Volver A La Persona Rodrigo Guerra Lopez 195723 PDF

Rodrigo Guerra López
Volver a la persona
Colección Esprit
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Graciano González R.-Arnáiz, Ignacio Verdú,
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Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,
Director editorial
J. Manuel Caparrós
Número 49
Rodrigo Guerra López
VOLVER A LA PERSONA
El método filosófico de Karol Wojtyla
Prólogo de
Josef Seifert
Caparrós Editores
Con la colaboración del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C.
Santiago de Querétaro, México
2002
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ISBN: 84-87943-76-4
Depósito Legal: M-XXXXX-2002
Impreso en España • Printed in Spain
A mis padres Raquel y Jorge;
a mi esposa María del Carmen;
y a mis hijos Carmen María,
Paulina y Juan Pablo.
Índice
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
I. Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual

de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1. Elementos para recuperar el significado filosófico
del pensamiento de un autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. Contexto vital e influencias básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2.1. El contexto polaco ...................................... 36
2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia ................. 40
2.3. El primer encuentro con la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.4. Otros elementos del ambiente intelectual
en torno a Karol Wojtyla hacia 1944 ........................... 49
2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigación wojtyliana ..... 52
2.6. El tomismo polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral . . . . . . . . . . . 62
II. Volver a las cosas mismas: la búsqueda de una recuperación

metodológica del realismo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1. Hacia una comprensión diferenciada de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2. Significado de Husserl en el proceso de recuperación del método . . . . . . . . . . . 75
3. Max Scheler y la fenomenología de la vida moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
III. La gestación del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

1. El encuentro con la obra de Max Scheler
y la primera caracterización del método fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain . . . . . . . 103
3. Las Lecciones de Lublín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4. Los artículos en Tygodnik Powszechny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
5. Primera aproximación a los límites y alcances de la filosofía tomista:
los artículos en Znak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
6. Amor y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
6.1. Algunos elementos de contexto .............................. 141
6.2. Alcance metodológico de Amor y responsabilidad .................... 143
6.3. El sujeto como realidad objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
6.4. La prioridad del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
6.5. Significado metodológico de la norma personalista de la acción . . . . . . . . . . 156
6.6. La relación entre fenomenología y metafísica en Amor y Responsabilidad . . . . . 167
IV. Hacia Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

1. El Concilio Vaticano II: dimensión filosófica
de un acontecimiento eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
2. Segunda aproximación a los límites y alcances del tomismo:
el tomismo como proyecto inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
3. El personalismo entre legalismo y autonomía:
el caso de la Humanæ vitæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

1. Persona y acto: del “texto definitivo” a la “edición crítica” . . . . . . . . . . . . . . 198
2. Formulación temática del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . 203
2.1. La experiencia como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
2.2. Interpelación a cuatro tradiciones filosóficas
al afirmar la experiencia del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
2.3. Percepción de lo singular: estabilización de los objetos experimentados
en su especie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
2.4. Comprensión de lo singular:
contacto inmediato del entendimiento con la realidad concreta . . . . . . . . . . 221
2.5. La acción como momento particular de la experiencia de la persona . . . . . . . 224
2.6. El aparecer revela el ser:
la progresión fenomenológica es una progresión metafísica ............. 226
2.7. La epoché wojtyliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
2.8. La inducción esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
2.9. La reducción: interpretación y concepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
3. La consciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5. El hombre exige una nueva expresión de su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . 256
VI. Controversia y ampliaciones metodológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
1. Controversia en torno a Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2. Primera ampliación metodológica: los fundamentos de la metaética . . . . . . . . 273
3. Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber
transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista . . . . . . . . . . 287
VII.El método filosófico de Karol Wojtyla:

consideraciones finales a modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
1. Dificultades para apreciar la especificidad
del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
2. Tres tendencias principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
2.1. Karol Wotjyla como filósofo fundamentalmente tomista . . . . . . . . . . . . . . . 302
2.2. Karol Wojtyla como fenomenólogo-descriptivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
2.3. Karol Wojtyla como fenomenólogo realista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
3. Hacia una fundamentación fenomenológica
de una metafísica personalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Prólogo
Es una gran alegría para mí escribir un breve prólogo para el importante es-
tudio de Rodrigo Guerra López: Volver a la Persona. El método filosófico de
Karol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el
placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez
intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a través del cual
yo pudiera haber contribuido a su mejora. Más aún, el libro está escrito de un
modo tal que su lectura resulta sumamente interesante —casi tan cautivante
como una novela— y sin pérdida alguna de sustancia y profundidad filosófi-
cas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojty-
la que podría ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores
y más completos que poseemos actualmente no solo sobre su método sino sobre
su pensamiento filosófico como tal.
El autor muestra una comprensión poco común tanto de los antecedentes
biográficos, históricos e intelectuales como de la singular importancia filosófica
y eclesial de la obra de Wojtyla a través de sus intuiciones sobre la vinculación
de mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras fi-
losofías y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira
a la persona a través del espejo de los actos humanos, de la acción moral y del
amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de
la verdad. Así mismo, demuestra de manera convincente cómo Wojtyla descu-
bre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contra-
posición a ella. De hecho, una de sus tesis centrales —inspirada en cierta me-
dida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce1— es la siguiente: en el
corazón de los más valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pen-
samiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo moderno
sino un realismo de carácter agustiniano y personalista.
Volver a la persona muestra cómo Wojtyla combina convincentemente una
1. Véanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Mila-
no 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.
11
12 Volver a la persona
metafísica clásica inspirada por Tomás de Aquino y una fenomenología realis-

ta uniendo intuiciones medievales y modernas en la unidad de la verdad sobre
el ser y sobre el hombre. Así, Karol Wojtyla se muestra no como un epígono de
Max Scheler o de Tomás de Aquino sino como un auténtico filósofo que siem-
pre indaga la verdad de las cosas, utilizando intuiciones de otros pensadores y
criticándolos con libertad dondequiera que los ve desviarse de la susodicha ver-
dad. De hecho existe una frase del Angélico Doctor que bien podría ser consi-
derada el lema del pensamiento de Wojtyla: Studium philosophiæ non est ad
hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas re-
rum, el estudio de la filosofía no persigue saber lo que los hombres piensan sino
lo que la verdad de las cosas es 2.
En su vuelta crítica a las cosas mismas bajo la sola guía de la verdad —que
Balduin Schwarz en su momento vio como la esencia del pensamiento de To-
más de Aquino3—
Wojtyla critica a grandes maestros como Aristóteles cuya metafísica cosmológi-
camente orientada es insuficientemente consciente de la irreductible condición
personal del hombre. Para ilustrar este verdadero espíritu filosófico encontramos
en el libro un recuerdo del Padre Tadeusz Styczen sobre un dicho de Wojtyla
particularmente elocuente:
¿Quién es el filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo

es el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el
final lo que experimenta4.
En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofía moderna Volver a la per-

sona presenta algunos elementos de la profunda crisis subjetivista que marca
este periodo de la historia y cómo ella, sin embargo, contiene un crucial descu-
brimiento de la persona que el filósofo polaco desarrolla de un modo ejemplar.
Este nuevo descubrimiento de la persona es incluso una parte importante de la
denominada séptima navegación, es decir, de aquella nueva y profunda fun-
damentación de una auténtica filosofía que Balduin Schwarz vio como la gran
2. TOMÁS DE AQUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9.

3. Cf. B. SCHWARZ, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte, Verlag J. Hegner,
Leipzig 1937, p.p. 120-123.
4. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra, Ma-
drid 1997, p. 129.
Prólogo 13
misión de los filósofos del presente. Esta tarea también constituye la misión de
la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein en
la que el autor del presente libro precisamente llevó a cabo su investigación5.
En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenología
ética de los valores y la recuperación parcial del realismo objetivista de Max
Scheler dentro del proceso de formación del pensamiento de Karol Wojtyla.
También se muestra correctamente cómo Wojtyla critica la noción de persona de
Max Scheler —que la concebía como un centro viviente de actos— a través de
la reconsideración de la persona como un sujeto realmente existente, como una
sustancia de naturaleza racional.
Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva
el principio metodológico fundamental de la fenomenología realista scheleria-
na: la ética tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su
punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundo
existente y con esencias antropológicas y éticas específicas que no son ni reduci-
bles entre sí, ni reducibles a algo más, y que así mismo son específicamente per-
sonales. De este modo, la filosofía reconoce la primacía de la persona y el modo
como la persona se revela a través de la acción manifestando su completa nove-
dad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad.
Más adelante se muestra cómo la filosofía del amor de Wojtyla trasciende los lí-
mites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el
amor. Así queda claro cómo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible
de estos fenómenos y su relación con el cuerpo humano viviente y con otros ras-
gos específicamente humanos.
La norma personalista
El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio perso-
nalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y prin-
cipio del personalismo filosófico y aún como norma normarum.
5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Hei-
delberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs
großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. Gesammelte Aufsätze, Philosophie
und Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürsten-
tum Liechtenstein, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.
Quizás en este punto del trabajo del autor podría haber sido emprendido un
examen crítico del principio personalista como norma normarum, aún cuando sea
solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una prime-
ra objeción podría ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva
consideración del giro antropológico y la ausencia de una más aguda crítica del an-
tropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuación —en algunas for-
mulaciones del principio personalista— entre persona y persona humana. Cierta-
mente el más importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta
adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la morali-
dad. Esto oscurecería grandemente el principio fundamental teísta de la absoluta
prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa
que en tal examen crítico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe
existir un objeto de la actitud moral fundamental más universal y comprehensivo
que la persona y si el papel ético fundamental de la búsqueda de la verdad y de to-
dos los bienes moralmente relevantes no podría ser un imperativo moral más com-
prehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirma-
ción de las personas. Este tipo de afirmación es aparentemente excluyente de bienes
tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conduciría a no apreciar
la necesidad de una ética del conocimiento de la verdad o de una ética ecológica.
Un elemento final de este examen crítico podría tocar el papel de la búsqueda de la
felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moral-
mente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda
(amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrínseco de
las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al
valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y
para mí mismo6.
Una breve digresión para ilustrar la originalidad de la norma

personalista
En Volver a la persona se señala repetidamente que la norma personalista
6. La noción de respuesta al valor en la ética aparece literalmente también en K. WOJTYLA, Persona

e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione ita-
Prólogo 15
está absolutamente en el centro de la antropología y la ética de Karol Wojtyla.

Para ilustrar los comentarios del autor deseo hacer hincapié en un punto que no
es tratado por él pero que se encuentra en la enseñanza pontificia y que ha sus-
citado cierta controversia. Me refiero a las afirmaciones del Papa Juan Pablo II
sobre el adulterio del corazón.7 El Papa sostiene que es posible que el cuerpo
humano no sea contemplado con inocencia sino con concupiscencia. Esto mues-
tra un cambio radical respecto de la experiencia de la percepción de la desnu-
dez original. La pérdida del sentido de la dignidad del cuerpo como imagen de
Dios conduce a Adán a experimentar miedo de Dios por encontrarse desnudo8.
La concupiscencia indica, pues, el estado del espíritu humano alejado de la sim-
plicidad originaria y de la plenitud de los valores que el hombre y el mundo po-
seen en las dimensiones de Dios9. La vergüenza que acontece como experiencia
posee entonces un doble significado: indica el descubrimiento de que un valor
está siendo amenazado y al mismo tiempo preserva interiormente ese valor10. La
vergüenza surge cuando la concupiscencia cambia el significado del cuerpo hu-
mano evitando que la unión sexual no se realice como una expresión del espí-
ritu que busca la communio personarum sino que permanece como respuesta
a la sola atracción sexual y a la búsqueda de placer. Cuanto más domina la con-
cupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado esponsal del
cuerpo y tanto menos se hace sensible al don de la persona11. La concupiscencia
hiere precisamente el don, sustrae en cierto sentido la dignidad del don y lo des-
liana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna
1999. Véase también el texto corregido de The Acting Person, autorizado por el autor (no publicado)
que se encuentra en la biblioteca de la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liech-
tenstein, Gaflei. El descubrimiento de la preciosidad intrínseca de los bienes que demanda una res-
puesta por ellos mismos es ciertamente una de las varias maneras en las que Dietrich von Hildebrand
también influyó en la ética de Karol Wojtyla y en su norma personalista. Al mismo tiempo, las nocio-
nes de von Hildebrand de bien objetivo para la persona, de valor intrínseco, de derechos y otras más
que fungen como factores moralmente relevantes no restringen la esfera de los actos moralmente bue-
nos a una afirmación de las personas por sí mismas. Véase sobre esto: D. VON HILDEBRAND, Ética, trd.
cast. J. J. García Norro, Encuentro, Madrid 1983, Cap. 1-3, 17-18 y 29; Idem, La esencia del amor, trd.
cast. J. Cruz-J. L. del Barco, Eunsa, Pamplona 1998, Caps. 1 y 7; Idem, Moralia. Nachgelassenes Werk,
Gesammelte Werke IX, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1980.
7. Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Bur-
gos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000, Cap. XXIV.
8. Cf. Ibidem, Cap. XXVII
9. Cf. Ibidem, Cap. XXVIII.
10. Cf. Ibidem.
personaliza, tornando al hombre en objeto de uso. Dicho en otras palabras, la

relación de don se transforma en relación de apropiación12.
La esencia del amor esponsal por el contrario consiste en la autodonación.
Darse es más que querer el bien del otro13. La raíz de la autodonación personal
es un acto profundo de la persona en el que el ser más íntimo es ofrendado al
otro. Por ello, cualquier aproximación a otra persona que la degrade a un mero
objeto de placer, reduce al otro a la condición de medio y viola el principio per-
sonalista que dice que toda persona debe ser afirmada como un fin. Wojtyla
como filósofo dirá:
La única salida de este egoísmo inevitable es el reconocer, más allá del bien
puramente subjetivo, es decir, más allá del placer, un bien objetivo, el cual
puede unir a las personas, adquiriendo por lo tanto el carácter de bien co-
mún. Tal bien común objetivo es el fundamento del amor, y las personas in-
dividuales que conjuntamente escogen un bien común, al hacerlo se le so-
meten al mismo tiempo. Gracias a esto están unidas por un verdadero y
objetivo vínculo de amor que les permite liberarse del subjetivismo y del
egoísmo que inevitablemente lo oculta14.
De este modo solo el amor puede relacionar adecuadamente a una persona

y así cumplir la norma personalista de la acción. Pero ¿qué es la norma perso-
nalista de la acción?
Esta norma en su aspecto negativo, afirma que la persona es un tipo de bien

que no admite utilización y que no puede ser tratada como objeto de uso,
por lo tanto como un medio respecto de un fin. En su forma positiva la nor-
ma personalista confirma esto: la persona es un bien hacia el cual la única
respuesta propia y adecuada es el amor. Este contenido positivo de la nor-
ma personalista es precisamente lo que el mandamiento del amor enseña15.
Algunas consideraciones sobre el método

11. Cf. Ibidem, Cap. XXXII.
12. Cf. Ibidem.
13. Cf. K. WOJTYLA, Love and Responsability, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francis-
co 1981, p.p. 95-100,
14. Ibidem, p. 38.
Prólogo 17
Podemos preguntarnos ¿Cómo es conocido todo esto por Wojtyla? ¿Acaso es

una mera impresión ética subjetiva? ¿Qué método siguen tales descubrimientos?
Guerra López respondería muy en el espíritu de Wojtyla: conocemos todo esto
sólo a través de la referencia y atención a la experiencia inmediata y al criterio
final que esta solamente puede proveer para todas las afirmaciones y teorías fi-
losóficas sobre la esencia de las cosas. Los momentos centrales del método de
Wojtyla son la epoché, la inducción esencial y la reducción. La epoché
wojtyliana consiste parcialmente en colocar entre corchetes la existencia con el
fin de alcanzar la esencia de las cosas sin negar en modo alguno el papel cen-
tral del actus essendi como elemento irreductible. Además, esta epoché coloca
el componente ético de la experiencia fuera del paréntesis para comprender a la
persona humana sin excluir la esfera moral per se como si su realidad pudiera
dibujarse dentro o ser mantenida enteramente al interior de los corchetes. ¡Nun-
ca debemos totalmente prescindir de lo ético en su realidad esencial y existen-
cial irreductibles!
En otras palabras, la epoché de Wojtyla no es una transformación perma-
nente del mundo en fenómenos puros como es el caso en la filosofía de Husserl,
y aún menos es una negación de la existencia intrínseca del mundo y de su in-
dependencia del sujeto. La epoché de Wojtyla consiste en una acción momen-
tánea y en un método para alcanzar un propósito específico. En cierto modo hay
una inversión respecto de la epoché de Husserl al colocar la moralidad y al ser
mismo no dentro de los corchetes sino fuera de ellos tal y como es brillantemen-
te explicado en el presente libro. Así, la epoché de Wojtyla se distingue radical-
mente de la de Husserl y constituye un avance respecto de ella ya que realiza
una corrección fundamental al asegurar el volver a las cosas mismas tal y como
ellas se dan a sí mismas ante nosotros 16.
Ligada a esta nueva forma de epoché Wojtyla expone la importancia de la
inducción esencial. Esta inducción permite llegar gradualmente a una com-
prensión esencial de las cosas por medio de una multitud de experiencias con-
cretas cada una de las cuales muestra lados diversos de la esencia investigada.
Así mismo, Wojtyla explica también un cierto tipo de reducción concebida no-
reduccionistamente como parte de su método. Esta reducción consiste en el pro-
ceso que conduce a la comprensión y explicación de la verdadera esencia de una
cosa a través de la eliminación crítica de momentos que no pertenecen a su
15. Ibidem, p. 41.

identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La na-
turaleza de esta reducción es descrita por Wojtyla como un “sacar de las som-
bras” a la experiencia, es “ponerla a la luz de modo coherente”17. En esta mis-
ma línea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresará
que una parte esencial del método wojtyliano consiste en llevar a la experiencia
a “una reducción a su fundamento, a su dimensión irreductible”18.
El papel de la consciencia y el doble significado de la experiencia en

el método de Wojtyla
Destacan también los análisis del autor sobre la naturaleza de la experien-

cia consciente y sobre sus diferentes dimensiones como consciencia atributiva, re-
flejante y reflexiva. Ambos elementos constituyen el punto de partida y el obje-
to de la investigación filosófica de Karol Wojtyla y de las diferentes dimensiones
de trascendencia vertical y horizontal que él explica. Vale la pena anotar que
en el análisis de los textos El problema de la experiencia en la ética 19, The
Problem of Theory of Morality 20, y El hombre y la responsabilidad 21, se
muestra cómo la experiencia para Wojtyla posee un sentido de realidad, de real
vida personal, y un sentido de conocimiento; en el primer sentido la experien-
cia es el objeto de investigación, en el segundo sentido es el punto de partida de
un auténtico método filosófico que tiene que permanecer fiel a todo aquello que
se da a sí mismo desde sí mismo tal y como Martin Heidegger define al señalar
el significado de la palabra phænomenon para la fenomenología22. Más ade-
lante también se explica una ulterior ampliación metodológica de la filosofía de
Wojtyla que permite reconocer su capacidad de aprehensión del ser trans-feno-
ménico y al mismo tiempo su carácter profundamente personalista23.
16. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trd. cast.
J. Gaos, F.C.E., México 1986, p.p. 58-59, §24; J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenome-
nological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, London 1987, Cap. II.
17. K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen,
Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri,
Santarcangelo di Romagna 1999, p. 65.
18. Véase el capítulo VII del presente libro: El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones fi-
nales a modo de conclusión.
Prólogo 19
Volver a la persona: ¿método o contenido?
¿Este libro versa sobre el tema del método o sobre los contenidos descubier-
tos por el método? El autor hacia el final de su texto concluye con algunas sen-
satas reflexiones sobre la importancia del método como medio para alcanzar
contenidos, para alcanzar las cosas mismas. La más importante cosa misma a
la que el filósofo debe regresar —siguiendo la máxima de Husserl— es la per-
sona: el regreso a la persona, entonces, no es sólo un auténtico regreso sino al
mismo tiempo una verdadera Wende, un verdadero giro o vuelta hacia la per-
sona y un alejamiento tanto de la cosificación que identifica a las personas con
objetos materiales, como del subjetivismo que pasa por alto la existencia com-
pleta y la realidad de la persona como ente que realiza la noción de ente en su
sentido más propio.
La filosofía de Karol Wojtyla basada en un método cuidadosamente descu-
bierto y explicado en este libro, supera los reduccionismos materialistas y deter-
ministas así como el subjetivismo propio de muchas formas de fenomenología
que pierden la inmensidad del mundo del ser, de la verdad, de las personas, de
los valores morales y de Dios como realidades que existen en sí mismas y que no
pueden ser sino descubiertas y no construidas por la subjetividad humana. De
esta manera, el libro Volver a la persona no es el fruto de una teoría pre-cons-
truida sino de una teoría basada en las cosas mismas, basada en la más funda-
mental y original experiencia de la más irreductible de las cosas mismas: la per-
sona.
Tres lecturas de la filosofía de Karol Wojtyla
19. Publicado en K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p.
321-352.
20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p.
129-161.
21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295.
22. Cf. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gáos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona
1993, p.p. 37-42, § 7.
23. Véase dentro del capítulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliación meto-
dológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista.
El autor coloca su propia investigación de un modo original en relación a

tres grandes modos de concebir el pensamiento de Wojtyla a partir de un am-
plio estudio de fuentes secundarias: un primer conjunto de filósofos ve a Wojty-
la fundamentalmente como un tomista de la escuela de Lublín. La fenomeno-
logía de Wojtyla es desde este punto de vista una propedéutica a la metafísica.
Mieczyslaw A. Krapiec, Georges Kalinowski, Andrew Woznicki, Jerzy W. Gal-
kowski, Jaroslaw Kupczak, Abelardo Lobato y Kenneth Schmitz son conside-
rados integrantes de este grupo por el autor. Dada la magnífica interpretación
personalista de Wojtyla realizada por Kenneth Schmitz y su manera de inte-
grar algunas intuiciones de Hegel, en mi opinión no creo que deba ser clasifi-
cado en este grupo.
El segundo grupo analizado por el autor concibe a Wojtyla como un origi-
nal fenomenólogo descriptivo. Este conjunto de filósofos ve la necesidad de que
las investigaciones fenomenológicas de Karol Wojtyla sean completadas metafí-
sicamente ya que estrictamente hablando solo alcanzan un nivel descriptivo-ex-
periencial. El autor ubica en este grupo a P. M. Jobert, a S. Dinan, parcial-
mente a G. Reale, a María José Franquet Casas y a algunas observaciones de
Rocco Buttiglione.
La restricción del método fenomenológico a una suerte de descripción del
aparecer de las cosas, tal y como el autor de Volver a la persona muestra, está
contradicho por las declaraciones más maduras de Wojtyla sobre su propio mé-
todo. Esta interpretación restrictiva se basa en algunos comentarios críticos rea-
lizados por Wojtyla al inicio de su carrera sobre el pensamiento de Scheler y de
otros fenomenólogos. Esta perspectiva no presta suficiente atención a la trans-
formación que experimentó Wojtyla respecto de su comprensión de las posibili-
dades de un nuevo y abarcante sentido del método fenomenológico que lo ca-
pacita como herramienta apropiada para la metafísica. En palabras del propio
Wojtyla, el método fenomenológico “no es en absoluto sólo una descripción” sino
un camino para comprender la realidad transfenoménica, es decir, metafísica,
de las cosas24.
El tercer grupo de intérpretes de Wojtyla sostiene que aún cuando el filósofo
polaco ha tomado muchos elementos de Tomás de Aquino y de tomistas como
Étienne Gilson, Jacques Maritain, Kasimierz Wais, Mieczyslaw A. Krapiec o Re-
ginald Garrigou-Lagrange, básicamente es un fenomenólogo realista cuyo pensa-
miento posee una originalidad propia irreductible al tomismo tradicional. La fe-
nomenología es vista aquí como un método para aprehender el lógos y la
Prólogo 21
inteligibilidad de las cosas mismas. Estos intérpretes asemejan a Karol Wojtyla

con filósofos como Dietrich von Hildebrand o Edith Stein. El autor menciona
que se encuentran en este conjunto personajes como Emmanuel Levinas, Hans
Köchler, Jean-Luc Marion, Juan Miguel Palacios, Jozef Tischner, Máximo Se-
rreti, John Nota SJ, Robert F. Harvanek, Constantino Esposito, Rocco Butti-
glione (en la mayor parte de sus interpretación), yo mismo y otros más. En opi-
nión del autor este tercer grupo hace más justicia al pensamiento más maduro
de Karol Wojtyla que esencialmente presenta un personalismo realista fenome-
nológicamente fundado y en el que, siguiendo a Rocco Buttiglione, se realiza una
suerte de verificación de la metafísica tomista que inicialmente es introducida
solo a modo de hipótesis25.
En todo caso, Volver a la persona presenta el método de Wojtyla como uno
estrictamente filosófico, fenomenológico, realista y metafísico-personalista ya
que conlleva una cierta resolutio ad personam. El autor describe este método
como constitutivamente abierto y progresivo lo que ha llevado al propio Wojty-
la al umbral de una nueva fundamentación fenomenológica de una metafísica
personalista. Quisiera mencionar que desde mi punto de vista también se pue-
de afirmar que Juan Pablo II en Hombre y mujer lo creó 26, en Salvifici do-
loris 27, en Laborem excercens 28 y en otros escritos pontificios, de muchas ma-
neras continúa, y en algunas ocasiones profundiza, la fenomenología de la
persona humana, del cuerpo, del amor y del sufrimiento que el filósofo Karol
Wojtyla había elaborado con anterioridad.
Rodrigo Guerra López concluye que la nueva metafísica personalista a la que
Karol Wojtyla ha arribado antes de ser elegido Papa ha sido continuada por al-
gunos de sus estudiantes y por otros filósofos cercanos a su obra. Él desea que esta
nueva metafísica personalista y esta nueva filosofía del hombre prosperen en
nuestro tiempo en el que la verdadera imagen de la persona humana y de su dig-
nidad está tan ampliamente obscurecida. Uniéndome al autor totalmente en este
deseo, creo que su hermoso libro contribuye sustancialmente a la difusión de una
24. “El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo
irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fe-
nómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apo-
yándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente
toda la esencia (…) El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfeno-
ménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del com-
positum humanum” (Idem, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, p.p.
37-38).
auténtica filosofía personalista y fenomenológica de la persona humana y de su

dignidad.
Josef Seifert
9 de mayo de 2002
Academia Internacional de Filosofía
en el Principado de Liechtenstein
25. Véase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Pa-
olo II, intitulado “Persona e Atto” e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
26. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos,
Ed. Cristiandad, Madrid 2000.
27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostólica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de fe-
brero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956.
28. Idem, Laborem excercens. Encíclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Ma-
gisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.
Introducción
La obra filosófica de Karol Wojtyla constituye un hito en la historia del

pensamiento contemporáneo. Sus aproximadamente veintisiete años de ac-
tividad en este campo (1951-1978) conforman un periodo de tiempo que
muestra elocuentemente la extraordinaria capacidad que nuestro autor po-
seyó para proponer un pensamiento original, capaz de reconducir algunos
de los problemas más acuciantes de la filosofía contemporánea hacia solu-
ciones enraizadas en la comprensión de las experiencias humanas funda-
mentales. No faltará razón a quien señale que el breve tiempo con el que
contó Wojtyla para desarrollar su filosofía no fue suficiente para desplegar
todas las posibles rutas de su reflexión. Sin embargo, su producción filosó-
fica muestra los caminos principales que nuestro autor deseaba recorrer en
este terreno y en los cuales hizo importantes contribuciones. Estos logros
sólo son posibles cuando la filosofía es redescubierta en su esencia, es decir,
cuando se concibe como un ejercicio intelectual en el que se piensa la reali-
dad en su significado más radical. Esto que podría parecer una obviedad, se
vuelve una actitud programática al interior de la filosofía de Wojtyla que le
permite abrirse con gran libertad a un amplio conjunto de experiencias y de
tendencias filosóficas procedentes de la antigüedad, de la edad media, de la
modernidad y del mundo contemporáneo.
Karol Wojtyla, en efecto, es un filósofo realista. Sin embargo, su realis-
mo no es el de un repetidor que memoriza ciertas fórmulas de acuerdo a un
cierto canon de ortodoxia filosófica preestablecida, sino es el realismo que
brota del esfuerzo personal, siempre arduo, para desentrañar la estructura
más inteligible del mundo y del hombre. Por esto, si bien nuestro autor en
el Prefacio de la edición en inglés de su más importante obra no duda en
reconocerse discípulo principalmente de dos importantes tradiciones filo-
sóficas como lo son la aristotélico-tomista, por un lado, y la fenomenoló-
gica scheleriana, por otro29, insistirá en la necesidad de emprender por sí mis-
mo el esfuerzo para develar al hombre como persona a través de la acción30.
29. “El autor del presente estudio debe todo, por una parte, a los sistemas de la metafísica, de la an-
tropología y de la ética aristotélico-tomista y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la interpre-
23
Esta misma idea se encuentra ampliada en la versión preliminar del Prefa-

cio de esa misma obra en la que Wojtyla medita la necesidad de recuperar
el significado del filosofar como esfuerzo personal para pensar la realidad:
Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad —en que el pen-
samiento filosófico no solo está sustentado por, y basado sobre la historia,
sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teorías
sobre teorías— el presente trabajo no puede verse de otro modo más que
como un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades de
un estado de cosas crucial y por clarificar los elementos básicos de los pro-
blemas involucrados31.
De este modo, es indudable que Wojtyla asume la tradición filosófica

tomista y fenomenológica. Él ha abrevado en su formación tanto de la doc-
trina del Aquinate como de la fenomenología realista de Max Scheler. Sin
embargo, la deuda que posee con estas tradiciones no lo transforma en un
epígono. La lectura de estos autores no se convierte en Wojtyla en un pre-
texto para someterse sin más a sus fórmulas, a sus conceptos, a sus argu-
mentos. Para Wojtyla es preciso pensar y verificar por sí mismo lo com-
prendido al estudiar a otros. Pensar la realidad remontando la tentación de
creer que filosofar consiste en hacer teorías sobre teorías. Pensar privile-
giando la experiencia como punto de partida y como criterio fundamental.
Aprender de otros y pensar por sí mismo no implica necesariamente
contradicción. Ambos elementos confluyen dentro de la reflexión wojtylia-
na adoptando una ordenación particular: la historia de la filosofía y las te-
orías sobre otras teorías están al servicio de la filosofía y no viceversa. Los
autores, las tendencias, las escuelas son citados y comentados por Wojtyla
en la medida en que sirven para comprender, no sólo la posición de un au-
tor del pasado, sino para permitir descubrir la verdad en sí misma. Esta ma-
nera de hacer filosofía contrasta fuertemente con algunas de las principales
tación de Scheler, y a través de la crítica de Scheler, también de Kant” (K. WOJTYLA, Author’s Preface to
English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, p. XIV).
30. “Al mismo tiempo, un esfuerzo individual ha sido emprendido para llegar a esta realidad que es
el hombre como persona tal y como es visto a través de sus acciones” (Ibidem).
31. Ibidem, p. VII.
Introducción 25
tendencias filosóficas del siglo XX. En momentos en que el neo-kantismo,

el neo-marxismo y el neo-positivismo buscaban encontrar la solución a sus
propias crisis en la vuelta a los autores que dieron origen a sus respectivas
tendencias, el pensamiento de Karol Wojtyla significó también un retorno,
pero un retorno que, a diferencia de los mencionados, buscaba volver a la
realidad en sí misma, y no a un autor en particular, por importante que este
fuera.
El esfuerzo emprendido por Wojtyla tiene como dirección la realidad en
toda su amplitud. Sin embargo, al leer sus obras, aparece con suma clari-
dad la centralidad que posee la interpretación personalista de este retorno
a lo real. En diversas ocasiones en la historia de la filosofía, el realismo ha
concentrado su atención en una comprensión de tipo cosmológico en la
que el ser humano aparece como un ente más dentro del amplio conjunto
de seres que constituyen el universo. Para Wojtyla, esta comprensión no
destaca con suficiente énfasis lo irreductible en el hombre, es decir, “lo que
es originaria y fundamentalmente humano”32, por ello, es preciso que al
volver a la realidad no evadamos un dato originario, primario y evidente: la
persona humana en su dimensión irreductible. Desde esta perspectiva, Ka-
rol Wojtyla no duda en señalar una deficiencia de la filosofía de Aristóte-
les:
La antropología aristotélica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la

definición anthropos zoon noetikón, homo est animale rationale. Esta defini-
ción no sólo corresponde a la exigencia aristotélica de definir la especie
(hombre) a través del género más próximo (ser viviente) y el elemento que
distingue una especie dada dentro de su género (dotado de razón); esta de-
finición está estructurada, al mismo tiempo, de tal modo que excluye —al
menos cuando la asumimos inmediata y directamente— la posibilidad de
manifestar lo que es lo irreductible en el hombre. Esa definición contiene —al
menos como evidencia primordial— la convicción de la reducción del hom-
bre al mundo. La razón de esta reducción era, y sigue siendo, la necesidad
de comprender al hombre. Este tipo de comprensión podría ser definida
como cosmológica 33.
A diferencia de Aristóteles, y en mayor consonancia con Sócrates, con
32. K. WOJTYLA, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en HD, p. 27.

Platón y con la tradición agustiniana, para Wojtyla —si se toman como

punto de partida los datos provistos por la experiencia— el sujeto humano
aparece como un ser que posee una peculiar experiencia de sí mismo. Esta
experiencia muestra a la persona como algo diverso, como alguien que se
destaca por su valor intrínseco, como una realidad que no puede ser redu-
cida al resto del mundo:
Se nos presenta el hombre no solamente como ser definido por un género,

sino como “yo” concreto, como sujeto que tiene la experiencia de sí. El ser
subjetivo y la existencia que le es propia (suppositum) se nos manifiesta en
la experiencia precisamente como este sujeto que tiene experiencia de sí. Si
lo tenemos en cuenta como tal, lo subjetivo nos revelará la estructura que
lo constituye como un “yo” concreto. Revelar esta estructura del “yo” hu-
mano no deberá significar, por otra parte, considerarla idéntica con la re-
ducción y con la definición del género del hombre; significa, en cambio, dar
vida a aquel tipo de intervención metodológica que podría se definida como
detenerse en lo irreductible. Es decir, es necesario pararse en el proceso de re-
ducción que nos conduce a una comprensión del hombre en el mundo
(comprensión de tipo cosmológico), para poder comprender al hombre en sí
mismo. Este segundo tipo de comprensión podría ser llamado personalista34.
Por ello, una dimensión constitutiva del retorno hacia lo real empren-
dido por Wojtyla es la comprensión personalista. Esta comprensión invo-
lucra una “intervención metodológica” consistente en “detenerse en lo irre-
ductible”. El propósito central del presente trabajo es precisamente
determinar en qué consiste este método, cómo se fraguó paulatinamente a
lo largo de los años y qué importancia posee para el quehacer filosófico
contemporáneo. No pretendemos redundar en la temática que han abor-
dado otros al realizar presentaciones generales más o menos completas del
pensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el signifi-
cado de la génesis, el desarrollo y la puesta en práctica del método utiliza-
do por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosóficas.
Para ello nos circunscribimos al material filosófico de Karol Wojtyla ante-
rior a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. Si en algún momen-
33. Ibidem, p.p. 27-28.

34. Ibidem, p. 33-34.
Introducción 27
to mencionamos brevemente escritos procedentes de las etapas posteriores

de su vida o realizados desde una sede teológica no es sino para señalar la
continuidad que existe en alguna idea o intuición. Sin embargo, nuestro es-
tudio explícitamente acepta como horizonte el pensamiento elaborado por
Wojtyla desde una sede estrictamente filosófica con anterioridad al 16 de oc-
tubre de 1978. De este modo en el primer capítulo mostraremos de mane-
ra sucinta las premisas básicas que permiten entender el itinerario intelectual
recorrido por Karol Wojtyla; en el segundo capítulo expondremos los ele-
mentos esenciales para obtener una comprensión diferenciada de la moder-
nidad que nos permita apreciar el significado filosófico del esfuerzo em-
prendido a principios del siglo XX a favor de la recuperación metodológica
del realismo; en el capítulo tercero, analizaremos el proceso de gestación de
las convicciones metodológicas de Karol Wojtyla hasta su obra Amor y res-
ponsabilidad; en el capítulo cuarto examinaremos los antecedentes más in-
mediatos a la redacción de Persona y acto; en el capítulo quinto nos concen-
traremos precisamente en esta última obra realizando un análisis detallado
del método tal y como es presentado explícitamente en ella; en el capítulo
sexto descubriremos la controversial reacción que sucitó la publicación de
Persona y acto en un evento que para su estudio y comentario se organizó en
la Universidad Católica de Lublín en 1970 y las ampliaciones metodológi-
cas a que dio lugar por parte de Karol Wojtyla en los años posteriores; fi-
nalmente, en el capítulo séptimo y a modo de conclusión, revisaremos al-
gunas de las tendencias interpretativas de la obra wojtyliana y las
constrastaremos con nuestros propios análisis.
Las notas a pie de página solo indican el autor, el título y la página de
la obra a la que hacemos referencia. Así mismo, utilizamos algunas siglas
para citar las compilaciones de textos escritos por Wojtyla. La información
completa de cada libro o artículo utilizado y las siglas mencionadas se pue-
den encontrar en la bibliografía localizada al final de nuestro trabajo. Al ci-
tar textos de obras no traducidas al castellano asumimos la responsabilidad
por cada una de las traducciones. Respecto de las obras de Wojtyla citamos
las traducciones existentes en castellano cuando hemos podido cerciorarnos
de su confiabilidad. Sin embargo, en algunos casos preferimos basarnos en
otras fuentes. El criterio general que utilizamos fue el guiarnos por las ver-
siones que nos permitan tener una mayor aproximación a la edición críti-
ca o al menos a la más confiable de cada caso en particular. Por otra parte,
vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fue-
ron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco.
La presente investigación ha sido realizada gracias al apoyo desinteresa-
do de una gran cantidad de personas que han simpatizado —en diversos
momentos de su elaboración— con los motivos fundamentales que nos in-
vitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejar
testimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compañeros de trabajo y
maestros en Puebla, en Querétaro, en la Ciudad de México, en Eichstätt y
en Liechtenstein. Así mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de par-
te de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Insti-
tuto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en el Instituto Pontificio Juan Pa-
blo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de México), en la
Universidad Anáhuac, en la Universidad Autónoma de Querétaro, en la Uni-
versidad Iberoamericana, en la Universidad Panamericana y en la Universi-
dad Popular Autónoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado mu-
chos de los temas aquí expuestos. Merecen especial mención el Dr.
Mariano Crespo, por su paciente lectura de las múltiples versiones previas,
por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef
Seifert (Rector de la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum
Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, por
su amable consejo, y por su ejemplo como filósofo en el sentido más es-
tricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he con-
traído una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradeceré el ha-
berme mostrado la dirección de un camino educativo inagotable a través de
la amistad sincera y comprometida. Este libro no saldría a la luz sin el apo-
yo de Mons. Mario de Gasperín, de Fr. Eulalio Gómez OFM, y del P. En-
rique González Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana). Final-
mente, agradezco de manera especial a mi esposa María del Carmen por
participar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este pro-
yecto.
Introducción 29
I
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual
de Karol Wojtyla
1. Elementos para recuperar el significado filosófico del

pensamiento de un autor
El proceso de formación del pensamiento de un autor es una realidad

compleja y dinámica en la que confluyen diversos elementos tanto prove-
nientes de su formación personal y del momento histórico particular que le
toca vivir, como de las tradiciones filosóficas asimiladas paulatinamente.
Reconstruir este proceso con el fin de comprender cuál es su significado fi-
losófico implica no sólo realizar un ejercicio de historia de la filosofía sino
de filosofía en sentido estricto.
En efecto, la comprensión del pensamiento de un autor es un ejercicio
que si bien posee una dimensión histórica al momento en el que se estu-
dian los textos y los contextos, o mejor aún, los textos a la luz de los con-
textos, posee como momento esencial el esfuerzo de interpretación propia-
mente filosófico cuando el énfasis se coloca en el significado que posee en sí
mismo su pensamiento, y complementariamente, en el significado que este
posee en el momento epocal al que pertenece. De este modo, el estudio his-
tórico del pensamiento de un filósofo está esencialmente unido a cuestio-
nes filosóficas de naturaleza no histórica. Este tipo de recuperación del sig-
nificado filosófico del pensamiento de un autor en nuestra opinión
comprende al menos tres dimensiones esenciales: una lectura filosófica del
momento histórico en el que aparece el autor y su obra; la aplicación de un
método genético-doxográfico para reconstruir el itinerario intelectual em-
prendido, y especialmente, una comprensión metodológica que posibilite
entender cómo es desarrollado y ejecutado el método filosófico del autor y
no sólo el contenido de su propuesta.
La lectura filosófica del momento histórico es el esfuerzo por compren-
der un momento particular de la realidad a partir de las categorías que pue-
den descubrirse como permanentes en el hombre y que denotan sus dina-
mismos más importantes y profundos. Este elemento implica evidentemen-
te reconocer en la experiencia vivida datos antropológicos trans-históricos y
trans-políticos que trascendiendo el ámbito de lo empírico y de lo útil per-
mitan aprender la esencia y el valor de las cosas y de las personas en sí mis-
mas. Ponemos un especial énfasis en el trascender el dato particular y prác-
tico provisto por la experiencia debido a que la evidencia de la esencia y del
valor se presentan como débiles frente a la preponderancia de los intereses
del poder. Precisamente, gracias a esta suerte de debilidad es que se hace ne-
cesario el esfuerzo por fundar la esencia y el valor en una realidad que tras-
cienda sin negar los aspectos particulares y pragmáticos del mundo y de la
vida. Esta tarea es precisamente la que corresponde a una metafísica en su
acepción más clásica y originaria35 y a una antropología entendida como lu-
gar epistemológico en el que la metafísica se hace posible36. Con estos ele-
mentos además podemos eventualmente identificar el núcleo filosófico de
un autor y el núcleo de la tradición filosófica en la que se encuentra inscri-
to. Entendemos por núcleo el conjunto más relevante de teorías o supuestos
que constituyen el pensamiento de un autor o de una tradición filosófica. El
núcleo permite detectar la continuidad que liga diversos esfuerzos filosóficos
entre sí y que constituyen verdaderos programas de investigación a través del
tiempo37.
El método genético-doxográfico consiste en exponer la doctrina de un
autor en su proceso evolutivo, haciendo alusión tanto al contexto socio-his-
tórico en el que se encuentra inmerso, a las influencias recibidas tanto de
manera directa al asimilar una cierta tesis como de manera indirecta a tra-
vés de los pensadores con los que entra en controversia, y a los textos mis-
mos del filósofo en cuestión que siempre poseen peculiaridades, evolucio-
nes semánticas, correcciones, y en no pocos casos, retractaciones38.
La comprensión metodológica consiste en explicar tanto el método apli-
cado in actu exercitu, como el método definido de manera explícita por el
autor. Los aportes verdaderamente relevantes en la historia de la filosofía
han estado acompañados de innovaciones metodológicas. Esto se debe a
que la vía utilizada para descubrir aspectos diversos de la realidad en el que-
hacer filosófico no es indiferente a los resultados obtenidos. Muy por el
contrario, el método colabora a delimitar el segmento de la realidad a es-
tudiar, el punto de vista que se privilegiará y en muchas ocasiones el ins-
trumental cognoscitivo que colaborará a esclarecer los fenómenos, muchas
31
veces complejos y confusos. Más aún, el método suele constituir en sí mis-

mo un auténtico problema filosófico, ya que las discusiones relativas al pa-
pel que desempeña en el quehacer filosófico y al modo de determinarlo en
su relación al objeto han conformado parte del debate permanente de la fi-
losofía a lo largo de los siglos aún cuando no siempre de modo temático y
directo39. Hay que reconocer, sin embargo, que el método en la investiga-
ción filosófica en ocasiones no aparece explicitado al momento de encon-
trarnos con la obra de algunos autores. Esto en principio se debe, por una
parte, a que en ciertos momentos de la historia la preocupación se ha cen-
trado más en el objeto de estudio que en el pensar filosófico per se. La rea-
lidad, cualquiera que esta sea, arrebata la atención de la discusión y el aná-
lisis dejándose de lado las vías por las cuales el filósofo ha logrado sus
convicciones y tejido sus argumentos. Por otra parte, esto se debe también
a que no es sino hasta la edad moderna en que el método adquiere plena-
mente su lugar como dimensión constitutiva de la problemática filosófica
en sí misma considerada. De hecho, en buena medida la centralidad de te-
mas como el hombre, la libertad y el problema crítico que han marcado
profundamente a la modernidad, surgen por las opciones metodológicas re-
alizadas y, en cierta medida, coinciden con ellas. Más aún, la reflexión so-
bre el método forma parte de la filosofía moderna y desde un punto de vis-
ta dinámico constituye su columna vertebral. Esto quiere decir que la
filosofía moderna en su hacerse se articula metodológicamente: propone
método y constituye en su devenir histórico una suerte de gran programa de
investigación40 donde un conjunto de teorías filosóficas se desarrollan desde
un núcleo central fundacional en el que el método ocupa un lugar relevan-
te41.
¿Aplicar estos tres elementos —lectura filosófica del momento epocal,
método genético-doxográfico y comprensión metodológica— en una in-
35. Véase: G. REALE, Il concepto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele; Idem, Guía
de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles.
36. Una metafísica que se origine desde una antropología integral es precisamente una de las pro-
puestas filosóficas de Juan Pablo II. Véase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, p. 56.
37. La utilización de las nociones de núcleo y de programa de investigación se inspiran en algunos ele-
mentos de la epistemología de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinter-
pretamos de una manera personal. Véase, I. LAKATOS, The methodology of scientific research programmes.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 33
vestigación como la presente nos permitirán descubrir el significado filosó-

fico del aporte metodológico de un autor como Karol Wojtyla? ¿Es este
ejercicio auténticamente filosófico? ¿No será este precisamente el caso que
menciona Wojtyla al hablar de la tentación de construir “teorías sobre teo-
rías”?
En nuestra opinión, estos tres elementos nos ayudan a ampliar los datos
de experiencia que nuestra inteligencia debe considerar al momento de ex-
plorar la verdad de la propuesta de un autor. Al investigar cuál es el méto-
do filosófico de Karol Wojtyla, la actitud filosófica nos invita a verificar la
verdad de la propuesta wojtyliana al momento de aproximarnos a la com-
prensión del momento en que aparece su pensamiento, al reconstruir el
modo como fue gestándose su filosofía y, particularmente, al intentar apre-
hender cómo procedió Wojtyla para llegar a las conclusiones a las que lle-
gó. No basta la descripción. Es necesaria la comprensión filosófica propia-
mente dicha para explicar realmente en qué consiste el método de Karol
Wojtyla. Esta comprensión, parafraseando a Dietrich von Hildebrand, bus-
ca no sólo reposar en el mundo de un determinado momento cultural, o
en el carácter particular de una gran personalidad, sino que pretende un
“maridaje cognoscitivo” que nos permita reposar en la visión de la verdad42.
Tadeusz Styczen, uno de los principales discípulos de Wojtyla, comenta:
¿Quién es filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo es

el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el fi-
nal lo que experimenta43.
La investigación filosófica sobre el pensamiento de un autor se distin-

gue, pues, de otros posibles enfoques, en que la pretensión fundamental es
lograr verificar “hasta el final” la verdad descubierta en la experiencia y
mentada por el susodicho autor. La obra del autor ha de ser vista como un
icono que pretende ayudar a mirar la realidad y no como un ídolo que no
38. La pura doxografía, aún acompañada de una perspectiva genética, es un ejercicio acrítico que di-
fícilmente puede ser considerado como una actividad filosófica. Por ello, consideramos esta dimensión
como un momento particular de un proceso más amplio que a través de otros elementos alcanza un ni-
vel filosófico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA, La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica,
Cap. V.
39. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, The Methods of Contemporary Thought.
remite más que a sí mismo. Una filosofía auténticamente realista tendrá en

su iconicidad su medida y su valor: se oculta en cuanto objeto y brilla en
cuanto signo44.
En el presente estudio utilizaremos los elementos mencionados para
comprender el significado filosófico del aporte metodológico realizado por
Karol Wojtyla. Es preciso reconocer que nuestro esfuerzo es en cierto modo
reduplicativo debido a que el tema a explorar en el pensamiento wojtylia-
no coincide con uno de los elementos mencionados como constitutivos de
nuestro esfuerzo: el método. Dicho de otro modo, nuestra investigación
posee como momento fundamental la comprensión metodológico-filosófica
del método de Karol Wojtyla, es decir, cómo nuestro autor ha elaborado su
propio método y cuál es su significado filosófico fundamental.
2. Contexto vital e influencias básicas
Aún cuando existen importantes biografías dedicadas a la vida de Karol

Wojtyla45 y presentaciones biográficas especialmente preparadas para servir
de antecedente al análisis filosófico de la obra de nuestro autor46, hemos
considerado oportuno esbozar por nuestra cuenta algunos elementos de su
contexto vital y algunas de las principales influencias que experimentó du-
rante sus años de formación.
2.1. El contexto polaco
40. Para Lakatos un programa de investigación es progresivo o degenerativo viendo si es capaz de

predecir hechos nuevos y mejores explicaciones. En nuestra opinión este criterio de progresión está
montado aún en el paradigma racional-iluminista que privilegia la eficacia por encima de la verdad. Sin
embargo, es posible introducir un criterio diverso que basado en la posibilidad de una meta-teoría de
la ciencia reproponga a la verdad como criterio que trasciende sin negar la consideración pragmática de
la realidad. En nuestra opinión un ejemplo de un esfuerzo en esta línea es: M. ARTIGAS, Filosofía de la
ciencia experimental.
41. En el caso de la modernidad consideramos que esta suerte de gran programa de investigación
existe a partir del experimento cartesiano. Es cierto que existen elementos importantes de la moderni-
dad anteriores a Descartes, sin embargo, nos parece que su filosofía logra concentrar los principales de
una manera emblemática reformulándolos en una síntesis original que dará lugar a proyecciones histó-
ricas a través de diversas corrientes, escuelas y aún tendencias contrarias ente sí.
Rocco Buttiglione ha señalado extensamente que existieron premisas

importantes en el proceso de formación espiritual e intelectual de Karol
Wojtyla, las cuales, le permitieron posteriormente concebir un método fi-
losófico con una fuerte impronta realista. La obra de Buttiglione publicada
originalmente en 1982 y ampliada en 1998 continúa siendo el punto de re-
ferencia fundamental para la comprensión de las líneas esenciales del pen-
samiento wojtyliano y del contexto que fungió como matriz del mismo47.
Algunas de estas premisas consisten precisamente en el particular am-
biente cultural que ofrece Polonia durante la segunda mitad del siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX: Polonia es un país de frontera entre el mun-
do occidental y el oriental, es un país sometido por las fuerzas de ocupa-
ción nacionalsocialistas primero y comunistas después. En él la identidad
nacional claramente se concentra en la cultura, en la historia y en la fe cris-
tiana, todos elementos que se funden en una amalgama que hace que los
hombres y las mujeres de aquella generación posean una peculiar aproxi-
mación a la vida, a la realidad del pueblo y a la importancia de la fidelidad
a la vocación histórica como base para la construcción de un futuro acorde
a su ser profundo48.
Este resurgimiento nacional se ha encontrado ligado a la afirmación del
primado de la verdad sobre la fuerza, que desafía a la lectura hegeliana de
la historia en la cual verdad y fuerza tienden a correr en paralelo. Más aún,
este resurgimiento generó una dinámica en la que la nación se configuró no
sólo frente al Estado sino, en muchos momentos, en contraposición a él.
Este desafío se muestra extraordinariamente a través del testimonio y la en-
señanza de los mártires polacos desde San Estanislao hasta Maximiliano
Kolbe, y en la vida de una gran cantidad de hombres y mujeres que vivie-
ron intensamente el drama de la nación polaca durante los siglos XIX y XX,
los cuales no por poco conocidos dejan de ser importantes49.
42. “La filosofía no se contenta con el contacto con el objeto que se da en el mero saber acerca de
él, busca también el maridaje con el objeto propio de su posesión contemplativa. De ahí que, en la pe-
netración cognoscitiva plena de un objeto, éste jamás pierda verdadero interés para el cognoscente” (D.
VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p. 184).
43. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. WOJTYLA, VH, p. 129.
44. “El icono tiene el carácter del signo formal de los escolásticos (…) El icono se disminuye hasta
agotarse en dar, en presentar, en representar al otro. En cambio, el ídolo (…) sólo se conoce como sig-
no si primero se conoce como objeto” (M. BEUCHOT, Las caras del símbolo: el icono y el ídolo, p. 74).
La generación de Karol Wojtyla forja su consciencia nacional a partir de

un conjunto de valores que Josef Tischner trata de sistematizar en una de
sus meditaciones sobre el cambio cultural polaco: la recuperación del sen-
tido sobre la dignidad de la persona humana expresada en sus derechos
esenciales, la elección voluntaria de la propia historia ya que “vinculándose
a una historia el hombre participa de la dignidad de aquéllos cuya obra
continúa”, y la fidelidad a Cristo en la persona del Papa que permite para-
dójicamente que todos, aún los no católicos, puedan elegir un punto de vis-
ta que abraza la identidad de un pueblo que busca su libertad50. Estos va-
lores se expresan a través de diversas manifestaciones en la sociedad polaca.
La literatura y la poesía del siglo XIX en aquel país ya los manifiestan de al-
gún modo. Los textos de Ciprian Norwid serán leídos por Wojtyla con par-
ticular atención. Sin embargo, más allá de los textos, es el ambiente mismo
el que comunica esta particular manera de mirar al mundo. Una reflexión,
que puede explicar de manera sintética el peso que posee la situación con-
creta en la que nace y crece el joven Wojtyla, precisamente es la que cons-
tituyen algunas de las líneas con las que Tischner cierra la meditación men-
cionada:
La vida es más sabia que los hombres. También la vida de la historia. La his-
toria vive de manera tal que despierta las consciencias humanas y de este
modo determina un ethos a medida de las necesidades que se manifiestan.
El ethos es el primum. El ethos es. El ethos actúa sobre los hombres para que
los hombres hablen y actúen según el ethos51.
45. Dentro de las biografías destaca por su precisión y por el acceso directo a Juan Pablo II la escri-
ta por G. WEIGEL, Testigo de Esperanza. Breve pero importante es la autobiografía de JUAN PABLO II,
Don y Misterio; Otras referencias útiles aunque discutibles en algunos aspectos son: J. KWITNY, Man of
the Century. The Life and Times of Pope John Paul II; T. SZULC, Juan Pablo II. La biografía; C. BERNS-
TEIN-M. POLITI, His Holiness. John Paul II and the Hidden History of Our Time; A. VIRCONDELET, Juan
Pablo II; G. H. WILLIAMS, The Mind of John Paul II. Origines of his Thought and Action.
46. Véase principalmente: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
I-III. Otros textos en los que se pueden encontrar indicaciones sobre la biografía intelectual de Karol
Wojtyla son: M. J. FRANQUET CASAS, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol
Wojtyla, Cap. I; M. SERRETI, Invito alla lectura, en PU, p.p. 5-40; M. P. FERRER, Introducción, en VH,
p.p. 7-22; P. SIMPSON, On Karol Wojtyla.
47. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla; Idem, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni
Paolo II. Para los efectos de nuestro estudio citaremos en función de esta última obra que es la edición
ampliada.
Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos. Es solidario con él y con los
hombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a través de muchas ge-
neraciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia
individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la
experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su fa-
milia, sus amigos y el modo como madura su vocación personal lo condu-
cirán hacia el sacerdocio y hacia la búsqueda de nuevas formas de ejercicio
pastoral (con jóvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco de
la resistencia cultural que había que ofrecer ante un poder político que vul-
neraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los pola-
cos de esta época los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo,
los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vínculo se hace cons-
ciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia
espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollará un pensamiento que tematiza
esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada per-
sona, formula una hipótesis sobre la capacidad de la persona para encon-
trase y actuar junto con el otro.
No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se halló en este
contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantos
otros pasaron: o la desesperación, fruto del terrible escenario de odio al
hombre característico de la guerra y del autoritarismo político posterior; o
la opción por la promoción y defensa arriesgada de la dignidad humana y
de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tan-
tos jóvenes que, a raíz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prio-
ridad de una existencia volcada hacia el vacío de sentido. Sin embargo, las
definiciones personales que realizara Wojtyla durante estos años lo prepa-
ran para sostener con vigor, aún en medio del dolor, que la verdad sobre el
hombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La
48. “Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nación (polaca) resurge cada vez gracias a la
consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana” (Idem,
Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 29).
49. “La reflexión sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la época
de su enseñanza como arzobispo de Cracovia, el cúlmen de la reflexión sobre el significado de la gue-
rra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quizá la figura ar-
quetípica a la que más frecuentemente se refiere Wojtyla” (Ibidem, p. 422, n. 15).
verdad es un acontecimiento que se impone no con la fuerza del poder sino

con la fuerza de su valor intrínseco. La vida humana no se desfonda mien-
tras la consciencia permanece abierta a la posibilidad de reconocer en el ser
humano un espacio donde lo inconmensurable e infinito se hace presente
de manera participada pero real, ya sea en el orden natural a través de la
verdad y del valor que nos constituyen, ya en el orden sobrenatural por me-
dio de la posibilidad de que el significado último de la vida se revele ante
nosotros gratuitamente en una amistad que rebase nuestras expectativas.
En resumen, una suerte de personalismo trascendente, no teorético sino
existencial, es asumido por Karol Wojtyla como parte de su camino perso-
nal al momento de vivir la realidad de su natal Polonia. Este personalismo
es tal por su marcado énfasis en el valor intrínseco de cada ser humano en
particular, y es trascendente por reconocer la originaria apertura a la verdad
y al bien radicados en cada persona y en cada experiencia52.
50. Cf. J. TISCHNER, Ética de la solidaridad, p.p. 140-146.

51. Ibidem, p. 146.
2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia

Desde el punto de vista de nuestra investigación vale la pena ubicar al
menos dos momentos extra-filosóficos además de la matriz cultural en la
que se desarrolló la vida de Karol Wojtyla. Ambos influyen de manera im-
portante en la conformación de su método filosófico. En primer lugar re-
cuperamos uno de índole religioso-espiritual acontecido hacia 1940 con-
sistente en el encuentro de Wojtyla con Jan Tyranowski y la espiritualidad
carmelitana. Posteriormente apuntamos otro de índole artística vivido por
Wojtyla a partir del año de 1936 y que se extenderá de diversos modos a lo
largo de su vida. Nos referimos a su encuentro con Mieczyslaw Klotarczyck
y con el Teatro rapsódico.
Jan Tyranowski era un laico, sastre de oficio, que había hecho un voto
de celibato y que vivía intensamente una experiencia mística personal. A él
se le había encomendado por parte de las estructuras pastorales de la Igle-
sia en Cracovia animar a un grupo de jóvenes denominado “Rosario vi-
viente”. Tyranowski a través de este grupo acercó al joven Wojtyla a la es-
piritualidad carmelitana, y desde ella, a degustar el cristianismo
prioritariamente como una experiencia donde Dios transforma la vida por
dentro, donde la docilidad a su presencia que acontece es el factor esencial
de la vida en santidad53. Esta profunda inmersión en la vida espiritual le
permitió a Karol Wojtyla comprender, por una parte, cómo los contenidos
formalmente afirmados en la enseñanza dogmática de la Iglesia poseen una
dimensión experiencial, y por otra, precisamente que esta experiencia pue-
de ampliar la comprensión de los mismos contenidos dogmáticos. Pedagó-
gicamente esto era facilitado debido a que “Tyranowski tenía un gran inte-
rés teórico por la psicología e incluso, de creer lo que contaban sus pupilos,
una gran aptitud práctica para ella. Dos elementos que se encuentran tam-
bién en el carácter y en la obra de Wojtyla”54. Así, esta experiencia personal
de encuentro con la vida cristiana a través de la persona concreta de Tyra-
nowski invitará a Wojtyla a desarrollar una espiritualidad particular que se
verá reflejada de diversas maneras en su actividad posterior, por ejemplo, al
realizar algunos años después una investigación sobre la doctrina de la fe en
52. Utilizamos la expresión “personalismo trascendente” en este momento de una manera amplia e
inspirándonos en: A. BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Significación y sentido de la hispanidad, Prólogo a
la obra de B. MONSEGÚ, El occidente y la hispanidad, p. 3.
San Juan de la Cruz como tesis doctoral55 o en su enseñanza como Sumo

Pontífice de la Iglesia católica56.
Desde el punto de vista metodológico esta experiencia motivará a
Wojtyla a desarrollar paulatinamente una vía filosófica que busque objeti-
var la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el na-
tural. Para Wojtyla es necesario comprender no sólo lo que sucede cuando
una experiencia acontece sino apreciar cómo el contenido de esa experien-
cia despliega una faceta de la verdad difícilmente perceptible desde otro
punto de vista. De esta manera la experiencia se configura como el lugar en
el cual suceden los fenómenos y en el que ellos mismos anuncian su conte-
nido cognoscitivo para con el sujeto que los vive desde dentro.
Por otra parte, el acercamiento juvenil de Wojtyla al Teatro rapsódico
también contribuye de manera importante a la conformación de su método
filosófico, ya sea porque la experiencia teatral en sí misma introduce pedagó-
gicamente a la persona dentro del universo de los signos y las representacio-
nes poéticas que aproximan matices de la realidad humana que el discurso
puramente racional en ciertos momentos no alcanza a precisar, ya porque su
maestro Mieczyslaw Klotarczyck indirectamente se inspira en una teoría del
teatro —la desarrollada por Juliusz Osterwa—57 que en parte bebe del pen-
samiento de Rudolf Otto quien sostenía la necesidad de apreciar lo trascen-
dente no solo a través de la moral o de la experiencia de lo bello y de lo su-
blime, sino a través de la experiencia de lo santo y de lo sagrado, categorías
de valor que son específicas del fenómeno religioso58. Dicho de otro modo,
Klotarczyck recupera a través de Osterwa y de Otto la importancia que po-
see el reconocer la especificidad de los datos experienciales en su propio ám-
bito sin confundirlos o mezclarlos con otros datos anexos o similares. Esta
idea lo impulsa a comprender el drama como la dimensión más importante
de la vida, más aún, como el medio para transmitir la verdad acerca de la
vida59. En el teatro rapsódico el drama no se presenta a través de un comple-
53. A los 29 años Wojtyla escribía que Jan Tyranowski fue “el apóstol de la grandeza de Dios, de la
belleza de Dios, de la trascendencia de Dios. Había aprendido todo esto de su guía principal: San Juan
de la Cruz. Dios está dentro de nosotros, no porque lo reduzcamos a los mezquinos confines de nues-
tro ánimo humano; Dios está en nosotros para sacarlo fuera de nosotros mismos, hacia el lugar de su
trascendencia sobrenatural. También esta era una meta esencial de los esfuerzos de Jan. En esto era muy
fuerte, al máximo expresivo, persuasivo, apostólico. Dios está en nosotros. Jan lo sabía.” K. WOJTYLA,
Un Apostolo, en Idem, IMA, p. 39.
jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un “te-

atro de la palabra viva”60 donde el lenguaje entra en relación con la intimidad
de la consciencia, en el diálogo desnudo que se establece entre quien habla y
quien escucha61:
El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal mane-

ra del exceso inoportuno del gesto, del activismo que, lejos de estructurar la
esencia interior y espiritual del hombre, la sofoca antes que desarrollarla, y
toma las proporciones que en lo cotidiano no puede aprehender ni alcan-
zar62.
De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la di-

mensión profunda de la existencia reconstruyendo “las proporciones entre
pensamiento y gesto a las cuales el hombre, a lo menos inconscientemen-
te, a veces se extiende”63. La acción así evita afirmarse como pura manifes-
tación extrínseca que se agota en la limitación empírica. La acción brota de
la palabra interior donde la verdad del hombre se encuentra con la verdad
del mundo64.
Karol Wojtyla forma también su sensibilidad y parte de su comprensión
del mundo al elaborar una obra poética propia. A través de ella no solo
acompaña sino que en ocasiones adelanta los temas y problemas de su re-
flexión filosófica. En cierto sentido, la poesía permitirá a nuestro autor el
realizar una exploración de la experiencia y de su significado que si bien no
compite con aquella filosófica sí la amplía65. Por eso Buttiglione afirma:
Para una hermenéutica de la existencia que capte a la vez el valor universal

y la unicidad irrepetible del acontecimiento en el que se viene a manifestar,
el lenguaje poético ofrece una ayuda fundamental66.
No nos es posible abundar más sobre esta dimensión de la actividad de
54. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 52.
55. Véase K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz.
56. Véase por ejemplo: JUAN PABLO II, Maestro en la fe. Carta apostólica con ocasión del IV centena-
rio de la muerte de San Juan de la Cruz.
57. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divene Giovanni Paolo II, p. 423, n. 3.
58. Cf. R. OTTO, Lo Santo.
Wojtyla67, baste decir que por medio de su inmersión en la práctica poéti-

ca y en el teatro afirma la necesidad de comprender que el sentido más pro-
fundo de la existencia humana se descubre interiormente y desde él la ac-
ción adquiere significado. La poesía constituye un instrumento sutil para
profundizar en la entraña oculta de la condición humana. George Weigel
ha enfatizado que esta experiencia le permite al joven Wojtyla darse cuen-
ta del “poder de la palabra de transformar la historia a pesar de los enormes
obstáculos materiales”68. Sin estar en desacuerdo con esta aseveración en
nuestra opinión es necesario completarla ya que si Wojtyla percibe el poder
transformador de la palabra, lo hace mirando a la palabra exterior como
fundada en aquella interior y en el proceso inmanente a través del cual la
persona se construye como persona. Con esto, Karol Wojtyla realiza una re-
cuperación de la dignidad del pensamiento y su conexión estructural con
la palabra y con la acción. Recuperación, por otra parte, bastante tortuosa
en el ámbito de la filosofía tomista y a la que Wojtyla en cierto sentido se
adelanta69. Así mismo, con esta meditación Wojtyla comienza a poner las
bases para su teoría sobre la relación entre persona, consciencia y eficacia
que le permitirá posteriormente mostrar la trascendencia y la integración
de la persona en la acción.
La participación de Wojtyla en la espiritualidad del Carmelo y en el
mundo de la poesía a través del Teatro rapsódico son actividades que abren
59. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 65.

60. “El grupo teatral clandestino estaba de hecho completamente aislado de las bases normales de la
relación teatral. De todo el equipamiento de complicados instrumentos del que el arte escénico dispo-
ne quedaba solo la palabra viva, dicha por las personas en condición “extraescénica” en una estancia jun-
to a un piano. Esta inaudita pobreza de medios expresivos resultó ser en realidad un verdadero y pro-
pio experimento de creatividad artística. Se descubre entonces, o más bien nos confirma en la
convicción ya anteriormente abrigada, que el elemento fundamental del arte dramático es la palabra
humana viva. Ella es también la levadura del drama, el fermento a través del cual pasan las opiniones
humanas y de la cual alcanza la dinámica que a ellas es propia”. Cf. K. WOJTYLA, Il drama della parola
e del gesto, en Opere letterarie Poesie e drammi, p. 568. Véase también: JUAN PABLO II, Don y Misterio,
p. 16.
61. “Lo que interesa es lo que ocurre en la consciencia y de qué manera la realidad objetiva se des-
pliega en ella. Este elemento, sin duda, puede ayudar a comprender la manera particular y originalísi-
ma en la que numerosos temas de la fenomenología serán tratados y vividos por Wojtyla y, particular-
mente, el tema de la consciencia”. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II,
p.p. 44-45.
62. K. WOJTYLA, Opere letterarie Poesie e drammi, p. 569.
63. Ibidem.
pedagógica e indirectamente a nuestro autor al difícil y polémico tema del

punto de partida experiencial de la reflexión humana. Esto, que desde el
punto de vista del hombre común puede parecer una obviedad, se vuelve
una toma de posición para quien hace una lectura filosófica y metodológi-
ca del pensamiento de Wojtyla. En momentos donde diversas corrientes fi-
losóficas afirman el primado de la consciencia, de la acción, de la existen-
cia y de la propia experiencia
—pero reducida a los datos que proveen nuestros sentidos externos—
Wojtyla opera una apertura irrestricta a los datos que aparecen ante las fa-
cultades cognoscitivas aún a la posibilidad de aquellos más extremos, es de-
cir, a aquellos que provienen de un don gratuito por parte de Dios y que
no son exigibles desde la propia naturaleza humana. Con esta apertura que
acepta cualquier dato sin restricción, sin anteponer un criterio previo que
tamice la experiencia, Wojtyla comenzará a distinguirse del planteamiento
fundamental de la modernidad ilustrada y empirista la cual coloca a la ra-
zón como criterio esencial para aceptar lo real en cuanto real y que restrin-
ge de modos diversos la amplitud de la experiencia. De una manera análo-
ga a Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyla a través del crecimiento en la
fe y a través del mundo del arte se prepara para la escucha de “la voz mis-
ma del ser” y se previene de evitar todo aquello “que no lleve las creden-
ciales de lo inmediatamente dado” en la experiencia70.
El papel que juegan la experiencia religiosa y la experiencia estética en la
apertura racional requerida para el desempeño filosófico necesitaría un desa-
rrollo más amplio del que aquí podemos realizar71. Sin embargo, conviene al
menos apuntar que ambas experiencias coinciden en al menos un punto esen-
cial para la dinámica propiamente filosófica: las dos obligan a la persona a vi-
64. “En esta concepción el drama absuelve a la propia función social no tanto mostrando una ac-
ción, cuanto mostrándola en cámara lenta, mostrando el camino a través del cual la acción madura en
el pensamiento humano y por la que él fluye” (Ibidem).
65. Véase, K. WOJTYLA, Poesías.
67. Sobre la obra poética de Karol Wojtyla pueden ser consultados dos ensayos publicados en un
mismo volumen: J. BLONSKI, Poesie et méditation, y S. GRYGIEL, Quel pezzo di terra, en Karol Wojtyla.
Filosofo, teologo, poeta. Atti del 1º Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano organizzato da ISTRA,
p.p. 325-344; M. SCOTTI, La poetica dell’uomo nella concezione di Karol Wojtyla, en Ética e Poetica in
Karol Wojtyla, p.p. 77-96; R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
VII.
68. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 66.
vir el asombro ante lo real. Ya en tiempos de Platón el asombro o admiración

era reconocido como “lo típico del filósofo”72. En el comienzo del filosofar au-
téntico no hay otra cosa más que el maravillarse ante la realidad esplendente y
evocante manifestada en la experiencia. Por ello, el itinerario filosófico de Ka-
rol Wojtyla inicia precisamente al momento en que la realidad acontece como
don trascendente y bello en su experiencia personal. Evidentemente, el que la
realidad de Dios y de la belleza acontezcan en la vida de Wojtyla con especial
intensidad a través del encuentro con Jan Tyranowski y con el “teatro de la pa-
labra viva” no se agotan en las consecuencias metodológico-filosóficas que es-
tas experiencias tuvieron para él. Ambas rebasan con mucho esta dimensión.
Sin embargo, también ambas predisponen la inteligencia y la afectividad para
el reconocimiento de la pluridimensionalidad de lo real.
2.3. El primer encuentro con la filosofía

El primer encuentro formal de Karol Wojtyla con la filosofía está muy le-
jos de ser un momento de pureza académica dentro de su historia personal.
Wojtyla había descubierto su vocación al sacerdocio y había solicitado su in-
greso al seminario clandestino en Cracovia en el otoño de 1942. Trabajaba
en una fabrica de químicos en Borek Falecki y simultáneamente iniciaba su
formación seminarística. En aquel entonces el director de estudios era Kazi-
mierz Klósak (1911-1982), especialista en filosofía de la naturaleza, el cual
introdujo a Wojtyla a la lectura del que sería su primer texto de filosofía: On-
tologia czyli Metafísica escrito por Kazimierz Wais73. Klósak es una de las fi-
guras más importantes del tomismo de la escuela de Lovaina en Polonia. En
particular a su posición y a la de otros cercanos a él —como Idzi Radzis-
zewski, Witold Rubczynski, o más recientemente, Mieczyslaw Lubanski,
Szczepan Slaga o Tadeusz Wojciechowski— se les ha calificado como “to-
mistas cientistas” debido a su intensa preocupación por conciliar la filosofía
del Aquinate con las diversas ciencias74. En el momento en que Klósak se en-
contró con el joven Wojtyla aún no escribía sus más importantes obras. Sin
embargo, con toda seguridad Klósak le participó a Wojtyla las intuiciones
69. Cf. Una presentación general sobre el tema: P. TAROT, La raison d’etre du verbe mental dans la
pensee de Saint Thomas, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1994, anno XLVII, n. 1, p.p. 3-21; F. CA-
NALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento; Desde otra perspectiva véase también: B. LONERGAN, Ver-
bum: Word and Idea in Aquinas.
seminales que posteriormente desarrollaría con amplitud. Klósak será siem-

pre recordado con afecto por el papel que jugó como formador de Wojtyla75
y como pensador en la reconstrucción cultural polaca tras la segunda guerra
mundial76.
Un tema en el que es posible percibir una posible influencia de Klósak
en Wojtyla es precisamente en el uso de la categoría reducción. Para Klósak
la filosofía, y en particular la cosmología, no debe separarse nunca de los
hechos científicos seguros, sino más bien interpretarlos filosóficamente, es
decir, explicarlos reductivamente, así como investigarlos por “las implica-
ciones ontológicas de tipo reductivo”77. Wojtyla utilizará esta misma noción
para referirse a un momento posterior a la inducción que permite a la in-
teligencia examinar e interpretar la experiencia “a fondo”78 reconduciendo
“a las razones y a los fundamentos apropiados, esto es, explicar, clarificar,
interpretar” y que nosotros analizaremos más adelante con mayor deteni-
miento79.
El libro de Kazimierz Wais también se encontraba en la órbita de in-
fluencia del tomismo trascendental de la Escuela de Lovaina. Kazimier
Wais (1865-1934) estudió en Innsbruck, Roma, Friburgo, Lovaina, Fulda
y Breslau, siendo sus dos principales maestros Constantin Gutberlet y De-
siré Mercier. De Gutberlet aprendió el esfuerzo por poner en diálogo a San-
to Tomás de Aquino con la ciencia moderna, en particular, con el darwi-
nismo y con la naciente psicología. De Mercier aprendería la necesidad del
reconocimiento irrestricto de la verdad
—la exprese quien la exprese—, una concepción prospectiva de la filosofía,
la investigación histórico-crítica intensa de los grandes filósofos, en especial
70. D. VON HILDEBRAND, Ética, p. 15. La comparación mencionada entre Karol Wojtyla y Dietrich
von Hildebrand se percibe al revisar las premisas históricas y personales que influyen en el pensamien-
to de Von Hildebrand: una fuerte inmersión en la experiencia estética (en el seno familiar), una pro-
funda sensibilidad religiosa abierta a la posibilidad del Misterio (aún cuando sus padres no la poseían
con tanta viveza) y la consciencia del significado profundo del auténtico nacionalismo en contraposi-
ción a la exacerbación que de este tema realizó el nacionalsocialismo. Cf. A. VON HILDEBRAND, The
Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand; A. VENDEMIATI, Fenomenologia e Realismo. Introduzione al pen-
siero di Dietrich von Hildebrand, p.p. 15-23.
71. Entre otros, véase: J. PIEPER, Defensa de la filosofía, Cap. III; J. PLAZAOLA ARTOLA S.J. Estética y
vida cristiana; D. INNERARITY, La filosofía como una de las bellas artes; Sobre la admiración y la filoso-
fía, véase: J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, Cap. I.
72. PLATÓN, Teeteto, 155d, en F. M. CORNFORD, La teoría platónica del conocimiento. Traducción y
comentario de: Teeteto y El Sofista, p.p. 52-53; ARISTÓTELES, Metafísica, A, 2, 982 b, 12.
de Santo Tomás de Aquino, y el deseo de incorporar al ámbito de la filo-

sofía cristiana los grandes problemas de la época en todos sus aspectos.
Esto nos indica que el comienzo de la reflexión filosófica de Wojtyla se
da a través de una guía fuertemente marcada por las preocupaciones refe-
rentes a encontrar una manera de conciliar el realismo filosófico del Angé-
lico Doctor con el pensamiento moderno. Si bien, Wojtyla nunca siguió las
tesis particulares de la escuela de Lovaina es necesario destacar su dedica-
ción a repensar la filosofía del ser en el contexto de las preguntas y cuestio-
nes formuladas por la modernidad. Para Wojtyla, introducirse a la filosofía
a través de la obra de Wais le permitió descubrir un “nuevo mundo de exis-
tencia” basado en la convicción de que el mundo era inteligible80. Esta for-
mación filosófica sería una suerte de “conversión intelectual”81 que el pro-
pio Wojtyla reconoce de la siguiente manera:
Por un largo tiempo no pude enfrentarme con el libro y en realidad me la-

mentaba sobre él. Mi formación literaria centrada en torno a las humani-
dades no me había preparado del todo para las tesis y las fórmulas escolás-
ticas. Tuve que cortar camino a través de una gruesa maleza de conceptos,
sin ser capaz aún de identificar el fundamento sobre el que me estaba mo-
viendo. No fue sino hasta dos meses después, en diciembre y enero (1942-
73. K. WAIS, Ontologia czyli Metafisica, Lwow, 1926. Citado en R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo
che divenne Giovanni Paolo II, p. 54.
74. E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana
en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 744.
75. Juan Pablo II recuerda a Kazimierz Klósak en Don y Misterio (p. 20) y en el discurso con oca-
sión del VI centenario de la fundación de la Universidad Jaguellónica: “Personalmente, después de años,
veo cada vez mejor cuánto debo a la Universidad: el amor a la verdad, la indicación de las sendas para
buscarla. En mi vida desempeñaron un papel importante los grandes profesores que conocí: personas
que me enriquecieron y siguen haciéndolo con la grandeza de su espíritu. No puedo resistir a la nece-
sidad de mi corazón de recordar hoy los nombres de al menos algunos de ellos: los profesores de la fa-
cultad de letras, ya fallecidos, Stanislaw Pigon, Stefan Kolaczkowski, Kazimierz Nietsch y Zenon Kle-
mensiewicz. A ellos hay que añadir a los profesores de la facultad de teología: don Konstanty Michalski,
Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Rózycki, Wladyslaw Wicher, Kazimierz Klósak y Aleksy Kla-
wek. ¡Qué gran contenido y cuántas personas encierra el nombre: Alma mater!” (JUAN PABLO II, La
Universidad tiene como misión educar y formar a los jóvenes en el amor a la verdad, n. 4).
76. “Recuerdo qué consuelo supusieron para los intelectuales católicos en los años de posguerra, las
publicaciones del reverendo Kazimierz Klósak, eximio profesor de la Facultad de Teología de Cracovia,
conocido por su extraordinaria erudición. En sus doctos escritos la filosofía de la naturaleza marxista se
tenía que comparar con una renovadora aproximación al tema, que permitía descubrir el Logos en el
mundo, es decir, el Pensamiento creador y el orden. Así Klósak entraba en la tradición filosófica que,
43), que comencé a lograr algo. Después de cortar a través de esta vegeta-
ción, llegué a un claro: al descubrimiento de las razones profundas por las
que hasta entonces yo había vivido y sentido. Al final el libro abrió un mun-
do completamente nuevo para mí. Me mostró una nueva aproximación a la
realidad y me hizo consciente de preguntas que yo había percibido solo dé-
bilmente. Este descubrimiento ha permanecido como la base de mi estruc-
tura intelectual. Todo realmente comenzó con el libro de Wais82.
El tomismo de la escuela de Lovaina no era la única corriente viva en el

entorno de Wojtyla. Es preciso reconocer que existía todo un ambiente in-
telectual fuertemente marcado por otras variantes del tomismo y por el im-
pulso que dio a las mismas la fundación de la Universidad Católica de Lu-
blin por parte de I. Radziszewski en 1918. Las revistas donde los tomistas
solían escribir eran Przeglad Powszechny, Przeglad Katolicki (desde 1863),
Ateneum Kaplanskie y Prad (ambas desde 1909), Verbum (desde 1934),
Polski Przeglad Tomistyczny (solo en 1939), etc. Sin embargo, el encuentro
formal de Wojtyla con las diversas modalidades del tomismo polaco no se
dará sino hasta tiempo después, tras sus estudios teológicos en Roma.
2.4. Otros elementos del ambiente intelectual en torno a Karol Wojtyla

hacia 1944
El 1 de agosto de 1944 la capital de Polonia vivió el llamado levanta-
miento de Varsovia, es decir, el intento del Ejército Nacional polaco clan-
destino por liberar a la capital de los alemanes y establecer un gobierno in-
dependiente. Tras dos meses de luchas Varsovia fue arrasada. El Arzobispo
Adam Stefan Sapieha fungía personalmente como Rector del seminario
clandestino y se encontraba al frente de una gran cantidad de actividades
desde los pensadores griegos, a través de las cinco vías de Santo Tomás de Aquino, ha llegado hasta los
estudiosos de hoy como Alfred North Whitehead” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperan-
za, p.p. 196-197).
77. K. KLÓSAK, Teoría y metodología de la filosofía de la naturaleza, Poznan 1980. Citado en E. NIEZ-
NANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensa-
miento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 745.
78. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63.
79. Ibidem, p. 67.
que conformaban parte de la resistencia cultural ante la hegemonía de las

fuerzas invasoras. El Arzobispo Sapieha no era un conservador en aquel
contexto. Había cambiado la organización interna de su Arquidiócesis y no
se encontraba conforme con la pérdida de espacios por parte de la cultura
cristiana en Polonia. De hecho en aquel tiempo invitó como profesor de
oratoria de sus seminaristas a Juliusz Osterwa de quien hemos hablado pá-
ginas arriba como la vía por la cual algunas ideas de Rudolf Otto llegaron
a Klotarczyck y después a Wojtyla.
Cuando la guerra entró en su recta final Sapieha comenzó los prepara-
tivos para publicar un semanario católico, Tygodnik Powszechny, que per-
mitiera ofrecer un espacio para la difusión de una cultura alternativa a
aquella impulsada por las estructuras de poder. Le confió la dirección a un
laico, Jerzy Turowicz, el cual se convertiría en una figura simbólica de la
cultura polaca libre. Un año después, también por iniciativa de Sapieha na-
cería la revista mensual Znack promovida por Stefan Swiezawski quien más
tarde fungiría como uno de los sinodales de Wojtyla en su examen de ha-
bilitación filosófica. Tanto Tygodnik Powszechny como Znack mostraban un
doble dinamismo intelectual: por un lado se encontraban ligados a la tra-
dición nacional polaca, pero por otro, admiraban profundamente a los sec-
tores más avanzados del catolicismo, especialmente del francés. De hecho
quienes participaban en Znack verán en la revista Esprit un modelo a seguir.
No fue indiferente a este ambiente intelectual que en 1942 apareciera la
traducción polaca del Manifiesto al servicio del personalismo de Emmanuel
Mounier y que este mismo autor visitara Polonia y diera una conferencia
en 1946 en la Universidad Jaguellónica83. En este ambiente se volverán fa-
miliares además de Mounier, los nombres de Maritain, Marcel, Bernanos y
Peguy84. A través de las páginas de estas dos publicaciones Wojtyla leería
por primera vez a Henri de Lubac, a Yves Congar, a Karl Rahner y a otros
pensadores que influirían decisivamente en el Concilio Vaticano II años
después85.
El seminario clandestino en el que participaba Wojtyla se nutría de este
80. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit., p. 107, n. 107.
81. Según respuesta dada por escrito a J. Kwitny de parte de Juan Pablo II a través de J. Navarro-
Valls: J. KWITNY, op. cit, p. 77, n. 4.
82. Testimonio de K. Wojtyla compartido a A. Frossard y a M. Malinski. Citado en J. KWITNY, op.
cit., p. 77.
entorno. Así mismo, se encontraba inmerso en el contexto que conforma-

ban otros puntos de referencia que si bien podrían parecer distantes a pri-
mera vista, poseían puntos de contacto que eran parte del ambiente inte-
lectual en el que Wojtyla comenzaría a familiarizarse con la filosofía. Una
primera corriente que constituía parcialmente aquel contexto era la deno-
minada escuela de Lvov-Varsovia, es decir, todo el conjunto de académicos
formados por el discípulo de Franz Brentano, Kazimierz Twardowski, los
cuales cultivaron principalmente la lógica de una manera similar al Círcu-
lo de Viena pero sin el positivismo como trasfondo. Es importante men-
cionar esta escuela debido a dos razones principales: que es reconocida
como una de las corrientes filosóficas más fuertes en el mundo polaco, y
que no deja de ser interesante que Brentano, antecedente esencial en la his-
toria de la fenomenología, la inspirara en algunas de sus tesis más caracte-
rísticas. Cercano a esta escuela se encontraba el Círculo de Cracovia que en
el periodo de entreguerras desarrolló una versión del tomismo con apertu-
ra a la lógica formal. Para hombres como I. M. Bochénski era esencial mos-
trar dentro de esta corriente que los principios de la lógica formal consti-
tuían un instrumento de carácter neutral respecto de las posiciones
mantenidas por los miembros de escuelas como el positivismo. De esta ma-
nera se planteaba cómo la nueva lógica podría ser una continuación de la
herencia medieval en este tema y no un enemigo por definición para la fi-
losofía cristiana86. En este grupo la preocupación por desarrollar el tomis-
mo en el contexto de los nuevos debates filosóficos era esencial. Sin em-
bargo, las resistencias en algunos ambientes católicos hicieron que este
círculo no fuera del todo bien recibido.
Otra tendencia cercana al mundo seminarístico y universitario que fre-
cuentaba Wojtyla era la presencia de la fenomenología. La fenomenología
había sido introducida en Polonia en 1913 por Wladyslaw Tatarkiewicz,
historiador de la filosofía y famoso por sus desarrollos en el ámbito de la es-
tética. Sin embargo, la figura más relevante sin duda era la de Roman In-
garden, quien había nacido en Lvov en 1893 donde había estudiado con
Twardowski, el fundador de la mencionada escuela de Lvov-Varsovia y, pos-
teriormente, con Edmund Husserl en Gotinga. Ingarden enseñó en la Uni-
versidad Jaguellónica de Cracovia de 1945 a 1950, año en que el régimen
estalinista lo expulsó. Regresó a la docencia en la misma Universidad en
1956 y estuvo ahí hasta 1963. Sus discípulos se multiplicarían y en algunas
ocasiones se mezclarían con quienes también lo eran en mayor o menor

medida del propio Karol Wojtyla como es el caso de Andrezej Póltawski. Al
parecer esto ha provocado que algunos afirmen que Wojtyla “fue introdu-
cido a la fenomenología” por Roman Ingarden87. En este punto conviene
precisar que la fenomenología era una corriente de pensamiento que for-
maba parte de la discusión real sobre la filosofía en la Polonia de aquel
tiempo (y que continúa vigente hasta el día de hoy). Es imposible negar que
Ingarden era parte de la vida cultural polaca en los años cuarenta y que al
ser católico tenía relaciones que lo vinculaban con diversos ambientes cer-
canos a Wojtyla88. Más aún, Ingarden ya había publicado una de sus obras
principales al momento en que Wojtyla se inicia en sus estudios filosóficos
y se encontraba a punto de publicar otro libro que tendría una gran tras-
cendencia89. Sin embargo, no existen datos que prueben realmente que Ro-
man Ingarden haya ejercido alguna influencia en las posiciones filosóficas
de Wojtyla90. Los temas y problemas en los que Roman Ingarden y Karol
Wojtyla convergen aparecerán en textos que Ingarden escribirá con poste-
rioridad a los del propio Wojtyla91. Estas convergencias no dejan de ser sor-
prendentes debido a que aún cuando no existió una influencia directa, bro-
tan de un mismo compromiso metodológico de fidelidad a la experiencia.
El diálogo amistoso entre Wojtyla e Ingarden se dará hasta muchos años
después en la residencia Arzobispal en Cracovia.
2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigación

wojtyliana
En 1946 Wojtyla fue ordenado sacerdote e inmediatamente enviado a es-
tudiar a la Facultad de teología del Angelicum de Roma. Se hospedó en el Co-
legio Belga que en aquellos momentos era un espacio de discusión teológica
particularmente intenso en torno a la nouvelle théologie desarrollada por figu-
ras como Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Jean Daniélou y Henri de
Lubac, entre otros. Así mismo se discutía sobre la experiencia de los sacerdo-
tes obreros en Francia y Bélgica, y a través de la presencia de Józef Cardijn, se
83. Cf. J. ZABLOCKI, The Reception of the Personalism of Mounier in Poland, en Dialectics and Hu-
manism, 1978, n. 5, p.p. 148-151.
84. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 55.
85. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 159.
conocía el movimiento de Jóvenes Obreros Cristianos de Bélgica. De hecho

Wojtyla viajaría en esta época a Francia y a Bélgica en diversas ocasiones con
el objeto de conocer más directamente la vida de la Iglesia en aquellos países.
En el Angelicum, por el contrario, la formación filosófico-teológica estaba ba-
sada en la variante dominica del tomismo tradicional cuya figura más em-
blemática era Fr. Réginald Garrigou-Lagrange O.P. (1877-1964). Garrigou-
Lagrange había estudiado en la Sorbona bajo el magisterio de Bergson y junto
con Jacques Maritain. Sin embargo sus maestros principales fueron A. Gar-
deil en filosofía y J. González Arintero en el terreno de la teología de la vida
espiritual92. Del primero aprendió una interpretación del tomismo que se de-
sarrolla en polémica con la filosofía de la acción de Maurice Blondel. Este
mismo carácter polémico y apologético lo desarrollaría Garrigou-Lagrange en
sus propias controversias con el modernismo de E. Le Roy93, con las posicio-
nes políticas de Maritain94 o con Descartes como “padre de la filosofía mo-
derna”95. El tomismo de Garrigou-Lagrange tratará de ser una expresión fiel
del pensamiento de Santo Tomás de Aquino y buscará mostrar su validez pe-
renne frente a los idealismos que tratan de minar el realismo filosófico clási-
co. En 1946, justamente cuando Karol Wojtyla estudiaba con él, publicará
su obra Synthese thomiste96 la cual pretende hacer una presentación global del
pensamiento de Santo Tomás de Aquino y de los que considera sus comen-
tadores más importantes97. Recientemente se ha mostrado como la preten-
sión de fidelidad total a Santo Tomás de Aquino por parte de Garrigou-La-
grange no se cumplió realmente del todo debido a asimilaciones, no
explícitamente confesadas, de elementos provenientes precisamente de la fi-
losofía moderna que él pretendía combatir98. Sin embargo, hay que recono-
cer que Garrigou-Lagrange creó a través de su magisterio filosófico una am-
plia escuela de seguidores de Santo Tomás de Aquino la cual trascendería de
manera importante en diversos espacios y ambientes y que afirmaría con vi-
gor la vuelta al estudio de la doctrina del Aquinate impulsada desde el siglo
86. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, On logical “relativism”, en Axiomathes, 1993, n. 2 ; La pensée Catholique

et la logique Moderne, Compte rendu de la session spéciale tenue le 26.IX.1936 pendant le III-e Con-
grés Polonais de Philosophie.
87. Así lo hace KRYSTYNA GÓRNIAK-KOCIKOWSKA en su artículo Poland, en A.A. V.V., Enciclopedia
of Phenomenology, p. 538.
88. A modo de ejemplo, R. Ingarden había sido un amigo muy cercano de Edith Stein (1891-1942).
Precisamente Wojtyla sabrá de ella de primera mano por referencia de Ingarden.
XIX por el Magisterio Pontificio.

González Arintero, por su parte, lo introdujo al estudio teológico de San
Juan de la Cruz. De hecho las obras más conocidas de Garrigou-Lagrange
estarán precisamente en este ámbito99 y por ello será más o menos natural
el que acompañe a Karol Wojtyla en la redacción de su disertación docto-
ral sobre La fe según San Juan de la Cruz la cual fue defendida en junio de
1948100. Desde nuestro punto de vista, esta es la primera obra de Karol
Wojtyla donde podemos encontrar algunas pistas directas sobre sus inquie-
tudes metodológicas.
La fe según San Juan de la Cruz es una obra, por su tema, de carácter teo-
lógico. Por su estructura, pretende ser una investigación científica en el área
donde se cruzan la teología de la vida espiritual y la dogmática, es decir, el
tema de la fe como contenido y la fe como experiencia. Por ello, una lectu-
ra exclusivamente filosófica de la obra haría una injusticia a sus pretensio-
nes, fuentes y método. Sin embargo, en ella Wojtyla es consciente que el uso
de elementos provenientes de la filosofía no es un ejercicio extraño a la teo-
logía católica. Más aún, en su propio ámbito de investigación, Wojtyla tie-
ne en cuenta que han existido investigaciones filosóficas sobre San Juan de la
Cruz que pretenden esclarecer, por ejemplo, los elementos de teoría del co-
nocimiento implícitos en sus escritos espirituales101. A este respecto, convie-
ne destacar que la única obra de carácter estrictamente filosófico que Karol
89. Nos referimos a Das literarische Kunstwerk y a Spor o istnienie swiata.

90. Por el contrario, Tadeusz Styczen, señalará que Ingarden no tuvo influencia en las posiciones fi-
losóficas de Karol Wojtyla: “Aún cuando él (Ingarden) representaba la corriente realista en fenomeno-
logía, no tuvo ninguna influencia en las posiciones filosóficas de Karol Wojtyla. El tampoco tuvo in-
fluencia en la elección de este último de su tesis de Habilitación (…) En pocas palabras, Karol Wojtyla
encontró primariamente a la fenomenología fuera de los círculos teológicos de Cracovia a pesar del he-
cho de que en su mismísimo patio trasero, como de hecho sucedía, existía un fuerte y activo grupo fi-
losófico en el que R. Ingarden tenía la posición de relevancia” (T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way
of an Addendum to the Addenda, en Aletheia. IV, p. 224, n. 1).
91. El principal caso es la obra de R. INGARDEN, Über die Verantwortung. Ihre ontische Fundamente,
que sería presentada originalmente en Viena en septiembre de 1968, ocho años después de la primera
edición de Amor y Responsabilidad de Karol Wojtyla (Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne) y cuan-
do la redacción de Persona y Acto también ya estaba avanzada (según el testimonio de T. STYCZEN en
Reply to Kalinowski: By Way o fan Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p. 224, n. 1, y de ANNA-
TERESA TYEMENIECKA en Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal Karol Wojtyla, Pope John
Paul II, en Phenomenology Information Bulletin, October 1979, Volume 3, p. 106).
Wojtyla apunta en la bibliografía consultada para la redacción de su diserta-

ción es Distinguir para unir o los grados del saber de Jacques Maritain en su
edición de 1946102 lo cual pone en evidencia el conocimiento que poseía
Wojtyla de esta versión del tomismo francés. Versión que por otra parte, a
diferencia de la promovida por Etienne Gilson, subraya la posibilidad de
que el entendimiento posea una dimensión intuitiva precisamente al mo-
mento de aprehender el ser acercándose de esta manera fuertemente a la no-
ción de intuición esencial tan apreciada por los fenomenólogos. Así mismo,
Maritain hacia el final de Distinguir para unir o los grados del saber coloca un
capítulo dedicado a la enseñanza de San Juan de la Cruz donde aborda un
conjunto de temas y autores sumamente similares a los que Karol Wojtyla
trataría en su tesis doctoral.
Para Buttiglione, Wojtyla tiene una cierta tendencia espontánea para
leer en San Juan de la Cruz “una especie de fenomenología de la experiencia
mística”103. Así mismo, Alvaro Huerga reconoce que en La fe según San Juan
de la Cruz, Wojtyla alude “al entorno de la fenomenología mística”104. Es-
tas apreciaciones parecen estar confirmadas cuando leemos en la obra a la
que nos referimos que si bien San Juan de la Cruz a través de sus escritos
no realiza “tratados especulativos” sino que se trata de un “testimonio ex-
perimental” que pretende “servir de guía en los caminos del espíritu”105 lo
que busca Wojtyla es penetrar en el ser de la fe que se revela en la expe-
riencia:
Mi intención es abordar el estudio de la fe en la obra del Doctor Místico,

procurando precisar su meollo y su contorno. Existe una monografía sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette, pero lo que este autor pone de re-
92. A. LOBATO, Itinerario filosófico de Garrigou-Lagrange, en Angelicum, 1965, n. 42, p.p. 53-116;
A. HUERGA, P. Garrigou. Maestro de la vida interior, en Teología espiritual, 1964, n. 8, p.p. 463-486.
93. R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas.
94. Cf. J. MEINVIELLE, Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange a propos de Lamennais et Ma-
ritain.
95. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La critique thomiste du “cogito” cartésien, en Cartesio nel terzo centena-
rio nel “Discorso del Metodo”, p.p. 393-400.
96. Traducida al español en el mismo año bajo el título La síntesis tomista.
97. Tales como Cayetano, Juan de Santo Tomás y L. Billot. Quedarán excluidos de su elenco auto-
res como F. Suárez o J. Maréchal dejándose ver así parte de la lectura implícita que poseía respecto del
propio tomismo.
lieve es el conocimiento místico. Por tanto, ve la fe en su dimensión fun-

cional, interviniendo en la contemplación. Mi propósito apunta, más bien,
a la fe en sí, o sea, a su dimensión ontológica106.
Es interesante observar que algunos de los elementos filosóficos utiliza-
dos en la redacción de esta disertación motivaron a que Garrigou-Lagran-
ge mostrara su desacuerdo con Wojtyla. Nos referimos particularmente al
rechazo por parte de Garrigou-Lagrange a expresiones utilizadas por Wojty-
la para referirse al Dios de la fe como “forma divina recibida de modo in-
tencional” o “forma que en el plano intencional es limitada”. El Fraile do-
minico apunta que sería mejor usar la noción de “objeto divino”. Sin
embargo, tal y como advierte Rocco Buttiglione, consideramos que para
Wojtyla es mayor el riesgo al afirmar a Dios como objeto que como forma
divina percibida de modo intencional. La noción de objeto al oponerse en
ocasiones a la de sujeto hace que fácilmente se cosifique lo irreductible de
la persona, esto es, su subjetividad. Por otra parte, referirse a Dios como for-
ma divina percibida de modo intencional salva la relación intencional entre
sujetos y deja abierta la posibilidad de trascender el paradigma objetivista
que ha marcado en buena medida a algunas corrientes de la filosofía cris-
tiana medieval y contemporánea107. Por esto, desde esta obra es perceptible
como Wojtyla intenta tematizar una experiencia que se ofrece en el sujeto,
la cual posee una dimensión objetiva, y a la que es necesario salvar en su
irreductibilidad. Este esfuerzo no pretende disminuir o constreñir de algu-
na manera la riqueza cognoscitiva que la experiencia puede ofrecer, sino se-
ñalar —lo más precisamente que se pueda— los contenidos que delimitan
su esencia reconociendo siempre su especificidad particular.
Desde un punto de vista metodológico esta manera de afrontar un tó-
98. Véase el interesante ensayo de J. R. MENDEZ en el que se muestra la asimilación acrítica del prin-
cipio leibniziano de razón suficiente por parte de Garrigou-Lagrange principalmente en el terreno de la
teodicea: Principio de razón o fundamento de amor, en Stromata, Universidad del Salvador (Argentina),
año XLVI, enero-junio 1990, n. 1-2, p.p. 153-162. Asimilación que curiosamente sería necesario dis-
cutir más ampliamente para comprender la posibilidad de que el tomismo se acerque a las versiones del
realismo fenomenológico en la línea del primer Husserl, de Adolf Reinach y de sus seguidores.
99. Por ejemplo, Las tres edades de la vida interior.
100. Utilizamos la edición española: K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz.
101. Así, Karol Wojtyla cita en la p. 45 de La fe según San Juan de la Cruz las obras: C. DE JESÚS SA-
CRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria; y, M. DEL NIÑO JESÚS, El to-
mismo de San Juan de la Cruz. En la p. 71 Wojtyla abundará en una amplia nota al pie de página sobre
pico como el de la fe en San Juan de la Cruz muestra al menos tres cosas:

en primer lugar que si bien la disertación versa sobre un autor, el principal
tema es la realidad (de la fe) en sí misma considerada. Dicho de otro modo,
la primacía de lo real emerge ya en esta temprana obra monográfica de ma-
nera explícita; en segundo lugar —y en continuación con lo anterior— es
preciso que el dato presentado en la experiencia gobierne el modo de apro-
ximarnos a él. No es el método el que determina lo estudiado, sino que es
la misma realidad a investigar la que demanda un tipo particular de apro-
ximación intelectual, en este caso, la aprehensión de “la dimensión ontoló-
gica” de la fe como dice Wojtyla. En tercer lugar, si bien la noción de ob-
jeto no necesariamente significa cosa sino simplemente algo que se recibe
como otro, como ob-jectum, y por lo tanto es posible realizar un reconoci-
miento objetivo de la subjetividad, Wojtyla trata de abrir la posibilidad de
una comprensión de la relación entre el hombre y Dios a través de la fe que
trascienda la categorización clásica sujeto-objeto y que permita entender
mejor cómo la realidad (en este caso divina) excede por mucho el medio
proporcional a través del cual ella se manifiesta.
Estas tres apreciaciones colocan a Wojtyla en una predisposición hacia
el realismo epistemológico en general y hacia la fenomenología realista en
particular. Muchos elementos del ambiente intelectual que lo habían rode-
ado en Polonia apuntaban en esta dirección. Más aún, el encuentro con
Garrigou-Lagrange podría haber inclinado a Wojtyla a una comprensión de
la filosofía y la teología cristianas basadas en la primacía metodológica del
ente. Sin embargo, el tema escogido por Wojtyla en su disertación lo ins-
tala directamente en la dinámica de la experiencia y desde ella recupera la
comprensión ontológica de un fenómeno, en este caso, de origen sobrena-
tural. La primacía metodológica del ente y la primacía metodológica de la
experiencia no son dos posiciones contradictorias. Sin embargo, en la se-
gunda se hacen manifiestas desde el inicio las conexiones de lo real con los
la teoría de la abstracción implícita en los textos de San Juan de la Cruz.

102. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir.
104. A. HUERGA, Prólogo en La fe según San Juan de la Cruz, p. XXV.
105. K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz, p. 11.
106. Ibidem, p. 16.
datos provenientes de la subjetividad cognoscente. No deja de ser intere-

sante observar que para Santo Tomás de Aquino la subjetividad como dato
experiencial es mucho más central de lo que algunos de sus seguidores pre-
sentan108. De hecho la renovación del tomismo como filosofía abierta pros-
pectivamente en parte coincide con quienes han recuperado este tema de
manera explícita al momento de estudiar a Santo Tomás de Aquino e ir más
allá de él109.
2.6. El tomismo polaco

Al retornar a Polonia en 1948 Karol Wojtyla encontraría a un incipien-
te estalinismo gobernando su país e intentando crear una supuesta opinión
pública católica controlada por el régimen a través del movimiento Pax. La
Iglesia había acordado un modus vivendi con el gobierno en el que se res-
petaba el estatuto de la Universidad Católica de Lublin y que permitía la
actividad pastoral en otras universidades como la Jaguellónica de Cracovia.
Wojtyla fue asignado primeramente vicario de una iglesia en un pueblo cer-
ca de los Cárpatos. Sin embargo, ocho meses después sería trasladado a una
parroquia en Cracovia encargada de promover precisamente el trabajo pas-
toral entre los universitarios que dentro de la estrategia general de la Iglesia
era preciso no dejar por ningún motivo. En ese ambiente Wojtyla acompa-
ñaría diversos grupos de jóvenes y círculos de discusión intelectual en los
cuales las diversas ciencias cultivadas por los asistentes entraban en diálogo
con la incipiente filosofía de Wojtyla. Así mismo, nuestro autor comenza-
ría a escribir en Tygodnik Powszechny aún cuando el Cardenal Primado de
Polonia Wyszynski y otros obispos consideraban a esta publicación promo-
vida por el obispo Sapieha peligrosamente independiente y liberal110.
El acercamiento de Karol Wojtyla a los ambientes intelectuales y uni-
versitarios, y su posterior incorporación a estos últimos como Profesor, nos
obliga a detenernos en el ambiente filosófico específicamente tomista con
el que gradualmente entraría en diálogo y en colaboración en Polonia. Has-
ta antes de este momento los contactos de Wojtyla con el tomismo polaco
107. Wojtyla ampliará su crítica a un objetivismo que prescinde de la dimensión subjetiva del ser
personal en: Amor y Responsabilidad; y en dos ensayos: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en
HD, p.p. 25-39; y Thomistic Personalism, en PAC, 165-175.
se habían limitado a los que le había provisto la formación seminarística.

Sin embargo, a partir de su retorno a Polonia Wojtyla ampliará su relación
con quienes participaban en el debate filosófico más allá de las fronteras es-
trictas del Seminario.
El tomismo polaco de esta época se encontraba configurado en tres gran-
des tendencias que se entrecruzan y que enunciamos esquemáticamente con
el solo propósito de percibir los acentos principales de cada una de ellas111. En
primer lugar, se encuentra el tomismo de inspiración lovainense ya mencio-
nado con anterioridad al explicar el primer encuentro de Wojtyla con la filo-
sofía. Este tomismo generó grupos de filósofos en los que si bien se conocía
y se defendían los aspectos fundamentales de la metafísica tomista esto no les
impidió asimilar los aportes de otras corrientes filosóficas modernas. Ya he-
mos mencionado a Kazimierz Wais (1865-1934), a Kazimierz Klósak (1911-
1982) y a I. M. Bochénski (n. 1902- ), también considerado como tomista
analítico por su participación en el Círculo de Cracovia. Además de ellos, des-
tacaron también hombres como Pelplin Franciszek Sawicki (1877-1952)
fuertemente interesado en los problemas sobre la evidencia objetiva y las
pruebas de la existencia de Dios; Piotr Chojnacki (1897-1969), cercano al
Círculo de Cracovia, dedicado al estudio de la relación entre conceptos y re-
alidad objetiva; Józef Pastuszka (n. 1897) especialista en filosofía de la reli-
gión e investigador de la posibilidad de la unión interna entre las diversas ten-
dencias neoescolásticas así como de enriquecer el tomismo con elementos
agustinianos; y, Jan Stepa (1892-1959) fuertemente influenciado por L. Noël
al proponer la anterioridad metodológica de la teoría del conocimiento res-
pecto de la metafísica.
No deja de ser interesante que para algunos autores precisamente Karol
Wojtyla, Josef Tischner y Andrzej Póltawski tendrían que ser encuadrados
en esta tendencia más que en las otras que componen el escenario tomista
polaco de la segunda mitad del siglo XX112. Desde nuestro punto de vista
esto es una simplificación excesiva debido a que estos autores, junto con
otros, habrían de constituir una tendencia con identidad propia años des-
108. El texto fundamental es SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate, q.10, a.8.
109. Véanse, por ejemplo: A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre en cuerpo y alma; C. FA-
BRO, Percepción y pensamiento; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad; F. CANALS VIDAL,
Sobre la esencia del conocimiento; A. CATURELLI, La filosofía.
pués. Sin embargo, esta apreciación denota como esta primera corriente del
tomismo más que constituir una escuela rígida dio lugar a una actitud fi-
losófica abierta al diálogo con la modernidad e instalada en sus preocupa-
ciones esenciales.
En segundo lugar encontramos a un grupo de filósofos que cultivaron
un tomismo fundamental más dedicado a la historia de la filosofía medie-
val, a la producción de manuales y a la lucha con los posibles adversarios
de la metafísica clásica. Aquí encontramos a Konstanty Michalski (1879-
1947) y a Alexander Birkenmajer (1890-1967) quienes se interesaron en
editar las fuentes de la filosofía cristiana. A ellos se les sumaría posterior-
mente Marian Kurdzialek (n.1920) con sus estudios sobre la recepción de
Aristóteles; Kazimierz Kowalski (1896-1972) fundador de la revista Studia
Gnesnensia (1930); y, Stanislaw Adamczyk (1900-1971) quien publicaría
importantes manuales sobre metafísica, teoría del conocimiento y cosmo-
logía.
Próximos a esta posición se encontraban Jacek Woroniecki (1879-
1949), rector de la Universidad Católica de Lublín, quien estaría cercano
al personalismo; y Stefan Swiezawski (n. 1907- ), quien conocería a Gilson
y a Maritain, y quien tras sus encuentros con ellos, sería el introductor de
la tercera corriente del tomismo en Polonia: el tomismo existencial. Swie-
zawski estudió en la Universidad de Lemberg y fue discípulo de Twar-
dowski y de Gilson. Sobre todo se dedicó a la historia de la filosofía y a la
teoría de la historia de la filosofía. Él fue quien hacia 1951 dejó la cátedra
de metafísica en la Universidad Católica de Lublín al filósofo que poste-
riormente sería reconocido como el representante más importante de esta
tendencia: Mieczyslaw A. Krapiec (n.1921- ). Amigos cercanos de Krapiec
y de Swiezawski son Jerzy Kalinowski (n.1916- ), quien se dedicó funda-
mentalmente a la lógica y a la filosofía del derecho; Stanislaw Kaminski es-
pecializado en teoría del conocimiento; y Félix Bednarski (n.1911- ) quien
se trasladaría posteriormente al Angelicum de Roma.
La Facultad de filosofía de la Universidad Católica de Lublín se estable-
ció en 1946 y precisamente durante los últimos años de aquella década fra-
110. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p.p. 159-160. Véanse, por ejemplo: K. WOJTYLA, Mission de France,
en Tygodnik Powszechny 5, 1949, n.9; Un Apostolo, en IMA, p.p. 27-44; Con el pseudónimo ANDRZEJ
JAWIEN se publica: Cántico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Madre, en DA, p.p. 29-37; etc.
guó, a través de sus miembros, un programa de investigación y de estudios

centrado en la metafísica, la antropología filosófica y los problemas propios
de la teoría del conocimiento113. Aún cuando los miembros de este grupo
conocían la filosofía de Roman Ingarden y les resultaba de interés en algu-
nos de sus aspectos, no recibieron influencia de él o de la fenomenología de
manera directa. De hecho, la actitud cultivada por los tomistas existencia-
les en Polonia hacia la fenomenología se caracteriza hasta el día de hoy por
valorarla como una herramienta descriptiva pero no como un punto de
arranque para la metafísica. Para este grupo la metafísica es la filosofía pri-
mera y todas las demás ramas de la filosofía no son sino metafísica aplica-
da114. El ente, desplegado analógicamente, será siempre reconocido como
punto de partida primordial aún cuando se reconozca que esta primacía
puede emerger en experiencias diversas. De hecho, Stefan Swiezawski ha re-
conocido a Wojtyla dentro del ambiente intelectual que los tomistas exis-
tenciales crearon en la Universidad Católica de Lublín y lo ha llegado a
mencionar como miembro de la escuela lublinense115. En nuestra opinión,
Wojtyla compartió el programa temático general que se fraguó en esta Uni-
versidad. Sin embargo, como quedaría constancia en años posteriores, las
diferencias de opinión con los tomistas existenciales no serían menores y la
enseñanza filosófica de Wojtyla si bien estaría dentro de los programas de
estudio de la Universidad Católica de Lublín se desarrollaría en buena me-
dida en Cracovia, ciudad a la que los estudiantes viajaban ex profeso, ha-
llando en Wojtyla algo que no encontrarían en los otros maestros de la Uni-
versidad en Lublín116. El programa temático que Wojtyla compartió al ser
miembro de la Facultad de filosofía de la Universidad, Swiezawski lo des-
cribe del siguiente modo:
El más básico punto de acuerdo entre nosotros fue que todos veíamos a la
metafísica realista, a la metafísica de los seres concretamente existentes, po-
111. Véase, A. B. STEPIEN, La filosofia tomistica nella Polonia contemporanea, en Sapienza, Nápoles
1968, n. 21, p.p. 509-528; M. A. KRAPIEC, La problématique et le développement de la philosophie de
Saint Thomas a L’Université Catholique de Lublin, en S. KAMINSKI-M. KURDZIALEK-Z. ZDYBICKA, Saint
Thomas D’Aquin pour le septime centenaire de sa mort, p.p. 5-14 ; G. KALINOWSKI, L’Université Catholi-
que de Lublin et la philosophie en Pologne, en Rivista di filosofia Neo-scolastica, 1976, n. 68, p.p. 645-
657 ; A. J. ANDRZEJUK, Chronique du thomisme en Pologne, en Journal Philosophique, 1985, n. 5, p.p.
301-304 ; E. NIEZNANSKI, op. cit.
112. Por ejemplo, véase E. NIEZNANSKI, op. cit., p. 744.
seyendo primacía entre otras disciplinas filosóficas (…) Un segundo punto

en el que concurrimos fue el significado clave de la antropología filosófica.
El realismo filosófico presupone un cierto punto de vista sobre el ser hu-
mano. El dualismo espiritualista extremo tiende hacia el subjetivismo,
mientras que la concepción del ser humano como una unidad psicofísica
conduce al objetivismo (…) La tercera premisa que nos unió, y que ganó
intensidad cuando el metodólogo P. Stanislaw Kaminiski y el historiador de
la filosofía P. Marian Kurdzialek se unieron a nuestro círculo, fue una clara
oposición al filosofar irracional. Aunque nuestro racionalismo asumió va-
rios tintes, algunos más agudos que otros, todos compartíamos una oposi-
ción al estilo irracionalista de filosofar. Así, la primacía de la metafísica rea-
lista, el papel central de la antropología filosófica, y la afirmación de un
acercamiento racional a la filosofía fueron los principales cánones de nues-
tro modo de hacer filosofía, que vendría a ser conocida como la Escuela de
Filosofía de Lublín117.
Así descrito, este programa daba cabida al pujante tomismo existencial

y ayudaría como matriz al surgimiento de la propia posición de Karol
Wojtyla y de sus discípulos. Sin embargo, no debemos adelantarnos sino
concentrarnos en este momento en percibir que Wojtyla al regresar de
Roma a Polonia encontrará un entorno filosófico en el que varios debates
se encontraban incoados y en el que él, poco a poco, asumiría una defini-
ción propia.
2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral

En 1951 el Arzobispo Sapieha murió y su sucesor, Eugeniusz Baziak, pi-
dió a Wojtyla habilitarse para la enseñanza en la Universidad concediéndo-
le dos años sabáticos para preparar la disertación doctoral en filosofía re-
querida para tal efecto. Wojtyla había caído en la cuenta que la filosofía
tomista clásica al partir de una cierta visión cosmologista en la que el ser hu-
mano tiende a ser considerado en el contexto del resto de las criaturas al-
canza de una manera incompleta fenómenos como la subjetividad o la li-
bertad humanas. Así mismo, la actividad pastoral con jóvenes universitarios
113. Cf. S. SWIEZAWSKI, Karol Wojtyla at the Catholic University of Lublin, en PAC, p.p. IX-XVI.
y novios que se preparaban para el matrimonio le había hecho entender la

centralidad existencial que posee la vida moral, y particularmente el amor
entre personas concretas118. Esta experiencia que tendría numerosas conse-
cuencias en la vida de Karol Wojtyla impactaría filosóficamente a través de
la necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral. Era necesario
indagar la posibilidad de articular un discurso ético que hiciera sentido en
un mundo para el cual el paradigma cosmologista resulta desgastado y en el
que las preocupaciones propias del corazón humano en la modernidad exi-
gen una
respuesta adecuada. Así fue como por sugerencia de uno de sus profesores,
I. Rózycki, Wojtyla decidió realizar una investigación sobre la principal obra
de Max Scheler con vistas a evaluar si una filosofía como esta podría servir
para reinterpretar la ética cristiana en el momento presente. El asunto a di-
lucidar era si Scheler y el método fenomenológico podrían hacer por el pen-
samiento cristiano lo que Aristóteles había hecho por Santo Tomás de Aqui-
no119. La elección de este autor no pudo ser más afortunada debido a que le
ayudaría a familiarizarse no solo con un lenguaje sino con todo un estilo fi-
losófico que le permitiría darle rigor a muchas de las intuiciones que él ha-
bía venido desarrollando y que posteriormente explicaría a lo largo de sus
obras. Mas aún, desde el punto de vista de nuestra investigación, la filosofía
de Scheler influirá decisivamente en los elementos metodológicos funda-
mentales de la síntesis original que paulatinamente Wojtyla formulará. Por
la importancia que posee el pensamiento de Scheler, y la escuela de la que
participa, para la comprensión no solo de la segunda disertación elaborada
por Wojtyla sino para el resto de su trabajo intelectual, a continuación ex-
plicamos los elementos más relevantes que posee esta filosofía como esfuer-
zo sistemático de recuperación metodológica del realismo en la modernidad.
114. Cf. P. JAROSZYNSKI, A Brief Overview of Lublin Thomism.

115. Cf. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p. XII. Apreciaciones similares se encuentran en G. KALINOWSKI,
Autour de “Personne et acte” de Karol Wojtyla. Articles et Conférences sur une reencontré du thomisme avec
la phénoménologie, principalmente el capítulo intitulado La reforme du thomisme et de la phenomenolo-
gie chez Karol Wojtyla selon Rocco Buttiglione, p.p. 101-123 ; J. GALKOWSKI, The Place of Thomism in the
Anthropology of K. Wojtyla, en Angelicum, 1988, Vol. 65, p.p. 181-194.
116. A este respecto resulta muy esclarecedor el artículo de T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way
of an Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p.p. 217-225.
II
Volver a las cosas mismas:
la búsqueda de una recuperación metodológica
del realismo en la modernidad
1. Hacia una comprensión diferenciada de la modernidad
La modernidad ha sido un periodo complejo en la historia del pensa-

miento. Su interpretación adecuada es parte del debate filosófico contem-
poráneo, y para algunos, constituye el tema principal de reflexión en el mo-
mento presente120. En este esfuerzo el problema del método ha ocupado un
papel fundamental ya que en sus tendencias principales la modernidad ha
tratado de garantizar metodológicamente la objetividad desplazando su
atención hacia los procesos del pensamiento, hacia las reglas de constitu-
ción del saber y en ocasiones deslizándose hacia reglas de constitución de
los propios objetos entendidos reduciendo su naturaleza a la de mera re-
presentación mental. La verdad que busca la inteligencia es inseparable de
la cuestión del método. El método, de esta manera, puede abrirle la más
amplia perspectiva al quehacer filosófico moderno o puede imponerle sus
propios condicionamientos y limitaciones hasta el punto de su destrucción
como proyecto de la razón. Por ello, en nuestra opinión, la filosofía mo-
derna puede ser entendida como una búsqueda azarosa del método. Podría
decirse que la modernidad es de suyo un discurso sobre el método realizado
de diversas maneras y que intenta, una y otra vez, fundarse y consolidarse
rigurosamente121.
Esto nos mueve a entender que dentro del itinerario recorrido por los
filósofos modernos podemos descubrir diversos programas de investigación
que en buena medida se encuentran condicionados por la lectura e inter-
pretación del pensamiento de quien ha colocado la problemática del méto-
do en el centro de la discusión, esto es, de Descartes. Sin poder abundar de-
masiado en este aspecto podemos enunciar de manera general al menos
117. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p.p. XII-XIII.

cuatro programas, sin duda desiguales y heterogéneos, pero que permiten

entre otras cosas abrirse a la posibilidad de una lectura analítica y diferen-
ciada de la modernidad122. Estos programas al exhibir sus resultados nos
muestran que existen momentos regresivos y otros progresivos que paulati-
namente nos ayudan a delimitar mejor la esencia de la filosofía moderna, y
eventualmente, los elementos fundamentales de un método filosófico que
realmente responda a las expectativas más profundas de la misma123.
En primer lugar podemos advertir la lectura iluminista de Descartes, es
decir, aquella que realizan quienes exaltando a la inteligencia como activi-
dad autofundante buscan asegurar el futuro de la humanidad a través de un
proyecto de dominio racional de la realidad. En esta línea se encuentran au-
tores como Spinoza, Kant, Hegel, y el propio Marx en la medida en que re-
aliza una meditación de las condiciones de la acción como momento origi-
nante y final de la dialéctica que gobierna lo real. El descentramiento de la
realidad del mundo formulado por Descartes, y posteriormente con mayor
radicalidad por Kant, no culmina en este programa de investigación con la
identificación de lo real y lo racional propia de Hegel sino con la cons-
trucción radical del mundo desde la acción (revolucionaria) en Marx, y
posteriormente, en el denominado marxismo occidental que incluye algu-
nas de las variantes más sonadas de intento de rectificación del proyecto
ilustrado en el momento presente124.
La relación de la persona con la verdad será pensada como un necesario
desdoblamiento de la razón debido a que no se aceptará como racional que
el conocimiento de la verdad pueda estar determinado por realidades no
determinadas por la propia razón tales como Dios o como la causalidad
empírica de la existencia individual. La emancipación lograda a través de
este método hará de la lectura ilustrada de Descartes una suerte de fideísmo
de la razón que conduce a un optimismo histórico en el que lo futuro siem-
118. “Estábamos ya en la posguerra, y la polémica con el marxismo estaba en su apogeo. En aque-

llos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto
cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afron-
tar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del
trabajo. Le he contado ya cómo aquellos jóvenes del periodo siguiente a la ocupación alemana queda-
ron profundamente grabados en mi memoria; con sus dudas y sus preguntas, en cierto sentido me se-
ñalaron el camino también a mí” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 198).
119. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit. p. 23.
pre es mejor que lo presente y lo presente siempre supera a lo pasado. De
este modo, el iluminismo entendido como pensamiento en continuo pro-
greso, buscará quitar el miedo a los hombres para convertirlos en amos.
Este proceso de emancipación exige que lo que no se adapte al criterio del
cálculo y de la utilidad racional resulte sospechoso y deba ser superado125.
En segundo lugar se encuentra la lectura empirista de Descartes que es
aquella que continúa el mecanicismo cartesiano y que aún en oposición al
Descartes histórico, se le subordina a través de Locke, Hume, Comte y el
neopositivismo. Esta posición se refuerza cuando se enfatiza la importancia
de una teoría del método de la ciencia moderna considerada como el úni-
co modo para obtener certeza a partir de los datos provenientes de la expe-
riencia sensible. Esto quiere decir que el empirismo inglés asumió al méto-
do como criterio de ciencia y no como instrumento cognoscitivo para
descubrir precisamente los contenidos de la ciencia. El empleo del método
como criterio de validez para el conocimiento científico elimina el valor de
la verdad de las cosas en sí mismas consideradas, dando así lugar a que en
nombre de la ciencia positiva y de su base experiencial se supriman a través
de él todos aquellos datos que aunque aparecen en la experiencia no cum-
plen con los requerimientos de la racionalidad empirista126. Un desarrollo
coherente de este aspecto conduce al positivismo el cual busca asegurar me-
todológicamente la realidad empírica para volverla controlable. En el em-
pirismo la metafísica, la trascendencia y las verdades inmutables se disuel-
ven gradualmente. La experiencia sensible que provee datos individuales se
torna hegemónica y se impone sobre cualquier pretensión de universalidad.
El empirismo, pues, entronca con la visión cuantitativo-mecanicista de la
naturaleza que Descartes impulsó y coincide con la modernidad ilustrada
en su deseo de determinar desde el método las certezas del conocimiento:
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se derrumba

una concepción de la naturaleza y ocupa su lugar otra cualitativamente dis-
120. “La filosofía contemporánea se ha convertido en una reflexión sobre la modernidad. Hasta tal
punto esto es así, que la tarea de hacer filosofía hoy resulta inseparable de la consideración de su pro-
pia situación histórica. La filosofía ha sido siempre una cierta reflexión sobre sí misma, pero actual-
mente esta justificación de sí misma se ha convertido en su cometido fundamental” (D. INNERARITY,
Dialéctica de la modernidad, p. 13).
121. “El ideal determinado de una filosofía universal y de un método correspondiente forma el co-
mienzo, por así decirlo, como la fundación originaria de la modernidad filosófica y de todos los ciclos
65
tinta, como nuevo programa de investigación. Nacen nuestras estructuras

mentales y lingüísticas, que dan lugar a audaces modelos interpretativos de
la realidad, que desde una perspectiva crítica se caracterizan por el rechazo
de toda implicación axiológica, ya que el mundo ha dejado de ser la sede de
los valores; desde un punto de vista constructivo se caracterizan por la uti-
lización exclusiva de elementos geométricos y mecánicos (…) Finalmente la
construcción de un modelo interpretativo mecánico con elementos teóricos
simples facilita la elaboración de instrumentos técnicos con los que se rea-
lizará el paso desde el conocimiento teórico hasta la transformación prácti-
ca del mundo (…) El proyecto programático de Bacon, enunciado pero no
llevado a la práctica, que se proponía conocer el mundo para dominarlo,
empieza a caminar hacia su realización efectiva, primero con Galileo y lue-
go con Descartes127.
La tercera posible interpretación de Descartes que constituye un pro-

grama de investigación a lo largo del tiempo es la que conduce al persona-
lismo contemporáneo. Esto quiere decir que una manera de entender a
Descartes brota de considerarlo como un filósofo de la libertad y no sim-
plemente como un filósofo que trata de la libertad. Desde esta lectura, la
primera verdad coincide con la afirmación de la trascendencia de la propia
persona respecto del mundo. La libertad no puede ser deducida de un
mundo regido por las leyes de la necesidad. Muy por el contrario, la liber-
tad es una evidencia originaria y por lo tanto su naturaleza resulta irreduc-
tible. Aquí esta en cierto sentido en germen el espiritualismo francés y la
tradición que atraviesa no solo por Malebranche sino también por Pascal y
de su desarrollo. Pero en vez de cumplirse efectivamente, este ideal sufrió una descomposición interna.
Esto motivó, frente a los ensayos para proseguirlo y consolidarlo renovándolo, nuevas formas revolu-
cionarias más o menos radicales. De este modo el problema del auténtico ideal de una filosofía univer-
sal y de su verdadero método se transforma en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filo-
sóficos históricos” (E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 17).
122. Para esta interpretación nos inspiramos en el magisterio de Rocco Buttiglione en sus lecciones
sobre Modernidad y postmodernidad en filosofía, en la Internationale Akademie für Philosophie im Fürs-
tentum Liechtenstein (primavera 1993) así como en las obras de A. DEL NOCE, Reforma católica e filoso-
fia moderna, vol. I, Cartesio; Idem, Il problema dell’ateismo; Idem, Da Cartesio a Rosmini; Idem, Filoso-
fi dell’esistenza e della liberta.
123. La teoría de la ley sobre el “doble progreso contrario” y sobre “la ambivalencia de la historia”
propuesta por Jacques Maritain pareciera verificarse en cierta medida en el desarrollo de la modernidad
como proceso histórico: Cf. J. MARITAIN, Filosofía de la historia, p.p. 51-63.
Volver a las cosas mismas… 67
por el esfuerzo por encontrar una “filosofía cristiana esencial que refute la
continuidad tomístico-humanística del pensamiento helénico y del pensa-
miento cristiano, también al afirmarse como filosofía”128. Este programa
puede ser percibido al recordar nombres como los de Maine De Biran, Ju-
les Lequier, Charles Renouvier, Félix Ravaisson, y alcanza de maneras di-
versas a Henri Bergson, a Maurice Blondel, a Emmanuel Mounier y al gru-
po en torno a la revista Esprit 129. De los muchos textos que muestran la
intuición central del personalismo la declaración colectiva intitulada Nues-
tro humanismo es elocuente:
Las personas son únicas e inconmensurables entre ellas. Querer medirlas

con una medida material y colectiva es un invento del racionalismo bur-
gués. En este sentido, y en este sentido sólo, somos antiigualitarios. Pero
aun teniendo cada persona un precio inestimable ante nuestros ojos, y para
los cristianos infinito, existe entre ellas una especie de equivalencia espiri-
tual que prohíbe para siempre jamás que cualquiera de ellas sea tomada
como un medio. En este sentido nuestro personalismo es un antiaristocra-
tismo fundamental, que no excluye de ninguna manera las organizaciones
funcionales, pero las sitúa en su plano, y defiende a sus beneficiarios contra
las dos tentaciones unidas: abusar de sí mismo y abusar del otro130.
Así, el personalismo más que una doctrina definida es un movimiento
en el que convergen autores que a veces por vías diversas coinciden en la
necesidad de replantear la centralidad y primacía de la persona humana
ante los excesos de los autoritarismos y liberalismos modernos.
El cuarto programa de investigación es el que conduce a una ontología
de la interioridad y a un realismo interiorista a través de Malebranche,
Vico, Gioberti, Rosmini y Sciacca131. Por ontología de la interioridad en-
tendemos aquí la filosofía dedicada a definir la forma de la presencia de la
verdad trascendente en la interioridad de la inteligencia y no la directa e in-
mediata intuición de Dios como condición de posibilidad para el conoci-
124. Es el caso de J. Habermas permanentemente entusiasmado con el desarrollo infinito del hom-
bre a través de la creación de una situación ideal de habla que permita el ejercicio idóneo de la libertad.
Para una presentación global de su pensamiento, véase: T. MCCARTHY, La teoría crítica de Jürgen Ha-
bermas. Sobre la evolución del marxismo occidental: J. G. MERQUIOR, El marxismo occidental.
125. A este respecto siempre resulta útil la lectura de M. HORKHEIMER Y T. W. ADORNO, Dialecti-
ca del Iluminismo, principalmente p.p. 15-60.
miento humano (ontologismo). En este programa —sobre todo en Rosmi-

ni y en Sciacca— se reconoce que dentro de la multiplicidad de esencias
que la inteligencia puede descubrir hay una presencia originaria y fundan-
te del ser a la inteligencia. Existen, así, verdades segundas que dependen de
una verdad primera que las hace posibles. Esta verdad primera implica la
existencia de Dios. La presencia de mí a mí mismo implica la presencia ana-
lógica y mediata en mí del Ser sin la cual yo no advertiría jamás mi propio
límite. Aquí el acento está puesto en el denominado argumento ontológico
para probar la existencia de Dios como una vía independiente de la física
aristotélica y que conecta a Descartes con San Agustín, San Anselmo y San
Buenaventura. El nexo entre San Agustín y Descartes no debe de extre-
marse demasiado, tomando en cuenta la diferente matriz teológica en la que
ambos se encontraban y que afecta de modo directo el desarrollo filosófico
en sí mismo considerado: el primero fuertemente influenciado por la con-
troversia con los Pelagianos en la que era necesario afirmar la primacía de
la gracia y la apertura irrestricta de la inteligencia a la posibilidad de un
Misterio que salve; el segundo, marcado por el ambiente suscitado por el
molinismo que insistía en el papel central de la voluntad y en el concurso
(que no moción previa) de Dios en el acto libre132:
El Agustín recibido por Descartes es un Agustín mutilado de la polémica
antipelagiana. El movimiento de la voluntad hacia el objeto que le propo-
ne el intelecto sucede en Descartes con una sucesión natural que hace inú-
til la intervención de la gracia y al contrario impide aún que el problema de
la gracia pueda aflorar en su dimensión integral. En consecuencia el Dios
de Descartes es una necesidad intelectual metafísica pero no un sujeto al
cual el hombre existencialmente tenga la necesidad de dirigirse para cum-
plir el propio destino en cuanto hombre133.
Estos cuatro programas de investigación han tenido su propia historia.

Los dos primeros si bien son las expresiones más conocidas de la moderni-
dad, al grado que diversos autores las identifican de modo casi unívoco con
ella misma, han entrado en una profunda crisis que algunos señalan como
126. Cf. E. VOEGELIN, La nueva ciencia de la política, p.p. 13-45.

127. G. REALE-D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. Volumen II: Del Huma-
nismo a Kant, p.p. 330-331.
irreversible134. Estas modalidades de modernidad y sus pretensiones meto-

dológicas han llegado a callejones sin salida, a aporías insalvables tanto en
el orden especulativo135, como en el orden práctico, con consecuencias la-
mentables no solo para la verdad teóricamente investigada sino para la ver-
dad sobre el hombre, prácticamente contestada y en ocasiones anulada136.
Desde este punto de vista el proyecto moderno se presenta como improse-
guible. Son las propias contradicciones internas de estas dos modalidades
de pensamiento moderno las que nos conducen hasta unos límites de he-
cho que no se pueden superar con el mismo método. La existencia de un
problema metodológico incoado en la modernidad que conduce a la liqui-
dación de la misma ha sido visto por varios autores. Pero ha sido Hegel,
quien no sólo ha denunciado el problema sino que lo ha explicado de ma-
nera formal al identificar a la filosofía con la modernidad, es decir al afir-
mar la filosofía como actividad cuya tarea es pensar el propio tiempo137. He-
gel al colocar a la dialéctica como método en el corazón de la dinámica de
lo real intuía que como proyecto este tipo de modernidad es inviable ya que
está llamada a contradecirse y neutralizarse internamente de manera per-
manente138.
Los programas que conducen al personalismo y al ontologismo han es-
tado presentes en el debate filosófico en muchos momentos de manera
marginal. Sin embargo, en tiempos en que la desconfianza a la modernidad
ilustrada y empirista se agudizan dando lugar al surgimiento de nuevas ver-
siones de irracionalismo es oportuno mirar que estos dos programas de in-
vestigación, por una parte no son incompatibles entre sí ya que se nutren
metodológicamente de las certezas que provee la realidad trascendente, y
por otra, demandan la recuperación de un método que permita aprender
nuevamente a pensar esta realidad sin negar la subjetividad humana o sin
oponerla a la captación
objetiva de lo real. Este último punto es de extrema importancia. El ene-
migo esencial de la filosofía moderna desde su origen es el irracionalismo139.
128. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p. 9.

129. J.-M. DOMENACH, Personalismo, en Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia Ita-
liana, Roma 1980, T. V, p. 311-318; J. M. BURGOS, El personalismo. Autores y temas de una filosofía nue-
va, Palabra, Madrid 2000; A. RIGOBELLO, Il Personalismo, Citta Nuova Editrice, Roma 1978.
130. E. MOUNIER, Mounier en “Esprit”, p. 23.
Precisamente Descartes inicia su aventura intelectual al tomar consciencia

del peligro que ofrecían los eruditos libertinos, y en particular el pensa-
miento de Montaigne, los cuales afirmaban un escepticismo radical similar
en varios puntos al desencanto postmoderno. Por ello, es preciso recuperar
metodológicamente los programas de investigación, que manteniendo un
realismo fundamental, buscan fundar una filosofía rigurosa y abierta per-
manentemente al desarrollo de la razón en función de la realidad trascen-
dente. Si bien podemos afirmar una modernidad alternativa a aquella que
se encuentra en crisis, tenemos que reconocer que la necesidad de un mé-
todo adecuado para la recuperación de la filosofía como filosofía aún no lo-
gra precisarse del todo. El realismo filosófico se ha ejercitado en la práctica
desde la antigüedad y se ha reformulado en el mundo moderno a través de
los dos últimos programas de investigación mencionados. Sin embargo, la
reflexión formal sobre la recuperación de un método que pueda conducir
realmente a la superación de la crisis presente significa en buena medida
emprender, como Platón lo sugiere, una segunda navegación que nos per-
mita nuevamente alcanzar un dominio realmente inteligible a partir de la
experiencia, un método que renuncie a ser el criterio de verdad y cientifi-
cidad del conocimiento y que vuelva a colocar éste en la realidad tal y como
es140.
Platón se encontraba desencantado por los resultados a que lo habían
conducido la aplicación del método de los pensadores naturalistas de su
tiempo. Esta había sido su primera navegación, similar a los contemporáne-
os regresos hacia diversos autores y tendencias que se han emprendido en
los últimos cien años: neo-kantismo, neo-hegelianismo, neo-marxismo,
neo-positivismo, neo-estructuralismo, etc. La segunda navegación es una
metáfora tomada del lenguaje marino, la cual se refiere a la que uno em-
prende cuando, hallándose sin viento, navega con los propios remos, es de-
cir, cuando el esfuerzo intelectual se realiza a través de los propios razona-
mientos buscando siempre respetar lo dado sin imposiciones o prejuicios
de alguna especie. Emprender una segunda navegación es el proceso que
cada filósofo de cada época tiene que realizar para enfrentar sus propias cri-
131. Además de las obras de A. Del Noce en este punto es de particular utilidad consultar: A. CA-
TURELLI,Michele Federico Sciacca. Metafísica de la integralidad, 3 Vols. De hecho la metafísica del pro-
pio Caturelli se inscribe también en esta vertiente de la modernidad no-ilustrada.
132. Cf. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrio cum gratiæ donis, divina præscientia, providentia, præ-
sis y pensar por sí mismo la realidad a partir de una docilidad originaria a

los datos que provee la experiencia. Esta navegación recupera los lógoi de
los fenómenos a través de los fenómenos. Por ello, toda segunda navegación
es fenómeno-lógica de origen y de método. En el presente, la segunda na-
vegación requiere ser temáticamente explicada y no solo implícitamente re-
alizada. Siguiendo la metáfora marítima, es preciso, construir y mejorar la
nave en la cual el viaje tiene que ser realizado. No basta imitar las embar-
caciones que han resuelto las crisis del pasado. Es preciso hacer el propio
esfuerzo:
Muchos filósofos en la actualidad (como en el pasado) no responden a la

crisis presente de la filosofía emprendiendo una “nueva navegación” y así su-
perando la crisis en sus raíces, ni tratando en profundidad con los proble-
mas específicamente filosóficos que condujeron a la crisis, sino prefiriendo
en vez de ello regresar a algunas de las grandes escuelas del pasado como la
gran tradición de la filosofía tomista, del aristotelismo, del platonismo, etc.
(…) Tales pensadores permanecen, por así decir, intocados por la crisis, y
aún hacen contribuciones significativas y brillantes a la filosofía. Sin em-
bargo, cuando miramos dentro de la historia de la filosofía, tal tipo de res-
puesta es insuficiente debido a que no se dirige a la raíz del problema. Una
violenta crisis de la filosofía la cual es debida a un pensamiento específico
no puede ser superada por medio de un simple regreso al pasado, sino solo
por medio de una “nueva navegación”141.
destinatione et reprobatione, ad nonnullos primæ partis D. Thomæ articulos; M. OCAÑA GARCÍA, Luis de
Molina.
133. R. BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, p. 189.
134. Dentro de la abundante literatura que denuncia la crisis de la modernidad ilustrada y empiris-
ta, véase: A. LLANO, La nueva sensibilidad.
135. A modo de ejemplo, véase que para Kant la actividad del sujeto existe en la medida en que se
refiere al yo trascendental (que es igual a una incógnita) mientras que el yo trascendental a su vez solo se
constituye por medio de esta misma actividad fundante. La circularidad de este planteamiento es pa-
tente y permeará en algunos importantes desarrollos posteriores de la modernidad ilustrada. Cf. I.
KANT, Crítica de la razón pura, A 346, B 404.
136. Los campos de exterminio en la segunda guerra mundial dan testimonio elocuente de la crisis
en la que cierta modernidad ha ingresado. Esta misma racionalidad decadente se encuentra en muchos
otros trágicos acontecimientos a lo largo de todo el mundo en el que a finales del siglo XX los más dé-
biles son marginados, perseguidos y aplastados por parte del poder (autolegitimado).
Precisamente en este contexto es en el que podemos comenzar la com-

prensión del significado propiamente filosófico de la empresa que Husserl
y Scheler iniciaron y que, años más tarde, sería retomada y perfeccionada
por Karol Wojtyla al formular su método filosófico.
137. “Comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la razón. Por lo que con-
cierne al individuo, cada uno es, sin más, hijo de su tiempo; y, también, la filosofía es el propio tiempo
aprehendido con el pensamiento” (G. W. F. HEGEL, Filosofía del Derecho, Prefacio, p. 34).
138. “Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el
que la modernidad se torna problema. En su teoría se hace por primera vez divisible la constelación
conceptual entre modernidad, consciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo
esa constelación porque la racionalidad levantada a espíritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las
que la modernidad tomó consciencia de sí misma. Pero con ello Hegel no solventó el problema del au-
tocercioramiento de la modernidad. Para la época que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para
poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto
de razón en términos mucho más modestos.” (J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, p. 60.)
El subrayado es de Habermas. El determinar con precisión en qué consiste un concepto de razón más
modesto es el desafío de la filosofía actual y en buena medida al que intenta responder, en nuestra opi-
nión, la reconstrucción metodológica a la que convocarán posteriormente quienes afirmen que es ne-
cesario volver a las cosas mismas. Buscar el mencionado concepto de razón en una recaída neo-ilustrada
conduce tarde que temprano a nuevas aporías insolubles.
2. Significado de Husserl en el proceso de recuperación del

método
En la segunda mitad del siglo XIX los grandes sistemas filosóficos, sobre
todo de corte racionalista e idealista, poco a poco se desmoronan y entran
en crisis. Hegel que había realizado la propuesta de un sistema con preten-
siones de totalidad es dejado de lado. Karl Marx, Sigmund Freud y Friede-
rich Nietzsche gozarán de un momento de alta productividad, sin embar-
go, el interés generalizado por ellos no se dará sino hasta el siglo XX.
En aquel momento, las ciencias positivas son las que momentáneamen-
te sustituyen a la filosofía en tanto que explicación totalizante de la reali-
dad. Más aún, previenen a la inteligencia de las construcciones metafísicas
que es preciso desterrar a toda costa. Particularmente las matemáticas y la
psicología ocupan un lugar relevante en el nuevo escenario. Las primeras se
apartan de la experiencia sensible y buscan construir sistemas formales que
permitan unificar en una sola sus diversas disciplinas. Por su lado, la psico-
logía, conforme al positivismo en boga, busca constituirse como ciencia
exacta de acuerdo al paradigma de las ciencias de la naturaleza.
En el último cuarto del siglo XIX el positivismo también comienza a vi-
vir una crisis en la medida en que surgen cuestionamientos respecto de los
fundamentos y el alcance de la ciencias. Estos cuestionamientos ponen en
duda la universalidad de las afirmaciones científicas y proponen al contra-
rio a las leyes del psiquismo como fundamento142. No es difícil descubrir en
estas ideas una recaída del pensamiento en el constructivismo heredera pre-
cisamente del racionalismo e idealismo alemán. En este clima intelectual en
el que el relativismo psicologista trata de explicar la manera como se origi-
na la consistencia de las leyes de las ciencias aparece la figura de Edmund
Husserl.
En 1887 Husserl, precisamente a los veintiocho años de edad, obtiene
la habilitación con una investigación Sobre el concepto de número143. En esta
obra que dedica a su maestro Franz Brentano la estructura objetiva del nú-
mero se revela en dependencia estricta de la función psíquica de numerar
139. Cf. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p.p. 14-18.

140. Sobre la segunda navegación, véase: PLATÓN, Fedón, 99D-100A y s.s.; G. REALE, Platón. En bús-
queda de la sabiduría secreta, Cap. VII; Idem, La sabiduría antigua, Cap. X.
de manera que los objetos numerados no serían dados intuitivamente en el

contenido de la representación, sino más bien, serían el resultado del acto
que los unifica. De esta manera los análisis del concepto matemático se re-
ducen a los análisis psicológicos de los actos que los construyen. La objeti-
vidad numérica se disuelve en la subjetividad fundante. Ante esta posición
el matemático Gottlob Frege reacciona a través de una recensión de la obra
de Husserl donde ironiza que es “un placer inocente” llamar a la Luna una
“representación”, al menos mientras uno no se imagine que puede, por ac-
tos psíquicos, moverla de su lugar en el sistema solar o incluso traerla a la
existencia144. Frege, en el fondo, denunciará cómo Husserl confunde repre-
sentaciones y objetos, y en general, cómo realiza una mezcla impropia de
lógica con psicología.
Es entonces cuando la formación filosófica que Husserl había recibido
de Franz Brentano y de Bernard Bolzano lo mueve a cambiar de posición.
De Brentano aceptará la existencia y la presencia intencional de los objetos
en la consciencia que le permitirá distinguir entre fenómenos físicos y fe-
nómenos psíquicos y con Bolzano compartirá la convicción sobre la obje-
tividad independiente de los objetos in-tendidos. A través de la asimilación
de estas tesis no es difícil percibir la influencia indirecta que recibe del pen-
samiento escolástico y de la filosofía de Platón y de Aristóteles145.
Así es como en el año 1900, a los cuarenta y un años de edad, Edmund
Husserl publica Investigaciones lógicas146 dando con ello inicio a un esfuerzo
para recuperar no sólo a la filosofía en general sino a la metodología filosó-
fica en particular de sus continuas recaídas racionalistas147. Esta propuesta
eventualmente Husserl la llamará fenomenología, y se caracterizará por la
pretensión de volver a las cosas mismas a través del cultivo de una ciencia es-
tricta que permita analizar las vivencias intencionales de la consciencia por
medio de una intuición de la esencia148.
La intuición de la esencia será explicada en las mencionadas Investiga-
ciones lógicas149 y en el primer capítulo de su obra Ideas relativas a una feno-
menología pura y una filosofía fenomenológica150. Todo objeto individual po-
141. J. SEIFERT, The “Seventh Voyage” of Philosophy as an Answer to the “Sixth Great Crisis of Western
Philosophy”, Conferencia impartida el 11 de agosto de 1998 en el XX Congreso mundial de filosofía en
Boston, Mass. Véase también: Idem, Die “Siebte Ausfahrt” als Aufgabe der Internationale Akademie für
Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (1986-1996), en M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik
und Ethik, p.p. 19-56/3.
see una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido ne-
cesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la consciencia, no
como una cosa, sino como una esencia, con el modo de evidencia que le es
propia. La esencia constituye el reino del ser ideal, no sujeto al aquí y al
ahora de las realidades empíricas. La existencia de la esencia se prueba a tra-
vés de su misma presencia en la consciencia. Así, la fenomenología para
Husserl es una ciencia de esencias y no de hechos empíricos151.
La intuición de la esencia y el deseo de volver a las cosas mismas se consti-
tuyen de esta manera en el corazón del método de Husserl al momento en el
que rechaza frontalmente los relativismos de su tiempo152. Para Husserl la in-
tuición de esencias es el principio de todos los principios:
Pero basta de teorías absurdas. No hay teoría concebible capaz de hacernos

errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en
que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conoci-
miento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la “intuición”,
hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los
límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría
podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios153.
De esta manera pareciera que el resultado de los esfuerzos del padre de la

fenomenología constituían una verdadera restauración del realismo gnoseo-
lógico. La cosa misma a la cual se vuelve a través de la fenomenología es la
esencia inteligible de la realidad, el noúmeno marginado en el idealismo tras-
cendental de Kant y que había comenzado a disolverse en el momento en el
que Descartes escoge metodológicamente proponer a la razón como realidad
regulatoria del conocimiento.
Es difícil describir el impacto que los aportes de Husserl tuvieron en sus
primeros discípulos154. Sus descubrimientos fueron vistos como una libera-
ción del relativismo y como una posibilidad de redescubrir la densidad y el
contenido real del mundo entendido como la totalidad de los objetos fe-
nomenológicamente dados. Numerosos jóvenes filósofos miraron en Hus-
serl una esperanza para evitar regresiones hacia Kant, hacia el subjetivismo
142. En esta posición se encontrarán J. Stuart-Mill y T. Lipps.

143. Publicada en 1887 con el título de Philosophie der Arithmetik.
psicologista o hacia cualquier forma de preconcepción condicionante del

conocimiento. Volver a las cosas mismas se estableció como un auténtico
programa de investigación que en un ambiente de libertad y con la guía de
lo dado con evidencia permitía vislumbrar un nuevo horizonte para el que-
hacer filosófico. De este modo se abre un horizonte en el que se recupera-
ban muchos aspectos del pensamiento antiguo y medieval dentro de una
matriz indiscutiblemente moderna. Un horizonte que permitía además su-
mergirse en el reino de las esencias de las cosas, de sus leyes fundamentales
y adquirir las certezas y evidencias necesarias para que la inteligencia no
naufragara tratando de reconstruirse desde sí misma en un sentido absolu-
to. En este ambiente intelectual fueron integrándose poco a poco persona-
jes que posteriormente emprenderían sus propios caminos inspirados en la
recuperación de la realidad como medida del conocer155.
Sin embargo, las pretensiones realistas del proyecto fenomenológico no
serían las que marcarían la evolución intelectual de Husserl. Algunas de las
limitaciones y deficiencias de su incipiente teoría de la esencia lo conduci-
rían a percibir como insoluble el problema de la trascendencia del conoci-
miento humano y a rechazar, poco tiempo después, una interpretación re-
alista de sus descubrimientos. Así, hacia 1905 Husserl, señalaría que:
El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conoci-

miento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero
¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos co-
nocidos? ¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos?
Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conoci-
miento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percep-
ción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis
ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es
meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vi-
144. Cf. G. FREGE, Rezension: Husserl , Philosophie der Arithmetik, en Zeitschr. Für Philos. U. Philos.
Kritik, n. 103, 1894, p. 317, citado en E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, T. III,
p. 370.
145. Cf. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino, en Diá-
logo filosófico, mayo/agosto de 1990, año 6, p.p. 150-151.
146. E. HUSSERL, Investigaciones lógicas.
147. “Por lo que toca a la franca crítica que he hecho de la lógica y teoría del conocimiento psico-
logistas, recordaré las palabras de Goethe: “Contra nada somos más severos que contra los errores aban-
donados.”” (Ibidem, I, p. 23).
vencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales

edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la
existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índo-
le sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el
que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos,
sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo
que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?156
En el texto anotado Husserl hace explícito lo que se encontraba incoa-

do en algunos elementos de las Investigaciones lógicas respecto del estatuto
metafísico del correlato objetivo del acto de pensar. La existencia del mun-
do extramental que aparece como una realidad no-constituida por la cons-
ciencia en el conocimiento natural y cotidiano, al analizarse filosófica y crí-
ticamente se torna problemática según Husserl. Por ello, este autor
emprenderá una reconstrucción del conocer que le permita —según él—
anclar mejor a la fenomenología como saber riguroso. Este esfuerzo acerca-
rá a la filosofía de Husserl al mundo de los diversos regresos a Kant experi-
mentados a principios del siglo XX157.
El tránsito husserliano de una fenomenología que acentúa el conoci-
miento de esencias a una fenomenología que acentúa la necesidad de justi-
ficar el objeto dentro de los límites que le demarca la consciencia se dará
gradualmente. Más pronto que tarde este último aspecto derivará en una
148. “No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con meras palabras, esto es, con una
comprensión verbal meramente simbólica (…) No pueden satisfacernos significaciones que toman vida
—cuando la toman— de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mis-
mas.” (Ibidem, I, p. 218).
149. Cf. Ibidem, I, p.p. 295-381.
150. Cf. Idem, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, p.p. 17-63.
Abreviaremos citando: Ideas.
151. Adof Reinach, tal vez el más importante fenomenólogo de aquel momento, comenta con en-
tusiasmo: “Respecto de las esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen punto de comparación con to-
dos los hechos y con todas las conexiones entre los hechos de los que nos da noticia la percepción sen-
sible. Rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un “ser así”
contingente, sino un “tener que ser así” necesario y un “no poder ser, por esencia, de otro modo”. Que
hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía y —si lo pensamos bien dete-
nidamente hasta el final— a lo más importante del mundo en definitiva” (A. REINACH, Introducción a
la fenomenología, p.p. 49-50).
152. Sobre el relativismo psicologista que enfrentó Husserl y su actualidad, véase: M. CRESPO, ¿Son
las leyes lógicas leyes psicológicas?: Aporías de la interpretación psicologista de la lógica.
propuesta metodológica para indagar el origen del saber fenomenológico

en la desconexión sistemática de diversos aspectos del mundo empírico. El
primer paso de este camino intelectual consiste en la reducción fenomenoló-
gica, es decir, en poner entre paréntesis (epoché) diversos aspectos de la rea-
lidad dada en la experiencia a través de tres momentos sucesivos: la reduc-
ción que podemos llamar epistemológica, la reducción eidética y la
reducción trascendental.
El realismo ingenuo propio de la actitud natural de las personas frente
a la realidad tiene que ser corregido poniendo fuera de juego, en primer lu-
gar, toda afirmación relativa a la existencia de un objeto trascendente al
acto de conocimiento (reducción epistemológica). Tanto el mundo de los
objetos como el mismo yo no tienen otra validez más que como fenóme-
nos, es decir, su existencia fáctica no tiene valor epistemológico. Lo único
que interesa aprehender es el fenómeno puro158. En segundo lugar es preciso
poner entre paréntesis todo lo que no es absolutamente dado en la pura in-
tuición de esencia (reducción eidética). Esto quiere decir que el entendi-
miento no debe de interferir o introducir de contrabando aquello que no
esté garantizado. Por tanto, lo menos posible de entendimiento, pero lo
más posible de intuición pura. Todo este arte consiste en dejar la palabra
puramente al ojo que ve y desconectar el mentar159. Sin embargo, en tercer
lugar, aún persiste el problema fundamental: la correlación entre noesis y
noema, la vivencia y lo vivido en la vivencia, el fenómeno y lo que en él se
muestra. Ambos aspectos se dan al interior de la consciencia. Por ello es ne-
cesaria la reducción trascendental que reduce la noesis y el noema a la cons-
ciencia pura como último fundamento absoluto160.
Una vez realizada la reducción fenomenológica a través de estos tres mo-
mentos de ascesis del pensamiento, Husserl propone una teoría de la cons-
titución del mundo en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. En ella, después de hacer un análisis de la ac-
titud natural como actitud que se encuentra inmersa en el mundo sostiene
que es necesario descubrir que la actitud filosófica no sólo es refleja sino
también libre. En vez de dejarnos llevar por una espontánea apertura al
153. E. HUSSERL, Ideas, p. 58.

154. Un bello testimonio se encuentra en: E. STEIN, Estrellas amarillas. Autobiografía: Infancia y ju-
ventud, p.p. 198-203, p. 221 y p.p. 228-250, especialmente p.p. 231-232.
mundo, podemos, por un acto de libertad, operar un cambio radical que

consiste en suspender la posición de existencia respecto del mundo, conti-
nuando viviendo en él. Así, Husserl intenta ampliar su reflexión sobre la re-
ducción fenomenológica:
Sin embargo, experimenta la tesis una modificación —mientras sigue sien-

do la que es, la ponemos, por decirlo así, “fuera de juego”, la “desconectamos”,
la “colocamos entre paréntesis”. La tesis sigue existiendo, como lo colocado
entre paréntesis sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconecta-
do sigue existiendo fuera de la conexión. Podemos decir también: la tesis es
una vivencia, pero no hacemos de ella “ningún uso” (…) Este cambio de valor
es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pen-
sar toma posición161.
Después de suspender la existencia del mundo lo único que permanece

en pie, como residuo fenomenológico, es precisamente la consciencia:
La consciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolu-

tamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica.
Por ende, queda este ser como “residuo fenomenológico”, como una región
del ser, en principio sui generis, que puede ser de hecho el campo de una
nueva ciencia —de la fenomenología162.
La consciencia no se encuentra vacía al descubrirse como residuo fe-

nomenológico. Muy por el contrario, en la consciencia y por la cons-
ciencia el mundo tiene consistencia. De esta manera la consciencia que
ha sido desconectada fenomenológicamente exige mundo, su naturaleza
intencional no puede ser negada y por ello se sitúa como el elemento del
que de-pende todo posible objeto. Sin embargo, el problema de fondo es
que para Husserl el polo intencional no tendrá otra entidad que la mera-
mente objetual, es decir, todo su ser consiste en ser-constituido por la
consciencia. De esta manera, el retroceso realizado por Husserl hasta la
consciencia pura que podría parecer una enajenación respecto del mun-
155. Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, etc.
156. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p. 29.
do significa su recuperación e inmanentización máxima. La vuelta a las

cosas mismas en este estadio de la evolución intelectual de Husserl no tie-
ne ningún significado ontológico, no existe vuelta a la cosa en sí. El pen-
sar termina en el objeto, es decir, el retorno efectuado es hacia el objeto en
tanto que aparecer. Toda la entidad objetual se limita al aparecer en la
consciencia.
En nuestra opinión, Husserl sostiene el germen de esta posición desde
las Investigaciones lógicas. En esta obra que inspiró e impulsó por otras ra-
zones al realismo fenomenológico posterior, no se distingue con claridad la
diferencia entre especie (esencia) y concepto. Pareciera que Husserl no ve la
contradicción que existe al momento de afirmar por una parte que las es-
pecies en sí mismas poseen una existencia eidética necesaria y al reconocer
que los conceptos, por otra parte, son entidades abstractas formadas por la
mente163.
Por esto nos atrevemos a apuntar que la recuperación metodológica del
realismo epistemológico que comienza a efectuarse con el Husserl de las In-
vestigaciones lógicas entra en crisis al momento en que nuevamente, y tal vez
sin desearlo, la consciencia se propone a sí misma como criterio fundante
del conocer y de lo cognoscible. En esta recaída no es difícil advertir que la
modernidad posee una herida profunda que pareciera no sanar aún cuan-
do exista un propósito definido respecto al volver a las cosas mismas. El caso
de Husserl muestra con elocuencia que el problema no se encuentra en el
hecho de preguntar los alcances del conocimiento, es decir, en el hecho de
hacer crítica del conocimiento, sino en pre-condicionar nuestra idea res-
pecto del mismo y clausurarlo en sus múltiples posibilidades, esto es, en su
apertura trascendental. Así mismo, visto el problema desde un punto de
157. Más elementos para percibir con detalle el proceso que condujo al “giro trascendental” de Hus-
serl se pueden encontrar en J. N. MOHANTY, The development of Husserl’s thought, en B. SMITH & D.
WOODRUFF (edit.), The Cambridge Companion to Husserl, p.p. 53-63. M. Crespo ha apuntado que la
teoría de la constitución del mundo de Husserl entendida como el descubrimiento de un mundo ob-
jetivo para la consciencia no fue la causa por la que los fenomenólogos realistas dejaran de seguir a su
Maestro. La causa, con más precisión, se puede ubicar en la identificación que realiza Husserl del ser
de los objetos con su ser dado para la consciencia. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El
círculo de Gotinga, en Cuadernos de Pensamiento. Especial dedicado a Edith Stein, Fundación Universita-
ria Española, Seminario “Angel González Alvarez”, Madrid 1999, n. 13.
158. Cf. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p.p. 55-56.
vista genético todo el asunto descansa en la docilidad respecto del dato

ofrecido por la experiencia y el papel que le damos a esta experiencia como
fuente originaria de conocimientos. Si artificialmente cancelamos algunos
de los datos provistos por la experiencia —como lo es la existencia— es fá-
cil que la objetividad se convierta en límite último del conocimiento, y su
fundamento trascendental reaparezca ya no como realidad en sí sino como
subjetividad trascendental. Por ello, es preciso que miremos ahora con
atención al compañero y discípulo de Husserl que trató de recobrar a la ex-
periencia como punto de partida del quehacer filosófico y fenomenológico
y que ejerció una influencia decisiva para el realismo fenomenológico pos-
terior.
3. Max Scheler y la fenomenología de la vida moral
La explicación del gradual viraje trascendental realizado por Husserl no

es simple. Josef Seifert ha ofrecido siete razones diversas que lo explican
desde diversos ángulos164. Sin embargo, más allá de estos aspectos es preci-
so ubicar que la incipiente recuperación del realismo gnoseológico al ser
traicionada por la incursión en el campo de la justificación trascendental del
conocimiento entra en importantes contradicciones165. El rechazo de Hus-
serl a la capacidad trascendente del conocimiento acompañada de la acep-
tación de un conocimiento solamente inmanente no podía sino suponer
esta capacidad al momento de afirmarse166. En efecto, todo conocimiento
de hechos inmanentes al pensamiento presupone con necesidad la capaci-
dad de reconocerlos en su trascendencia como algo dado. Esto no quiere
decir que todo objeto meramente inmanente, como un sueño o una fan-
tasía, posean una modalidad de existencia como la que tienen los entes
subsistentes que constituyen el mundo empírico. Lo que deseamos afirmar
es precisamente que aún un ente puramente mental al momento de con-
vertirse en objeto de una reflexión se ofrece como algo dado, y por lo tan-
to, afirma la dimensión receptiva y trascendente del pensamiento que lo
159. Cf. Ibidem, p.p. 76-78.

160. Cf. E. HUSSERL, Ideas, particularmente Sección II, capítulo III.
161. Ibidem, p. 71.
piensa. Más aún, esto se refuerza al descubrir que todo yo que piensa algo
requiere tener una consistencia trascendente a su mera representación
mental. La representación mental del yo no es suficiente para sostener el
acto de pensar. Todo acto de pensar exige también con necesidad la existen-
cia de un sujeto cognoscente trascendente a su propia operación y distinto a
ella.
Por estas razones, es posible observar que la reconstrucción del método
de la filosofía no prosigue a través de la trayectoria intelectual y personal de
Husserl, sino que sus discípulos realistas tendrán que continuar el esfuerzo
por recuperar la centralidad de lo real en sí a través de una rehabilitación
de la experiencia inmediata y de la filosofía en general. A diferencia de otras
corrientes de pensamiento la fenomenología de impronta realista no ense-
ña a suspender el valor de la propia experiencia de vida al momento de pro-
ceder con rigor y cientificidad. Por el contrario, lo que se afirma con un es-
pecial énfasis es poner entre paréntesis todo aquello que evite la
concentración en la experiencia directa de las cosas. De esta manera, apa-
rece un más amplio universo de objetos para la investigación fenomenoló-
gica: los objetos de los que el Husserl de las Investigaciones lógicas se ocupa
no son limitativos, es decir, no están circunscritos a las esencias necesarias
en el mundo de la lógica o de las matemáticas. Muy por el contrario, el en-
foque de la fenomenología realista posibilita el aceptar como dato de expe-
riencia cualquier contenido cognoscitivo sin importar su naturaleza dando
lugar así al desarrollo de ontologías regionales que exploran diversos ámbitos
dentro del mundo de las esencias.
Precisamente dentro de este enfoque surge la figura de Max Scheler. De
Husserl, Scheler acoge la noción de la intuición, aquello que en las Ideas re-
lativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica aparece con
el nombre de “el principio de todos los principios”. Sin embargo, para
Scheler la intuición debe darse en la vivencia ya que sólo esta tiene la in-
mediatez necesaria para entrar en contacto experiencial con la realidad:
Una filosofía fundada en la fenomenología debe poseer, en primer lugar, y

como característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo,
o sea con los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e
162. Ibidem, p. 76.

inmediato en sumo grado, y se realiza con respecto a los objetos tal como
se ofrecen en forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vi-
vencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de
hallar el ser contenido en la vivencia, el filósofo fenomenológico en todas
partes tratará de beber en las “fuentes” mismas en las que se revela el fondo
del mundo167.
Ahora bien, en el conocimiento natural el objeto viene representado por

su apariencia sensible. Por su parte en el conocimiento científico el objeto
viene representado por un símbolo arbitrario. Es necesario que la experien-
cia de un objeto sea fenomenológica, es decir, pura, independiente de todo
elemento sensorial y de cualquier clase de símbolo con el que pueda ser ex-
presado. Para lograr esto es necesario aplicar la reducción fenomenológica.
Sin embargo, aquí Scheler se separa de su maestro Husserl al momento de
rechazar que sea necesario suspender los juicios de existencia. La reducción
fenomenológica en Scheler consiste en partir de la percepción natural para
luego dejar fuera los impulsos y apetencias a través de los cuales tendemos
al dominio de las cosas. De esta manera, aparece un amor desinteresado
que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en sí mismas sin res-
tricción. Así se logra la intuición de las esencias.
La intuición es aplicada en la obra mayor de Scheler: El formalismo en la
ética y la ética material de valores publicada en castellano bajo el título Ética.
Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. El formalismo mo-
ral de Kant consiste en afirmar que la ley moral vale por su forma de ley, esto
es, por su universalidad, y no por su materia, es decir, por aquello que man-
da. Por ello, el formalismo en la ética conlleva la primacía de la ley sobre el
fin. Para Kant cuando un hombre quiere algo lo quiere porque le place o por-
que la ley moral lo manda. Si realiza una acción a partir de la primera posi-
bilidad podrá, en el mejor de los casos, explicar porqué le agrada más y lograr
eventualmente un consenso social respecto de ello. Sin embargo, no podrá es-
tablecer la razón de su acción como ley universal. Es necesario justificar la va-
loración moral de una acción, es decir, su bondad en función de la ley y de
163. Véase la segunda investigación en E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, I, p.p. 295-382; Cf. A.
MILLÁN PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 211. Cf. J. SEIFERT, Back to Things Themselves. A Phenome-
nological Foundation for Classical Realism, p.p. 141-142.
su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral manda y para saber
qué es lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio
que guía nuestra volición puede ser afirmado como ley universal.
Para Scheler el concepto de ley no es el elemento central de la ética. Una
ética como la kantiana que pone la ley y el deber en el centro de la vida mo-
ral cae en la arbitrariedad. Más aún, es una ética del resentimiento debido a
que cuando la moralidad se concibe prioritariamente de manera formal, es
decir, como cumplimiento del deber se termina desconfiando de la vida, de
la alegría y de la plenitud que todo hombre busca. Una ética así introduce
el sacrificio como criterio de bondad moral168. El concepto central de la éti-
ca no puede ser el deber. Para Scheler este lugar es ocupado por el valor, es
decir, por una realidad a priori y material 169. El error fundamental de Kant
precisamente consistirá según Max Scheler en la identificación de lo a prio-
ri con lo formal. Él afirma a este respecto:
Las proposiciones de la Lógica pura y las proposiciones aritméticas son

igualmente a priori (tanto los axiomas como sus consecuencias). Mas esto no
impide que sean las primeras respecto a las últimas “formales”, y materiales
las últimas respecto a las primeras. Pues las últimas necesitan para cumplir-
se un plus de materia de intuición170.
El a priori puede ser una esencia pero también puede ser un valor. Para
Scheler, el sentimiento precisamente posee como objeto intencional a los
valores y a sus leyes a priori. Con esta afirmación Scheler desea dejar en cla-
ro que el formalismo racionalista no es fundamento suficiente para la vida
moral. La razón es ciega para los valores, pero la intuición emocional los re-
vela como realidades absolutas, objetivas y a priori. De esta manera, el ob-
jetivismo ético scheleriano se funda en un intuicionismo emocional.
Los valores se encuentran encarnados en los bienes, se expresan en los
164. Cf. Ibidem, p.p. 137-142.

165. Cf. R. INGARDEN, On the Motives which led Husserl to Trascendental Idealism; J. SEIFERT, Ro-
man Ingarden’s Realism an the Motives that led Husserl to adopt Trascendental Idealism: Critical Reflections
on the Importance and Limits of Roman Ingarden’s Critique of Husserl’s Trascendental Phenomenology, en
Reports on Philosophy, n. 19, 1986.
166. La palabra “trascendente” es una noción análoga que admite varios significados. En este mo-
mento la utilizamos en el sentido de un conocimiento que es capaz de conocer la realidad en sí, y por
lo tanto, en el sentido de conocer aquello que sistere extra cogitationem.
bienes, y siempre los trascienden. Son cualidades ideales a priori con una
especificidad propia que delimita un dominio propio de objetos, los cuales
tienen relaciones particulares de acuerdo a una estructura jerárquica171. Más
aún, los valores no son un descubrimiento más o menos posterior al des-
cubrimiento de la naturaleza de los objetos. Los valores inauguran el cami-
no cognoscitivo que permite la aprehensión del todo que constituye el ob-
jeto172.
Con Scheler la fenomenología recupera en buena medida parte del en-
foque realista que había perdido paulatinamente con Husserl. Sin embar-
go, esta recuperación se da simultáneamente con la afirmación del senti-
miento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor
y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia ética.
En efecto, para Scheler el formalismo kantiano que exaltaba al deber y
a la ley debe conducir a mirar la vida moral de la persona como una reali-
dad esencialmente integrada por valores que no imponen su realización de
ningún modo. Scheler reconoce que la ética formal de Kant confiere a la
persona una dignidad superior a toda ponderación. El concebir a la perso-
na como fin en sí misma parece ser uno de los núcleos temáticos de la mo-
ral kantiana173. Siguiendo esta intuición, Scheler afirmará que todo intento
de medir la bondad de la persona por cualquier escala de rendimiento o por
lo que su querer colabora como medio al logro de un fin (aún siendo un
fin santo) repugna a la ley de la preferibilidad, es decir, a la ley que recono-
ce que existe una escala de valores capaz de ser reconocida ya que “la supe-
rioridad de un valor es “dada” necesaria y esencialmente tan sólo en el pre-
ferir”174.
La persona para Scheler es “la unidad inmediatamente convivida del vi-
vir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediata-
mente vivido”175. La persona no es, pues, un sustrato anterior a la acción.
La persona es, en cierto sentido, su acción. Sin embargo, es preciso afinar
esta observación en orden a comprender con precisión la propuesta schele-
riana sobre la persona. Después de rechazar radicalmente la idea de que la
persona está constituida por los actos de una razón formal y de acusar a esta
posición de falsa autonomía, más aún, de caer en una “logonomía” perni-
167. M. SCHELER, Fenomenología y gnoseología, en el compendio de trabajos del autor publicados

bajo el título La esencia de la filosofía, p. 63.
ciosa, nuestro autor argumenta que “el ser de la persona “fundamenta” todos
los actos esencialmente diversos”176. La persona no puede reducirse a la incóg-
nita (“x” como en Kant) de un punto de partida de actos. Más aún, dice
Scheler, esto lo acostumbra “cierto tipo de concepción, llamada “actualis-
ta”, de la persona, que pretende comprender el ser de la persona por su ha-
cer (ex operari sequitur esse)”177. Tampoco la persona puede reducirse a la co-
nexión de sus actos:
Ciertamente la persona existe y se vive únicamente como ser realizador de

actos, y de ningún modo se halla “tras de éstos”, o “sobre ellos”, ni es tam-
poco algo que, como un punto en reposo, estuviera “por encima” de la rea-
lización y el curso de sus actos. Todas estas no son más que imágenes de una
esfera espacio-temporal que no cuenta, evidentemente, para la relación de
persona y acto, pero que ha conducido constantemente a la sustancialización
de la persona. Más bien se halla en cada acto plenamente concreto la perso-
na íntegra, y “varía” también toda la persona en y por cada acto, sin que su
ser se agote en cualquiera de sus actos o “cambie” como una cosa en el tiem-
po (…) No es necesario un ser permanente que se conserve él mismo en esa
sucesión, para asegurar la “identidad de la persona individual”. La identi-
dad reside exclusivamente en la dirección cualitativa de ese puro tornarse
otro (…) Carece de sentido pretender aprehender la persona en las viven-
cias, puesto que la persona realiza su existencia precisamente en el vivir sus
posibles vivencias178.
Con estos comentarios podemos percibir que Scheler realiza un doble

rechazo: por una parte no puede aceptar que la persona se defina por su ha-
cer en general o por su pensar en particular. Esta es la posición del actua-
lismo que impide reconocer al ser personal como el causante de la diferen-
ciación fundamental que caracteriza a las personas. Por otra parte, Scheler
rehúsa afirmar que la persona sea sustancia debido a que entonces la acción
aparecería como algo meramente accidental. Para Scheler la persona está
toda entera en la realización de sus actos y no es nada sin ellos. Ambas po-
siciones intentan demarcar una vía media entre el actualismo y lo que po-
dríamos llamar sustancialismo.
La insistencia scheleriana anti-actualista nos debe de prevenir de una in-
168. Cf. M. SCHELER, El resentimiento en la moral.

terpretación de la filosofía de la persona de Scheler que privilegie este acen-

to. Es cierto que para Scheler la acción constituye a la persona. Sin embar-
go, no la constituye a tal grado que se disuelva su ser. El ser de la persona
no se agota en sus actos. Si esta es la convicción de Scheler ¿por qué, en-
tonces, no reconoce a la persona como sustancia? Al parecer Scheler tiende
a identificar la noción de sustancia con la noción de cosa y por ello trata de
evitar cualquier cosificación de la persona. Si sustancia significa fundamen-
talmente cosa es imposible afirmar que la persona sea sustancia179.
La concepción de Scheler que rechaza el ex operari sequitur esse, del obrar
se sigue el ser, y que también no aceptaría el más tradicional operare sequi-
tur esse, el obrar se sigue del ser —por sustancialista— tal vez deba de ca-
racterizarse por el operari est esse, mientras no se entienda el “est” como una
identificación total entre ser y acción ya que como hemos señalado más
arriba, para nuestro autor siempre existe una realidad que trasciende y ex-
cede al operari en todo momento180.
Si la solución de Scheler ante esta tensión es defectuosa desde el punto
de vista de un análisis ontológico conviene señalar que la perspectiva que él
adopta es prioritariamente ética, es decir, lo que se trata de argumentar es
que la persona no es cosa, y por ello, que es un ser digno que se transfor-
ma en la medida en que actualiza sus actos. El razonamiento de Scheler es
breve pero elocuente: “Un acto no es nunca un objeto (…) Mas si un acto
no es nunca objeto, con mayor motivo no lo será la persona que vive en su
realización de actos”181. El personalismo de Scheler es la razón que explica
su manera de entender la articulación entre el ser y la acción. Más aún, la
169. “Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones
que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración
natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata (…) Siempre que tengamos tales
esencias y conexiones entre ellas (…) la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumpli-
miento será plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y aprobado por ex-
periencia inductiva y, evidentemente, de todo aquello que puede entrar en una posible explicación cau-
sal; ni podrá ser comprobado ni impugnado mediante esa clase de “experiencia”. O, de otro modo: las
esencias y sus conexiones son “dadas” antes de toda experiencia (de esa clase), o sea, son “dadas” a prio-
ri: las proposiciones que en ellas encuentran su cumplimiento son “verdaderas” a priori” (M. SCHELER,
Ética, p.p. 103-104).
170. Ibidem, p. 109.
171. “Todos los valores (también los valores “bueno” y “malo”) son cualidades materiales que tienen
una determinada ordenación mutua en el sentido de “alto” y “bajo”; y esto acaece con independencia
transformación, para Scheler, puede tocar el fondo más íntimo del ser hu-
mano y desde ahí constituirse como un cambio radical. Sólo así se explican
para este filósofo los fenómenos de arrepentimiento y conversión donde
toda la persona resulta comprometida.
Podemos afirmar que con la filosofía de Scheler el método se recupera
del giro trascendental husserliano. Esta recuperación no implica una regre-
sión al mundo pre-moderno sino una toma de consciencia respecto de la
problematicidad y centralidad de la controversia sobre la persona en la
modernidad. Para Scheler: “en ninguna época de la historia ha resultado el
hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad”182. El deseo
de descubrir con claridad la propia naturaleza humana pareciera mezclar-
se en la misma proporción con distorsiones y defectos de comprensión su-
mamente graves. De ahí que sea perceptible la necesidad de una nueva
búsqueda183. Esta nueva búsqueda no sólo brota del deseo de saber sino de
la consciencia que se adquiere de la propia ignorancia. Para Scheler es im-
portante estudiar las diversas concepciones que sobre el hombre han sur-
gido a lo largo de la historia. Sin embargo, el objetivo de su estudio debe
ser no permitir que nos dominen sino que nos impulsen a superarlas184.
De esta manera, gracias a Scheler, y a los filósofos del círculo de Münich
y de Gotinga, los caminos de la inteligencia comienzan a apuntar hacia una
dirección en parte antigua y en parte nueva: la actitud fenomenológica basa-
da en la expansión de la noción de experiencia realizada por los fenomenó-
logos realistas permite afrontar un sinnúmero de temas y problemas que el
positivismo, el idealismo y en general todas las corrientes que reducen el ser
a alguno de sus aspectos, habían olvidado parcial o totalmente. No hay pre-
gunta que no pueda ser formulada cuando la experiencia se amplia y ad-
de la forma de ser en que se presenten, sea, por ejemplo, como cualidades objetivas puras o como miem-
bros de estados de valor (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los
bienes, o como el valor que “una cosa tiene”” (Ibidem, p. 63).
172 “El matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado, representado o percibido) es lo más
primario que nos llega de aquel objeto, como también que el valor del todo en cuestión, cuyo miem-
bro o parte es, constituye el “medium” en el cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su
significado conceptual. El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer “mensajero” de su
peculiar naturaleza. Aún donde el objeto todavía es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y
distinto” (Ibidem, p. 64).
173. Cf. I. KANT, Crítica de la razón práctica, p.p. 111, 162.
174. M. SCHELER, Ética, p. 152.
175. Ibidem, p. 499.
quiere su horizonte natural, su horizonte real. El esfuerzo por dejar que sea
la realidad la que determine nuestro pensar no disminuye el interés por la
persona en toda su densidad y concreción, en su dimensión inobjetivable.
Muy por el contrario este interés aumentará gradualmente, y más aún,
cuando la acción de los totalitarismos de derecha y de izquierda que carac-
terizaron al siglo XX muestren de una manera práctica y trágica el eclipse de
la razón en nombre de la razón autofundamentada. Tampoco el recentra-
miento en torno a la realidad que se manifiesta como el núcleo esencial del re-
alismo fenomenológico despotenciará el interés por las filosofías pasadas y
presentes. Muy por el contrario, el interés aumentará, pero no desde el
punto de vista historicista o ecléctico que hace que la filosofía sea sustitui-
da por la historia de la filosofía. Sino mirando a la historia de la filosofía
como historia de los programas de investigación del pensamiento que busca la
verdad, y por lo tanto, un auxilio indispensable para hacer, por uno mismo,
filosofía en sentido estricto. Esto quiere decir que todos los verdaderos des-
cubrimientos de los grandes filósofos del pasado, en la medida en que son
des-cubrimientos, esto es, hallazgos de datos reales tal y como acontecen en
la experiencia, contribuyen a que la inteligencia alcance su objeto.
La esencial vinculación entre auténtico realismo y reconocimiento ple-
no de la subjetividad humana explicará de fondo el callejón sin salida en el
que se encuentra la modernidad ilustrada al momento de pretender recu-
perar la subjetividad desde el horizonte que ella misma se provee. La crisis
del sujeto en el pensamiento contemporáneo, desde nuestro punto de vis-
ta, en buena medida se explica por la crisis en la que se encuentra el obje-
to al momento que se le reduce a realidad constituida desde la consciencia.
En este sentido, Paola Premoli ha señalado agudamente que la preocupa-
ción antropológica contemporánea no ha estado acompañada, paradójica-
mente, por una teoría del conocimiento adecuada para percibir la especifi-
cidad de lo humano185. Por ello, la importancia de Scheler en el proceso de
recuperación del método es fundamental. Si bien el emocionalismo carac-
terístico de su filosofía y los problemas relacionados a su antropología per-
sonalista ya descritos en las líneas anteriores son objeto de debate continuo
176. Ibidem, p. 513.

177. Ibidem, p. 514.
178. Ibidem, p. 515-516.
hasta el presente, es necesario reconocer que Scheler avanzó hacia las cosas
mismas con mayor claridad y precisión que el mismo Husserl, aventurán-
dose además en el mundo nuevo de la exploración fenomenológica de la
vida moral.
Max Scheler muere a los 54 años de edad el 19 de mayo de 1928. Los
años subsiguientes serán una época fuertemente marcada por la búsqueda
de nuevos caminos para la metafísica, para la antropología y para la ética
que permitan salir de las aporías de la modernidad ilustrada y empirista. La
dura crítica a la que son sometidas las mencionadas disciplinas por parte de
algunas corrientes de pensamiento reforzará el surgimiento de la conscien-
cia respecto a los nuevos caminos que es preciso encontrar al momento de
desear recuperar la centralidad de la experiencia, de la existencia individual,
de la libertad y de la persona. Por otra parte, aún algunas de las filosofías
más contrarias al pensamiento metafísico alcanzarán temas-límite en los
que la urgencia sobre la reconstrucción de un método filosófico capaz de
pensar la diversidad de lo real reaparecerá eventualmente186. Estas conver-
gencias ayudan a valorar aún más el proyecto scheleriano y a aquellos que
lo perfeccionarán y corregirán con posterioridad.
179. “Cuando Scheler se enfrenta al sustancialismo, está pensando en un concepto de sustancia de-
pendiente del expuesto por Descartes como res ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum y que,
afianzado en la tradición racionalista hasta Wolff, haría decir a Kant que la proposición “la sustancia es
permanente” es tautológica. Contra esta concepción de la sustancia, y, en principio, sólo contra ella,
van dirigidas las críticas de Scheler al sustancialismo” (A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Sche-
ler, p.p. 291-292). Un significado diverso de la noción de sustancia que permita afirmar la especifici-
dad de la persona no ha sido un logro fácil en la historia de la filosofía. En nuestra opinión, precisa-
mente será Karol Wojtyla quien colaborará de manera definitiva para lograr dicha reformulación tal y
como veremos más adelante.
180. Cf. M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, p.p. 343-344.
III
La gestación del método
1. El encuentro con la obra de Max Scheler

y la primera caracterización del método fenomenológico
El comienzo de la actividad de Karol Wojtyla como escritor data de

1949. Sus primeros trabajos serán de tipo pastoral y poético y no es sino
hasta 1951 que aparecerán ensayos propiamente filosóficos donde comien-
zan a formularse algunas de las preocupaciones éticas centrales que Wojty-
la desarrollará posteriormente187. Desde nuestro punto de vista es impor-
tante subrayar que si bien nuestro autor en este momento no ha
desarrollado una vía propia para el quehacer filosófico, y más bien se en-
cuentra descubriéndola al ponerse en contacto con la obra de Max Scheler,
ya afirma convicciones sumamente importantes que posteriormente se ar-
ticularán en el contexto amplio de su pensamiento. Las convicciones a las
que nos referimos se refieren a aspectos particulares de algunos temas de la
ética. A través de ellas podemos descubrir ya intuiciones que permitirán
asegurar un realismo gnoseológico fuertemente asentado en la experiencia
humana y que permite ampliar la comprensión que el tomismo ofrece de
algunos fenómenos.
Por ejemplo, en El misterio y el hombre, a los 31 años, Wojtyla descri-
be a la persona humana como un microcosmos en el que todos los estra-

182. Idem, Metafísica de la libertad, p. 21.
183. “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el
máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha re-
conocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ningu-
na respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para
plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual —plenamen-
te consciente, semiconsciente o mínimamente consciente— a una tradición teológica, filosófica y cien-
tífico-natural y para —apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particula-
res, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible— desarrollar una nueva forma de
consciencia e intuición de sí mismo” (Idem, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).
tos del ser convergen. El hombre tiene algo de las piedras y de las estre-
llas, de las plantas y de los animales. Sin embargo, todas las energías del
organismo humano se concentran en la más alta esfera de la persona, el
espíritu, factor que lo distingue del resto de los seres del universo. En Ins-
tinto, amor, matrimonio, se discute la necesidad de articular la sexualidad
humana con la virtud de la castidad. Para Wojtyla en esta época es im-
portante reconocer que el sentido más profundo del instinto y del placer
sexuales se descubre al analizar la experiencia de la pertenencia recíproca
del varón y de la mujer. Por el efecto de esta experiencia el varón es de al-
guna manera sacado de su yo y atraído hacia otra persona a través de un
acto de afirmación de ella misma. De esta manera el amor no es un ins-
tinto elevado a un nivel específicamente humano ni es una sublimación
de la concupiscencia. El amor es una realidad espiritual diferente, es un
valor moral que justifica y explica la actividad sexual dentro del matri-
monio. Con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posición to-
mista clásica. Para Santo Tomás de Aquino el instinto sexual posee como
finalidad primaria la procreación. Por su parte, nuestro autor concibe que
la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexión, la
toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se de en el
contexto de la realización del otro en tanto que otro. No podríamos ne-
gar que en Santo Tomás de Aquino se encuentran numerosas referencias
respecto del papel de la consciencia y sobre la dignidad personal. Sin em-
bargo, el análisis tomista sobre la instintividad sexual no esta articulado
internamente y de manera explícita con el papel que la consciencia juega
o con el valor personal del otro188. De esta manera el planteamiento de
184. “En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más incier-
tas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al pro-
blema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de
“historia”, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemáti-
co”; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acer-
ca del hombre, no hay más que un medio: hacer de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones refe-
rentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que
pertenecemos a la humanidad y acometiendo el problema con la máxima objetividad y admiración.
Pero todo el mundo sabe lo difícil que es hacer esa “tabula rasa”, pues acaso sea éste el problema en que
las categorías tradicionales nos dominan más enérgica e inconscientemente. Lo único que podemos ha-
cer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histórico y su-
perarlas, adquiriendo consciencia de ellas” (Idem, La idea del hombre y la historia, p.p. 10-11).
Wojtyla comienza a ir más allá de la formulación tradicional tomista e in-

troduce de una manera más plástica la dinámica de los elementos que
conforman el amor humano.
El tomismo si bien es conocido y apreciado por Karol Wojtyla en estos
tempranos estudios de los primeros años de la década de los cincuenta, no
significa para él un límite infranqueable sino un punto de partida que es
susceptible de ser rearticulado a través de una nueva meditación sobre la ex-
periencia de la persona. Estos primeros ensayos dejan ver que el estudio si-
multáneo que Wojtyla realiza sobre la obra de Scheler tiene un impacto
profundo en sus primeros descubrimientos filosóficos personales. Más aún,
desde nuestro punto de vista, es precisamente el estudio de la obra de Sche-
ler el que le permite a Wojtyla construir un método básico para su propia
filosofía.
Esto es más claramente perceptible al considerar la obra monográfica
que en aquel entonces preparaba. Nos referimos a su tesis de habilitación
sobre la posibilidad de construir una ética cristiana sobre la base del siste-
ma de Max Scheler189. La obra esta dividida en dos partes: la primera hace
una exposición sucinta del pensamiento de Max Scheler y en la segunda re-
aliza un análisis comparativo entre la ética cristiana y la ética scheleriana.
Desde nuestro punto de vista, que pretende ser fundamentalmente me-
todológico, Wojtyla subraya en la primera parte de su tesis que Scheler tie-
ne el mérito de descubrir la especificidad de la experiencia en general y de
la experiencia que está al origen de la ética en particular. Wojtyla explica
que para Scheler la experiencia que utilizan las ciencias exactas las obliga a
aplicar un método empírico-inductivo que resulta inútil para determinar
qué es bueno o qué es malo. Lo bueno y malo han de ser datos a priori. Sin
embargo, este apriorismo no significa ruptura con la experiencia sino sim-
plemente que la experiencia de las ciencias exactas necesita ser ampliada. El
objeto de la ética no es la formalidad kantiana sino los hechos materiales,
los valores objetivos que son objeto de una experiencia singular, la expe-
riencia fenomenológica. Es esta experiencia la que nos permite captar el va-
lor de manera inmediata e intuitiva proporcionando un a priori material,
es decir, una realidad objetiva cuya constitución no depende de la expe-
185. Cf. P. PREMOLI DE MARCHI, Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hilde-
brand, p.p. 9-10.
riencia aunque se presente en ella. Wojtyla reconocerá que el método feno-

menológico permite reconocer el valor en la experiencia vivida a diferencia
de otro tipo de métodos experimentales basados en la mera observación de
cosas190. Más aún, para Scheler —dirá Wojtyla— la razón no descubre el va-
lor ni traduce su particular esencia. La actuación de la razón será posterior
a la de la emoción en la que se manifiesta la esencia axiológica. Así mismo,
la cosa y el valor son dos elementos diversos e irreductibles. Las cosas están
sometidas a cambios, los valores no. Más aún, esto está asociado en el fon-
do al “primado de las emociones respecto de la razón”191 ya que el conoci-
miento emocional del valor precede, según Scheler, al conocimiento inte-
lectual de la cosa. De esta manera “la axiología precede, pues, a la
ontología; la ética se vincula a la axiología y, por tanto, no a la ontología”192.
El impacto de esta tesis scheleriana, purificada de sus ingredientes emo-
cionalistas, tendrá una repercusión en diversos planos al interior del pensa-
miento posterior de Wojtyla: en primer lugar los tópicos éticos y ético-an-
tropológicos serán el tema constante de la filosofía wojtyliana; en segundo
lugar la interpretación del pensamiento de Santo Tomás realizada por
Wojtyla se dará desde una perspectiva ética que hace decir a Buttiglione que
en cierto sentido “es una lectura que parte del Comentario a la Ética o, me-
jor aún, de los tratados De Homine y De Beatitudine, sin olvidar, empero,
que la ética de Santo Tomás recurre continuamente a su metafísica”193; y, en
tercer lugar, el propio Wojtyla reconocerá que “la moral, como propiedad
intrínseca” de los actos conduce a la esencia dinámica de la persona “de un
modo más directo” que la propia acción considerada en solitario: la perso-
na emerge en los valores “aún con mayor plenitud que a través del acto
“puro””194. De este modo parece insinuarse que los valores morales proveen
de un cierto grado de inteligibilidad a la dimensión dinámica de la perso-
na que permite descubrirla de una manera más plena.
Estos elementos muestran que Wojtyla aprecia grandemente el aporte de
Scheler a la metodología de la ética. Sin embargo, Wojtyla no compartirá va-
rias posturas fundamentales típicas de este autor como por ejemplo la opo-
sición que mantiene entre valor y deber o la incapacidad de la inteligencia
186. Una aproximación interesante a la necesidad de un método nuevo que permita pensar la di-
versidad de lo real negada por la ilustración, es la realizada por M. Horkheimer y T. W. Adorno a tra-
vés de sus obras. Para una reflexión sobre los límites y alcances de esta propuesta metodológica, véase:
R. BUTTIGLIONE, Dialettica e Nostalgia.
para aprehender el valor como valor. Para Scheler el bien y el mal se mani-
fiestan solamente como fenómenos de la percepción afectiva intencional de
los valores, con ocasión de los fenómenos de deseo y de voluntad, es decir,
de la realización de valores percibidos afectivamente. Por ello, la segunda par-
te de la obra Max Scheler y la ética cristiana al confrontar la ética scheleriana
explicará que a esta le falta un fundamento que nos permita afirmar con se-
guridad si realmente hacemos bien o mal al actuar. No basta, pues, la per-
cepción afectiva intencional para dar razón de la moralidad humana195. Esta
valoración de Wojtyla lo conducirá más adelante a sostener que “el sistema
axiológico de Scheler no puede constituir el fundamento filosófico para
construir una ética objetivista en el sentido pleno de este término”196. Para
Wojtyla, la ética scheleriana no le otorga ningún sentido al ““valor en sí”
(Wert an sich), sino siempre únicamente en relación a algún sujeto (für je-
manden)”197. Esto se explica debido a que el sistema de Scheler por un lado
no capta los valores en su contenido pura y totalmente objetivo sino inten-
cional, y por otro, no pone las bases para juzgar el valor moral objetivo de
los actos a causa de que la fenomenología si bien afirma la orientación in-
terna de las aspiraciones humanas hacia el valor objetivo no dice nada sobre
si esta aspiración está penetrada de valor positivo o negativo. El aspirar al
bien y el experimentar el bien suceden de modo concomitante. Sin embar-
go, Wojtyla se pregunta si este par de fenómenos “¿se unen en alguna uni-
dad objetiva? ¿Y se trata precisamente de la unidad objetiva del acto en el que
se realiza el valor? Ninguna de estas preguntas encuentra respuesta en el sis-
tema de Scheler”198.
La crítica wojtyliana a la ética de Scheler es sumamente aguda. Dar
cuenta del modo como los valores se manifiestan no explica la naturaleza
completa de ellos mismos en sí. Scheler afirma que los valores éticos son va-
lores objetivos pero la objetivación que logra de ellos sólo se da en la expe-
riencia emocional-cognoscitiva, es decir, en la experiencia afectiva-intencio-
nal del fenómeno como fenómeno. Por esto Wojtyla afirmará:
No cabe duda de que el insuficiente objetivismo de Scheler proviene de sus
187. Nos referimos a: K. WOJTYLA, Tajemnica i czlowiek, en Tygodnik Powszechny 1951, 7, n. 51-52
(no existe traducción de este texto que en castellano se intitularía El misterio y el hombre); Idem, Ins-
tinto, amor, matrimonio, en DA, p.p. 49-68; Idem, La experiencia religiosa de la pureza, en DA, p.p. 69-
81.
95
premisas fenomenológicas. Estas determinan, ciertamente, que el valor éti-

co se quede siempre en una posición intencional y, a pesar de todo, subje-
tiva. Para captar el valor ético en su dimensión real u objetiva habría que
admitir otras premisas teórico-cognoscitivas, es decir, unas premisas meta-
fenomenológicas o incluso meta-físicas199.
Por estas mismas razones en el marco del sistema de Scheler no se pue-

de captar de manera completa el hecho de que la persona humana en sus
actos realice el bien o el mal moral. Scheler no niega la autoría de la perso-
na cuando se trata de valores morales, sin embargo, no puede objetivar esta
productividad debido a las “premisas fenomenológicas de su sistema”200.
Wojtyla insistirá varias veces en que estas premisas son el factor central de
limitación que impide una comprensión más completa de la realidad. Así,
la persona no es en sentido propio la causa eficiente de sus actos, “estos so-
lamente se “manifiestan” en ella”201. En esta misma línea Wojtyla más ade-
lante subrayará que un reconocimiento débil de la causalidad del acto de la
voluntad orientado a la realización del ideal de perfección personal traerá
como consecuencia que para Scheler la vida moral se restrinja, en primer
término, a la percepción afectiva intencional del ideal moral y no a la rea-
lización de este mismo ideal202.
Justamente al llegar a este punto podemos entender porqué en esta tem-
prana obra terminada hacia 1953 Wojtyla ubica a la fenomenología como
un método incompleto para el descubrimiento de la esencia de una realidad.
Por un lado el objeto es una realidad sólo intencional por lo que la ética en
lugar de estudiar los valores éticos y su realización en la acción se desliza a
estudiar los valores éticos en su manifestación en la percepción afectiva de la
persona. Con ello Scheler estudia el ethos en lugar de la ética. Por otro, su
aprehensión es prioritariamente emocional lo que le impide reconocer el
nexo causal entre sujeto y acción moral. Esto mismo provoca también que
el papel de la consciencia se anule en términos prácticos y que un fenóme-
no tan relevante como el amor sea concebido precisamente como una mera
emoción203.
Aún así, Karol Wojtyla reconocerá que la fenomenología puede ayudar
como auxiliar al realizar un estudio científico de la ética cristiana. En la se-
188. Véase por ejemplo: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, Suppl. q. 49.
La gestación del método 97
gunda tesis del apartado de “conclusiones” nuestro autor dirá que gracias a
la experiencia fenomenológica captamos el hecho ético como experiencia
de valor, es decir, la experiencia vivida está orientada intencionalmente a los
valores como a su propio contenido objetivo y “tal planteamiento de la
cuestión es correcto”204. El análisis experiencial propio de la fenomenología
puede aplicarse en la ética cristiana para profundizar en la especificidad de
los valores éticos cristianos. Más aún, al analizar la experiencia de los valo-
res, el método fenomenológico permite descubrir la regla de la propia ex-
periencia la cual consiste en que esta se configura en torno a ellos. En efec-
to, los valores influyen en el decurso de la experiencia ya que participan en
ella desde dentro:
Esta configuración característica de los elementos de la experiencia provo-

cada por su orientación hacia los valores morales, puede definirse perfecta-
mente como una constante205.
Así el fenomenólogo capta la constante específica de la experiencia éti-
ca, es decir, la ley que la gobierna intrínsecamente y que podríamos sinte-
tizar así: toda experiencia ética está ordenada hacia valores éticos que la
configuran internamente. Para Wojtyla, en esta obra, la constante ética es
el último paso que logramos avanzar en el campo de la investigación ética uti-
lizando el método fenomenológico. Con este método se descubre el bien y el
mal morales, se percibe cómo estos se plasman en las experiencias de las
personas, pero no se puede definir la razón por la que un acto de una per-
sona es bueno o malo. Para realizar esto, se requiere aplicar el método me-
tafísico. Sin embargo, “este momento del problema que nos obliga a pasar
del método fenomenológico hacia el método metafísico en la investigación
189. La obra fue originalmente publicada en Lublin en 1959. Sin embargo había sido defendida en
1953. Citaremos la edición española: K. WOJTYLA, MaxScheler y la ética cristiana.
190. “La fenomenología constituye, para Scheler, el método adecuado a la ética. En primer lugar es
experimental, y toda ciencia debe basarse en la experiencia. Por otra parte, son objeto de experiencia
aquellos contenidos que fundan la esencia de la experiencia ética vivida, es decir, los valores. Cuando
decimos que un determinado acto es éticamente bueno o malo, estamos definiendo su valor, que cons-
tituye el contenido de la experiencia emocional, estamos experimentándolo al realizar dicho acto. No
se trata de que un juicio externo al acto le confiera ese valor, sino que el valor se encuentra directamente
contenido en la experiencia vivida. El método fenomenológico nos permite extraerlo de esa experien-
cia y objetivarlo de manera científica. Y sólo el método fenomenológico puede hacer esto, pues cual-
quier otro método experimental se basa en la observación, que se fija en las cosas y no en los valores,
ética, cae todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica”206 ya

que el afirmar el carácter normativo de los valores éticos es una experiencia
y por lo tanto aún se mantiene dentro de éste ámbito. La consciencia, por
su lado, al reconocer el carácter normativo de los valores obliga a buscar las
razones objetivas de los mismos. Esta búsqueda rebasa el mero análisis de los
valores en su dimensión manifestativa y requiere de un análisis diverso de
tipo explicativo-racional. Precisamente esto es tarea propia de la metafísica.
Sin embargo, con lo que hemos apuntado antes, Wojtyla concibe en esta
obra que la aplicación del método metafísico que trasciende el fenómeno se
realiza todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica.
Dicho esto ¿cómo concibe Karol Wojtyla a la fenomenología en este
momento de su itinerario intelectual? En nuestra opinión para responder a
esta pregunta conviene distinguir las expresiones de Wojtyla referentes a la
fenomenología tal y como es utilizada por Scheler y a la fenomenología tal
y como puede ser utilizada por la ética cristiana. Ambas se entrecruzan en
algunos puntos, sin embargo, la argumentación de Wojtyla va impulsando
a recuperar a la fenomenología evitando el emocionalismo y abriéndola a la
posibilidad de que los objetos intencionales estudiados no se agoten en la
pura intencionalidad sino que reclamen una comprensión más profunda
que los descubra en su estatuto ontológico propio.
La fenomenología es entonces concebida por Wojtyla en esta obra como
un método secundario y auxiliar para la ética cristiana que reclama el ser
completado por la comprensión propiamente metafísica y que necesita su-
perar las tendencias emocionalistas que Scheler le imprimió. Este método
parte de la especificidad de la experiencia moral y descubre sus leyes inter-
nas fundamentales. Más aún, el análisis de la experiencia moral permite
descubrir a los valores manifestándose en los actos de la persona y ofrece
una oportunidad para investigar el papel que juega el sujeto respecto del
acto en el que el valor se manifiesta. La fenomenología culmina su trabajo
al momento en que se suscita al interior de la experiencia fenomenológica
mientras que el objeto de la ética en general no es la “cosa” (Ding), sino única y exclusivamente el “va-
lor”.” (Ibidem, p. 11-12).
191. Ibidem, p. 18.
192. Ibidem.
194. Véase: K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 55-57.
la pregunta por las razones que hacen bueno o malo un acto. En ese mo-
mento, aún fenomenológico, la metafísica se abre paso explicando y obje-
tivando a un nivel que trasciende la mera descripción del modo como se
manifiestan los valores en la acción.
Por esta razón, para Wojtyla en esta obra la fenomenología es una suer-
te de propedéutica del conocimiento metafísico. Mientras que la metafísi-
ca al ejercerse provee de una experiencia que no puede ser sino fenomeno-
lógica. Reconocer la peculiaridad de este momento, reconocer que es un
momento inicial en el itinerario intelectual de Karol Wojtyla, nos permiti-
rá más adelante comprender el modo como nuestro autor maduró y avan-
zó resolviendo algunos problemas todavía no tratados y ampliando algunas
de sus intuiciones originarias.
2. El realismo de Etienne Gilson

y el personalismo de Jacques Maritain
En septiembre de 1954 Stefan Swiezawski invitó a Karol Wojtyla a

unirse a la Facultad de filosofía de la Universidad Católica de Lublín.
Después de que el Arzobispo Baziak lo autorizara, Wojtyla comenzó a
acudir a Lublín desde Cracovia y dos años después ocuparía la cátedra de
ética que había dejado vacante Feliks Bednarski al mudarse al Angelicum
de Roma. En esta época será precisamente cuando el mismo Swiezawski
facilitará que Wojtyla tenga un encuentro más profundo con la relectura
histórica de Santo Tomás de Aquino realizada por Étienne Gilson y con
195. “Para captar toda la problemática ética objetiva no podemos quedarnos en el bien y en el mal
del contenido de los fenómenos a nivel intencional, sino que tenemos que preguntarnos sobre el mis-
mo bien y mal objetivo de determinados actos. La percepción afectiva intencional del bien y del mal
con ocasión de un determinado querer o de una acción, ¿nos da un fundamento suficiente para afirmar
con toda seguridad que aquel querer en sí mismo o incluso aquella acción son moralmente buenas? Fal-
ta un fundamento para esto en todo el sistema de Scheler. Éste mantiene, como ya hemos dicho, una
indudable tendencia objetiva, y busca la fuente de los actos por parte del objeto; sin embargo, no apor-
ta suficientes fundamentos sobre los que pueda basar el valor moral objetivo. Y aquí se detiene su ob-
jetivismo” (K. WOJTYLA, Max Scheler y la ética cristiana, p. 97).
196. Ibidem, p. 103.
197. Ibidem, p. 104.
198. Ibidem, p. 92.
la interpretación del tomismo desarrollada por Jacques Maritain, particu-

larmente en la obra Humanismo integral 207. La lectura de ambos autores
se reflejará en los ensayos escritos por Wojtyla durante esta época y en
obras posteriores como Persona y acto. A partir de estos años, no basta,
pues, sólo tomar en cuenta las influencias recibidas por Wojtyla de parte
de las corrientes tomistas estrictamente polacas o aquellas provenientes de
sus estudios en el Angelicum. Nuestro autor meditará de manera personal
los textos de los dos más importantes laicos que colaboraron a la renova-
ción del pensamiento tomista en el siglo XX y asumirá a través de una lec-
tura crítica algunas de sus aportaciones más importantes. Para compren-
der la importancia de la lectura wojtyliana de estos dos autores tomistas
es preciso tratar de meditar sucintamente el significado filosófico que am-
bos poseen en el contexto de la filosofía cristiana contemporánea.
Etienne Gilson (1884-1978) estudió primero en el Liceo Enrique IV,
asistió a las clases de Henri Bergson en el Colegio de Francia, y poste-
riormente asistió a la Sorbona donde enseñaban Léon Brunschvicg, Emi-
le Durkheim y Lucien Lévy-Bruhl, entre otros208. La filosofía de Bergson
fue su introducción a un pensamiento metafísico que contrastaba con el
positivismo reinante en los ambientes universitarios. Gracias al consejo
de Lévy-Bruhl, Gilson escribió su tesis doctoral sobre los antecedentes es-
colásticos del pensamiento de Descartes. Justamente esta investigación
llevó al autor francés a leer por primera vez las obras de Santo Tomás de
Aquino y de otros medievales. También gracias a ella cayó en la cuenta
que existía una presencia del pensamiento escolástico al interior de la fi-
losofía cartesiana, y no una ruptura como querían algunos. Estos hechos
nos plantean mínimamente dos temas importantes a considerar: si bien
la renovación del pensamiento tomista tuvo numerosos actores en diver-
sas partes del mundo, hay que reconocer que no fue sino hasta que un
hombre proveniente del mundo secular investiga rigurosamente a Santo
Tomás de Aquino —en medio de una Universidad como la Sorbona—
que la renovación tomista pedida por el Papa León XIII comienza a ha-
cerse presente en el corazón de la cultura moderna y no sólo en circuitos
199. Ibidem, p. 105.

200. Ibidem, p. 111.
201. Ibidem.
202. Cf. Ibidem, p. 115.
intraeclesiásticos más o menos restringidos que lo aíslan de los debates

fundamentales de la filosofía. La condición laical de Gilson y su inserción
en un espacio universitario marcado por el positivismo hacen que su con-
tribución busque estar a la altura del debate racional y de la cientificidad
historiográfica exigida al momento de explorar, a contracorriente, los es-
critos de Santo Tomás de Aquino. Este peculiar perfil no es ajeno a un se-
gundo aspecto: Gilson desafía la interpretación convencional del pensa-
miento cartesiano que lo vinculaba primordialmente con la filosofía
antigua y que explícitamente interpretaba —a la luz del canon iluminis-
ta— a la Edad Media como una época oscura para el pensamiento filo-
sófico. Es Gilson quien, haciendo una suerte de filosofía de la historia de
la filosofía, manifiesta por vez primera que existe una vinculación de la fi-
losofía medieval con la filosofía moderna, y quien pone las bases para que
pueda ser comprendida esta última como una filosofía que formalmente
desconoce su origen cristiano pero que materialmente es heredera de él.
La recuperación del pensamiento tomista realizada por Gilson no se
agota en la dimensión historiográfica que tuvieron sus investigaciones aun-
que las supone. Miremos a modo de ejemplo algunas de las obras que Gil-
son ya había escrito al momento en que Wojtyla se acerca a su pensamien-
to. Conviene destacar en primer lugar El Tomismo, aparecido en 1919. Este
libro es corregido varias veces hasta que en 1965 se publica la sexta y últi-
ma edición209. En esta obra Gilson no sólo expone cómo la teología del
Aquinate impacta en su filosofía sino que insiste en concebir a Dios como
el mismo Ser subsistente (Ipsum esse subsistens) y a las criaturas como parti-
cipaciones finitas en las que el acto de existir (esse) es constreñido por la
esencia. El acto de existir tendrá una primacía radical sobre la esencia y esto
constituirá uno de los elementos más característicos y diferenciadores del
203. “Desde los comienzos de este capítulo, afirmamos que la causa del carácter intencional, y des-
de ahora también, más bien, “teórico”, de los valores morales y del ideal moral de la persona en el sis-
tema de Scheler, en oposición al carácter real y práctico —claramente definido— de los mismos en la
ética cristiana, hay que buscarla no sólo en las premisas teórico-cognoscitivas de la fenomenología sche-
leriana, sino también, en gran medida, en sus elementos emocionalistas. Las primeras van de la mano
con estos otros, porque el valor como fenómeno es dado, ante todo, en la experiencia emocional (amor-
odio), y sólo en segundo lugar en la emocional-cognoscitiva (percepción afectiva intencional)” (Ibidem,
p. 115-116).
204. Ibidem, p. 215.
205. Ibidem, p. 216.
pensamiento de Santo Tomás de Aquino respecto de otros autores, según

Gilson210.
En 1932 publica El espíritu de la filosofía medieval, obra en la que Gil-
son muestra su convicción sobre la génesis de la filosofía cristiana medieval
al interior de la teología. Sin embargo, para este autor, esta situación lejos
de empobrecer o esterilizar a la filosofía la ha hecho más fecunda. Para Gil-
son la condición filosófica del cristiano es una condición privilegiada que
en lugar de colocar a la filosofía en una situación de inferioridad —como
afirmaban muchas corrientes de aquel tiempo— le otorga una ventaja al
sugerirle temas y salvaguardar su autonomía. Así, Gilson se coloca en las
antípodas del proyecto ilustrado que tiende a identificar lo verdadero con
lo moderno y repropone la vigencia del cristianismo como matriz religiosa
que ayuda a reconocer a la verdad en las cosas mismas antes que en el es-
fuerzo humano por transformarlas. Para Gilson, pues, la recuperación de
Santo Tomás de Aquino significa una manera para salvar el realismo epis-
temológico tras la crisis idealista que ofrece la filosofía moderna. No nos
parece inadecuado valorar en este esfuerzo un ejercicio análogo al empren-
dido por Husserl al tratar de construir una filosofía basada en la vuelta a las
cosas mismas. Gilson, investigando a uno de los más importantes teólogos
medievales, realiza también por él mismo una segunda navegación que lo lle-
va a reconocer, en la metafísica del Santo Tomás de Aquino histórico, al-
gunos de los elementos fundamentales para una recuperación metodológi-
ca del realismo. Ciertamente, se puede apuntar que Husserl no utiliza como
ayuda a autor alguno para realizar su propia navegación. Sin embargo, tam-
bién debemos señalar que el resultado final de la reflexión de Husserl lo
condujo a una recaída en una posición trascendental al justificar la diná-
mica del conocimiento que recuerda a Kant y que lo radicaliza en algunos
puntos. Mientras tanto, Gilson, aparentemente más dependiente de Santo
Tomás de Aquino, logra articular una crítica tanto al tomismo de escuela que
distorsionaba el conocimiento del pensamiento del Aquinate, como al ide-
alismo en algunas de sus variantes más importantes. Tres obras manifiestan,
cada una a su modo, ambas críticas de manera simultánea. Las dos prime-
ras son El realismo metódico de 1935 y Realismo tomista y la crítica del co-
nocimiento de 1939. En ellas, Gilson enfrentará precisamente algunas de las
206. Ibidem, p. 217.

posiciones fundamentales de Désiré Mercier, de Léon Noël, de M. D. Ro-

land-Gosselin, y de J. Maréchal, autores todos que defendían la existencia
de un realismo crítico que busca asegurar primariamente las condiciones del
pensamiento para luego intentar lograr evidencia y certeza sobre la realidad
extramental. Para Gilson el realismo crítico significa una pérdida de la es-
pecificidad no sólo del realismo tomista sino de la especificidad de una pro-
puesta auténticamente realista frente a la filosofía moderna (que tiende, por
diversas vías, a deducir lo real a partir del pensamiento).
Para comprender con más exactitud el significado del realismo crítico y
el rechazo de Gilson a éste, es preciso mirar un poco más ampliamente el
contexto en el que se encontraba sumido buena parte del pensamiento fi-
losófico cristiano de la época:
Muchos neotomistas buscaban enuclear cuanto existía de verdadero en el

idealismo, para luego arribar a un realismo que ellos decían crítico. Apode-
rarse de la palabra crítico, era en aquellos años la aspiración de los filósofos
de las escuelas católicas, así como es hoy el apoderarse de la revolución y del
inconsciente. No es difícil entender las razones psicológicas y sociales de
esto: la educación filosófica en los seminarios se desarrollaba sobre manua-
les frecuentemente áridos, sobre todo deficientes en las partes concernien-
tes a la historia de la filosofía. Se hablaba de evidencias, pero parecía que el
clima condicionante de estas evidencias era el colegio, mientras más allá de
él la vida recorría otro camino. Por esto existía una cierta sensación de en-
contrarse en un ghetto, colocados en él por motivaciones no religiosas, sino
por regresar a la idea de una contrarreforma que había afligido al pensa-
miento cristiano, reduciéndolo a la defensa de una institución. Los prisio-
neros de la caverna ambicionaban salir, conquistando las armas de los ad-
versarios (…) No es asombroso que aquel que ha mejor definido a un
mismo tiempo el significado y la actualidad del tomismo haya sido quien,
por sus orígenes intelectuales, no podía encontrase expuesto al sentimiento
de ghetto, es decir, Gilson211.
Es importante observar como El realismo metódico y Realismo tomista y

la crítica del conocimiento serán acompañados en 1948 por un tercer libro
en el que era preciso realizar una reflexión sistemática sobre la posibilidad
de la metafísica como ciencia del ser. En El ser y la esencia Gilson sostendrá
que si bien la filosofía desde Parménides entendió que fuera del ser no pue-
de haber algo, la historia de la filosofía se ha encargado de mostrar que el
ser fácilmente ha sido sustituido por alguno de sus modos o se ha reduci-

do a una realidad tan abstracta, vacía e indiferenciada que prácticamente se
identifica con la nada. Por ello, es preciso reproponer una metafísica en la
que la existencia (el acto de existir) no sea “una enfermedad de la esencia”
sino en la que se reconozca como “su vida; y como esta vida no se puede
propagar sino en otras determinaciones inteligibles”, es decir, en esencias212.
Así, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, Gilson sostendrá no sólo que la
existencia es inteligible, sino que la existencia es el fundamento de toda in-
teligibilidad, actualidad y trascendencia objetiva de los seres.
De este modo, Wojtyla como lector de Gilson cobrará consciencia so-
bre el anclaje que la realidad recibe cuando el esse es afirmado como cons-
titutivo del ente real. A partir de este esclarecimiento aparecerá con mayor
nitidez que la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
no es una diferencia de soluciones a los mismos problemas. Cuando este es
el caso se puede siempre discutir la adecuación de las respuestas y proseguir
un diálogo que conduzca a una profundización progresiva de la verdad. Por
el contrario, la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
es primariamente una divergencia en los puntos de partida. De ella se de-
riva otra de manera subsiguiente que concierne a los métodos de argumen-
tación. Así, la dirección general que posee la metafísica del ser no sólo se
encontrará como trasfondo de la propuesta en el pensamiento de Wojtyla
sino que será parte de sus propias convicciones metodológicas al momento
207. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 198. La edición original es: J. MARITAIN, Humanismo intégral. Pro-
blemas temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté. Nosotros utilizamos la nueva edición castellana
publicada en 1999: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad.
Juan Pablo II elogiará el realismo tomista de Maritain y la “vocación, que le llevó a sufrir dificultades,
incomprensiones y enfrentamientos” a la que “permaneció fiel hasta la muerte” (Lettera del Santo Padre
Giovanni Paolo II nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 15 agosto 1982, publicada en Doctor
Communis, enero-abril 1983, año XXXVI, n.1, p.p. 3-5). Así mismo, en la Encíclica Fides et Ratio será
mencionado como uno de los filósofos que ha logrado una “fecunda relación entre filosofía y Palabra
de Dios” (n. 74).
208. Cf. A.A. V.V., Étienne Gilson. Filosofo cristiano, numero speciale di Doctor Communis, setiem-
bre-diciembre 1985, anno XXXVIII, n. 3; A. MAURER, Étienne Gilson, en E. CORETH-W.M. NEIDL-G.
PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p.p. 475-498;
P. J. MOYA OBRADORS, Étiene Gilson ante las falsas interpretaciones del pensamiento de Santo Santo Tomás
de Aquino, en Sapientia, Universidad Católica de Buenos Aires, 1989, año XLIV, n. 171, p.p. 185-196;
A. LIVI, Il contributo di Étienne Gilson alla migliore conoscenza di San Tommaso nel Novecento, en Doc-
tor Communis, gennaio-aprile 1990, anno XLIII, n.1, p.p. 3-15.
de reflexionar sobre la realidad. Esto será patente tanto en la explicitación

gradual de la metodología wojtyliana como al realizar su propia reflexión
sobre el estatuto de la persona y sobre la objetividad del bien moral.
Simultáneamente a las obras de Gilson, las de Jacques Maritain le fue-
ron presentadas a Wojtyla en este periodo. Ya hemos comentado líneas atrás
que durante la redacción de su disertación sobre la fe en San Juan de la
Cruz se había familiarizado con la obra de Maritain Distinguer pour unir ou
les degrés du savoir. Suponemos que conoció también algunos otros escritos
de orden metafísico en los que pudo meditar los problemas de la aprensión
del ser. Sin embargo, al revisar la obra de Wojtyla aparece más nítidamen-
te un eco del pensamiento de Gilson a través de las categorías metafísicas
utilizadas, que de las posiciones características de Maritain en el terreno de
la metafísica y de la teoría del conocimiento wojtylianas. La filosofía de
Maritain es posible rastrearla en las obras de Wojtyla desde otro punto de
vista: en el acento personalista de la filosofía de Wojtyla y en sus escritos so-
bre filosofía social. Ambos temas madurarán gradualmente en Wojtyla, y
particularmente el último, será en cierto sentido el momento culminante
de su obra filosófica y el puente que desde una sede diversa continuará a
través de la nueva síntesis desarrollada ya como Papa Juan Pablo II en ma-
teria de Doctrina social cristiana.
Jacques Maritain (1882-1973) estudió, al igual que Gilson en el Liceo
Enrique IV y en la Sorbona. Hacia 1901 conoce a Charles Péguy y a la que
sería su esposa y compañera intelectual: Raissa Omançoff. Por consejo de
Péguy, Maritain y Raissa asisten a las lecciones de Bergson en el Colegio de
Francia. El contexto universitario que Maritain enfrenta es un mundo en el
que existe una preeminencia radical del objeto sobre el sujeto. El positivis-
mo se encuentra colocado como el enemigo fundamental del pensamiento
metafísico en nombre de la absolutización de las ciencias de hechos que
aparecen como objetivistas y que tienden a disolver la especificidad del su-
jeto dentro de sus parámetros de interpretación. De este modo, resultaba
evidente el riesgo de reducir la subjetividad personal a una cosa entre las co-
sas sujeta a una férrea concepción determinista. En otras palabras, para usar
una expresión kantiana, si se escoge de manera exclusiva la antitesis de la
tercera antinomia cosmológica no se escapa de cosificar al sujeto213. La li-
beración de esta posición es obtenida por Maritain a través del magisterio
de Henri Bergson. Este filósofo no había obtenido una plaza en la Sorbo-
na y tenía que dar clases en un instituto de menor prestigio como el Cole-

gio de Francia. Ahí Bergson defenderá la capacidad de la intuición para
aprehender lo real y alcanzar lo Absoluto. Esto pondrá la base para que más
tarde Maritain, si bien combate abiertamente los excesos subjetivistas del
idealismo, no lo hace desde un objetivismo antitético sino desde una nue-
va visión en la que la subjetividad personal constituye un dato objetivo que
es preciso valorar y rescatar.
En 1904, tras haber conocido a Léon Bloy, Jacques y Raissa se bautizan
en la Iglesia católica. El impacto de la presencia y del pensamiento de Rais-
sa en Jacques Maritain aún no han sido suficientemente estudiados. Sin
embargo, es posible entrever que la obra de uno implica al otro y vicever-
sa. Ambos son introducidos por el P. Clérissac al estudio de las obras de
Santo Tomás de Aquino lo cual les da un instrumental metafísico más de-
purado del que habían encontrado con Bergson214. Además de Distinguir
para unir o los grados del saber de 1932 y Humanismo integral de 1936 apa-
recerán obras de Jacques Maritain como Siete lecciones sobre el ser y los prin-
cipios de la razón especulativa en 1934; Para una filosofía de la persona hu-
mana en 1937; Cristianismo y democracia en 1945; y, El hombre y el Estado
en 1951.
No es difícil advertir que la lectura wojtyliana de Maritain se distingue
de las realizadas por otros autores. De una parte, cierto tomismo descon-
fiaba en España, en Argentina y en América del Norte de la simpatía que
Maritain profesaba hacia la democracia, hacia una nueva cristiandad (no
medieval) y hacia un personalismo que distinguía excesivamente entre in-
dividuo y persona215. Esta lectura que si bien especulativamente puede te-
ner algunos aciertos parecía dinamizarse en algunos casos por elementos ex-
trafilosóficos216 y por una comprensión poco diferenciada y analítica de la
modernidad en la que las simpatías de Maritain por diversos aspectos del
mundo moderno se tornaban sospechosas por definición. Por otro lado, co-
209. La traducción al castellano se basa en la sexta edición francesa: E. GILSON, El Tomismo. Intro-
ducción a la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino.
210. En el prólogo de la sexta edición de El Tomismo, Gilson reconocerá que traducir el “esse” to-
mista como existencia o acto de existir tendría que ser corregido: “Si lo escribiera hoy, este libro hablaría
sin escrúpulo del ente (ens) y del ser (esse)”. Esta modificación no la conocerá Karol Wojtyla al entrar en
contacto con la obra de Gilson. Wojtyla también hablará en sus obras filosóficas del “esse” como exis-
tencia.
menzaron a aparecer quienes valoraron a Maritain como un puente entre

el pensamiento cristiano y el socialismo o como legitimador de los partidos
demócrata-cristianos. Algunas de estas valoraciones derivaron en compro-
misos ideológicos que pasados los años mostrarían especulativamente sus
deficiencias y prácticamente su ineficacia217.
Por su parte, Wojtyla al leer Humanismo integral simpatizó con una re-
alidad que de hecho ya vivía desde joven: la desconfianza respecto del tra-
dicionalismo católico-político y la opción por una crítica matizada de la
cristiandad medieval que permitiera pensar una filosofía social de inspira-
ción cristiana racionalmente accesible a todos y centrada en la primacía de
la persona humana y su dignidad218. Para Maritain la cristiandad medieval
pertenecía al pasado, con sus luces y con sus sombras. Su posibilidad como
proyecto socio-político era nula. Por eso era menester abandonarlo y asu-
mir un punto de vista diverso que partiera de una comprensión de la mo-
dernidad como una época híbrida, mixta, en la que coexisten aspectos ver-
daderos y falsos que es preciso discernir. Así mismo, de este modo, surge
concomitantemente una filosofía social en la que no es la persona la que se
coloca al servicio de la sociedad o del Estado, como afirman los autorita-
rismos y totalitarismos del siglo XX, sino son estas estructuras las que han
de estar orientadas al servicio de la persona ya que esta posee un valor su-
perior al de cualquier organización.
Wojtyla mirará junto con Maritain que para afirmar la primacía del es-
píritu sobre la materia es preciso evitar la disolución de la persona en el in-
dividuo a través de la creación de un conjunto de condiciones que recupe-
ren la posibilidad de afirmar a la persona como fin de toda la actividad
social. Este proyecto no puede identificarse con una cristiandad restaurada,
con un humanismo burgués o con un humanismo marxista. Tiene que ser
algo diverso: un humanismo integral, abierto a la trascendencia y abierto a
todos, no solo a los cristianos. Un humanismo que parta de una filosofía
de la libertad, que distinga la espontaneidad de los seres no-personales, de
la independencia propia de la acción auténticamente libre que consiste no
solo en seguir las inclinaciones de la naturaleza sino en reconocerse princi-
pio activo del propio operar y poseedor de la propia acción219. En este pun-
to la obra de Maritain, y posteriormente la de Wojtyla, resultan ser una me-
ditación contemporánea del liberum arbitrium est causa sui motus220 tomista
que a su vez se remonta explícitamente en la Summa Theologiæ a un im-
portante texto de la Metafísica de Aristóteles en el que el Estagiríta, al en-

contrarse hablando de la filosofía primera, muestra la total gratuidad de
esta ciencia a través de una comparación:
211. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significado presente, en A.A.
V.V., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, p.p. 456-457.
212. E. GILSON, El ser y la esencia, p. 304.
Es, pues, evidente que no la buscamos (a la filosofía primera) por ninguna

otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí
mismo y no para otro (o autou éneka kai mé állou ón), así consideramos a
ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma (aútes éne-
ken)221.
En este texto podemos percibir que Aristóteles concibe a la libertad

como estructuralmente ligada a aquel ser que sea causado por sí mismo. Es
preciso aclarar que la expresión “para sí mismo”, ha sido interpretada siem-
pre como referida a la causalidad en el obrar por Santo Tomás de Aquino en
la cita mencionada de la Summa Theologiæ y en otros lugares, y no como
causación entitativa222. Por ello, un primer significado de este texto es el re-
conocer que la libertad consiste fundamentalmente en un motus seipsam, es
decir, en una autodeterminación originaria de la voluntad223. Así mismo,
sin negar esta significación existe una precisión en el término griego que in-
sinúa un sentido complementario que le da una impronta aún más perso-
nalista a esta posición: to oú éneka, significa aquello gracias a lo cual una
cosa existe o deviene, es decir, significa fin224. Por ello, autou éneka en el tex-
to referido se puede traducir también como fin de sí mismo. Esto queda re-
forzado al percibir que esta expresión griega se encuentra en ablativo y no
en nominativo, es decir, indica una causa final y no una causa eficiente. Así
las cosas, un significado complementario del texto citado es el que subraya
que un hombre es libre cuando es fin de sí mismo y no de otro. Estos dos sig-
nificados implícitos en el texto aristotélico y presentes en la filosofía de la
libertad de Maritain permiten una lectura personalista del tomismo que
Wojtyla realizará como veremos gradualmente en las páginas subsiguien-
tes225.
3. Las Lecciones de Lublín
George Weigel narra en la biografía que ha escrito sobre Juan Pablo II

cómo además de sus responsabilidades docentes, el profesor Wojtyla diri-
gió durante la década de los cincuentas un seminario doctoral en ética fi-
losófica en el que sus alumnos más avanzados viajaban a Cracovia, pasea-
ban y dialogaban con él por las montañas o en los caminos rurales, y de esta
manera ambos —maestro y alumnos— perfeccionaban sus conocimientos

y su metodología filosófica:
Wojtyla, el filósofo, refinaría en el seminario doctoral su método caracterís-

ticamente fenomenológico. Muchos filósofos piensan de forma lineal: plan-
tean un problema, examinan una variedad de posibles soluciones, y enton-
ces, a través de un proceso de lógica paso a paso, alcanzan y formulan una
conclusión. Wojtyla no pensaba (y de hecho no piensa) de forma lineal. Su
método era circular, pero como si bajara por una escalera de caracol, no
dando vueltas interminables en un círculo cerrado. Él empezaba también
por identificar un problema: por ejemplo, ¿qué constituye un acto justo?
Luego analizaba el problema desde diferentes ángulos y perspectivas. Cuan-
do regresaba al punto de partida, él y sus alumnos sabían un poco más, de
modo que estarían en disposición de reexaminar el problema desde uno u
otro ángulo, pero ahora a un nivel más profundo de análisis y reflexión. El
proceso continuaba durante un número indeterminado de bucles de la es-
piral, sin forzar jamás una conclusión antes de que la cuestión hubiera sido
examinada desde todos los puntos de vista posibles. Se trataba de un méto-
do muy convincente de dirigir un seminario, una situación en la que la agu-
dísima capacidad de análisis y de hacer distinciones de Wojtyla surtía enor-
me efecto. Al transferirse a la página impresa, sin embargo, daba como
resultado ensayos filosóficos en extremo complejos226.
Este comentario nos ayuda a entender el modo como fueron logrados

los materiales preparados por Wojtyla durante este periodo. Ellos constitu-
yen un conjunto de textos donde muchos de los temas de sus clases fueron
expuestos bajo diferentes puntos de vista y en aproximaciones sucesivas.
En efecto, entre 1954 y 1961 Karol Wojtyla dicta cursos monográficos
como Profesor de ética en la Universidad Católica de Lublín. El texto de
los primeros tres cursos apareció publicado en alemán hasta 1981 con el tí-
tulo Lubliner Vorlesungen227 e incluye las lecciones correspondientes a 1954-
213. Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 445, B 473.

214. Cf. J. M. BURGOS, Cinco claves para comprender a Jacques Maritain, en Acta philosophica, 1995,
n.4, p.p. 5-25; A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain; I. MANCINI, Come leggere Maritain;
A. ATHIÉ, Raissa de Jacques. Jacques de Raissa. Este último estudio —que lamentablemente permanece
inédito— es sumamente importante. Sin duda renovará la comprensión sobre el itinerario metafísico y
espiritual de Jacques y Raissa Maritain. Es de desear que su autor pronto lo publique.
1955 (Acto y experiencia vivida), a 1955-1956 (El bien y el valor) y a 1956-

1957 (Norma y felicidad). Parte del contenido de estas lecciones fue tam-
bién trabajado como artículos separados y publicado en las revistas Roczni-
ki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne entre 1957 y 1959228. Así
mismo, en los años 1957 y 1958 Wojtyla examina cuestiones de ética se-
xual en una serie de clases intituladas Amor y responsabilidad, que luego
fungirán como la base para el importante libro con este mismo título. Y, en
1960 y 1961 expone el curso más complejo de esta serie con el título Teo-
ría y metodología de la ética que posteriormente es vuelto a trabajar por
Wojtyla en tres artículos que constituyen un tratamiento sistemático de la
ética como ciencia rigurosa y que analizaremos con posterioridad229. Ta-
deusz Styczen ha dicho con acierto en el Prólogo de Lubliner Vorlesungen
cómo estas lecciones permiten ver mejor que ningún otro de los escritos de
Wojtyla a un artesano en su propio taller intelectual. Son preludios en los
que Wojtyla se muestra un “maestro de aquellos que aprenden con humil-
dad de otros”230.
Desde nuestro punto de vista la lección intitulada Acto y experiencia vi-
vida y los artículos publicados en Roczniki filozoficzne y Roczniki teologicz-
ne-kanoniczne que analíticamente muestran su contenido son los textos que
aportan mayores elementos metodológicos de las tres primeras Lecciones ex-
puestas durante estos años. En ellos, Wojtyla delinea la ética del valor de
Scheler, explica la filosofía del deber de Kant, compara a estas propuestas
215. Véase: J. P. LÓPEZ, El mito de Maritain; L. E. PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad; J.

MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain; CH. DEKONINCK, De la primaute du bien common.
216. Maritain se opuso a que los nacionales utilizaran el apelativo de cruzada para participar en la
guerra civil española. Así mismo, su crítica a la idea de Estado confesional no le ganó simpatías en am-
plios círculos políticos y eclesiásticos españoles de la época. Cf. J. TUSELL-G. QUEIPO DE LLANO, El ca-
tolicismo mundial y la guerra de España.
217. Véase: F. MARTÍNEZ PAZ, Maritain, política, ideología. Revolución cristiana en la Argentina; G.
GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas. G. PECES-BARBA, Persona, sociedad, estado. El pensa-
miento social y político de Jacques Maritain. Sobre la peculiar asimilación de Maritain en Italia, véase: P.
SCOPPLOA, La “nuova cristianita” perduta.
218. Wojtyla conocía la posición del tradicionalismo político-católico que afirmaba, entre otras co-
sas, su simpatía hacia un Estado confesional y un cierto antisemitismo. Wojtyla no participó en este
tipo de ambientes y, por el contrario, colaboró antes de entrar al seminario con el grupo clandestino
UNIA, más cercano a la inspiración demócrata cristiana, fundado por Jerzy Braun y animado por
Mons. Sapieha. Cf. T. SZULC, op. cit., p.143. Es útil también consultar D. O’BRIEN, El Papa oculto.
entre sí y finalmente pasa a una amplia discusión sobre “el significado de la

teoría aristotélico-tomista de la potencia y el acto para la estructura del acto
ético”231. En estos ensayos muchas de las apreciaciones realizadas por
Wojtyla con anterioridad dentro de su tesis de habilitación sobre Max
Scheler se repiten con otro orden. Sin embargo, en esta nueva exposición
ya es posible descubrir los elementos fundamentales de la teoría wojtyliana
sobre la causalidad eficiente humana y su relación con la experiencia.
Desde un enfoque metodológico es necesario subrayar que Wojtyla des-
taca la importancia del punto de partida experiencial de la ética filosófica.
La vida ética es una dimensión de la experiencia vivida y posee como es-
tructura propia el acto, la acción humana, elemento esencial de toda con-
sideración ética. El contraste que Wojtyla realiza entre Scheler y Kant
muestra que mientras para el primero la vida ética se funda en la experien-
cia ordinaria, el segundo no sólo separa a la ética filosófica de la experien-
cia sino que en cierto sentido la opone a ella. Así mismo, muestra que a pe-
sar de la incisiva crítica scheleriana al formalismo kantiano existe una
deficiencia común en ambos autores al no saber dar razón de la acción
como forma y estructura fundamental para la vida ética y para la ética filo-
sófica.
Wojtyla reconoce la ventaja de Scheler sobre Kant al ponernos en con-
tacto con la esencia de las cosas tal y como se presentan en la experiencia
inmediata a través de la intuición. Sin embargo, Wojtyla está consciente de
que la esencia de la que habla Scheler es una estructura que se manifiesta a
través de la experiencia, es decir, su aprensión es sólo fenomenológica. Esta
esencia, entonces, no es el ser del que habla la metafísica clásica y por lo
tanto es un fenómeno que no alcanza la realidad existencial de la vida éti-
ca en sí misma considerada232.
Para Scheler el portador de los valores éticos es la persona que los expe-
rimenta en la experiencia vivida. Sin embargo, Wojtyla afirmará que Sche-
ler solo está interesado en estos valores como contenidos de los actos in-
tencionales del sujeto humano y su experiencia. Todo el problema de la
necesaria perfección humana a través de ellos queda obviado. Utilizando las
219. Es interesante observar la similitud que existe en el análisis de la libertad de J. MARITAIN en

Principios de una política humanista o en De Bergson a Santo Santo Tomás de Aquino y el realizado por
Wojtyla a través de sus escritos, particularmente, en Persona e Atto.
220. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 83, a. 1 ad 3.
categorías de Wojtyla, la dimensión perfectivista de la acción desaparece233.

Más aún, para Wojtyla, Scheler no supera suficientemente el actualismo y
concibe fundamentalmente a la persona como una unidad subjetiva de las
experiencias vividas que aprehende los valores de manera inmediata a tra-
vés de sus emociones:
Un cuidadoso análisis del sistema de Scheler demuestra que la dinámica

perfectivista no está plenamente fundamentada porque la persona, en la
concepción de Scheler, no es en absoluto un ente, sino solamente una uni-
dad de experiencias. En toda experiencia, por ejemplo, en el sentimiento del
valor o en el deseo, coexperimentamos también la unidad creada por todas
las experiencias. Y sólo esta unidad de la que nos damos cuenta, esta uni-
dad de actos, constituye a la persona. Por consiguiente, en el planteamien-
to de Scheler, la persona no es ente, sino sólo y exclusivamente consciencia.
Es la consciencia de ser persona, pero no el ser objetivo de la persona234.
Esto traerá como consecuencia que la voluntad libre quede subordina-

da a la dimensión emocional de la persona y, por lo tanto, se obtenga una
comprensión inadecuada del carácter decisional de la vida ética. Esta falta
de reconocimiento del papel que juega la voluntad en la vida ética al pare-
cer brota de la resistencia que Scheler tiene frente al voluntarismo kantia-
no. Para Wojtyla, Scheler exagera el papel de la experiencia emocional y mi-
nusvalora el papel de la voluntad en la experiencia ética como reacción a la
teoría kantiana de la moral235. De esta manera, la persona como origen cau-
221. ARISTÓTELES, Metafísica, A, II, 982b 24-28.

222. Como sibi causa agendi, por ejemplo en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles,
II, c. 48.
223. Un cierto intelectualismo tomista en ocasiones pareció subrayar que el movimiento de la vo-
luntad dependía principalmente del bien presentado por la inteligencia. Para ello se solía insistir en los
textos que siguen la idea de que “la raíz de toda la libertad está constituida por la razón” (SANTO TO-
MÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate, q. 24, a.2). Esta tradición, ha quedado práctica-
mente superada debido a que olvidaba parcial o totalmente que desde el punto de vista de la dinámica
existencial del sujeto, y a diferencia del entendimiento, la voluntad no es movida por ninguna otra fa-
cultad más que por ella misma: “el intelecto se mueve por voluntad del agente, mientras que la volun-
tad no (se mueve) por otra potencia, sino por sí misma” (Idem, Quæstiones Disputatæ De Malo, q. 6, art.
unicum, ad 10). La voluntad es la que dispone de sí misma: quiere porque quiere.
224. Véase la explicación de G. REALE sobre este término en su libro Il concetto di filosofia prima e
l’unita della metafisica di Aristotele, p. 24.
sal de la acción libre no tiene lugar en el marco de la intuición fenomeno-

lógica scheleriana. El carácter dinámico de la persona se extravía y la per-
sona permanece solo como sujeto pasivo de experiencias236.
¿Por qué Scheler no reconoce como algo esencial a la experiencia el que
somos causantes y responsables de nuestra propia acción? Wojtyla apunta
que Scheler aplica una reserva metodológica que lo previene de acoger el
dato del yo como fuente causal de la acción ética. Esta reserva consiste en
considerar que la causalidad es trascendente y por lo tanto exterior al aná-
lisis experiencial al que la fenomenología se encuentra enfocada. El énfasis
en el carácter emocional de la vida humana orienta a que la especificidad
de la voluntad se disuelva, cuando en realidad la eficacia de la acción vo-
luntaria debió haber sido reconocida en toda su riqueza y amplitud237: “el
momento estructural central de la experiencia ética es el momento del que-
rer”238. Es precisamente la peculiar causalidad eficiente de la voluntad la que
le confiere su nivel ético a la vida humana. Ella es de hecho un dato que
puede ser encontrado dentro de la propia experiencia tal y como lo descu-
brieron en su tiempo Aristóteles y Santo Tomás de Aquino239.
Para Wojtyla, la metafísica del ser proveniente de los autores menciona-
dos no es, entonces, un auxilio extrínseco, suplementario o complementa-
rio, para interpretar la vida moral. Muy por el contrario la causalidad es ha-
llada en el corazón de la experiencia ética. Podríamos decir que el motus
seipsam del que hemos hablado más arriba emerge en la experiencia y se
constituye como un lugar en el que se pueden descubrir las categorías me-
tafísicas fundamentales. De esta manera, la explicación metafísica y la in-
terpretación fenomenológica están unidas al interior de la experiencia de la
vida moral.
Kant, a diferencia de Scheler, había colocado a la ética en el ámbito de
la voluntad y de su acción240. Pero de una manera similar a la de Scheler, su
propuesta resulta condicionada por el papel que le asigna a la experiencia.
La voluntad y la acción de las que habla Kant son las del homo noumenon
que permanecen inmanentes al sujeto. Kant valora la importancia de la li-
bertad pero la circunscribe a un postulado de la razón pura241. La voluntad
no se encuentra conectada estructuralmente con la experiencia empírica
225. Un desarrollo aún más explícito de la noción de libertad como motus seipsam se puede ver en
C. FABRO, Riflessioni sulla liberta.
sino que esta es alcanzada solo en la medida que las inclinaciones encon-
tradas en ella tienen que ser elevadas al orden moral por medio del ele-
mento formal de la norma subjetiva que coincide con la ley moral, esto es,
con un elemento auténticamente universalizable242. Para Kant, la voluntad
es libre sólo cuando vive exclusiva y totalmente al servicio de su ley intrín-
seca, con total independencia e indiferencia respecto de la experiencia243.
Así la cualidad moral de un acto para Kant no está determinado por el ob-
jeto encontrado en la experiencia al que las inclinaciones tienden. Al con-
trario, para Kant las inclinaciones son empíricas y aún patológicas244. Por
ello, este autor explica que la moralidad demanda autodeterminación y su
autonomía debe estar asegurada de no entrañar inclinaciones empíricas245.
La ética debe ser construida exclusivamente sobre la forma a priori de la ra-
zón práctica, la cual constituye la ley moral. Con esto, Kant toma posición
frente a cualquier tipo de hedonismo, epicureísmo y eudemonismo en la
ética. Además, elimina de la vida ética cualquier emoción que genere pla-
cer o pena al momento de ser alcanzado un objeto.
Así las cosas, tanto Scheler como Kant pierden la oportunidad de insta-
lar su reflexión en un terreno auténticamente ético. El primero por afirmar
a la persona como sujeto pasivo de las emociones y por reducir el acto éti-
co precisamente a la intencionalidad de los valores materiales captados
emocionalmente. Esto hace del discurso ético de Scheler una suerte de psi-
cología de los valores que en el mejor de los casos puede servir de puente
entre la psicología empírica y la ética. Kant, por su parte, insiste en ignorar
los datos a posteriori provenientes de la experiencia. De esta manera evade
el reconocimiento del bien en la experiencia empírica246.
226. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 197. Esta explicación se basa en una conversación de Wei-
gel con Juan Pablo II sobre su manera de proceder intelectualmente, llevada a cabo el 11 de diciembre
de 1996.
227. K. WOJTYLA, LV. Citaremos por la página de esta obra que conjunta las tres primeras leccio-
nes lublinenses.
228. Estos artículos se encuentran en castellano en K. WOJTYLA, VH, p.p. 135-280. Citaremos por
la página que ocupan todos ellos en este compendio de textos wojtylianos.
229. Nos referimos en primer lugar a El problema de la experiencia en la ética, en K. WOJTYLA, VH,
p.p. 321-352; en segundo lugar a The Problem of the Theory of Morality, en Idem, PAC, p.p. 129-161.
Con algunas modificaciones este mismo artículo se publicó en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191;
y en tercer lugar a El hombre y la responsabilidad, en K. WOJTYLA, HD, p.p. 219-295 (enviado por K.
Wojtyla al P. T. Styczen en 1972 pero publicado en polaco hasta 1991 en el libro Czlowiek w polu od-
powiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki).
Para Wojtyla el valor y el deber son partes constitutivas de la experien-

cia ética total. Más aún, el reconocimiento de que existen valores éticos en
las acciones, y consiguientemente del valor del sujeto humano, origina en
la persona la consciencia de ser la causa eficiente de estas acciones247. A cau-
sa de sus opciones metodológicas, Kant y Scheler han fallado en incorpo-
rar sus descubrimientos (parciales) en la totalidad de los factores que con-
figuran un acto ético. El valor y el deber son aspectos esenciales de la
indivisible unidad de la experiencia ética y de la acción248. En el momento
en que un acto de la voluntad realiza la determinación del yo personal en
relación al valor, el deber aparece concomitantemente como un elemento
constitutivo de la experiencia de la voluntad. Con la pérdida de la unidad
de la experiencia ética se torna imposible explicar cómo la persona resulta
perfeccionada por la acción moral249.
De esta manera, Wojtyla vuelve su mirada hacia Aristóteles y Santo To-
más de Aquino quienes han resuelto este problema al asegurar el papel de la
voluntad en la estructura de la persona humana. Sin embargo, Wojtyla no
deja de destacar que una recuperación de la voluntad como la de Aristóteles
y Santo Tomás de Aquino puede ser realizada también hoy desde la psicolo-
gía contemporánea que ha reconocido como dato experiencial dos dimen-
siones de la voluntad: un elemento actual-dinámico y otro que podemos de-
nominar motivo250. Esta doble dimensión, corresponde para nuestro autor
con las nociones tomistas del movimiento voluntario quoad exercitum y quo-
ad specificationem. Así la voluntad se mueve espontáneamente quoad exerci-
tum porque está dirigida naturalmente a cualquier bien (bonum in commu-
ni). En su tendencia hacia todo lo que es bueno, sin embargo, la voluntad
tiene que escoger un bien concreto como meta actual de su apetito. De ahí
que la voluntad se mueva quoad specificationem hacia un bien de este tipo251.
Para nuestro autor esta afinidad entre la doctrina tomista y la psicología ex-
perimental muestra que si bien se usan categorías de expresión distintas en
cada una de estas tradiciones existe una “misma fenomenología de la volun-
tad” que las acompaña a ambas252 a diferencia de lo que sucede con la pos-
tura de Kant. Precisamente Kant deformó el carácter dinámico de la volun-
tad —la motio quoad exercitum—, subordinándola a la respuesta a un
230. K. WOJTYLA, LV, p. 17.

231. Ibidem, p. 94.
motivo formal impuesto por la razón práctica. Para él, la voluntad es una ca-
pacidad pasiva que obedece las órdenes de la razón253. Más aún, Kant “llega
a identificar textualmente la voluntad con la razón práctica”254. Dicho de
otro modo, la experiencia del yo quiero es sustituida por el imperativo cate-
górico formal. Wojtyla apunta que en este tema existe similitud entre Kant
y Scheler. Este último también negó el movimiento quoad exercitum de la
voluntad al subordinar el querer al conocimiento emocional de los valores:
Puesto que, según Scheler, el valor no puede ser representado adecuada-

mente en ninguna imagen ni noción, sino que solamente se puede sentir, el
querer está ligado con el sentimiento del valor, no con la causalidad de la
persona. Por eso, la experiencia ética —según Scheler— no es inmanente al
valor, al acto de la voluntad, sino que su fuente es la emoción. No es la cau-
salidad de la persona, sino la experiencia emocional del valor lo que consti-
tuye el núcleo mismo de la vida ética255.
Para Aristóteles y para Santo Tomás de Aquino, por el contrario, se man-

tiene un balance entre las dos dimensiones del acto voluntario: el elemento
dinámico y su motivo. El bien es para estos filósofos el objeto propio del ape-
tito racional o voluntad. Dicho de otro modo, la naturaleza interna de la vo-
luntad es ser una potencia para los bienes presentados por la razón sub ratio
boni. La ratio boni es definida por Wojtyla como la verdad sobre un bien es-
pecífico en relación a la actividad de la voluntad. La razón, a su vez, al ser ca-
paz de descubrir la norma que brota de la realidad hace que se le reconozca
un papel normativo256. Una antropología así concebida mantiene la unidad
de la experiencia humana y no excluye o fragmenta dimensiones de la perso-
na257. Esta antropología reconoce que la persona es tanto el factor causante
fundamental de la acción como el sujeto receptor de sus efectos. De esta ma-
nera los valores no son sólo contenidos intencionales de la voluntad sino son
232. Cf. Idem, VH, p.p. 202-203.

233. “La ética acentúa el hecho de que un acto bueno perfecciona verdaderamente al hombre que
lo está realizando; a eso nos referimos cuando hablamos de perfectivismo. A veces se suele hablar de per-
feccionismo, pero esta diferencia de terminología no merece una particular atención. El término per-
fectivismo tiene en sí un contenido más amplio, en cuanto que pone el acento sobre el hecho de que el
hombre se hace mejor al realizar cualquier acto bueno, mientras que el perfeccionismo trata, en gene-
ral, del perfeccionamiento moral del hombre” (Ibidem, p.p. 135-136).
234. Ibidem, p.p. 148-149.
contenidos del hacerse de la voluntad. En el fondo, los valores morales se

constituyen en cualidades reales de las personas que emergen a la existencia a
través de las acciones. Por ello, es la persona, y no sólo la voluntad, la que se
torna buena o mala a través de la acción258.
¿Por qué los valores morales perfeccionan a la persona simpliciter y no
únicamente en alguno de sus aspectos, es decir, secundum quid? Karol
Wojtyla responde que esto se debe a que los valores éticos tocan aquello que
es específicamente personal en el ser humano, es decir, al mismísimo cen-
tro de su libertad que esta ordenada al bien de la persona, mientras que otro
tipo de valores como la salud o el conocimiento perfeccionan a la persona
sólo en algún aspecto. Por ello, una filosofía como la de Santo Tomás de
Aquino, en la que cada cambio se explica gracias a la teoría del acto y la po-
tencia, es la que puede realmente dar cuenta de la realización de la perso-
na259. La actualización de la voluntad, es decir, su tránsito de la potencia al
acto, se torna en la actualización de toda la persona. Esta es la esencia del
acto ético.
En las lecciones El bien y el valor y Norma y felicidad Wojtyla continua
sus reflexiones pero ahora dialogando con Platón, Aristóteles, San Agustín
de Hipona, Santo Tomás de Aquino, Hume y Bentham, Kant y Scheler. En
estos dos textos las indicaciones directamente relacionadas con el método
filosófico no aportan alguna novedad respecto de lo expuesto en Acto y ex-
periencia. Sin embargo, sí insisten en la necesidad de una fundamentación
metafísica del bien y del valor.
Para Wojtyla, Platón ha visto correctamente que la verdad es intrínseca
al bien y además lo ha identificado con el ser perfecto. Aristóteles, por su
parte, reconocerá al bien como un valor capaz de completar y perfeccionar
al ser humano. Este valor es salvaguardado por la razón la cual interviene al
momento del surgimiento de las normas. El bien no es idéntico a la nor-
ma, sino que para Aristóteles la norma es una función de la razón que ope-
235. Cf. Idem, LV, p. 44.

236. Cf. Ibidem, p. 45.
237. Cf. Ibidem, p. 50-51.
238. Idem, VH, p. 211.
239. “Estoy convencido de que la ética de Aristóteles y la de Santo Tomás se basan sobre una apro-
piada relación con la experiencia y que su concepción del acto ético constituye el único marco apro-
piado y adecuado de la experiencia ética”. Ibidem, p. 219.
ra dentro del orden del ser y el orden del bien260.

Más adelante, Wojtyla encuentra que San Agustín logró unir la doctri-
na de la creación —propia de la Revelación— con la noción platónica de
participación261. A su vez, reconocerá que Santo Tomás de Aquino profun-
diza el agustinismo y lo desarrolla a la luz de una asimilación crítica de los
aportes del realismo aristotélico262. Wojtyla, pues, será plenamente cons-
ciente del carácter participado del ser y del bien en las criaturas y de la no-
vedad que implica por ello la síntesis tomista263. En nuestra opinión, a tra-
vés de estos comentarios nuestro autor manifiesta que se encuentra al tanto
de las investigaciones realizadas por Cornelio Fabro sobre este tema. Inves-
tigaciones, que por otro lado, trascienden a las del propio Gilson respecto
de su comprensión sobre el ser como acto, ya que logran afirmar que este
acto es intensivo y participado, y muestran de una manera más nítida la
continuidad en la reflexión proveniente de Platón, Aristóteles y San Agus-
tín en la nueva síntesis filosófica lograda por Santo Tomás de Aquino264.
Wojtyla afirma que “es la existencia lo que decide el bien”265. El bien es
bien únicamente si es de alguna manera. Por ello, entre más completa sea
una realidad en su ser, mayor será su bondad266. La perfección absoluta del
bien está enraizada en el esse, es decir, en el ser como acto267. Este es el prin-
cipal motivo por el cual Wojtyla considera que ni Kant ni Scheler pueden
dar cuenta del impacto real de los valores éticos en el desarrollo de la per-
sona268. Para Wojtyla, la más original enseñanza de Santo Tomás de Aqui-
no es precisamente el modo como articula el ser como acto con la verdad y
el bien269:
La filosofía del bien se funda profundamente en la filosofía del ser, consi-

derado existencial y dinámicamente. También la ética de Santo Tomás está
profundamente enraizada en la filosofía del ser. Toda acción consciente del
hombre es una actualización de su esencia racional y, por tanto, determina
una cierta perfección del ser humano. Si esta acción responde a la verdad
sobre el bien que es conocida por el hombre (bonum sub ratione veri), en-
240. Cf. Idem, LV, p. 74.

241. Cf. Ibidem, p. 56; Idem, VH, p.p. 144 y 190-191.
242. Cf. Ibidem, p. 62.
243. Cf. Ibidem, p. 61.
244. Cf. Ibidem, p. 58; Cf. Idem, VH, p. 194.
245. Cf. Idem, LV, p. 63.
tonces determina la perfección moral del ente; en caso contrario contribu-

ye al mal moral, y el entero ser humano se corrompe y se degrada. Como se
ve, el perfectivismo, del que está penetrada profundamente la concepción
tomista del bien, tiene consecuencias muy relevantes en su ética. Ésta, como
en el Estagirita, es una ciencia del hombre que se perfecciona según su na-
turaleza racional y social, tanto en el orden natural como en el sobrenatu-
ral. Todos los elementos de la ética de Santo Tomás brotan de los presu-
puestos perfectivistas aportados por su filosofía del bien270.
El esencialismo de Scheler o el formalismo de Kant precisamente por ca-

recer de esta articulación no pueden dar razón del impacto de los valores
éticos en el desarrollo de la persona271. Wojtyla profundizará esta reflexión
al afirmar que la forma sustancial es el acto que posibilita el dinamismo fun-
damental de los entes. La acción, por su parte, es un acto segundo que lle-
va a cabo este dinamismo. Los actos propiamente humanos son aquellos re-
alizados con deliberación y de acuerdo con el nivel de conocimiento de la
realidad poseído por el sujeto actuante. Este conocimiento de la realidad
anticipa el valor del bien en relación a la persona. No es, entonces, la emo-
ción sino la inteligencia la que es capaz de presentar los valores éticos como
elementos para la construcción de una norma ética. El valor aparece en la
acción. Más aún, aparece en la tensión entre lo que soy y lo que debo ser272.
Con esto dicho Wojtyla señala la génesis dinámica del valor. Sin embargo,
esta génesis no se refiere a su contenido sino a su aparición empírica. Será
necesario que la inteligencia reconozca al valor como tal para que la volun-
tad pueda decidirse por él. De esta manera, la verdad sobre el valor es nor-
mativa para la acción humana, pero la verdad de la que hablamos no es es-
trictamente la teorética sino la verdad práctica, es decir, la verdad que revela
al ser como fin de la voluntad. Más aún, en la esfera de la acción, “la razón
práctica aprehende el bien antes de su aprehensión del objeto como ser”273.
Esto se debe, dirá Wojtyla, a que en su modalidad práctica la razón cono-
ce la verdad desde el punto de vista de la acción y del bien274.
246. Cf. Ibidem, p. 69.

247. Cf. Ibidem, p. 70.
248. Cf. Ibidem, p. 81.
249. Cf. Ibidem, p.p. 76-77.
Es claro que para Wojtyla esta primacía del bien sobre el ser no es de or-
den trascendental sino que intenta ser de orden dinámico-cognitivo. Sin
embargo, nos parece que Wojtyla de esta manera trata de comenzar a apun-
tar la importancia que tiene el bien, y la acción misma, para el conoci-
miento de la realidad. Esta idea parece ser un intento de re-elaboración de
la intuición scheleriana sobre la precedencia del conocimiento emocional
del valor sobre el conocimiento intelectual de la cosa, que hemos mencio-
nado en páginas anteriores, a la luz de la doctrina del Aquinate sobre la cau-
salidad del bien. Doctrina que de manera explícita intenta recuperar par-
cialmente una de las intuiciones más importantes del Pseudo-Dionisio tal
y como consta en la Summa Theologiæ275. Así mismo, estas tesis nos recon-
firman el valor de las apreciaciones de Rocco Buttiglione sobre la lectura éti-
ca que realiza Karol Wojtyla de las obras de Santo Tomás de Aquino:
Una lectura de Santo Tomás que acepta como punto de partida esencial la
ética nos proporciona una visión completa de su filosofía que es, sin duda,
original y que representa una innovación decisiva respecto a las interpreta-
250. Wojtyla principalmente mencionará a la escuela de Narcis Ach: “La actividad científica de Ach
es pionera porque fue el primero que llevó el estudio de la voluntad por el camino experimental, aun-
que se hubiera efectuado antes algún intento por Wundt. Para un moralista, los resultados de las obras
de Ach y de la escuela de psicólogos, a la que da origen, son importantes porque le suministran un ins-
trumento moderno para la reflexión sobre la experiencia ética” (Idem, VH, p. 153). N. Acht (1871-
1946) enseñó en las universidades de Berlin y de Konigstein. Fue crítico de la escuela asociacionista y
simpatizó con la Gestaltpsychologie.
251. Cf. Ibidem, p.p. 173-175.
252. “Si en estos elementos diversos se impone una afinidad —a pesar de la fundamental diferencia
de método y de lenguaje del que se sirven en la doctrina sobre la voluntad Santo Tomás y la escuela de
la psicología experimental—, esto sucede porque ambas concepciones están ligadas, intensamente, por
la misma relación a la voluntad como integridad empírica conocida por la experiencia. Se puede decir
que la misma fenomenología de la voluntad, la que la escuela de los psicólogos ha tomado como base
para sus investigaciones experimentales, ha acompañado también, en un cierto sentido, a Santo Tomás
en su análisis metafísico de la voluntad” (Ibidem, p. 176).
253. “A pesar de que Kant habla de una causalidad inmanente de la voluntad, la presenta como una
facultad que, sobre todo, es pasiva. Padece con facilitad la influencia de sentimientos que le imponen
una relación con los bienes heterogéneos del mundo empírico, en cambio, sólo con dificultad se some-
te a la razón práctica. Cuanto esta razón quiere imponerle su relación con los bienes y, más aún, su re-
lación con el derecho moral, tiene que recurrir a una orden. Un imperativo que, en la concepción éti-
ca de Kant, tiene una importancia especial y expresa su concepción psicológica. La razón ordena a la
voluntad, con la debida fuerza, y ésta somete su causalidad pasivamente a las órdenes de la razón” (Ibi-
dem, p.p. 155-156. Cf. Ibidem, p.p. 192-193).
ciones corrientes. Con mucha frecuencia, la filosofía tomista es considera-

da como una variante de la más general filosofía del ser. Leída según la ins-
piración propuesta por Wojtyla, puede ser calificada con mayor razón como
una filosofía del bien 276.
Pareciera que a la luz del bien la metafísica y la antropología se intentan

reconsiderar por parte de Wojtyla. Conviene insistir que esta reconsidera-
ción no brota de una teoría previamente elaborada sobre la relación entre
la verdad y el bien o entre la inteligencia y la voluntad sino de concentrar
nuestra atención en los datos provistos por la experiencia. Desde nuestro
punto de vista, para Wojtyla en la realidad de la vida si bien el fundamen-
to de la actividad intelectual es la aprehensión del ens-verum, esto se reali-
za de manera concreta y dinámica bajo el gobierno de la voluntad, que tie-
ne por objeto al bonum. Así, la lectura ética de las obras de Santo Tomás de
Aquino, coincide en buena medida con la interpretación que es posible re-
alizar desde las intuiciones más maduras del Angélico Doctor tal y como la
han efectuado Cornelio Fabro, Carlos Cardona o Julio Raúl Méndez277.
Este paradigma interpretativo posee un doble mérito en nuestra opinión:
descubre de una manera más completa el auténtico perfil filosófico de San-
to Tomás de Aquino y especulativamente resulta más claramente fundado
en la experiencia.
Finalmente, ¿cuál es la posición de Wojtyla respecto de la fenomenolo-
gía en los ensayos correspondientes a esta época? Desde nuestro punto de
vista, Wojtyla si bien continúa emitiendo un juicio reservado sobre la fe-
nomenología de Scheler, comienza a abrirse a una consideración más am-
plia y reformada de la misma en la que a partir de una interpretación más
amplia de la experiencia sea posible construir una ética filosófica en senti-
do estricto. Respecto de lo primero, Wojtyla anota que:
En relación con la experiencia, la fenomenología, a pesar de la semejanza

del nombre, se distingue claramente del fenomenalismo de Kant. El feno-
menalismo mantiene que la esencia de la cosa no es cognoscible, mientras
254. Ibidem, p. 154.

255. Ibidem, p. 163.
256. Cf. Idem, LV, p. 97.
257. Cf. Ibidem, p. 90.
258. Cf. Ibidem, p.p. 95-96.
que la fenomenología admite la esencia de la cosa tal como se presenta en

la experiencia directa. La fenomenología es, por tanto, intuicionista, no
hace una explícita distinción entre el elemento sensible y el elemento inte-
lectual en el conocimiento humano, no da relieve a la abstracción. Consi-
dera el conocimiento como un conjunto dado por la experiencia que ma-
nifiesta la esencia fenomenológica de los objetos, así como las relaciones y
los nexos que existen entre ellos. Cuando se trata de poner de manifiesto
esta esencia, no sólo las potencias cognoscitivas desempeñan un cierto pa-
pel, sino también los factores emotivos acercan a nuestra consciencia algu-
nas esferas de la realidad objetiva. Según algunos fenomenólogos, son pre-
cisamente los factores emotivos los que desempeñan el papel principal; la
realidad se manifiesta, sobre todo, gracias a ellos y no gracias a los factores
que tradicionalmente vienen calificados como cognoscitivos (los sentidos, la
razón). Ésta es precisamente la toma de posición de Scheler. En su teoría del
conocimiento es un emocionalista y lo es también en sus conceptos éticos.
Cuando decimos que en la experiencia directa se manifiesta la esencia de la
cosa, no hay que entender con ello la esencia en sentido metafísico. Un fe-
nomenólogo no se interesa por lo que la cosa es en sí, sino por cómo se nos
manifiesta en la experiencia directa. El fenomenólogo no tiene las ambicio-
nes cognoscitivas de un aristotélico o de un tomista, no pone en primer pla-
no la filosofía del ser; por otra parte, se distingue de un kantiano para quien
la experiencia está separada claramente de la esencia nouménica de la
cosa278.
Sin embargo, Wojtyla también sostiene que estas consideraciones deben

conducir a una reconsideración:
Scheler, en su fenomenología, ha reconstruido en parte una relación con la

experiencia. Se trata, sin embargo, de reconstruirla plenamente. La expe-
riencia ética constituye un conjunto particular que no puede ser dividido en
elementos lógicos y psicológicos; y su examen no puede ser reducido a los
métodos de estas disciplinas. La ética tiene su método, porque se funda en
una experiencia específica. El método de una determinada ciencia debe te-
ner siempre en cuenta la experiencia sobre la que esa ciencia se basa, dando
259. Cf. Ibidem, p.p. 102-103; Idem, VH, p. 140.

260. Cf. Idem, LV, p. 152.
261. Cf. Ibidem, p.p. 159-161.
262. Cf. Ibidem, p.p. 197 y 245; Idem, VH, p.p. 248-249.
que todo nuestro saber está construido sobre la experiencia279.
De esta manera, Karol Wojtyla comienza a plantear la necesidad de que

la especificidad de la experiencia ética sea la que norme el método y los re-
sultados de la ética como ciencia. Este método no puede agotarse en el
mostrar cómo se manifiestan los valores sino que debe de reconocer qué
son en sí mismos, cuál es el sujeto responsable que los origina a través de
su acción y cual es el papel de la razón al momento de descubrir su nor-
matividad. En los ensayos de Wojtyla publicados en Tygodnik Powszechny,
en las lecciones sobre Amor y responsabilidad y en las colaboraciones a
Znack durante los últimos años de la década de los cincuenta y los prime-
ros de los sesenta es posible advertir algunas otras pistas que permiten con-
tinuar reconstruyendo la génesis del método filosófico de Wojtyla.
4. Los artículos en Tygodnik Powszechny
Durante los años de 1957 y 1958 aparecieron en Tygodnik Powszechny

veinte breves textos que exponen de una manera didáctica los elementos
fundamentales de la ética cristiana280. Estos veinte textos son una suerte de
manual elemental en el que Wojtyla busca realizar una labor de divulgación
263. “Con la ayuda de la participación, Tomás, como Agustín, ha podido captar la relación de los
bienes creados con Dios como bien supremo. Ya que el bien se identifica realmente con el ser, esta re-
lación está acompañada de otra relación que existe entre el ente accidental que posee el esse per partici-
pationem y el ser necesario que es un ser autónomo (esse subsistens). La concepción aristotélica del bien,
en la que se pone de manifiesto sobre todo la teleología, ha sufrido en Santo Tomás una reestructura-
ción, que ha colocado ya en primer plano el aspecto de la existencia; por tanto, su concepción puede
ser llamada justamente existencial” (Ibidem, p.p. 248-249).
264. C. FABRO publica la primera edición de La nozione metafisica di partecipazione secondo San
Tommaso en 1939 (nosotros utilizamos la tercera edición revisada publicada en 1963). En esta obra el
autor busca superar la oposición tradicional entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino a través de
una relectura de la noción de participación. En 1960, además, aparece Partecipazione e causalita en la
que Fabro amplía su meditación sobre la originalidad de la participación del esse tomista.
265. K. WOJTYLA, VH, p. 141. Véase también, p. 249 e Idem, LV, p. 244.
266. Cf. LV, p. 196.
267. Cf. Ibidem, p. 177.
268. Cf. Ibidem, p.p. 214, 234-237.
269. Cf. Ibidem, p. 177.
más que de investigación. Si bien en estos escritos no se realizan de mane-

ra directa y amplia contribuciones nuevas sobre el método, sí se presentan
algunas ideas que permiten ver la manera cómo Wojtyla explica algunos
elementos metodológicos fundamentales para el público no especializado.
Pongamos atención a dos de estos elementos que no se encuentran en los
estudios más técnicos escritos por Wojtyla en esta misma época: el realismo
del objeto y del sujeto en la ética, y la relación entre el obrar y el ser. Wojtyla
comenta respecto del primero:
En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y

formuladas por la razón (…) se podría poner el siguiente principio: en toda
tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad
está constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la natu-
raleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cua-
les el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su
propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexión con
la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la acción, es el garante
del realismo en toda la filosofía práctica, y particularmente en la ética281.
En este breve texto Wojtyla no sólo destaca la necesidad de permanecer

fiel a la realidad objetiva al momento de actuar —cosa bastante común, por
ejemplo, en el realismo tomista de estirpe gilsoniana— sino que afirma que
esta realidad objetiva está constituida tanto por sujetos como por objetos.
Dicho de otro modo, el realismo auténtico trasciende un objetivismo que
implícita o explícitamente excluya a la subjetividad como dato objetivo. El
aplicar este principio de conexión con la realidad, tanto objetiva como sub-
jetiva, durante la acción “es el garante del realismo en toda la filosofía prác-
tica, y particularmente en la ética”. Más aún, la actividad, “la práctica, en
cierto modo, confirma la teoría y, hasta en un cierto grado, nos permite
perfeccionarla”282.
Esto es consecuente con la manera como concibe la relación entre el
obrar y el ser, y que posteriormente, dará lugar a una parte esencial de su
270. Idem, VH, p. 142.

271. Cf. Idem, LV, p. 214 y p.p. 234-237.
272. “El valor moral anticipado por el intelecto, y del cual la voluntad de la persona toma posesión,
surge en cada acto del dinamismo del ser de aquella persona. Surge de la relación entre lo que él o ella
es a lo que él o ella está destinado a convertirse” (Ibidem, p. 412).
enfoque metodológico. Para Wojtyla, en el tomismo es fundamental reco-

nocer al ente como lo primero conocido a partir de lo cual se pueden co-
nocer también sus atributos y propiedades. La revelación del ente, sin em-
bargo, posee un momento especial en su operar. La operación no sólo es
una perfección que depende ónticamente de la naturaleza que la hace emer-
ger sino que posee una auténtica dimensión manifestativa283. La primacía
del ente como primum cognitum 284 se encuentra acompañada de una di-
mensión dinámica y existencial. Ambas ideas son parte del patrimonio de
la metafísica clásica que va de Aristóteles a Santo Tomás de Aquino. Sin
embargo, para Wojtyla estos tópicos serán una provocación que le permiti-
rá posteriormente advertir que en la experiencia, la acción se constituye
como vía de acceso al ser de la persona. La acción como signo que revela la
naturaleza de los entes adquirirá entonces no sólo el estatuto de un acto se-
gundo que depende metafísicamente del acto primero, sino que se conver-
tirá en un elemento metodológico que permitirá descubrir la dimensión
hermenéutica del método filosófico de Karol Wojtyla285.
De esta manera, a los 37 años de edad, y en una exposición básica de su
ética filosófica, Wojtyla también adelanta algunas de las ideas-clave que ca-
racterizarán posteriormente a sus obras mayores.
5. Primera aproximación a los límites y alcances

de la filosofía tomista: los artículos en Znak
A principios de agosto de 1958 Karol Wojtyla asistió a una excursión en

Kayak por el río Lyne, al noreste de Polonia, con un grupo de alumnos de
la Universidad provenientes de Cracovia. A esta excursión llevó el manus-
crito intitulado Amor y responsabilidad. Lo repartió entre los estudiantes y
273. Ibidem, p. 182 y p. 198.

274. Ibidem, p. 180.
275. Santo Tomás de Aquino primero afirma que “el ente, según la razón, es anterior al bien” debi-
do a que el ente es lo primero que cae en el entendimiento. Sin embargo, más adelante añade: “Cau-
sando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa The-
ologiæ, I, q. 5, a. 2.). En nuestra opinión, ambas indicaciones deben ser tomadas en cuenta al reconstruir
una teoría del conocimiento práctico. Karol Wojtyla parece avanzar en este sentido.
lo discutieron abiertamente. El 5 de agosto, estando Wojtyla aún en la ex-

cursión, recibió una carta en la que se le ordenaba presentarse ante el Card.
Wyszynski, Arzobispo Primado de Polonia. Cuando Wojtyla llegó a las ofi-
cinas del Primado en Varsovia se le informó que el Papa Pío XII lo había
nombrado obispo auxiliar de la Arquidiócesis de Cracovia. De esta mane-
ra, la vida académica de Karol Wojtyla se volvió más compleja debido a sus
nuevas obligaciones pastorales. Es interesante observar, que precisamente
en medio de esta nueva situación en la que la investigación y docencia fi-
losófica se combinan con una nueva actividad eclesial, aparecen publicados
dos artículos en la revista Znak que comienzan a indicar de manera explí-
cita los límites y alcances que Wojtyla descubre en el tomismo286 y la pri-
mera obra mayor, Amor y responsabilidad 287. Los artículos referidos permi-
ten aproximarse a otra parte esencial del modo como nuestro autor busca
reconstruir los fundamentos metodológicos de la filosofía: no sólo hacien-
do una revisión crítica del formalismo kantiano y de la fenomenología
emocionalista scheleriana, sino también cobrando consciencia de las posi-
bles rutas por las que la filosofía del ser, tal y como ha sido históricamente
formulada por Santo Tomás de Aquino, debe ser proseguida y ampliada.
El texto La naturaleza humana como fundamento de la formación ética es
un breve resumen por escrito de una conferencia impartida por Wojtyla el
19 de febrero de 1959 durante la segunda semana de filosofía en la Uni-
versidad Católica de Lublín. Una lectura rápida del mismo puede dar la im-
presión de que nuestro autor no afirma en ella nada relevante desde una
perspectiva metodológica. Sin embargo, en este texto Wojtyla sostiene que
la ética es una ciencia filosófica cuya función no consiste en establecer sino
en justificar las normas de un modo análogo a la gramática: “La función de
la ética no es la de emitir sentencias en el campo del comportamiento, del
mismo modo que la función de la gramática no es la de pronunciar sen-
tencias en el ámbito de la lengua”288. La fuente de las normas es, para
Wojtyla, el derecho natural. Para entender esto es preciso mirar que “la na-
turaleza es la esencia de una determinada cosa, tomada como fundamento
de su actividad”289. Sin embargo, a renglón seguido completa:
277. Además de las obras ya citadas de Cornelio Fabro, véanse: C. CARDONA, Metafísica del bien y
del mal; J. R. MÉNDEZ, El amor como fundamento de la participación metafísica.
Si analizamos un ser realmente existente, considerando toda su esencia, de-

bemos admitir que la acción de este ente es, por una parte, una prolonga-
ción de su existencia (operare sequitur esse) y, por otra, cuando se trata del
contenido de esta acción, es la resultante o lo que emerge de la esencia de
este ente. En la acción están contenidos, por consiguiente, los dos aspectos
contenidos en el ser. La acción en cuanto acción es, en un cierto sentido,
una prolongación de la existencia, una continuación de la existencia. La ac-
ción, en cuanto determinado contenido que se realiza a través de la acción
misma, es una especie de manifestación, de expresión, de la esencia de ese
ente.
Este comentario nos muestra que Wojtyla busca profundizar en la ac-

ción como signo del ente. No sólo la acción muestra en su existir, al ser
(esse) como acto del ente, sino que en su contenido particular devela el es-
tado en el que la esencia del ente se encuentra. Más adelante, Wojtyla dirá
que esto nos ayuda a descubrir que en ocasiones los filósofos han conside-
rado a la voluntad del hombre en forma demasiado unilateral cuando la in-
terpretan sólo como potencia activa que origina acciones. La voluntad tam-
bién es una cierta capacidad de hacerse 290.
Santo Tomás de Aquino comprendió que el obrar está endeudado con
el esse del ente debido a que todo lo que es acto se sostiene gracias a aquel
que es el acto fundante. El acto, por ser tal, es comunicativo de suyo. De
ahí que Santo Tomás de Aquino entienda que el acto fundante, el esse, es
expansivo a través del obrar. El obrar sigue al ser porque es el acto el que
por sí exige la comunicación de sí mismo en que toda operación consiste.
El ser como acto (esse) es, de esta manera, una perfección difusiva291. Más
aún, un ente será agente en la medida en que se encuentre en acto. Cuan-
to más deficientemente posea el ser, tanto menos activo será, cuanto más
posea el ser, tanto más activo será. De este modo, el obrar no aparece en el
ente como fruto de la deficiencia sino de la plenitud ontológica que posee.
Ahora bien, todo agente obra por la forma por la que es en acto. Convie-
ne, por tanto, que según el modo de la forma sea el modo de obrar que si-
gue a la forma292.
Esto nos muestra, entonces, que el obrar está enraizado en el ser como
278. K. WOJTYLA, VH, p.p. 202-203.

279. Ibidem, p.p. 218-219.
acto y que el modo de la operación, a su vez, lo está en la forma. Sin em-

bargo, el Aquinate no realizó una reflexión temática sobre la importancia
de utilizar el principio de dependencia del obrar respecto del ser como mé-
todo para explorar desde la experiencia del obrar, la naturaleza de un ente.
En este punto Wojtyla es original al comenzar a insinuar que el obrar reve-
la al ente en su ser y en su esencia. Es cierto que otros autores habían co-
menzado a recuperar el tema de la acción para la filosofía cristiana con an-
terioridad a Wojtyla. Sin embargo, el enfoque metodológico de Wojtyla se
distingue del de ellos293. Más aún, los estudios tomistas contemporáneos so-
bre la relación entre obrar y ser avanzarán lentamente en la dirección que
anticipa Wojtyla. Sin embargo, hay que indicar que en general no efectúan
aportes análogos a los que Wojtyla logró al utilizar metodológicamente al
obrar humano como vía de acceso a la persona y —simultáneamente— al
entenderlo como actividad que posee estructuralmente una dimensión per-
fectiva que hace que la persona sea más ella misma294.
Desde nuestro punto de vista, este modo de concebir la acción no es una
decisión metodológica arbitraria. Es la propia experiencia la que determina
este enfoque. En efecto, en la experiencia humana hallamos a los entes ope-
rando de acuerdo a su naturaleza de manera ordinaria. Podríamos decir que
el dato experiencial consiste precisamente en que los entes se dan a cono-
cer a través de su operación propia. Esto genera no sólo que el obrar se
aprecie como vía de acceso a su naturaleza, sino que el obrar muestre la irre-
ductibilidad de la experiencia del actuar personal. Por ello, si bien todo
obrar posee características comunes, es el mismo obrar el que colabora a
anunciar que hay datos irreductibles que deben ser respetados en su espe-
cificidad, como lo es, la del sujeto personal y la de su acción propia. El re-
conocimiento, precisamente, de esta especificidad ayuda a que Karol
Wojtyla comience a realizar una lectura crítica del tomismo en un artículo
dedicado al tema del personalismo tomista:
Santo Tomás estaba familiarizado con el concepto de persona y lo definía

de modo muy claro. Esto no es afirmar, sin embargo, que él estaba igual-
mente familiarizado con el problema del personalismo o que él lo formula-
280. Existen dos traducciones diferentes al castellano publicadas en 1997. La primera se intitula: K.
WOJTYLA, Educación en el amor. La segunda se encuentra incluida en la primera sección de VH. Noso-
tros utilizaremos esta segunda traducción.
ba tan claramente como el problema de la persona. Nosotros debemos, sin

embargo, afirmar correctamente que desde que él presentó el problema de
la persona tan claramente, él también proveyó al menos de un punto de par-
tida para el personalismo en general295.
Tal y como se puede apreciar, de entrada, Wojtyla coloca la duda si San-

to Tomás de Aquino puede ser reconocido como un filósofo que afirmó la
problemática personalista en toda su amplitud. Esta duda es razonable sim-
plemente atendiendo a la circunstancia histórica que fungía de contexto
para Santo Tomás de Aquino: la cultura medieval. En esta cultura si bien la
noción de persona estaba presente no sólo en los debates académicos sino
entre los valores realmente vividos, la especificidad del personalismo con-
temporáneo evidentemente no se había manifestado. Sin embargo, Wojty-
la mira que el planteamiento
metafísico desarrollado por Santo Tomás de Aquino respecto de la persona
es un punto de partida para el personalismo en general. ¿A qué se refiere
nuestro autor con el término personalismo? Wojtyla siguiendo al movi-
miento personalista considera que lo fundamental en esta posición no es
una teoría especulativa sobre la persona sino una preocupación continua
por el ser humano como sujeto con dignidad, titular de derechos y en el
que de una manera peculiar trasciende la acción propia296. De esta manera,
el personalismo sin ignorar su dimensión especulativa se sitúa fundamen-
talmente como una posición ética. Wojtyla explica que sus orígenes se pue-
den remontar a una matriz teológica medieval y más precisamente al mo-
mento de desarrollarse los tratados sobre la Trinidad y sobre la Encarnación
281. K. WOJTYLA, El realismo en la ética, en Idem, VH, p. 40.

282. Ibidem, p. 43.
283. “Según las premisas del realismo del sistema de Santo Tomás de Aquino, la razón conoce an-
tes que nada el ser, mientras que los atributos y las propiedades las conoce sólo como los atributos y
propiedades de un ser determinado. Cada ser tiene su propia esencia, y nosotros la concebimos como
lo que un ser determinado es (quidditas) (…) Precisamente en el obrar se manifiesta su naturaleza, de
allí emergen todas las posibilidades insertas en ese ser. Solamente como consecuencia de lo anterior se
delinea todo el alcance de sus derechos y de sus exigencias” (Ibidem, p. 45).
284. Dentro de la abundante bibliografía sobre el ens como primum cognitum, véanse las nuevas te-
sis tomistas elaboradas por C. Fabro (sobre todo las tesis VI-XVIII). En ellas se presenta al ens como el
semantema primario, totalizante y originario. Así mismo, se reconoce al ens como plexo noético origi-
nario, como cognitum fundans trascendentale, y como iluminante trascendental. Cf. C. FABRO, Introdu-
zione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 204-224. Así mismo, véase: R.
en Santo Tomás de Aquino. Aquí, Wojtyla reconoce que el Aquinate no

sólo medita sobre una cuestión teológica sino que descubre una vía de ac-
ceso estrictamente filosófica para afirmar que Dios es persona y para afir-
mar a la persona (humana y divina) como perfectissimum ens 297.
Esta última afirmación es importante ya que si bien Wojtyla recordará
luego la definición de persona de Boecio, utilizada también por Santo To-
más de Aquino, parece privilegiar la idea de que es la perfección entitativa
de la persona la que hace que esta sea una sustancia individual de naturale-
za racional. Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿qué hace a la persona
poseer la perfección entitativa de persona? Nuestro autor afirma estar al tan-
to de las “numerosas investigaciones y especulaciones” dedicadas “al pro-
blema del llamado constitutivum personæ”298, pero él declina abundar en este
tema. Sin embargo, en el siguiente párrafo parece tomar posición al menos
respecto del constitutivum personæ humanæ al afirmar:
Lo que es peculiar a la persona humana, sin embargo, es que esta persona

posee una naturaleza racional sólo a causa de un alma espiritual, que es la
forma sustancial del cuerpo. Este hecho es de una importancia fundamen-
tal para comprender toda la especificidad de la persona humana, así como
para explicar la estructura de la persona humana299.
El alma espiritual es, pues, lo que según Wojtyla constituye a la perso-

na humana como tal. Sin embargo, para Wojtyla este análisis sobre el alma
espiritual realizado por Santo Tomás de Aquino no alcanza a acoger el én-
fasis en la importancia de la consciencia y de la autoconsciencia que ha sido
descubierto en la filosofía moderna. En cierto sentido, el análisis sobre la
subjetividad humana realizado por Santo Tomás de Aquino, se detiene en
un momento que requiere ser profundizado y continuado:
A este respecto se puede observar cómo la concepción de la persona que en-

contramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en
ella no hay lugar para el análisis de la consciencia y de la autoconsciencia
como manifestaciones verdaderamente específicas de la persona como suje-
T. CALDERA, La primera captación intelectual.

285. Cf. S. GRYGIEL, L’ermeneutica dell’azione ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filo-
sofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.
to. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto —un sujeto par-
ticularísimo de existencia y acción— debido a que la persona posee subsis-
tencia en una naturaleza racional, y esto es lo que hace a la persona capaz
de consciencia y autoconsciencia. En cambio, cuando se analiza la cons-
ciencia y la autoconsciencia —que es lo que principalmente interesa a la fi-
losofía moderna y a la psicología— parece no haber lugar para ellas dentro
del punto de vista objetivista de la realidad de Santo Tomás. En cualquier
caso, en Santo Tomás, aquello en lo que más se muestra la subjetividad de
la persona se presenta exclusivamente, o casi exclusivamente, de modo ob-
jetivo. El nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como
sensoriales, gracias a las cuales la totalidad de la consciencia humana y de la
autoconsciencia —la personalidad humana en el sentido psicológico y mo-
ral— se forman, pero es donde también él se detiene. Por ello, Santo Tomás
nos provee de una excelente visión de la existencia y de la actividad objeti-
vas de la persona, pero sería difícil hablar en su visión de las experiencias vi-
vidas de la persona300.
286. Nos referimos al artículo La naturaleza humana como fundamento de la formación ética, origi-
nalmente publicado en 1959 (en castellano en VH, p.p. 281-287), y a Thomistic Personalism de 1961
(en PAC, p.p. 165-175).
287. Utilizaremos la edición inglesa debido a que contiene una gran cantidad de notas explicativas
a pie de página que la traducción al español lamentablemente no posee: K. WOJTYLA, Love and Res-
ponsibility.
288. Ibidem, p. 282.
289. Ibidem.
Esta limitación del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, constata-

da por Wojtyla, hace que el personalismo tomista sea, desde nuestro punto
de vista, un proyecto inacabado. Que la explicación sobre esta deficiencia
sea obvia por el contexto cultural en el que vivió el Aquinate y porque es
prácticamente imposible que todas las virtualidades de una filosofía sean
exploradas por un solo hombre, no debe de disminuir la consciencia res-
pecto de los límites de la filosofía del Santo Tomás de Aquino histórico.
Para los fines de nuestra investigación esto resulta capital ya que la lectura
del tomismo que realiza Wojtyla no lo limita ni a un lenguaje, ni a un mé-
todo, ni a unos contenidos prestablecidos. El lenguaje, el método y los con-
tenidos provenientes del tomismo tienen que ser analizados críticamente
desde el punto de vista de los datos provistos por la experiencia y de la ca-
pacidad de la inteligencia para interpretar esta experiencia. Este análisis
permite descubrir el vigor especulativo y el extraordinario alcance metafísi-
co de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, como continuamente reco-
noce Karol Wojtyla. Sin embargo, posibilita también descubrir las posibles
rutas para continuar progresivamente develando la verdad de las cosas mis-
mas. Dicho de otro modo, la metafísica formulada por Santo Tomás de
Aquino no es el criterio implícito o explícito de verificación de los hallaz-
gos filosóficos de Karol Wojtyla. Por el contrario, es la fidelidad a lo dado
en la experiencia y su adecuada comprensión intelectual el criterio explíci-
to de verificación de la metafísica tanto de Santo Tomás de Aquino como
de cualquier otro filósofo. Por ello, desde nuestro punto de vista, en este
momento ya es posible afirmar que para Wojtyla el análisis que realiza del
pensamiento de Santo Tomás de Aquino se logra con los mismos criterios
fundamentales que aquellos aplicados para evaluar las filosofías de Kant y
de Scheler. El tomismo es, por ello, metodológicamente asimilado y anali-
zado por Karol Wojtyla. La metodología utilizada para comprenderlo y
apreciarlo es un work in progress en el que podemos definir hasta este mo-
290. “El hecho moral, la vida moral del hombre, nos impone ver la voluntad de modo distinto: no
es sólo una potencia activa, una facultad que inicia y ejecuta las acciones, sino también una especie de
capacidad de hacerse” (Ibidem, p.p. 286-287).
291. “Es propio de la naturaleza de cualquier acto comunicarse tanto como sea posible. De donde
todo agente obra en cuanto es en acto. Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agen-
te es en acto, en la medida de lo posible” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Poten-
tia, q.2, a.1, c.).
mento que existe una comprensión diferenciada de la modernidad que per-

mite apreciarla en algunos de sus temas y enfoques más característicos; una
valoración positiva de la fenomenología una vez corregida tanto en su emo-
cionalismo como en su desarticulación de la estructura experiencia-acto-
persona; un ingrediente hermenéutico al concebir la acción como vía de ac-
ceso al ser del ente; una asimilación crítica de los elementos esenciales de la
filosofía del ser tomista que provee de categorías para expresar las estructu-
ras más importantes del ente y de la acción humana; y, un conjunto de pre-
misas fundamentales para distinguir la especificidad de la experiencia de la
persona como persona respecto de la experiencia del resto de las cosas que
componen el mundo.
Utilizando estos elementos, Karol Wojtyla hacia principios de la década
de los sesenta, construía los fundamentos de su método filosófico y anota-
ba, a veces en pequeños apartados, intuiciones que en ocasiones no desa-
rrollaría más pero que le parecían apreciaciones que se desprendían de las
convicciones que paulatinamente iba logrando. No deja de ser curioso que
precisamente una de estas apreciaciones marginales aparecería hacia el final
del ensayo El personalismo tomista. En el último apartado de este texto,
Wojtyla aborda el tema de la inmortalidad del alma y utiliza —sin citar—
uno de los argumentos de Santo Tomás de Aquino de la Summa Contra
Gentiles301 que se remonta parcialmente al diálogo Fedón de Platón302:
292. “El principio de cualquier operación es la forma, por la cual el agente está en acto; porque todo
agente obra en cuanto está en acto. Por consiguiente según el modo de la forma es el modo de la ope-
ración consiguiente a la forma. Por tanto la forma que no proviene de un agente que obre por sí mis-
ma, causa una operación de la cual el agente no es dueño. Mas si la operación proviniese de una forma
dependiente de un agente que obrase por sí misma, entonces dicho agente será dueño también de la
operación consecuente” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 47, n. 1239).
293. En 1946 había aparecido la primera edición de la obra J. DE FINANCE S.J. Éter et agir dans la
Philosophie de Saint Thomas. Es muy posible que hacia finales de la década de los cincuentas Karol
Wojtyla ya hubiera entrado en contacto con ella aún cuando no hay evidencia de una fecha precisa. Así
mismo, otra obra que Wojtyla conocería sin que podamos tener tampoco idea del momento exacto en
el que se encontraría con ella es: M. BLONDEL, La Acción (1893). Ensayo de una crítica de la vida y de
una ciencia de la práctica. El aprecio de Karol Wojtyla por este último autor se manifiesta en: JUAN PA-
BLO II, Carta a Mons. Panafieu, Arzobispo de Aix, con ocasión del centenario de “L’Action”, en L’Osserva-
tore Romano, 12 de marzo de 1993.
294. Importantes estudios tomistas sobre la relación entre el ser y el obrar son: J. DE FINANCE S.J.,
Ensayo sobre el obrar humano; U. FERRER SANTOS, Perspectivas de la acción humana; I. GUIU, Ser y obrar;
S. L. BROCK, Acción y conducta. Santo Tomás de Aquino y la teoría de la acción.
La eternidad de la persona está conectada estrictamente con la espirituali-

dad de la naturaleza racional y la que la persona subsiste. Aquello que es es-
piritual no puede sufrir desintegración, destrucción o muerte. La verdad de
la inmortalidad del alma es simultáneamente la verdad de la indestructibi-
lidad de la persona. Inmortalidad, sin embargo, no es sinónimo de eterni-
dad, debido a que la eternidad es una existencia no sujeta a límites respec-
to del tiempo. Ninguna existencia creada es eterna en este sentido; tal
eternidad es sola y exclusivamente un atributo de Dios. La eternidad perte-
nece a la persona, sin embargo, en el sentido que cualquier cosa que sea es-
piritual es indestructible, esto es, capaz de durar por naturaleza sin fin. Este
es un aspecto de la eternidad de la persona, y esta conectado con otro as-
pecto. Los valores por los que la persona como tal vive son por naturaleza
transtemporales, y aún atemporales. Tales valores incluyen a la verdad, la
bondad, y la belleza, así como a la justicia y al amor, y, en general, a todos
los valores por los que la persona continuamente vive. Uno puede decir, por
lo tanto, que el mismísimo contenido de la vida de la persona apunta a la
eternidad de la persona. Estos valores demandan una más completa realiza-
ción que la que encuentran en la vida temporal dentro de los confines de la
existencia corpórea de la persona. De hecho, desde que estos valores son en
sí mismos absolutos, ellos reclaman algún tipo de más completa y definiti-
va realización en las dimensiones de lo Absoluto. La persona no es el Abso-
luto; el ser humano es una criatura, un ente contingente. Sólo Dios es el
Absoluto. Un análisis de la vida espiritual de la persona humana desde el
punto de vista de los valores que aparecen en ella y que determinan todo su
carácter indica que, para la completa realización de esa vida espiritual, la
persona tiene que existir más allá de las condiciones corpóreas de la exis-
tencia humana —en las dimensiones de Dios303.
Cuando hemos querido destacar este amplio texto no ha sido por que en
él se aborde el tema de la inmortalidad del alma espiritual sino porque el ar-
gumento que se utiliza para demostrarla si bien se encuentra abreviado por
Santo Tomás de Aquino en la Summa Contra Gentiles es interpretado por
Wojtyla con una fuerte resonancia platónica y fenomenológica. En efecto,
Wojtyla reconoce que un polo intencional que da vida a la persona está
constituido por valores que poseen características como: transtemporalidad,
295. Citamos en este caso a partir de K. WOJTYLA, Thomistic Personalism, en PAC, p. 165. La tra-
ducción al español incluida en Idem, VH, p.p. 303-320, pierde algunos matices presentes en la tra-
ducción al inglés.
atemporalidad, absolutez y exigencia de una existencia que no se agote en

sus realizaciones empíricas. Si bien estas afirmaciones podrían interpretarse
en el sentido de que Wojtyla se está refiriendo al problema de los universa-
les tal y como es resuelto por Aristóteles, no se puede negar que implican
una consideración personal de Wojtyla que lo acerca a los resultados de la
fenomenología realista tal y como fue concebida por el primer Husserl, por
Max Scheler, por Adolf Reinach y por Dietrich von Hildebrand304. En estos
autores, la ampliación de la metafísica hacia ontologías sectoriales en las que
es reconocida la existencia de un amplio universo de esencias necesarias y de
valores a priori reivindican la importancia de la metafísica platónica e invi-
tan al replanteamiento de las razones que justifican la obligación moral305.
En nuestra opinión, solo un autor cuyo método implique apertura irrestric-
ta a los datos provenientes de la experiencia antes que a las definiciones san-
cionadas por una escuela puede abrirse a la consideración de los valores de
este modo al momento de escribir un texto centrado en las posibilidades del
tomismo como propuesta personalista.
6. Amor y responsabilidad
La obra Amor y responsabilidad ha sido calificada por Rocco Buttiglione

como una “hermenéutica de la vida como regalo”.306 Gran parte de la tra-
dición filosófica personalista y donal —que pasa por San Agustín y San Bue-
naventura, por Pascal, por Scheler y Maritain, y más contemporáneamen-
te por filósofos como Emmanuel Levinas que miran en el otro una manera
de ser diversa de aquella privilegiada por buena parte de la metafísica clási-
ca—, encuentra en Wojtyla una manera de expresión particular.
296. “El personalismo no es primariamente una teoría de la persona o una ciencia teorética de la
persona. Su significado es en gran medida práctico y ético: está preocupado por la persona como un su-
jeto y un objeto de actividad, como un sujeto de derechos, etc.” (Ibidem).
297. “No sólo analiza el problema de la Trinidad de las Personas Divinas, una verdad conocida por
nosotros a través de la Revelación, y por lo tanto una materia para la reflexión teológica, sino que él
también descubre un acceso filosófico al concepto de un Dios personal, basado en el análisis de la rea-
lidad creada (…) Santo Tomás toma precisamente esta ocasión para afirmar que en el mundo creado la
persona es la más alta perfección: la persona es perfectissimum ens” (Ibidem, p.p. 166-167).
298. Ibidem, p. 168.
6.1. Algunos elementos de contexto

La aparición del libro Amor y responsabilidad está precedida y acompa-
ñada por una intensa actividad pastoral, literaria y teológica que se suman
a la propiamente filosófica. En efecto, Karol Wojtyla, como sacerdote y lue-
go como obispo, tuvo una especial dedicación en la preparación de jóvenes
al matrimonio y como confesor. Su presencia en los ambientes universita-
rios se dinamizó principalmente por este tipo de experiencias pastorales. En
este marco hay que entender en general toda su actividad intelectual, y en
particular, la obra Amor y responsabilidad.307
Así mismo, no es casualidad que en el mismo año en el que se publica
Amor y responsabilidad (1960) también sea publicada bajo el pseudónimo de
Andrzej Jawien la obra teatral El taller del orfebre 308. La experiencia que la li-
teratura manifiesta señala el punto de partida del quehacer filosófico. Sin em-
bargo, la literatura busca una aproximación diversa que permite que el lector
se vuelva un espectador-partícipe de la intimidad del drama de la vida de los
personajes ficticios —en tanto que inventados por Wojtyla—, pero reales —
en cuanto representan experiencias identificables por todos. Rocco Buttiglio-
ne ha comentado que:
Desde el punto de vista de una filosofía realista, este papel particular de la

literatura se puede explicar por la necesidad ineluctable para la filosofía de
partir de la experiencia, a fin de comprenderla según categorías universales
(…) Ciertamente nuestro autor distingue muy claramente el trabajo filosó-
fico del trabajo poético y aprecia la tecnicidad de estas dos formas de ex-
presión. La filosofía, en particular, tiene en sí sus propios criterios de ver-
dad y esto vale igualmente para la literatura. No obstante, no sería sin duda
difícil demostrar que, desde el punto de vista de los contenidos, la reflexión
poética acompaña siempre a la reflexión filosófica y, en ciertos puntos deci-
sivos, incluso la precede309.
No nos corresponde aquí profundizar más en este aspecto. Remitimos

al lector a la obra de Buttiglione que dedica todo un capítulo a la lectura
filosófica de la obra literaria de Wojtyla310. Así mismo, otro aspecto que en-
marca específicamente la aparición de Amor y responsabilidad son los tex-
299. Ibidem.
300. Ibidem, p.p. 170-171.
tos de orden teológico-pastoral que Wojtyla publica sobre ética matrimo-

nial durante estos años311. En ellos, el personalismo aparece explícitamente
en primer plano pero la fundamentación del mismo se basa en el misterio
cristiano de la Encarnación y su puesta en práctica se logra a través de la
docilidad a la gracia. Esta perspectiva supone las consideraciones filosóficas
que Wojtyla ha desarrollado y que hemos venido exponiendo en estas pá-
ginas. Sin embargo, para Wojtyla la teología posee una especificidad propia
que la distingue del enfoque filosófico de las obras que prioritariamente en
nuestro estudio analizamos312. Por ello, sólo las mencionamos aquí sin pro-
ceder a un mayor análisis.
6.2. Alcance metodológico de Amor y responsabilidad

Amor y responsabilidad es un texto estrictamente filosófico dedicado al
análisis de la persona y la tendencia sexual (capítulo I); la persona y el amor
(capítulo II); la persona y la castidad (capítulo III); el matrimonio y la vo-
cación (capítulo IV); y, algunos temas de sexología (capítulo V). En su con-
junto, conforma un estudio sobre ética sexual desde el punto de vista de las
relaciones específicamente interpersonales del varón y la mujer. Nuestro
enfoque nos obliga a mirar en este libro los elementos que permiten com-
prender la aplicación y la maduración metodológica de Karol Wojtyla. Por
ello, procederemos ha analizar algunos de sus contenidos fundamentales
desde un punto de vista metodológico tomando en cuenta que toda esta
obra es ya una puesta en práctica de un camino intelectual que conjunta
elementos provenientes de la fenomenología scheleriana y de la metafísica
tomista —críticamente asimilados e integrados— en una naciente síntesis
propia que se orienta por la vuelta a las cosas mismas, y en particular, por la
vuelta a la persona 313. Esta vuelta ¿se mantiene sólo a un nivel descriptivo?
¿es, acaso, un análisis de las cosas tal y como se manifiestan pero sin avan-
zar en la explicación de qué son en sí mismas? Wojtyla señala a este respec-
to en la Introducción de la obra que estudiamos que su investigación no
puede detenerse en el momento descriptivo sino que es preciso alcanzar un
nivel analítico que permita comprender la razón de ser de la moralidad se-
xual católica314.
¿De inicio Wojtyla es consciente de la novedad de su explicación sobre
el amor y el amor particularmente sexual? ¿Acaso se limita a repetir las te-
sis tradicionales sobre este tema, tal vez, incorporando un nuevo lenguaje
solamente?:
Los manuales de ética y de teología moral tienden a tratar con estos dos ti-
pos de amor separadamente: con el primero en las discusiones de las virtu-
des teologales, desde que el amor es la más grande de ellas, y con el segun-
do primariamente dentro del marco de discusión de la virtud cardinal de la
continencia, desde que la pureza sexual está conectada con ella. El resulta-
do puede ser una cierta laguna en nuestra comprensión, un sentimiento de
que el segundo tipo de amor no puede ser reducido al primero, o de igno-
rancia de los caminos a través de los cuales esto puede ser realizado315.
Karol Wojtyla en Amor y responsabilidad pretende desde su inicio alcan-

zar una comprensión que trascienda el momento del aparecer del dato a la
consciencia y que lo devele en su ser. No sitúa la discusión en una adapta-
ción en materia de lenguaje. Por el contrario nuestro autor comprende que
la desarticulación del amor en sentido arquetípico respecto del amor sexual,
propia de las exposiciones tradicionales en los manuales de moral de su
época, dificultan el mostrar que es el amor el que funge como norma total
de cualquier otro dinamismo afectivo y a la luz del cual toda emoción debe
ser interpretada. Estas premisas colocadas desde la Introducción nos permi-
ten entender el alcance metodológico de la obra que analizamos: es necesa-
rio comprender el ser de los fenómenos a estudiar y reintegrar los dinamis-
mos afectivos a su estructura antropológica real trascendiendo las
exposiciones tradicionales que privilegian el orden que exige un sistema por
encima del orden que revela la persona en la experiencia vivida316: “el orden
personal es el único nivel propio para todo debate en materia de moralidad
sexual”317.
6.3. El sujeto como realidad objetiva

Para situarnos precisamente en la experiencia como punto de partida,
Karol Wojtyla anota al inicio del primer capítulo de Amor y responsabilidad:
301. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 55 y c. 79.
302. Cf. PLATÓN, Fedón, 73, c 77 d.
El mundo en el que vivimos está compuesto de muchos objetos. La palabra

objeto aquí significa más o menos lo mismo que ente. Este no es el sentido
propio de la palabra, desde que un objeto estrictamente hablando, es algo re-
lacionado a un sujeto. Un sujeto es también un ente —un ente que existe y
actúa de un cierto modo. Es posible, entonces, decir que el mundo en que
vivimos está compuesto de muchos sujetos. Sería verdaderamente propio
hablar de sujetos antes que de objetos. Si el orden ha sido invertido aquí, la
intención fue poner énfasis precisamente al inicio de este libro en su obje-
tivismo, en su realismo. Debido a que si comenzamos con un sujeto, espe-
cialmente cuando ese sujeto es el hombre, es fácil tratar a todo lo que está
fuera del sujeto, esto es, a la totalidad del mundo de objetos, de una mane-
ra puramente subjetiva, tratar con él solo en tanto cuanto entra dentro de
la consciencia de un sujeto, se establece a sí mismo y habita en esa cons-
ciencia. Debemos, por lo tanto, aclarar desde el inicio que cada sujeto tam-
bién existe como un objeto, como un “algo” o “alguien” objetivo 318.
El afirmar el mundo como un conjunto de objetos es una expresión que

admite varias posibles interpretaciones que van desde las más amplias que
comprenden esta expresión como la estructura de la totalidad cuya consti-
tución permanece invariable aunque sus partes singulares se dispongan en
forma diferente319, hasta alguna más específica en la que el término mundo
se refiera al “correlato objetivo de la persona en general”320. Para encontrar
el significado que Wojtyla le desea asignar afirma que objeto “significa más
o menos lo mismo que ente”. La expresión puede ser muy ambigua si no
se determina en qué sentido objeto significa ente y en qué sentido no. Por
ello, inmediatamente nuestro autor señala que en “sentido propio” el obje-
to está esencialmente vinculado con un sujeto. Esto responde parcialmen-
te a la etimología del término ya que objectum, es el participio pasado de
objicio, que significa lo contrapuesto o enfrentado, lo puesto delante, aque-
llo que está frente a. Sin embargo, la etimología tiene un límite debido a
que no nos dice cuál es el término ad quem de esta relación. En general, en
filosofía, el término objeto ha sido utilizado como una palabra esencial-
303. K. WOJTYLA, Thomistic personalism, en PAC, p.p. 174-175.

304. Cf. D. VON HILDEBRAND, Ética.
305. Sobre la relación entre Platón y realismo fenomenológico, véase: J. SEIFERT, Ritornare a Plato-
ne. La fenomenologia realista come reforma critica della doctrina platonica delle idee; Idem, Die Realistis-
mente relativa al término sujeto y es más bien impropio prescindir de ma-

nera absoluta de algún tipo de relación a este último al momento de hablar
del primero. Por ello, objeto significa comúnmente el correlato intencional
de la vida consciente321. De este modo, la cosa en sí se vuelve objeto cuan-
do un sujeto la atiende. Más aún, el objeto está llamado a representar a la
cosa en sí, sin jamás poderla agotar o sustituir. Ser-objeto se distingue esen-
cialmente de ser. Ser-objeto es también un cierto tipo de entidad, sin em-
bargo, existe una prioridad metafísica de aquello que se torna objeto, sobre
el objeto mismo. Dicho de otro modo, es imposible negar la prioridad me-
tafísica del ser respecto del ser-conocido. Esto es válido aún en los casos en
los que de acuerdo a una cierta prioridad temporal en el orden del hacer, el
objeto parece anteceder a la cosa, debido a que la cosa está aún por reali-
zarse. Aquí, aún el objeto-proyectado se basa en algunos elementos prove-
nientes de la realidad en sí. Este es también el caso en las fantasías y en los
entes de razón ya que todos ellos son posibles gracias a que existe presu-
puesta alguna realidad que les da su contenido fundamental. Como diría
Millán-Puelles: “todo objectum presupone una res, aunque no todo objec-
tum es propia y formalmente res objecta”322. Sobre este punto, todo el de-
bate moderno sobre el conocimiento se podría meditar y analizar. Sin em-
bargo, dentro de nuestro propósito principal lo que es preciso enfatizar es
que Karol Wojtyla toma posición respecto de estos debates de una manera
singular: no simplemente afirmando que existe una realidad trans-objetual
que siempre es más que objeto, sino afirmando que en el mundo existen
también sujetos. Más aún, que sería “verdaderamente propio hablar de su-
jetos antes que de objetos” partiendo de la base de que el sujeto es también
“un ente que existe y actúa de un cierto modo”.
Con estas afirmaciones, Wojtyla parece afirmar varias cosas a la vez:
• El mundo incluye muchos objetos.
• El objeto en cuanto objeto de-pende (gnoseológicamente) del sujeto.
che Phänomenologie als Rückgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus.
306. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 15. Existen dos versiones de este libro en castellano
que presentan algunas deficiencias en la traducción. La primera publicada por IMDOSOC en 1994
bajo el título El hombre y la familia. La segunda publicada por Ediciones Palabra en 1999 como La per-
sona y la familia. Nosotros citaremos en base a la edición italiana.
307. “Esta no es una exposición doctrinal. Esta es, preferentemente, el resultado sobre todo de una
incesante confrontación de la doctrina con la vida (que es justamente en lo que consiste el trabajo de
un consejero espiritual) (…) El presente libro nació principalmente de la necesidad de colocar sobre
• El objeto en cuanto que ser-objetivo de-pende (metafísicamente) de la

trans-objetualidad de algo que es en sí.
• El mundo incluye también muchos sujetos.
• El sujeto en tanto que objeto no se agota en su objetualidad sino que
reclama ser reconocido trans-objetualmente como un ente que es y
obra de cierta manera.
• Por ello, ante el continuo problema que representan algunas filosofí-
as al reducir el objeto a pura objetualidad recluyéndolo en el ámbito
de la subjetividad, es preciso afirmar que “cada sujeto también existe
como un objeto, como un “algo” o “alguien” objetivo”323.
Esta última expresión de Wojtyla no podría ser más afortunada: no bas-
ta decir que el sujeto es también un objeto. El matiz preciso es afirmar al
sujeto como alguien objetivo, es decir, como un sujeto que es y obra de
modo peculiar, que esta dado a nuestra consideración, pero, cuya constitu-
ción no es “puramente subjetiva”. El así llamado subjetivismo no es, desde
este punto de vista, un problema del sujeto como sujeto, sino es un proble-
ma sobre el modo como se interpreta precisamente la condición de objeto
como objeto, es decir, como entidad esencialmente relacionada al sujeto.
Cuando Wojtyla, después de esto, hable del sujeto humano como objeto lo
hará entendiendo la res objecta, mas no en cuanto objecta, sino en cuanto
que res: in esse rei, in esse entis.
Estas consideraciones poseen un carácter metodológico fundamental. El
precisar la naturaleza del objeto es un elemento que permite delimitar el al-
cance metafísico de la pretensión filosófica wojtyliana. Una adecuada teo-
ría del objeto que siempre anuncie que la realidad no se limita a él es esen-
cial para la recuperación de un método auténticamente realista.
una base firme a las normas de la moral sexual católica, una base tan definitiva como sea posible, que
descanse en las verdades morales más elementales e incontrovertibles y en los valores y bienes más fun-
damentales”( K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 15-16). Véase también: JUAN PABLO II, Cru-
zando el umbral de la esperanza, p. 198.
308. K. WOJTYLA, El taller del orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio expresada a ve-
ces en forma de drama. La obra poética de nuestro autor se puede encontrar en Idem, Poesías.
309. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 273-274.
310. Ibidem, cap. VII.
311. Nos referimos a: La experiencia religiosa de la pureza (1953); Reflexiones sobre el matrimonio
(1957); La propedéutica del sacramento del matrimonio (1958). Todos ellos publicados en español en: K.
WOJTYLA, DA.
6.4. La prioridad del sujeto

Ahora bien, una vez hecha la advertencia sobre el peligro del subjetivis-
mo ¿por qué puede ser más propio hablar primero de sujetos antes que de
objetos? ¿Acaso, la prioridad que posee lo objetivo sobre lo subjetivo no debe
conducirnos a afirmar primariamente a los objetos?
Con lo hasta aquí dicho podemos decir con seguridad que la respuesta
es negativa. Lo primario es el ser objetivo, la res objecta en tanto que res, y
no el objeto simpliciter. Precisamente por esto, la prioridad son los sujetos
en tanto que no simplemente son únicos —como único es todo ente—
sino fundamentalmente dueños de su ser: sui iuris et alteri incommunicabi-
lis. Las personas se distinguen de los entes no-personales precisamente por
que posen gracias a su perfección entitativa su propio ser, su propio cono-
cer y su propia acción, es decir, son sujetos de derecho propio. Esta situa-
ción les brinda una vida interior que nadie más sino las personas poseen.
Al definir a la persona no bastará hacerlo como un individuo de la especie
Homo sino que habrá que reconocer la perfección entitativa que sólo pue-
de expresarse con la palabra persona 324. Más adelante, Wojtyla dirá que la
justificación más simple y evidente de este hecho se encuentra en que la
persona es un sujeto racional. Por eso, nuestro autor acepta la definición de
Boecio según la cual la persona es una individua substantia rationalis na-
turæ325. Sin embargo, esto no quiere decir que la razón se torne en el factor
fundante de la persona como persona. Para Wojtyla, el elemento que hace
a una persona ser tal, si bien se manifiesta por la razón y sobre todo por la
libertad, es una dimensión interna a su realidad como sujeto, o mejor aún,
a su realidad como sustancia individual326. Analicemos esto un poco más:
Hablando figurativamente, podemos decir que la persona como sujeto se

distingue aún de los animales más avanzados por una interioridad específi-
312. Una consideración filosófica sobre las relaciones entre ética teológica, doctrina moral católica y
teología moral se encuentra en un artículo publicado originalmente en Znak (1959): K. WOJTYLA, ¿Qué
debería ser la teología moral?, en VH, p.p. 289-302.
313. No entendemos cómo Juan José Pérez-Soba al hacer una presentación de los escritos filosófi-
cos de Wojtyla correspondientes a la década de los setenta afirma que Amor y responsabilidad es una obra
“cuya orientación no tiene un interés estrictamente fenomenológico” (J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción a
K. WOJTYLA, HD, p. 13). Apreciaciones como esta han generado interpretaciones diversas de la obra
wojtyliana que analizaremos con mayor detalle más adelante.
314. “Si bien el propósito del libro es sintetizar, es al mismo tiempo extremadamente analítico. El
ca, por una vida interior, característica sólo de las personas. (…) La natura-
leza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta in-
cluye la capacidad de autodeterminación, basada en la reflexión, y manifes-
tada en el hecho de que un hombre actúa por libre elección. Esta capacidad
es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano —una perso-
na— posee voluntad libre, él es su propio dueño, sui iuris como lo dice el
adagio latino327.
De esta manera, Wojtyla reconoce que en la experiencia del mundo, las

personas se destacan por su riqueza particular, por su perfección entitativa,
que sólo puede ser expresada con el término de persona. La persona huma-
na, si bien es un ente que por su propia condición no posee el ser de ma-
nera absoluta e ilimitada, sí podemos decir que a diferencia del resto de los
entes, se muestra como una realidad a la que le pertenece el ser en propie-
dad, y por lo tanto que realiza la noción de sustancia de modo más pleno
que aquellos entes que no son personas328. El poseer el ser en propiedad le
permite a la persona ser capaz de conocer y de autodeterminarse. Los pri-
meros párrafos de Amor y responsabilidad pueden ser leídos como una me-
ditación de algunos textos tomistas que desde una perspectiva metafísica
afirman que el nombre de persona sólo es atribuible a un ser perfectísimo,
que existe por sí, con eminente dignidad329. Persona es un nomen dignitatis.
Los entes con naturaleza racional lo manifiestan a través del modo como se
apropian cognoscitivamente de la realidad. Sin embargo, cuando Santo To-
más de Aquino y Karol Wojtyla afirman que la persona es digna, lo hacen
fundamentalmente por que la naturaleza racional existe como parte cons-
titutiva de una sustancia individual. Esto significa que el individuo perso-
tema del análisis es en primer lugar la persona en cuanto afectada por el impulso sexual, luego el amor
que crece entre el varón y la mujer sobre esta base, posteriormente la virtud de la pureza como un fac-
tor esencial en aquel amor, y finalmente la cuestión del matrimonio y la vocación. Todos estos proble-
mas son el tema del análisis, no de una mera descripción —debido a que el propósito es lograr obtener
los principios básicos en los cuales las reglas y normas de la moralidad sexual católica encuentran su rai-
son d’etre” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 16).
315. Ibidem, p. 17.
nal no se puede comprender en su especificidad propia como una catego-

ría abstracta o como un mero caso particular de realización empírica de una
naturaleza determinada. Detengámonos un poco aquí: un animal cual-
quiera, en su individualidad propia, se encuentra como absorbido en su es-
pecie330. Su obrar, determinado por un conjunto de factores diversos a la de-
cisión libre, manifiesta que todo su ser particular está ordenado a una
finalidad ulterior que posee totalmente la perfección de la cual el animal es
sólo una parte331. Entender a un animal es entender su naturaleza. Cada
animal adquiere significado pleno en la especie a la que pertenece y que po-
demos comprender por medio de la inteligencia. En el caso de la persona
humana, su obrar manifiesta que posee fundamentalmente una capacidad
para autodeterminarse, es decir, para indicar a través de cada acto que exis-
te como fin de su propia acción. La persona humana no se entiende, en-
tonces, sólo en la meditación abstracta de su naturaleza debido a que las
personas no son simplemente su naturaleza, sino son subsistentes indivi-
duales de naturaleza racional: “el nombre persona no ha sido impuesto para
significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una
realidad subsistente en tal naturaleza”332. En el caso de la persona la subsis-
tencia individual incluye dentro de sí la naturaleza racional haciendo que
el todo personal posea como totalidad una perfección que no se ordena a
la especie sino que está ordenada a sí misma (tal y como lo manifiesta la li-
bertad). Esta perfección, este ser personal, hace a la persona verdadera due-
ña de sí, hace que la persona deba ser reconocida prioritariamente como un
316. Santo Tomás de Aquino trata del amor en diversas obras. Sin embargo, si atendemos a la Sum-
ma Theologiæ, podemos ver que el sentido más arquetípico del amor, el amor propiamente evangélico,
es expuesto precisamente en el contexto de las virtudes teologales en la II-II, q.q. 23 y s.s., mientras que
la dinámica del amor sexual hay que reconstruirla mínimamente a través de la doctrina expuesta en la
I, q. 81 (sobre la sensualidad), I-II, q.q. 25-34 (sobre las pasiones y el amor), en la II-II q.141 (sobre la
virtud de la templanza) y en Suppl. q. 49 (sobre los bienes del matrimonio). La doctrina del Aquinate
sobre este tema puede ser expuesta de una manera no-sistemática y más bien fenomenológica tal y como
se percibe en los magníficos estudios: A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer; C.
CAFFARA, La sexualidad humana. Conviene apuntar que la falta de distinción de algunos tomistas res-
pecto de los métodos sistemático-expositivo y genético-cognoscitivo en las obras de Santo Tomás de
Aquino ha provocado en nuestra opinión dificultades de interpretación al interior del tomismo. Una
aproximación parcial a los métodos utilizados por Santo Tomás de Aquino se puede encontrar en: C. M.
J. VANSTEENKISTE, El método de Santo Tomás, en A.A. V.V., Las razones del tomismo, p.p. 91-115.
317. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.
alguien y no como un algo333. El concepto hombre designa, pues, una espe-

cie. La noción de persona no. Ser persona indica suppositum rationale, es de-
cir, indica a un sujeto titular de un nombre propio334. Karol Wojtyla conti-
núa diciendo a este respecto:
La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales.

Esta incluye la capacidad de autodeterminación, basada en la reflexión, y
manifestada en el hecho de que un hombre actúa por libre elección. Esta
capacidad es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano —
una persona— posee voluntad libre, él es su propio dueño, sui iuris como
lo dice el adagio latino. Esta característica de una persona está acompañada
de otro atributo distintivo. El latín de los filósofos lo define en la aserción
de que la personalidad es alteri incommunicabilis —incapaz de transmisión,
no transferible. El punto aquí no es que una persona sea un ente único e
irrepetible, ya que esto puede ser dicho justamente también de cualquier
otro ente —de un animal, una planta, o una piedra. Lo incomunicable, lo
inalienable, en una persona es intrínseco a su interioridad, a su capacidad
de autodeterminación, a su voluntad libre. Nadie puede querer en lugar mío.
Nadie puede sustituir su acto voluntario por el mío335.
No es novedad que Wojtyla señale que la persona posee incomunicabili-

dad. De hecho para el Aquinate la persona no posee las siguientes comuni-
cabilidades336:
• La que tienen los accidentes respecto a la substancia a la que perte-
necen.
• La comunicación de lo universal a lo singular o individual.
• La propia de las partes sustanciales con respecto al todo sustancial.
• La comunicabilidad de las sustancias incompletas con respecto a las
demás que constituyen el compuesto sustancial.
• La comunicabilidad de la sustancia singular respecto a lo que es co-
318. Ibidem, p. 21.

319. Aristóteles distingue entre el todo (tó pan) en el que pueden cambiar la disposición de las par-
tes y la totalidad (tó hólon) en la que las partes tienen posiciones fijas (Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, V,
26, 1024 a 1). El filósofo dice respecto del mundo: “si la totalidad del cuerpo, que es un continuo está
ora en este orden o en esta disposición y ora en otra, y si la constitución de la totalidad es un mundo
o un cielo, entonces no será el mundo el que se genere y se destruya, sino solamente sus disposiciones”
(Idem, De cælo, I, 10, 280 a 19.).
mún o indistinto.
• La comunicabilidad de la sustancia individual completa que es asu-
mida por una persona superior tal y como ocurre en la naturaleza hu-
mana de Cristo, que es una sustancia primera en sentido estricto, y,
sin embargo, no es persona al estar unida en la Persona del Verbo.
Lo novedoso de la apreciación de Wojtyla es el insistir que el ser personal
no es transferible y cómo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cual-
quier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son únicos e irre-
petibles. Sin embargo, son sustituibles. Esta afirmación no sólo tiene una di-
mensión ética como la que se puede encontrar al meditar que todo ente que
posee por naturaleza condición de medio puede ser precisamente usado
como tal, sino que sostener que la persona es intransferible tiene una dimen-
sión propiamente ontológica. La riqueza cualitativa que posee una persona
por el hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquie-
ra por la de otra persona de características iguales. La incomunicabilidad de
la que habla Wojtyla, pues, es la propia de la interioridad del ser personal fun-
damentalmente manifiesta en la autodeterminación337. Wojtyla de esta ma-
nera señala una ampliación de la doctrina tradicional sobre la incomunicabi-
lidad al destacar la dimensión estrictamente personal que ella posee en el caso
del suppositum humano. Wojtyla con esta afirmación sobre la insustituibili-
dad del sujeto humano fundada en su incomunicabilidad se constituye en un
pensador explícitamente personalista. Todas sus anteriores intuiciones sobre
la persona confluyen en este nuevo punto.
La posición de Wojtyla sobre la incomunicabilidad de la persona no
puede reducirse o simplificarse en la teoría de la incomunicabilidad onto-
lógica de un sujeto subsistente cualquiera. La incomunicabilidad de la per-
sona posee una especificidad propia. La persona es fundamentalmente in-
comunicable por que su ser (personal) le permite no poder ser sustituido por
otro al momento de actuar. La persona es, entonces, una diferencia por an-
tonomasia en el contexto de la totalidad de los entes que componen el
321. “El correlato de la vida consciente: de sus actos y hábitos, así como de las respectivas potencias
o facultades y, en suma, de su sujeto. No se trata, por consiguiente, de lo que se opone a la consciencia
según el modo en que difiere de ella lo inconsciente, sino del contrapolo, o término intencional, al que
en cada ocasión la consciencia apunta” (A. MILLÁN-PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 107).
322. Ibidem, p. 109.
mundo.
Por ello, una consideración filosófica sobre el fundamento de la realidad
y sobre el método para descubrirlo supone que el pensar atienda temática-
mente de manera especial la diversidad esencial que es ser alguien y no ser
algo. La distancia que existe entre el qué y el quién es precisamente la que
corresponde al reconocimiento de la persona del otro. Fijémonos que ante
la experiencia más elemental del mundo nos preguntamos de manera dis-
tinta sobre las cosas (¿qué es eso?) y sobre las personas (¿quién eres tú?). Más
aún, sobre las cosas yo puedo preguntarme. Sin embargo, ellas no lo hacen
sobre mí. En cambio, a la cuestión ¿quién eres tú?, la persona responde des-
de una intimidad óntica que lo distingue de las meras cosas. Esto es válido
aún cuando la respuesta no sea verdadera. La persona interrogada, respon-
de y actúa a partir de una dimensión del ser que no es la propia de los en-
tes cuya naturaleza consiste en ser medios338.
La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a tra-
vés de una intervención metodológica la diferenciación inicial entre obje-
tos y sujetos violenta la experiencia que ofrece con evidencia al ser personal
manifestándose como tal a través de la libertad. La libertad, en este senti-
do, es epifanía y continuidad de la perfección del ser personal. La persona
no aparece secundariamente a la consideración de la inteligencia como si
fuera un dato que se encontrara detrás del más inmediato mundo de los en-
tes exteriores. Muy por el contrario, desde el contacto con los entes no-per-
sonales, aparece una experiencia de relación que no puede definirse sólo
como mero contacto extrínseco, sino que posee las dimensiones propias de
la persona como persona339. No existe ningún otro ser, más que el ser per-
sonal, que pueda entrar en relación desde la interioridad con el mundo de
los seres no-personales. En este sentido, todo contacto con objetos por par-
te de la persona es siempre un contacto al menos parcialmente personal ya
que la interioridad del sujeto está implicada en algún grado de manera per-
manente. Por ello, desde nuestro punto de vista, en la experiencia origina-
ria del mundo, constituido por sujetos y objetos, es imposible para la inte-
ligencia no reconocer de manera primaria la especificidad de la persona
como persona, aún cuando en su momento inicial esta experiencia sea su-
mamente básica e incipiente340.

6.5. Significado metodológico de la norma personalista

de la acción
Diversos autores han coincidido con Wojtyla en la prioridad metodo-
lógica que posee la distinción inicial entre el ser personal y el ser no-perso-
nal al proceder rigurosamente a partir de la experiencia al momento de ha-
cer filosofía341. Sin embargo, en el personalismo en general, y en el
personalismo wojtyliano en particular, la reflexión especulativa sobre esta
distinción fundamental es sólo un momento del camino de recuperación
de la centralidad de la persona. El itinerario completo debe de abrazar la
liberación integral del hombre, la emancipación respecto de cualquier re-
ducción de la persona a una de sus dimensiones. El personalismo, pues,
reflexiona también sobre las condiciones prácticas que es preciso estable-
cer para que las personas puedan existir de acuerdo a las exigencias de su
dignidad. En este sentido, la reflexión de Wojtyla en Amor y responsabili-
dad es una suerte de protesta contra la instrumentalización y cosificación
de las personas. Por ello la originalidad del planteamiento metodológico
de nuestro autor lo conducirá a crear una proyección normativa en cuya
formulación si bien utiliza expresiones que recuerdan a otros autores, se
destaca nuevamente su elaboración propia. Nos referimos a la explicita-
ción de la norma personalista de la acción.
El argumento que funda esta norma comienza con una reflexión sobre
el significado del verbo usar como empleo de algún objeto a modo de me-
dio respecto de un sujeto o de un fin342. La pregunta que surge entonces es:
324. “En tanto que objeto, un hombre es alguien —y esto lo coloca aparte de cualquier otro ente en
el mundo visible, que como objeto es siempre solamente algo. Implícita en esta simple y elemental dis-
tinción está el abismo que separa el mundo de las personas del mundo de las cosas. El mundo de los ob-
jetos, al cual pertenecemos, consiste en personas y cosas. Usualmente consideramos como una cosa a un
ente desprovisto no sólo de inteligencia, sino también de vida; una cosa es un objeto inanimado. Vacila-
ríamos al llamar a un animal, o aún a una planta, una cosa. No obstante, nadie puede hablar con con-
vicción de un animal como de una persona. Hablamos de individuos animales, mirándolos simplemen-
te como especimenes singulares de una especie animal particular. Y esta definición es suficiente. Pero no
es suficiente definir al hombre como un individuo de la especie Homo (o aún Homo sapiens). El término
persona ha sido acuñado para significar que un hombre no puede ser totalmente contenido dentro del
concepto de individuo miembro de una especie, sino que hay algo más en él, una riqueza particular y una
perfección al modo de su ser, que solo puede expresarse por el uso de la palabra persona” (Ibidem, p.p.
21-22).
325. Cf. Ibidem, p. 22.
326. “Wojtyla es uno de esos filósofos contemporáneos que enfatiza que la metafísica en tanto que
estudia el ente en cuanto ente no solo en el sentido más general y universal sino en el sentido de aque-
¿es válido usar a la persona como un medio? Para Wojtyla la razón de que
no deba ser así se encuentra en que la libertad muestra que el propio ser
personal demanda el ser considerado como fin:
La persona no debe ser meramente un medio respecto de un fin para otra

persona. Esto está excluido por la misma naturaleza de la personalidad, por
la que cualquier persona es. Los atributos que encontramos en el yo inter-
no de una persona son aquellos por los que es un sujeto pensante y capaz
de tomar decisiones. De modo que, cada persona es por naturaleza capaz de
determinar sus fines. Cualquiera que trata a una persona como el medio
para un fin le hace violencia a la misma esencia del otro, a aquello que cons-
tituye su derecho natural343.
La capacidad de autofinalización de la persona al momento de actuar

denota que el sujeto posee en sí mismo una perfección adecuada y propor-
cional a este dinamismo. Por eso podemos decir que “una de las vías más
simples para llegar a la intuición del ser-personal es la reflexión sobre el acto
libre”344. Joseph Rassam advertía algo similar cuando decía: “pertenece a la
persona el obrar por sí, porque primero le pertenece el ser por sí”345. Noso-
tros, siguiendo a Wojtyla, preferimos decir en este momento que la capaci-
llo que posee el ser en el sentido más auténtico, no puede culminar en la filosofía de la sustancia como tal.
Más bien, un completamente nuevo y más profundo sentido del ente se halla en la persona. Con otros
filósofos y metafísicos contemporáneos él considera a la metafísica del hombre en cuanto hombre, de
la persona como persona, una tarea decisiva para el metafísico. El ser de la persona como persona tam-
poco puede ser simplemente derivado de la noción de sustancia añadiéndole racional a la sustancia. La
diferencia al interior de la sustancia entre personas y no-personas es más decisiva para la comprensión
del ente que cualquier diferenciación entre las diversas categorías del ser como tal. Sin ser capaz de de-
sarrollar más esta tesis en este punto, me gustaría subrayar el hecho de que el trabajo de Wojtyla es una
importante contribución metafísica, y no solo una contribución a la antropología filosófica” (J. SEIFERT,
Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and The Cracow/Lublin School of Philosophy,
en Aletheia.II, 1981, p. 198, n. 21). Un amplísimo desarrollo de esta misma idea se encuentra en: Idem,
Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Cap. VIII-
IX. Similar es el siguiente comentario: “Los griegos pensaron, por ejemplo, que el carácter de sustancia
expresaba lo real en cuanto real. Pero la subsistencia personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en
el que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto re-
alidad subsistente, la filosofía se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde un
punto de vista no sustancial sino subsistencial” (X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad,
p. 131.).
dad de autodeterminación de los fines en la acción propia de la persona re-

vela a esta como fin en sí misma. O al revés: gracias a que la persona es fin
en sí misma es capaz de autodeterminarse en el actuar libre. La relación en-
tre autodeterminación en la acción y ser fin en sí mismo es como la que
existe entre lo manifestante y lo manifestado, entre el efecto y la causa. Un
ente que no posea la condición de fin en sí mismo es imposible que pueda
desplegar un dinamismo como la libertad. Por ello, cuando alguien trata a
una persona como medio lastima al otro no sólo en su libertad sino en su
“misma esencia”, en su “derecho natural”, como dice Wojtyla. “Este prin-
cipio posee una validez universal. Nadie puede usar a una persona como
medio respecto de un fin, ningún ser humano lo puede hacer, ni siquiera
Dios su Creador”346. Por ello, cuando el ser humano participa en un es-
fuerzo junto con otros, es importante que su participación esté mediada
por su aceptación libre y basada en las exigencias de su dignidad. De esta
manera será real el reconocimiento de su condición de persona, es decir, de
fin. Esta verdad elemental es un componente constitutivo de la moralidad
328. “Tiene derecho a recibir el nombre de sustancia sólo un ente capaz de existir separado del res-
to, o sea de manera autónoma, en sí y por sí mismo”. Esta y otras notas que definen la noción de sus-
tancia descubiertas por Aristóteles pueden verse en: G. REALE, Guía de lectura de la “Metafísica” de Aris-
tóteles, p. 164-168. Así mismo, Santo Tomás de Aquino ya comentaba que “el ser pertenece a la misma
constitución de la persona.” (Summa Theologiæ, III, q.19, a.1, ad 4.). Sin embargo, autores como J. Sei-
fert o X. Zubiri lograrán una mejor aproximación. Este último dirá: “tengo una realidad que es mía,
cosa que no acontece a una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado sui-
dad, el ser suyo. Esto no sucede a las demás realidades. Todas las demás realidades tienen de suyo las
propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explícitamente suya. En cambio el hombre es
formalmente suyo, es suidad” (X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p.48).
329. “La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfección de una cosa en cuan-
to corresponde a la dignidad y a la perfección de tal cosa existir por sí misma: que es lo que se entien-
de con el nombre de persona” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 2. a.2, ad 2); “Per-
sona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza
racional” (Ibidem, I, q. 29, a.3); “Definen algunos la persona diciendo que es la hipóstasis que se distin-
gue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad, y puesto que es gran dignidad subsistir en la natu-
raleza racional, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, como hemos dicho” (Ibidem, I,
q. 29, a.3, ad 2).
330. Como bien apunta C. Cardona —y cita para ello a Kierkegaard—: “Esta peculiaridad del hom-
bre en relación a cualquier otra naturaleza corpórea hace de la persona, de cualquier hombre, algo muy
superior a un simple individuo de una naturaleza universal, donde la especie es superior al individuo,
donde el individuo está al servicio de la especie. “Tienen razón los pájaros cuando atacan a picotazos,
hasta la sangre, al pájaro que no es como los otros, porque aquí la especie es superior a los individuos
singulares. Los pájaros son todos pájaros, ni más ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es
ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad”.” (C. CARDONA, Metafísica del bien y
natural que desde ese momento asume un perfil específicamente persona-

lista:
No será irrelevante mencionar aquí que Immanuel Kant, a fines del siglo
XVIII, formuló este principio elemental del orden moral en el siguiente im-
perativo: actúa siempre de tal modo que la otra persona sea el fin y no me-
ramente el instrumento de tu acción. A la luz del argumento precedente
este principio debe ser expuesto de una forma más bien diferente que la que
Kant dio, tal y como anotamos enseguida: siempre que una persona sea el
objeto de tu actividad, recuerda que tú no puedes tratar a esa persona solo
como el medio para un fin, como un instrumento, sino que es necesario
que tomes en cuenta el hecho que él o ella tienen también, o al menos de-
berían tener, fines personales distintos. Este principio, así formulado des-
cansa en la base de todas las libertades humanas, propiamente entendidas,
y especialmente de la libertad de consciencia347.
De esta manera, Wojtyla logra mostrar que la condición de fin que po-
see la persona no es sólo un descubrimiento sobre el ser de la persona sino so-
bre el deber-ser que surge de ella. La experiencia de la persona implica una
obligación moral primaria cuyo contenido fundamenta la vida ética en ge-
neral. Wojtyla puntualizará esta idea afirmando que la norma personalista
está a la base del mandamiento del amor348.
El encuentro con las personas en la experiencia, se convierte así, en el
encuentro con una realidad esencialmente moral. Para nuestro autor, en-
tonces, la diferenciación inicial entre objetos y sujetos provoca que el saber
originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incuali-
ficado sino sobre el ser personal que acontece como un bien que es preciso
afirmar en sí. Esta experiencia posee entonces una dimensión normativa, es
del mal, p.84.).

331. “La naturaleza de la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente por-
que no puede contener toda su perfección en uno solo.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sententiarum,
d.2, q.1, a.4 c.).
332. Idem, Summa Theologiæ, I, q.30, a.4.
333. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”.
334. La noción de suppositum fue usada ampliamente por Santo Tomás de Aquino, y en general en
la Edad Media, manteniéndose todavía en los inicios de la modernidad para designar precisamente a la
persona. Cf. R. DESCARTES, Lettere a Mersenne per Hobbes, p. 354.
decir, su contenido explícitamente obliga a la persona a cumplir un deber

en consciencia. La verdad de la persona, pues, no se limita a afirmar que
ella es un bien verdadero, sino que de ella brota una necesidad moral que
constituye un deber reconocible en la experiencia.
Así, la persona no puede vivir la experiencia del encuentro con el otro
como si fuese un dato éticamente neutro. La experiencia de la persona
como persona conlleva siempre un valor y una obligación implícita: el ser
personal implica un deber ser. La persona que conocemos reclama por su
propia naturaleza el ser afirmada en sí misma a través de nuestra acción.
Este descubrimiento permite que Wojtyla hable con propiedad de la exis-
tencia de un auténtico principio o norma personalista de la acción.
La palabra principio tal y como es utilizada por Wojtyla se inscribe den-
tro de la semántica tomista. Dentro del pensamiento del Aquinate princi-
pio es aquello de lo cual procede algo349. Esta noción es considerada más ge-
nérica que la de causa y menos genérica que la de elemento350. Su
especificidad se la da su condición de origen y fundamento en algún orden.
Por su parte, la palabra norma es prácticamente ajena al pensamiento de
Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, encuentra su correspondencia en las
nociones de regla y medida. Las reglas tienen como función el valorar aque-
llo que es bueno o malo351 y se pueden dividir en regla próxima y regla re-
mota352. La regla próxima es la razón debido a que los actos humanos reci-
ben su forma de ella, es decir, la razón especifica el objeto al que la
voluntad, si quiere, puede tender. Por ello, el hablar de la razón como regla
próxima de la moralidad significa que la verdad que es presentada por la ra-
zón a modo de norma constituye el principio próximo del acto moral353. La
335. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 23-24.

336. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 30, a. 4, ad 2; Idem, In III Sententia-
rum, d.5, q.2, a.1 ad 2; Cf. E. FORMENT, Ser y Persona, p.p. 23-24; Idem, Persona y modo substancial,
p.p. 31-34; Idem, Lecciones de metafísica, Lección X. Los estudios de Eudaldo Forment han logrado de
manera definitiva esclarecer la compleja controversia dentro del tomismo sobre el constitutivo formal
de la persona: el ser como acto. A la luz de este logro es posible afirmar con mayor contundencia que
para Santo Tomás de Aquino la persona es ente perfectísimo, incomunicable y con carácter trascenden-
tal ya que “es lo que posee más ser, y, por tanto, lo más unitario, lo más verdadero, lo más bueno, y lo
más bello” (Ibidem, p. 346). Desde nuestro punto de vista es posible, por ello, afirmar que la persona
es un ente kat exojén —por excelencia—, gracias a una perfección personal e intensiva igualmente kat
exojén: el ser personal. Es precisamente esta perfección terminativa la que permite hablar de incomuni-
cabilidad ontológica en sentido estricto.
verdad sobre el bien presentado a la inteligencia constituye un orden racio-

nal en sí mismo cuya explicación radical aparece cuando se le descubre
como realidad participada. De este modo, el orden racional —o ley natu-
ral— inscrito en las personas depende metafísicamente de la Ley eterna, es
decir, de la regulación racional suprema del mundo creado354, la cual cons-
tituye la regla remota de la moralidad. Es conveniente traer a colación los
elementos fundamentales de esta doctrina debido a que Wojtyla si bien los
conoce355 parece que intenta reformularlos parcialmente precisamente al
presentar la norma o principio personalista de la acción. Por el tratamiento
que Wojtyla da a este tema nos parece que desea señalar que:
• A la experiencia primaria del mundo como conjunto de objetos y su-
jetos en el que el ser personal se destaca por su peculiar incomunica-
bilidad ontológica corresponde una experiencia moral, así mismo
primaria, que constituye al interior de la razón un deber absoluto
que ni siquiera Dios mismo puede violar: hay que afirmar a la perso-
na por sí misma.
• Esta norma moral es además principio moral ya que ella permite que
los fines propios de otros dinamismos humanos —que poseen su
propia legalidad— se integren dentro de la dinámica del amor, sin
confundirse con ellos. En efecto, en Amor y responsabilidad, el trata-
miento de los fines objetivos del matrimonio es reflexionado a la luz
de la norma personalista que debe ser colocada a la base de ellos para
que puedan realmente servir a la persona y evitar su instrumentali-
zación356. En esta misma obra, aún cuando de una manera mucho
más breve, se señala cómo este principio salvaguarda que las perso-
nas no sean usadas como medios en las relaciones patrono-empleado
y oficial-soldado357, y, en general, cómo puede ser verdaderamente
considerada como un principio de “validez universal”358.
• Esta norma y principio de carácter universal fundamenta y justifica
no sólo diversas normas particulares sino al mismísimo mandamien-
to del amor. ¿Qué clase de fundamentación y justificación es esta? Al
parecer, la norma personalista articula intrínsecamente todas las nor-
337. Cercano a esta posición se encuentra el importante libro de J. F. CROSBY: The Selfhood of the
Human Person, p.p. 41-81. En nuestra opinión la teoría de la incomunicabilidad de Crosby continúa
especulativamente las intuiciones de Wojtyla aún cuando en las páginas dedicadas a este tema no se cite
a nuestro autor de manera explícita.
mas dándoles una dimensión específicamente personal. No las anula

ni las sustituye. Evidentemente el amor, la justicia y otros valores mo-
rales pueden dar lugar a normas que si son adecuadamente interpre-
tadas reclaman realizarse en la afirmación de una persona. Sin em-
bargo, Wojtyla destaca aquello que en otros se encontraba implícito:
toda norma cumple como regla y medida si se reconoce explícita-
mente que el valor fundamental al que apunta (el valor de la persona)
es superior a cualquier otro y merece ser afirmado por sí mismo. Esto
se logra reconociendo a la norma personalista como norma norma-
rum.
Esto último nos permite entrever que Karol Wojtyla avanzaba hacia una
teoría en la que el motivo principal para la acción moral no radica en su ade-
cuación con el fin último sino en la obediencia a la verdad sobre el tipo de
bien que es la persona en sí misma considerada. Esto no busca afirmar que en
Wojtyla se encuentren elementos que lleven a pensar en una negación de la
estructura teleológica de la persona. Solo pretendemos señalar que esta es-
tructura no constituye, en la antropología de Karol Wojtyla, el motivo
principal por el que un acto se constituye moralmente. Para Wojtyla, la su-
bordinación de la persona a cualquier otra realidad que no sea ella misma
violenta su naturaleza. Por ello, el afirmar a la persona prioritariamente por
el fin último objetivo que posee (Dios), por el efecto formal primario que
acontece en el sujeto al encuentro del fin último (felicidad), por las conse-
cuencias positivas en el orden práctico que esto conlleve (utilidad), por el
placer que eventualmente pueda producir, por algún premio asociado a ello
(que puede ser también algo valioso), o por cualquier otra cosa, corrompe
la moralidad de la acción. Todos estos elementos pueden participar de ma-
338. Para los personalistas contemporáneos este discernimiento es capital. La persona “resulta irre-
ductible a las cosas, e inobjetivable, esto es, no tratable como objeto, de ahí que no deba preguntarse
qué o qué cosa sea la persona, si no más bien quién es ella, y cuáles sus caracteres constituyentes. A tal
pregunta, tal respuesta: La persona es y sólo puede ser la realidad espiritual suprema sobre la tierra”. (C.
DÍAZ, La persona, fin en sí, p. 19).
339. “Es significativo, que por su ser interior, por su vida interior, un hombre es persona, pero tam-
bién es por esto que él está tan involucrado en el mundo de los objetos, en el mundo exterior, involu-
crado de un modo que es propio de él y que lo caracteriza a él. Una persona es un ente objetivo, que como
sujeto definido posee los contactos más estrechos con la totalidad del mundo (externo) y es el más íntimamente
involucrado con él a causa de su espiritualidad, de su vida interior” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 23). Las cursivas son del autor.
nera relativa y secundaria en las razones para afirmar a una persona. Sin
embargo, para Wojtyla, el motivo primario de la afirmación de la persona
es el valor de la persona por sí misma359.
El carácter imperativo y categórico de la norma personalista debe ser ex-
presado al momento de formularla, por ejemplo, al decir: hay que afirmar
a la persona por sí misma y nunca usarla como medio. En esta fórmula que-
da clara una prescripción positiva y fundante (hay que afirmar a la persona),
una prohibición que complementa a la primera (nunca usarla como medio),
y la absolutez, es decir, la incondicionalidad de ambas. El percibir esta es-
tructura ayuda a entender por qué para Wojtyla el motivo principal para
afirmar a una persona no radica en el fin último, en la felicidad, o en algu-
na otra realidad. Si así fuera, la norma personalista sería un imperativo hi-
potético, es decir, condicionado, que se expresaría así: hay que afirmar a la
persona por su fin último, o hay que afirmar a la persona por que eso nos hace
felices, etc. Esta fórmula mostraría que el valor afirmado no es un fin en sí
mismo sino un medio subordinado a algo. Dicho de otro modo, la norma
personalista tiene que ser formulada categóricamente y no hipotéticamen-
te si desea expresar la condición de fin-en-sí-mismo que la persona posee360.
La dimensión contingente y participada de la persona humana no dis-
minuye su condición de fin-en-sí-mismo. Afirmar que la creaturalidad de
340. La apreciación wojtyliana de que “sería verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de
objetos” invita a revisar desde este punto de vista la dinámica entera del conocimiento humano, co-
menzando por el problema del primum cognitum. Una investigación en este campo, nos parecería fun-
damental para proseguir el pensamiento de Wojtyla en materia de teoría del conocimiento. Volveremos
brevemente sobre este punto más adelante.
341. Emmanuel Levinas sin dudas se destaca de entre muchos en este asunto. Cf. E. LEVINAS, To-
talidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad; Idem, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. De
hecho existe una simpatía mutua entre Karol Wojtyla y Levinas que es posible documentar en: E. LE-
VINAS, Notas sobre el pensamiento filosófico del cardenal Wojtyla, en Communio, 1982, año 4, n. II, p. 99-
102; y, en: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 53-56. Sin llegar a la constatación
de la primacía del ser personal sobre el ser no-personal en la experiencia, pero ya cercanos a ella, es pre-
ciso reconocer que se encuentra un cierto tomismo más esencial y menos identificado con los tomis-
mos de escuela. Al parecer lo ha comenzado a reconocer Ramón García de Haro al señalar las conver-
gencias en la teoría de la persona de los filósofos Carlos Cardona y Josef Seifert (Cf. R. GARCÍA DE
HARO, La moral y la metafísica de la persona y de su obrar. A propósito del libro de C. Cardona, “Metafí-
sica del bien y del mal”, en Anthropotes, 1991, Anno VII, n.1, p. 88, n. 1.). Véase también una cierta si-
militud reconocida por Fernando Haya respecto de sus propios desarrollos filosóficos — inspirados en
la filosofía de Leonardo Polo— y los de G. Zamboni y Josef Seifert (Cf. F. HAYA, El ser personal. De
Santo Tomás de Aquino a la metafísica del don, p. 229, n. 255).
la persona humana la hace un medio respecto de Dios, de mi felicidad, o

de otra realidad es contrario al dato que provee la experiencia sobre el mun-
do en el que las personas se distinguen de la cosas precisamente por mos-
trarse como entes capaces de autodeterminarse y, por lo tanto, como fi-
nes361. Esto no quiere decir que la condición de fin que posee la persona
humana disminuya su creaturalidad y mucho menos la proponga como Ens
sumum. Al contrario, el que la persona humana sea fin manifiesta que al ser
querida su existencia, lo ha sido por sí misma. Esta manera de colocar a la
persona en la existencia a través de un acto de ser querido por sí, intensivo y
participado en máximo grado, permite que la persona posea el ser de una
manera exclusiva dándole un consistencia entitativa que podríamos califi-
car de trascendental. Trascendental no significa aquí sólo apertura intencio-
nal a los trascendentales del ente (unidad, verdad, bondad, belleza, etc.)
sino que la persona en sí misma posee al acto de ser de una manera tal que
para ser comprendida debe de trascenderse el plano meramente categorial.
Este es un acto de ser que por ser querido per se hace de la persona no sólo
una clase de ente entre los entes sino en sentido estricto algo perfectísimo,
lo más perfecto de toda la naturaleza.
Esta perfección entitativa permite que la norma personalista de la acción
ancle normativamente al método que de suyo podría haber parecido asép-
tico respecto de una consideración ética ab initio. En efecto, la vuelta a las
cosas mismas con total fidelidad a la experiencia conduce al reconocimien-
to de la especificidad de la persona. La verdad sobre la persona la muestra
no sólo como un dato que se ofrece a la consideración del entendimiento
especulativo sino como un dato valioso de suyo que muestra un deber ser
en el orden práctico. Este deber ser se constituye como obligación primaria,
como imperativo categórico concreto, al interior de la consciencia guiando
342. “Usar significa emplear algún objeto de acción como medio respecto de un fin —el fin espe-
cífico que el sujeto tiene contemplado. El fin es siempre aquello en vista de lo cual actuamos. El fin
también implica la existencia de medios (nombre para aquellos objetos sobre los cuales nuestra acción
se encuentra enfocada con vistas a un fin que pretendemos lograr), por tanto en la naturaleza de las co-
sas el medio está subordinado a un fin, y al mismo tiempo subordinado en algún grado al agente. No
puede ser de otra manera, desde que la persona que está actuando emplea los medios para lograr su pro-
pósito —la expresión emplea en sí misma sugiere la subordinación, casi la posición de servidumbre en
relación al agente: los medios sirven para ambas cosas, para el fin y para el sujeto” (K. WOJTYLA, Love
and Responsibility, p. 25).
343. Ibidem, p.p. 26-27.
intrínsecamente a toda otra norma, confiriéndole una dimensión propia-

mente personalista. Esta experiencia moral, la experiencia del deber con-
creto de afirmar al otro por el otro mismo, hace nacer la disponibilidad al
compromiso para defender la dignidad y para acompañarla de su adecuada
realización. En este sentido, el amor es la responsabilidad por la dignidad
del otro.
¿Es esta experiencia moral la que también dispone al entendimiento
para adquirir consciencia de sí mismo? Al parecer Rocco Buttiglione se ha
aproximado a este asunto al afirmar:
Todo ser humano llega a ser consciente de su propia dignidad óntica y toma
consciencia de su propio valor como hombre solamente a través de la rela-
ción con otros y lo hace de modo especial cuando otro ser humano toma
hacia él la actitud que corresponde al valor de la persona, es decir, el amor.
(…) Para la persona humana tomar consciencia de sí mismo o ser auto-
consciente no es algo accesorio, que puede ocurrir o no ocurrir. La auto-
consciencia es el acto propio de la persona, decisivo para su autorrealización
como tal persona. Solamente de ese modo se puede hacer no sólo lo que es
justo, sino también vivir esa acción como propia, como algo que me perte-
nece y me constituye esencialmente. Como hemos dicho, esta autocons-
ciencia es posible solamente a través de la mediación del otro, es decir, en
la medida en que otro, dirigiéndose a mí, despierta en mí la consciencia de
la parte que debo recitar en el drama de la vida y de la historia. Comienzo
a existir como ser autoconsciente al recibir la llamada del otro y como res-
puesta a la disponibilidad que manifiesta hacia mí362.
Buttiglione, volverá sobre este tema al meditar sobre la importancia del

pudor y destacará precisamente que la persona al vivir esta experiencia bus-
ca no sólo que sean apreciados los valores sexuales en la unidad del cuerpo
vivo, sino también y al mismo tiempo, que sean percibidos como atributos
de un cuerpo dotado de interioridad que se manifiesta en el rostro, en los
ojos, en la mirada. El encuentro con la mirada del otro tendrá así un papel
esencial en la dinámica del pudor. El vestido y otros gestos a través de los
344. C. CAFFARRA, La sexualidad humana, p. 23.

345. J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino, p. 156.
cuales se manifiesta el pudor en las diversas culturas poseen principalmen-

te el significado de conducir la mirada del otro hacia la propia mirada con el
fin de valorar a la persona como persona. De esta manera el encuentro con la
mirada ilumina y da sentido personal a los valores sexuales y señala el ám-
bito dentro del cual debe de verificarse el encuentro entre personas363. La
mirada y el rostro parecen así insinuarse como especiales epifanías de la per-
sona como persona y como lugares fundamentales para la realización del
encuentro con el otro y consigo mismo.
No es posible aquí ampliar más esta reflexión. Sin embargo, queda ano-
tada la necesidad de evaluar más detenidamente el papel que posee el en-
cuentro entre personas dentro de la constitución de la propia autocons-
ciencia y de la consciencia sobre el mundo364. Baste por ahora decir que en
Amor y responsabilidad el encuentro con el otro es una experiencia axioló-
gica primaria que se encuentra a la base de todo proceder metódico y que
da lugar a una norma normarum que configura moralmente a la conscien-
cia. Esta norma normarum permite interpretar los diversos fenómenos de la
vida afectiva como fenómenos que adquieren su significado fundamental
en la persona entendida como fin. Desde nuestro punto de vista, entonces,
podemos advertir que existe un uso hermenéutico de la norma personalista
de la acción por parte de Wojtyla. Fenómenos como el amor o el pudor en-
contrarán gracias a ella una interpretación que evita el que se conciban dis-
gregados en una pluralidad más o menos ajena a la unidad del ser personal.
Así mismo, en nuestra opinión, la norma personalista obliga a Wojtyla a ar-
ticular de una manera sui generis en este libro la relación entre fenomeno-
logía y metafísica.
6.6. La relación entre fenomenología y metafísica en
347. Ibidem, p.p. 27-28.

348. “Hablando estrictamente el mandamiento del amor está basado en la norma personalista (…)
y no es en sí mismo la norma personalista. El amor deriva de esta norma, que a diferencia del princi-
pio utilitarista, provee una apropiada fundamentación para el mandamiento del amor. (…) Hablando
estrictamente el mandamiento dice: ama a las personas, y la norma personalista dice: una persona es un
ente de un tipo con el que la única manera propia y adecuada de relacionarse es el amor. La norma perso-
nalista provee, como hemos visto, una justificación para el mandamiento del Nuevo Testamento. Y así,
si tomamos el mandamiento junto con su justificación, podemos decir que es lo mismo que la norma
personalista” (Ibidem, p. 41).
Amor y responsabilidad
Cuando al revisar el índice de Amor y responsabilidad aparece al inicio
del capítulo II un amplio apartado intitulado “Análisis metafísico del
amor” o cuando a la mitad del capítulo III nos encontramos con el título
“Metafísica del pudor”, fácilmente podríamos pensar que en ambas seccio-
nes hallaríamos una explicación de estos fenómenos de acuerdo a las cate-
gorías y al orden sistemático de los tratados tomistas clásicos. Sin embargo,
al abordar directamente el texto percibimos que el enfoque fundamental
utilizado no cambia sino que se intensifica. No hemos encontrado otra pa-
labra mejor para describir lo que sucede en estos apartados. ¿A qué nos re-
ferimos concretamente?
En el primer caso Wojtyla reconoce que la palabra amor se dice de mu-
chas maneras. Por ello, restringe su área de estudio al amor entre varón y
mujer. Sin embargo, el que el amor sea una noción análoga y se pueda re-
conocer una realización particular de él en el caso del amor entre varón y
mujer hace que Wojtyla afirme que “esta es la razón por la que hemos lla-
mado metafísico a nuestro análisis general. El análisis metafísico aclarará el
camino para el análisis psicológico”365. Esta breve mención, que fácilmente
puede ser pasada de largo, explica primero que nada que metafísico es el
análisis que brota de una comprensión analógica de la realidad. El ser se
despliega en grados diversos de acuerdo a la lógica de la participación, y el
amor, por ello, también lo hace.
En primer lugar el amor se despliega como atracción, es decir, como un
presentarse a modo de bien, como una pluralidad de experiencias de diver-
sos valores que tienen como origen a la persona de la cual provienen366. Así
mismo, existe el amor concupiscentiæ y el amor complacentiæ. El primero ex-
presa que el amor se traduce en ocasiones en deseo, es decir, en búsqueda
de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio
para remediar esa carencia (tú eres un bien para mí)367. El segundo es la re-
349. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q.33, a.1.

350. Cf. Ibidem, I, q.33, a.1, ad 1.
351. Cf. Ibidem, I-II, q.64, a.1.
352. Cf. Ibidem, I-II, q.19, a.4.
353. Cf. Ibidem, I-II, q.18, a.5.
354. Cf. Ibidem, I-II, q.93, a.1.
355. Como consta, por ejemplo, en: K. WOJTYLA, El fundamento metafísico y fenomenológico de la
norma moral en Santo Tomás de Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280.
alización de un bien para el otro por el otro mismo. La benevolencia mues-

tra un cierto desinterés en el amor (te deseo tu bien)368. Posteriormente
Wojtyla explora la idea del amor recíproco, de la simpatía y de la amistad que
reflejan el paso del yo al nosotros como experiencia. Finalmente, nuestro au-
tor procede a explicar la naturaleza del amor matrimonial que se distingue
de todos los otros tipos de amor por la donación que implica del yo. Darse
es más que querer el bien. En el amor de los esposos cada persona está dis-
puesta a disponer de sí para entregarse, siendo el don de sí una prueba cla-
ra de que realmente nos poseemos369. El don de sí no debe confundirse con
su significado meramente psicológico o físico. Estos enfoques son insufi-
cientes al tratar este fenómeno ontológicamente, es decir, como un acto que
versa sobre la mutua entrega del propio ser370. Toda entrega sexual entre
personas debe ser entrega de la persona como tal. Las exigencias concretas
de esta entrega se “derivan de la norma personalista”371.
De este modo, para Wojtyla, el análisis metafísico del amor consiste en
mostrar cómo se despliegan los significados diversos del amor y encontrar,
en el fondo, que la entrega que este fenómeno comporta ha de estar regu-
lada por la norma personalista de la acción. Comprender metafísicamente
el ser del amor significa entonces, para Wojtyla, mostrar su analogicidad y
el modo como sus múltiples sentidos adquieren significado en la que he-
mos llamado norma normarum.
Algo similar sucede al realizarse el análisis metafísico del pudor. El pu-
dor es un sentimiento que reclama mantener oculto un aspecto de la vida
interior de la persona, un valor o un hecho. Nuestro autor se concentra en
el pudor sexual que en buena medida es el pudor del cuerpo. Sin embargo,
casi desde el inicio de su reflexión, Wojtyla constata que “la tendencia a cu-
brir el cuerpo y aquellas partes que lo declaran como masculino o femeni-
no va a la par con el pudor, pero no constituye una característica esencial
de él”372. Por el tratamiento que le da Wojtyla, se muestra como un fenó-
meno anexo pero no constitutivo del pudor como tal: “Lo que es una ca-
racterística esencial es la tendencia a ocultar los valores sexuales en sí mis-
mos, particularmente en la medida en que ellos constituyen en la mente de
356. Por ejemplo: Idem, Love and Responsibility, p. 30.

357. Cf. Ibidem, p.p. 29-30.
358. Ibidem, p. 27.
una persona particular un objeto potencial de placer para personas del otro
sexo”373. Esto se debe a que la persona que requiere ser amada, afirmada por
sí misma, descubre también que es posible que sea usada como objeto de
placer debido a una atención unilateral sobre sus valores sexuales. Esto con-
duce a Wojtyla a afirmar en un siguiente esfuerzo de profundización que la
causa fundamental del pudor en la persona es su propio ser personal y la
dignidad que de este ser se deriva:
La persona es dueña de sí misma (sui iuris); nadie salvo Dios el Creador po-
see o puede poseer un derecho de propiedad en relación a ella. Ella es su
propiedad propia, posee capacidad de autodeterminación, y nadie puede
atentar contra su independencia. Nadie puede tomar posesión de la perso-
na a menos que la persona lo permita, a menos que se entregue a sí misma
desde el amor. Esta inalienabilidad objetiva (alteri incommunicabilitas) e in-
violabilidad de la persona encuentra su expresión precisamente en el pudor
sexual. La experiencia del pudor es un reflejo natural de la naturaleza esencial
de la persona. Y si por una parte la experiencia del pudor presupone la vida
interior como el único terreno sobre el que puede existir, si indagamos más
profundamente veremos que esta experiencia requiere del ser de la persona
como su base natural. Sólo la persona puede sentir pudor, debido a que por
su misma naturaleza no puede ser un objeto de uso (en cualquier sentido de
la palabra uso). El pudor sexual es en cierto grado una revelación del carác-
ter suprautilitario de la persona374.
El pudor es expresión de la inviolabilidad de la persona radicada en su

esencia que a su vez requiere del ser personal como su base natural. El pudor
revela la dignidad personal, esto es, el carácter suprautilitario de la persona.
La consideración, precisamente, de estos aspectos es lo que constituye pro-
piamente el análisis metafísico del pudor. De hecho, Wojtyla comenta poco
más adelante que: “Una mera descripción del fenómeno, aún si esta es tan
penetrante como la de los fenomenólogos, no es suficiente aquí —una in-
terpretación metafísica de él es también necesaria”375. Desde nuestro punto
de vista, esta expresión amerita ser explicada cuidadosamente para com-
prender el modo como Wojtyla concibe la relación entre fenomenología y
metafísica al escribir Amor y responsabilidad. En primer lugar, Wojtyla habla
359. Consideraciones similares se encuentran en W. MARRA, Morality and Happiness, en A.A. V.V.,
Vom Wahren und Guten, p.p. 86-101.
de una “mera descripción del fenómeno”, esto es, un esfuerzo intelectual a

través del cual se explica un fenómeno al modo como aparece a la conscien-
cia. Este tipo de explicación es importante pero es insuficiente cuando se de-
sea comprender el ser de una realidad. Wojtyla en seguida apunta que esto
es válido aún si esta descripción “es tan penetrante como la de los fenome-
nólogos”. ¿A quién tiene en mente en este caso Wojtyla? ¿A qué fenomeno-
logía se refiere? Nos parece que sin dificultad es posible afirmar que nuestro
autor nuevamente tiene presente de modo prioritario a Max Scheler. No
sólo porque ya se encontraba familiarizado con su filosofía fenomenológica
sino porque precisamente Scheler había explorado el tema del pudor pre-
viamente a Wojtyla376. Para Scheler el sentimiento del pudor sexual aconte-
ce cuando entran en conflicto el espíritu —particularmente la capacidad de
amar— y la tendencia sexual. El pudor sólo es posible como sentimiento en
las personas debido a su peculiar posición dentro del universo, es decir,
360. Muchos años después Juan Pablo II recordará esta época y el momento de formulación de la
norma personalista del siguiente modo: “Tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor
al lenguaje de la ética filosófica. La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor.
Somos justos en lo que afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hom-
bre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de disfrute. Esta norma está
ya presente en la ética kantiana, y constituye el contenido del llamado segundo imperativo. No obs-
tante, este imperativo tiene un carácter negativo y no agota todo el contenido del mandamiento del
amor. Si Kant subraya con tanta fuerza que la persona no puede ser tratada como objeto de goce, lo
hace para oponerse al utilitarismo anglosajón y, desde ese punto de vista, puede haber alcanzado su pre-
tensión. Sin embargo, Kant no ha interpretado de modo completo el mandamiento del amor, que no
se limita a excluir cualquier comportamiento que reduzca la persona a mero objeto de placer, sino que
exige más: exige la afirmación de la persona en sí misma.” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la es-
peranza, p. 199).
361. En nuestra opinión aún algunas obras que recientemente hablan de la importancia del principio
personalista de la acción fallan en su comprensión al formularlo de manera tal que dejan espacio para que
sea interpretado como imperativo condicional. Parece este ser el caso de G. CHALMETA OLASO en su obra
Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p.p. 31-35. Este libro es un magnífico tratado de Ética espe-
cial. Su autor articula su razonamiento en este punto a partir de sostener que la dignidad o perfección de
la persona humana es relacional respecto de la Persona divina. Chalmeta habla de una “dignidad relacio-
nal infinita” (Ibidem, p.33.) Por ello, la norma personalista debe ser enunciada así: “todo hombre debe ser
tratado (amado) de modo tal que se respete y —en lo posible— se promueva su fin propio, su dignidad de per-
sona: esto es, su apertura cognoscitiva y volitiva a Dios, sea afectiva (actual) que meramente potencial (constitu-
tiva), sea directa (apertura a Dios en sí mismo) que mediata (apertura al prójimo en cuanto imagen de Dios).”
(Ibidem, p. 35.) Nosotros compartimos que el ser y la dignidad de la persona humana son participadas.
Sin embargo, en la argumentación de Chalmeta se elude el prestar atención a que la persona al ser creada
con inteligencia y voluntad manifiesta que ha sido amada por sí misma de parte de su Creador. La inteli-
gencia y la voluntad (y su apertura hacia Dios) son elementos manifestativos del ser personal pero no se
identifican con él sin más. Si así fuera, ambos serían fundamento formal de la persona en cuanto tal. Des-
como seres que poseen cuerpo y espíritu. Así mismo, él insistirá que el pu-
dor surge cuando la persona se experimenta como individuo y no mera-
de nuestro punto de vista la participación del ser en el caso de la persona humana posee una dimensión
eminentemente personal ya que no sólo brota como decisión libre y amorosa de una Persona (Dios) sino
que es propiamente constitutiva de otra (esta María, este Pedro) como fin. La persona humana queda así
configurada como poseedora de su ser y de su valor de una manera que los entes no-personales no pueden
tener. Esta posesión de su ser y de su valor constitutivos resulta anterior ontológicamente (no temporal-
mente) a la emergencia de la razón y de la voluntad. La argumentación de Chalmeta, si bien posee una di-
mensión de verdad al afirmar la creaturalidad de la persona, hace un corrimiento demasiado rápido del tema
de la dignidad humana hacia la “apertura cognoscitiva y volitiva a Dios” que dificulta el apreciar la necesi-
dad de que la persona sea afirmada estrictamente por sí misma (aún cuando la mencionada apertura inte-
lectual y volitiva sea una dimensión constitutiva del ente personal). En nuestra opinión, Chalmeta al ex-
plicar así la norma personalista de la acción realiza una sutil reductio in aliud genus, es decir, no reconoce
con claridad la irreductibilidad de la persona como motivo fundamental para la afirmación de ella misma.
Así mismo, en sentido estricto nos parece inadecuado cuasi-identificar el fin propio del ser humano, su dig-
nidad personal y la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios. Estos elementos, si bien poseen relaciones im-
portantes entre sí, no son lo mismo. Una posible explicación de estas deficiencias puede ser la falta de com-
prensión de la importancia que posee la diferencia entre el ser participado y el ser personal participado. La
persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. Desde nues-
tro punto de vista la filosofía de Karol Wojtyla conduce a sostener que el ser personal es una perfección irre-
ductible que coloca fuera de sus causas (sistere extra suas causas) a la individualidad sustancial racional (con-
siderada de modo esencial). En nuestra opinión, Santo Tomás de Aquino se aproximó a este tema cuando
discutiendo la manera como la naturaleza humana es asumida en la persona de Cristo afirmaba que: “no
cualquier individuo en el género de la sustancia, incluso en naturaleza racional, tiene razón de persona, sino
sólo aquél que existe por sí (sed solum illud quod per se existit)” (Summa Theologiæ, III, q.2, a.2, ad 3). Con
esta expresión el Aquinate no niega que la perseidad sea parte de la noción formal de sustancia. Lo que en
nuestra opinión desea expresar es que se requiere particularmente del esse per se querido per se por parte de
su Creador, para dar lugar a una persona. Los entes no-personales son per se, pero son queridos per aliud.
La participación del esse per se querido per se por parte de Dios hace que la persona posea el ser de manera
definitiva e irrevocable. Aún cuando la persona sea cuerpo, no se agota en el cuerpo sino que permanece sien-
do tras su corrupción. La doctrina tradicional sobre el alma espiritual en este sentido debe de ayudar a com-
prender que la persona no posee una mera forma in-formante que le da el ser a la materia y se agota en ella,
sino una forma que excede en todo momento esta función. Por estas razones consideramos que es posible afir-
mar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-persona-
les. En este sentido podemos afirmar, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, más allá
del ser-de-las-cosas: el ser-personal, auténtica perfección irreductible que fundamenta que la norma persona-
lista de la acción tenga que afirmarse de manera incondicional. La confirmación de que esta es la posición
de Wojtyla sobrevendrá algunos años después cuando afirme explícitamente que el esse de la persona se dis-
tingue del esse de los entes no-personales en su obra Persona y acto. Esta posición es perceptible particular-
mente en la edición crítica de este libro publicada en polaco e italiano bajo el cuidado de Giovanni Reale
y Tadeusz Styczen. Más adelante abundaremos sobre este particular.
mente como una realidad genérica377. Sin embargo, la individualidad de la

que Scheler habla no conduce al descubrimiento de la persona como sujeto
sustancial, o mejor aún, como ser por sí querido por sí. Esta ausencia consti-
tuye, desde nuestro punto de vista, el motivo principal por el que Wojtyla
afirma que es preciso ir más allá de las descripciones de los fenomenólogos.
La comprensión metafísica de la persona posibilita fundar de una manera
más adecuada el conjunto de motivos que explican por qué el pudor es un
sentimiento que anuncia y protege el valor de la persona, su inviolabilidad
constitutiva, y que posteriormente, en el texto wojtyliano, permiten enten-
der el modo como el pudor es absorbido (que no destruido) por el amor, es
decir, por el compromiso y la responsabilidad voluntaria por el otro378.
Esta última idea manifiesta una de las deficiencias más señaladas por
Wojtyla hacia la ética de Scheler. La vida moral no puede ser comprendida
en su ser si sólo se atiene a explorar el modo como los valores se manifies-
tan en la experiencia. Es preciso que también indague qué sucede en el su-
jeto cuando trae a la existencia a estos valores a través de un acto libre. La
fenomenología scheleriana, tal y como lo hemos comentado páginas atrás,
pareciera reducirse a una teoría sobre el ethos que resulta insuficiente res-
pecto de una auténtica fundamentación de la ética como ciencia estricta.
Esto no significa que la teoría de los valores deba ser negada. Al contrario
al parecer Wojtyla acepta en buena medida algunas de las intuiciones más
características de Scheler en este rubro:
Algunos valores —los valores morales entre ellos— no son valores porque
alguien los anhele; al contrario, aspiramos a ellos, y en verdad lo sentimos
como nuestro deber, debido a que ellos son valores. Aquí tenemos algo fun-
damentalmente diferente de los valores convencionales, tales como aquellos
que un coleccionista vincula a los objetos que busca. Un valor no es lo mis-
mo que el objeto que lo representa; esto constituye una específica relación
objeto-sujeto o sujeto-objeto, una expresión de una correspondencia parti-
cular (de alguien a alguien, de algo a alguien, o de algo a algo en la medida
en que afecta a alguien). Nosotros, sin embargo, —como en este caso— fre-
cuentemente, por metonimia, damos el nombre de un valor a un objeto que
lo representa379.
Sin embargo, esta aceptación de la consistencia del valor como valor no

impide que Wojtyla crea en la necesidad de una superación metodológica.
La fenomenología que es preciso trascender es aquella que posee metodo-

lógicamente límites para obtener una comprensión adecuada sobre el ser
y la relación estructural entre el valor, la acción y el sujeto de donde surge
la acción. Que esta corrección es posible a través de una intensificación del
punto de vista, a través de una vuelta a la persona más radical y decidida
en fidelidad a la experiencia, queda testimoniado por los resultados obte-
nidos en Amor y responsabilidad, aún cuando en esta obra no han queda-
do todavía explicitados de manera sistemática los elementos constitutivos
del nuevo método a formular.
362. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 125. Una reflexión similar se encuentra también en
Idem, La crisi della morale, p.p. 192-193.
363. Cf. Ibidem, p.p. 82-83 y 104-105. T. Styczen percibe de una manera similar la importancia del
rostro cuando explica los motivos por los cuales es preciso responder al deber primario de afirmar a la
persona por sí misma. Primero comenta que el motivo para cumplir con este mandato no está basado
en que una acción benevolente conduzca a alcanzar el fin último, la felicidad. Esto no es relevante en
la génesis del deber. Entonces, es preciso preguntar por qué hay que afirmar a la persona por sí misma:
“¿De verdad preguntas por qué? Si preguntaras seriamente esto, te darías cuenta del motivo que…
¿Cuál? ¡Es que no ves al hombre! Sí, precisamente porque no lo ves. No que no conoces una teoría del
hombre. No se trata de una teoría. Se trata de percibir que el hombre es incomparable con nada que
esté fuera de él; y que es, cada uno en particular, incomparable también con cualquier otro. Distinto
de los distintos, irrepetible. En su diferencia, es inexpresable. ¡Mira el rostro! Estando en la presencia
del otro, estás en presencia de la cima. La cumbre es cada hombre que se levanta de esta tierra y cada uno
IV
Hacia Persona y acto
Escribir Amor y responsabilidad significó para Karol Wojtyla un esfuerzo

por poner en práctica las indicaciones metodológicas que había venido des-
cubriendo a lo largo de los años. Durante la década de los sesentas nuevos
elementos se suman a la reflexión filosófica de nuestro autor. Algunos de
estos elementos son de índole eclesial, mientras que otros son fruto de la
paulatina maduración que tienen algunos temas en su consciencia. El to-
mar en cuenta el contexto eclesial en el que Wojtyla vive y se desarrolla es
imposible de evitar aún cuando nuestro trabajo este delimitado por las
fronteras de la filosofía. La pertenencia eclesial de Karol Wojtyla no se pue-
de obviar al acercarnos a su pensamiento y a su acción. Por otra parte, un
esfuerzo filosófico realista, es decir abierto de manera irrestricta a la expe-
riencia, no puede sino tomar en cuenta este tipo de elementos aún cuando
no sean totalmente reducibles a la racionalidad propia del saber filosófico.
Al analizar la obra de Wojtyla desde una perspectiva metodológica es ne-
cesario apreciar una evolución espiral de su pensamiento. Karol Wojtyla
lentamente ha procedido a realizar una suerte de desmontaje tanto de la fe-
nomenología scheleriana como del tomismo para construir, por sí mismo,
un método que permita aprehender lo irreductible del hombre. Algunos te-
mas aparecen de manera repetida. Sin embargo, esta aparición nunca es
igual. Gradualmente los temas son objeto de una reflexión más intensa,
más penetrante. El percibir esta doble actividad —desmontaje y construc-
ción— nos permitirá determinar con mayor claridad la naturaleza del apor-
te metodológico de Wojtyla, sobre todo, al proceder al análisis de Persona y
es esta…, expresó Wojtyla poeta.” (T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en VH, p. 125.).
364. Otro sugerente texto de Buttiglione es: “En efecto, la primera verdad que tiene que ser descu-
bierta es que nosotros fuimos creados para la verdad. Esta verdad, sin embargo, se manifiesta en el otro.
Y es descubriéndonos reflejados en la mirada del otro quien nos ama que nos tornamos profundamen-
te interesados en la verdad” (R. BUTTIGLIONE, Towards an Adequate Anthropology, en Ethos. Special Edi-
tion, n. 2, 1996, p. 239.).
acto, obra en la que se encuentran expuestos de manera sistemática los ele-

mentos fundamentales del nuevo método que durante años nuestro autor
preparó380.
1. El Concilio Vaticano II: dimensión filosófica

de un acontecimiento eclesial
En 1959 el Papa Juan XXIII había anunciado la convocatoria al Conci-

lio Vaticano II, acontecimiento que renovó la vida interna de la Iglesia y
que invitó a abrir sus puertas hacia el mundo moderno. La vida de Karol
Wojtyla comienza a estar marcada por el dinamismo de este evento a par-
tir de este momento. El sello del Concilio lo marca profundamente y no lo
abandona jamás. A esta situación eclesial general se le suma una vivencia
más particular: a mediados de junio de 1962 el Arzobispo Baziak muere, y
Wojtyla es nombrado Vicario capitular de la Arquidiócesis de Cracovia. El
8 de marzo de 1964, a los 43 años, Wojtyla es formalmente investido como
Arzobispo metropolitano de Cracovia por voluntad del Papa Paulo VI.
La Comisión antepreparatoria del Concilio había pedido a todos los
obispos católicos del mundo sugerencias para conformar la agenda conci-
liar. La gran mayoría de los obispos que respondieron lo hicieron enviando
esbozos de asuntos internos de la Iglesia que proponían como temas para
la discusión. El obispo Wojtyla, sin embargo, envió un ensayo en el que
más que preguntarse por las medidas que había que implementar para re-
novar a la Iglesia, él planteaba la pregunta por la esencia de la condición
humana actual, y a partir de ella, qué es lo que esperan escuchar los hom-
bres y las mujeres de nuestra época de parte de la Iglesia. Para Wojtyla, la
cuestión crucial era la persona humana y el humanismo cristiano que es pre-
ciso madurar y anunciar. Estos temas, en opinión de nuestro autor, debían
de convertirse en el marco organizativo de las discusiones conciliares381.
En octubre de 1962, Karol Wojtyla parte hacia Roma rumbo al Conci-
lio. Asistió a todas las sesiones que se extenderían hasta 1965 durante va-

366. Ibidem, p.p. 74-80.
367. Ibidem, p.p. 80-82.
368. Ibidem, p.p. 82-84.
rios meses cada año382. Al llegar la tercera apareció el debate que constituyó
uno de los núcleos filosóficos de todo este evento eclesial: la controversia
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa. Una gran parte de
quienes participaban en estas discusiones tendían a enfocar este tema en el
marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Wojtyla por el contra-
rio, con un enfoque mucho más personalista, señaló que lo esencial era
reinterpretar la libertad para descubrir toda su compleja riqueza y no con-
cebirla sólo como arbitrium
indifferentiæ. La libertad, decía Wojtyla, era libertad para, no simplemente
libertad de. La libertad está estructuralmente ligada a la verdad. Sin embar-
go, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza. Es necesario respetar los
derechos de la consciencia. El reconocimiento del derecho a la libertad re-
ligiosa no es la sanción del derecho al error
—como de hecho lo interpretó Mons. Marcel Lefebvre— sino del derecho
a que la verdad pueda ser buscada y alcanzada con libertad. Este tema no
se terminaría de discutir en la tercera sesión ya que la oposición tradicio-
nalista que afirmaba la importancia de la verdad sin comprender la verdad
sobre la subjetividad humana era sumamente fuerte. El tema, por ello, pa-
saría a formar parte de la agenda de la cuarta y última sesión conciliar. En
ella, Wojtyla nuevamente volvería a insistir frente a los objetores de la li-
bertad religiosa que la libertad no es un dinamismo sin referentes del que
haya que desconfiar por definición383. Por su parte, la oposición tradiciona-
lista tenía incoada la dificultad de comprender la perspectiva que Wojtyla
y otros sostenían sobre la verdad, la libertad y la consciencia. Desde nues-
tro punto de vista este
fenómeno es análogo al que se presentó posteriormente en otros debates
fuera de la órbita del Concilio y más circunscritos a las problemáticas pro-
piamente filosóficas. La obra de Wojtyla tenderá a ser cuestionada o inter-
369. Ibidem, p. 98.

370. “Si el matrimonio existe para satisfacer las exigencias de la norma personalista, debe encarnar
una recíproca autodonación, un mutuo amor esponsal. Los actos de entrega recíproca, del hombre y de
la mujer, aún cuando son psicológicamente diversos en su tipo, ontológicamente se combinan para pro-
ducir un todo perfecto, un acto de mutua autoentrega. Por ello surge un especial deber para el varón:
él debe de dar a la conquista o posesión su forma apropiada y su contenido —lo que significa que él
también debe de donarse, no menos que ella” (Ibidem, p. 99).
371. Ibidem, p. 100.
372. Ibidem, p. 176.
pretada por parte de algunos de una manera tal en la que se pierde y des-
dibuja su originalidad y especificidad propia a favor de lecturas más o me-
nos convencionales del tomismo (de escuela). Dicho de otro modo, el tra-
dicionalismo eclesial tendrá una expresión propiamente filosófica en la
negación del valor de la metodología heurística wojtyliana y de su persona-
lismo como propuesta. Rocco Buttiglione, sin dejar de comprender la ín-
dole teológica y pastoral del Concilio Vaticano II ha dicho algo que resul-
ta iluminador a éste respecto:
La integración de la filosofía del ser y de la filosofía de la consciencia en una

antropología acabada de la persona parece ser, en la perspectiva que hemos
delineado sumariamente, la única forma de comprender a fondo la novedad
de la enseñanza conciliar y, al mismo tiempo, su sólido anclaje en la tradi-
ción (que es algo diverso del tradicionalismo) 384.
Que parte del debate en el pensamiento filosófico y teológico cristiano

tras el Concilio Vaticano II haya quedado marcado por el énfasis puesto por
parte de algunos en una idea de consciencia desvinculada de la verdad no
significa que entonces tengan razón los que pretenden que la verdad ha de
imponerse aún a costa de la libertad de consciencia. Para el personalismo
wojtyliano resulta falsa la disyuntiva que obliga a elegir entre la conscien-
cia (contra la verdad) y la verdad (contra la consciencia). Nuevamente But-
tiglione es sumamente lúcido al afirmar:
En este punto se hace evidente cómo la cuestión de la libertad de conscien-

cia no es una cuestión sectorial o particular (…) Lo que aquí está en juego
es toda la relación entre cristianismo y modernidad, y entre filosofía del ser
y filosofía de la consciencia385.
Teniendo en cuenta esto como premisa, nos parece sumamente afortu-

nado el nombre del documento final que expresaría la doctrina conciliar
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa: Dignitatis humanæ386.
373. Ibidem.
374. Ibidem, p. 178.
375. Ibidem.
Es precisamente, la dignidad humana la que ofrece una ocasión para re-

pensar el tema de la verdad y del realismo filosófico desde una óptica di-
versa a aquella que somete y sacrifica la subjetividad personal. Nuevamen-
te aquí, en nuestra opinión, aparece la importancia no solo temática sino
metodológica de afirmar la primacía de la persona humana al momento de
proceder a indagar la verdad.
La dimensión teológica del Concilio Vaticano II es imposible de obviar.
Sin embargo, consideraciones como las anteriores descubren un elemento
filosófico innegable (y que coincide por vías diversas con aspectos esencia-
les de la Revelación cristiana). En este sentido, el Concilio es una suerte de
provocación a la razón filosófica —que ordinariamente transita por vías
ajenas al dato revelado— que en ocasiones recibe de la Revelación, y de la
propia Iglesia, la posibilidad de reconsiderar algunos temas y problemas sin
mermar su autonomía.
Otro momento en el que es posible percibir este ingrediente filosófico
es en la lectura que el Concilio realiza del mundo moderno y que recupera
algunas de las intuiciones de Jacques Maritain, y de otros autores, sobre la
necesidad de superar la visión antimoderna que caracterizó a la Iglesia du-
rante cierto tiempo387. Esta superación no implica una aceptación acrítica
de la modernidad sino la obligación de realizar un ejercicio analítico y di-
ferenciado que permita descubrir la verdad y el bien en donde aparezcan.
De hecho, en nuestra opinión, este segundo elemento es en cierto sentido
el despliegue consecuente del primero ya que una renovada visión sobre el
ser humano permite precisamente realizar una interpretación de la historia
en la que nada de lo humano resulte ajeno. Precisamente este tema será uno
de los más fundamentales en la última sesión del Concilio y en el que
Wojtyla volvería a tener una participación.
La sesión referida comenzó el 14 de septiembre de 1965. Karol Wojty-
la había venido trabajando en el llamado Esquema XIII precisamente sobre
la relación entre el cristianismo y el mundo dentro de un pequeño subgru-
po integrado por Gabriel-Marie Garrone, Yves Congar O.P., Henri De Lu-
376. M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, en Idem, Schriften aus dem Nachlass, I.
377. Cf. P. J. COLOSI, A Philosophical Investigation of Sexual Shame.
378. “El pudor está enraizado profundamente en el ser mismo de la persona. Esta es la razón por la
que debemos mirar a la metafísica de la persona para una explicación completa de él. Hay un peligro
bac S.J., y Jean Daniélou S.J.388. Wojtyla participaría en el Aula conciliar

con una intervención defendiendo la idea de que es necesario hacer uso de
la razón y de la experiencia humana para mostrar que la posición cristiana
respecto del mundo es intrínsecamente razonable. El gran desafío consiste
en que la verdad que el cristianismo considera poseer sea anunciada de tal
modo que el mundo la encuentre por sí mismo, es decir, heurísticamente389.
Y más adelante afirmaría que:
Dado que el esquema intenta tener sobre todo un íntimo carácter pastoral,
es bueno que la mayor importancia sea otorgada a la persona humana, tan-
to en sí misma, como en la comunidad (en la vida social) y en general. En
efecto, toda solicitud pastoral presupone a la persona humana, tanto en
cuanto sujeto (…) como en cuanto objeto390.
La Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, nombre que

recibe la versión definitiva del Esquema XIII, se convierte con el tiempo en el
texto conciliar más apreciado por Karol Wojtyla ya que importantes aspectos
de su pensamiento quedaron plasmados en él. En el texto definitivo podemos
hoy leer: “el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí
mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de sí mismo a los demás”391. De este modo, el mandamiento evangélico del
amor entendido como entrega al otro es afirmado por la Iglesia católica como
la regla fundamental para la realización humana. Esto presupone entender
que el ser de la persona humana ha sido creado en un acto de amor estricto
por parte de Dios. En la cosmovisión cristiana Dios no ha querido a la per-
sona por alguna otra razón más que por sí misma. Utilizando el lenguaje filo-
sófico de Wojtyla podríamos decir que Dios afirma a la persona como fin al
constituirla, es decir, al amarla por sí misma al momento de crearla. El hecho
de que Dios ame a la persona humana por sí misma, la hace precisamente un
sujeto amado y amable por sí, y convocado desde su origen a vivir de acuerdo
a ello: afirmando siempre al otro por el otro mismo.
de que el pudor, y su absorción de manera regular por el amor, sean tratados demasiado superficial-
mente. (…) El amor como una experiencia emocional aún cuando sea recíproca, está lejos de ser lo mis-
mo que el amor consumado por un compromiso de la voluntad” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 185).
379. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 304, n. 52.
2. Segunda aproximación a los límites y alcances del tomismo: el

tomismo como proyecto inacabado
El camino hacia Persona y acto estuvo acompañado de numerosas publi-

caciones de índole pastoral y teológica en las que Wojtyla compartía sus re-
flexiones sobre el Concilio Vaticano II al clero y a los creyentes de la Ar-
quidiócesis de Cracovia392. Sin embargo, dentro de los textos publicados
por Wojtyla durante este periodo destaca uno que aparentemente no está
dentro de las preocupaciones de la agenda conciliar y que posee importan-
tes apreciaciones de orden metodológico. Nos referimos a la conferencia
impartida por Karol Wojtyla el 17 de febrero de 1967 durante la décima
semana anual de filosofía en la Universidad Católica de Lublín y que ha
quedado recogida en la revista Znak con el título Ética y teología moral. Este
texto es muy escasamente conocido y no ha sido traducido al italiano o al
español como muchos otros artículos de temática similar y compilados en
las antologías que hemos venido citando en nuestro estudio. Al parecer sólo
ha sido traducido al inglés393. Más aún, dentro del conjunto de comenta-
dores del pensamiento wojtyliano, los únicos que han subrayado su impor-
tancia, aún cuando de manera más bien breve, han sido Tadeusz Slipko
S.J., Tadeusz Styczen y Ronald Modras394.
Desde nuestro punto de vista Ética y teología moral constituye una se-
gunda aproximación sistemática de Wojtyla sobre los límites y alcances del
tomismo. Podríamos decir que esta segunda aproximación se logra en bue-
na medida gracias a todo el trabajo realizado por Wojtyla con anterioridad
y gracias a la constatación de nuestro autor sobre la insuficiencia que pre-
senta el tomismo convencional respecto de algunos de los desafíos filosófi-
cos y éticos contemporáneos. Así mismo, aún cuando su temática aparen-
temente no versa sobre algún elemento de la agenda conciliar no nos parece
casual el que el texto sea publicado precisamente tras la participación de
Wojtyla en el Vaticano II. Desde nuestro punto de vista, las precisiones que
se introducen por parte de Wojtyla respecto del tomismo brotan como una
respuesta a quienes buscaban una restauración del pensamiento del Aqui-
nate a través de una suerte de primera navegación, es decir, a través de un
seguimiento más o menos unívoco de la doctrina de Santo Tomás de Aqui-
no, sin atención a la necesidad de emprender, como ya lo hemos señalado
páginas atrás, una segunda navegación en sentido estricto, es decir, una in-
cursión intelectual por sí mismos.
En nuestra opinión, esta especie de balance realizado por Wojtyla de al-
gunos aspectos metodológicos del tomismo, permite comprender de ma-
nera explícita el gran aprecio que nuestro autor tiene por el Angélico doc-
tor, y simultáneamente, las rutas que es preciso recorrer en la actualidad
para completar al tomismo ahí donde este proyecto resulta inacabado. La
continuación del tomismo como filosofía es esencial para Wojtyla. El pare-
ce darse cuenta que es necesario destrabar los obstáculos que han detenido
la reflexión filosófica tomista y que tienen diversas consecuencias, una de
las cuales es precisamente la necesidad de renovación de la teología moral.
En opinión de Slipko este texto forma parte de un conjunto también in-
tegrado por los artículos El problema de la experiencia en la ética 395, y por El
problema de la teoría de la moralidad 396. Esta apreciación es correcta en el
sentido de que temáticamente Ética y teología moral introduce formalmen-
te algunos de los elementos de la perspectiva metaética que caracterizará a
Wojtyla en estudios posteriores. Sin embargo, el propio Wojtyla no inclu-
ye a Ética y teología moral en el conjunto que él desea formar con los dos
artículos mencionado en orden a integrar un libro totalmente dedicado a
la Concepción y metodología de la ética 397.
Como su mismo título indica Ética y teología moral no es un estudio pu-
ramente filosófico debido a que explora una dimensión de los problemas
metodológicos de la teología moral. Sin embargo, la dimensión analizada
por Wojtyla es precisamente la presencia interna de la ética filosófica den-
tro de la teología moral. Por eso si bien el marco de la discusión es de or-
den extrafilosófico, el contenido de la misma resulta ser importante desde
el punto de vista de la razón.
En este texto, en primer lugar Wojtyla define qué entiende por ética. La
ética es una ciencia sobre la moralidad en su aspecto normativo. Esto sig-
nifica que su misión principal es objetivar y justificar normas, y no sólo
presentarlas398. La teología moral por su parte puede entenderse de dos mo-
dos: como teología positiva, es decir, como exégesis de la doctrina de la mo-
ralidad cristiana contenida en la Revelación y preservada por el Magisterio
de la Iglesia; y, como teología especulativa o ética teológica en sentido estric-
380. Jaroslaw Kupczak O.P. ha dicho respecto de Wojtyla: “Uno no puede encontrar ningún signo
de un cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su carrera intelectual” y más
175
to, es decir, como una interpretación de la Revelación preservada por el

Magisterio de la Iglesia por medio de un sistema filosófico en particular.
Este es el caso de la teología moral de Santo Tomás de Aquino ya que Pla-
tón y a Aristóteles proveen al Angélico Doctor de herramientas filosóficas
para interpretar los datos revelados. Una vez planteado esto, Wojtyla se pre-
gunta cuál es el significado de la “filosofízación” que acontece en la teolo-
gía moral entendida de manera especulativa399. Wojtyla sostiene en primer
lugar que ambas, la teología y la filosofía, responden a la aspiración natu-
ral del ser humano de “llegar hasta el fondo” de toda realidad, es decir, de
proceder per ultimas causas. La diferencia entre ambas está en que la teolo-
gía lo hace analizando la realidad moral a la luz de la Revelación. Sin em-
bargo, en seguida Wojtyla precisa que la teología moral tomista, teniendo
en cuenta esto, realiza sus explicaciones aplicando una comprensión filosó-
fica particular:
Más específicamente, la teología moral en el sentido tomista “llega hasta el

fondo” de la realidad moral explicándola sobre la base del último fin, lo que
implica un particular concepto del bien y un particular concepto del ser.
También implica un concepto metafísico correspondiente del ser humano,
un concepto en el que una persona es en cierto sentido reducible a una na-
turaleza: individua substantia rationalis naturæ400.
La tomista es una auténtica interpretación de la moralidad a través de

categorías metafísicas que poseen un especial énfasis teleológico. El que el
Aquinate haya utilizado un recurso filosófico de manera tan profunda para
adelante insistirá en que “cuando Wojtyla comenzó a enseñar en la Universidad Católica de Lublin en
el otoño de 1954, él ya tenía una clara visión de su propio método filosófico.” (J. KUPCZAK O.P., Des-
tined for Liberty. The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyla/John Paul II, p.p. 46-47 y p. 61).
No podemos coincidir con esta interpretación que al parecer no es sensible a la evolución del pensa-
miento de Wojtyla. En nuestra opinión, un análisis crítico de los textos de nuestro autor no deja lugar
a dudas respecto de que su incursión intelectual es originaria y por lo tanto evolutiva de manera gra-
dual. No hay que confundir la unidad del pensamiento wojtyliano que proviene de colocar a la expe-
riencia como punto de partida, con una suerte de capacidad para advertir desde su inicio todos los as-
pectos y matices que se requerían precisar y reformular. En el tema que nos ocupa en la presente
investigación este punto es fundamental: la articulación entre fenomenología, metafísica y personalis-
mo que constituye una de las dimensiones esenciales del método filosófico wojtyliano va adquiriendo
su perfil propio de manera paulatina a lo largo de las distintas obras escritas por nuestro autor.
Hacia Persona y acto 177
la interpretación de la enseñanza moral proveniente de la Revelación ha

sido sumamente relevante. La contribución de Santo Tomás de Aquino al
pensamiento es extraordinaria y sus proporciones son simplemente monu-
mentales401. De esta manera, Wojtyla no oculta jamás su gran admiración y
valoración personal por la utilización que hace el Angélico de la filosofía
que habita al interior de su teología. Santo Tomás de Aquino, es un maes-
tro para aprender a ver, para apreciar la realidad como es. Esta admiración
permanecerá siempre y se expresará de maneras diversas en las distintas eta-
pas de su vida402. Sin embargo, la alta estima en la que Wojtyla tiene a San-
to Tomás de Aquino no impide que en seguida advierta:
La admiración que tenemos por esta summa, no debe significar —y no sig-

nifica incluso— que nosotros lo consideremos como un trabajo completo y
perfecto en todo aspecto. El vínculo intrínseco enfatizado arriba que existe
ente la teología especulativa y la filosofía nos conduce hoy a ver a este so-
bresaliente trabajo como un fruto de su tiempo, esto es, contemplarlo no sólo
dentro del marco del estado de la filosofía en la época de Santo Tomás sino
también desde la perspectiva del desarrollo posterior de la filosofía. Esto es
del todo necesario dado el hecho de que no todo en el subsiguiente desa-
rrollo de la filosofía —y de este modo en el desarrollo de esta herramienta
potencial para interpretar contenidos revelados— parece ser una mera des-
viación403.
En efecto, para Wojtyla el tomismo no es un trabajo completo y perfecto
en todo aspecto. Como todo esfuerzo humano posee límites esenciales que
ni demeritan sus contribuciones, ni afirman que la doctrina de Santo To-
381. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 222-226.

382. En este periodo realizó veintidós intervenciones, ocho de las cuales como allocutiones en las
congregaciones generales. Así mismo tres de las catorce animadversiones scriptæ se pueden considerar
allocutiones porque también tuvieron el mismo público de las anteriores. Dos de las ocho allocutiones y
tres de las animadversiones scriptæ fueron pronunciadas a nombre del episcopado polaco. Además exis-
ten otras dos intervenciones por escrito: una del episcopado polaco pero presentada por Wojtyla, y otra,
de numerosos Padres conciliares, representantes de veintitrés Conferencias episcopales, en la que se pide
a Paulo VI que abra una cuarta sesión conciliar para discutir el Esquema concerniente a las relaciones
de la Iglesia con el mundo contemporáneo. A través de estas intervenciones Wojtyla expresó sus con-
vicciones sobre diversos aspectos de la agenda conciliar. Para una visión de conjunto de las interven-
ciones de Karol Wojtyla, véase: A. SCOLA, Gli interventi di Karol Wojtyla al Concilio Ecumenico Vatica-
no II,, en A.A. V.V., Karol Wojtyla Filosofo, Teologo, Poeta. Atti del 1º Colloquio Internazionale del Pensiero
Cristiano organizzato de Istituto di Studi per la Transizione, p.p. 289-306.
más de Aquino sea una solución para todos los desafíos especulativos o
prácticos que existen en el mundo actual. La afirmación del tomismo como
filosofía más o menos terminada, como filosofía que no requiere de conti-
nuación y que posee una capacidad más o menos ilimitada para responder
a toda clase de problemas, hizo que el pensamiento tomista se debilitara y
se excluyera de algunos espacios y ambientes en los que habría estado lla-
mado a penetrar y a dialogar con miras a una comprensión más completa
del mundo. A este respecto la inmensa cantidad de bibliografía tomista que
durante una amplia época existió marcada fundamentalmente por un diá-
logo consigo misma es un hecho empírico que debería de llamar más la
atención. Si bien el tomismo es una corriente filosófica extendida en todos
los continentes, muchos de sus exponentes no instalaron su propuesta en el
corazón de los debates filosóficos contemporáneos, sino que escribieron,
glosaron y reflexionaron en circuitos más o menos restringidos, en muchas
ocasiones, exclusivamente intraeclesiásticos. No es de extrañar, por ello,
que una parte importante del tomismo —el tomismo más esencial y me-
nos comprometido con los tomismos de escuela— se desarrollara con más fa-
cilidad en espacios y ambientes que se encontraban en contacto directo con
el mundo secular y en los que gracias a éste, el cultivo de la filosofía como
ciencia rigurosa resultaba obligado404.
La situación del tomismo como filosofía inacabada Wojtyla la afronta,
además, acompañándola de un comentario sumamente relevante: no todo
lo que ha sucedido después del siglo XIII es una mera desviación. Por desvia-
ción Wojtyla no apela indirectamente a un canon de ortodoxia filosófica
prestablecido sino a la dirección filosófica de la filosofía en sí misma consi-
derada. El comentario de Wojtyla al que aludimos no está colocado inge-
nuamente en el texto. Wojtyla, al parecer, se da cuenta con claridad que al-
gunas tendencias en el tomismo, al mismo tiempo que optan por afirmar
383. “No es suficiente, a este propósito, decir yo soy libre. Más bien es preciso decir yo soy responsa-
ble. (…) La responsabilidad es la cima y el complemento necesario de la libertad. Y esto debería ser su-
brayado de una manera tal que nuestra declaración sea vista como íntimamente personalista en el sen-
tido cristiano y no como tributaria del liberalismo y del indiferentismo. Los poderes públicos deberían
hacer observar con gran rigor y gran delicadeza la libertad religiosa tanto en su dimensión colectiva
como en su dimensión pastoral” ( Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano II, IV-2, p.12.
Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’ uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 227).
implícitamente que la ciencia tomista es un saber más o menos acabado, re-

alizan una lectura de la modernidad en la que quedan desacreditadas mu-
chas de las demás filosofías por realizar de un modo o de otro una reduc-
ción del ser a uno de sus aspectos. Una lectura de la modernidad de este
tipo resulta poco analítica y dificulta apreciar la verdad que en ocasiones,
incluso en Santo Tomás de Aquino, es sólo explorada en algunos de sus as-
pectos y no en todos. Nuestro autor pretende fundamentalmente insistir en
la naturaleza filosófica que debe de tener el tomismo al ser afirmado como
filosofía, es decir, busca evitar a toda costa atribuirle características al to-
mismo que en sí mismo no posee y que son contradictorias con él si se exa-
mina atentamente (inamovilidad, verdad completa en de cada uno de sus
planteamientos, imposibilidad de evolución auténtica, etc.).
Wojtyla continúa esta reflexión diciendo que es preciso, entonces, pre-
guntarse sobre el elemento filosófico que existe al interior de la teología to-
mista: “¿en qué dirección se ha desarrollado, se está desarrollando, y se debe
de desarrollar?”405. Para Wojtyla no hay duda que el viraje que se ha susci-
tado —sobre todo gracias a Kant en la filosofía moderna— y que tiene
como énfasis principal la centralidad de la consciencia exige que se realicen
modificaciones significativas al interior del instrumental filosófico que
debe ser utilizado en la teología moral. La primera modificación que es pre-
ciso realizar, según Wojtyla, es entender que para la comprensión per ulti-
mas causas de la vida moral es preciso en la actualidad lograr una justifica-
ción última de las normas que rigen esta vida distinguiendo este ejercicio
de la determinación del fin último que todo acto persigue406. En este asun-
to vale la pena insistir: no es lo mismo determinar el fin último de la vida
moral que obtener una justificación última de las normas de la vida moral. La
argumentación teleológica clásica permite descubrir que el ser humano se
orienta a Dios a través del ejercicio de actos buenos. Sin embargo, los ac-
tos humanos para que sean plenamente buenos requieren ser hechos por
que son buenos de suyo y no por otra razón. Por ello es necesario explorar
hasta el fondo las razones por las que la vida moral se constituye como tal
tratando de capturar el momento axiológico que muestra a la acción como
385. Ibidem, p. 214.

386. Declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanæ), en Documentos del Vaticano II. Cons-
tituciones, Decretos, Declaraciones, p.p. 574-593.
387. Otros autores que posiblemente influyeron en la lectura del mundo que ofrece el Concilio son
intrínsecamente buena o mala. Si esto posee una ordenación teleológica su

reconocimiento no debe suprimir o matizar el hecho de que la acción mo-
ral es tal por el valor realizado. De esta manera Wojtyla no rechaza que las
acciones buenas se encuentren ordenadas al fin último. De hecho afirma
que una búsqueda de la justificación de las normas morales puede condu-
cirnos en esa dirección. Su énfasis está puesto en que la moralidad posee
justificación en los valores y en la dimensión normativa que estos poseen y
que puede ser descubierta por medio de la razón. Un corrimiento dema-
siado rápido al tema de la ordenación teleológica del acto humano produ-
ce que la ética tienda a convertirse en una teoría del fin de la vida humana
antes que en una teoría de la moralidad en sentido estricto.
Alguien podría afirmar que la posición de Wojtyla se mantiene aquí to-
davía en el universo tomista debido a que es clásico el afirmar que la no-
ción de fin es analógica por lo que no deben de confundirse el fin objetivo
(finis qui) que es lo que se apetece, es decir, el objeto que mueve al agente
a obrar; el fin subjetivo (finis cui) que es el sujeto para quien se apetece algo,
es decir, quién va a procurarse un cierto bien; el fin formal (finis quo) que
es lo que se alcanza, la posesión en acto de lo que se intentaba; y, el fin úl-
timo (finis ultimus) respecto al cual todos los demás fines están ordenados
como medios. Sin negar que el fin objetivo cuando es un bien honesto con-
voca a que sea querido en sí mismo, la perspectiva de Wojtyla parece arti-
cularse por un cauce diverso en este texto. Nuestro autor no destaca tanto
la condición del bien como fin sino la del valor como fundamento de la
norma moral. La dimensión normativa y obligante del valor que reclama a
la voluntad responder a través de una acción no es interpretada por Wojty-
Romano Guardini y Hans Urs von Balthasar. Cf. R. GUARDINI, Obras I,; H. U. VON BALTHASAR, Ab-
battere i bastioni.
388. De hecho el único texto conciliar redactado en un idioma moderno fue el del Esquema XIII.
Se redactó en francés. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 1176, n.58.
389. “En el esquema 13, deberíamos hablar de un modo tal que el mundo vea que nosotros no tan-
to enseñamos al mundo de forma autoritaria cuanto que buscamos la justa y verdadera solución de los
difíciles problemas de la vida humana y del mundo mismo. Lo que está en cuestión no es el hecho de
que la verdad nos sea ya conocida; sino, más bien, la manera según la cual el mundo la encontrará por
sí mismo y la hará suya. Cualquier profesor experto en su oficio sabe que se puede enseñar también con
el método llamado heurístico, que permite al discípulo encontrar la verdad por sí mismo.” (Acta Syno-
dalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano III, V, p.299. Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’
uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 228-229).
la a la luz de la tensión ontológica existente en el acto bueno respecto del

fin último sino enfatizando que la verdad sobre el bien, de suyo, posee un
deber ser incondicionado.
Desde nuestro punto de vista, para Wojtyla, la ordenación del acto mo-
ral al fin último no pertenece a la esencia de la moralidad en sí misma con-
siderada aún cuando la acompañe en todo momento. De esta manera po-
demos advertir que Wojtyla se acerca a una posición en la que el alcanzar
el fin último de la vida si bien es una consecuencia de la acción buena no
es la explicación definitiva de por qué es necesario en el orden moral res-
ponder al llamado del valor407.
Una vez explicado que llegar hasta el fondo en la comprensión de la vida
moral significa principalmente descubrir su dimensión axiológica y nor-
mativa, Wojtyla procede a subrayar que la modificación que ha de recibir
el tomismo posee también una dimensión antropológica: es necesario rein-
terpretar la comprensión metafísica de la persona enriqueciéndola con la
dimensión subjetiva y consciente que en la filosofía moderna ha venido a
ser redescubierta. De esta manera, cualquier acusación de naturalismo a la
antropología filosófica basada en la noción boeciana de persona puede ser
superada408. Desde el punto de vista de nuestra investigación no es relevan-
te comentar el impacto que esto tiene al interior de la renovación de la te-
ología moral tal y como lo hace Wojtyla. Lo que sí es necesario señalar es
la importancia que nuestro autor le confiere a los procesos que la moder-
nidad ha generado y que eventualmente pueden ayudar a que el pensa-
miento descubra la verdad de una manera más plena. Una antropología
personalista siempre exigirá una lectura más analítica de la modernidad.
Cuando esta lectura no acontece y se declara que la modernidad es un ca-
mino más o menos rígido hacia el inmanentismo, o hacia la negación de
Dios por definición, se torna difícil percibir las oportunidades de regenerar
el pensamiento desde nuestro actual contexto409. La filosofía tiende a deve-
nir, tal vez sin desearlo, en un discurso cuya capacidad de respuesta histó-
390. Ibidem, IV-2, p. 660. Cf. Ibidem, p. 230.

391. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), n. 24, en Documen-
tos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p. 219.
392. Casi todas fueron publicadas en Tygodnik Powszechny entre 1964 y 1965. Un recuento com-
pleto de ellas se puede consultar en: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo
II, p. 445, n.1.
rica se disuelve en una teorización monológica. La filosofía del ser aún

cuando afirme fórmulas metafísicamente correctas desaparece en cuanto fi-
losofía.
393. K. WOJTYLA, Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106.

394. T. SLIPKO S.J., Le développement de la pensée éthique du Cardinal Karol Wojtyla, en Collectanea
Theologica, Academiæ Theologiæ Catholicæ cura edita. Fasciculus specialis, annus L, Varsoviæ 1980,
p.p. 61-87; T. STYCZEN, Autonome oder Metaphysische Ethik? Zu einer Scheinbaren Alternative, en The-
ory of Being, p.p. 193-239; R. MODRAS, The Moral Philosophy of Pope John Paul II, en Theological Stu-
dies, December 1980, Vol. 41, n. 4, p.p. 683-697.
3. El personalismo entre legalismo y autonomía:

el caso de la Humanæ vitæ
El 28 de junio de 1967 Karol Wojtyla es nombrado Cardenal de la Iglesia

católica por el Papa Paulo VI. La situación que especulativamente se trata en
Ética y teología moral se volvería particularmente incisiva cuando nuestro au-
tor afronta el desafío de la polémica entre legalismo y autonomía propia de la
preparación de la Encíclica Humanæ vitæ. Nuevamente un momento eclesial
impulsa a Wojtyla a reflexionar por sí mismo y a mostrar el alcance de su pro-
pia filosofía en un difícil contexto.
En efecto, Juan XXIII había establecido la Comisión Papal para el Estu-
dio de los Problemas de la Familia, la Población y la Tasa de Natalidad. Al ser
elegido Paulo VI reubicó esta Comisión en su calidad de asesora en los te-
mas a los que alude su nombre. El post-concilio de suyo era una época
compleja al interior de la Iglesia a causa de diversas controversias y bús-
quedas de aplicación de la nueva doctrina pastoral del Vaticano II a las con-
diciones reales del mundo. Así mismo, la cultura y la sociedad se tensaban
por diversos motivos que harían del año de 1968 un año difícil de olvidar
en muchos países. En este ambiente, la Iglesia trabajaba en la preparación
de una Encíclica que afronta el desafío de la moralidad conyugal. Paulo VI
la publica precisamente aquel año convirtiéndose de inmediato en el docu-
mento pontificio más polémico de la historia y en el desacuerdo católico
público más importante desde hacía varios siglos.
George Weigel ha comentado que: “la controversia era inevitable, pero
tal vez no habría resultado tan extenuante de haber seguido el Papa más
concienzudamente el consejo del cardenal Wojtyla”410. En nuestra opinión
la situación en sí misma era realmente compleja. El modo como se desa-
395. K. WOJTYLA, El problema de la experiencia en la ética, en VH, p.p. 321-352.

396. Existen dos traducciones distintas al inglés. La primera incluye una valiosa introducción de T.
Styczen. Sin embargo, le faltan dos amplios párrafos que sí se encuentran en la segunda por lo que no-
sotros utilizaremos esta última. La primera traducción es: Idem, The Problem of the Theory of Morality,
en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191; la segunda traducción es: Idem, The Problem of the Theory
of Morality, en PAC, p.p. 129-161.
397. De hecho, el texto que completa este conjunto no aparecería publicado en polaco sino hasta
1991 y se concibe como una continuación de Persona y acto por lo que nosotros realizaremos el análi-
sis conjunto de estos estudios posteriormente: Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219-
295.
rrolló la controversia previa y posterior a la Humanæ vitæ incluyó factores

muy diversos entre los cuales es preciso destacar la insuficiente claridad res-
pecto del modo de renovar la teología moral católica que privaba en aque-
llos años411, la ausencia de un método adecuado que explicitara la manera
como se articula la libertad con la verdad sobre el hombre lo que provoca-
ba la polarización entre legalismo y autonomía de la consciencia, y el predo-
minio en algunos sectores de “un tuciorismo excesivamente riguroso que
peligra de frenar el impulso del hombre que se hace encuentro de oportu-
nidades, imprevisibles y riesgosas pero también cargadas de fascinación y de
prospectivas, con que el mundo se presenta”412. Si bien los aportes de Karol
Wojtyla respondían a algunas de estas cuestiones, evidentemente no las
abarcaban todas, y mucho menos con la exhaustividad que requería el de-
bate. Lo que nos parece muy relevante del comentario de Weigel es el insi-
nuar que si hubiese sido más conocida la posición personalista de Karol
Wojtyla hubiera permitido no encerrar el debate en dos posiciones más o
menos irreductibles. Habría aparecido una tercera que con toda seguridad
habría disgustado por diversos motivos tanto a unos como a otros ofre-
ciendo ciertamente algunas luces413.
Karol Wojtyla había sido designado por Paulo VI miembro de la Co-
misión papal sobre estos temas. Sin embargo, el gobierno polaco que con-
tinuaba con una actitud de recelo sistemático para con la Iglesia le negó el
pasaporte al Arzobispo de Cracovia con lo cual no pudo asistir a las reu-
niones en las que se prepararon los documentos que habrían de ser entre-
gados al Papa. Por ello, en 1966 Wojtyla creó su propia comisión diocesa-
na para estudiar las cuestiones que se discutían en la Comisión papal. La
comisión de Cracovia terminó sus trabajos en febrero de 1968 redactando
en francés un texto denominado Los fundamentos de la doctrina eclesiástica
sobre los principios de la vida conyugal el cual fue enviado a Paulo VI.
De acuerdo al P. Andrzej Bardecki, participante en la comisión de Cra-
398. “La ética para mi no será ni una pura ciencia descriptiva de la moralidad (ethología) ni una
mera doctrina moralista de la moralidad. En otras palabras, estoy renunciando a las dos tendencias ex-
tremas con las que son tratadas las cuestiones morales. Ambas tendencias, si bien por diversas razones,
pierden de vista la propia problemática ética. (…) En contraste con ambas aproximaciones, yo defino
por ética a una ciencia que trata de la moralidad en su aspecto normativo, no sólo en el descriptivo, y
que pretende objetivar normas, y así, sobre todo a la larga, justificarlas y no sólo presentarlas.” Idem,
Ethics and Moral Theology, p. 101.
399. Cf. Ibidem, p.p. 101-102.
covia, se pudieron conocer dos borradores de la Encíclica. Uno, preparado

por autoridades oficiales vaticanas, sorprendió a los polacos por su “estúpi-
do conservadurismo” en el que se manejaban declaraciones papales pero no
se mencionaba la aprobación de Pío XII sobre el uso de métodos de “pla-
nificación familiar natural”. El otro borrador, aparentemente apadrinado
por el Cardenal Julius Döpfner, afirmaba que la moralidad conyugal debía
de juzgarse en su totalidad y no a partir de los actos sexuales concretos414.
La posición de los polacos, inspirada en Amor y responsabilidad hablaba
de la necesidad de crear un nuevo marco para la posición clásica de la pos-
tura de la Iglesia: un humanismo cristiano, filosóficamente riguroso, y
abierto a creyentes y no creyentes por igual. El punto de partida, nueva-
mente, era la persona humana entendida como unidad sustancial de cuer-
po y espíritu, que podía ser objeto de una gramática que permitiera com-
prender el significado del lenguaje de la vida moral en la que los significados
unitivo y procreativo del acto conyugal pudieran ser interpretados sobre la
base del amor. De acuerdo a este texto, los métodos naturales de regulación
de la natalidad responden a la dignidad de los esposos como personas. Sin
embargo, reconocía también que “el número de criaturas llamadas a la exis-
tencia no puede dejarse al azar”, sino que debía decidirse “en un diálogo de
amor entre marido y mujer”. Ambos “con igualdad de derechos”, lo que
permitía argumentar la “responsabilidad mutua”. Así mismo, el documen-
to polaco denunciaba que los párrocos no cumplen su deber como forma-
dores en la moralidad simplemente arremetiendo contra la promiscuidad
sino educando a las personas en este tema a través de un contexto huma-
nístico que permita percibir que la doctrina de la Iglesia es una propuesta
racional415. Como resulta evidente, la asimilación del documento cracovien-
se sería parcial. La Encíclica no utilizó del todo la argumentación persona-
400. Ibidem, p. 102.

401. “Es un trabajo de proporciones simplemente monumentales —no sólo para su tiempo sino
también para el nuestro— debido a que todavía puede asombrar a cualquiera que se tome la molestia
de aprender a ver y lo aprecie.” Ibidem, p. 103.
402. En sus obras filosóficas continuamente encontraremos referencias al pensamiento tomista. En
su calidad de sucesor de San Pedro expresará en numerosas ocasiones la relevancia que posee Santo To-
más de Aquino en la actualidad. Véase: G. TURCO, Le ragioni del tomismo nell’insegnamento di Giovan-
ni Paolo II. L’attitudine intellettuale nella ricerca filosofica, en Doctor Communis, maggio-agosto 1991,
anno XLIV, n. 2, p.p. 148-158.
403. K. WOJTYLA, Ethics and Moral Theology, en PAC, p. 103.
lista preparada por los polacos aún cuando parte de su lenguaje y enfoque
es perceptible sin demasiado esfuerzo.
Cuando aparece la Encíclica Humanæ vitæ, Karol Wojtyla escribe tres
textos de interpretación personalista de la misma. El primero se publica en
el mismo volumen en el que se da a conocer públicamente el documento
colectivo preparado por la comisión de Cracovia416. Los otros dos aparecen
en L’Osservatore Romano y en un boletín de notificación de la Arquidióce-
sis respectivamente417. Wojtyla en estos escritos de orden teológico-pastoral
destaca que la Humanæ vitæ logra dejar de lado la doctrina tradicional so-
bre la procreación como fin primario del matrimonio y asume que el acto
conyugal posee dos significados constitutivos: el unitivo y el procreativo,
moralmente indisolubles. Más aún, en uno de los artículos no deja de ser
interesante que Wojtyla cite a Gandhi en su opinión sobre la necesidad del
autodominio y en el rechazo del hindú a los métodos artificiales de regula-
ción de la natalidad418. Karol Wojtyla no es muy dado a anotar amplios apa-
ratos críticos. Su mención en esta ocasión de un autor como Gandhi, y en
otros escritos su referencia a autores ajenos a las fuentes más tradicionales
en el pensamiento católico, muestran que para Wojtyla es preciso apreciar
la verdad en todo y en todos, aún por encima de lo que pudiera haber sido
considerado políticamente correcto en algunos ambientes del pensamiento
católico al momento en que él escribía explicaciones sobre un texto ponti-
ficio419.
Participar en la elaboración de la Humanæ vitæ fue, como la experiencia
del Concilio, una oportunidad para verificar el alcance de la propuesta
wojtyliana en diversos temas y dialogar con personajes externos a los am-
bientes polacos, las propias convicciones. Ambos momentos nutrieron a
Wojtyla y lo entusiasmaron hacia el proyecto de explicitar la antropología
filosófica subyacente a las definiciones eclesiales logradas. Dicho de otro
modo: el Magisterio de la Iglesia no
posee en sí mismo toda la argumentación filosófica que suponen sus afir-
maciones. Esta argumentación, si bien es heredera de una rica tradición, no
esta formalmente articulada tal y como la propia razón en el mundo con-
404. No deseamos insinuar que la labor del clero haya sido irrelevante en la recuperación filosófica
del tomismo. Sólo deseamos apuntar que han sido particularmente fructíferos los esfuerzos en los que
el realismo filosófico estricto y el diálogo con el mundo han acompañado a la investigación tomista (he-
cha por clérigos o por laicos).
temporáneo lo demanda. Por ello, desde que Karol Wojtyla se encontraba

en el Aula conciliar comenzó a realizar los apuntes que eventualmente se
convertirían en su obra fundamental: Persona y acto420. Ella es concebida
como un modo de expresar filosóficamente una antropología a la altura de
nuestra época. La idea central de este libro será analizar en detalle las cues-
tiones que implica tratar de encontrar una manera de formular una filoso-
fía del hombre que no excluya ni al ser ni a la consciencia, sino que haga
ver su mutua relación y el modo como ambos elementos pueden encontrar
una nueva morada en el seno de una consideración temática sobre la per-
sona y el acto421. De esta manera Wojtyla afronta hasta el fondo el desafío
profundo de la modernidad sin por ello optar por una solución convencio-
nal.
405. Ibidem, p. 103.

406. “Parece que en conexión con la dirección general del desarrollo de la filosofía, que es un mo-
vimiento que se aleja de la filosofía del ser hacia la filosofía de la consciencia, los dos elementos inter-
pretativos previamente mencionados en la estructura de la teología tomista (comprender per ultimas
causas y una antropología centrada en la noción de naturaleza) tienen que sufrir —o al menos deben
sufrir— modificaciones significativas. a) Llegar hasta el fondo de la moralidad explicándola sobre la base
del fin último ha cedido a explicar y justificar la moralidad sobre la base de valores y normas. Estamos
preocupados hoy en día no tanto con la determinación del fin último de la conducta moral como con
dar una justificación última a las normas de la moralidad. El crédito por originar este cambio sobre
cómo está puesto y formulado el problema central de la ética innegablemente corresponde a Kant. Pero
V
Persona y acto
No es fácil determinar el momento preciso en el que fue iniciada la re-

dacción de Persona y acto. Wojtyla comenta que “mientras escribía este estu-
dio, el autor participaba en los trabajos del Concilio Vaticano II, y esto se
convirtió también en un impulso para meditar entorno a la persona”422. Tam-
poco ha sido fácil precisar qué tanto esta obra fue discutida de manera previa
a su publicación en algunos círculos filosóficos polacos. Tadeusz Styczen na-
rra, por ejemplo, que Wojtyla conoce a Roman Ingarden en 1956. E insiste
en que a partir de esa fecha los jueves por las tardes tenían lugar conversa-
ciones filosóficas en el palacio arzobispal de Cracovia en las que el propio In-
garden eventualmente expuso a los asistentes su libro Sobre la responsabili-
dad 423, y en las que Wojtyla ya portaba un manuscrito intitulado Osoba i czyn
(Persona y acto)424.
Sin embargo, lo más importante consiste en que durante varios años
tampoco ha sido sencillo el definir con claridad qué dijo Karol Wojtyla re-
almente en Persona y acto a causa de las complicaciones que existieron en
torno a las diversas ediciones de esta obra. Las controversias que de suyo
este libro suscitaría se tornaron más difíciles a falta de un mínimo de segu-
ridad respecto de la confiabilidad del así llamado texto definitivo.
A continuación expondremos algunas consideraciones sobre la contro-
versia en torno al texto definitivo de Persona y acto y después pasaremos a
una revisión metodológica del mismo que nos permita apreciar el modo
como Wojtyla logra estabilizar algunas de sus principales intuiciones meto-
dológicas.
el aceptar el punto de partida de Kant en la ética —esto es, el considerar el problema de la justificación
de las normas como el principal problema ético— no consiste en aceptar necesariamente su solución.
En verdad, una búsqueda de la justificación última de las normas morales puede conducirnos directa-
mente al fin último. Pero esto no está presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin
embargo, sí está presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la ética es tratada, las ten-
dencias normativas más que las teleológicas prevalecerán, aún en el caso de conclusiones teleológicas.”
(Ibidem).
1. Persona y acto: del “texto definitivo” a la “edición crítica”
La primera edición de Persona y acto fue publicada en Cracovia en

1969425. Al año siguiente una importante discusión sobre la misma tendría
lugar en la Universidad Católica de Lublín. Este debate lo analizaremos
con cierto detalle más adelante en orden a percibir las primeras reacciones
que generó la aparición de Persona y acto entre diversos filósofos polacos.
Karol Wojtyla, sin embargo, jamás imaginó que el 4 de septiembre de
1972 una copia de su libro llegaría a las manos de Anna-Teresa Tymie-
niecka, discípula de Roman Ingarden con residencia en los Estados Uni-
dos, y quien era a la sazón editora de Analecta Husserliana, una de las pu-
blicaciones más importantes en materia de investigación fenomenológica.
Durante sus clases de filosofía en Nueva York en los años de 1972 y 1973,
Tymieniecka realizó comentarios frecuentes sobre la importancia que Per-
sona y acto poseía. Al ser ella invitada a participar dentro del Comité cien-
tífico del Congreso tomista internacional Santo Tomás de Aquino en su VII
centenario a realizarse en Roma y Nápoles en abril de 1974 aprovechó la
ocasión para invitar al Card. Wojtyla, a quien no conocía personalmente,
a participar en el mismo. El 29 julio de 1973, cuatro años después de la
publicación de Persona y acto, Karol Wojtyla conocería a Anna-Teresa Ty-
mieniecka al concederle una audiencia en Cracovia. A raíz de este encuen-
tro, ella facilitaría que Wojtyla entrara en contacto con algunos importan-
tes círculos filosóficos a través de invitaciones a diversos congresos y
conferencias principalmente en Italia y en los Estados Unidos. A la par de
estas actividades, Karol Wojtyla había firmado un contrato con Tymie-
407. Una posición similar se encuentra en diversos aspectos de la obra de Dietrich von Hildebrand.
A modo de ejemplo, véase: D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, Cap. V, particularmente el apar-
tado intitulado: Amor a Dios y bienaventuranza. Crítica de la interpretación tomista del amor a Dios, p.p.
158-161.
408. “b) El segundo elemento es la antropología. Junto con la emergencia de la filosofía de la cons-
ciencia y del desarrollo de las herramientas cognitivas adecuadas a ella (por ejemplo, el método feno-
menológico), nuevas condiciones están tomando forma para enriquecer el concepto de persona huma-
na que había sido etiquetado de algún modo como naturalismo metafísico en términos de la totalidad
del aspecto subjetivo y consciente. La totalidad del concepto enriquecido de persona humana puede y
debe ser traído a realizar también la interpretación de la Revelación. En la teología moral, debemos re-
querir igualmente que este cambio, que en la ética es en buena medida ya un hecho realizado, sea asi-
milado cada vez más. Y, en realidad, los esfuerzos de los teólogos morales están dirigidos en esta direc-
ción en cuanto ellos entran en el espíritu de las nuevas corrientes que tienen lugar en la filosofía. Es
niecka para publicar Persona y acto en inglés426. En este proyecto Wojtyla

encomendó a Andrzej Potocki la traducción y a Tymieniecka la edición.
Sin embargo, más pronto que tarde, la editora apuntó que Persona y acto
necesitaba algo más que una traducción para convertirse en The Acting Per-
son427. Ella afirmó que fue preciso recorrer “un itinerario de colaboración
de dos autores en la maduración de The Acting Person”428 y más adelante
habló de una “división de autoría” de la obra429. Las continuas modifica-
ciones en el lenguaje realizadas por Tymieniecka motivarían a que ella afir-
mara que su colaboración fue esencial en el proceso de conformación del
“estilo filosófico” que marcaría a The Acting Person430. Rocco Buttiglione en
este aspecto anota que Tymieniecka “se ha elevado en la práctica al rango
de coautor del libro”431. La razón fundamental de las modificaciones intro-
ducidas en la traducción al inglés de la segunda versión polaca de Persona
y acto consistió —según la editora— en la necesidad de hacer del texto una
propuesta más cercana al léxico contemporáneo de la filosofía y de esta ma-
nera asumir algunas de las críticas expresadas en el debate realizado en la
Universidad Católica de Lublin en 1970 referentes precisamente a la nece-
sidad de homologar el lenguaje432.
extremadamente importante ser conscientes de estos procesos. Una adecuada valoración de la dirección
de las crecientes y de los menguantes, de todo lo que en ellos es un síntoma de crisis y de todo lo que
es un logro genuino, hará posible dirigir conscientemente el proceso total de la renovación teológica
(aggiornamento) manteniendo el adagio: vetera novis augere” (Ibidem, p. 104).
409. El que hayamos preferido utilizar en los primeros capítulos de esta obra elementos provenien-
tes de la interpretación de la modernidad de Augusto Del Noce responde precisamente a esta situación.
La interpretación de la modernidad de Cornelio Fabro, por ejemplo, nos habría impedido determinar
con exactitud la especificidad del pensamiento wojtyliano en el contexto de la filosofía contemporánea.
A pesar de sus importantes convergencias, las interpretaciones de Del Noce y de Fabro son arquetípi-
cas de las posiciones que tratamos de ilustrar en este momento. Esto no quiere decir que las obras es-
peculativas de Cornelio Fabro sean insensibles a las exigencias de la subjetividad humana. Por el con-
trario, el pensamiento de Fabro es posiblemente la expresión tomista más lograda respecto de la
recuperación de múltiples elementos procedentes del agustinismo tomista y de muchos elementos res-
catables de la modernidad (sobre todo a través de la obra de Kierkegaard). Con esto dicho es posible
afirmar que existe una inadecuación constitutiva entre la interpretación de la modernidad de Fabro y
sus desarrollos sistemáticos. Estos últimos, en nuestra opinión, exigen una lectura de la filosofía mo-
derna más cercana , curiosamente, a la de Del Noce. Dos obras en las que se pueden percibir las con-
vergencias y divergencias de estos dos filósofos son: A. DEL NOCE, Il problema dell’ateismo; C. FABRO,
God in Exile: Modern Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the
Cartesian Cogito to the Present Day.
410. G. WEIGEL, op. cit., p. 286.
411. Un estudio importante sobre este asunto y que debería de ser objeto de mayor discusión es: V.
Cuando Karol Wojtyla es elegido Pontífice de la Iglesia Católica, asu-

miendo el nombre de Juan Pablo II, la traducción al inglés se encontraba
en la fase final de revisión. Andrzej Potocki, el traductor escogido por
Wojtyla, avisó al nuevo Papa que Anna-Teresa Tymieniecka había realizado
“un número de cambios que se apartaban mucho de las intenciones del au-
tor”433. Poco después el Vaticano solicitó los derechos de autor de esta y de
todas las demás obras escritas por Wojtyla antes de ser elegido Papa. Juan
Pablo II personalmente organizó una Comisión para realizar una revisión
final del texto la cual estuvo integrada por Marian Jaworski, Andrzej Pol-
tawski y Tadeusz Styczen. Sin embargo, Tymieniecka deseaba con urgencia
publicar el libro. Las pruebas enviadas por Tymieniecka a Potocki arribaron
el 2 de enero de 1979, es decir, con dos días de retraso respecto de la fecha
límite fijada por ella misma para realizar correcciones434. Sin embargo, ella
por otra parte comenta que los diversos editores provistos por Reidel Pu-
blishing Company continuaron leyendo el texto hasta el día 5 de febrero
de 1979, en el que con la aprobación de Tymieniecka, el libro comenzó a
imprimirse435.
La Comisión designada por el Papa al realizar la revisión del texto lle-
garía a la conclusión de que la traducción poseía “modificaciones inacepta-
bles por el autor”436. Así mismo, la Comisión explicaría con detalle que la
versión que deseaba publicar Tymieniecka no había sido examinada real-
mente por Karol Wojtyla hasta su completa satisfacción437. De hecho, aún
a pesar de la defensa publicada por Tymieniecka sobre sus acuerdos perso-
nales con Wojtyla respecto del modo como había de ser revisado y corregi-
do el libro por ella438, es patente en la edición inglesa que ella misma no tie-
ne los elementos suficientes para poder definir esta edición como texto
definitivo ya que incluye de manera particularmente extraña dos capítulos
séptimos intitulados Intersubjetividad por participación, uno revisado por la
editora en el cuerpo principal del libro, y otro traducción literal del origi-
nal polaco, en apéndice.
George Weigel en su biografía sobre Juan Pablo II anota que la resis-
tencia para corregir el texto provino definitivamente de Tymieniecka quien
GÓMEZ MIER, La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar después del Concilio
Vaticano II.
permanentemente arguyó que el suyo era el “texto definitivo del trabajo es-
tablecido en colaboración con el autor” tal y como reza la portada de la edi-
ción en inglés. Juan Pablo II por su parte dirá a Weigel el 30 de septiembre
de 1997 que a Tymieniecka “debe dársele crédito por iniciar la traduc-
ción”439.
Dos de los primeros análisis filosóficos sobre la obra de Wojtyla apare-
cidos después de su elección como Papa reflejan la problemática que la de-
ficiente traducción al inglés dejaba: Josef Seifert, por una parte, subrayó
que “las notas del libro parecen frecuentemente ir en la dirección del pen-
samiento de la Profesora Tymieniecka tal y como se encuentra manifiesto
en algunas de sus obras publicadas, en lugar de clarificar el pensamiento del
autor”440. Por otra parte, Jean-Yves Lacoste en un estudio dedicado a la fi-
losofía de la persona de Karol Wojtyla, se lamentó de tener que trabajar no
sobre un texto confiable sino sobre una suerte de interpretación441.
En efecto, los términos esse y suppositum que poseen una relevancia esen-
cial en la obra de Wojtyla son sustituidos en la traducción al inglés por Ty-
mieniecka perdiendo su densidad ontológica. Así mismo, las referencias de
Wojtyla a Santo Tomás de Aquino son suprimidas en varias ocasiones442. De
este modo es preciso reconocer que The Acting Person constituyó durante va-
rios años un problema fundamental para la adecuada interpretación de la obra
filosófica wojtyliana en general. Desde el punto de vista de nuestra investi-
gación, The Acting Person dificulta percibir la posición real de Karol Wojtyla
respecto de la relación que él desea establecer entre metafísica, fenomenología y
personalismo ya que precisamente las alteraciones introducidas por Tymieniec-
ka afectan particularmente estos aspectos.
Con los años aparecerían ediciones de Persona y acto con diverso grado
412. R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflessioni sul dibattito intorno alla Humanæ Vitæ, p. 69.
413. El debate esencial previo a la publicación de la Humanæ vitæ se puede resumir en tres docu-
mentos: el Schema Documenti de Responsabile Paternitate (9 de junio de 1966) preparado por J. Fuchs
S.J., R. Sigmond O.P., P. Anciaux, A. Auer, P. Labourdette y P. Lockt; el documento de rechazo al Sche-
ma sin título y fecha pero publicado en México como La posición conservadora preparado por J. Ford
S.J., J. Visser, M. Zalba S.J., y S. De Lestapis S.J.; y, el documento de refutación a los conservadores
denominado Sobre la moralidad del control de la natalidad (27 de mayo de 1966) redactado por P. Del-
haye, J. Fuchs S.J., y R. Sigmond O.P. Todos estos documentos, junto con un estudio sobre la recep-
ción de la Encíclica Humanæ vitæ en México, se encuentran en: E. BRITO VELÁZQUEZ, ¿Quién escucha
al Papa?. Una evaluación reciente de estos debates: J. E. SMITH, Humanæ vitæ: A Generation Later.
de confiabilidad. Es reconocido que la edición alemana y la italiana poseen

correcciones importantes que recuperan parcialmente matices y expresiones
reales del autor443. En 1982 aparecería en la Biblioteca de Autores Cristia-
nos una edición en castellano. Lamentablemente esta edición es una muy
mala traducción de la edición inglesa. Existen en ella errores que se suman
a los problemas que de suyo ya poseía la versión de Tymieniecka por lo que
resulta prácticamente inutilizable444. En 1985 gracias al esfuerzo de Andr-
zej Póltawski aparecería una segunda edición polaca revisada, corregida y
completada con notas y subtítulos de Wojtyla445. Finalmente en 1994 apa-
recería la denominada tercera y definitiva edición crítica en polaco446 que se-
ría utilizada para hacer en 1999 la edición italiana que nosotros preferimos:
Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de Giovanni Reale y Ta-
deusz Styczen447.
De esta manera es hasta época muy reciente que es posible realizar un
análisis de Persona y acto con plena confianza de que se está leyendo real-
mente el pensamiento de Wojtyla. El desconcierto que ha existido sobre
esta obra ha colaborado a generar, en nuestra opinión, interpretaciones di-
versas sobre la filosofía de nuestro autor. Algunas de estas interpretaciones
acentúan su filiación tomista en reacción a una supuesta excesiva fenome-
nologización que The Acting Person presenta. Esta última expresión la apun-
tamos no sin ciertas reservas ya que una lectura comparativa de The Acting
Person y de la tercera edición de Persona y acto, nos hacen pensar que la edi-
ción en inglés, como agudamente señaló Seifert, más bien refleja un ajuste
de esta obra hacia la filosofía de Tymieniecka que hacia una maduración ri-
gurosamente fenomenológica de la misma448.
2. Formulación temática del método filosófico

de Karol Wojtyla
Persona y acto es una obra en la que podemos encontrar de manera ex-

plícita abundantes referencias metodológicas. De hecho en este libro pode-
414. Estas valoraciones aparecen en: G. WEIGEL, op. cit., p. 287.

415. Les fundaments de la doctrine de l’Eglise concernant les principes de la vie conjugale, en Analecta
Cracoviensa, 1969, I, p.p. 194-230. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 289.
mos encontrar tal vez la formulación más acabada del método wojtyliano.
Los aportes metodológicos logrados por nuestro autor precedentemente
encuentran en Persona y acto una explicitacíon y una ampliación sistemáti-
ca. Como en la lectura realizada de todas las demás obras de Wojtyla pro-
cederemos a analizar sólo su contenido desde el punto de vista del método
confesado y aplicado. Trataremos de abundar en el análisis de las tomas de
posición efectuadas por Wojtyla aún cuando él no haga alusión directa al
contexto controversial que pudiere existir en torno a ellas.
2.1. La experiencia como punto de partida

La experiencia como punto de partida es una y otra vez afirmada por
Wojtyla en sus diversas obras. Persona y acto no será la excepción. La meta
fundamental de esta investigación se encuentra en continuidad con aque-
llas reflexiones que nuestro autor hacía sobre la dimensión objetiva de la
subjetividad al comienzo de Amor y responsabilidad. Dicho de otro modo,
la necesidad de objetivar la experiencia del hombre que ya había sido ex-
plorada en Amor y responsabilidad hace nacer también a Persona y acto. La
subjetividad humana es un dato objetivo que es preciso determinar en su
especificidad. Por eso Wojtyla comienza su reflexión afirmando precisa-
mente que:
Este estudio nace de la exigencia de mostrar el aspecto objetivo de aquel

gran proceso cognoscitivo que se puede definir, atendiendo a su origen, ex-
periencia del hombre. Esta es la más rica de las experiencias de que el hom-
bre dispone y acaso la más compleja. La experiencia de cada cosa situada al
exterior del hombre se asocia siempre a su propia experiencia y él no expe-
416. K. WOJTYLA, Nauka encykliki “Humanæ vitæ” o milosci, en Analecta Cracoviensia, 1969, Vol. I,
p.p. 341-356.
417. Idem, La verita dell’Enciclica “Humanæ vitæ”, en L’Osservatore Romano, 5 de enero de 1969,
p.p. 1-2; Idem, Wprowadzenie do Encycliki “Humanæ vitæ”, en Notificaciones e curia Metropolitana Cra-
coviensi, 1969, n.n. 1-4, p.p. 1-3.
418. Los tres textos mencionados están traducidos al castellano y publicados en: K. WOJTYLA, DA,
p.p. 163-204. La mención a Gandhi se encuentra en las p.p. 185-186.
419. Baste citar la mención positiva que hace K. Wojtyla de intuiciones de autores como: I. Kant,
M. Blondel, R. Ingarden, D. von Hildebrand, E. Lévinas, P. Ricoeur, y otros, en diversas partes de sus
obras. Un lugar privilegiado para percibir esto serán las notas a pie de página de Persona y acto.
rimenta nunca algo exterior de sí, sin en algún modo experimentarse a sí

mismo también449.
Así pues, la experiencia que el hombre tiene de sí mismo le acompaña

en toda otra experiencia ya sea de cosas, ya de otras personas, y se consti-
tuye como la más rica y compleja experiencia posible. Aún en el sueño, el
hombre permanece siendo él mismo y por ello su experiencia perdura. El
que existan momentos más nítidos y otros más oscuros en la vida personal
no hace otra cosa que enriquecer la específica totalidad de la experiencia
humana. Esta es la suma o resultante de todas estas experiencias particula-
res450.
420. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 241.

421. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, p. 7. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 241. “La
filosofía del ser y la filosofía de la consciencia nos aparecen como dos acentuaciones unilaterales y, en
todo caso, como resultados de la escisión del punto de partida filosófico integral que es el hombre mis-
mo. El subjetivismo moderno es así superado no tanto contraponiéndole sus límites, cuando obser-
vando un punto de vista más comprensivo y más fiel a la instancia humanista” (R. BUTTIGLIONE, Il pen-
siero dell’uommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 150).
Para Wojtyla, el punto de vista que él califica de fenomenista451 excluye
esta unidad vivida ya que reduce la experiencia a un conjunto de impresio-
nes o de emociones ordenadas por el entendimiento: “la reducción de la es-
fera de la experiencia a la función y al contenido de los sentidos solamente
genera profundas contradicciones y equívocos”452. Es cierto que cada expe-
riencia posee una dimensión única e irrepetible. Sin embargo, existe sub-
yacente precisamente la que podemos denominar experiencia del hombre
que permite que exista continuidad en la captación de los datos empíricos.
Por ello, es necesario reconocer que objeto de la experiencia no es sólo el
momentáneo fenómeno sensible sino también el hombre mismo que se en-
cuentra presente en cada uno de ellas453. El proceso de la comprensión de
la experiencia también se forma de una manera análoga a través de diversas
comprensiones. De hecho, en cierto aspecto se distingue de la experiencia.
Sin embargo, no se puede negar, advierte Wojtyla, que la experiencia mis-
ma es ya una cierta comprensión454.
La experiencia hasta aquí referida se refiere solo a un hombre. Sin em-
bargo, la experiencia que poseemos de los otros hombres también colabora
a ampliar el dato que poseemos sobre lo humano. La experiencia de los
otros es siempre, en cada uno de sus casos, única e irrepetible. Esto se debe
tanto a la singularidad propia de todo ente como a la específica interiori-
dad humana que revela a la persona como un ente sui iuris et ab altero in-
communicabilis. La experiencia del otro si bien es distinta a la experiencia
del propio yo es reconducible a ella en cierto grado gracias a su fundamen-
tal identidad cualitativa. Esto quiere decir que desde el inicio de la confi-
guración de la experiencia del hombre es necesario reconocer que un dato
que acompaña y enriquece la captación del propio yo consiste en el en-
cuentro con los otros. Wojtyla en las últimas páginas de Persona y acto re-
gresará a este punto y sostendrá que existe a la base de esta experiencia un
hecho fundante en el orden de la naturaleza: la común participación de las
personas en su humanidad. Sin absolutizarlo, Wojtyla sostiene que la per-
422. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 79, n.9.

423. De hecho la primera edición del libro de Ingarden aparece después de la primera edición del
de Wojtyla: R. INGARDEN, Über die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente.
424. A estas reuniones asistían M. Jaworski, A. Gierulanka, A. Poltawski, W. Poltawska, W. Stro-
zewski y J. Tischner. Cf. T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By way o fan addendum to the addenda, en
Aletheia IV, p. 224, n.1.
197
sona se constituye a través de la participación de su propio ser ya que la par-

ticipación es verdaderamente una propiedad específica de la persona455.
Esto no significa que la experiencia de la intersubjetividad sea la experien-
cia metodológicamente primaria para nuestro autor y mucho menos que
ser-junto-con-otros sea el fundamento absoluto del ser personal. Lo que
significa es que la experiencia del hombre posee una estructura en la que es
imposible negar la prioridad de la experiencia de sí456, y simultáneamente,
afirmar que esta experiencia se devela también gracias al encuentro con la
humanidad de los otros basada en la participación de la común humani-
dad457.
A partir de esta experiencia es posible elaborar hipótesis sobre una com-
prensión adecuada de la condición humana. Estas comprensiones, eviden-
temente siempre limitadas, al ser compartidas como conocimiento sobre el
ser humano que realizamos de manera científica o pre-científica aumentan
el saber sobre el hombre. Este saber brota de la experiencia pero también la
multiplica y la integra458. En nuestra opinión esto posibilita el que podamos
hablar de una relación de mutuo condicionamiento entre experiencia y
comprensión basada en su también mutua interpenetración. La separación
formalista entre experiencia y comprensión, entre percepción y pensa-
miento, no tiene lugar en Wojtyla aún cuando existan características pro-
pias de cada uno de estos niveles cognoscitivos.
Gracias a que la comprensión se da al interior de la experiencia sin anu-
larla en su especificidad podemos reconocer que la experiencia del yo no re-
basa los límites de la experiencia que abraza a todos los hombres. Dicho de
otro modo, no es posible hablar de experiencia del hombre si esta no se re-
conoce participada de inteligencia. Para el ser humano es difícil determinar
con precisión en qué grado intervienen los sentidos en la estabilización del
objeto de la experiencia. Seguramente lo hacen. Sin embargo, esta estabiliza-
ción es diversa a la que se da en los animales cuando concentran conjuntos
particulares de cualidades sensoriales que les permiten distinguir su dueño de
425. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne,
Kraków 1969.
426. Eventualmente el libro aparecería como: CARDINAL KAROL WOJTYLA, The Acting Person, trad.
Andrzej Potocki, texto definitivo (sic!) de la obra establecido en colaboración con el autor por Anna-
Teresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979.
Persona y acto 199
un extraño, por ejemplo. Wojtyla descubre que en la experiencia humana, la

estabilización de los objetos experimentados se logra “a través de oportunas
distinciones y clasificaciones mentales”459. Gracias a ellas, la experiencia del
yo se mantiene en los límites de la experiencia del hombre y a su vez permi-
te que la experiencia de los otros se superponga incrementándose así nuestra
riqueza cognoscitiva sobre lo humano. Esta suerte de interferencia de expe-
riencias resulta de la estabilización “en su especie”460 del objeto y constituye
la base sobre nuestro saber acerca del hombre:
Conviene notar que la estabilización del objeto de la experiencia, por obra

de la razón, no constituye alguna prueba de apriorismo cognoscitivo, sino
solo es la prueba de la parte indispensable llevada a cabo, en todo el proce-
so cognoscitivo humano, del elemento intelectual en la formación de los ac-
tos experimentales, esto es de los contactos cognoscitivos directos con la re-
alidad objetiva. A ello debemos la identidad cualitativa fundamental del
objeto de la experiencia del hombre, sea cuando el sujeto de tal experiencia
se identifica con el objeto sea cuando difiere de él461.
427. La editora afirma que: “Descubrimos juntos (Anna-Teresa Tymieniecka y Andrzej Potocki) in-
numerables deficiencias en el texto. Primero que todo había oraciones sin acabar, una gramática im-
propia, expresiones vagas, profusas repeticiones, y análisis de pensamiento sin terminar. La dificultad
principal, sin embargo, fue la falta de cuidado en el que las ideas fueron colocadas en una “variedad de
lenguajes filosóficos” (como uno de los críticos del libro del symposium de Lublin apuntó). Para hacer
de la traducción una empresa académica seria pareció imperativo volver a trabajar primero el texto ori-
ginal en polaco en estos y en otros puntos, tal y como apareció después sobre la marcha. Yo asumí que
sería suficiente volver a trabajar una porción del texto en una forma apropiada y luego indicar al Autor
como debería de hacerlo. Esperamos que el Autor haría el resto en la misma línea (…) Después de este
trabajo, la traducción al inglés sería hecha por Andrzej Potocki. Yo recibiría la traducción y trabajaría
sobre el estilo filosófico en inglés”. Sin embargo, al no poderse cumplir los plazos acordados con la com-
pañía editora (D. Reidel Publishing Company) y al descubrir Tymieniecka y el editor técnico que “las
ideas del libro eran oscurecidas a través de un lenguaje inadecuado” el método de trabajo se invirtió: “la
relaboración tendría que ser hecha directamente sobre la traducción literal al inglés del texto polaco
provista por Andrezej Potocki y esta sería usada como base para repensar tanto en polaco como en in-
glés simultáneamente e intermitentemente en todos los puntos vulnerables de la composición y expre-
sión de Osoba i Czyn.” (A-T. TYMIENIECKA, On the philosophical style. A page of history or from Osoba i
Czyn to the Acting Person, en Phenomenology Information Bulletin, vol. 3, october 1979, p.p. 28-31).
428. Ibidem, p. 22.
429. Ibidem, p. 38.
430. Ibidem, p. 22-52.
431. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 437, n. 1.
432. Cf. A-T. TYMIENIECKA, op. cit, p. 24 y s.s.
La experiencia del yo es una experiencia interior intransferible. Esta cir-

cunstancia, sin embargo, no produce una escisión sobre el plano de la ex-
periencia del hombre. Los otros no son para mí una mera exterioridad an-
titética respecto de mi propia interioridad sino que al experimentarlos
también aparece una suerte de experiencia de su interioridad, aún cuando
esta se distinga de la propia. En la totalidad del conocimiento estos aspec-
tos se completan y se compensan recíprocamente. Más aún, yo tampoco
soy para mí pura interioridad sino que también soy un cierto tipo de exte-
rioridad que puedo conocer aún cuando proceda de mi mismo.
Al hablar sobre la experiencia del hombre no debemos aislar artificial-
mente esta experiencia de la totalidad de los actos cognoscitivos que pose-
en al hombre como objeto. No podemos aislar la experiencia del factor in-
telectual que la constituye también como tal462. Para Wojtyla la experiencia
del hombre se compone fundamentalmente de los datos sensibles e inte-
lectuales provenientes de la experiencia de la interioridad del yo, de la ex-
terioridad del yo, de la exterioridad del otro y de la interioridad del otro.
Esta multiplicidad y complejidad de elementos, sin embargo, no prevale-
cen sobre la simplicidad sustancial de la experiencia del hombre integral-
mente apreciada como un todo en la consciencia.
2.2. Interpelación a cuatro tradiciones filosóficas al afirmar la

experiencia del hombre
433. Entrevista de J. Kwitny con A. Potocki en Cracovia. Cf. J. KWITNY, Man of the Century. The
Life and Times of Pope John Paul II, p. 310 y la nota n. 8.
434. Cf. Ibidem.
435. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, op. cit., p.p. 38-39.
436. G. KALINOWSKI, en La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’U-
niversité Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212, transcribe una nota publicada en
el semanario Tygodnik Powszechny (n. 39, 26 de septiembre de 1982) donde los filósofos M. Jawors-
ki, T. Styczen y A. Poltawski afirman lo que hemos referido arriba así como los términos de las nego-
ciaciones entre la Librería Editrice Vaticana y Reidl Publishing Co. No entendemos cuál es la razón por
la que Juan José Pérez-Soba sostiene que estos filósofos “han considerado aceptable” la traducción de
Osoba i Czyn al inglés. Menos aún cuando Pérez-Soba parece conocer precisamente la nota que hemos
referido: Cf. J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción, en HD, p. 14, n. 13.
437. G. KALINOWSKI, La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Uni-
versité Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212.
Persona y acto 201
Con estas afirmaciones Wojtyla se coloca desde el inicio en el universo

de discusión de cuatro tradiciones filosóficas principales. Con cada una de
ellas nuestro autor establece una relación diversa. En
primer lugar el punto de partida experiencial de manera directa lo posicio-
na en diálogo con las diversas versiones del empirismo. El empirismo re-
clama para sí un rigor argumentativo superior al del racionalismo precisa-
mente basado en la evidencia que proveen los datos de la sensibilidad. La
experiencia para el empirismo es el criterio de verdad. Los datos sensibles
adquieren hegemonía sobre lo inteligible, lo útil sobre lo ideal, lo indivi-
dual sobre lo universal, lo temporal sobre lo eterno, el querer sobre el de-
ber, la parte sobre el todo, y el poder sobre el derecho. Filósofos como Hob-
bes, Locke o Hume no trascienden en su incursión de los datos provistos
por los sentidos formulando explicaciones de corte asociacionista que nie-
gan el que en la experiencia se puedan manifestar datos inteligibles concre-
tos. Para Wojtyla, por el contrario, la experiencia es algo más que la suma
de los datos provistos por los sentidos externos. La experiencia es un mo-
mento sui generis constituido por la aparición de cualquier realidad que se
presente de manera inmediata a nuestras facultades cognoscitivas. Una res-
tricción inicial que filtrara los datos de la experiencia privilegiando unos y
marginando a otros supone una intervención que violenta a la experiencia
como experiencia. En este sentido, la de Wojtyla es una filosofía ultraem-
pirista ya que se encuentra metodológicamente abierta a cualquier tipo de
dato experiencial ab initio.
En segundo lugar, el situar a la experiencia del hombre como una expe-
riencia originaria y concomitante a toda otra coloca a Wojtyla en diálogo
438. A.-T. TYMIENIECKA, op.cit, p.p. 3-52.

439. En la traducción al castellano de la obra de G. Weigel no aparece una amplísima cita a pie de
página en la que se comentan algunos aspectos relacionados a la publicación de Persona y acto, inclui-
da esta última expresión de Juan Pablo II. Por esto, a modo de excepción remitimos al lector en esta
ocasión a G. WEIGEL, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II, p.p. 174-175.
440. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) as Philosophe and the Cracow/Lublin Scho-
ol of Philosophy, en Aletheia. II, 1981, p. 195, n. 1. Un comentario similar en este punto se encuentra
en G. KALINOWSKI, Autour de “Personne et Acte” de Karol Cardinal Wojtyla. Articles et Conférences sur une
rencontre du thomisme avec la phénoménologie, 1987 p. 3.
441. J.-Y. LACOSTE, Vérité et liberté. Sur la philosophie de la personne chez Karol Wojtyla, en Revue
Thomiste, Ecole de Théologie-Toulouse, LXXXIXe Année, octobre-decembre 1981, p. 586.
con Descartes y en general con la tradición que recoge la importancia de

apreciar que el conocimiento posee un fundamento inconcuso en la intui-
ción expresada en el cogito ergo sum. Para el cartesianismo, la evidencia ori-
ginaria del cogito es el nuevo punto de partida filosófico que puede corre-
gir el escepticismo de Montaigne. De hecho, las primeras líneas del
Discurso del método al ser una suerte de paráfrasis de un texto de Montaig-
ne sobre qué cosa es la mejor repartida entre los hombres revelan la volun-
tad expresa de Descartes por buscar un nuevo comienzo, así de sólido, que
resista a toda duda463. Sin embargo, para Descartes la evidencia del cogito no
aparece asociada desde su inicio con la evidencia de la realidad de las cosas
y del otro. La experiencia humana inicial que provee el cogito cartesiano está
metodológicamente disociada de la aceptación de cualquier otra evidencia
igualmente inicial. En este sentido, Wojtyla plantea que la experiencia ori-
ginara del hombre si bien posee una especificidad propia en su dimensión
egológica se configura, amplía y enriquece intersubjetivamente. La expe-
riencia del otro es constitutiva de la experiencia integral del hombre. Es
precisamente esta experiencia del hombre integralmente considerada la que
es la más rica, la más simple y la más fundante de todas las experiencias.
En tercer lugar, Wojtyla tiene presentes diversas posibles interpretacio-
nes fenomenológicas de la experiencia. De modo definitivo su propia ma-
nera de abordar este tema se distingue del realizado por Husserl en el que
la experiencia, como vivencia de la consciencia, determina el horizonte per-
ceptivo de lo dado fenomenológicamente, y en cierto sentido, hasta la mis-
ma constitución de lo dado. Para Wojtyla no es posible aceptar la identidad
entre las modalidades de la percepción del yo y su contenido en sentido es-
442. Cf. G. Kalinowski elenca varias de estas sustituciones en su La Pensée Philosophique de Karol
Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de Lublin, p.p. 202-204.
443. Por la importancia que posee el distinguir las ediciones colocamos los datos completos de cada
una de ellas: K. WOJTYLA, Person und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Idem, Persona e atto, Li-
breria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982.
444. Idem, Persona y Acción, BAC, Madrid 1982.
445. Idem, Osoba I czyn, bajo el cuidado de A. Póltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kra-
ków 1985.
446. Idem, Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de T. Styczen, W. Chudy,
J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edición posee
una importante introducción escrita por Rocco Buttiglione y un ensayo integrativo a modo de apéndi-
ce por parte de T. Styczen. El texto de Buttiglione está traducido al italiano en R. BUTTIGLIONE, Il pen-
siero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
Persona y acto 203
tricto tal y como el planteamiento husserliano parece indicar. Para Wojty-

la, la experiencia del hombre no es reducible a su capacidad de vivenciarla
y mucho menos de comprenderla. En el fenómeno del conocimiento exis-
te siempre una auténtica alteridad, un auténtico sistere extra cogitationem.
Esta expresión no sólo es válida al referirnos al conocimiento de los otros
sino también al conocimiento de sí. El yo no es, en la teoría del conoci-
miento de Wojtyla, reducible a algún tipo de notitia por parte del ser hu-
mano. Gracias a ello podemos afirmar con seguridad que el yo no puede
interpretarse adecuadamente como producto de la experiencia vivida sino
como aquello por lo cual yo soy experiencia de mi mismo. La consciencia,
por ello, no se identifica con la experiencia sino que su naturaleza la hace
reflejar e interiorizar el dato (el yo propio y de los demás) que habita en ella
sin agotarlo jamás464. Estas consideraciones, sin embargo, no hacen que
Wojtyla rechace sin más la fenomenología. Al contrario, en Persona y acto
se acepta una versión fenomenológica reformulada de experiencia como
origen de todo saber sobre objetos465. Como hemos anotado antes, al co-
mentar brevemente sobre esta misma noción en el empirismo, para Wojty-
la la experiencia es una apertura irrestricta a lo dado sin imponerle jamás
algún criterio previo que la restrinja de algún modo. Esta reformulación es,
en nuestra opinión, mucho más cercana a la que proveen los fenomenólogos
realistas que la que se delinea en las obras del propio Husserl466. La feno-
menología realista sostiene que la experiencia convoca de suyo a volver a las
cosas mismas, y a partir de esta instalación en la realidad, proceder al cono-
cimiento de la esencia467. La experiencia de suyo no se encuentra limitada
sino que se reconoce como un lugar en el que se pueden descubrir datos
sensibles (experiencia del concreto individual existente) y datos máxima-
mente inteligibles, verdades eternas, que constituyen la legalidad funda-
mental del mundo (experiencia de la esencia). La cercanía de Wojtyla a esta
posición es explicable por el estudio que ha realizado nuestro autor de la fi-
447. Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Para citar pasajes de Persona y acto siempre
nos referimos a esta edición basada en la tercera publicada en Polonia. En ella se incluye una profunda
introducción de Giovanni Reale; el ensayo integrativo de T. Styczen procedente de la tercera edición
polaca intitulado Essere se stessi e trascendere se stessi. Sull’antropologia di Karol Wojtyla (p.p. 707-753);
una amplia lista de las diferencias existentes entre la primera edición polaca y la segunda; y, un glosa-
rio con algunos términos técnicos.
448. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, Eros et Logos.
losofía de Max Scheler. Las diferencias que eventualmente pueden ser des-
cubiertas entre Wojtyla y fenomenólogos como Dietrich von Hildebrand
no deben de hacernos perder de vista que en la controversia fundamental
sobre la experiencia la similitud de los planteamientos es realmente grande
debido a que ambos no imponen criterios prestablecidos para seleccionar
cuáles datos pueden conformar la experiencia y cuáles no468.
En cuarto lugar, el modo como Wojtyla inicia su libro implica necesa-
riamente una lectura agustiniana del tomismo en la que el conocimiento
existencial y atemático del yo por sí mismo constituye una experiencia pa-
tente y primaria. Sin embargo, esta lectura, como veremos, resulta refor-
mulada gracias a la inclusión de nuevos elementos tanto al comentar la ín-
dole peculiar de la experiencia como —posteriormente— en el capítulo de
Persona y acto dedicado al tema de la consciencia.
En efecto, desde nuestro punto de vista, las apreciaciones de Wojtyla de
suyo gravitan sobre una problemática que aún exige ser profundizada den-
tro del tomismo. Nos referimos particularmente a la amplia temática de la
experiencia de sí. De hecho, la gran mayoría de los manuales de gnoseolo-
gía tomista insisten de manera más o menos unilateral en la dimensión ob-
jetiva del conocimiento. Sin embargo, una visión más integral del conoci-
miento en las obras de Santo Tomás de Aquino, como la recuperada por
Francisco Canals Vidal, ha tenido el mérito de subrayar que existen en la
gnoseología del Aquinate un conjunto de elementos que fungen como præ-
cognita y cuya realidad acompaña concomitantemente el conocimiento te-
mático y objetivo del mundo. Por præcognita entendemos:
La anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las fa-

cultades humanas están ordenados por su naturaleza, y que se adquieren por
medio connatural y como espontáneo, con anterioridad a toda construc-
ción reflexiva de carácter metódico, y generadora de hábitos intelectuales
científicos469.
Dicho de otro modo, es necesario entender que para Santo Tomás de

Aquino siguiendo a Aristóteles toda argumentación racional esencialmente
449. K. WOJTYLA, Persona e atto, p.35.

450. Cf.Ibidem, p. 35.
Persona y acto 205
requiere de principios por sí patentes y que no exigen ni admitan ser de-

mostrados470. Esta doctrina no ha de entenderse solamente referida a la de-
mostración deductiva y a los primeros principios lógico-metafísicos sino
que se refiere también a todo lo que en el conocimiento dice razón de prin-
cipio, es decir, de punto de partida. Justamente en este sentido se encuen-
tra la certeza indubitable de que el conocimiento existe. Esta certeza es in-
terna a todo ejercicio y actualidad de la consciencia humana. De este
modo, San Agustín aún mejor que Descartes, nos permite descubrir que no
es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un
saber de lo que el conocimiento es y de su referencia esencial a la verdad471.
Por la consciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer cada
persona posee la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto.
Ahora bien, esto no significa que la indubitabilidad radical de la existencia
del sujeto sea el primum cognitum, lo primero conocido. Precisamente po-
seemos consciencia de que entendemos al entender algo472. La certeza sobre
el propio conocimiento ha de comprenderse como certeza connotativa de
existir como sujeto manifiesta al momento de conocer algo. Otro modo de de-
cir esto mismo es afirmar que simultáneamente al conocer algo, sé que co-
nozco y sé que soy473. La simultaneidad temporal de estos tres datos no nos
debe de hacer perder de vista que el saber originario de sí es un saber per se
notum, cierto, existencial, indirecto, a-temático e in-objetivo que posibilita
que el conocimiento objetivo pueda darse. Podemos afirmar que gracias a
que existe este darme cuenta no-intencional el conocer intencional se hace
posible474.
Es claro que no se conoce de la misma manera al objeto en tanto que
objeto y al sujeto en tanto que sujeto: aquel se conoce in recto, directa-
mente, de modo explícito o temático. Del sujeto se sabe primariamente in
451. En la traducción al castellano publicada en BAC aparece este juicio de Wojtyla referido a la fe-
nomenología y no al fenomenismo, lo que produce en el lector la impresión de que nuestro autor ubica
a la primera corriente en el contexto del empirismo. Este solo error de traducción facilita que el lector
crea que Wojtyla rechaza a la fenomenología desde la primera página de la Introducción de la obra.
452. Cf. Ibidem, p. 47.
453. Cf. Ibidem, p. 37; “Si de hecho adoptamos el enfoque fenoménico, debemos preguntar: ¿qué
cosa en tal caso me es dado en modo directo? ¿Acaso solo una superficie, perceptible por los sentidos,
de aquel ser que yo llamo hombre, o el hombre mismo?” (Ibidem, p. 47).
454. Cf. Ibidem.
obliquo, indirectamente, de modo implícito o a-temático, precisamente

como sujeto, viviéndolo o experimentándolo desde dentro sin forma inten-
cional475. Este saber, que el Aquinate califica de habitual en el texto en el
que más ampliamente se refiere a él476, no es una suerte de intuición per-
fecta de la esencia del alma por sí misma. Sin embargo, en nuestra opinión
este saber de sí posee ya un confuso saber sobre la esencia. Confuso no sig-
nifica incierto o dudoso. El saber confuso o poco preciso para Santo Tomás
de Aquino es aquel en el que algo se descubre potencial e indistintamente,
de una manera intermedia entre la pura potencia y el acto perfecto477. De
hecho, toda realidad compuesta la conocemos inicialmente como un todo
en confusión. Según el Angélico Doctor solo alcanzamos ciencia en acto
cuando per resolutionem se alcanza el núcleo más principal, inteligible e ilu-
minante de ese todo. En nuestro saber de sí lo inmediato no es la simplici-
dad del ser divino o el conocimiento perfecto de la simplicidad del propio
ser personal, sino la complejidad íntimamente unificada del ser humano
concreto en donde es co-aprehendido el esse indisolublemente referido a la
propia esencia. Dicho de otro modo, el yo al captarse existiendo lo hace
percibiendo no un esse ilimitado sino un esse con una explícita referencia al
modus essendi que realiza.
En nuestra opinión, hasta aquí puede llegar máximamente la meditación
filosófica sobre este tema en base a la doctrina del Santo Tomás de Aquino
histórico. Sin embargo, Wojtyla cuando habla de la experiencia del hombre
455. “En nuestro estudio la participación emerge, por decirlo así, ya en el punto de partida del aná-
lisis del hecho el hombre actúa junto con otros, como experiencia fundamental através de la cual trata-
mos de comprender al hombre como persona. La persona, esto es el hombre que actúa junto con otros,
se constituye en un cierto modo a través de la participación de su mismo esse. La participación es tam-
bién propiedad específica de la persona” (Ibidem, p. 633).
456. “Objeto de experiencia es cada uno por sí de manera única e irrepetible y ninguna relación del
exterior con ningún otro hombre puede sustituir aquella relación experimental que es parte del propio
sujeto.” (Ibidem, p. 41).
457. Posterior a la publicación de la primera edición de Persona y acto algunos filósofos polacos avan-
zaron hipótesis referentes a que la comprensión del hombre como persona pudiera emerger en la expe-
riencia de la intersubjetividad disminuyendo el énfasis en la experiencia de la persona en acción. Ante
esta posición Wojtyla afirma “El autor, apreciando el valor de este género de conocimiento, después de
haber reflexionado sobre el tenor de las objeciones, permanece todavía en la opinión de que un cono-
cimiento sólido del sujeto en sí mismo (de la persona a través del acto) abre el camino a una más pro-
funda comprensión de la intersubjetividad humana” (Ibidem).
458. Cf. Ibidem, p. 39.
Persona y acto 207
lo hace afirmándola de tal manera que no la podemos sólo reducir a expe-

riencia de la consciencia. El yo que construye la experiencia del hombre es
interioridad y exterioridad objetivas. Es el yo completo o total que si bien
posee un centro desde el cual toma consciencia de sí, es este mismo centro
el que se percibe siendo en un cuerpo, siendo cuerpo, aún cuando siendo no
sólo cuerpo. Esta experiencia, además, se encuentra abierta al enriqueci-
miento que proviene de la experiencia del otro y de la comprensión (de sí
mismo y del otro). De esta manera la experiencia del hombre posee una na-
turaleza compleja en la que la heterogeneidad de los elementos que la com-
ponen no puede negar en modo alguno la identidad cualitativa de todos ellos
a pesar de sus múltiples diferencias y procedencias. Esto es reconocible para
Wojtyla gracias a la participación de la inteligencia en los actos de la expe-
riencia del hombre478. Esta participación no se da al modo kantiano en el que
las formas a priori ordenan la experiencia sensible sino que Wojtyla cuida de
afirmar que esta participación está vinculada con el proceso de estabilización
en su especie de los objetos experimentados. Así mismo comenta que la esta-
bilización de los objetos experimentales pasa a través de oportunas distincio-
nes y clasificaciones mentales. ¿Qué significa aquí estabilización?, ¿de qué
tipo de especie está hablando Wojtyla? ¿A qué se refiere al mencionar que la
estabilización de la experiencia se logra por medio de distinciones y clasifi-
caciones mentales?
2.3. Percepción de lo singular: estabilización de los objetos

experimentados en su especie
Las afirmaciones de Wojtyla presuponen que los datos heterogéneos que
constituyen la experiencia del hombre y que poseen además una cierta
identidad cualitativa tienen al menos dos niveles: el primero es detectable
por los comentarios que hace nuestro autor respecto de la experiencia en
los animales, la cual si bien la distingue de la humana, no deja de recono-
cer que en algún punto debe de gozar de alguna estabilidad. Wojtyla seña-
la que esta estabilización se da a través de los individuos en los cuales “se
459. Ibidem, p. 41.

460. Ibidem, p. 43.
461. Ibidem.
concentran conjuntos particulares de cualidades sensoriales”479. Gracias a

esta estabilización es posible, dice Wojtyla, que el perro o el caballo puedan
distinguir a su propio amo de alguien que es extraño480. El ejemplo puesto
por Wojtyla es interesante ya que reconoce con nitidez que los animales su-
periores pueden no sólo captar estímulos sensibles como el color, la figura,
el olor, etc. sino que además pueden reconocerlos unificados en un sujeto
particular. Esto es posible si los datos sensibles poseen elementos comunes
captables por varios sentidos a la vez. Santo Tomás de Aquino siguiendo en
buena medida a Aristóteles precisamente les llamaba sensibles per se propios
a aquellos que son exclusivos de algún sentido en particular (como el color
lo es de la vista) y sensibles per se comunes a los que son conocidos por di-
versos sentidos (como la figura lo es de la vista y del tacto)481. Los sensibles
per se comunes de suyo vinculan a todos los sensibles per se propios y los re-
fieren a una cierta unidad. Esto nos indica que a nivel de los sensibles per
se hay una estabilización elemental de los datos provistos por la experien-
cia. El darnos cuenta de ello, supone una suerte de consciencia sensible o
sensorio común en la que todos estos datos convergen al ser conocidos y
gracias al cual unos se pueden distinguir de los otros482. Sin embargo, es
preciso anotar que Wojtyla señala que “es difícil decir cual estabilización,
concerniente al objeto de la experiencia, pueden asegurar los sentidos”483
simplemente por el hecho de que en el caso humano no poseemos una co-
nocimiento sensible puro, como el de los animales, sino que nuestro cono-
cimiento sensible posee siempre un ingrediente intelectual. Este comenta-
rio es importante ya que muestra una insatisfacción por parte de Wojtyla
respecto de establecer solo en este orden la estabilización fundamental de
los datos de la experiencia del hombre. Es necesario incursionar en un se-
gundo nivel.
Para nuestro autor la estabilización principal del objeto de la experien-
cia en los seres humanos se logra por obra de la razón484. Sin embargo,
Wojtyla inmediatamente se cuida de que esta expresión no sea interpreta-
da como legitimadora de un apriorismo cognoscitivo sino como un reco-
nocimiento del elemento intelectual en la conformación de la experiencia,
462. “Todo el conjunto de actos cognoscitivos dirigidos al hombre, sea al hombre que yo soy sea a
cada hombre a mi exterior, poseen un carácter empírico e intelectual. Los dos aspectos se compenetran,
interactúan y se valen el uno del otro” (Ibidem, p. 45).
Persona y acto 209
es decir, de la capacidad del hombre para tener un contacto cognoscitivo

directo con la realidad485. Esto parece apuntar a que la captación de los da-
tos sensibles en la experiencia nos exige reconocer que el ser humano ade-
más de las formas sensibles capta concomitantemente datos inteligibles de
modo concreto, o lo que es lo mismo, sensibles per accidens que entre otras
cosas muestran el valor, la sustancialidad y la causalidad ejercida por la cosa
o la persona que conocemos. Estos datos no pueden ser reemplazados por
las características exteriores de los objetos y sin embargo están presentes en
ellos dándoles una unidad y estabilidad fundamental. De esta manera pue-
do afirmar que oigo a un amigo cuando escucho su voz o que cierto obje-
to causa el movimiento de otro aún cuando la causalidad en sí misma no
posea color, sabor, figura, etc. Santo Tomás de Aquino, tratando de lograr
una manera para expresar adecuadamente la naturaleza de los sensibles per
accidens los califica de intentiones insensatæ486. De hecho la in-tencionalidad
del conocimiento para el Aquinate es referencia de la operación cognosci-
tiva a un algo al que esta apunta esencialmente. Esto sucede gracias a que
la condición de algo es perceptible en concreto por parte del ser humano.
Por eso el objeto perceptivo en el tomismo no se constituye propiamente
en el primer nivel de estabilización de lo sensible sino en el segundo, en el
nivel propiamente intencional.
Al acto por el que estos datos son conocidos se le ha denominado clási-
camente cogitare487, y a la facultad que lo logra: cogitativa488. La aprehensión
de las intenciones insensatæ logra, pues, la estabilización fundamental de la
experiencia debido a que incluye no sólo los sensibles propios sino también
los datos particulares y concretos de orden inteligible que se encuentran
vinculados ontológicamente a los primeros. La cogitativa, aunque es una
facultad sensible (porque versa sobre lo particular y concreto) es racional
por participación489. Cuando Wojtyla afirma que la estabilización del obje-
to de la experiencia es obra de la razón, en nuestra opinión, se refiere a que
la intelección de la esencia de una cosa se da en la experiencia, se da en la
vinculación de lo entendido y lo percibido. La unión entre entendimiento
y sensibilidad no es una unión discontinua como pretende el esquematis-
mo kantiano490, sino que posee una auténtica continuidad funcional en la
463. Cf. M. DE MONTAIGNE, Ensayos II, cap. XVII ; R. DESCARTES, Discurso del método, Primera
parte.
que los esquemas —válgase el uso del término— según los cuales se es-
tructura y estabiliza la experiencia no son ajenos a la experiencia misma
sino que nacen de ella y pueden ser reconocidos por el ser humano de ma-
nera explícita.
La sensibilidad en el ser humano se encuentra impregnada permanente-
mente de racionalidad y se revela de manera ejemplar al momento de per-
cibir esquemas perceptivos, es decir, significados incoados en los sensibles
per se, que permiten como anunciar la hipótesis de la identidad cualitativa
entre fenómenos diversos (y que será reconocida de manera explícita pos-
teriormente por la inteligencia)491. Desde este punto de vista podemos afir-
mar que animales y seres humanos conocemos las mismas formas sensibles,
pero los seres humanos, además, conocemos las intentiones insensatæ que
acontecen en experiencias repetidas de confrontación de los datos entre sí.
Esta última expresión significa que la razón al participarse en la sensibi-
lidad posibilita discriminar los objetos percibidos gracias a la captación de
sus elementos inteligibles de modo concreto. Esta discriminación se depu-
ra gradualmente gracias al concurso, precisamente, de la razón. De este
modo, la vida interior se enriquece no sólo al entender las esencias en sí
mismas sino particularmente al percibir cada vez mejor cómo estas se reali-
zan en cosas, personas y actos particulares. La esencia aprehendida de una
cosa, la también llamada especie intelectual, colabora a depurar lo inteligi-
ble de la especie sensible intencional, al momento en que la inteligencia vuel-
ve a referirse a lo concreto descubriendo de una manera más explícita su or-
den intrínseco. Gracias a estas “oportunas distinciones y clasificaciones
mentales”492 se posibilita una depuración que hace que la percepción cada
vez sea más objetiva, es decir, que su núcleo inteligible en concreto sea me-
jor apreciado, o utilizando las palabras de Wojtyla, que la identidad cuali-
tativa incoada en las experiencias diversas pueda construir de manera gra-
dual una más perfecta experiencia del hombre. En nuestra opinión, en esto
precisamente reside la estabilización del objeto de la experiencia en su espe-
cie mencionada por Wojtyla.
464. Cf. C. ESPOSITO, Fenomenologia e ontologia, en A.A. V.V., Karol Wojtyla e il pensiero europeo con-
temporaneo, p.p. 31-32.
465. “En la aproximación fenomenológica la experiencia es la fuente y la base de todo el saber so-
bre los objetos; pero esto no quiere decir que existe un solo y único género de experiencia y que esta
experiencia es la percepción de los sentidos, externos o internos, como suelen afirmar los empiristas mo-
Persona y acto 211
Con esta explicación es comprensible por qué Santo Tomás de Aquino

denominaba a la cogitativa también con el nombre de razón o intelecto par-
ticular. Esta facultad obtiene el significado concreto de los objetos median-
te un proceso de valoración que abarca el dato presente y la comprensión
en concreto de las experiencias pasadas493. Gracias a la razón particular, per-
cepciones pasadas y percepciones presentes se complementan y conforman
propiamente la experiencia494. La especie sensible intencional en que la ex-
periencia emerge no es todavía una esencia inteligida. Sin embargo, la es-
pecie sensible intencional está ordenada a aquello que debemos entender,
es decir a la especie inteligible. Una experiencia sensible en la que se dis-
tingue aquello que es sensible per se y sensible per accidens se encuentra dis-
ponible para que sea conocido su orden intrínseco de manera formal a tra-
vés de un acto estrictamente intelectual. Wojtyla más adelante denominará
a este acto inducción. Sin embargo, antes de alcanzar este momento nues-
tro autor precisa aún más el modo como la persona conoce lo concreto en
cuanto tal.
2.4. Comprensión de lo singular: contacto inmediato del entendimiento

con la realidad concreta
dernos. Para los fenomenólogos experiencia directa es todo acto cognoscitivo el que el mismo objeto es
directamente dado, en forma originaria, o como dice Husserl, corpóreamente autopresente (leibhaft selbst-
gegeben). Existen, pues, muchas variantes de la experiencia en que son dados los objetos individuales,
por ejemplo la experiencia de hechos psíquicos individuales de los otros, la experiencia estética en que
son dadas las obras de arte y similares.” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 47-49, n. 1).
466. En esta corriente filosófica se encuentran Adolf Reinach, Max Scheler, Theodor Conrad, Ro-
man Ingarden, Edith Stein y otros. De entre todos ellos se destaca la obra de Dietrich von Hildebrand.
En particular sobre el tema de la experiencia, puede verse: D. VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p.p.
87-93.
467. Estos dos elementos, vuelta a las cosas mismas y conocimiento de la esencia, han sido destaca-
dos como los factores principales que despertaron el interés de los primeros filósofos que se acercaron
a la naciente fenomenología a partir de 1901. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El círcu-
lo de Gotinga.
468. Las diferencias entre Wojtyla y von Hildebrand aparecen al momento de dar explicación del
modo como la inteligencia encuentra la esencia de las cosas. Para Wojtyla esto se da a través de la in-
ducción. Para Ingarden, von Hildebrand y otros, a través de una intuición esencial. Wojtyla es cons-
ciente de estas diferencias. Sin embargo, él mismo subraya que la pretensión de ambos esfuerzos es su-
mamente similar: “Los fenomenólogos hablan de conocimiento de aquello que es esencial (en nuestro
caso hablaremos de conocimiento de aquello que es esencial en el hecho el hombre actúa). Ellos llaman
a este conocimiento visión de la esencia o ideación y la describen como a priori. La ideación, de todos
Gracias a la presencia participada del entendimiento en los sentidos po-

demos afirmar con Wojtyla que el entendimiento, si bien posee una opera-
ción esencialmente distinta de aquella propia de los sentidos, también pue-
de conocer lo particular. En efecto, toda experiencia humana es también
una suerte de comprensión de aquello que se experimenta495. Esto si bien
supone lo que hemos apuntado arriba —sobre la cogitativa, la percepción
y el esquema perceptivo—, no se agota con ello pues en la percepción se
capta la realidad como un todo, se perciben realidades inteligibles de modo
concreto, pero no se conocen estas propiamente de modo intelectual. En la
percepción la inteligencia está participada. Sin embargo, en ella aún no ad-
viene la comprensión del singular en cuanto tal496. Wojtyla explícitamente
sostiene que:
La experiencia indica también la inmediatez del conocimiento mismo, la

directa relación cognoscitiva con el objeto. Es verdad que los sentidos per-
manecen en contacto directo con los objetos de la realidad que los circun-
da, con aquellos diversos hechos precisamente. Es difícil admitir que sólo el
acto de los sentidos capta estos objetos o hechos en modo directo. Debemos
constatar que también el acto intelectual contribuye a captar directamente
al objeto. Tal inmediación, como rasgo experimental del conocimiento, no
anula en absoluto la diversidad de los contenidos entre el acto intelectual y
el acto puramente sensible, ni su origen peculiar. Estos son problemas par-
ticulares de la teoría del conocimiento que aquí no vienen profundizados.
Ahora nos interesa el acto cognoscitivo como un todo concreto al cual de-
bemos, entre otras cosas, el haber captado el hecho el hombre actúa. No se
puede aceptar la opinión que en la aprehensión de este hecho de experien-
cia se alcance solo la superficie, se limite al conjunto de contenidos de los
sentidos, que cada vez son únicos e irrepetibles, mientras el intelecto aguar-
da, por así decir, estos contenidos para hacer su objeto que llamará acto o
Persona y acto. Parece que el entendimiento viene ya comprometido en la
experiencia misma, y ella le permite establecer un contacto igualmente di-
modos, parte del particular y —como viene subrayado (cfr. por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Le proble-
me des sciences de l’homme selon Husserl, Paris 1953)— es precisamente un intento de profundizar el con-
cepto tradicional de inducción en contraposición a la concepción positivista como generalización de
una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraños y otros casos similares”. (K. WOJTYLA, Perso-
na e Atto, p. 61, n. 5). En la cita correspondiente en The Acting Person esto no quedaba del todo claro.
469. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, p. 41, n.1.
Persona y acto 213
recto aunque de manera diversa497.
El lenguaje utilizado aquí por Wojtyla recuerda a Francisco Suárez S.J. y

no al tomismo convencional al momento en que nuestro autor utiliza la ex-
presión “establecer un contacto igualmente directo”498. Para el suarecianismo
el contacto directo de la inteligencia con el singular es la explicación más ade-
cuada para afirmar el conocimiento sin mediación de los entes particulares.
En el caso de nuestro autor de una manera semejante desea insistir en que el
entendimiento puede conocer realmente al singular aún cuando bajo una mo-
dalidad diversa a los sentidos. Las continuas indicaciones que Wojtyla hace
respecto de que la comprensión se da en la experiencia y que la experiencia
posee de suyo elementos sensibles e inteligibles que alcanzan una estabiliza-
ción en la especie nos invita a pensar que lo que desea señalar Wojtyla funda-
mentalmente es la inmediatez del conocimiento de lo singular por parte de la
inteligencia. De hecho, en el texto arriba anotado, Wojtyla utiliza la palabra
inmediatez al referirse a este fenómeno. ¿Por qué insistimos en la inmediatez?
Veamos este asunto con un poco de detenimiento: percibir lo concreto
no es igual que comprender lo concreto. Esta última operación es necesaria
en la dinámica del conocimiento debido a que sería imposible referirnos a
una persona en concreto o disponer de cosas concretas a través de la acción
470. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, ?, IV, 1005b, 10-20.

471. “Concibe después la norma o regla misma que ves, de este modo: todo aquel que se entiende
a sí mismo como dudando, entiende lo verdadero, y de esto que entiende, tiene certeza: así pues, está
cierto sobre lo verdadero. Así pues, todo el que duda sobre si se da la verdad, tiene en sí mismo algo
verdadero de lo que no puede dudar; y no hay nada verdadero sino por la verdad. Conviene que no
dude de la verdad el que puede dudar sobre cualquier cosa.” (SAN AGUSTÍN, De la verdadera religión,
c.39). En este mismo sentido, en el De Trinitate también afirma: “Pero vivir, y recordar, y entender, y
querer, y pensar, y saber, y juzgar, ¿quién podrá dudarlo? Pues incluso si duda, vive; si duda, sabe que
él no sabe; si duda, juzga que no conviene tiende que él duda; si duda, quiere tener certeza; si duda,
piensa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene que él asienta a algo temeraria-
mente. Así pues, quien duda de cualquier otra cosa, no debe dudar de todo aquello sin lo cual no po-
dría dudar de cosa alguna”. (Idem, Tratado de la Santísima Trinidad, X, 10, 14.).
472. “Nadie percibe que él entiende sino por cuanto entiende algo: porque entender algo es prime-
ro con respecto a entender que uno entiende” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputate De Ve-
ritate, q.10, a.8, in c.).
473. El tener una noticia a-temática de un conocimiento intencional por medio de la consciencia
será un tema que Wojtyla tratará más adelante y que lo conducirá al descubrimiento de la consciencia
no-intencional. En este momento de la reflexión preferimos atenernos a sólo analizar las indicaciones
que Wojtyla apunta en términos de experiencia.
si fuese imposible entenderlas en su singularidad. Wojtyla no abunda sobre

cómo se puede explicar el conocimiento intelectual del singular, sin embar-
go, sus apreciaciones sí son una toma de posición crítica respecto de quienes
sostienen que el singular no se conoce intelectualmente salvo de manera me-
diata, arguitive, en conceptu alieno499. Wojtyla parece darse cuenta que si el
conocimiento intelectual del singular fuese mediato la fundamentación rea-
lista del conocimiento entraría en una contradicción irresoluble al detener-
se el entendimiento en el límite de su propia representación. Por otra parte,
el hecho constatable es que distinguimos intelectualmente y no sólo percep-
tivamente entre Pedro y Pablo. No poseemos una idea esencial sobre la sin-
gularidad de cada uno de ellos, pero sí podemos entenderlos como indivi-
duos que realizan en concreto diversificadamente una esencia
cualitativamente idéntica500.
Ahora bien, en nuestra opinión Wojtyla opta por reconocer la aprehen-
sión intelectual inmediata del singular afirmando que esta aprehensión se
realiza en la experiencia, es decir, en la especie sensible portadora de la in-
tentio501. Utilizando las categorías previamente anotadas podemos decir que
la cogitativa percibe lo singular y eso construye paulatinamente una repre-
sentación experiencial interna, una especie sensible intencional de una rea-
lidad concreta. Esta representación nos habla de que la comprensión que el
474. Millán-Puelles ha dicho a este respecto: “La necesaria co-presencia de lo propio para la posibi-
lidad de la objetivación de lo ajeno es, por tanto, algo implícito en la gnoseología de Santo Tomás, algo
que realmente queda dicho con la afirmación de la presencia de lo otro a título de otro. Y si se apura
algo más el razonamiento sobre la misma tesis, habrá que llegar también a la conclusión de que, al ser
lo otro en tanto que otro lo que hace de objeto para la subjetividad que se trasciende, la presencia del sí-mis-
mo o de lo propio no puede darse en ese trascender intencional en una forma objetiva, sino tan solo como una
simple presencia consectaria: algo esencialmente heterogéneo de la aprehensión de un objeto y, sin embargo,
indisolublemente ligado con ella. Poco importa que el propio Santo Tomás no emplee los términos con
los que aquí se designa la específica índole de la autopresencia consectaria. Lo decisivo es la idea.” (A.
MILLÁN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, p. 327).
475. El lenguaje encuentra un cierto límite en este fenómeno. Por ello nos atrevemos a distinguir
aquí entre conocer (objetivo e intencional) y un cierto saber o darse cuenta (inobjetivo y no-intencio-
nal). Para aproximarnos a la naturaleza de este dato utilizamos aquí algunas expresiones acuñadas por
Jesús García López aún cuando no coincidimos enteramente con él en la explicación que da de la doc-
trina tomista en este tema. Véase, J. GARCÍA LÓPEZ, Estudios de metafísica tomista, p.p. 219-251.
476. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate,q.10, a.8.
477. Cf. Idem, In I Physicorum, lect. 1, n.7.
Persona y acto 215
entendimiento puede tener del singular lo será siempre en referencia a esta

experiencia completa de la realidad particular como un todo. En este sen-
tido, el conocimiento intelectual de lo singular se da a través de una espe-
cie intencional sensible. Sin embargo, precisamente la naturaleza específica
de esta peculiar representación interna es ser totalmente intencional. Esto
quiere decir que se encuentra referida completamente a la realidad singular
percibida a través de un signo formal, totalmente transparente, de la reali-
dad502. Así las cosas, cuando el entendimiento reflexivamente refiere las
esencias inteligidas a la experiencia manifestada en la especie intencional
sensible503 no conoce a la representación sino a lo representado de manera
inmediata504.
2.5. La acción como momento particular de la experiencia de la

persona
Wojtyla reconoce que en la experiencia la persona aparece como un
todo dinámico, no estático. La condición de lo real concreto es siempre
operar aún cuando en ocasiones lo haga en mayor o menor grado. Por ello,
es que Wojtyla afirma que el acto es un momento particular de la expe-
riencia de la persona505. Dicho de otro modo, en la experiencia del hombre
tenemos que reconocer que existe un momento particular en el que apare-
ce su contenido experiencial pleno. Este momento se da en la experiencia
el hombre actúa. Es este hecho el que permite comprender a la acción como
acto de la persona: “y es solo así que todo el contenido de la experiencia nos
revela aquel hecho con la evidencia que le es propia”506. Esta expresión in-
dica que Wojtyla reconoce en la acción humana una perfección de tal tipo
y orden que permite una mayor luminosidad o inteligibilidad del sujeto de
donde brota. Gracias a la acción, el hecho el hombre actúa, se muestra con
“la evidencia que le es propia”.
Es interesante observar que para Wojtyla la evidencia en primer lugar
indica la propiedad esencial del objeto de revelarse o manifestarse y consti-
tuye su rasgo cognoscitivo característico507. En segundo término, evidencia
significa que la comprensión del hecho el hombre actúa encuentra su con-
firmación plena en el contenido de la experiencia508. Con estas dos afirma-
478. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.

ciones Wojtyla se sitúa muy cerca de la noción de evidencia husserliana509.

Sin embargo, gracias a la afirmación de Wojtyla que coloca a la evidencia
como propiedad del objeto, como su revelabilidad o manifestabilidad in-
trínseca, podemos decir que para él es preciso distinguir entre la vivencia
que capta la evidencia y la propiedad por lo cual lo verdadero determina en
la persona esta vivencia, es decir, la evidencia objetiva510. Más aún, para
Wojtyla al ser la experiencia un lugar de evidencias es en ella donde debe
verificarse la comprensión. Nuestro autor considera necesario controlar lo
que comprende contrastándolo continuamente con el dato ofrecido en la
experiencia.
2.6. El aparecer revela el ser: la progresión fenomenológica es una

progresión metafísica
Cuando afirmamos que la acción es un momento particular de la expe-
riencia de la persona nos aproximamos máximamente a los hechos. La in-
terpretación del hecho el hombre actúa encontrará su confirmación, pues,
en la experiencia. Sin embargo, en Persona y acto no se estudia la acción su-
poniendo su sujeto sino precisamente dejándole a la acción que sea quien
diga en qué consiste el sujeto que la origina. Por eso Wojtyla sostendrá que
el suyo no es un estudio “del acto que presupone a la persona” sino un “es-
tudio del acto que revela a la persona; un estudio de la persona a través del
acto” porque tal es la correlación que se encuentra al interior de la expe-
riencia, en el hecho el hombre actúa: “el acto constituye el momento parti-
cular en el que la persona se revela. Esto permite analizar en la manera más
adecuada la esencia de la persona y comprenderla en el modo más comple-
to”511.
¿Qué significa que en este estudio el acto no presupone a la persona?
Simplemente que el conocimiento de la persona no está supuesto o cono-
479. Ibidem.
480. Ibidem.
481. Cf. ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, 6; TOMÁS DE AQUINO, In II De Anima, lect. XIII n.n.
383-384, 386, 388-389.
482. En el sensorio común todos los datos sensibles convergen. Durante algún tiempo se malinter-
pretó que el sensorio común tenía como objeto los sensibles comunes. Sin embargo, la crítica contem-
poránea de los textos aristotélicos y tomistas ha resuelto ya definitivamente este tema. Cf. C. FABRO,
Percepción y pensamiento, p. 105.
Persona y acto 217
cido previamente sino que se espera auténticamente develar la consisten-

cia de la persona a través de la acción. Por ello, no sería válido interpretar
que Wojtyla rechaza que la persona esté ontológicamente presupuesta en
la acción. Sería una inconsistencia y una falta de fidelidad a la experiencia
el afirmar que en el orden del ser no existe de-pendencia entre acción y
persona o que de esto no haya un dato mínimo desde la experiencia más
fundamental. Lo que Wojtyla desea lograr es esclarecer cognoscitivamen-
te la esencia de la persona a través de la acción. Más aún, la acción no ocul-
ta el ser de la persona sino que precisamente lo anuncia. Desde la prime-
ra captación de la experiencia el hombre actúa son dos elementos los que
se encuentran conjugados (no uno). Por ello cuando se afirma que la per-
sona no esta presupuesta, la presuposición referida es epistemológica no on-
tológica. No hay en Wojtyla una teoría sobre el hombre pre-supuesta aún
cuando evidentemente se reconoce desde la percepción inicial que la per-
sona y el acto se ofrecen en unidad. Es el aparecer de la acción el que re-
vela gradualmente el ser del sujeto a partir de la experiencia el hombre ac-
túa.
Las realidades fenoménicas son y son porque hay un sustrato que es y del
cual dependen en su ser. La implicación de la persona en la acción se fun-
damenta en la subordinación a parte rei de estos dos elementos. Esta su-
bordinación es de tipo real pero no debe entenderse al modo como lo ha-
cen dos planos heterogéneos superpuestos. Si así fuera la acción como
aparecer podría ser conocida con entera independencia de la persona. La
subordinación referida es una subordinación real intrínseca basada en la ar-
ticulación del aparecer al interior del ser. De esta manera es posible enten-
der que toda la persona se encuentra implicada en su acción y no sólo al-
gunas de sus facultades512. Wojtyla, en este sentido, radicaliza el proceder de
lo más conocido quoad nos hasta llegar a lo más inteligible quoad se. El fe-
nómeno es por el noúmeno. El noúmeno, a su vez, se manifiesta en el fe-
nómeno. En nuestra opinión esto indica que las estructuras ontológicas
han de ser descubiertas por la inteligencia a partir de determinaciones fe-
nomenológicas análogas. Si el ser se nos revela en su aparecer, las distintas
483. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.

484. Ibidem, p. 43.
485. Cf. Ibidem.
486. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 78, a. 4.
formas de ser no pueden no tener una correspondencia en las formas de

aparecer aún cuando estas no las agoten del todo.
En cuanto que esta posición no reduce el ser en el aparecer sino que los
distingue como la manifestado de lo manifestante podemos percibir una
cierta dualidad de planos y afirmar formalmente que el método utilizado
por Wojtyla es fenómeno-lógico. Así mismo, en cuanto que no entendemos
al aparecer como algo extraño al ser, ni al ser como algo ajeno al aparecer
podemos calificar auténticamente a este método de realista en sentido es-
tricto ya que toda la realidad se nos da de modo inmediato a través de él.
De esta manera, el método de Wojtyla es un método fenomenológico-re-
alista en el que todo aparecer es fenoménico en su contenido e inteligible
en cuanto posee valor manifestativo. Si la palabra fenomenología no se pres-
tara a confusiones múltiples debidas a su utilización histórica podríamos
denominar a este método simplemente como fenómeno-lógico ya que preci-
487. Sobre los sentidos de la palabra cogitare, véase: Ibidem, II-II, 2, 1, c.

488. La cogitativa es también llamada razón particular: “Si son aprehendidos en singular, como
cuando veo el color, percibo que este es un hombre o un animal, tal aprehensión —de los sensibles per
accidens— en el hombre se hace mediante la potencia cogitativa, llamada también razón particular, por
ser comparadora de las intenciones individuales, como la razón universal lo es de las formas universa-
les.” (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 396); Cf. Idem, Quæstio Disputata De Anima., q. un, a. 13.
489. Para Santo Tomás de Aquino sólo es posible que en la experiencia podamos descubrir conte-
nidos inteligibles de modo concreto si existe una capacidad que ponga en contacto el mundo de la sen-
sibilidad con aquel del intelecto: “La potencia que los filósofos llaman cogitativa está en el confín de la
parte sensitiva e intelectiva, donde la parte sensitiva toca a la intelectiva, pues tiene algo de la parte sen-
sitiva, a saber, que considera las formas particulares, y tiene algo de la parte intelectiva, a saber, el com-
parar.” (Idem, In III Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 2, ad 3.) Este ponerse en contacto no es físico sino
por virtud: “cuando el contacto se da mediante los extremos cuantitativos, el cuerpo que toca es exter-
no al tocado, y no puede incorporarse en éste porque éste se lo impide. Pero el contacto de la virtud
propia de la sustancia intelectual toca lo íntimo del cuerpo, y así la sustancia tangente está dentro de
aquello que toca y se le incorpora sin ningún impedimento” (Idem, Summa Contra Gentiles, II, c. 56.)
El “estar dentro”, la incorporación “sin ningún impedimento”, se da gracias a la participación del en-
tendimiento en los sentidos: “el sentido existe a causa del entendimiento, y no al revés. Pues el sentido
es cierta participación deficiente del entendimiento, su origen natural ha de tenerlo en el entendimiento
como lo imperfecto en lo perfecto” (Idem, Summa Theologiæ, I, q. 77, a. 7.). La cogitativa de esta ma-
nera, de acuerdo a Santo Tomás de Aquino, es la facultad perceptiva de los objetos concretos: “La co-
gitativa aprehende al individuo como existente bajo una naturaleza común, lo que ocurre en cuanto se
une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce este hombre en cuanto es este hom-
bre, y este leño en cuanto es tal leño” (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 398.).
Persona y acto 219
samente aprehende el lógos a través de aquello que se manifiesta. Es a cau-

sa de un cierto formalismo que desconecta las estrechas relaciones entre
aparecer y ser que en ocasiones frecuentes se escinde la relación entre feno-
menología y metafísica separándolas como dos actividades diversas. A esta
separación corresponden además distinciones inadecuadas entre descrip-
ción y comprensión en las que ambas operaciones de la inteligencia pare-
cieran ser del todo heterogéneas. La continua insistencia de Wojtyla sobre
que la experiencia comporta un modo de comprensión y que la compren-
sión se da en la experiencia no parecen ayudar a algunos a superar este for-
malismo. Sólo si el aparecer no fuese un modo de ser, fuera algo totalmen-
te otro respecto del ser, el método de Wojtyla se mantendría en los
márgenes de la metafísica. Sin embargo, con lo visto aquí ya podemos en-
tender que el método wojtyliano posee una comprensión de la fenomeno-
logía y la metafísica del todo diversa, mucho más implicada y sutil. Quie-
nes distinguen excesivamente entre aparecer y ser, entre fenomenología
(wojtyliana) y metafísica ponen las bases de un realismo mediato en el que
las apariencias no nos ofrecen la realidad propia según su esencia513.
490. Para Kant los datos sensibles se presentan caóticamente a la consideración de nuestra sensibi-
lidad. La primera estructuración de este caos se logra a través de la aplicación de las formas sensibles del
espacio y el tiempo. Esta experiencia es todavía fenoménica y requiere ser subsumida en la síntesis ca-
tegorial, puramente intelectiva y de por sí absolutamente a priori. En este segundo nivel se opera una
unificación por la categoría en los datos de la intuición lo que hace posible concebir las relaciones ne-
cesarias en la realidad física. Las categorías de la razón al objetivar según relaciones necesarias hacen que
surja para nosotros un objeto del mundo de la experiencia. Las categorías sin intuición son vacías, y la
experiencia sola es de por sí ciega. La manera como ambas realidades heterogéneas se encuentran es pre-
cisamente gracias a un tercer término que posee algo en común con la categoría y con el fenómeno. Sin
embargo, Kant ancla el esquema a la categoría. De este modo, el esquema se vuelve una condición for-
mal de la sensibilidad. Es una herramienta para representar lo múltiple según un concepto. El núme-
ro, por ejemplo, es el esquema puro de la cantidad; la permanencia de lo real en el tiempo es el esque-
ma de la sustancia; etc. (Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 159-165). La naturaleza del esquema
en Kant es entonces totalmente inmanente a la consciencia. Cuando nosotros hablamos de esquema
también nos referimos a una realidad que posee una dimensión inteligible y perceptible simultánea-
mente (los sensibles per accidens). Sin embargo, desde nuestro punto de vista el esquema se encuentra
en la realidad en sí misma considerada y funda la estructura básica de lo percibido en cuanto tal.
491. Cornelio Fabro denomina a la cogitativa facultad perceptiva kat exojén precisamente porque es
la facultad que mejor permite detectar la presencia participada de la razón en la sensibilidad. Cf. C. FA-
BRO, Percepción y pensamiento, p. 227. Para una amplia exposición de la teoría de la cogitativa tomista
y sus antecedentes véase el excelente trabajo de M. A. GARCÍA JARAMILLO, La cogitativa en Tomás de
Aquino y sus fuentes.
Desde nuestro punto de vista Wojtyla reconoce que sí existe diversidad

de planos entre aparecer y ser por lo que los contenidos fenoménicos (la ac-
ción incluida) son signos de los contenidos ontológicos. Sin embargo, nue-
vamente es preciso insistir en que la noción de signo debe ser entendida ade-
cuadamente para comprender esta relación. Cuando por signo se entienden
realidades como las palabras concretas de un idioma, como las señales de
tránsito, como los gestos que realizamos con las manos para indicar en cier-
to contexto cultural alegría o pena, podemos entender que estos poseen una
naturaleza indicativa. Sí remiten a otra realidad a la que apuntan, pero no
por participar intrínsecamente de su naturaleza sino de manera convencio-
nal, y como hemos dicho, indicativa. Ahora bien, una cosa es el signo como
indicio y otra el signo como ex-presión de la cosa misma. Los signos como
ex-presión son el efecto manifestativo de una realidad. Son esa misma reali-
dad manifestándose no por un convencionalismo sino porque su misma na-
turaleza lo demanda514. En este sentido el aparecer es signo manifestativo del
ser, y a su vez, la acción lo es de la persona. Los contenidos metafísicos se en-
cuentran realmente dentro de los fenoménicos. Pero este dentro no posee un
significado espacial sino gnoseológico-metafísico. Por ello la progresión en
el conocimiento fenomenológico es de suyo una progresión metafísica. El
fenómeno también es ser y contiene dentro de sí las estructuras que en el or-
den del ser son las más inteligibles y fundantes. No puede serlo de otro
modo. Por eso nos parece sumamente importante para el desarrollo de la fi-
losofía como filosofía el que Wojtyla haya señalado que la vía por la que hay
que proceder para descubrir qué es la persona sea precisamente la del acto
que revela a la persona y no viceversa. En la medida en que se reconoce que
es el aparecer el que revela el ser, y que esta revelación se da por que de he-
cho el aparecer es, el realismo gnoseológico se hace posible.

493. “Es propio de la facultad cogitativa distinguir las intenciones individuales y compararlas entre
sí, como el intelecto, que es separado y no mezclado, compara y distingue entre las intenciones uni-
versales.” (Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, c. 60.).
494. Para Aristóteles la empeiría se forma de muchos recuerdos y los recuerdos de muchas sensacio-
nes: Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, A, 1, 980 b, 28-29. Para Santo Tomás de Aquino, “El experimentum
es pues procedente de la reunión (collatione) de los singulares recibidos en la memoria. De este modo,
la reunión (collatio) es propia de los hombres, y pertenece a la facultad cogitativa”. (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, In I Metaphysicorum, lect. I, n. 15.). Collatio es sinónimo aquí de cogitatio.
Persona y acto 221
2.7. La epoché wojtyliana

La experiencia y la visión intelectual de la persona en los actos y a tra-
vés de los actos derivan también en particular del hecho de que estos pose-
en un valor moral como propiedad intrínseca y distintiva515. Sin embargo,
hay que advertir que Persona y acto no es un estudio sobre ética ni mantie-
ne la relación tradicional entre antropología y ética en la que está última
presupone el conocimiento de la primera. Persona y acto parte del recono-
cimiento de la unidad experiencial del hombre y de los valores. Dicho de
otro modo, en la ética sí se presupone el conocimiento de la persona. Por
el contrario en el método de Wojtyla lo que se pretende es precisamente
“explicar del modo más exhaustivo aquella realidad que es la persona” a tra-
vés de la acción516.
Cuando se reconoce en la acción el punto de partida más justo para
comprender la esencia dinámica de la persona no se indaga sobre los valo-
res morales en cuanto tales, este sería el campo de la ética, sino sobre su par-
ticipación en los actos. Gracias a la moralidad es posible comprender me-
jor al hombre como persona. Al atender conscientemente a la experiencia
integral del hombre, no se debe prescindir de la experiencia de los valores
morales517. La experiencia de la moral se interesa no sólo en los valores
como propiedades de los actos sino cómo a través de estos la persona se
vuelve buena o mala. Parece por ello, que abstraer los valores del acto hu-
mano sea un procedimiento artificial que distrae la atención de su dina-
mismo propio518.
Gracias al reconocimiento de este hecho es posible entender que la mo-
ralidad es un factor común en la persona y en el acto. La persona se vuelve
buena o mala gracias a los valores morales, mientras que el acto se especifi-
ca por ellos. De esta manera es como Wojtyla explica que la presencia de la
moral en los dos términos del hecho el hombre actúa, es decir, en la perso-
na y en el acto, puede ser expresado de acuerdo a una analogía con el uso
de los paréntesis en las matemáticas. En las matemáticas cuando se desea
resaltar un elemento que se encuentra de manera común en dos términos
495. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 49-51, n. 1.

496. Un importante estudio inspirado en Santo Tomás de Aquino y José Gaos sobre este fenómeno
es: C. LLANO CIFUENTES, El conocimiento del singular. Sin demeritar en lo más mínimo este aporte ex-
trañamos en él una mayor referencia a la cogitativa y a su operación para la comprensión del conoci-
miento del singular.
se le coloca fuera del paréntesis. Esta operación, a su vez, permite mirar me-
jor la estructura al interior del propio paréntesis. Por ejemplo, véase la pro-
posición:
ax + bx = x [a + b]
Para Wojtyla, precisamente de esta manera es necesario colocar el pro-

blema ético fuera del paréntesis para explicitar que él está presente tanto en
la persona como en el acto. Se ponen a un lado los problemas esencial-
mente éticos y se destacan los esencialmente antropológicos sin negar jamás
los primeros. Este poner a un lado, como es evidente, no sigue las indica-
ciones trazadas por Husserl cuando él aplica la reducción fenomenológica
en su momento epistemológico, es decir, negando el valor epistemológico
de la existencia para la comprensión de lo real. Para Husserl es necesario co-
locar entre paréntesis (epoché) la existencia actual para lograr la aprehensión
de la esencia y comprenderla en su puro aparecer y sólo como puro apare-
cer. El paréntesis husserliano significa algo más que una suspensión mo-
mentánea de la inserción de la esencia en el concreto existente. En Husserl
la epoché conduce a una verdadera puesta en fuera de juego de las leyes que
explican la independencia del ser y de la esencia. Es una segregación meto-
dológica de un dato, según él irrelevante para la comprensión de las cosas
mismas, que termina superando su condición de recurso metodológico y se
convierte en afirmación metafísica sobre el estatuto del mundo como rea-
lidad constituida desde la consciencia519.
Por su parte, Wojtyla, tiene presente la necesidad de analizar la expe-
riencia para poder distinguir sus elementos constitutivos. Por ello, en nues-
tro autor, la operación no consiste en colocar entre paréntesis sino en colocar
fuera del paréntesis. Para nuestro autor el extraer ex-plícitamente un ele-
mento im-plícito nunca significa ignorar o considerar irrelevante un ele-

498. Para Francisco Suárez, de una manera similar a Santo Tomás, al momento de hacer una pro-
posición gracias a la cual se conoce intelectualmente al singular, como “Pedro es hombre”, los conteni-
dos de los términos provienen de la cogitativa —en el caso del sujeto— y de la inteligencia —en el caso
del predicado— (Cf. F. SUÁREZ, De Anima, IV, cap. III, n. 3). Sin embargo, lo distintivo es que para el
Doctor eximio “Nuestro intelecto conoce directamente los singulares materiales sin reflexión” (Ibidem).
Persona y acto 223
mento cuanto lograr un aislamiento metodológico que permita reconocer

la presencia de dicho elemento de manera más formal. De hecho, Wojtyla
anota que él no sigue “los principios de un método estrictamente eidético”
aún cuando sea la “intención del autor comprender gracias a estas indaga-
ciones al hombre como persona, es decir, definir también el eidos del ser
humano”520. Por eso, nos parece válido expresar la afirmación wojtyliana so-
bre este punto anotando la siguiente expresión:
Persona ética y acto ético = Ética [ Persona y acto ]
De este modo, “el tradicional problema ético persona-acto, a través de la

específica puesta fuera del paréntesis del aspecto ético, puede revelarse con
mayor plenitud no sólo en su realidad propia sino también en la rica reali-
dad de la moral humana”521.
2.8. La inducción esencial

La experiencia como un todo complejo se logra estabilizar al momento
de captar su identidad cualitativa a través de la inducción522. La inducción
es un modo de adquirir conocimiento que partiendo de lo particular al-
canza lo universal y que Wojtyla explícitamente distingue de la inducción
positivista que la concebía como una forma de argumentación. Para nues-
tro autor es importante seguir a Aristóteles y entender que la inducción es
“la concepción intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y
en la complejidad de los fenómenos”523. Al momento de aprehender esta
unidad, insiste Wojtyla, el entendimiento no deja de percibir su referencia
al contenido cualitativo que compone la experiencia. La comprensión esen-
cial de la realidad continúa así abierta a toda la riqueza y variedad de datos
provenientes de la experiencia524.
499. Cf. T. DE V. CAJETANUS, Commentaria in Summa Theologiæ, I, q. 85, a. 1, n. VII; Idem, I, q.

86, a. 9, n. VII. Más contemporáneamente R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, p.p. 107-108.
500. Utilizamos la expresión “una esencia cualitativamente idéntica” en lugar de “una misma esen-
cia” para afirmar que si bien el contenido de la esencia de cada hombre es idéntico, cada hombre posee
su propia esencia de manera personal.
501. De hecho como hemos comentado con insistencia, para Wojtyla, la experiencia alcanza su es-
tabilización en la especie intelectual que se encuentra preanunciada e incoada en la especie sensible in-
tencional.
De esta manera, como confiesa Wojtyla, la inducción aquí descrita se ins-

cribe en la tradición Aristotélica. Sin embargo, el Estagirita distingue al me-
nos tres tipos de inducción525. En primer lugar considera que existe una in-
ducción propia de la lógica de la discusión o dialéctica526. La dialéctica surge
de la necesidad de dialogar consistentemente. Más aún, las premisas dialéc-
ticas se expresan como preguntas plausibles. Por eso ser dialéctico significa
poseer el arte de interrogar y de ser interrogado sin caer en contradicción.
La inducción dialéctica parte de la evidencia de lo plausible, es decir, de lo
que se considera verdadero aún cuando no tenga un fundamento apodícti-
co o evidente y su objetivo es convencer más que demostrar. Así la induc-
ción utilizada en la dialéctica no tiene como punto de partida propiamente
la experiencia sensible sino la opinión sobre algo particular y a partir de ella
busca lograr una generalización. La inducción de la que habla Wojtyla no
puede ser esta debido a que su punto de partida y su término son diversos.
Sin embargo, hay un punto que parece resultar asimilado: para Wojtyla las
diversas comprensiones sobre el hombre elaboradas de modo científico o
502. Como ya habíamos indicado páginas atrás la noción de signo formal equivale a la de icono. El
icono no se refleja a sí mismo sino que remite de modo real hacia el otro. Cf. M. BEUCHOT, op. cit.
503. Nótese que no nos estamos refiriendo a la operación por la cual el entendimiento abstrae, se-
gún Santo Tomás de Aquino, las esencias a partir de las especies intencionales sensibles sino al enten-
der lo singular en las mencionadas especies: “Nuestro intelecto tanto abstrae las especies inteligibles de
los fantasmas, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en universal; y no obstante las entiende
en los fantasmas (et tamen intelligit eas in phantasmatibus), pues no puede entender incluso aquellas co-
sas que abstrae, sin convertirse al fantasma.” (Idem, Summa Theologiæ, I, q. 85, a. 1, ad 5).
504. En nuestra opinión esta es además la auténtica posición de Santo Tomás de Aquino. A veces
esta posición ha sido negada o matizada por un unilateral énfasis en el conocimiento de lo universal por
parte del entendimiento. Cosa por demás cierta, pero incompleta. Véase a modo de ejemplo el siguiente
texto: “En efecto, (el entendimiento) conoce la naturaleza específica o la esencia, procediendo directa-
mente; en cambio conoce el singular mismo por una cierta reflexión, en cuanto que se vuelve sobre
aquellos fantasmas de los que se abstraen las especies inteligibles (…) o sea, aprehende directamente la
esencia de la carne; y por reflexión (per reflexionem) la carne misma (ipsam carnem).” (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, In III De Anima, lect. VIII, n. 713). En este texto la expresión per reflexionem no significa que
el proceder de la inteligencia sea argumentativo. Que el conocimiento de la carne es inmediato queda
claro, en nuestra opinión, por la expresión ipsam carnem. El fantasma —especie sensible intencional—
sería mediación si solo fuera un agregado de formas sensibles y no poseyera intentiones. Perdería su ico-
nicidad y se tornaría en ídolo. El ídolo no remite a otro sino que refiere a sí mismo. En nuestra opi-
nión, una adecuada interpretación de la noción de fantasma exige que se le considere inmediación icó-
nico experiencial del singular al entendimiento.
Persona y acto 225
pre-científico colaboran a la construcción de la experiencia del hombre. Esto

quiere decir que tanto las conclusiones apodícticas de la ciencia como las
opiniones plausibles se incorporan de algún modo a ella.
La segunda clase de inducción aristotélica es la retórica. La retórica no
busca simplemente persuadir sino utilizar los recursos del persuadir para lo-
grar lo justo527. Sólo se persuade —en Aristóteles— sobre aquello que es ca-
paz de recibir justificación. La inducción retórica parte de sucesos históri-
cos o ficciones que permiten hacer comparaciones y analogías —de
proporcionalidad dirían posteriormente los escolásticos— a partir de los
cuales se puede llegar a persuadir a un interlocutor respecto de algo. Este
tampoco es el caso de la inducción en Karol Wojtyla. A diferencia de otros
filósofos que después de presentar un argumento, ejemplifican a veces de
manera retórica —como de hecho pasa en ocasiones con el propio Aristó-
t e l e s —
Wojtyla no es dado a esta práctica. En el caso de la inducción a que hace
referencia no es posible encontrar indicación alguna que insinúe siquiera
una asimilación parcial de la inducción retórica.
Así llegamos a la inducción propiamente científica. Es posible calificar
así a la inducción ya que gracias a ella se conocen los principios de la cien-
cia según Aristóteles528. El conocimiento que provee la inducción científica
es siempre inmediato, a diferencia de la demostración que es siempre dis-
cursiva. En Aristóteles inmediato posee un significado muy preciso: sin tér-
mino medio529. Esto asegura, entre otras cosas, que el conocimiento cientí-
fico que posee un importante ingrediente demostrativo esté fundado en un
505. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 51

506. Ibidem.
507. Cf. Ibidem, p. 51.
508. Cf. Ibidem.
509. Fijémonos, por ejemplo, en los siguientes textos: “Para poder hablar de saber, en el sentido más
estricto y más riguroso, es necesaria además la evidencia, la luminosa certeza de que lo que hemos re-
conocido es, o lo que hemos rechazado no es” (E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, I, p. 41). “La nota
más perfecta de la justeza es la evidencia, que es para nosotros como una consciencia inmediata de la
verdad misma” (Ibidem, p. 42). “Todo auténtico conocimiento y en especial todo conocimiento cien-
tífico descansa, pues, en último término, en la evidencia; y hasta donde llega la evidencia, llega el con-
cepto de saber” (Ibidem).
510. Sobre la evidencia y sus diversos tipos puede consultarse: D. BARBEDETTE, Crítica o teoría del
conocimiento, p.p. 61-71. También véase: A. MILLÁN-PUELLES, Fundamentos de filosofía, p.p. 482-489.
conocimiento no-demostrativo para no incurrir en una sucesión ad infini-

tum de demostraciones. Lo demostrado es evidente per aliud.
¿Cómo se obtiene este aliud, este conocimiento fundante? En los Ana-
líticos Posteriores Aristóteles señala que es preciso investigar primero bus-
cando lo idéntico de las cosas semejantes para llegar a la definición530. Rea-
lizar esto es un movimiento ad unum ya que la definición expresa un
universal que se da en una pluralidad. Por lo tanto en esto existen dos mo-
mentos: el recorrer las distintas instancias buscando lo idéntico y el ascen-
so cognoscitivo ad unum.
Zagal ha señalado agudamente que algunos traductores al castellano de
la obra aristotélica traducen la palabra griega epagogé (inducción) como
comprobación debido a la vinculación que existe entre la inducción y el co-
nocimiento del singular531. Para Aristóteles la inducción científica es una vi-
sión del universal en el singular. Una inducción sin conocimiento del sin-
gular o sin conocimiento del universal es un contrasentido. La inducción
en este caso requiere esencialmente la capacidad para entender el particular
como instancia del universal.
Finalmente, para Aristóteles la aparición del universal en la inteligencia
surge de un proceso acumulativo, que no sumativo. Esto quiere decir que
no basta la mera superposición de impresiones sino que para Aristóteles los
diversos casos de experiencia se reordenan paulatinamente gracias a la ra-
zón. La inducción representa más un salto cualitativo que una recopilación
cuantitativa de similitudes extrínsecas. Por mucho que se acumulen casos
la esencia universal nunca podría ser alcanzada si la inteligencia no estuvie-
ra realmente presente de alguna manera en el descubrimiento de la esencia
incoada en la experiencia532. El número de casos observados sólo es una
orientación para el entendimiento que busca la unidad de significado en
ellos. Por eso, la expresión adecuada de su contenido en un juicio no es de
tipo colectivo (todos los hombres…) sino auténticamente esencial (el hom-
bre…).
Estas características de la inducción científica se encuentran en la teoría
de la inducción de Wojtyla. Su lectura de Aristóteles resulta ser sumamen-
te atenta. Más aún, en la medida en que la inducción, tal y como es plan-
teada por nuestro autor, descubre un vínculo necesario y universal entre un

Persona y acto 227
sujeto y un predicado no vemos inconveniente para denominarle también

inducción esencial o intuición533. En nuestra opinión, la reserva de este úl-
timo término por parte de algunos tomistas para el conocimiento de los
sentidos refleja una comprensión limitada de la continuación de la inteli-
gencia en la sensibilidad534. Además, al poner en práctica esta inducción a
lo largo de Persona y acto es posible apreciar que no sólo se parte de hechos
de experiencia para alcanzar verdades universales sino que se logran inteli-
gir estructuras antropológicas nuevas que en la experiencia no se mostraban
de manera explícita, es decir, la inducción wojtyliana pone las bases para
poder descubrir la causa real de los efectos y posteriormente explicarlos. Por
ello, la inducción de la que habla Wojtyla no es la propia de un saber me-
ramente descriptivo ni de una ciencia particular sino que corresponde es-
trictamente al orden filosófico del conocimiento, es decir, al orden que de-
vela las dimensiones más inteligibles de los datos de experiencia.
Al llegar a este punto podemos formularnos una pregunta fundamental
para los fines de nuestro estudio que nos permita saber mejor qué alcance
posee la inducción para nuestro autor: ¿a qué tipo de esencia se refiere
Wojtyla cuando habla de la aprehensión de una unidad de significado, de
una identidad cualitativa, o más llanamente de llegar hasta el fondo para
captar el eidos de la persona a través de la acción? La pregunta es relevante
para cerciorarnos si el método utilizado por Wojtyla es sólo descripción de
lo que aparece en la consciencia o es comprensión de las estructuras más in-
teligibles de lo real.
Desde nuestro punto de vista, es claro que una inducción puede poseer
diversos grados de penetración y por lo tanto su resultado puede poseer di-
versos rangos de universalidad. Sin embargo, las indicaciones que Wotyla
coloca respecto de llegar hasta el fondo y de comprender el eidos nos refuer-
zan la convicción de que sus pretensiones no son las propias de una mera
descripción del aparecer inmediato en torno a la experiencia el hombre ac-
túa, sino que pretenden lograr la captación de lo que la persona es. El tipo
de conocimiento que Wojtyla busca obtener es propiamente esencial aún
cuando las categorías que utilice para expresar sus hallazgos no sean en to-
512. “El obrar no se le atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona, pues los actos son
del supósito y del singular” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 20, a. 1 ad 2).
dos los casos las tradicionalmente usadas por la metafísica tomista tradicio-
nal.
Detengámonos por un momento en el uso de algunas palabras en Per-
sona y acto. Las expresiones identidad cualitativa, unidad de significado, ei-
dos y especie son utilizadas por Wojtyla con significados similares que gra-
vitan en torno a la noción de esencia. Cuando nuestro autor habla de la
experiencia del hombre como fruto de diversas experiencias de sí y de otros
prefiere utilizar la expresión identidad cualitativa ya que ella le permite su-
brayar que las personas poseen una esencia en propiedad que es idéntica en
su contenido y determinación en cada uno de los diversos casos535. De esta
manera podemos descubrir que Wojtyla reconoce que las esencias en los en-
tes concretos están participadas. En este punto se abre la pregunta en qué
consiste el participante primario. El tema del eventual estatuto metafísico
del participante primario no es discutido directamente por Wojtyla en
modo alguno, salvo una breve alusión a la aprehensión del eidos que poco
más adelante comentaremos.
Pareciera profundizar un poco más cuando explica que la inducción se
distingue de la argumentación o razonamiento. En este caso prefiere indi-
car que la inducción logra la unidad de significado en la multiplicidad de los
fenómenos536. Esta expresión es similar a la primera pero añade el matiz de
que lo obtenido por la inducción significa algo. El algo significado posee
una unidad propia. Dicho de otro modo, este acento subraya, que los di-
versos entes cuyo significado es reconocible participan de un algo cuya con-
sistencia está determinada y se distingue de otras. No cuestionamos con ello
que la existencia fáctica de un ente con determinadas características depen-
da de que esté colocado en lo real empírico gracias al esse que le sea propio.
Lo único que deseamos anotar aquí es que una diversidad de realidades
pueden tener un significado unitario solo si el significado posee unidad de
suyo, se distingue de otros y esto es reconocido por la inteligencia.
El uso de la palabra eidos surge cuando Wojtyla afirma que su investi-
gación no sigue del todo una típica incursión eidética como la de los feno-
menólogos tradicionales537. En este sentido Wojtyla trata de distinguirse ex-
plícitamente de fenomenólogos que como Husserl suprimen cualquier
513. Más adelante abordaremos algunas de las interpretaciones del método wojtyliano en donde es-
tos problemas afloran expresamente en algunos autores.
Persona y acto 229
relevancia de la existencia en el conocimiento de lo real. Sin embargo, más

allá de esa salvedad, para nuestro autor la inducción logra un conocimien-
to del eidos por lo que sin forzar los conceptos podría ser calificada de in-
ducción eidética.
Wojtyla utiliza además de las anteriores la palabra especie al momento de
hablar de la estabilización de la experiencia538. De hecho, como hemos co-
mentado, es precisamente esta especie la que logra tal estabilización y su na-
turaleza consiste en ser una representación universal de la esencia referida
al singular que la realiza. La especie, pues, es la consideración lógica de la
esencia. Sólo existe en la mente pero se refiere a la esencia de la cosa que ha
sido realmente aprehendida a través de la inducción.
En resumen, nos parece que Wojtyla con los términos anotados se re-
fiere a la esencia de distintos modos distinguiendo particularmente que ella
es algo intrínsecamente distintivo y definitorio, bien determinado, sin alu-
sión alguna a ser un límite o contracción —tan común en los tratados to-
mistas—, participada en el ente existente, lo cual posibilita reconocer en la
mente una identidad cualitativa, una unidad de significado y estabilizar la
experiencia. No deja de ser curioso que a pesar del conocimiento tan deta-
llado que posee Wojtyla sobre Aristóteles no hace referencia a que la espe-
cie pueda ser circunscrita y expresada en una definición. El matiz o acento
de nuestro autor apunta en otra dirección. Parece ser que lo que él desea
fundamentalmente señalar es que la inteligencia puede conocer las cosas en
su modo de ser característico, en su contenido que las hace ser lo que son,
aún cuando nunca las agote. La distinción entre la esencia aprehendida y la
esencia realmente existente parece ser nítida. Algo no explicado es si el ei-
dos que se logra aprehender en la inducción se refiere a la esencia conside-
rada de manera absoluta (absolute considerata) —lo que abriría preguntas
diversas sobre la naturaleza del participante primario— o si simplemente se
usa este término de manera amplia para significar la esencia inteligida a
partir de un ente particular539.
514. “Cuando veo el borboteo de la olla en el fuego, tengo el signo de que el agua está en ebullición:
aquí el signo es verdaderamente manifestativo del nuevo estado físico adquirido por el agua, el calor: es
su expresión, contiene en sí el porqué (Weil), no sólo la denotación” (C. FABRO, Percepción y pensamien-
to, p. 506).
515. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.
2.9. La reducción: interpretación y concepción

Cuando se logra una comprensión esencial de la relación persona-acto
surge la necesidad de explicarla. Por eso podemos decir que la inducción
abre el camino a la reducción. De hecho Persona y acto nace de la necesidad
de “examinar, clarificar e interpretar”540 a la persona a través de su acción en
la experiencia del hombre. Es necesario explicar con detalle la realidad de
la persona y del acto sobre la base de su comprensión fundamental. La ri-
queza de contenido de la experiencia “casi provoca al intelecto a captar del
modo más completo y a explicar a fondo la realidad de la persona y del acto
una vez intuida”541. Esto se logra penetrando más profundamente en el con-
tenido de la experiencia y haciendo emerger más plenamente a la persona
y a su acto. La reducción consiste precisamente en una explicación y com-
prensión que explora a la experiencia y “saca de las sombras” a lo que dese-
amos conocer. Este “sacar de las sombras” es el propio de la explicación, de
la clarificación, de la interpretación y no debe ser confundido con una re-
ducción entendida como disminución o limitación de la riqueza del obje-
to experimentado. “Sacar de las sombras” es “ponerla a la luz de modo co-
herente”542.
La exploración de la experiencia del hombre debe ser un proceso cognosci-

tivo, en el que se realiza el desarrollo continuo y homogéneo de la visión
originaria de la persona en el acto y a través del acto, visión que durante
todo el proceso debe profundizarse y enriquecerse de manera coherente543.
Gracias a la inducción la experiencia vivida sobre la relación persona-acto

se vuelve un tema y un problema de reflexión y entra en el ámbito de las
indagaciones teóricas. De hecho, esto permite no sólo objetivar sino inter-
subjetivar lo descubierto ya que el resultado puede ser visto por todos. Así
es como podemos identificar que esta experiencia vivida ha sido definida
por la tradición filosófica con el término praxis. La dirección asumida por
Karol Wojtyla en Persona y acto conduce a la teorización de esta praxis. En
este esfuerzo Wojtyla afirma que no es tan relevante saber cómo se obra
516. Ibidem.
517. Ibidem, p. 57.
518. Ibidem.
Persona y acto 231
conscientemente cuanto saber qué es la acción consciente, es decir, el acto,

y en qué modo este acto manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla ple-
namente544. Nuevamente con estos acentos nuestro autor manifiesta que la
reducción lo que logra es una interpretación que alcanza las causas de los
fenómenos trascendiendo la mera descripción de cómo acontecen. El fin de
la interpretación es captar adecuadamente la ratio del objeto, es decir, re-
conducir a las razones y a los fundamentos apropiados, es “explicar, clarifi-
car, interpretar”545. La reducción entonces queda profundamente emparen-
tada con las clásicamente denominadas demostración quia (de los efectos a
las causas) y demostración propter quid (de las causas a los efectos o pro-
piedades). Ambas demostraciones captan la explicación causal del objeto de
diverso modo, es decir, lo explican ya sea por que a partir de un cierto efec-
to se descubre su causa o fundamento adecuado, ya porque una vez apren-
dido aquello que es primero in essendo pueden deducirse propiedades deri-
vadas de su esencia. Cuando la inteligencia explica a partir de los efectos sus
causas y no solo logra verdades universales sino el descubrimiento auténti-
co de estructuras antes no apreciadas en la experiencia podemos reconocer
que se ha llegado propiamente hablando a un nivel metafísico546. Esto es to-
davía más claro cuando a esta explicación (demostración quia) se le acom-
paña además con el descubrimiento de propiedades esenciales (demostra-
ción propter quid). Wojtyla realizará ambos tipos de demostración a lo largo
de las páginas de Persona y acto. De hecho, tenemos la impresión que la dis-
tinción entre reducción fenomenológica y reducción metafísica si bien es muy
brevemente explicada responde en parte a estos dos tipos de demostración.
Por reducción fenomenológica se entiende una operación que lleva a la re-
alización más completa, y al mismo tiempo, más esencial de un dato con-
tenido547. Esta es la reducción que logra, a partir de una concepción del
hombre como conjunto dinámico, aprehender no la operatividad sino la
subjetividad de la persona548. Por su parte, la reducción metafísica conside-
ra a la naturaleza de la persona como propiedad fundamental del sujeto
agente549. Ambas reducciones son momentos estructuralmente unidos de
un mismo proceso metodológico que tiene como objetivo aprehender a la
persona a través de la acción: “la reducción fenomenológica y la metafísica
519. Cf. J. SEIFERT, Essere e Persona, Capítulo II.

520. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 59, n.4.
no se excluyen recíprocamente”550. La reducción es, pues, una explicación

sobre la naturaleza de un ente, ya sea al momento en que se detecta a esta
como realidad subyacente a un fenómeno, ya cuando se descubre nítida-
mente su papel al interior del suppositum completo.
Karol Wojtyla para tratar de enfatizar aún más el tipo de nivel cognos-
citivo que alcanza este método comenta que más que de abstracción se tra-
ta de penetrar en la realidad existente551. Si bien Wojtyla habla de la abs-
tracción muy escasamente a lo largo de su obra esta expresión no debe de
ser tomada como un rechazo a ella per se. Nos parece que lo que desea ex-
presar es precisamente que su perspectiva no culmina ni se detiene en la
consideración universal de las cosas sino que busca afirmar una inserción
máxima del pensamiento en lo real. Es pues distinta la consideración inte-
lectual de una esencia y la afirmación explícita de las razones definitivas por
las que un fenómeno es así y no de otro modo. Cuando la inteligencia lo-
gra afirmar la naturaleza de una cosa, y algunas de sus propiedades esen-
ciales, realiza un movimiento en cierto sentido inverso a aquel de la induc-
ción. Este movimiento de la inteligencia afirma que lo inteligido realmente
es. Este momento es el más propiamente metafísico del método. Es im-
prescindible que se de si se desea llegar hasta el fondo en la marcha paulati-
na de reconocimiento de la verdad puesto que las razones que explican la
521. Ibidem, p. 59.

522. “Partiendo de esta multiplicidad y complejidad de hechos, llegar a captar su sustancial identi-
dad cualitativa, definida precedentemente como estabilización del objeto de la experiencia, es obra de
la inducción” (Ibidem, p. 61).
523. Ibidem.
524. Ibidem, p. 63.
525. Para lo que sigue sobre la inducción, véase el excelente estudio de H. ZAGAL, Retórica, induc-
ción y ciencia en Aristóteles. Es interesante observar que este autor después de revisar los textos aristoté-
licos llega a la conclusión de que la facultad cogitativa del Aquinate “no es lo suficientemente explica-
tiva ni lo suficientemente evidente como para justificarse” (p. 312). Para él la experiencia no acontece
en la cogitativa sino que es una operación de la facultad del nous. La continuidad entre la sensibilidad
y el entendimiento es garantizado porque el nous opera sobre los recuerdos. Mencionamos este detalle
debido a que la relativa ausencia de una explicitación analítica de las facultades comprometidas en el
método de Wojtyla pudiera conducir a alguien a afirmar algo similar a la posición de Zagal. Sin em-
bargo, un examen atento de la continuidad funcional entre sentidos y entendimiento descubre la ne-
cesidad de una facultad que permita explicar la participación de la inteligencia en la experiencia —un
intellectus particularis—. Esto fue visto por Kant en la ya mencionada teoría sobre el esquematismo, aún
cuando el filósofo de Koe-nisberg, en nuestra opinión, haya explicado el fenómeno de una manera tal
que sumerge a la percepción en la inmanencia de la consciencia. Para que Zagal tuviese razón se re-
Persona y acto 233
realidad deben de corresponder a la experiencia. La reducción, entonces,

incluye una reinterpretación —no detallada si se quiere— de la separatio
metafísica552. El hecho que Wojtyla distinga este momento de la abstracción
es importante ya que durante un cierto tiempo fue más o menos común
ubicar este tipo de actividad intelectual en una línea de continuidad más o
menos homogénea respecto de los denominados grados de abstracción553.
Para Wojtyla no sólo la inducción sino también la reducción es “in-
manente a la experiencia” aún cuando al confrontarse ambas
—inducción y reducción— la segunda le sea trascendente a la primera ya
que no es lo mismo experimentar que comprender, y comprender que in-
terpretar o explicar554. Además podemos distinguir un momento ulterior
al preguntarnos por la finalidad de la interpretación. El fin de la inter-
pretación, según Wojtyla, consiste en hacer emerger una imagen intelec-
tual del objeto que sea adecuada a él, es decir, que capte las razones que
explican al objeto, manteniendo una proporción justa entre ellas. De esto
último depende la exactitud de la interpretación y su dificultad natural.
Otra dificultad radica en el momento de la expresión misma de la com-
prensión que madura a partir de la intuición inicial hasta llegar a su in-
terpretación. Lo que se persigue al expresar, al lograr una concepción, no
es sólo poseer una convicción íntima sobre que el hombre que actúa es
persona sino dar a esta convicción una forma de pensamiento y de len-
guaje que la haga plenamente comunicativa. De hecho el saber humano
como acontecimiento social se configura a través “de la recíproca comu-
nicación de las comprensiones”555. Ambas dificultades —la del interpretar
y la del concebir— están ligadas a la inconmensurabilidad de la experien-
cia del hombre. Resolver positivamente ambas dificultades es precisamen-
queriría reformular la teoría sobre la especificación de la operación de una facultad por su objeto. Si no-
sotros no hemos optado por una explicación en la línea de Zagal al momento de analizar los textos de
Wojtyla ha sido por que nuestro autor no insinúa ni directa ni indirectamente que esto sea posible. En
nuestro caso, y hasta donde entendemos, no lo es de suyo. El hecho que posibilita afirmar esto con se-
guridad es que una cosa es la sensación, otra la percepción y otra la comprensión (una cosa es ver lo
blanco, otra ver a Pedro —que es blanco—, y otra comprender que Pedro es blanco). En el caso hu-
mano hablar sobre la sensación es hablar con cierta abstracción ya que nos referimos a un recoger parcial
de los datos particulares de la cosa captada. Sólo en la percepción lo real concreto aparece tal cual es.
526. Cf. ARISTÓTELES, Tópicos en Tratados de lógica I.
527. Cf. Idem, Retórica, I, 1, 1355b 10-14.
te uno de los propósitos al momento en que Karol Wojtyla escribe Perso-

na y acto.
No debemos perder de vista que la inconmensurabilidad de la expe-
riencia del hombre si bien puede dificultar la interpretación y la concep-
ción del hombre constituye una amplia oportunidad para afirmar la expe-
riencia integral en la que los aspectos externos e internos se reconocen en
su verdadera unidad. Así mismo, la experiencia integral permite descubrir
a través de la acción nuestra propia subjetividad de modo experiencial, es
decir, permite descubrirla como un yo. De esta manera podemos lograr in-
terpretar al hombre como objeto de nuestra experiencia buscando repro-
ducir adecuadamente la subjetividad humana556. Wojtyla observará que es
justo aquí donde podemos percatarnos que la escisión que algunos afirman
entre la experiencia exterior y la experiencia interior del hombre ha sido
parcialmente la que ha causado que existan dos corrientes diversas en la his-
toria de la filosofía. Una que acentúa lo objetivo —la filosofía del ser— y
otra que pone énfasis en lo subjetivo —la filosofía de la consciencia—. Pre-
cisamente el buscar comprender e interpretar en base a la experiencia inte-
gral del hombre el hecho el hombre actúa permite que podamos sostener
que una absolutización de cualquiera de los dos aspectos de la experiencia
—el externo o el interno— debe ceder su lugar la exigencia de su recípro-
ca relativización557. Esta tesis es muy relevante ya que el esfuerzo de Wojty-
la entonces no puede inscribirse sin más, de manera unívoca y parcial, den-
tro de la filosofía del ser o dentro de la filosofía de la consciencia tal y como
las hemos conocido hasta el día de hoy. El que afirmara que Wojtyla es en-
tonces un ecléctico o un irenista que busca lograr lo imposible —una sín-
528. Es importante recordar que principios no sólo son los primeros sino todo aquello desde lo cual
algo es, se hace o se conoce. Cf. Idem, Metafísica, D, I, 1013 a 17-19.
529. Cf. Idem, Analíticos primeros, en Tratados de lógica II, I, 4, 25 b 35.
530. “Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué
tienen todas ellas de idéntico; a continuación hay que considerar a su vez otras distintas que están en
el mismo género que aquellas y son idénticas entre sí en especie pero distintas de aquellas otras. Cuan-
do en estas se establece qué tienen de idéntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar,
a su vez, si hay algo idéntico en las cosas así consideradas, hasta llegar a un único enunciado: pues este
será la definición de la cosa” (Idem, Tratados de lógica II. Analíticos segundos, II, 13, 97 b 7-13). Este va-
lioso texto es importante para ilustrar lo que anotamos. Sin embargo, en él también se percibe que el
Estagiríta busca ante todo lograr una definición al final de todo el proceso. Que la definición no ex-
presa todo el contenido esencial y que es menester distinguirlo con claridad ha sido apuntado por X.
ZUBIRI, Sobre la esencia, p. 89.
Persona y acto 235
tesis entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia— tampoco sería ade-
cuado. ¿Por qué descartamos estas posibilidades? Porque todas ellas se ins-
criben bajo un paradigma interpretativo que afirma que el ser y la cons-
ciencia se encuentran fatalmente fracturados por lo que tampoco una
síntesis entre ambos posee legitimidad. Wojtyla trata de romper este carta-
bón formalista y apelar a aquello que debería de ser un punto de referencia
originario para todos: la experiencia integral del hombre. En ella la cons-
ciencia no es algo ajeno al ser —no se encuentra fuera del ser— y el ser no
se descubre sino como parte de la experiencia de la que la consciencia es
testigo. Más aún, apelando a la experiencia nuestro autor busca que cada
persona pueda verificar por sí mismo la verdad sobre sí y la verdad sobre su
obrar. En este sentido, el método creado por Wojtyla es profundamente
heurístico por lo que no puede aceptar que este posea un sistema teorético
subyacente sino que recuperando una valiosa intuición fenomenológica, no
acepta otra cosa más que aquello que posea auténticamente las credencia-
les de la verdad y de la evidencia558.
3. La consciencia
Si la acción es un momento particular de la visión que poseemos de la

persona humana es claro que es una realidad no constituida por la cons-
ciencia aún cuando esta última posea relaciones con esta experiencia de di-
verso tipo. Wojtyla dedicará una importante sección de su libro precisa-
mente a la investigación de las relaciones entre la consciencia y la acción
humana. Este tema aparece en Persona y acto más como contenido que
emerge al aplicar el método de Karol Wojtyla que como elemento consti-
tutivo del mismo. Sin embargo, al analizarlo podremos notar que una de-
terminada concepción sobre la consciencia acompaña al método wojtylia-
531. Cf. H. ZAGAL, op. cit., p. 216.

532. Cf. ARISTÓTELES, Tratados de lógica II. Analíticos segundos, II, 19, 100 a 10-b5.
533. Cf. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lu-
blin School Of Philosophy, en Aletheia II, p.p. 142-143.
534. Cornelio Fabro ha comentado que “sostener esto no me parece que sea un salir del tomismo,
sino más bien un ensanchar el tomismo histórico y hacerlo especulativo” (C. FABRO, Percepción y pen-
samiento, p. 334, n. 50). Precisamente esto es lo que en nuestra opinión Wojtyla continuamente hace
a través de sus obras.
no.
Wojtyla inicia el tratamiento de este asunto reconociendo que el acto al
que nos hemos venido refiriendo al hablar de la persona y del acto no es
cualquier tipo de operación o dinamismo sino que se refiere específica-
mente a la acción consciente. Esto es lo que tradicionalmente se ha denomi-
nado actus humanus. En autores como Aristóteles y Santo Tomás de Aqui-
no el actus humanus posee una interpretación realista y metafísica. Ella
proviene de una teoría del ser y particularmente de una teoría sobre la re-
lación entre potencia y acto. El actus remite a una potentia que lo explica y
más profundamente remite a la persona como sujeto que es fuente de la ac-
ción. Precisamente esta teoría permite que el acto pueda también ser califi-
cado de actus voluntarius ya que con esta expresión se determina la esencia
del acto y su carácter distintivo respecto de las operaciones que acontecen
en entes no-personales, es decir, se afirma el modo característico en el que
se realiza el acto: libremente559. Sin embargo, en atención al enfoque meto-
dológico wojtyliano en el que conocemos a la persona a través de la acción,
el acto se revela con un cariz distinto. Mientras en la expresión actus hu-
manus se muestra a la acción como un tipo de devenir fundado sobre la po-
tencialidad del sujeto personal, la noción de acto y de acción de Wojtyla
muestran la realidad dinámica de la persona y por ello son entendidos pri-
mariamente como actus personæ560. Si se ha de afirmar al actus humanus y a
la acción consciente ha de ser entendiendo esta perspectiva, es decir, mi-
rándolos como vía de acceso cognoscitivo, como manifestación de la es-
tructura óntica de la persona.
Ahora bien, el hombre no sólo actúa conscientemente sino que posee
consciencia de su acción. Dicho de otro modo, la consciencia está presen-
te contemporáneamente a la acción consciente y la acompaña. ¿En qué
consiste este acompañar? Wojtyla explica esto diciendo que la consciencia,
como un espejo, refleja a la acción. Este acompañamiento de la conscien-
cia determina no tanto el hecho de que la acción sea consciente sino el he-
cho de que el hombre es consciente de su acción viviéndola interiormen-
te561. Aquí debemos recordar lo que hemos escrito líneas atrás al analizar la
noción de experiencia de Wojtyla sobre el saber a-temático, existencial y
consectario que acompaña al conocimiento objetivo. En nuestra opinión,
la teoría de Wojtyla sobre la consciencia como espejo es el desarrollo del co-
rrelato antropológico del dato experiencial al que hemos aludido y en bue-
Persona y acto 237
na medida se identifica con él.

El conocimiento es un fenómeno intencional en sus diversos planos. La
consciencia, por su parte, es el reflejo concomitante de todo lo que entra
en contacto cognitivo con la persona. De manera diversa a la fenomenolo-
gía clásica que afirma a la consciencia como un cierto sujeto intencional en
Persona y acto se propone explícitamente dejar de lado esta posición ya que
impide explicar cabalmente la experiencia del hombre. La consciencia no
es una facultad y mucho menos una entidad autónoma. La consciencia es
el darnos cuenta que aparece en nuestra inteligencia al momento en que esta
opera y conoce algún objeto.
Aquí se abre la posibilidad de comprender numerosas relaciones entre
consciencia y conocimiento que mostramos de manera esquemática en el
siguiente cuadro siguiendo las distinciones realizadas por Wojtyla:

536. Cf. Ibidem.
537. Cf. Ibidem, p. 59, n. 4.
En la primera columna aparecen dos funciones de la inteligencia como

facultad. En la parte superior se encuentra el conocimiento intencional de
la realidad. En la parte inferior se encuentra el saber consectario, es decir, la
consciencia no-intencional que poseemos sobre cada acto cognoscitivo ob-
jetivo562. En las siguientes columnas encontramos ejemplos que muestran
un cierto tipo de conocimiento objetivo y su saber consectario no-inten-
cional. Es difícil negar que la consciencia posea un cierto saber, es decir,
una cierta receptividad. De ninguna manera lo que percibe la consciencia
es constituido por ella. Sin embargo, este saber es más bien con-natural en
el sentido de que surge naturalmente en cada acto de conocimiento objeti-
vo. Su carácter peculiar siempre debe de reconocerse. Wojtyla le denomina
carácter consciencial 563.
Si la consciencia reflejante se delinea como derivada de todo el proceso
de comprensión activa y de la relación cognoscitiva con la realidad objeti-
va, como último reflejo suyo en el sujeto cognoscente, se necesita simultá-
neamente admitir que tal reflejo es posible sólo cuando atribuimos a la
consciencia la peculiar capacidad de irradiar en profundidad cuanto es co-
nocido objetivamente por el hombre564. Esta irradiación no es comprensión
activa de objetos sino que debe entenderse como poseer en la luz necesaria
a los objetos para que puedan reflejarse, es decir, para que podamos darnos
cuenta de ellos. Para Wojtyla es a la consciencia a la que se le debe “la pre-
cisamente tradicional definición de animale rationale, y al alma humana la
definición de anima rationalis”565. Esto, en nuestra opinión, no busca afir-
mar que lo racional del hombre no implique el conocimiento intencional
sino que precisamente este se hace posible gracias a que existe la conscien-
cia como trasfondo de todo acto cognitivo. Así es como podemos ver que
el hombre no sólo entra cognoscitivamente en el mundo de los objetos lle-
gándose a descubrir él mismo sino que posee también todo el mundo en el
538. Cf. Ibidem, p. 43.

539. Cf. E. FORMENT, Filosofía del ser. Introducción, comentario, texto y traducción del “De ente et es-
sentia” de Santo Tomás. Para una ampliación sobre los múltiples significados que puede poseer la noción
de esencia y su relación con el esse, véase: J. SEIFERT, Sein und Wesen; Idem, Essence an Existente. A New
Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of “Phenomenological Realism” and a Critical Investiga-
tion of “Existentialist Thomism”, en Aletheia. I, p.p. 17-157 y I, 2, p.p. 371-459. Para un buen análisis
de la noción de esencia en Santo Tomás de Aquino con algunas breves alusiones —en nuestra opinión
incompletas— a la teoría sobre la esencia y el ser de Josef Seifert, véase F. UGARTE, Metafísica de la esen-
cia. Un estudio desde Tomás de Aquino.
Persona y acto 239
reflejo consciencial que él vive sobretodo interiormente y personalmente.

La consciencia no sólo refleja sino que interioriza de manera particular
aquello que refleja566. Interiorizar significa, por ejemplo, tener experiencia
de la acción en cuanto acción que nos pertenece de manera personal. Gra-
cias a esta función de la consciencia la realidad se torna realidad para noso-
tros, llenándose además de una rica carga afectiva. Todo esto nos permite
ver que el reflejar del que hemos hablado se distingue de la reflexión como
vuelta intencional de la inteligencia sobre uno mismo. La consciencia no
constituye el objeto de la autorreflexión sino que refleja la autoconsciencia
que a su vez tiene como contenido el yo considerado como objeto:
El hombre posee el conocimiento de la propia consciencia y en tal modo es
consciente de la consciencia del propio ser y del propio hacer en los actos.
Pero este proceso no se prolonga al infinito; es precisamente el autoconoci-
miento el que traza el límite del reflejamiento. Si de una parte él (el auto-
conocimiento) constituye la base de este último —formando un lado signi-
ficativo de la consciencia— por otra marca el límite gracias al cual la
consciencia en definitiva se relaciona en el ser, se confirma en cuanto inma-
nente en él, y no está condenada a una subjetivación de sí sin fin567.
Dicho de otro modo, lo que evita que la consciencia se encierre en sí mis-

ma en un reflejar infinito radica en el conocimiento objetivo del ser y en que
la consciencia, a fin de cuentas, es consciente de éste. Resumiendo podríamos
decir que son diversos el ser sujeto de una acción, el conocerse intencional-
mente como sujeto de una acción, y tener consciencia de sí como sujeto de
una acción568. Esta diversidad, sin embargo, se encuentra fundada en que yo
soy un sujeto, es decir, en la prioridad del yo como ser y no como consciencia.
La expresión metafísica más propia para referirse a ello es precisamente el afir-
mar que el sujeto óntico a partir del cual se despliega el conocimiento y la
consciencia es suppositum. Esto quiere decir que el pronombre yo indica siem-
pre una persona concreta. Decir yo es en cierto sentido más amplio que el tér-
mino suppositum debido a que el primero incluye la subjetividad vivida y la
subjetividad óntica, mientras que el segundo sólo se refiere a la subjetividad

541. Ibidem.
542. Ibidem, p. 65.
543. Ibidem.
óntica. De tal manera el yo es un sujeto real que vive interiormente la propia

subjetividad y viene constituido en la consciencia aunque no por la conscien-
cia569. Así entendida, la consciencia, entonces, no es sólo un aspecto, sino la di-
mensión esencial o el momento real del ser que soy yo, en cuanto constituye
la subjetividad como experiencia vivida. Sin consciencia el suppositum no pue-
de ser constituido como yo570. Esta teoría de la constitución contrasta radical-
mente con la desarrollada por Husserl571. Para Wojtyla la consciencia aparece
como dimensión específica del ser individual que es el hombre concreto. La
consciencia no ofusca ni absorbe en sí este ser. Así sería según la premisa fun-
damental del pensamiento idealista que presupone que el ser y el ser-conoci-
do se identifican lo que significa que el ser se constituye por la consciencia:
Para nosotros el problema se coloca de manera opuesta: la consciencia, uni-

da al existir y al hacer del hombre-persona concreto, no sólo no se absorbe
en sí y no ofusca a este ser, a esta realidad dinámica, sino al contrario, lo de-
vela hacia el interior, y gracias a ello, precisamente, lo devela en su indivi-
dualidad específica y en la más irrepetible concreción. La función reflexiva
de la consciencia consiste en tal develamiento572.
De este modo queda enriquecida una comprensión realista de la cons-

ciencia. Wojtyla en este punto trasciende a San Agustín y a Santo Tomás
aún cuando sigue claramente parte de sus esfuerzos ayudando a compren-
der que no toda incursión en la subjetividad humana deriva, entonces, en
una posición subjetivista573. Muy por el contrario, la investigación realizada
por Wojtyla coloca a la reflexión justamente en la consideración temática
del ser sujeto o del sujeto como ser, es decir, del suppositum574. El sujeto como
544. “No se trata de saber cómo actuar conscientemente, sino qué cosa es la acción consciente, esto
es el acto, y qué modo este acto si manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente y de cada
lado. En nuestro estudio esta dirección de interpretación es evidente desde el inicio” (Ibidem).
545. Cf. Ibidem, p. 67.
546. Cf. J. J. SANGUINETI, Lógica, p. 207. Aquí Sanguineti explica un caso de demostración quia de-
nominado por algunos inducción causal (nosotros hemos reservado el uso del término inducción para
un tipo de conocimiento no-demostrativo). Esta permite en el terreno de la filosofía alcanzar el cono-
cimiento del alma, de la inteligencia, de la libertad, de la existencia de Dios, a partir de efectos de di-
verso tipo constatables en la experiencia. Por eso, el tipo de ámbito filosófico que se alcanza al descu-
brir, por ejemplo, aspectos centrales de la naturaleza de la libertad no inmediatamente evidentes debe
ser calificado de propiamente metafísico.
Persona y acto 241
ser es el fundamento de toda subjetividad y de toda estructura dinámica —

de todo hacer (agere) y de todo lo que acaece en el hombre también de
modo no-consciente (el pati de los griegos)—. El sujeto humano es un ser
real que permite que también podamos hablar de que es un agente real. Esto
se debe a la íntima relación que existe entre existencia —nombre con el
cual Wojtyla se refiere al esse— y acción. Clásicamente esto se ha expresa-
do afirmando que operare sequitur esse. El esse se encuentra, pues, al origen
de toda acción y de cuanto acontece en él aún cuando no sea consciente de
ello575. Wojtyla distingue con gran claridad que “el esse no es el suppositum,
es solo sus aspecto constitutivo” y agrega que el esse es “el acto primero (ac-
tus) de todo ente, es decir, el primer y fundamental factor de su dinamiza-
ción”576. El esse y la acción de la persona se encuentran en una relación ana-
lógica y debido a ella se distinguen. Gracias a la noción de ser como acto el
hombre debe ser identificado primariamente como suppositum, como indi-
vidua substantia, tal y como lo hace Boecio en su definición clásica577. En
esta definición, por otra parte, la persona aparece como algo más que un
mero individuo al señalarse su naturaleza racional. Wojtyla afirmará que
esta plenitud particular que posee el ser humano como persona de hecho es
reconocida en el lenguaje ordinario al hablar de alguien y no de algo para
referirse a ella578. Más aún, Karol Wojtyla sostendrá explícitamente que esto
permite comprender que el esse que constituye a la persona es un acto de ser
personal:
La persona, el hombre en cuanto persona, es suppositum, es sujeto de la exis-

tencia y de la acción —con la precisión, todavía, que la existencia (esse), que
le es propia, es personal y no sólo individual en el sentido de la individua-
lización de la naturaleza. En consecuencia también el operari, con el cual en-
tendemos todo el dinamismo humano, sea el actuar sea aquello que acaece
en él, es personal. La persona se deja identificar como suppositum aplican-
do la analogía apropiada: el suppositum “alguien” indica no solo la semejan-
za sino también la diferencia y la distancia respecto de todo suppositum
“algo”579.
547. K. WOJTYLA, Persona e Atto,p. 207.

548. Cf. Ibidem.
549. Cf. Ibidem, p. 215.
550. Ibidem, p. 211.
551. Cf. Ibidem, p. 67.
Este logro, en nuestra opinión, será uno de los mejores ejemplos del al-
cance metafísico del método filosófico de Karol Wojtyla. Ciertamente
nuestro autor no desarrolla una teoría completa sobre la estructura de la
persona como ente. Sin embargo, gracias a su investigación se abren explí-
citamente una amplia gama de temas en un nivel propiamente metafísico
y fenomenológico580. Por ello, desde nuestro punto de vista, el esfuerzo de
Wojtyla nos parece que puede ser considerado como una aproximación a
una fundamentación fenomenológica de una metafísica clásica y persona-
lista aún cuando este último elemento no se encuentre desarrollado en toda
su extensión581.
4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical
El método propuesto por Karol Wojtyla le permitirá descubrir la liber-

tad al término del análisis sobre el dinamismo humano. Esta libertad se ma-
nifiesta en cada hombre en la experiencia vivida que puede resumirse en la
frase puedo, pero no estoy obligado. Entre el puedo y el no estoy obligado se for-
552. “La separatio es la manera natural del conocimiento espontáneo pues entendemos las cosas tal
como son, según la unión o disociación real de los componentes del concreto, lo cual se realiza según
la continuación de la inteligencia en la sensibilidad (conversio ad phantasmata) y en la formación de los
juicios” (J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, p. 136).
553. Para Jacques Maritain y para Petrus Hoenen —quienes siguen a Juan de Santo Tomás— la se-
paratio corresponderá al “tercer grado de abstracción”. Cuando se incurre en esta posición se expone a
la metafísica a una eventual disolución del contenido del ente en cuanto ente ya que se le retiran gra-
dualmente sus características propias hasta dejarlo como una realidad más o menos vacía. Confundir la
separatio con un grado de abstracción hace que el objeto de la metafísica se conciba sólo extensivamen-
te y no comprehensivamente. El ens se torna una suerte de género máximo. Todos los contenidos (esen-
ciales y accidentales) terminan siendo anulados y el esse en su diferencia fundamental respecto de la
esencia, pierde su condición intensiva. De esta manera, la noción de ens que se alcanza se coloca prác-
ticamente al borde de la nada. Somos conscientes de que el vaciamiento de la noción de ente no es pre-
tendido por los filósofos que siguieron la tradición en la que se inscribió Maritain, y mucho menos este
gran tomista. Sin embargo, la continuación especulativa de estos principios en nuestra opinión condu-
ce a ello. Quién pone las bases para recuperar el verdadero significado de la noción de separatio a con-
tracorriente de una gran cantidad de tomistas es C. FABRO, Curso de metafísica, T. I, p.p. 15-27. Con-
tinúa y amplía esta interpretación J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Para una
exposición más analítica de la postura de Maritain y de Hoenen, véase: F. SODI PALLARES, La doctrina
de los tres grados de abstracción en Hoenen, en Revista de Filosofía UIA, año III, n. 10, p. 73.
Persona y acto 243
ma de hecho el quiero humano que constituye la dinamización propia de la

voluntad. En el acto libre se contendrá la trascendencia que pasa por la in-
manencia de la acción misma582. Trascendencia significa superar cierto lí-
mite. Cuando la persona trasciende a través del conocimiento o de la ac-
ción los límites del sujeto y alcanza un objeto hablamos de trascendencia
horizontal. Pero cuando se trata de que la persona supere los límites del de-
terminismo de las pulsiones y dinamismos instintivos a través de la acción
hablamos de trascendencia vertical. Esta última indica la superioridad del
sujeto como yo.
La trascendencia vertical posee un significado antropológico al manifes-
tar a la persona como una realidad diversa a los entes no-personales, pero
también posee una dimensión ética ya que ella significa que cuando quie-
ro algo voy hacia lo que se me presenta como un bien que muestra su va-
lor. A este fenómeno Wojtyla le denomina motivación. A la motivación no-
sotros debemos el movimiento de la voluntad sobre el objeto presente583. La
voluntad al querer o al decidir se descubre como capaz de dinamismos que
excluyen la determinación. No sólo la determinación mediante el objeto
intencional, —el valor— sino también la determinación a través de la pre-
sentación del objeto ante nosotros584. La presentación es una condición para
poder querer o escoger algo. Sin embargo, ella no es el factor que determi-
na el movimiento de la voluntad. En la decisión no hay una suerte de acep-
tación pasiva del valor presentado sino una “auténtica respuesta a este va-
lor. Cada quiero (y esto es particularmente evidente en cada decido)
constituye tal específica e irrepetible respuesta”585. Por ello, lo típico de la
voluntad es su capacidad de respuesta a los valores presentados. En esta res-
puesta está contenida su independencia respecto de ellos. Ahora bien, es-
coger no significa dirigirse hacia un valor excluyendo otras realidades sino
significa decidir de entre los objetos presentados a la voluntad sobre el fun-
damento de una cierta verdad. La persona es independiente de los objetos
de su acción a través del momento de la verdad. De esta manera la tras-
cendencia vertical de la persona en el acto se constituye como un superarse
a sí mismo en la verdad 586.
Lo descubierto por Wojtyla significa que el sujeto no se agota en la ac-
555. Ibidem, p. 69.

556. Ibidem, p. 71.
ción sino que se trasciende a través de ella y que respecto a ella también es
libre. La experiencia puedo, pero no estoy obligado hace emerger al interior
de la consciencia un más allá en relación a los estados de consciencia, a los
instintos y en general a determinismos de diverso tipo. Gracias al método
fenomenológico Wojtyla logra manifestar el contenido esencial de esta ex-
periencia. El concepto de trascendencia, pues, colabora metodológicamen-
te para captar la estructura de la persona que se revela a través de la acción
como un sujeto personal, como un alguien. Wojtyla por eso dirá que:
De la mano con la revelación va la explicación: cuando se trata de la perso-

na, el concepto de trascendencia no sólo manifiesta el contenido funda-
mental de la experiencia fenomenológica, sino que explica también la reali-
dad de la persona humana en unión dinámica con el acto. El método
fenomenológico no se detiene en absoluto en la superficie de esta realidad
sino que permite alcanzar su fondo. Nos provee no solo la visión sino in-
cluso la intuición587.
Y más adelante completará:
La definición alguien concierne al hombre no sólo a consecuencia de la ex-

periencia de la trascendencia sino también en base al análisis del ser. Toda-
vía el análisis del ser, al cual en el caso del hombre debemos el concepto me-
tafísico de persona, deriva también de la experiencia de la trascendencia y
557. “Precisamente desde el punto de vista de nuestro tema, desde el punto de vista de la persona
actuante, que buscamos comprender e interpretar en base a la experiencia del hombre (el hombre ac-
túa), debe nacer la convicción que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experien-
cia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización. Si alguno preguntara
por qué es así, responderemos que esto es debido a la esencia misma de la experiencia del hombre.
Comprendemos al hombre gracias a la relación recíproca de dos aspectos de la experiencia y basándo-
nos sobre de ella construimos sobre el fundamento de la experiencia del hombre (el hombre actúa) in-
cluso la concepción de la persona y del acto” (Ibidem, p. 73).
558. “¿Karol Wojtyla admite finalmente algún sistema antropológico hallado o construye el suyo
propio? El autor de Persona y acto tal vez se maravillaría si alguien intentara inducirlo a una confesión
del tipo: ¿la visión del hombre presentada en Persona y acto es tu antropología? El se vería más bien en
el papel de facilitador que hace posible en cada uno el auto-conocimiento, el descubrimiento de la ver-
dad sobre sí —y sobre cada uno— primero que nada en sí mismo, para prepararlo así al más impor-
tante de los asuntos humanos: la elección de la verdad sobre sí” (T. STYCZEN, Essere se stessi e trascende-
re se stessi, en K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 717-718).
Persona y acto 245
en ella encuentra sus contenidos esenciales588.
De este modo la trascendencia vertical si bien es un contenido de la in-

vestigación que constituye Persona y acto permite afirmar la implicación
que existe entre fenomenología y metafísica al momento de estudiar al
hombre en cuanto persona que actúa. Wojtyla logra una filosofía persona-
lista gracias a la articulación fenomenológica y metafísica de su proceder.
La trascendencia vertical, desde un punto de vista metodológico, es ocasión
que permite que la fenomenología y la metafísica no sólo se superpongan
sino que muestren su integración como parte de un mismo esfuerzo cog-
noscitivo por volver a las cosas mismas, o mejor aún, por volver a la perso-
na a través de la acción. La filosofía de Wojtyla se inscribe así como una fi-
losofía que recupera la centralidad de la persona como ser auténticamente
libre. Es, en pocas palabras, una nueva filosofía de la libertad.
Esta filosofía de la libertad más adelante afirmará que, por una parte, la
persona se resiste a ser comprendida en el contexto de las determinaciones
naturales que tienen lugar en ella y que es mediante esta misma trascen-
dencia que se proporciona la base de la integración de los referidos deter-
minismos589. Por otra, la filosofía de la libertad de Wojtyla servirá también
para lograr una interpretación renovada de la sociabilidad humana en base
a la común participación de las personas en su humanidad. Con la noción
de participación se continuarán algunas de las reflexiones que desde Amor y
responsabilidad venían planteándose en torno al valor personalista de la ac-
ción. Para Wojtyla la participación es ser y hacer junto con otros, es una
propiedad interior y homogénea característica de la persona que permite
que ella se constituya en un cierto modo a través de la participación de su
mismo esse 590. Este análisis permitirá afirmar que el mandamiento evangé-
lico del amor no es una norma heterónoma que se impone desde fuera a la
libertad humana sino que es un principio intrínseco para el ser y el actuar
junto con otros. El tema de la intersubjetividad por participación en el pen-
samiento de Karol Wojtyla lo hemos desarrollado en otro lugar y como el
de la integración no nos proporciona en este momento nuevos elementos
metodológicos a considerar respecto de los ya expuestos591. Por esta razón
559. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 83-85.

560. Cf. Ibidem, p. 85.
dejamos esta importante temática y procedemos a examinar la confesión de

intenciones y preocupaciones que realiza Wojtyla al escribir Persona y acto.
5. El hombre exige una nueva expresión de su naturaleza
El método y los contenidos de Persona y acto hacen referencia directa a

la problemática del personalismo. El personalismo aquí no es tomado tan-
to como un cierto movimiento filosófico cuanto como un enfoque que
concentra su atención en el descubrimiento de lo específicamente humano,
de lo irreductible en el hombre, y que por supuesto, protesta ante una cul-
tura que privilegia el desarrollo puramente cuantitativo y promotor de la
desigualdad entre las personas. En este contexto es interesante apreciar que
para Wojtyla el dinamismo interior de la persona es una fuerza más rele-
vante que la de la sola conmoción ante la injusticia. Es un impulso fun-
dante y originario aquel que mueve al ser humano a preguntarse por sí mis-
mo y por su destino. Esto no disminuye la importancia del momento de la
indignación. Sin embargo, lo integra en una dinámica más profunda y tras-
cendente. La protesta y sus causas tendrán siempre una dimensión coyun-
tural que reclama una explicación sobre la condición humana y los moti-
vos profundos para afirmar la dignidad de cada persona. Para expresar su
convicción sobre la necesidad de afirmar de un nuevo modo la centralidad
de la persona humana Wojtyla parece recordar algunos textos de Max Sche-
ler592 y de Martin Heidegger593 cuando dice:
561. Cf. Ibidem, p. 97.

Persona y acto 247
En general,
conozco
Conocimiento
Me conozco intencionalmente
objetivo e Conozco
a mí mismo de un objeto:
intencional intencionalmente
manera una persona,
de algo. mi acto
intencional: una cosa
consciente.
autoconocimiento. y aún la propia
Por ejemplo: ⇒
consciencia
no-intencional.
Inteligencia
⇑ ⇑ ⇑ ⇑
Consciencia
Percibo el acto
no-intencional,
por el que Percibo que
saber
Me percibo sien- conozco conozco algo
consectario,
do y me percibo y percibo y me percibo
es decir,
conociéndo-me. que estoy conociendo
darme cuenta.
conociendo algo.
mi acto.
Por ejemplo: ⇒
Una reflexión constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta
familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y
de la civilización, con todas las desigualdades y los dramas que ello com-
porta, generan la necesidad de cultivar la filosofía de la persona. Se tiene la
impresión que los múltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el am-
biente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a
los logros encaminados al hombre mismo. Pero quizá no es sólo cuestión de
esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy nume-
rosos y cada vez más particularizados. Quizá es simplemente el hombre que
espera continuamente un nuevo y penetrante análisis de sí mismo y, sobre
562. “La intencionalidad característica de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales comprendemos
la realidad objetiva en alguna de sus dimensiones, no puede ser atribuida a los actos de la consciencia.
Ellos no poseen un carácter intencional, si bien aquello que es objeto de nuestro conocimiento, de nues-
tra comprensión y de nuestro saber, sea también objeto de la consciencia” (Ibidem, p. 101).
todo, una síntesis siempre más actualizada que no es fácil conseguir. El

hombre, descubridor de tantos misterios de la naturaleza, debe ser incesan-
temente redescubierto. Permaneciendo siempre de alguna manera “un ser
desconocido”, él exige continuamente una nueva y siempre más madura ex-
presión de su naturaleza594.
El colaborar a investigar filosóficamente una “nueva y siempre más ma-

dura expresión” de la persona humana es una tarea esencial para la civiliza-
ción contemporánea. Sin embargo, también es una tarea originaria en el
sentido de que existe como pregunta desde el origen de la apertura de la in-
teligencia a la realidad en cada ser humano. La persona, para Wojtyla, es “el
primero, el más directo y frecuente objeto de la experiencia”595. Por ello se
encuentra expuesta al riesgo de la asimilación de su especificidad en cate-
gorías no-personales y de que nos habituemos a una realidad así de cerca-
na y familiar considerándola tediosa. Nuestro autor señala a este respecto
que:
Es necesario evitar este peligro. Nuestro estudio nace, por consiguiente,

también de la exigencia de vencer esta tentación. Nace del maravillarse fren-
te al ser humano, que genera, como es sabido, el primer impulso cognosci-
tivo. Parece que tal maravillarse —que no es admiración, aunque si posea
en sí algo de ella— está al origen de este estudio. El maravillarse como fun-
ción de la inteligencia se manifiesta en una serie de preguntas, y en segui-
da, en una serie de respuestas o de soluciones. De este modo no sólo viene
desarrollado el proceso del pensar humano, sino que satisface también una
cierta exigencia de la existencia humana. El hombre no puede perder el lugar
que le es propio en el mundo y que él mismo ha configurado 596.
Para afrontar este desafío no hay más que entrar en contacto con la re-
alidad humana. Esta realidad también ha sido expresada por los filósofos de
diversas épocas. Wojtyla comenta que con toda seguridad el lector de Per-
sona y acto podrá individuar las influencias en materia de antropología fi-
losófica que él ha recibido. Así mismo, insiste en que ha estudiado el pen-
563. Cf. Ibidem.

564. Cf. Ibidem, p. 103.
565. Ibidem.
566. Cf. Ibidem, p. 105.
Persona y acto 249
samiento de Max Scheler particularmente en su Ética y que “la crítica de

Kant contenida en esta obra, de significado fundamental para nuestras in-
dagaciones, se ha vuelto para el autor ocasión para meditar y aceptar en
parte algunos elementos del personalismo kantiano” en la que también ha
sido útil “la concepción de persona, que la filosofía (e incluso la teología)
hereda de Boecio”597. Con todos estos elementos, Persona y acto no busca ser
un estudio sistemático sino un intento personal de comprender y encontrar
una “expresión sintética para la concepción de la persona y del acto” que
manifieste el interés por la persona en sí misma en orden a responder tan-
to a los retos contenidos en la experiencia del hombre como a los proble-
mas esenciales en el mundo contemporáneo598.
Desde el punto de vista metodológico este afán personalista está acom-
pañado por lo que ahora podemos ya percibir con más claridad: la aplica-
ción de una reformulación realista de la fenomenología. Esta reformulación
obliga a Wojtyla a proceder muy poco a poco, y en algunos casos, apenas a
bordear temáticas que desde otros enfoques suelen ser tratadas más rápida
o directamente. El que Wojtyla no alcance todos los temas no significa de
manera unívoca que el método propuesto no los pueda abordar. Sería pre-
cipitado afirmar tal cosa. Lo único que significa es que la exploración de la
experiencia se va concentrando gradualmente en algunos asuntos dejando
ciertos aspectos sin tocar o tocándolos solo momentáneamente aún cuan-
do se advierta su importancia. Con esto dicho, cuando Wojtyla afirma que
en Persona y acto no se intenta afrontar el análisis de la unidad óntica (el
suppositum) que soporta a la unidad dinámica del ser humano no se está
claudicando a la metafísica599. Sería inadecuado interpretar que los aspectos
hasta aquí explicados del método filosófico de Karol Wojtyla no tienen al-
cance metafísico real. Todas las indicaciones explícitas de Wojtyla sobre la
relación entre fenomenología y metafísica parecen plantear en esta obra que
la imbricación de ambas es sumamente estrecha al grado que si somos aten-
tos podemos apreciar que el método fenomenológico posee en la reducción
567. Ibidem, p. 113.

568. Cf. Ibidem, p. 129.
569. Cf. Ibidem, p. 133.
570. Cf. Ibidem, p. 133-135.
571. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro
Segundo: Investigaciones sobre la constitución.
un momento propiamente metafísico. Este momento no esta fuera ni es

posterior a lo que Wojtyla entiende como fenomenología. Muy por el con-
trario, en cierto sentido, es su elemento culminante600.

573. Cf. Ibidem, p. 163.
574. Cf. Ibidem, p.p. 195-197.
575. Cf. Ibidem, p. 197.
Persona y acto 251
VI
Controversia y ampliaciones metodológicas
1. Controversia en torno a Persona y acto
Desde el nombramiento de Karol Wojtyla como Arzobispo y después

como Cardenal los intelectuales católicos de Cracovia se encontraban en-
tusiasmados de que uno de los suyos tuviera tales responsabilidades en la
Iglesia. No era esta una época fácil para la vida intelectual católica en Po-
lonia. Quienes lograban graduarse no tenían con facilidad trabajo debido
precisamente a su perfil católico. La Iglesia ayudaba a conseguirles en oca-
siones alguna oportunidad, por ejemplo, escribiendo en Tygodnik Pows-
zechny o dando clases en la Universidad Católica de Lublín. Sin embargo,
si alguien buscaba tener una presencia en la cultura pública parecía como
un requisito el despojarse de la cosmovisión específicamente cristiana. Esta
situación, curiosamente, favoreció que surgiera una verdadera comunidad
intelectual alternativa que giraba en torno a las revistas Tygodnik Pows-
zechny y Znak, y que gradualmente abriría un verdadero frente de resisten-
cia ante las presiones del entorno cultural comunista. El apoyo de Wojtyla
576. Ibidem.
577. “Propiamente se dice persona de la substancia individual de naturaleza racional” (BOECIO, Li-
ber de persona et duabus naturas et una persona Christi, en Patrologia Latina, T. LXIV, n. 1343 D).
578. La reflexión de R. Spaemann sobre la persona como alguien ampliará positivamente estas con-
sideraciones. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”.
579. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 199-201. El texto referido es una de las partes más alteradas
de manera explícita en la edición de Anna-Teresa Tymieniecka: The Acting Person. Todo su sentido se
pierde al grado que la gran mayoría de los comentadores del pensamiento de Wojtyla no subrayan su
relevancia especulativa e histórica. No se ha destacado suficientemente la importancia que posee Wojty-
la por ser el primer filósofo que explícitamente habla del acto de ser personal. Afirmar la especificidad
del ser personal coloca a Wojtyla formalmente en la línea de los filósofos que exploran la posibilidad de
encontrar un nuevo sentido del ente en la persona. Esto mismo, de manera indirecta, permite valorar
de un nuevo modo la interpretación que Josef Seifert realizó en su momento de la filosofía de Karol
Wojtyla. Seifert se basaba en su análisis exclusivamente en The Acting Person. Sin embargo, él logró ad-
vertir que toda la teoría de Wojtyla demandaba una nueva consideración de la persona como ente “que
posee el ser en el sentido más auténtico” ya que la diferencia entre personas y entes no-personales se da
al interior de la sustancia. Por eso no podemos más que reconocer que “la obra de Wojtyla es una im-
a estas publicaciones sería fundamental toda vez que no gozaban de la com-

pleta simpatía de otros miembros del episcopado polaco, en especial, del
Cardenal Wyszynski.601
Parte fundamental de este peculiar ambiente se encontraba constituido
por la costumbre de Wojtyla referente a invitar a sus amigos intelectuales a
convivir y a compartir la comida y las ideas, cosa que ofrecía un espacio de
libertad muy escaso en la Polonia de aquella época. Estas amistades tendrí-
an un perfil muy plural que en los años setenta incluiría a los intelectuales
que disentían del comunismo oficial a causa de sus convicciones a favor de
los derechos humanos.602
Dentro de la amplia relación de Karol Wojtyla con diversos intelectuales
polacos, destaca el papel del círculo de profesores de filosofía de la Univer-
sidad Católica de Lublín. Aún cuando Wojtyla vivía en Cracovia formaba
parte de la facultad de filosofía de esta universidad y continuaba condu-
ciendo un seminario doctoral desde sus oficinas en el palacio Arzobispal.
Precisamente este grupo de académicos serían algunos de los principales
protagonistas de un amplio debate organizado los días 16 y 17 de diciembre
de 1970 en torno al libro Persona y acto. Este debate posee una gran rele-
vancia. Algunas de las posiciones en él expresadas tendrían importantes con-
secuencias en la interpretación de la obra wojtyliana en los años posteriores.
Los participantes en la discusión buscaban responder a tres preguntas: ¿en
qué medida Persona y acto tiene un carácter filosófico?; el concepto de per-
sona presentado en este libro ¿está de acuerdo con la realidad?; y, ¿cuál es la
portante contribución metafísica y no solo una contribución hacia la antropología filosófica” (J. SEI-
FERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Phi-
losophy, en Aletheia, II, p. 198, n. 21).
580. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológi-
co que es a un mismo tiempo reductivo” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 425).
581. Sin pretender negar su originalidad y especificidad pero reconociendo que la filosofía se desa-
rrolla como programa de investigación con el concurso de muchas personas a través del tiempo podemos
interpretar como una progresión de este proyecto la obra de filósofos como: T. Styczen, J. Seifert, R.
Buttiglione, M. Serreti, C. Esposito, J. Crosby, M. Crespo, y en general, los participantes de la así lla-
mada escuela fenomenológica y personalista de Lublín-Liechtenstein que hoy se extiende mucho más
allá de esta designación geográfica. Cf. J. SEIFERT, Diligere Veritatem Omnem et in Omnibus, en Ethos.
Special Edition, n. 2, 1996, p.p. 53-67.
Persona y acto 253
importancia de este concepto en la práctica? Analizando las participaciones

en aquella discusión el primer grupo de problemas atrajo la atención prin-
cipal de los 19 distintos análisis presentados. En nuestra opinión, la con-
centración en el tema del carácter filosófico de Persona y acto hizo de este de-
bate el primer intento de comprensión metodológica de la filosofía de Karol
Wojtyla. Esto quiere decir que el motivo fundamental por el que los profe-
sores de Lublín en general mantuvieron una posición distinta a la de los fi-
lósofos de Cracovia y de Varsovia fue precisamente a causa de los aspectos
metodológicos que este nuevo libro ofrecía y que según algunos de ellos no
lograban que la obra alcanzara un estatuto propiamente filosófico. Las posi-
ciones asumidas en aquella reunión mostrarían de una manera particular-
mente elocuente que Wojtyla representaba un desafío tanto a la metafísica
tomista como a la fenomenología ya que él, afirmando su deuda con ambas
escuelas filosóficas, innovaba a través de Persona y acto en un sinnúmero de
temas y enfoques. A continuación presentamos de manera sucinta algunos
de los elementos más importantes de aquella discusión siguiendo principal-
mente el resumen preparado por Andrzej Szostek603.
Para Albert Krapiec, quien es el representante más característico del to-
mismo existencial de la Escuela de Lublín, el punto de partida elegido por
Wojtyla pone de relieve la subjetividad de la persona humana pero no per-
mite suficientemente presentar su estructura ontológica, su naturaleza. El
libro de Wojtyla carece de un análisis de las características del ser personal,
a saber, el conocimiento, el amor, la libertad, ser sujeto de derechos, la to-
talidad y la dignidad. Así, la teoría del hombre esbozada por nuestro autor
no se encuentra plenamente elaborada. Por su parte, Jerzy (Georges) Kali-
nowski indica que es difícil atribuir a Persona y acto un carácter filosófico
en sentido estricto ya que un análisis fenomenológico privilegia más la des-
cripción que la explicación. Además, la supuesta síntesis de dos corrientes
filosóficas como son la filosofía del ser y la filosofía de la consciencia no es lo
que aparenta ya que para Kalinowski es imposible suprimir la distinción
entre ambas. Kalinowski no cuestiona que la fenomenología antropológica
583. Cf. Ibidem, p. 317.

584. “La tesis determinista según la cual la presentación debería decidir totalmente de esta relación,
confunde la razón propia con la condición” (Ibidem, p. 327).
585. Ibidem, p. 327.
586. Cf. Ibidem, p. 337.
sea útil. El punto de crítica más hondo radica en que Persona y acto sólo su-
pone de manera implícita la problemática metafísica en general y el con-
cepto filosófico de la persona en particular. Por ello, según este comenta-
dor, no es posible que se logre una síntesis como la pretendida en sentido
estricto. Así mismo, para Kalinowski la noción de naturaleza usada en Per-
sona y acto al no ser la propia de la filosofía clásica puede conducir a malos
entendidos.
La crítica continúa con la intervención de Stanislaw Kaminski el cual
pone atención a las relaciones entre la experiencia del hombre y la teoría del
hombre. Para él es difícil sostener que la experiencia sea en cierto sentido
una comprensión como pretende Wojtyla. La comprensión se realiza por la
vía discursiva mientras que la experiencia se logra a través de una visión di-
recta. Así mismo, la síntesis de los datos de la experiencia interior y de la
experiencia exterior es, para Kaminski, casi imposible. En este caso el dato
interior tiende a perder su especificidad, mientras que la interiorización del
dato exterior tiende fácilmente al idealismo. Kaminski dirá que la induc-
ción tal y como la plantea Wojtyla busca la síntesis de estos dos tipos de ex-
periencia. La reducción, por su parte, esclarece lo que es dado en la expe-
riencia. Sin embargo, este esclarecimiento no ofrece una explicación
filosófica en sentido estricto y sin una explicación definitiva es difícil cons-
truir una teoría filosófica del hombre. Kazimierz Klosak se sumará a estos
cuestionamientos sobre la noción de experiencia en la obra de Wojtyla. Por
su lado, Józef Tischner, quien es más cercano a la fenomenología de Roman
Ingarden, reconoce que Persona y acto nace de la necesidad de realizar una
síntesis entre la filosofía tomista y la fenomenología. Sin embargo, para él
la obra es una investigación insuficiente debido a la falta de indagación in-
dependiente sobre diversos aspectos. Por ejemplo, Wojtyla reconoce la di-
mensión axiológica de la persona y de su acción. Sin embargo, este punto
—según Tischner— debería haber abierto el tema de la modalidad emo-
cional del conocimiento humano. Es esto, y no la reducción racional, lo
que posibilita la explicación sobre el hombre interior. Así mismo, es noto-
ria la ausencia de un análisis de la dimensión temporal del hombre y la con-
ciencia interna del tiempo. Para Tischner este defecto hace que la intuición
587. Ibidem, p. 427.

588. Ibidem, p. 429.
Persona y acto 255
fenomenológica respecto de que el hombre deviene y la intuición tomista

de que el hombre es, no estén bien resueltas en la obra de Wojtyla604.
Estos comentarios críticos comienzan a ser respondidos por Marian Ja-
worski al momento en que afirma que la antropología filosófica de Persona
y acto no es una metafísica acabada ni es tampoco una mera descripción fe-
nomenológica. El propósito de esta obra consiste en mostrar los elementos
característicos de la persona humana. Estos elementos no pueden deducir-
se de una metafísica general. Por el contrario, la fuente u origen de la cien-
cia del hombre en cuanto hombre es el contacto cognitivo directo con la
experiencia humana originaria. Wojtyla no niega una interpretación meta-
física del ser humano y de hecho parcialmente la elabora en su estudio. Más
aún, Jaworski sostendrá que la síntesis entre filosofía de la consciencia y fi-
losofía del ser no se logra articulando una tercera vía sino enriqueciendo el
análisis filosófico del ser personal y mostrando que si se realiza un análisis
estricto de la consciencia queda excluido el riesgo de caer en el idealismo.
Así, para Jaworski, la interpretación realista y no meramente fenomenalis-
ta de la experiencia realizada por Wojtyla permite superar el psicologismo
y el idealismo trascendental.
Mientras que lo enunciado por Jaworski responde indirectamente a la
crítica formulada por Kalinowski, Tadeusz Styczen se ocupa de la proble-
mática señalada por Kaminski y por los temas relacionados al método de la
antropología filosófica. Para Styczen el hombre no es sólo conocido exte-
riormente sino también desde su interior. Sin embargo, ante el peligro de
hacer una inadecuada generalización a partir de los datos recogidos en un
solo sujeto humano existe una cierta garantía en el método wojtyliano: al
sujeto humano le son accesibles las experiencias de otras personas que po-
seen también la capacidad de experimentarse a sí mismas y de lograr una
consideración objetiva de sí. Es más, el hombre se manifiesta de la manera
589. El término integración indica la totalidad o la integridad de una cosa. Integrar quiere decir unir
los componentes para constituir un todo. En este sentido, la integración de la persona en el acto signi-
fica que la complejidad de las estructuras que intervienen en la acción humana pueden alcanzar una
unidad dinámica peculiar si la acción se realiza en la verdad (Cf. Ibidem, Parte III).
590. Cf. Ibidem, p. 633, n. 74.
591. Cf. R. GUERRA, Persona humana: sociabilidad y trascendencia, en Vertebración, Universidad Po-
pular Autónoma del Estado de Puebla, Puebla 1991, año 4, n. 18, p.p. 26-35; Idem, Hacia una filoso-
fía de la sociabilidad humana.
más perfecta y más objetiva a través de su acción. El análisis de la acción y

de otros dinamismos humanos conduce precisamente a la formulación de
afirmaciones sobre la esencia del hombre, es decir, a afirmaciones de orden
antropológico filosófico. Estas afirmaciones explican lo que se da en la ex-
periencia y es la misma experiencia la que garantiza su realidad. Styczen
también indicará que no deja de ser interesante que exista una convergen-
cia de conclusiones entre Wojtyla e Ingarden en lo referente al fenómeno
de la responsabilidad.
Las aportaciones mencionadas se interesan principalmente —aunque no
exclusivamente— por la metodología de la antropología filosófica formula-
da por Karol Wojtyla. Otros participantes hablarán sobre algunos conteni-
dos particulares: Roman Forycki revisa los contenidos de Persona y acto y se-
ñala la coherencia de su concepción y el hecho de que no sea una
consideración unilateral. Este comentador apunta la necesidad de continuar
la investigación en el tema de la participación que se encuentra hacia el final
del libro de Wojtyla. También preocupado por la cuarta parte de Persona y
acto, Leszek Kuc anota que el tratamiento de la participación como catego-
ría explicativa de la comunidad de personas es insuficiente ya que no expre-
sa el hecho de la naturaleza común a todos los hombres. Según Kuc, la per-
sona debe ser tratada no sólo como alteri incomunicabilis sino como una
comunidad real de personas. Más aún, este filósofo dice que existe una cier-
ta primacía del aspecto comunitario de la vida humana sobre el aspecto per-
sonal.
592. “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el
máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha re-
conocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ningu-
na respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para
plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual —plenamen-
te consciente, simconsciente o mínimamente consciente— a una tradición teológica, filosófica y cien-
tífico-natural y para —apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particula-
res, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible— desarrollar una nueva forma de
consciencia e intuición de sí mismo”(M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).
593. “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nues-
tra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más
fascinante que en ésta. Ninguna época hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la
rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo
que el hombre es: en ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual” (M. HEI-
DEGGER, Kant y el problema de la metafísica, p. 175).
Persona y acto 257
Mieczyslaw Gogacz hace señalamientos en diversas materias a la obra

Persona y acto que coinciden en buena medida con los realizados por Kali-
nowski, Krapiec y Kaminski: la relación entre experiencia y comprensión,
entre naturaleza y persona, el carácter filosófico de la obra de Wojtyla, etc.
Sin embargo, Gogacz realiza un análisis más detallado de la complementa-
riedad entre los lenguajes fenomenológico y metafísico utilizados destacan-
do que existen ciertas inexactitudes y malentendidos debido al entrecruce de
los mismos. Más aún, Gogacz dice que los análisis de Wojtyla se mantienen
principalmente en el nivel semántico de los términos particulares utilizados
lográndose así una hermenéutica de los significantes más que una herme-
néutica de los significados. Stanislaw Grygiel considera también a Persona y
acto desde el punto de vista de su dimensión hermenéutica pero, a diferen-
cia de Gogacz, expresará una mayor simpatía hacia esta obra. Uno de los más
importantes méritos de este libro —según Grygiel— es el hecho de que no
deduce su contenido del concepto de persona sino de la persona concreta
que se ofrece en la experiencia a través de la acción. Para Wojtyla es preciso
hacer una interpretación de la acción que se vuelve una teorización de la
misma. Esta interpretación posee un carácter tanto empírico como intelec-
tual. La propuesta de Wojtyla de este modo tiene una extraordinaria afini-
dad con la filosofía del símbolo y con la hermenéutica. La acción funge
como la expresión simbólica de la persona. Para este comentador no existe
símbolo sin hermenéutica ni hermenéutica sin símbolo. Por eso, el símbolo
demanda su interpretación. En este contexto Wojtyla se interesa sobretodo
del carácter formal de la acción mientras que su contenido lo ocupa menos.
Así, esta obra marca las vías para una hermenéutica del contenido persona-
lista de la acción. Persona y acto es una hermenéutica formal de la acción en
el ámbito de la cual se encuentra incluida la explicación filosófica de la per-
sona presente en la acción misma. Grygiel de una manera similar a Ka-
minski y a Gogacz señala la necesidad de explicar mejor la relación entre la
experiencia de sí mismo, la experiencia de los otros y los motivos para esta-
bilizar estas experiencias como parte de un todo605.
Antoni B. Stepien comenta principalmente el concepto de conciencia
en Persona y acto. Para él las limitaciones del planteamiento de Wojtyla en
este tema no influyen de manera esencial en los méritos que de suyo posee

el libro. Respondiendo en parte a Kalinowski que externó un juicio nega-

tivo sobre el carácter filosófico de la obra en cuestión, Stepien ha visto en
ella un estudio filosófico estricto que podría calificarse como un esfuerzo de
fenomenología tomistizante. Andrezej Poltawski pone igualmente en consi-
deración el problema de la conciencia y subraya que Wojtyla se coloca en
los confines tanto de la tradición realista de la filosofía clásica como de la
tradición de la antropología postcartesiana moderna intentando superar el
subjetivismo. Su esfuerzo por tomar en cuenta los resultados de investiga-
ciones de tipo empírico lo ayudan a aceptar un concepto realista y dinámi-
co del hombre que busca unirse con la tradición clásica. De este modo, el
esfuerzo por concebir a la conciencia en el contexto de una concepción so-
bre el hombre es justo y posee analogías importantes con el concepto de
conciencia desarrollado por Henri Ey.
Jerzy W. Galkowski afirma que la búsqueda de una síntesis entre las dos
tradiciones filosóficas ya mencionadas ha sido especialmente fecunda en el
tratamiento wojtyliano de la libertad. Para este comentador Persona y acto
reconoce justamente que la raíz de la libertad se encuentra en el conoci-
miento y en la conciencia. Esto permite a Wojtyla distinguir las etapas de
la libertad humana: la autoposesión, el autodominio y la autodetermina-
ción. Esta argumentación sería más precisa, según Galkowski, si la noción
de naturaleza se pudiera detallar más. Así, los cuestionamientos de Gal-
kowski se relacionan con los apuntados por Krapiec, Kalinowski y Gogacz.
Tadeusz Wojciechowski señala que gracias a las categorías de trascen-
dencia e integración de la persona en la acción Wojtyla ha mostrado cómo
se realiza la unidad espiritual y corporal del ser humano. De este modo, la
problemática sobre el alma humana resulta notablemente enriquecida. Zo-
fia J. Zdybicka acentúa la gran necesidad de una concepción personalista
del hombre como la desarrollada por Wojtyla en una época como la nues-
tra marcada por una civilización fundamentalmente técnica. Esta concep-
ción pude ayudar al hombre a protegerse contra la reducción del ser hu-
mano al papel de medio para lograr un fin. Jerzy Stroba subraya el valor
que posee el concepto de hombre presentado en Persona y acto para la acti-
595. Ibidem.
596. Ibidem.
597. Ibidem, p. 79.
598. Cf. Ibidem.
Persona y acto 259
vidad pastoral de la Iglesia. Teresa Kukolowicz comenta que el concepto de

persona desarrollado por Wojtyla llena un vacío en la pedagogía contem-
poránea. Finalmente, Wanda Poltawska indica que para la psiquiatría el
aporte wojtyliano es muy importante. Por falta de un concepto integral y
profundo de la persona los psiquiatras en ocasiones aplican métodos que
suponen a menudo teorías insuficientes sobre el ser humano.
Al terminar la discusión Wojtyla comentó que varias de las participa-
ciones se respondían entre sí y que definitivamente lo impulsarían a reali-
zar con posterioridad “retractaciones” creativas606. Nuestro autor reconoce
especialmente que la participación de Marian Jaworski es una respuesta
adecuada a varias de las objeciones presentadas referentes al carácter filosó-
fico de Persona y acto, a la relación entre la experiencia y la teoría del hom-
bre, y al problema de la síntesis entre filosofía del ser y filosofía de la con-
ciencia. Así mismo, la participación de Tadeusz Styczen es mencionada con
beneplácito sobretodo en lo referente al tratamiento que realiza del método
aplicado en el estudio.
Wojtyla señala que él no se esfuerza por suprimir las dificultades sobre
la dualidad de la experiencia del hombre (la experiencia de sí mismo y la de
otros). El hecho es que esta dualidad no es cuestionada por la persona real.
Evidentemente restará por realizar la labor de una integración más plena y
más precisa de estas dos experiencias. Así mismo, en lo relativo al lenguaje,
Wojtyla se reconoce como una suerte de traductor entre los lenguajes de la
metafísica y la fenomenología. Pero esto no significa que su intención se li-
mite únicamente a precisar problemas de lenguaje. Su propósito es efectuar
un análisis real. Esto es relevante en el tema de los comentarios vertidos so-
bre el uso de la noción de naturaleza. Wojtyla afirma que precisamente su
posición de traductor lo autoriza a desarrollar un tratamiento analógico de
esta noción.
Nuestro autor está de acuerdo con quienes señalaron que Persona y acto
presenta una antropología aspectiva, y en este sentido, incompleta. Sin em-
bargo, indica que son precisamente esos aspectos por él tratados los que ma-
599. “Sin embargo, en nuestro estudio no tenemos la intención de afrontar el análisis de esta últi-
ma (la unidad óntica, el suppositum), deseamos sólo aproximarnos lo más posible a los elementos y a los
problemas a ella esenciales” (Ibidem, p. 75).
600. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológi-
co que es a un mismo tiempo reductivo” (Ibidem, p. 425).
nifiestan al hombre como persona de modo más perfecto. Finalmente, un
trabajo a realizar con posterioridad será desarrollar una teoría de la partici-
pación más amplia. Aún reconociendo esto, Wojtyla no comparte la idea
de optar metodológicamente por la primacía del hecho comunitario. El
sostiene que es más adecuado investigar primariamente la correlación per-
sona-acto que iniciar la investigación por la relación persona-persona607.
Tiempo después, reflexionando sobre este debate, Karol Wojtyla hará
un balance sintético y personal:
Simplificando algo, se puede decir que los representantes de la comunidad

científica de Lublín estaban interesados, sobre todo, en la precisión metodo-
lógica del pensamiento de S. Tomás y, en el caso concreto, en una traducción
de este pensamiento al lenguaje contemporáneo; los representantes de la co-
munidad científica de Cracovia estaban más interesados, en cambio, en las
posibilidades de una moderna relectura del pensamiento de S. Tomás por me-
dio de una fenomenología concebida adecuadamente608.
En efecto, si bien fueron muchos los temas tratados en el debate, los fi-
lósofos de la Universidad Católica de Lublín al estar mucho más identifi-
cados con el tomismo existencial proveniente de las investigaciones de Gil-
son quedaron sorprendidos al descubrir en Wojtyla a un filósofo que
trascendía por mucho la metodología por ellos estudiada. Aún en obras
posteriores, un autor como Mieczyslaw Krapiec O.P. no aceptará tematizar
el punto de partida de la antropología tal y como lo hizo Wojtyla inician-
do con la experiencia el hombre actúa sino que afirmará que lo adecuado es
partir de una percepción basada en el “hecho humano” simbolizado por la
expresión “animal racional”609. Jerzy (Georges) Kalinowski, por su parte, in-
sistirá que el método de Wojtyla no puede ser considerado filosófico en
sentido propio sino sólo “secundum quid”610, “metonímicamente”611, ya que
las justificaciones propiamente metafísicas son omitidas y se prefiere con-
formar el contenido principal de la obra a partir de datos “pretendidamen-
te intuitivos” y que para este crítico de Wojtyla realmente sólo son una con-
frontación de principios metafísicos con la experiencia, no intuiciones612.
601. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 294.

602. Cf. Ibidem, p.p. 273-274.
261
Por su parte filósofos como M. Jaworski, T. Styczen, S. Grygiel y A. Pol-

tawski gradualmente desarrollarán posiciones propias que en buena medi-
da ampliarán las posibilidades metodológicas de la filosofía desarrollada por
Wojtyla y mostrarán que esta posee un estatuto filosófico estricto que po-
sibilita la fundamentación de una nueva metafísica personalista. Particular-
mente Poltawski ha tenido el mérito de subrayar la importancia que posee,
para la elaboración de una antropología filosófica adecuada a las exigencias
y a las preguntas del hombre contemporáneo, el utilizar la fenomenología
en la dirección indicada por Wojtyla. Para Poltawski, cuando se descubre
que la moralidad es una dimensión constitutiva de la experiencia humana
vivida, ninguna investigación sobre los valores y sobre la acción del hom-
bre en general podrá eludir o negar la importancia que reviste partir de ella
para realizar un teoría que pretenda obtener la verdad sobre estos fenóme-
nos. Un enfoque meramente cosmológico, es decir:
Cualesquier investigación basada exclusivamente sobre métodos empíricos

externos e inobservantes de los análisis fenomenológicos internos nunca po-
drá ser adecuada a su objeto por la simple razón de que lo pierde (…) Por
lo tanto, si lo emprende, tiene que falsear su objeto investigando alguna otra
cosa en lugar de él mientras pretende que esa otra cosa es moralidad (…)
Consiguientemente, cualquier teoría de la moralidad que no desee excluir
por adelantado cualquier posibilidad de éxito real debe usar el método fe-
nomenológico, es decir, tiene que analizar los fenómenos dados en la direc-
ta experiencia vivida de los hombres (…) Solo el análisis fenomenológico
puede conducir a hacer las preguntas empíricas propias concernientes a los
hechos internos vividos conscientemente613.
Este comentario, si bien puede ser calificado de una defensa demasiado
unilateral de la fenomenología, es relevante ya que permite descubrir que
una parte importante de la crítica dirigida a Persona y acto por parte del to-
mismo existencial polaco padece una deficiencia metodológica ab initio. La
resistencia que se encuentra en algunos de los filósofos polacos para reali-
zar una consideración objetiva de la subjetividad humana que permita lo-
grar intuiciones auténticas sobre la experiencia el hombre actúa parece res-
603. Cf. A. SZOSTEK, Discussion sur l’ouvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitulé “Osoba i czyn”, en
Analecta Cracoviensa, 1973-1974, Polskie Towarzystwo Teologiczne W Krakowie, p.p. 265-272.
Controversia y ampliaciones metodológicas 263
ponder, pues, a un método que desde su formulación acepta como premi-

sa que la persona humana en tanto que persona no es encontrable como ex-
periencia fundamental, es decir, originaria. Esta falta de diferenciación ini-
cial entre aquello que es algo y aquello que es alguien homogeneiza lo
específicamente humano y lo sumerge en el universo de las cosas como si
de algún modo el hombre fuese reducible a ellas. La evidencia con la que
se ofrece lo humano ante las facultades cognoscitivas desde el momento de
la percepción parece no ser suficiente motivo para invitar a que estos filó-
sofos se abran a la consideración de la experiencia del hombre como aque-
lla más directa, más inicial y más fundante. Más aún, desde nuestro punto
de vista afirmaciones como que el punto de partida escogido por Wojtyla
no posibilita descubrir la estructura ontológica del hombre (Krapiec), que
su filosofía es más descripción que explicación (Kalinowski), que la expe-
riencia no implica en ningún sentido comprensión, que la síntesis de la ex-
periencia interna y la externa a nivel objetivo es casi imposible, que la no-
ción de reducción no provee de una explicación auténticamente filosófica
(Kaminski), y que la hermenéutica realizada alcanza sólo el nivel de los sig-
nificantes y no de los significados (Gogacz), sólo son posibles si no existe
una comprensión metafísica adecuada de la continuidad funcional entre el
entendimiento y la sensibilidad. Dicho de otro modo, si se opta —tal vez
inconscientemente como en tantas ocasiones ha sucedido en el tomismo de
escuela— por una interpretación formalista de la persona humana y de su
conocimiento. El formalismo univoca el significado de los fenómenos ha-
ciendo que pierdan su identidad y su articulación natural. Así mismo, en
nuestra opinión el formalismo impide apreciar la ampliación realizada por
Wojtyla a la metodología filosófica a través de una fenomenología que in-
cluye un momento metafísico estricto en su comprensión reductiva, y lo
que en cierto sentido es más grave, evita reconocer el significado metafísi-
co de los hallazgos fenomenológicos logrados. En el fondo de estas cues-
tiones vuelve a surgir el problema de si el aparecer realmente revela al ser o
lo esconde. Pareciera que el kantismo, en este sentido, ha tenido una pos-
teridad espiritual aún en los ambientes en que debería de existir la firme
certeza respecto de la participación del ser en el aparecer, de la inteligencia
en la sensibilidad, y de la más amplia apertura de las capacidades cognosci-
tivas humanas a la más amplia y comprehensiva noción de ente descubier-
to en la experiencia.
El formalismo en el tomismo es una flexión que hace rígidas sus cate-

gorías violentando la experiencia que también el Angélico Doctor tomó —
con muchas menos restricciones— como punto de partida. No deseamos
insinuar que la filosofía de Wojtyla no pueda ser corregida, modificada o
mejorada. Lo que queremos afirmar es que en la crítica negativa a Persona
y acto expresada por los autores mencionados arriba, a pesar de su diversi-
dad temática, existe un problema común de fondo. Cornelio Fabro, luego
de analizar en una de sus obras precisamente la crisis del tomismo forma-
lista, hace una reflexión cuyo contenido ilumina desde nuestro punto de
vista también la situación a la que nos encontramos haciendo referencia: “es
en el principio del acto libre, es decir, al interior del hombre como espíritu,
que Tomás y el hombre moderno se pueden encontrar”. Y poco más ade-
lante insistirá —al momento de sugerir algunas soluciones a esta crisis—
que es necesario promover una:
Apertura del tomismo al hombre esencial como protagonista de la tensión

de la libertad siempre en acto entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y
el mal… sobre el fondo u horizonte sostenido e iluminado por el acto de
ser (…) en esta apertura del ser pueden y deben iluminarse desde el interior
las artes, la poesía, la narrativa, las nuevas ciencias, la técnica, la fenomeno-
logía… que la escolástica y el mismo tomismo hasta ahora han casi sólo ro-
zado614.
Las apreciaciones de Fabro coinciden en su esencia con la perspectiva de

Wojtyla. En el fondo, una plena apertura filosófica a la realidad reencuen-
tra el valor de la filosofía tomista y de las preguntas e inquietudes del hom-
bre moderno en la investigación rigurosa de la subjetividad humana, de lo
irreductible del hombre. Esta apertura hacia el “hombre esencial” —como
dice Fabro— realizada con una adecuada recuperación del ser como acto
ilumina desde su estructura interna a la fenomenología y la hace capaz de
reconstruirse y de superar las limitaciones con las que nació en autores
como Husserl y Scheler. Con esta perspectiva, Karol Wojtyla no mezcla ar-
tificialmente dos lenguajes al utilizar categorías provenientes del tomismo
y de la fenomenología. Utiliza el lenguaje que va siendo necesario para ex-
604. La traducción de este aporte al italiano se encuentra en: J. TISCHNER, L’aspetto metodologico
dell’opera “Persona e Atto”, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 101-106.
presar lo que descubre en la experiencia del hombre. Como hemos apun-

tado antes, es en el hombre como persona donde se pueden encontrar los
elementos para resolver la oposición entre filosofía del ser y filosofía de la
consciencia que tanto ha desgarrado la comprensión que el ser humano re-
quiere sobre sí mismo en la época actual.
Wojtyla no dejó de darse cuenta que la breve respuesta que dio al finali-
zar el debate sobre Persona y acto exigía una ampliación. Las objeciones esta-
ban puestas y todas ellas conformaban la necesidad de consolidar su filosofía
como ciencia estricta así como de explicitar algunos de los contenidos de sus
descubrimientos. A continuación expondremos un análisis de los elementos
metodológicos que poseen las creativas retractaciones realizadas por Wojtyla
tras la publicación de Persona y acto.
2. Primera ampliación metodológica:

los fundamentos de la metaética
Los textos El problema de la experiencia en la ética615, The Problem of The-

ory of Morality616 y El hombre y la responsabilidad617 conforman una unidad
temática concebida entre 1969 y 1972. De hecho el tercero presenta una
suerte de síntesis de los dos primeros y un desarrollo que culmina los pun-
tos pendientes. Gracias a pequeños comentarios escritos por el propio
Wojtyla sabemos que los tres conforman su deseado libro sobre la concep-
ción y metodología de la ética. Estos ensayos son concebidos explícitamen-
te como la continuación de Persona y acto ya que toda la temática de la mo-
ralidad había sido metodológicamente sacada fuera del paréntesis en aquella
obra por lo que se aguardaba y se exigía un análisis directo de este fenóme-
no618.
Es importante anotar que estos estudios muestran que un mismo méto-
do aplicado al tema de la persona sirve también para el tema de la morali-
dad. La razón de ello no consiste en cierta versatilidad a priori del propio
método sino en el continuum real que existe en la experiencia del hombre
entre los datos antropológicos y los morales. La separación del saber del
hombre respecto del saber sobre la moralidad de los actos del hombre será
una distinción posterior de orden epistemológico al interior de las ciencias
filosóficas. Esta distinción, sin embargo, encontrará un espacio de encuen-

tro en la común unidad de un mismo conjunto experiencial.
El problema que enfrenta Wojtyla en primera instancia es preguntarse si
la ética puede existir como ciencia. Este es el tema de la metaética619. La pre-
gunta es oportuna debido a que hemos sido testigos en los últimos siglos
de la disgregación de la filosofía en una multiplicidad de ciencias particu-
lares que poseen cada una criterios de cientificidad propios. Dentro de las
nuevas teorías de la ciencia que han emergido sobresalen dos que resultan
antagónicas entre sí: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran una
disgregación en la filosofía que explica en parte la disgregación que ha
acontecido al interior de la ética.
Si atendemos al fenómeno de la moralidad podemos descubrir que una
ética adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el mal mo-
ral tanto con el momento descriptivo y experiencial (que el empirisimo po-
dría tratar) como con el momento normativo (que el apriorismo considera
esencial)620. Ambos son susceptibles de ser reencontrados si se reconoce a la
moralidad en su propium genus, es decir, como fenómeno que posee espe-
cificidad propia y por lo tanto irreductible a lo que otras ciencias pueden
explorar y descubrir621. La reductio in propium genus permitirá también que
el saber filosófico sobre lo moral en sus diversas facetas no sea reducible o
derivable de alguna otra ciencia filosófica de manera deductiva.
La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solución que ofrece
Wojtyla a la situación de disgregación epistemológica contemporánea par-
te de la base de recuperar el fundamento experiencial de la ética amplian-
do en cierto sentido la perspectiva empirista. Esta recuperación implica, así
mismo, explicar los datos de experiencia, es decir, la aplicación del método
reductivo que permite individuar las razones adecuadas y últimas del hecho
dado en la experiencia622. Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar al-
gunos de los elementos básicos del método fenomenológico tal y como los
desarrolló en Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un
punto que resulta capital para una adecuada comprensión del alcance de
este método. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lo
malo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la propia
605. La traducción de este aporte al italiano se encuentran en: S. Grygiel, L’ermeneutica dell’azione
ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.
experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus di-
mensiones. Este interrogarse surge “de la experiencia misma, es más, forma
parte del carácter de aquello que (en la moralidad) experimentamos. Esta
circunstancia demuestra ya que la ética no puede de ningún modo limitar-
se a una descripción del contenido de la experiencia moral, pues del mis-
mo contenido descrito brota un interrogante que trasciende a la ética y a
su descripción”623.
Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la
experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la
ciencia, ha sido concebida como una primera verificación del realismo
adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificación del realismo
del método aplicado. Al aparecer como fenómeno algo en la experiencia, es
importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no
se limita a la observación de contenidos puramente sensibles sino que com-
prende la estructura y contenido real de la observación624. Es la experiencia
misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenómeno de la
moralidad, y no nuestra razón al crear artificialmente su significado.
La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del
conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos
indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del
sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una
particular relación de contacto o fusión con esta realidad625. Aquí es preci-
samente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La
articulación de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una con-
cepción de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del cono-
cimiento está contenida como dimensión esencial una peculiar necesidad
de aspirar a la verdad626. Con estas premisas, es con las que Wojtyla consi-
dera posible construir una ética de manera científica.
La experiencia es una llamada continua de la realidad a las capacidades
cognoscitivas del ser humano. A través de esta llamada, la realidad se defi-
ne como algo trascendente a cualquier acto de conocimiento. Así es como
también podemos descubrir a la moralidad al definirse como algo dado en
la experiencia y como podemos verificar que la llamada a la realidad no se
agota en la percepción de los sentidos externos sino que comporta de ma-
nera inmediata y simultánea al intelecto humano. Toda experiencia es, por
ello, una cierta “comprensión originaria”627.
Estos elementos ayudan a Wojtyla a precisar en qué consiste la expe-

riencia de la moralidad. Esta es entendida como la experiencia de hechos
morales cuya especificidad “sólo puede aferrarse en el interior de la perso-
na humana; en ningún otro lugar”628. La experiencia de la moralidad está
siempre incluida en la experiencia del hombre, y en cierto sentido, se iden-
tifica con ella. La esencia de la moralidad y el carácter humano se implican
permanentemente de manera evidente sin necesidad de demostración al-
guna. Por eso, en este terreno, también es posible afirmar que existe un sen-
tido moral que constituye a la experiencia. La expresión sentido moral indi-
ca el carácter de concreción que se evidencia en el contacto directo con la
moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos morales singulares,
a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta especificidad no es ac-
cesible a los sentidos externos. La captación de esta especificidad “debe ser,
en todo caso, función de la comprensión, de una cierta intuición intelecti-
va. Sin embargo, esto sucede no de modo genérico, abstracto, sino de modo
particular y concreto, sucede en el ámbito de cada uno de los hechos mo-
rales. Desde esta perspectiva, la función del sentido moral se asemeja a
aquella ratio particularis de la que hablaba Tomás de Aquino”629.
Toda nuestra hipótesis respecto del modo como había que interpretar el
proceso de estabilización de la experiencia gracias a la participación de la
inteligencia en la sensibilidad en Persona y acto parece verificarse aquí. Esto
permite entender que la moralidad no es propiamente sentida sino com-
prendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es más concebida
como un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece el mo-
mento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inteligible.
La experiencia de la moralidad, entonces, está conectada con una cierta
comprensión. Cada sentimiento o emoción está permeado por la actividad
de la inteligencia que nos pone en contacto intuitivo con lo real y que po-
sibilita el comprender. La interpretación de la moralidad consiste, precisa-
mente, en organizar las comprensiones que acompañan la experiencia de la
moralidad. Al realizarse la interpretación, la propia comprensión se expan-
de. El gran reto del método wojtyliano será asegurar que esta organización,
profundización y expansión se base realmente en la experiencia y transcu-
rra en estricta conformidad con ella630.
606. Cf. A. SZOSTEK, op. cit., p.271.

La organización, profundización y expansión se logran por medio de

preguntas que nos hacemos en conexión con la experiencia. Las preguntas
nos ayudan a comprender. Estas preguntas poseen dos niveles: ¿qué es lo
moralmente bueno y qué es lo moralmente malo en las acciones humanas?
¿qué es lo que hace a las acciones humanas moralmente buenas o moral-
mente malas? Estas cuestiones que se encuentran en el punto de partida ex-
periencial de la ética, a pesar de su simplicidad, apuntan el camino hacia las
explicaciones últimas buscadas por el entendimiento respecto de la morali-
dad y como realidad experiencial. En un sentido, estas preguntas cierta-
mente son pre-científicas ya que cualquier persona las hace debido a que
están conectadas esencialmente con la experiencia de la moralidad más ele-
mental. Sin embargo, ambas preguntas apuntan a un nivel propiamente
científico y filosófico, o como gusta decir Wojtyla, ambas son un cuestio-
namiento “hasta el fondo” de la materia en cuestión631. Estas preguntas,
además, preanuncian que el tipo de ética que eventualmente puede emer-
ger de ellas es fundamentalmente normativo más que teleológico. Dicho de
otro modo, lo fundamental es descubrir qué hace buena o mala a una ac-
ción y no tanto si esta nos conduce a un cierto fin. Si eventualmente am-
bas cuestiones poseen alguna relación tendrá que ser descubierto en un mo-
mento ulterior, pero no podrá ser presupuesto como si fuera un dato
evidente.
Así mismo, conviene apuntar que junto con las dos primeras preguntas,
aparece una tercera de manera natural: ¿qué es la moralidad? De hecho, pre-
guntas como ¿qué es lo moralmente bueno? presuponen una cierta idea pre-
via sobre la moralidad. Las preguntas sobre la moralidad de un acto parti-
cular suelen ser existencialmente más acuciantes que las preguntas sobre la
moralidad en sí misma. Sin embargo, una ciencia rigurosa sobre la morali-
dad no puede eludir el preguntarse directa y primariamente por ella. De esta
manera una teoría sobre la moralidad (¿qué es la moralidad?) fundamenta a
la ética considerada como ciencia sobre el bien y el mal de las acciones (¿qué
607. Cf. Ibidem, p.p. 271-272.

608. K. WOJTYLA, La estructura general de la autodecisión, en HD, p. 172. Las cursivas son del au-
tor.
609. Cf. A. KRAPIEC, I-Man. An Outline of Philosophical Anthropology, p. 33 y s.s.
610. G. KALINOWSKI, Autour de “Personne et Acte” de Karol Cardinal Wojtyla, p. 12.
611. Ibidem, p.p. 42-43.
hace moralmente buena a una acción?). La relación entre teoría de la mora-

lidad y ética no es extrínseca. La palabra fundamentar significa algo que per-
mea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamente por esto la se-
cuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar una teoría de la
moralidad suspendiendo metodológicamente las preguntas propias de la éti-
ca y posteriormente accediendo a la ética de modo directo.
Cuando preguntamos ¿qué es la moralidad? estamos indagando el con-
tenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decir que el
objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sino la morali-
dad tal y como nos es dada en la experiencia. Cuando los fenomenólogos
como Scheler han hecho un esfuerzo similar a este han detectado que un
elemento constitutivo de la moralidad son los valores morales implicados
en la acción humana. Esto si bien es correcto, debe ser completado enten-
diendo que los valores morales se fundan en un orden normativo a partir
del cual es posible entender que existe una división entre el bien y el mal
morales al interior del valor moral. Por eso no es suficiente aprehender la
moralidad como un contenido axiológico específico. Este punto de vista se-
ría a fin de cuentas estático mientras que la moralidad comporta un carác-
ter dinámico, el carácter dinámico de las normas éticas que está en estrecha
conexión con la acción humana y con la persona. De esta manera, pode-
mos darnos cuenta que una teoría de la moralidad no se mantiene en un
cierto nivel de abstracción respecto de la realidad humana vivida sino que
alcanza el centro dinámico del hecho moral y busca objetivarlo. Esta teoría
así concebida funge como enlace entre la experiencia de la moralidad y la
estructura normativa de la ética632.
Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a través de la experiencia del
pudor un signo de la innalienabilidad de la persona humana. En Persona y
acto la experiencia del deber muestra el carácter trascendente de la persona
ya que la obligatoriedad de una determinada acción atraviesa por el domi-
nio del propio acto, o mejor aún, por la capacidad de la persona de actuar
de manera auténticamente voluntaria. En este nuevo conjunto de ensayos,
Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mostrar que
612. Cf. Ibidem, p.p. 41-43.

613. A. POLTAWSKI, The Epistemological Basis of Karol Wojtyla’s Philosophy, en A.A. V.V., Karol Wojty-
la. Filosofo, Teologo, Poeta, p. 84.
la teoría de la moralidad logra objetivar el contenido esencial de la expe-

riencia de la moral. Nuestro autor explica que la relación entre valores y
normas que caracteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de
una manera particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno
de mí conmigo mismo al momento de realizar una acción moralmente
mala. Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no in-
volucra un conflicto con una ley extrínseca sino con la propia consciencia
que percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valor re-
alizado a través de la acción. Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal
moral no es primariamente una oposición al bien como valor sino a una
norma. Consiguientemente, la realidad de la moralidad no puede ser ex-
presada solo en términos axiológicos ya que el valor sólo expresa parcial-
mente el concepto central del bien y del mal morales: “el bien y el mal mo-
ral son realidades intrínsecamente más ricas y más complejas que lo que el
término valor moral es capaz de dar a entender”633. El bien y el mal moral
surgen de su relación con la norma y con la acción realizada por la perso-
na. Una interpretación adecuada del hecho moral debe aprehender el valor
moral en el contexto del ser y del hacerse de la persona a través de su ac-
ción. A través de su acción el ser humano se vuelve moralmente bueno o
malo, dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas.
Este tipo de interpretación de la experiencia moral no presupone por
adelantado una interpretación de carácter metafísico ya que explícitamen-
te se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscado explorar-
la634. Más aún, este tipo de interpretación nos permite descubrir que el va-
lor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto ser humano se
vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductible a cualesquier
otra categoría general. Esta originariedad se manifiesta a sí misma como
auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categoría auto-evidente635.
Por ello, si alguien pregunta ¿qué es el valor moral o el bien y el mal?, te-
nemos que responder simplemente que es el contenido de una intuición ca-
racterizada por auto-evidencia inmediata o explicando que el bien moral es
aquello por lo que la persona en cuanto persona se vuelve buena. Esta ex-
plicación es en cierto nivel un contenido de conocimiento pre-científico ya
que el bien y el mal son universalmente entendidos de esta manera. Lo que
hace el método filosófico aplicado no es cambiar su contenido en modo al-
guno sino ayudar a su verificación y proveernos de una más detallada des-
cripción y explicación que funde esta verificación. Esta formulación del

bien moral corresponde a uno de los cometidos esenciales del personalismo
en la ética636.
El descubrir que el bien moral hace buenos a los hombres también nos
revela que no basta afirmar que el hombre escoge un valor porque es un fin
para su acción. La noción de fin como objeto de una aspiración tiene que
ser reformulada en términos más estrictos. El método de Wojtyla ayuda a
mirar con más precisión que no es lo mismo querer bienes, que querer ser
bueno. La finalidad que posee el valor, entonces, no es simplemente el tér-
mino de una aspiración sino aquello que conduce a la realización del sujeto
humano y de su acción. Al hablar de realización es preciso indicar que en el
caso de la persona esta noción significa estrictamente auto-realización ya que
es la realización de uno mismo a través de la acción637. Esta última conside-
ración en la que aparece con claridad que la experiencia de la moralidad es
experiencia del ser (esse) y del hacerse (fieri) es la propia de la reducción me-
tafísica:
Por reducción metafísica en la interpretación de la moralidad entendemos
la revelación de su aspecto fundamental. Sin él no se puede hablar de com-
prensión de la moralidad en cuanto tal, el deber por sí solo no basta. Al mis-
mo tiempo, en la interpretación de la moralidad, es necesario, según pare-
ce, evitar una reducción metafísica en sentido radical, es decir, la reducción
de los datos de la experiencia al plano del ser en cuanto ser. Para la inter-
pretación de la moralidad es indispensable la reducción al plano del hom-
bre como ser, como aquello que es de un modo exclusivamente suyo, y que
se hace del mismo modo exclusivo638.
El aspecto metafísico está radicado en toda experiencia de la moralidad.

Sin embargo, Wojtyla previene que hay “que evitar una reducción metafí-
sica en sentido radical”, es decir, reducir toda la riqueza experiencial al pla-
no de la ciencia del ente en cuanto ente. Esto parece responder frontal-
mente a Krapiec y a quienes afirman que siempre y en todos los casos lo
primario es reconocer al ente, hacer la teoría del ente cuanto es ente, y pos-
teriormente derivar el resto del saber filosófico a partir de un sistema me-
tafísico previamente concebido y articulado639. Wojtyla señala aquí que en
614. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 350-
351.
orden a alcanzar una reducción propiamente metafísica del fenómeno de la

moralidad que no pierda la especificidad del dato explorado es precisa “la
reducción al plano del hombre como ser, como aquello que es de un modo
exclusivamente suyo, y que se hace del mismo modo exclusivo”640. Esta afir-
mación, en nuestra opinión, constituye el anuncio formal de que es nece-
sario desarrollar a partir de la experiencia del hombre —que incluye la ex-
periencia moral— un saber sobre la persona desde el punto de vista de su
ser personal y de su hacer personal. Si ha de ser hallado un contenido explí-
citamente metafísico este debe ser fenomenológicamente fundado y perso-
nalísticamente interpretado. Una interpretación que no atraviesa, que no
transcurre, que no es elaborada paulatinamente a través de un método ra-
dicalmente respetuoso y fiel al darse de la persona como persona en su evi-
dencia propia sumerge y eventualmente disuelve lo irreductible de la per-
sona. De esta manera se realiza una suerte de heterogénesis de la moralidad,
es decir, una reductio in aliud genus que explica lo moral por otra realidad
distinta a ello.
El querer ser bueno no sólo involucra querer algún bien sino que im-
plica como un factor decisivo al interior de la esencia de la moralidad el ele-
mento del deber. De hecho, el deber es más decisivo para la moralidad que
el valor al grado que Wojtyla se atreve a decir que “en este punto debo con-
ceder que Kant se acerca más a la verdad que Scheler, aún cuando por otras
razones básicas yo no pueda estar de acuerdo con Kant”641. El deber cons-
tituye en cierto modo el momento propio de la moralidad aún cuando la
moralidad no se reduce enteramente a él. Este nivel de la experiencia de la
moralidad le podemos llamar nivel deontológico642. ¿Qué significa que el
deber es el momento propio de la moralidad? Cuando la experiencia moral
acontece nos preguntamos qué debemos hacer. La pregunta por el deber es
la pregunta hecha por la moralidad vivida. Al hacerla nos cuestionamos si
existe una norma que me permita saber qué es lo bueno y lo malo. La ex-
periencia de la moralidad coloca el hecho de que el momento central de esa
experiencia es precisamente el deber, y el deber generaliza siempre una nor-
ma. El valor moral del acto y del autor del acto se muestra en este conjun-
615. Publicado en VH, p.p. 321-360.

616. Como hemos indicado con anterioridad utilizaremos la versión publicada en PAC, p.p. 129-
161.
to dinámico como fruto de la concordancia o discordancia respecto a la

norma generalizada a través del deber. La norma, pues, es el contenido
esencial del deber y decide también su estructura y originalidad643.
La oposición entre la ética de los valores y la ética del deber puede ser
resuelta al desarrollar una teoría de la moralidad que explique cómo se dan
ambas dimensiones en la experiencia. De hecho, cuando descubro un de-
ber existe siempre en la base un valor moral incondicional que lo funda. El
deber no es otra cosa que el correlato subjetivo de la norma objetiva aneja
al valor644. Respecto del valor es necesario entender que puede ser clasifica-
do de acuerdo a una “axiología tridimensional”645 inspirada en la ética an-
tigua y medieval. Para Wojtyla, es fundamental distinguir entre el bonum
honestum, el bonum utile y el bonum delectabile. Lo útil tiene carácter de
instrumento con vistas a un fin mientras que lo honestum tiene carácter de
fin. Lo delectabile, por su parte, posee el carácter de efecto. De esta mane-
ra, si el fin es en referencia a lo cual se desea una cosa, el efecto es lo que se
obtiene mirando a un fin, no necesariamente de modo directo (per se) sino
tangencial y ocasionalmente (per accidens)646. La moralidad estará ligada
fundamentalmente a la honestidad, mientras la utilidad y el placer obtie-
nen de lo honestum su propia calificación moral647.
Respecto de la norma, ya podemos reconocerla precisamente como la
verdad sobre el bien que realizamos. La verdad sobre el bien no es sólo una
verdad del pensamiento sino también una verdad del obrar y del mismo ser
persona. El deber como dinamismo provocado por la verdad sobre el bien
verifica la profunda estructura de autoposesión y autodominio y confirma
la realidad más esencial de la persona648. La norma moral tiene como obje-
tivo la realización del valor ideal, es decir, la realización en la acción del va-
lor. Así la norma es expresión del deber, pero en cuanto principio del ser
bueno y del obrar bien está formada por el valor. El afirmar aquí la ideali-
dad del valor indica fundamentalmente que el valor no es una realidad in-
ventada sino que es reconocida por la inteligencia antes de ser llevada a la
existencia a través de la acción649. De esta manera, la ética se constituye
como una ciencia que no tiene como objetivo la creación de las normas de
617. Publicado en HD, p.p. 219-295.

la moralidad sino su reconocimiento. Para explicar mejor esto Wojtyla re-

curre a una analogía al sostener que la ética es como la gramática que tam-
poco tiene como fin crear las reglas del lenguaje650. La gramática sólo las in-
dividua en el leguaje vivo de la persona. De este modo la gramática se torna
una ciencia normativa porque saca a la luz las reglas cotidianas que regulan
el lenguaje. La ética como ciencia normativa trasciende evidentemente un
reconocimiento descriptivo ya que pregunta por la naturaleza de lo moral-
mente bueno y de lo moralmente malo. El método para llegar a responder
estas preguntas es la reducción de todas las normas a las más fundamenta-
les de las que podemos afirmar con plena certeza que son los principios del
actuar bien y del ser bueno.
Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum,
malum vitandum es uno de los principios morales más importantes. Su ca-
rácter es de orden práctico (primum principium practicum) y supremo en
este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, está dotado de otro
principio superior a éste, con un contenido no práctico sino normativo: hoc
est bonum, istud malum. Formulado así, en términos sumamente generales,
se cuenta este principio disponible a ser llenado con contenidos normati-
vos evidentes y mediatos651. Toda la estructura de estos contenidos norma-
tivos se encuentra en la denominada ley natural. La ley natural además pro-
porciona un método de justificación de las normas de la moralidad
humana. Esto quiere decir que además de ser una norma inscrita en el in-
terior de la consciencia la ley natural nos conduce a perseguir los objetivos
definitivos de la ética, es decir, a justificar sus normas a través del descu-
brimiento del sistema axiológico que las sostiene. Este sistema está siempre
arraigado en estructuras ónticas que se descubren a través de una específi-
ca intuición (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las ac-
ciones humanas652. La ley natural como norma nos indica que el sujeto hu-
mano debe de poner de relieve la posición específica del hombre en cuanto
persona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan. Así es
618. Cf. Ibidem, p. 221; Idem, El hombre y la responsabilidad, p. 221.

619. “La metaética designa un conjunto de pasos cognoscitivos que tienen el objeto de legitimar la
Ética como ciencia” (K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 220).
como emerge la norma personalista de la acción. La norma personalista al

reconocer la condición de fin y no de medio del sujeto humano se consti-
tuye como el principio supremo de los actos humanos. Esto significa que
la persona entra por la parte objetiva en la norma del obrar como realidad
y valor fundamental al que en primer lugar debe relacionarse toda norma.
La verdad sobre el significado ultrautilitarístico de la persona, la verdad so-
bre su autoteleología que excluye el ser medio para un fin, se torna princi-
pio por excelencia para el ser y el hacer del hombre653.
De esta manera, la oposición entre ética de valores y ética del deber tien-
de a disolverse al momento de reconocer la verdad parcial que ambas posi-
ciones contienen. El aprecio que Wojtyla tiene hacia Scheler y hacia Kant
no se puede entender más que en el seno de una filosofía realista funda-
mentalmente preocupada por conocer la realidad como es. De hecho este
aprecio, se da en el contexto más amplio de la convicción que Wojtyla po-
see sobre la tensión existente entre filosofía del ser y filosofía de la cons-
ciencia. Cuando se estudian los supuestos epistemológicos de ambas co-
rrientes estas no sólo resultan ser tendencias divergentes sino que se
presentan abiertamente como contradictorias. Sin embargo, cuando se re-
aliza una investigación partiendo de la experiencia y buscando interpretar-
la de la manera más profunda posible resultan ser tendencias que Wojtyla
califica de complementarias654. Nuestro autor, de este modo, considera que
sus descubrimientos ayudan a encontrar un momento de encuentro básico
entre estas corrientes debido a que en el fondo la convergencia se da “en el
ser humano, en quien no podemos totalmente separar el ser de la cons-
ciencia”655. El programa de investigación realizado así por Wojtyla no es una
síntesis artificiosa y deliberada de dos corrientes heterogéneas en la historia
del pensamiento sino es la síntesis que surge de las verdades parciales que
se articulan en su adecuada dimensión al interior de una reflexión basada
en la experiencia integralmente considerada. Este programa, posee como
620. Cf. Idem, El problema de la experiencia en la ética, en VH, p. 326.

621. Cf. Ibidem, p.p. 328-329.
622. “La explicación es una especie de “utilización intelectiva de la experiencia”. Tiene por objeto la
individuación de las razones adecuadas y, en este sentido, últimas del verificarse y de la comprensibili-
dad del hecho dado por la experiencia” (Ibidem, p. 331).
623. Ibidem, p.p. 331-332.
factor dinámico en su realización, a un método con características tales, que

le permite recuperar filosóficamente, aún en medio de las fuertes polémi-
cas contemporáneas, la verdad sobre el ser y el hacer del hombre como per-
sona.
3. Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber

transfenoménico y la necesidad de una comprensión
personalista
Desde 1969 Karol Wojtyla amplió su presencia en escenarios mundia-

les. Por una parte continuó participando en importantes eventos eclesiales
como los Sínodos de los obispos de 1971, de 1974 y de 1977. Así mismo,
viajó a Canadá, a Estados Unidos y a Australia a causa de diversos com-
promisos pastorales. Desde el punto de vista de sus actividades filosóficas,
participaría en varios congresos ya sea tomistas, ya fenomenológicos. Preci-
samente con motivo de estos congresos y de las relaciones que entablaría es-
cribió algunos de sus ensayos más importantes desde el punto de vista de la
ampliación temática de su obra Persona y acto. Así es como aparece La per-
sona y el derecho natural (1970)656; La estructura general de la autodecisión
(1974)657; ¿Participación o alienación? (1975)658; La autoteleología del hombre
y la trascendencia de la persona en el acto (1976)659; El acto intencional y al
acto humano. Acto y experiencia (1976)660; Teoría y praxis: un tema humano
y cristiano (1976)661; The Degrees of being from the point of view of the phe-
nomenology of action (1976)662; y, El problema del constituirse de la cultura a
través de la “praxis” humana (1977)663. También, en cierto aspecto, sus re-
flexiones sobre una filosofía cristiana de la familia se continuarían en La fa-
milia como “communio personarum” (1974)664, y Parenthood as a Community
of Persons (1975)665.
Sin embargo, los textos en los que podemos encontrar con mayor clari-
dad ampliaciones explicativas del método elaborado por nuestro autor son
Persona: sujeto y comunidad (1976) y La subjetividad y lo irreductible en el
hombre (1975). Desde un punto de vista cronológico ambos ensayos cons-
624. Cf. Ibidem, p. 335.

625. “El sentido de la realidad en el conocimiento y a través del conocimiento es lo que permite ha-
tituyen prácticamente el ápice de la obra wojtyliana y logran plasmar de

manera sintética una suerte de balance sobre la dirección que debe de em-
prender todo esfuerzo cognoscitivo por recuperar la centralidad de la reali-
dad de la persona humana y del mundo.
Persona: sujeto y comunidad es un amplio estudio que continúa las in-
vestigaciones de Wojtyla realizadas hacia el final de Persona y acto sobre la
relación que existe entre la subjetividad del hombre-persona y la estructu-
ra de la comunidad humana. Los contenidos de este ensayo exceden el en-
foque de nuestra investigación. Por eso, como en los demás textos wojty-
lianos privilegiamos el análisis de aquello que más directamente se
encuentre relacionado con el problema del método. De inicio, nuestro au-
tor explica que el problema de la subjetividad humana posee en la actuali-
dad una importancia capital. La filosofía de la consciencia ha tomado po-
sición respecto de él sugiriendo que ella es la verdadera descubridora del
sujeto humano. Por su parte, la filosofía del ser busca demostrar lo contra-
rio. El presente, entonces, es un momento profundamente marcado por la
controversia sobre el humanum. La verdad sobre el hombre está en disputa
y con esta verdad, en el fondo, quien está en disputa es el hombre mismo666.
La importancia de esta controversia o debate obliga a que Wojtyla trate
una y otra vez de determinar con precisión la verdad sobre el hombre. En
el presente ensayo nuestro autor reitera el punto de partida experiencial de
su método e insiste en que es contrario a la evidencia el ignorar que la ex-
periencia es siempre experiencia de algo o de alguien667. Con esta simple
afirmación la experiencia sustituye la eventual concepción de una cons-
ciencia pura y reclama que siempre nuestro saber tenga en cuenta las di-
mensiones de la realidad objetiva. En la experiencia el ser humano se mues-
tra como aquel quien es y aquel quien actúa. Al mismo tiempo, también se
muestra junto con mi yo la presencia de otros como yo fuera de mí. Darse
cuenta adecuada del yo es relevante porque ningún otro objeto de expe-
riencia me es dado en su constitución de forma tan inmediata y evidente668.
Sin embargo, también hay que reconocer que al construirse la imagen de la
blar del sentido del conocimiento a través de la realidad, a través de lo que existe real y objetivamente
con una existencia independiente del acto cognoscitivo, pero que al mismo tiempo está en contacto con
él” (Ibidem, p. 336).
626. Cf. Ibidem, p. 337.
627. Ibidem, p. 339.
persona-sujeto sobre la base de la experiencia surgen los datos sobre mi yo

pero nunca separadamente de los datos provenientes de los otros o en con-
traposición a ellos. Esta experiencia compleja sobre lo humano nos permi-
te comprender de un modo nuevo el antiguo concepto de suppositum. El
hombre nos es dado en la experiencia precisamente como suppositum, —ya
sea yo ya sean los otros—, ya que la experiencia lo muestra como aquel que
existe, como aquel que mora en el mundo, y como aquel que actúa. La ex-
periencia muestra al hombre como sujeto de su propio ser y de su propio ha-
cer. ¿Por qué utilizamos la noción de suppositum? La noción de suppositum
sirve para afirmar la subjetividad del hombre en sentido metafísico. Aquí es
necesario prestar atención aunque parezca redundante que para Wojtyla re-
almente el suppositum es un dato experiencial, y, sin embargo, muestra al
hombre en su dimensión metafísica. La metafísica, por tanto, aquí asume
un significado muy preciso:
628. Ibidem, p. 341.

Cuando decimos metafísico intentamos decir no tanto extrafenoménico cuan-

to transfenoménico. En efecto, a través de los fenómenos que concurren en la
experiencia para formar la totalidad del hombre como aquel que existe y ac-
túa, nosotros vislumbramos —estamos casi obligados a vislumbrar— el su-
jeto de este existir y de este obrar. O más bien vemos que el hombre es —y
debe ser— precisamente este sujeto porque, si no lo fuese, todo el existir y el
obrar que nos son dados en la experiencia como su existir y su obrar (en el
caso concreto de mi yo como mi existir y mi obrar) no podría ser su (mi) exis-
tir y obrar. La subjetividad metafísica, o sea, el suppositum como expresión
transfenoménica y precisamente por esto fundamental de la experiencia del
hombre es, al mismo tiempo, la garantía de la identidad del tal hombre en
el existir y en el obrar. (…) Aunque aceptamos la especificidad y la diversi-
dad del conocimiento metafísico, nos cuidamos bien de separarlo del resto
del conocimiento humano. Todo el conocimiento es, en su raíz, metafísica,
alcanza el ser, lo que no puede ocultar el significado de los singulares aspec-
tos de este ser para su comprensión en toda su riqueza669.
Esta amplia cita nos reclama darnos cuenta de una cosa: los catorce li-
bros de la Metafísica de Aristóteles recibieron esa denominación por colo-
carse tras los libros de la Física en la colección de Andrónico de Rodas. Si
bien es cierto, que este hecho denota una verdad: que la metafísica se con-
cibe como un saber que trasciende el conocimiento del mundo del devenir
sensible en cuanto sensible, más aún, que considera preferentemente aque-
llo que puede darse de manera separada de la materia, parece indicar de ma-
nera lejana que la metafísica se encuentra tras lo físico, después de lo físico,
o como indica de hecho su raíz griega: más allá de lo físico. Esto que podría
parecer una disgresión lejana y un tanto forzada verifica su trascendencia
cuando miramos que la manera de concebir al saber metafísico por parte de
Juan de Santo Tomás670, Cayetano671, y posteriormente por parte de Jacques
Maritain672 o de Petrus Hoenen673, precisamente colocan al conocimiento
metafísico como fruto de una abstracción que se encuentra más allá de la
física y en línea de continuidad de los saberes puramente formales como la
matemática, es decir, la metafísica se concibe como el resultado de un tipo
629. Ibidem, p. 352.

de abstracción formal, la más formal de las abstracciones. La metafísica re-

sultante es, entonces, extra-fenoménica, preter-fenoménica, lo que quiere de-
cir que sus contenidos propios no sólo se encuentran apartados de toda ma-
teria sino que están máximamente alejados, en el orden cognoscitivo, de la
experiencia sensible. Como ya hemos comentado en otro apartado, esta-
mos conscientes que los autores mencionados jamás poseyeron la intención
de avanzar especulativamente en una concepción sobre el ente que lo dis-
tanciara tanto de su contenido real. Sin embargo, en nuestra opinión, es un
hecho que cuando la metafísica se introduce dentro del universo de la abs-
tracción tiende a tornarse en una suerte de lógica debido a que su objeto se
transforma fundamentalmente en un ente de razón.
Wojtyla no concibe así a la metafísica. Él se da cuenta que el anclaje ex-
periencial de todo el conocimiento, particularmente en la metafísica, debe
de hacerse evidente. Este anclaje no sólo se refiere a su punto de partida
sino también a su punto de llegada. Esto no quiere decir que la considera-
ción absoluta del ente en cuanto ente no deba de realizarse. Lo que quiere
decir es que el conocimiento propiamente metafísico es el que se pone en
contacto ab initio con el ente manifiesto en la experiencia a través de una
intuición, y al alcanzar el momento reductivo, interpreta esta misma expe-
riencia regresando a ella y, por así decir, recuperando al ente-uno-concreto,
que las diversas modalidades de abstracción habían tenido que dejar de
lado al considerar aspectivamente a la realidad. De hecho, los contenidos
de la experiencia manifiestan una totalidad, son plexos unitarios de conte-
nidos fenoménicos. La metafísica planteada por Wojtyla también conoce
de manera totalizante al alcanzar la inteligibilidad máxima, o dicho más
claramente, la metafísica presenta lo real en su totalidad inteligible. El pro-
pósito central del método wojtyliano consiste en que ambos planos (la to-
talidad experiencial y la totalidad inteligible) posean una correspondencia
adecuada. Esto sólo es posible si ambos versan sobre el totum. Por eso, en
630. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 129.

631. Cf. Ibidem, p.p. 130-131. “Son preguntas que no tienen un carácter apriorístico, pero van más
allá de una relación meramente descriptiva con la realidad de la moralidad dada en la experiencia, rela-
ción con la que se contentan las ciencias de la moralidad entendidas de modo positivista” (Idem, El
hombre y la responsabilidad, en HD, p. 229).
nuestra opinión, Karol Wojtyla afirma a la metafísica como un conoci-

miento que atraviesa desde el principio y hasta el final (trans) los conteni-
dos fenoménicos, es decir, la metafísica es, como ya habíamos comenzado
a anotar en apartados anteriores, fenomeno-logía, intelección del lógos del ser
a través del aparecer. En nuestra opinión, esta es la única manera de inter-
pretar, además, el comentario que nuestro autor anota respecto de cuidar-
se de no separar a la metafísica del resto del conocimiento humano. Todo
saber sobre el ser es metafísico por participación. Más aún, todo método
que realmente pretenda facilitar la obtención de conocimiento real es me-
tafísico por participación. En el caso del método utilizado por Wojtyla, po-
demos afirmar que no sólo se encuentra participado de contenidos ontoló-
gicos (como cualquier otro método realista en alguna ciencia) sino que es
un método que auténticamente los puede alcanzar pues gracias a él enten-
demos la experiencia tal como es, es decir, según la unión o disociación real
de los componentes que la integran. La abstracción, en cambio, se aleja de
la experiencia en su riqueza cualitativa para profundizar en algún aspecto.
Naturalmente lo que aquí indicamos sólo es válido para una metafísica
que cuando se le cuestiona su objeto no responde afirmando la idea común
de ser (esse comune), el ser en general, o algún tipo de consideración abs-
tracta e indeterminada del ser674. El objeto de la metafísica es el ente en
cuanto ente en su significado más propio. El ente del que se habla en primer
término es el suppositum, es decir, el totum et integrum en el que se reúnen
y convergen los múltiples accidentes y la misma esencia del subsistente irre-

petible y concreto que máximamente realice y posea el ser675. La metafísica,

como saber transfenoménico tiene como objeto el suppositum, el separado
real, en cuanto tal y no en cuanto es éste o aquél, sino buscando lo que se
predica per se del subsistente como su ser y su obrar. La segunda palabra
ente en la noción de metafísica se refiere a la ratio entis, es decir, a aquello
que constituye al ente como ente. Que la metafísica como ciencia del ente
en cuanto ente puede alcanzar en la consideración de la persona su sentido
más pleno ha sido mostrado de manera posterior a Wojtyla por Josef Sei-
fert676. Sin embargo, en nuestra opinión, todo indica que Karol Wojtyla se
encontraba precisamente en el dintel de esta concepción sobre la persona
gracias a la renovada manera de formular su propio método.
El descubrimiento del suppositum en la experiencia contiene en sí tam-
bién la relación entre el ser y el obrar. Esta relación, dice Wojtyla, es expre-
sada por el adagio latino operare sequitur esse. Si el obrar deriva del ser, en-
tonces el obrar es “la vía más apropiada para un conocimiento de este esse”.
Y nuestro autor continua diciendo: “Así, a partir del operari humano al-
canzamos el conocimiento no sólo del hecho de que el hombre es el sujeto
(sub-jectum), sino también de quién es el hombre sujeto del propio
obrar”677. Esta indicación si bien nuestro autor la desarrolla en seguida ha-
cia una comprensión de la subjetividad y se detiene en ella, nos parece a no-
sotros que indica además que el actus personæ muestra con la evidencia que
le es propia al esse personæ, ya que no sólo nos percatamos de que el hom-
bre es sujeto sino de que el hombre es un alguién que es sujeto del ser y del
obrar que posee en propiedad. De esta manera, el método de Karol Wojty-
la al concentrar su atención no en la realidad humana estática sino en la
condición más concreta y experiencial de esta realidad, es decir, en su di-
mensión dinámica (el hombre actúa) abre una vía de acceso al ser personal
y con ello, nuevamente, al sentido más propio que puede tener la conside-
ración del ente en cuanto ente.
Toda la riqueza cualitativa del yo humano se construye sobre la base de
este suppositum tal y como gradualmente se revela678. Por eso, el hecho de
que en algunos casos la revelación consciente sea limitada o inexistente no
633. Ibidem, p. 141.

634. “No deseo presuponer por adelantado que tal interpretación debe tener un carácter metafísi-
co, desde que toda la visión que estoy desarrollando aquí surge primariamente desde la perspectiva de
permite poner en discusión las bases mismas de esta subjetividad, de la con-

dición de ser persona. El ser (de la persona) constituye, pues, a la cons-
ciencia. Wojtyla, parece reformular de este modo parte del problema en-
frentado por Descartes en el cogito de una manera que nos recuerda
lejanamente a San Agustín: porque soy, entonces, pienso —o mejor aún—
porque soy, entonces sé de mi y sé que sé679. Pero la reformulación más ra-
dical acontece cuando precisamente el ser que soy fundamenta no solo el
conocer sino el actuar personal. El yo no es entonces sólo autoconciencia,
sino que es a la vez autoposesión y autodominio propios del suppositum hu-
mano concreto que se revela a través del acto: porque soy (persona) enton-
ces mi persona trasciende y se integra a través de la acción. Y de esto, tam-
bién sé. Soy persona, luego existo como libre y me doy cuenta de ello. Así,
el hombre tiene experiencia de sí mismo como sujeto personal y se da cuen-
ta de que se posee a sí mismo y se domina. Todo esto muestra de modo elo-
cuente que los contenidos metafísicos se muestran fenomenológicamente
(ser, obrar, autoteleología, etc.). Al momento en que los contenidos meta-
físicos poseen específicamente el nivel personal parece además insinuarse
que una atenta reducción de la experiencia del hombre a sus razones ulti-
mas conduce naturalmente a la necesidad de una reconsideración comple-
ta de la subjetividad humana, de lo irreductible del hombre que permita re-
encontrar los parámetros de una nueva comprensión general para la
filosofía.
Por eso la temática del ensayo La subjetividad y lo irreductible en el hom-
bre es tan importante. En este texto, Wojtyla muestra la dirección general
de la nueva comprensión referida. Su punto de arranque coincide con el de
las apreciaciones iniciales de Persona: sujeto y comunidad. El problema de la
subjetividad humana está en el centro del debate contemporáneo. Desde
la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de supuestos filosóficos ya hechos. Por lo tan-

to, no es sobre la base de tales supuestos sino sobre la base de la experiencia, sobre la base de su elo-
cuencia, por así decir, que afirmo que sólo una interpretación que es capaz de aprehender al sujeto de
la moralidad —el ser humano y la actividad humana— en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de
formular una teoría adecuada de la moralidad. Y sólo tal interpretación nos permite captar el significa-
do propio del valor moral” (Ibidem, p. 143).
635. Cf. Ibidem, p. 144.
636. Cf. Ibidem, p.p. 145-146.
637. Cf. Ibidem, p.p. 148-149.
hace un cierto tiempo se han planteado frentes de lucha a partir de la anti-

nomia subjetivismo-objetivismo, idealismo-realismo. Muchos temen que el
ocuparse de la subjetividad lleve “inevitablemente al subjetivismo. Entre los
filósofos que se movían en el terreno del realismo y del objetivismo episte-
mológico, este temor estaba motivado con frecuencia por el carácter o, in-
cluso también, por el tono subjetivo e idealista de los análisis llevados a cabo
sobre la base de la conciencia pura”680. Para nuestro autor, esta tensión debe
desaparecer. Pero el motivo de la desaparición de la tensión no es un acuer-
do irenista o un negar los problemas existentes de fondo entre las partes,
sino la afirmación vigorosa de que la experiencia del hombre puede hacer
salir a la consciencia pura como sujeto pensado y fundado a priori intro-
duciéndonos en la existencia concreta del hombre, es decir, en la realidad
del sujeto consciente681. Gracias a la contribución de la fenomenología ya
no es posible mantenerse en la lucha tal y como ha sido definida por las
partes que constituyen las antinomias mencionadas682. Hoy es necesario tra-
tar el problema concentrándonos en lo irreductible en el hombre, es decir, en
“lo que es originaria y fundamentalmente humano”, en “lo que constituye
la originalidad plena del hombre en el mundo”683.
Wojtyla señala que la antropología aristotélica al definir al hombre
como un ser viviente dotado de razón, como un animal racional, impide
manifestar lo irreductible en el hombre: “Esa definición contiene
—al menos como evidencia primordial— la convicción de la reducción del
hombre al mundo. La razón de esta reducción era, y sigue siendo, la necesi-
dad de comprender al hombre. Este tipo de comprensión podría ser defini-
da como cosmológica”684. Afirmar al hombre como animal racional significa,
pues, estar convencido de que el hombre es uno de los objetos del mundo
sin distinguir de inicio que el hombre lo trasciende. Pareciera que en la
comprensión cosmológica no se reconoce entonces como evidente e inicial
la distinción entre algo y alguien. Esto no disminuye los méritos filosóficos
del Estagirita que son enormes. Sin embargo, a la par de esta comprensión
podemos reconocer que existe una alternativa: también es muy antigua la
convicción sobre la originalidad primaria del ser humano y, por consi-
638. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.

639. Cf. M. A. KRAPIEC, Rasgos característicos de la filosofía de Santo Tomás, en La filosofía del cris-
tiano, hoy. Actas del primer congreso mundial de filosofía cristiana, p.p. 1421-1427. Krapiec sigue este iti-
guiente, de su fundamental irreductibilidad al mundo. Esta comprensión

es la que reconoce en la subjetividad todo lo irreductible en el hombre685.
En la medida que crece la necesidad de comprender la subjetividad perso-
nal, la categoría de experiencia adquiere su significado pleno ya que ella
muestra a la persona como sujeto que capta sus actos y lo que sus actos pro-
ducen en él. Esto no sólo no corre el riesgo de subjetivismo sino que asegu-
ra y garantiza la subjetividad auténtica del hombre en una interpretación
realista de su ser686. Así, el hombre no aparece como un ser definido por un
género y una diferencia específica sino como un yo concreto que tiene expe-
riencia de sí. Cuando tomamos en cuenta este dato:
Lo subjetivo nos revelará la estructura que lo constituye como un yo con-

creto. Revelar esta estructura del yo humano no deberá significar, por otra
parte, considerarla idéntica con la reducción y con la definición del género
del hombre; significa, en cambio, dar vida a aquel tipo de intervención me-
todológica que podría se definida como detenerse en lo irreductible. Es decir,
es necesario pararse en el proceso de reducción que nos conduce a una com-
prensión del hombre en el mundo (comprensión de tipo cosmológico), para
poder comprender al hombre en sí mismo. Este tipo de comprensión podría
ser llamado personalista687.
Este texto nos es fundamental para los propósitos de nuestra investiga-

ción. La recuperación de la experiencia nos ha conducido a descubrir como
dato dentro de ella a la subjetividad y a la estructura óntica que la sostiene.
El no reducir lo irreductible es precisamente lo que asegura el carácter rea-
lista del método propuesto. ¡Qué fácil es pasar por alto este punto! Por eso
Wojtyla insiste que es preciso detenerse. Este detenerse no responde a una de-
cisión arbitraria de la voluntad sino al reconocimiento cognitivo de que la
reducción posee límites explícitos en aquello que no puede ser explicado
por otra cosa más que por sí mismo. El detenerse es lo que evita que nos pre-
cipitemos nuevamente en una comprensión cosmológica que disuelva la es-
pecificidad de lo humano nuevamente688. El detenerse es una exigencia mis-
ma del dato que el método fenomenológico de Wojtyla reconoce al momento
nerario metodológico: metafísica, gnoseología, antropología y finalmente ética. Desde nuestro punto
de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es
decir, desde un punto de vista metodológico es a todas luces un error. Lo primario es la experiencia
compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que
de posibilitar una verdadera comprensión transfenoménica. Terminamos

esta sección con un texto que en nuestra opinión no deja dudas sobre la na-
turaleza del método de Karol Wojtyla y sobre su alcance metafísico (trans-
fenoménico) real:
Lo irreductible significa lo que por su naturaleza no puede sufrir reducción,

que no puede ser reducido, sino sólo mostrado: revelado. Por su naturaleza
la experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se escape de
nuestro conocimiento. La experiencia requiere solamente ser conocida de
modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal
que revele y muestre su esencia. El método fenomenológico nos permite apo-
yarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en ab-
soluto sólo una descripción que registra individualmente los fenómenos (fe-
nómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros
sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos es-
forzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo cap-
tamos no sólo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza,
sino también su vínculo estructural con la subjetividad humana. El análisis
fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenomé-
nica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda
la complejidad del compositum humanum 689.
posteriormente podrán ser reconocidos como específicamente éticos, antropológicos, gnoseológicos o

metafísicos. El sutil salto que existe entre lo que podríamos llamar el orden sistémico de los saberes fi-
losóficos y una adecuada comprensión metodológica de la génesis del saber ha producido que en nu-
merosas ocasiones, aún dentro del tomismo, se efectúe la reductio in aliud genus mencionada reiterada-
mente por Wojtyla. Véase también: S. KAMINSKI, The Methodological Peculiarity of Theory of Being, en
A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 7-23.
640. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.
VII
El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones
finales a modo de conclusión
El tema del método posee una gran relevancia al interior del quehacer
científico. No podemos negar que si una ciencia no aplica con rigor su mé-
todo, es decir, si no procede con orden, difícilmente avanza como ciencia.
Sin embargo, el método siempre es un medio para el conocimiento ade-
cuado de los entes. El método, pues, no es fin.
El método sirve al objeto, más aún, debe surgir como exigencia del pro-
pio objeto a conocer. Por eso es imposible realizar un tratamiento riguroso
sobre un método prescindiendo del todo de la realidad que ha despertado
nuestro interés, de la realidad que lo ha configurado como tal. De hecho,
la verdad no depende del método. Lo primario es siempre la experiencia. El
método aparece cuando se requiere organizar el conocimiento y eventual-
mente profundizarlo. Profundizar significa que la ciencia no se mantiene en
el nivel cognitivo del conocimiento espontáneo. Sin embargo, no puede ja-
más prescindir de él aún cuando pueda este ser sumamente simple y pose-
er defectos de diversa índole. Profundizar significa proceder desde lo cono-
cido a lo desconocido, tratando de lograr descubrir las explicaciones más
definitivas y adecuadas de un determinado fenómeno.
El itinerario intelectual seguido por Wojtyla para el desarrollo de su mé-
todo filosófico ha sido en buena medida un esfuerzo por profundizar. Los
641. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 150.

643. Cf. Ibidem, p.p. 243-244.
temas de su indagación son los motivos por los que el método se precisa
gradualmente, lentamente, hasta adquirir un perfil más definido y propio.
El método, le permite a nuestro autor, emitir un juicio sobre la evidencia
más originaria que él encuentra en la experiencia. Juicio no significa aquí
meramente la segunda operación mental —la compositio y divisio de Santo
Tomás de Aquino— sino el acto por el que conocemos adecuadamente la
realidad a través de una reducción a su fundamento, a su dimensión irre-
ductible.

646. Ibidem.
647. “De este modo se puede hablar de la moralidad de los medios (utile) y de los efectos (delecta-
bile) con la cláusula de que ni los unos ni los otros pueden constituir los fundamentos de la norma y
El descubrimiento de la necesidad de una intervención metodológica ex-

plícita para captar lo irreductible del hombre, hace de la vuelta sobre la re-
alidad efectuada por Wojtyla, una vuelta hacia la persona. Volver a la perso-
na es metodológicamente el reconocimiento de la realidad de acuerdo a la
evidencia que le es propia. Y algo que es sumamente importante: esta es
una verdadera vuelta. La pérdida de lo irreductible del hombre en el obje-
tivismo y en el subjetivismo nos permiten hablar de que el esfuerzo meto-
dológico wojtyliano es un cierto regresar. El regreso o vuelta no es sobre un
autor o un sistema prestablecido sino sobre la base de la experiencia más
fundamental y originaria, que tal vez, por fundamental y originaria, tiende
a trivializarse, olvidarse u oscurecerse. Agotar o disolver lo humano de la
persona dentro del mundo de los entes no personales ha dificultado histó-
ricamente que la dignidad de la persona sea vigente y reconocida por todos
tanto en el ámbito especulativo como en el de las realizaciones prácticas. El
método fenomenológico de Karol Wojtyla posibilita así un avance cualita-
tivo en la historia del pensamiento ya que recupera una verdad, que por su
eminente dignidad, resulta ser fundamental.
1. Dificultades para apreciar la especificidad del método

filosófico de Karol Wojtyla
Han existido diversas dificultades por las que la naturaleza del método
filosófico de Karol Wojtyla no ha sido reconocida con precisión en algunas
ocasiones. Por una parte, el que haya prevalecido una traducción deficien-
te de la obra Persona y acto por espacio de varios años nos parece que ex-
plica una cierta resistencia por parte de algunos al momento de tener que
reconocer que el método wojtyliano se inscribe fundamentalmente en el
contexto de la fenomenología. No sólo fue el oscurecimiento de algunos
términos metafísicos en The Acting Person lo que distorsionó la valoración
de la normatividad ética” (Ibidem, p. 256). La cercanía de este planteamiento con la teoría de las tres
categorías de importancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer que
von Hildebrand desarrolla de manera mucho más amplia esta misma intuición. Cf. D. VON HILDE-
BRAND, Ética, Cap. III y VII.
648. Cf. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 262-263.
del método de Wojtyla. Fue también el hecho de que se privilegiara un cier-

to lenguaje fenomenologizante (introducido por A.-T. Tymieniecka) en la
traducción al inglés el que parece haber prevenido a diversos intérpretes res-
pecto de la fenomenología wojtyliana como tal.
Otra razón, que en nuestra opinión ha pesado en la interpretación ade-
cuada del método de Karol Wojtyla, ha sido la falta de recuperación filosófica
del tomismo de escuela. Esto quiere decir que el tomismo en tanto que filosofía
no ha logrado cumplir del todo con su propósito filosófico en algunas de sus
tendencias. El hecho de que exista una enorme dosis de verdad en la filosofía
del Angélico Doctor no debe paralizar la dinámica interna del tomismo. Esta
misma situación, en algunos espacios y ambientes, ha recluido a los tomistas
a ciertos circuitos más o menos cerrados desde donde se contempla la escena
del mundo sin participar en ella. Una lectura de la modernidad poco analíti-
ca y diferenciada también ha reforzado que algunos filósofos cristianos vean en
propuestas como la de Wojtyla una concesión demasiado amplia hacia el
mundo moderno. En esta situación parecen encontrarse varios de los filósofos
que hicieron una crítica negativa del esfuerzo wojtyliano en el debate polaco
de 1971.
En tercer lugar, el hecho de que Karol Wojtyla haya asumido una res-
ponsabilidad que por mucho trasciende cualquier incursión filosófica al
momento de ser elegido sucesor de Pedro, tenemos la impresión que ha
sido ocasión para que algunos filósofos que aún permanecen dentro del
contexto de un tomismo más o menos convencional busquen tomistizar la
originalidad del pensamiento de Wojtyla, aún en su época anterior a aquel
importante 16 de octubre de 1978, bajo la convicción implícita y no con-
fesa de que el Papa ha de ser siempre tomista. Esto, evidentemente, no se-
ría problemático en el contexto que estamos abordando si por tomismo
siempre entendiéramos una filosofía prospectivamente abierta en tanto que
filosofía.
Para tratar de contextualizar un poco más el valor de las conclusiones
que presentamos en nuestra investigación nos atrevemos a exponer a con-
tinuación de manera más bien sucinta algunas de las principales interpre-
taciones de las que ha sido objeto la obra wojtyliana desde un punto de vis-
ta metodológico.
2. Tres tendencias principales
La abundante bibliografía sobre el pensamiento filosófico de Karol

Wojtyla puede agruparse desde el punto de vista de la valoración del mé-
todo en tres grandes tendencias. Con toda seguridad si prestamos atención
más detallada a cada autor encontraremos matices importantes que podrí-
an dar lugar a subgrupos. Sin embargo, consideramos relevante para los fi-
nes de esta exposición tener una aproximación global a ellos.
2.1. Karol Wotjyla como filósofo fundamentalmente tomista

En primer lugar podemos encontrar a un grupo de autores que consi-
deran a Karol Wojtyla fundamental y prioritariamente un filósofo tomista de
la Escuela de Lublin. Desde este modelo interpretativo la filosofía de Wojty-
la si bien utiliza un lenguaje moderno, particularmente cercano a la feno-
menología, de fondo no hace más que reiterar las tesis clásicas del Angéli-
co Doctor adaptándolas a las exigencias del debate filosófico
contemporáneo. Este grupo de autores insistirán en el valor que poseen to-
das las expresiones de Karol Wojtyla relativas a su aprecio y deuda intelec-
tual con Tomás de Aquino y serán particularmente críticos de las sustitu-
ciones realizadas por Anna-Teresa Tymieniecka en la obra The Acting Person
de nociones como esse o suppositum (que sin lugar a dudas poseen una gran
relevancia para la adecuada comprensión del pensamiento de nuestro au-
tor). Desde el punto de vista de estos autores Wojtyla no reforma sustan-
cialmente al tomismo. En todo caso, la filosofía que resulta reformada es la
fenomenología scheleriana a través de la corrección realizada desde la me-
tafísica tomista de algunas de sus tesis más típicas como son el emociona-
lismo, la idea de persona como unidad de actos, o la escisión entre ser y va-
lor. La fenomenología wojtyliana resulta así una suerte de propedéutica a la
metafísica que permite ampliar el análisis descriptivo más no el explicativo.
Este último elemento hará que Kalinowski piense que la investigación de
Wojtyla no alcanza siquiera el estatuto de filosófica. En este grupo podemos
649. Cf. Ibidem, p. 265.

650. Cf. Ibidem, p. 281.
651. Cf. Ibidem, p.p. 283-285.
encontrar, con acentos diversos, la interpretación de Mieczyslaw Albert

Krapiec690, del ya mencionado Georges Kalinowski691, de Andrew N. Woz-
nicki692, de Jerzy W. Galkowski693, de Kenneth Schmitz694, de Jaroslaw
Kupczak695, y de Abelardo Lobato696. Este último afirma:
La deuda (de Karol Wojtyla) con Tomás de Aquino es bien clara, aunque
no siempre está tan al descubierto como su proximidad a la fenomenología.
Pero mientras con los fenomenólogos está de acuerdo en lo secundario y di-
fiere de ellos, sea de Husserl que de Scheler, en lo esencial, con Tomás aca-
ece lo contrario. Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crí-
tico de los modos de presentarse el tomismo en nuestro tiempo. A Husserl
le critica su idealismo y a Scheler su formalismo. A Tomás de Aquino le pide
siempre sus profundas distinciones para penetrar mejor en la realidad. Su
originalidad estaría en haber logrado la fusión de los dos estilos de pensar,
de la filosofía del ser y de la filosofía de la conciencia. Pero ya sus agudos
críticos de Cracovia le advertían que esta fusión no se llega a hacer más que
verbalmente. Es cierto que no hay contradicción entre la auténtica feno-
menología como método y tomismo como doctrina, pero sí la hay desde el
momento en que se toma la fenomenología como doctrina y el tomismo
como filosofía que arranca de un cierto apriorismo. Yo estimo que el cami-
no original emprendido por Wojtyla es valioso y merece consideración para
ulteriores desarrollos. También creo que en su obra hay más fenomenología
que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo
se puede elaborar con rigor metafísico. La persona nombra el ser y lo nom-
bra en plenitud697.
Como podemos apreciar, esta postura es fuertemente deudora de las
conclusiones que obtuvieron los tomistas existenciales de Polonia en el de-
bate de 1971 en torno a Persona y acto. Sinceramente dudamos que el au-
tor del texto citado, quien es uno de los más importantes y entusiastas pro-
motores del tomismo más allá de los espacios intraeclesiásticos, permanezca
en esta interpretación debido a que él mismo comenta al inicio de su ensa-
652. Cf. Ibidem, p.p. 286-289.

653. Cf. Ibidem, p.p. 289-292.
654. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, p. 159.
655. Ibidem, p. 160.
yo que se ocupa de la teoría de Karol Wojtyla “en la medida en que nos es

accesible”698. El ensayo de Abelardo Lobato está escrito en 1979, época en
que las obras que en nuestro caso hemos tenido la oportunidad de consul-
tar aún no estaban traducidas o ni siquiera publicadas. Anotamos esta apre-
ciación porque de manera breve muestra lo esencial de esta primera inter-
pretación que al parecer no toma en cuenta que la reducción (y su
momento metafísico) se encuentra al interior del método fenomenológico
(transfenoménico) de Karol Wojtyla.
2.2. Karol Wojtyla como fenomenólogo-descriptivo

Un segundo grupo de interpretes parecen sostener que si bien Karol
Wojtyla recibió una formación filosófica tomista su evolución intelectual lo
acercó hacia una modalidad reformulada de la fenomenología que requiere ne-
cesariamente de un complemento metafísico. A diferencia del primer grupo,
estos autores sostienen que la fenomenología de Wojtyla introduce una
nueva comprensión de los problemas metafísicos y por lo tanto eventual-
mente se encuentra abierta a replantearlos. Así mismo, desde esta posición
se reconoce que el planteamiento metodológico fundamental de Wojtyla
representa una novedad filosófica. Sin embargo, de una manera similar al
primero, el segundo grupo circunscribe y limita la noción de fenomenolo-
gía de Wojtyla a un momento meramente descriptivo-experiencial que re-
quiere de momentos posteriores que permitan alcanzar una comprensión
del ser de la persona humana y de su acción libre. De esta manera, la feno-
menología es un antecedente útil para una posterior intelección ontológi-
ca. Aquí podemos encontrar a P. M. Jobert699, a S. Dinan700, parcialmente a
Giovanni Reale701, y a María José Franquet Casas702. Tal vez esta última au-
tora es quien más ha desarrollado esta posición a lo largo de su amplia obra
Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología de Karol Wojtyla:
656. En Idem, VH, p.p. 353-360.

657. En Idem, HD, p.p. 171-186.
658. Ibidem, p.p. 111-132.
659. Ibidem, p.p. 133-152.
660. Ibidem, p.p. 153-170.
661. Idem, en Verbo, noviembre-diciembre 1978, n.n. 169-170, p.p. 1191-1204.
662. Idem, en Analecta Husserliana, 1981, Vol. XI, p.p. 125-130.
El control sobre el propio método de investigación permite a Wojtyla abor-

dar la subjetividad personal tomando como punto de partida una fenome-
nología de la acción. Sin embargo, la fenomenología es auxiliar (primer mo-
mento metodológico), y precede a un posterior desarrollo
ontofenomenológico (segundo momento metodológico) y onto-ontológico
(tercer momento metodológico) que Wojtyla concentra en su noción de so-
porte óntico. Por tanto, la comprensión onto-psico-fenomenológica de la
persona, se realiza en los dos primeros momentos comprensivos: un primer
momento fenoménico cifrado en el análisis de la experiencia; un segundo
momento inductivo, cuyo objeto es alcanzar la unidad semántica de lo dado
en la experiencia (esto es, el conocimiento esencial); la comprensión onto-
ontológica, en un tercer momento reductivo que articula la temática averi-
guada en los momentos anteriores con la ontología. Puede decirse que en la
onto-ontología de la persona se centra la tercera línea temática de la antro-
pología wojtyliana, aunque, como se ha indicado, es muy tentativa703.
En esta interpretación el momento propiamente fenomenológico es con-

traído al aparecer de los fenómenos en la experiencia. Esto que en nuestra
opinión no tiene fundamento a partir del análisis crítico y completo de la
obra wojtyliana se refuerza por la utilización que la autora hace de los jui-
cios que Karol Wojtyla emite sobre la fenomenología en sus obras más tem-
pranas, sobre todo, en Max Scheler y la ética cristiana. Desde nuestro punto
de vista al analizar las obras de Wojtyla es esencial precisar si nuestro autor
se está refiriendo a la fenomenología como escuela (principalmente bajo la
interpretación de Scheler) o si se refiere a su propio método. El no distin-
guir ambos usos hace que la fenomenología de Wojtyla pueda parecer un
momento inicial y meramente descriptivo que forma parte de un método
más amplio. Afirmaciones como “son incorrectas las apreciaciones sobre el
663. Idem, HD, p.p. 187-204.

pensamiento de Wojtyla que le imputan la pretensión de querer, a partir de

la fenomenología, acceder a la metafísica”704 claramente ignoran los textos
más maduros de nuestro autor. Para Wojtyla la fenomenología “no es en ab-
soluto sólo una descripción”705 sino que es un método que verdaderamente
posibilita la comprensión transfenoménica, es decir, metafísica. Nótese muy
bien que Wojtyla no habla en ningún momento de que la metafísica sea
trans-fenomenológica, preter-fenomenológica, meta-fenomenológica o similar.
La metafísica es trans-fenoménica. La metafísica se encuentra dentro del mé-
todo fenomenológico wojtyliano. Por eso el que aquí suscribe insiste, apo-
yado en diversos textos y análisis, que la fenomenología reformulada por
Wojtyla es realmente metafísica.
2.3. Karol Wojtyla como fenomenólogo realista

Finalmente, una tercera tendencia se caracteriza por reconocer que Ka-
rol Wojtyla es heredero en diferentes grados y acentos del tomismo tradi-
cional que aprendió de hombres como Reginald Garrigou-Lagrange du-
rante el periodo de sus estudios teológicos; de las lecturas que realizó
dentro del ámbito del tomismo de la Escuela de Lovaina, por ejemplo, a
través de las obras de Kasimierz Wais; del tomismo existencial de Gilson y
de Maritain; de la teoría del teatro de Mieczyslaw Kotlarczyk; de la feno-
menología realista de Dietrich von Hildebrand; de las investigaciones que
realizó en torno a Kant y a Scheler, etc. Sin embargo, el énfasis en esta ter-
cera interpretación es puesto en la originalidad e irreductibilidad del pen-
samiento wojtyliano. En efecto, el factor fundamental que define a Wojty-
la no es la pertenencia a una escuela particular de pensamiento —si bien
esta puede ser una categoría historiográfica pertinente desde algún punto
de vista— ni el seguimiento de una suerte de canon de ortodoxia filosófi-
ca —cualquiera que este sea— sino una disposición intelectual orientada
radicalmente a volver a las cosas mismas. Más aún, a volver al ser humano
como persona.
En este grupo parece también existir una cierta valoración del método
664. Idem, DA, p.p. 227-270.

665. Idem, PAC, p.p. 329-342.
666. “Es el nuestro un tiempo de grandes controversias sobre el hombre, sobre el sentido mismo de
fenomenológico de una manera más amplia que en los casos anteriores. La

fenomenología es vista como un método para aprehender el lógos del fenó-
meno, es decir, su verdad, su inteligibilidad radical. Por ello, la fenomeno-
logía así considerada, abraza y acoge tanto el momento descriptivo-expe-
riencial como los momentos inductivo y reductivo lográndose así como
resultado un saber propiamente metafísico en el que la metafísica no es
considerada como una realidad externa, adyacente o posterior de la feno-
menología sino que la atraviesa y la recorre trans-fenoménicamente.
De hecho, volver a las cosas mismas y considerar a la fenomenología de
una manera tal que abarque todo el esfuerzo cognoscitivo necesario para
conocer la verdad hasta el fondo, y particularmente la verdad sobre el ser
personal, son ambas apreciaciones coincidentes con el punto de vista esen-
cial de las más relevantes versiones de realismo fenomenológico contempo-
ráneo. Por ello, esta tendencia si bien puede reconocer diferencias impor-
tantes entre la posición de Karol Wojtyla y la de filósofos como Dietrich
von Hildebrand o Edith Stein, claramente puede afirmar también sus coin-
cidencias en materia de fidelidad a la realidad, enfoque personalista, bús-
queda de una adecuada metodología para la filosofía, etc.706
su ser y, por lo tanto, de la naturaleza y del significado de su ser. No es la primera vez que la filosofía
cristiana se encuentra frente a una interpretación materialista, pero es la primera vez que esta interpre-
tación dispone de tantos medios y se expresa en tantas corrientes de pensamiento (…) Es sabido que
situaciones de este género en la historia han servido muchas veces para repensar de manera más pro-
funda la totalidad de la verdad cristiana y des sus elementos particulares. También en el caso presente
Con diversos lenguajes esto es reconocido por filósofos como Emma-
nuel Lévinas707, Hans Köchler708, Jean-Luc Marion709, Rocco Buttiglione710,
Josef Seifert711, Juan Miguel Palacios712, Józef Tischner713, Massimo Serreti714,
John H. Nota SI715, Robert F. Harvanek SI716, y Costantino Esposito717. Este
último dirá:
En Wojtyla el trabajo filosófico se ejercita en un campo unitario, que está

constituido conjuntamente del contenido ontológico y del método feno-
menológico. Las dos cosas no son indiferentes entre sí, sino que se definen
en su recíproca referencia. La base óntica, en efecto, por la misma naturale-
za dinámica del hombre no puede ser alcanzada a través de un análisis me-
tafísico de tipo cosmológico, en el que no se de razón del propium personal
del hombre, que es aquello de lo cual tenemos primariamente experiencia
vivida como sujetos. Por otra parte, el mismo método fenomenológico no
puede limitarse a una descripción de hechos vividos por el yo, sino debe
considerarlos como momentos y factores de la realización dinámica del mis-
mo ser humano y, al final, por lo tanto, debe abrirse al nivel metafísico. Un
nivel, este último, que, reconquistado a través del análisis fenomenológico,
se torna más directa y ampliamente comprensible, más aún cuando eviden-
temente viene a fundar el mismo procedimiento metódico. De modo que,
más que de una diferencia entre análisis expositivos y presupuestos metafísi-
cos, hablaremos de una dirección unitaria de la investigación filosófica que
descubre las razones últimas para tomar el ser del hombre y de la realidad
partiendo del propio ser-personal. En esta dirección si es verdadero, pues,
que metafísico no significa “”preterfenoménico” sino “transfenoménico”.
Esto quiere decir no “al lado” o “más allá de” los fenómenos sino en ellos y
a través de las formas del aparecer”; es correlativamente verdadero que lo fe-
nomenológico tiene necesidad de la metafísica y se introduce en ella “ya que
los meros fenómenos iluminan claramente la cosa, pero no alcanzan a ex-
plicarlos suficientemente”(K. Wojtyla, Person: Subjekt und Gemeinschaft, en
A.A. V.V. Der Streit um den Menschen, Butzon & Bercker, Kevelaer 1979,
p. 19 y p. 96)718.
Los tres grupos mencionados no agotan la amplia gama de intérpretes

del pensamiento de Karol Wojtyla. Sin embargo, permiten percibir la im-
portancia que posee el método de nuestro autor para una adecuada com-
prensión de su propuesta filosófica. De las tres interpretaciones apuntadas
nosotros nos inclinamos preferentemente por la tercera ya que en nuestra
299
opinión responde mejor a la gradual maduración metodológica que Wojty-

la efectuó.
3. Hacia una fundamentación fenomenológica de una metafísica

personalista
El método filosófico de Karol Wojtyla posibilita de manera real el llegar

al fondo de la realidad al momento de explicar y reconducir la experiencia
a sus razones más “últimas” y “adecuadas”719. Por eso el método de Karol
Wojtyla puede ser calificado auténticamente de filosófico. Así mismo, este
método enfatiza que la puesta en contacto del hombre consigo mismo, con
los otros y con el mundo se da de manera real, objetiva y directa no sólo a
través de los sentidos sino gracias a la participación de la inteligencia en la
concreción de la experiencia. Por eso el método de Wojtyla puede ser cali-
ficado de realista. Este método si bien participa de los principios de la me-
tafísica y no podría no hacerlo sin caer en contradicción, no presupone nin-
gún sistema metafísico previo, por el contrario trata de lograr una apertura
máxima a los datos presentados en la experiencia e intenta interpretarlos de
una manera adecuada, es decir, verdadera. En este sentido, Buttiglione tie-
ne razón cuando afirma que la antropología metafísica tomista es una suer-
te de hipótesis que llega a ser verificada en sus aspectos fundamentales a tra-
vés de una incursión especulativa y original por parte de Wojtyla720. Tal vez
en lo único que no podemos estar de acuerdo con nuestro maestro es en in-
terpretar que “la metafísica es a la fenomenología como el conocimiento de
las estructuras internas del cuerpo es a la consciencia vivida del cuerpo”721.
Después de haberlo reflexionado con amplitud, en nuestra opinión, en el
pensamiento de Karol Wojtyla no sólo los datos inmediatos que se ofrecen
a la consciencia pueden ser calificados de fenomenológicos, sino que también
eventualmente los datos que no son así de evidentes y que se encuentran
implícitos en la experiencia, —como los propios de una explicación reduc-
tiva— lo hacen fenomenológicamente, es decir, de acuerdo a la evidencia
que les es propia. Esto, en nuestra opinión, no hace perder a la metafísica
su especificidad sino que amplía a la fenomenología a los horizontes de la
pretensión realista que tuvo en sus orígenes. Si hemos colocado la inter-
pretación de Buttiglione dentro de la tercera tendencia interpretativa men-
El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales… 301
cionada ha sido precisamente porque a lo largo de su amplio estudio sobre

el pensamiento de Karol Wojtyla queda claro que también él está de acuer-
do en que nuestro autor busca reformar la fenomenología (particularmen-
te scheleriana) a través de una continuación especulativa que le de alcance
metafísico auténtico. Si Wojtyla no ha incursionado en muchos de los pro-
blemas típicos de los tratados de metafísica no se debe a que su método sea
incapaz de hacerlo sino a la selección temática que pudo hacer hasta la edad
de 58 años en que comenzó el más arduo de sus servicios a la verdad. En
este sentido, transfenoménico (metafísico), el método de Karol Wojtyla es
fenomenológico.
Así las cosas, el método de Karol Wojtyla es filosófico, fenomenológico
y realista. Sin embargo, como hemos podido descubrir en varios momen-
tos, este método permite identificar como dato primario a la persona
abriendo una vía de acceso a lo irreductible en el hombre a través de la ac-
ción. Por ello, nos parece que no basta afirmar que el alcance del método
es metafísico, sino más propiamente, metafísico-personalista. Es en el volver
a la persona donde parece encontrarse la nueva oportunidad para repensar
la metafísica y la filosofía en general tras la crisis de la modernidad ilustra-
da y empirista. Así mismo, es en el volver a la persona donde nos parece se
encuentra incoada la gramática fundamental que eventualmente puede per-
mitir repensar los métodos de las ciencias humanas y sociales y sus relacio-
nes interdisciplinares722. En una palabra, el método propuesto por Karol
Wojtyla recupera el significado de la filosofía como saber constitutivamen-
te abierto, dialogante y progresivo, y con ello, brinda al pensamiento en ge-
neral una oportunidad para legitimarse en la verdad, reconociendo la sin-
gularidad de los seres humanos y su esencia, simultáneamente y sin
contradicción.
Cuando Buttiglione terminaba el último capítulo de su libro Il pensiero
dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II consideraba lícito preguntarse cuál
dirección habría tomado la reflexión filosófica de Wojtyla si hubiese podido
proseguirla723. Desde un punto de vista metodológico somos de la opinión que
nuestro autor se encontraba en el pórtico de una nueva fundamentación fe-
nomenológica de una metafísica personalista. Una teoría de este tipo es si-
milar al empeño de algunos de sus discípulos y de quienes, desde premisas
aún diversas, buscan renovar la comprensión sobre la especificidad del ser
personal. Que este esfuerzo aún es incompleto nos parece incontrovertible.
Sin embargo, esperamos que esta investigación, y otras similares, contribuyan

a ampliar las razones para que nuestra mirada vuelva hacia el ser humano
como persona, en especial en una época como la presente, marcada por el os-
curecimiento de esta evidencia —y simultáneamente— por el profundo de-
seo de recuperar una vida personal y comunitaria acorde a las exigencias pro-
fundas de nuestra dignidad.
es así. La verdad sobre el hombre viene a ocupar, en todo este proceso del que estamos hablando, un
puesto claramente privilegiado. Desde hace casi veinte años, en el curso de la discusión filosófica pre-
Bibliografía
Bibliografías consultadas
Se presentan algunas bibliografías que incluyen el recuento de las obras

filosóficas de Karol Wojtyla y/o de textos sobre el pensamiento de nuestro
autor. Estas bibliografías continúan prestando un servicio importante para
la investigación. Sin embargo, ninguna de ellas puede ser considerada com-
pleta en la actualidad ya que han aparecido recientemente textos inéditos
de Karol Wojtyla que no habían sido considerados con anterioridad así
como abundantes análisis sobre su pensamiento en diversos idiomas.
GRAMATOWSKI, W.-WILINSKA, Z., Karol Wojtyla negli scritti, Libreria Edi-

trice Vaticana, Cittá del Vaticano 1980.
GRONDELSKI, J. M., Sources for the Study of Karol Wojtyla’s Thought, en:
SCHMITZ, K. L., At the Center of the Human Drama. The Philosophical
Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II, The Catholic University
of America Press, Washington 1993, p.p. 147-163.
GUIETTI, P.-MURPHY, F., Quindici anni di studi sul pensiero di Karol Wojty-
la, en BUTTIGLIONE, R., Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Pao-
sente en Polonia ha quedado claro que no es la cosmología o la filosofía de la naturaleza la que ha re-
clamado la atención, sino que precisamente es en la antropología filosófica y ética donde se encuentra
el centro de su interés: el más grande y fundamental debate es sobre el hombre” (Idem, La persona: su-
jeto y comunidad, en HD, p. 44).
667. Cf. Ibidem, p. 45.
668. Cf. Ibidem, p. 46.
lo II, Mondadori, Milano 1998, p.p. 387-420.

KACZYNSKI, E.-MAZUR, B., Bibliografia di Karol Wojtyla, en: Angelicum,
vol. LVI, 1979, p.p. 149-164.
PIATEK, J., Bibliografia del Card. Karol Wojtyla, en: Idem, Persona e Amore
nel pensiero filosofico del Cardinale Karol Wojtyla, Diss. ad Lauream, Fac.
Fil. Unv. S. Thomæ, Roma 1976, p.p. 63-73.
S/A, Anotacoes para uma bibliografia de Karol Wojtyla, en: A.A. V.V., Antro-
pologia e Praxis no Pensamento de Joao Paulo II, Lumen Christi, Rio de
Janeiro 1985, p.p. 249-267.
TYMIENIECKA, A.-T., Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal
Karol Wojtyla, Pope John Paul II, en: Phenomenology Information Bulle-
tin, October 1979, Vol. 3, p.p. 105-111.
669. Ibidem, p.p. 49-50.

670. Cf. J. DE SANTO TOMÁS, Cursus Philosophicus Thomisticus, II, q. 27.
671. T. DE V., CAJETANUS, Commentaria in De Ente et Essentia D. Thomæ Aquinatis, q. I, n. 5, ter-
tio diff. et quarto diff.
Obras de Karol Wojtyla
Es frecuente en los trabajos de Wojtyla el que existan diferentes versio-

nes de un mismo texto con pequeñas modificaciones. Más aún, en ocasio-
nes la primera versión publicada de un texto de Wojtyla es una traducción
a algún idioma de un escrito inédito en polaco que sólo hasta años después
fue publicado en su idioma original. El autor de la presente investigación
ha tenido, pues, que recurrir a diversas traducciones. En algunos casos no
se ha privilegiado la traducción existente al castellano. El criterio de selec-
ción de fondo ha sido la versión que nos permita el mayor acceso a las edi-
ciones originales y en su caso críticas. Este comentario será particularmen-
te importante para el tratamiento que damos a la obra Persona y acto. En el
siguiente recuento bibliográfico se menciona en primer lugar la versión uti-
lizada por nosotros y en seguida otros textos relevantes, ya sea por que son
la edición crítica o al menos la fuente más segura, ya sea porque las hemos
mencionado de manera secundaria en el cuerpo de la investigación.
Obras mayores
El taller del orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio expresada

a veces en forma de drama, trd. cast. A. Rodon, BAC, Madrid 1980; Pr-
zed sklepem jubilera. Medytacja o Sakramencie Malzenstwa przechodzaca
chwilami w dramat, en Znak, 1960, a. 12, p.p. 1564-1607 (bajo el pseu-
dónimo de A. JAWIEN).
La fe en San Juan de la Cruz, trd. cast. A. Huerga, BAC, Madrid 1979; Doc-
trina de fide apud S. Ioannem a Cruce, Diss. Ad Lauream, Pont. Univ. S.
Thomæ Aquinatis, Romæ 1948.
672. Cf. J. MARITAIN, Distinguir para unir o los grados del saber, p.p. 332-344.
673. Cf. P. HOENEN, La théorie du jugement d’apres St. Thomas d’Aquin.
La renovación en sus fuentes, trd. cast. J. L. Legaza, BAC, Madrid 1982; U

podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1972.
Love and Responsibility, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francis-
co 1993; Milosc i Odpowidzialnosc, Znak, Kraków 1962; Milosc i Odpo-
widzialnosc. Studium etyczne, TNKUL, Lublin 1960; Amor y responsabili-
dad, trd. cast. J. A. Segarra, Razón y Fe, Madrid 1969.
674. Una comprensión renovada de la naturaleza de la metafísica tomista puede encontrarse en: J.
J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, principalmente el Cap. III.
Max Scheler y la ética cristiana, trd. cast. G. Haya, BAC, Madrid 1982; Oce-
na mozliwosci zbudowania etyki chrescijankiej przy zalozeniach systemu
Maksa Schelera, TNKUL, Lublín 1959.
Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz
Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Gir-
genti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna
1999; Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de
T. Styczen, W. Chudy, J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, TNKUL,
Lublin 1994; Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie To-
warzystwo Teologiczne, Kraków 1969; Osoba i czyn, bajo el cuidado de
A. Póltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985; Person
und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Persona e Atto, trd. it. S.
Morawski-R. Panzone-R. Liotta, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del
Vaticano 1982.
The Acting Person, eng. trans. Andrzej Potocki, This definitive text of the
work established in collaboration with the autor by Anna-Teresa Ty-
mieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London
1979; Persona y Acción, trd. cast. J. Fernández Zulaica, BAC, Madrid
1982.
Compilaciones de textos escritos por Karol Wojtyla
Los títulos de los siguientes libros van precedidos de una abreviatura

que sirve de referencia para ubicar en qué obra han sido publicados los ar-
tículos de nuestro autor.
EEA Educación en el amor, trd. cast. S. Munguía, Diana, México 1997.

EA Educazione all’ amor, trd. cast. E. Cywiak-V. Kujawski, Logos,
675. “Suppositum se designa como un todo, que tiene naturaleza como parte perfectiva y formal de
sí mismo” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q.2, a. 2).
Roma 1978.
DA El don del amor. Escritos sobre la familia, Edición preparada por A.
Burgos, trd. cast. A. Esquivias y R. Mora, Palabra, Madrid 2000.
HD El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1998.
IMA I miei amici, trd. it. A. Pesci, Cseo, Bologna 1980.
FOE Il fondamenti dell’ordine etico, trd. it. D. T. Grimandi-G. Importi,
Cseo, Bologna 1989.
FI La fe de la Iglesia, s/t, Eunsa, Pamplona 1979.
LV Lubliner Vorlesungen, Seewald Verlag, Stuttgart-Degerloch 1981.
VH Mi visión del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997.
OPD Opere letterarie Poesie e drammi, Librería Editrice Vaticana, Citta
del Vaticano 1993.
PU Perché l’uomo. Scritti inediti di antropología e filosofia, Edizione Le-
onardo, Milano 1995.
PAC Person and Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Pe-
676. Además del libro Essere e Persona, el que aquí escribe recuerda con gran aprecio la exposición
que Josef Seifert realizó de esta intuición durante el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, cele-
brado en Monterrey, N.L. en octubre de 1986 y que lleva por título A Phenomenological and Classical
Metaphysics of the Person: Completion and Critique of Aristotle’s Metaphysics, en A.A. V.V., Christian Hu-
manism. International Perspectives, p.p. 213-225.
677. K. WOJTYLA, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p.p. 50-51.
678. Cf. Ibidem, p. 53.
ter Lang, New York 1993.

POE Poemas, versión libre de S. Fernández Bravo, Librería Parroquial de
Clavería-Jus, México 1990.
PO Poesías, BAC, Madrid 1982.
Artículos escritos por Karol Wojtyla
¿Participación o alienación?, en HD, p.p. 111-131; Participation or aliena-

tion?, en: Analecta Husserliana, vol. VI, 1977, p.p. 61-73.
¿Qué debería ser la teología moral?, en VH, p.p. 289-302; Czym powinna byc
teologia moralna?, en Ateneum kaplanskie, 1959, Vol. 58-1/3, p.p. 97-
104.
Author’s Preface to English/American Edition of The Acting Person in Analec-
ta Husserliana, en The Acting Person, D. Reidl Publishing Company,
Dordrecht-Boston-London 1979, p.p. VII-IX.
Cántico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Piesn o blasku wody, en
Tygodnik Powszechny 1950, 6, n. 19 (firmado con el pseudónimo A. JA-
WIEN).
Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106; Etyka a teologia moralna,
en Znak, 1967, n. 19, p.p. 1077-1082.
El acto intencional y el acto humano. Acto y experiencia, en HD, p.p. 153-
170; The Intentional Act and the Human Act that is, Act and Experience,
en: Analecta Husserliana, vol. V, 1976, p.p. 269-280.
679 “La visión de la consciencia ha sufrido, desde Descartes, una especie de absolutización que ac-
tualmente ha entrado en la fenomenología a través de Husserl. La orientación gnoseológica en filoso-
El fundamento metafísico y fenomenológico de la norma moral en Tomás de

Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280; O metafizycznej i fenome-
nologicznej podstawie normy moralnej W oparciu o koncepje sw. Tomaza z
Akwinu oraz Maksa Schelera, en Roczniki teologiczne-kanoniczne, 1959,
Vol. VI-1/2, p.p. 99-124.
El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219-295; Czlowiek w polu od-
powiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki, Lublin
1991.
El papel dirigente o auxiliar de la razón en la ética en Tomás de Aquino, Hume
y Kant, en VH, p.p. 221-245; O kierowniczej lub sluzebnej roli rozumu
w etyce, na tle pogladów Tomaza z Akwinu, Humea i Kanta, en Roczniki
filozoficzne, 1955-1957, Vol. VI-2, p.p. 13-31.
El problema de la experiencia en la ética, en VH, p.p. 321-352; Problem dos-
wiadczenia w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1969, Vol. XVII-2, p.p. 5-
24; The Problem of Experience in Ethics, en: PAC, p.p. 107-128.
El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y
Scheler, en VH, p.p. 185-219; Problem oderwania przezycia od aktu w
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Bibliografía 337
Bibliografía 339
Bibliografía 341
COLECCIÓN ESPRIT
Títulos publicados
1. Martin Buber: Yo y tú.

Traducción de Carlos Díaz. Tercera edición.
2. Miguel García-Baró: Ensayos sobre lo absoluto.
3. Jean-Luc Marion: Prolegómenos a la caridad.

Traducción de Carlos Díaz.
4. Max Scheler: El resentimiento en la moral.

Traducción de José Gaos. Edición de José María Vegas. Segunda edición.
5. Paul Ricœur: Amor y justicia.

Traducción de Tomás Domingo Moratalla. Segunda edición.
6. Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre.

Traducción de Graciano González R.-Arnáiz. Segunda edición.
7. Carlos Díaz: Diez miradas sobre el rostro del otro.
8. Emiliano Jiménez: ¿Quién soy yo?
9. Olegario González de Cardedal, Juan Martín Velasco,

Xavier Pikaza, Ricardo Blázquez y Gabriel Pérez:
Introducción al cristianismo.
10. Franz Rosenzweig: El libro del sentido común sano y enfermo.

Traducción de Alejandro del Río Herrmann. Segunda edición en preparación.
11. Emmanuel Lévinas: De Dios que viene a la idea.

Traducción de Graciano González R.-Arnáiz y Jesús María Ayuso.
Segunda edición.
12. Juan Martín Velasco: El encuentro con Dios.
Nueva edición, revisada por el autor. Segunda edición.
13. Gabriel Marcel: Ser y tener.

Traducción de Ana María Sánchez.
14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte.

El problema moral del suicidio.
Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Alejandro del Río Herrmann.
15. Peter Schäfer: El Dios escondido y revelado.

Traducción de Laura Muñoz-Alonso.
16. Mariano Moreno Villa: El hombre como persona.
17. Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales.

Traducción de José María Garrido.
18. Philippe Nemo: Job y el exceso del mal.

Traducción de Jesús María Ayuso Díez.
19. Elie Wiesel: Contra la melancolía.

Traducción de Miguel García-Baró.
20. Maurice Nédoncelle: La reciprocidad de las conciencias.

Traducción de José Luis Vázquez Borau y Urbano Ferrer Santos.
21. Martin Buber: Dos modos de fe.

Traducción de Ricardo de Luis Carballada.
22. Michel Henry: La barbarie.

Traducción de Tomás Domingo Moratalla.
23. Max Scheler: Ordo amoris.

Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición.
24. Jean Lacroix: Persona y amor.
Traducción de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo.
25. Carlos Díaz: Ayudar a sanar el alma.
26. Emmanuel Mounier: Mounier en la revista Esprit.

Edición y traducción de Antonio Ruiz.
27. Emmanuel Lévinas: Fuera del sujeto.

Traducción de Roberto Ranz y Cristina Jarillet.
28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal.

Traducción de José Demetrio Jiménez.
29. Juan Luis Ruiz de la Peña: Una fe que crea cultura.

Edición de Carlos Díaz.
30. Jean-Louis Chrétien: La llamada y la respuesta.

Traducción de Juan Alberto Sucasas.
31. Josep M. Esquirol: La frivolidad política del final de la historia.
32. Gabriel Amengual: Modernidad y crisis del sujeto.
33. Hans Urs von Balthasar: El cristiano y la angustia.

Traducción de José María Valverde. Prefacio de Francesc Torralba.
34. Paul Ricœur: Lo justo.

Traducción de Agustín Domingo Moratalla.
35. Francesc Torralba. Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard.
36. Claude Bruaire: El ser y el espíritu.

Traducción de Eduardo Ruiz Jarén. Prólogo de Denise Leduc-Fayette.
37. Wolfhart Pannenberg: Metafísica e idea de Dios.

Traducción de Manuel Abella.
38. Mauricio Beuchot: Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo.
39. Francesc Torralba y Josep M. Esquirol (eds.): Perplejidades y

paradojas de la vida intelectual.
40. Armando Rigobello: El porqué de la filosofía.

Traducción de José Manuel García de la Mora.
41. Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano.

Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Jesús María Ayuso.
42. Martin Buber: El conocimiento del hombre.

Contribuciones a una antropología filosófica.
Traducción de Andrés Simón.
43. Patricio Peñalver: Argumento de Alteridad.
44. Iris Murdoch: La soberanía del bien.

Traducción de Ángel Domínguez Hernández.
45. Max Scheler: Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un

personalismo ético.
Traducción de Hilario Rodríguez Sanz.
Introducción de Juan Miguel Palacios. Tercera edición revisada.
46. Roman Ingarden: Sobre la Responsabilidad. Sus fundamentos

ónticos.
Traducción y prólogo de Juan Miguel Palacios. Segunda edición.
47. Catherine Chalier: Por una moral más allá del saber.
Traducción de Jesús María Ayuso.
48. Lluís Duch: Sinfonía inacabada. La situación de la tradición cristiana

Traducción de Marián Esteban Álvarez.

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Rodrigo Guerra López

© 2002, Rodrigo Guerra López

© 2002, CAPARRÓS EDITORES, S. L.

Diseño y composición: LA FACTORÍA DE EDICIONES, S. L. (Madrid)

I. Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual

II. Volver a las cosas mismas: la búsqueda de una recuperación

III. La gestación del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

IV. Hacia Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

VII.El método filosófico de Karol Wojtyla:

metafísica clásica inspirada por Tomás de Aquino y una fenomenología realis-

¿Quién es el filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo

En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofía moderna Volver a la per-

2. TOMÁS DE AQUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9.

Una breve digresión para ilustrar la originalidad de la norma

En Volver a la persona se señala repetidamente que la norma personalista

6. La noción de respuesta al valor en la ética aparece literalmente también en K. WOJTYLA, Persona

está absolutamente en el centro de la antropología y la ética de Karol Wojtyla.

personaliza, tornando al hombre en objeto de uso. Dicho en otras palabras, la

De este modo solo el amor puede relacionar adecuadamente a una persona

Esta norma en su aspecto negativo, afirma que la persona es un tipo de bien

Algunas consideraciones sobre el método

Podemos preguntarnos ¿Cómo es conocido todo esto por Wojtyla? ¿Acaso es

15. Ibidem, p. 41.

El papel de la consciencia y el doble significado de la experiencia en

Destacan también los análisis del autor sobre la naturaleza de la experien-

Volver a la persona: ¿método o contenido?

Tres lecturas de la filosofía de Karol Wojtyla

El autor coloca su propia investigación de un modo original en relación a

inteligibilidad de las cosas mismas. Estos intérpretes asemejan a Karol Wojtyla

auténtica filosofía personalista y fenomenológica de la persona humana y de su

La obra filosófica de Karol Wojtyla constituye un hito en la historia del

Esta misma idea se encuentra ampliada en la versión preliminar del Prefa-

De este modo, es indudable que Wojtyla asume la tradición filosófica

tendencias filosóficas del siglo XX. En momentos en que el neo-kantismo,

La antropología aristotélica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la

A diferencia de Aristóteles, y en mayor consonancia con Sócrates, con

32. K. WOJTYLA, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en HD, p. 27.

Platón y con la tradición agustiniana, para Wojtyla —si se toman como

Se nos presenta el hombre no solamente como ser definido por un género,

33. Ibidem, p.p. 27-28.

to mencionamos brevemente escritos procedentes de las etapas posteriores

1. Elementos para recuperar el significado filosófico del

El proceso de formación del pensamiento de un autor es una realidad

veces complejos y confusos. Más aún, el método suele constituir en sí mis-

vestigación como la presente nos permitirán descubrir el significado filosó-

¿Quién es filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo es

La investigación filosófica sobre el pensamiento de un autor se distin-

remite más que a sí mismo. Una filosofía auténticamente realista tendrá en

2. Contexto vital e influencias básicas

Aún cuando existen importantes biografías dedicadas a la vida de Karol

2.1. El contexto polaco

40. Para Lakatos un programa de investigación es progresivo o degenerativo viendo si es capaz de

Rocco Buttiglione ha señalado extensamente que existieron premisas

La generación de Karol Wojtyla forja su consciencia nacional a partir de

verdad es un acontecimiento que se impone no con la fuerza del poder sino

50. Cf. J. TISCHNER, Ética de la solidaridad, p.p. 140-146.

2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia

San Juan de la Cruz como tesis doctoral55 o en su enseñanza como Sumo

jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un “te-

El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal mane-

De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la di-

Para una hermenéutica de la existencia que capte a la vez el valor universal