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El Realismo Agustiniano de Reinhold Niebuhr

Research · May 2016

DOI: 10.13140/RG.2.1.2050.7760

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Joshua Bellingham
University of Chester
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 EL REALISMO AGUSTINIANO DE
REINHOLD NIEBUHR
J OS H UA B E L LI N G H AM

Reinhold Niebuhr fue uno de los teólogos cristianos protestantes y filósofos

políticos de más impacto e importancia en la esfera política en el siglo XX. Sus
pensamientos críticos sobre la política y el ser humano tuvieron una gran
influencia en muchos niveles de la sociedad; hasta el día de hoy se escuchan tanto
entre los ciudadanos como entre los gobernantes más poderosos. 1 De igual
manera tuvo una gran influencia por tratar los temas de la naturaleza humana en
el gran panorama de la sociedad. Su filosofía ha creado un puente importante
entre el Obispo San Agustín y la política contemporánea. Entre el pastor y el
obispo ambos buscaban aplicar el mensaje del cristianismo al mundo social. Lo
hacían tanto en sus sermones y en sus obras filosóficas como en sus diálogos con
políticos. Niebuhr en particular escribió miles de artículos y tenía una presencia
prestigiosa en los periódicos. Pero, sobre todo Niebuhr se conoce por su magnum
opus: Naturaleza y Destino del Hombre.2 A la luz de la Civetas Dei de Agustín,
en Niebuhr se ve una continuación de la misma crítica Bíblica de la política, es
decir comparten una misma línea teórica. En el núcleo de su filosofía, Niebuhr
plantea, en tono agustiniano que el problema más enigmático para el hombre
siempre ha sido nada menos que el hombre mismo. A lo largo de la historia se ha
intentado entender al ser humano de dos maneras diferentes, por un lado la
afirmación nihilista de la naturaleza humana (Nietzsche), y por otro lado la

1
Su esfera de influencia se extiende a personas claves como Martin Luther King Jr, Kenneth Waltz, Arthur
Schlesinger Jr, Barack Obama, John Mcain
2 Su magnum opus es “Nature and Destiny of Man”, que fue presentado en Endinbrough al comienzo de la

segunda guerra mundial. Esta obra es reconocida como uno de las más importantes del siglo veinte. La
primera frase es: “man has always been his most vexing problem”
negación del mundo natural en utopías idealistas (Platón). Sin embargo, Niebuhr
plantea una filosofía “optimista-pesimista” que busca sea aplicable al mundo
social. El asunto que ocupa esta presentación, que es la tarea agustiniana que
Niebuhr desarrolla, engloba el problema de la naturaleza humana examinando su
esencia en todas sus posibilidades. Así, se trata de distinguir las posibilidades
humanas para comprender la realidad política y solidificar la comunidad social
ante la fluctuación de los acontecimientos históricos que han provocado
conflictos sociales.

En realidad el asunto de la fluctuación tiene su origen en la filosofía más antigua.

En la política particularmente, el problema de encontrar una definición
permanente para el “ser” humano nunca deja de ser primordial. El presocrático
Heráclito de Éfeso filosofaba constantemente sobre este problema, un problema
que aun atormenta a los filósofos, que “el ser nunca llega a ser”. En la vida y en
la historia “todo fluye”; tanto como el rio en que entras, “es y no es” a la vez;
nunca permanece lo mismo porque está siempre cambiante. En su Historia de la
Filosofía3, Bertrand Russel decía, sobre Heráclito, que esa doctrina de fluctuación
es algo “dolorosa” para el filósofo, porque en su instinto el filósofo siempre busca
un “hogar” permanente donde quedar; quiere algo que no cambie con el tiempo.

El tiempo tiene un aspecto trágico, lo que es logrado se echa al olvido. Esto fue
el mismo clamor del Rey Salomón, cuando en una época más antigua decía que:
“en los días venideros ya todo habrá sido olvidado”. Se habrá olvidado al necio y
al sabio, también las glorias como las infamias, nada permanecerá. 4 Salomón
también afirma que el humano desea y busca permanencia que no se evapore con
el tiempo. El olvido de hechos históricos por el transcurso del tiempo también
ocupaba la mente de Agustín al observar el cambio dramático entre la antigüedad
y la edad media. Hasta la grandeza y gloria del imperio no podrían escapar del

3
Russell, Bertrand. History of Western Philosophy: Collector’s Edition. Routledge, 2013.
4
Salomon. Ecclesiastes, 2:16, Reina Valera Actualized
tiempo. Roma y la “antigua moralidad” habían pasado completamente “al
olvido”. El olvido había provocado una transvaloración de valores en los que la
moderación era sustituida por la avaricia de poder y la obtención de placer. Ante
esto, Agustín afirmaba que esta fluctuación en la moralidad romana indicaba una
profunda incoherencia entre la libertad y la voluntad del ser humano.5

En el caso de Niebuhr, la fluctuación en la historia se hizo patente durante el siglo

XX por los conflictos entre poderes e intereses durante las guerras mundiales.
Además, la complejidad de la situación internacional provocó una urgencia de
volver a un realismo político más honesto y romper la cadena con toda simple
esperanza en la razón o en la educación humana, para resolver la historia. A
diferencia de muchos realistas, para Niebuhr ni el Príncipe ni el Leviatán eran
adecuados para comprender al humano en su totalidad y guiar la acción humana
en el proceso histórico. Además mientras que muchos realistas (como Hobbes y
Nietzsche) han nombrado a Tucídides de Atenas como el padre del realismo
político, Niebuhr afirma que el mismo San Agustín de Hipona fue el “primer gran
realista de Historia Occidental”, quien comprendía la complejidad paradójica del
humano en la política.

Antes, en la época clásica, la justicia en la polis se veía como una tarea sencilla
con el uso de la razón. Los filósofos griegos habían pensado que la razón seguía
su propio rumbo virtuoso y que el egoísmo provenía de impulsos no-racionales.
Esta confianza básica en la razón como solución a la política, según Niebuhr, es
un error que se ha repetido repetidamente en el pensamiento occidental. 6 A
diferencia de los filósofos griegos y el reduccionismo moderno, la filosofía
agustiniana sugiere que no resultaría tan fácil atar la política a la razón, porque el
humano en su libertad no es coherente y sus acciones tampoco son predecibles.
Por esta ambigüedad, en la antigüedad y la modernidad, sucede el peligro de una

5Saint Augustine. “City of God: Against the Pagans”, Penguin Books (1972), p42, 74
6
Reinhold Niebuhr. “The Hebraic and the Hellenic Approaches to the Problem of Selfhood and History”
en “Major Works on Relgion and Politics” (2015)
trágica incomprensión del ser humano. Por lo tanto Niebuhr sugiere que la
prioridad de coherencia en las teorías de la situación humana, en la ciencia y la
filosofía, corren el peligro de ignorar ciertos aspectos o hechos históricos que
violan esa coherencia. 7 Este error se corrige, según Niebuhr, ante la historia
misma, porque la historia constituye una clara proyección de la naturaleza
humana y la incoherencia entre los deseos y las acciones en la esfera social:

“Al mismo tiempo que desean sentimentalmente la paz, se empeñan en impulsos

de envidia, celos, orgullo, fanatismo y codicia que provocan conflictos entre las
comunidades.”8

En el realismo Agustiniano 9 el “Rio de Babilón” es un símbolo que enfatiza

precisamente que una paz y una comunidad duradera serán imposibles si siempre
somos “echados al río del tiempo”. El río no es meramente un efecto aleatorio de
los impulsos naturales; más bien, la palabra “Babilón”, como Agustín la explica,
significa una profunda “confusión” acerca de la realidad y de lo que es el ser
humano en el mundo. Por no comprender la diferencia abismal que hay entre lo
permanente y lo temporal, la esencia histórica de ese río es una tragedia que fluye
continuamente. Es la mayor tragedia porque siempre se repite. Sin embargo, si la
comunidad busca una seguridad que se pueda sostener, exige buscarla
precisamente “en lo que no se lleva el río”. Más bien, esto se trata de anclar la
compresión humana en los hechos y tendencias que no cambian mediante la
fluctuación de la historia humana. Entre todo, para que no sea echado al “Rio de
Babilón”, un pueblo o nación debe examinar la esencia del ser humano según
una perspectiva realista, para analizar humildemente a la situación política ante
los hechos históricos.

7
Niebuhr, Reinhold. “Christian realism and political problems”. Scribner, (1953): p4
8 Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. Buenos Aires, (1966): p33
9 Niebuhr, Reinhold. "Augustine’s political realism." The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and

Addresses (1986): 123-41.

Si la naturaleza humana no se capta claramente el humano se queda perplejo ante
su incomprensión, porque no se percata ni entiende la extensión de problemas o
la anchura de posibilidades de la humanidad. Además, una perspectiva parcial del
ser humano, que intenta simplificar, alzar o cambiar la naturaleza humana, según
Niebuhr puede resultar en la tragedia o el desequilibrio social. A lo largo de la
historia muchos han intentado extraer el humano del “Rio de Babilón”; por un
lado estos esfuerzos han recurrido a la naturaleza humana para cambiar la historia,
por otro han buscado alterar a la misma naturaleza. 10 Sin embargo entre tales
esperanzas idealistas ni uno se ha logrado en la historia. Niebuhr sugiere que, en
cada caso, tanto en la época clásica como la modernidad, las ilusiones de la
situación humana han surgido por haber negado o ignorado al misterio esencial
del individuo en su voluntad y su libertad.11

A diferencia de los racionalistas griegos y modernos, quienes localizaban su

confianza en la facultad racional para cambiar las tendencias históricas, la
filosofía cristiana de San Agustín enfatiza que el problema del mal se halla en la
voluntad misma, lo cual es el núcleo de la personalidad humana. En vez de aislar
la razón, el ser se define como una unidad integral de alma, mente y cuerpo 12.
Esta es la perspectiva que Niebuhr desarrolla. Aquí la razón no es esencialmente
virtuosa ni es el cuerpo esencialmente malo; más bien, el humano lleva una
yuxtaposición paradójica entre la alta estatura de “la imagen de Dios” y la libertad
finita de la voluntad humana. En medio de esto, el misterio último de la naturaleza
humana se encuentra en su capacidad de auto-trascendencia que encaja una
libertad de sobrepasar cualquier sistema racional o natural y cualquier
delimitación geográfica e histórica. Por lo tanto, el ser verdadero del individuo
no puede cumplirse aislado de la comunidad y de igual manera no puede quedarse
solamente en las comunidades “naturales” mínimas de la familia y de la

10 Mathewes, Charles T. Evil and the Augustinian tradition. Cambridge University Press, (2001)
11
Niebuhr, Reinhold. "Augustine’s political realism."
12 P 123-125
multitud.13 La libertad radical, que es esencial para el ser humano, hace posible
mirar a lo más allá de las insuficiencias del mundo inmediato, y hacia las
necesidades y posibilidades de relaciones sociales más extensas e inclusivas en la
vida y comunidad política:

“Su razón le otorga una capacidad de auto trascendencia. Se ve a sí mismo en

relación con su ambiente y con otra vida. La razón lo capacita, dentro de ciertos
límites, para dirigir su energía de modo tal que haya de fluir en armonía, y no en
conflicto, con otra vida”14

Esta libertad y capacidad transcendente pueden servir de gran manera como

impulsador creativa para la comunidad política, pero no tiene fines determinados.
A diferencia de la libertad Hobbesiana que es más determinista e impulsada por
la naturaleza, esta libertad no se encuentra determinada rígidamente por la
naturaleza. La experiencia de libertad se observa como algo más que un mero
conflicto entre diversas fuerzas que se opongan a lo humano; a pesar de esto,
paralelamente, la libertad finita no otorga al humano capacidad suficiente para
corregir la naturaleza o recrear su naturaleza de novó.15

Una deficiencia significativa en el pensamiento moderno, según Niebuhr, ha sido

la sobreestimación de la libertad humana por no captar toda la dualidad del
enigma humano, que consiste en libertad y naturaleza, se ha separado la libertad
del enigma hasta identificar lo malo con lo que impide la voluntad. Sin embargo,
mientras que la educación y la civilización avancen, dado el último siglo -el
colmo de la modernidad-, es claro que siempre habrá “ciertos límites en la finitud
humana que ningún desarrollo histórico pueda vencer” 16 . Más bien como
resultado de esta libertad limitada, la razón humana se encuentra situada

13
Niebuhr, Reinhold. The children of light and the children of darkness. Charles Scribner's Sons, (1972),
cap 1
14 Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. Buenos Aires, (1966), P41
15 Mathewes, Charles T. “Reinhold Niebuhr: Freedom” en “Evil and the Augustinian tradition”.

Cambridge University Press, 2001

16 Niebuhr, Reinhold. “Faith and History”, Charles Scribner’s Sons, 1949, p70
peligrosamente en la “fluctuación pasajera” de la historia humana. En esta
fluctuación la razón no sigue fines perfectos sino la razón se ve en la historia
como “herramienta de un organismo finito” y “prisionero de perspectivas
parciales”. 17
Dentro de esa tensión entre la razón y la finitud, la existencia
humana se encuentra en una profunda ansiedad ante su inseguridad por no poder
controlar o predecir el flujo histórico. Aún hay mas, Niebuhr y Agustín afirman
que dentro de la esfera social el ser humano se encuentra en un estado de
desequilibrio inmenso, pero al mismo tiempo anhela un equilibrio y anhela una
paz infinita18. El deseo de equilibrio se expresaba particularmente en la esperanza
de los idealistas y racionalistas para una “victoria progresiva” de paz tras una
mayor racionalidad. Sin embargo, mientras que la racionalidad es importante, la
historia reciente afirma que donde la razón arraiga nuevas armonías en la
comunidad, también puede fomentar anarquías superiores19.

A la luz de la historia, el gran agustiniano Blaise Pascal también afirmaba que la

facultad racional es a la vez la suma de toda la dignidad del ser humano, pero su
grandeza es a la vez la expresión de su insuficiencia humana ilimitada.20 Se ve
que la razón desvela la finitud del ser humano y la “miseria de la muerte; y del
mismo modo la razón demuestra la pequeñez ilimitada del humano en un universo
inmenso. Por ende, para el ser humano el alcance de su auto-transcendencia no
es total sino es parcial, porque su propia fuerza no puede extender su vida a la
inmortalidad y tampoco puede acercarse al entendimiento infinito.”21 Para Pascal
esta tensión paradójica entre lo finito e infinito implica que el fruto de la libertad
nunca será siempre armónico.22 Por ende, para evitar el río de Babilón, el ser

17
Reinhold Niebuhr. “An interpretation of Christian Ethics” P66
18
Crouter, Richard. “Reinhold Niebuhr: On Politics, Religion, and Christian Faith”. Oxford University
Press, 2010. Cap 3, P43
19 Reinhold Niebuhr. “An interpretation of Christian Ethics” P94
20 Thompson, Kenneth. "The Political Philosophy of Reinhold Niebuhr." Reinhold Niebuhr: His Religious,

Social, and Political Thought (1956): 185

21 Brown, Robert McAfee. “Humour and Faith: The essential Reinhold Niebuhr”. Yale University Press,

1987, P58
22 Blaise Pascal. Pensées
humano debe considerar sus posibilidades reales de libertad con una auto-
conciencia crítica; incluso más, un entendimiento completo de los fenómenos
políticos debe incluir a los dos polos paradójicos del ser humano:

El hombre es tan fuerte como débil, tan libre como limitado, y tan ciego como
perceptivo. Se postra en la coyuntura de naturaleza y espíritu y es involucrado
tanto en la libertad como en la necesidad.23

Es un punto dramático en el pensamiento político de Niebuhr que haya una clara

tensión interna en la naturaleza humana. Para Niebuhr esto implica que un
realismo profundo de la política que incluye estos polos opuestos, de los poderes
e intereses humanos, no puede comprender la historia humana como un proceso
simplemente racional sino como un proceso vital. Esto difiere de los racionalistas
como Aristóteles y los estoicos, quienes entendían la construcción de la “vida
comunal” como un mero arreglamiento racional de las “fuerzas vitales”. Según
Niebuhr, dada la tensión entre “libertad y “necesidad” en la naturaleza humana,
la “vida política” no debería referirse primeramente a las fuerzas y pasiones del
sujeto humano sino a las personas mismas, de quienes provienen esas fuerzas
con repercusiones sociales. Además, en la amplia gama de fuerzas humanas se
encuentran diversos intereses que se relacionan y chocan entre si y de tal manera
puedan desarrollar la ayuda mutua o fomentar el conflicto.24 Por tanto, en tal
ámbito social dialéctico el ser humano en su voluntad y libertad se expresa de dos
formas determinantes ante sus posibilidades, en la honestidad y en su contrario.

Este asunto de honestidad se ve en la situación social, donde el ser se ve obligado

a determinar una perspectiva ante su situación, para mantener su seguridad y para
defender sus intereses. Dado esto, en la vida colectiva lo más ideal sería que el
ser humano sometiera sus intereses y entendimiento al “dominio de la realidad

23 Niebuhr, Reinhold. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation: Human Nature.
Westminster John Knox Press, 1996. P180
24 Davis, Harry R., and Robert C. Good. "Niebuhr Ideas Politicos." Barcelona. Graficas Perez 1960). P110
absoluta”. 25
Sin embargo, por el egoísmo del ser humano sus intereses
particulares no siempre descansan en la contingencia de su situación actual, se
imagina su perspectiva parcial como si fuera absoluto. Niebuhr sugiere que este
peligro evidencia la tensión paradójica en la vida humana, que el ser humano es
animal, pero su esencia va más allá, el ser no solamente reconoce su finitud sino
también “protesta contra la finitud”, intenta desesperadamente “ocultar su
ceguera” e imaginar un dominio mayor y un conocimiento ilimitado de la
realidad:

El ave de rapiña se detiene con sus conquistas cuando tiene repleto el buche;
pero las lujurias del hombre se ven alimentadas por su imaginación y no se siente
satisfecho hasta que no alcance los objetivos universales que su imaginación le
hace vislumbrar. Su protesta contra la finitud hace que sea inevitable el carácter
universal de sus sueños imperialistas.26

Esta imaginación, de un alcance “universal” y de extenderse a alturas infinitas

con poderes temporales, es precisamente el núcleo de lo que Niebuhr y Agustín
describen como la esencia del pecado original. El pecado del humano se concreta
prácticamente cuando protesta y desea implícitamente hacerse como Dios. La
gran consecuencia de “sublevarse” a la supremacía de Dios se ve tras la trágica
creación de un “falso eterno” que pretende pintar a la gloria humana y al poder
nacional como cosas permanentes e infalibles. Obedecer a las propias leyes de la
voluntad humana más instintiva es la suma de todo desequilibrio y pecado
humano. En la perspectiva bíblica este error se ve ejemplificado profundamente
en el primer deseo expansionista de Adán y Eva27. A partir de ahí esa pretensión
del “falso eterno” se ha expresado en la historia a través de los conflictos sociales
que se ven causados por: “Orgullo, celos, desengaños amorosos, vanidades

25
Reinhold Niebuhr. “An interpretation of Christian Ethics” P84
26 Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. p56
27 Thompson, Kenneth. "The Political Philosophy of Reinhold Niebuhr." Reinhold Niebuhr: His Religious,

Social, and Political Thought (1956): 152-75.

heridas, codicia de mayores tesoros, lujuria de poder sobre dominios mayores,
animosidades, disputas entre hermanos reales o entre padre e hijo, pasiones
momentáneas y caprichos pueriles”28.

Ahora bien, la pretensión de imaginar un falso eterno o una “perspectiva absoluta

de la vida” no se limitada a ningún contexto especial; aunque se ve expresado con
mayor potencia entre colectivos que en individuos, se ve que todo individuo de
cualquier clase social, tanto proletariado como burguesa, alberga “deseos
expansionistas” que se “extienden más allá” que la mera conservación de la vida
propia.29 Además, ciertos grupos pueden imaginarse como más justificados por
su posición social, Agustín clarifica el asunto tras el ejemplo de Alejandro Magno
que al enfrentarse con un pirata en el océano, el gran emperador se da cuenta que
en realidad los dos buscaban el mismo dominio y la misma gloria, eran iguales
en esencia.30 Por consiguiente, esta situación humana no es tanto un “estado de
naturaleza” sino la esencia misma de la civetas terrena, la cual representa “la total
comunidad” humana que abarca tanto la familia como el imperio 31 . Agustín
define al carácter de la civitas terrena últimamente por el amor a sí mismo, tras
lo cual el fin de la vida se radica en la avaricia de gloria, poder y placer. A través
de la historia este carácter se ha desarrollado particularmente en una
sobrevaloración de uno mismo, la soberbia y egoísmo de sujetos. Según Niebuhr,
esta pretensión tampoco se ha cambiado con las esperanzas en fuerzas
democráticas y del racionalismo moderno; más bien, se ve que las repercusiones
indefinidas del egoísmo hacen que el conflicto entre intereses sea “el patrón
básico” de la “vida colectiva” 32 Ante esto, Niebuhr sugiere que un realismo
político, como lo plantea Agustín, requiere reconocer que la paz social y mundial
siempre es un frágil equilibrio, siempre es como un “armisticio entre facciones

28
Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. Buenos Aires, 1966, P34
29
Ibid. P35
30 Saint Augustine. “City of God: Against the Pagans”, Penguin Books (1972), Ejemplo en p139
31 Niebuhr, Reinhold. "Augustine’s political realism." P128
32 Niebuhr Ideas Políticos." P180
opuestas”. 33 En este sentido, el realismo agustiniano plantea que cualquier
equilibrio social que se logra en la civeta terrena, será inevitablemente
constituido de “compacto de justicia” porque la paz que se gana se asegura
precisamente a través de la pugna de poderes e intereses. 34 Mientras que la
avaricia de poder e intereses conflictivos no impiden el establecimiento del orden
social necesario para la humanidad, la supuesta justicia y ficticia paz que se crea
nunca serán tan puros ni tan seguros como lo son imaginados:

Las raíces de anarquía son inseparables de este orden porque siempre es una paz
que imagina ser más de lo que en realidad es. Es una paz impuesto a través de
un instrumento de orden humano…en este instrumento hay una ambición
imperial, que esconde su voluntad de poder bajo el velo de una voluntad paz.”35

En su análisis de la historia antigua y contemporánea, Niebuhr relata que la

fluctuación caótica del poder, que Agustín veía en Roma, no había cambiado en
su esencia. En cada época se ve que el rio de Babilón fluye. En el siglo XIX la
confusión creció en la mentalidad moderna que ponía la esperanza en su ilusión
de un progreso general hacia una seguridad más permanente. Por su ceguera no
percibían el papel del poder ni “la paradoja trágica” que emerge en el
establecimiento de la seguridad humana. Se observa que el poder que facilita la
seguridad en la comunidad nunca es garantía de una paz verdadera, en realidad,
puede provocar nuevas inseguridades.36 Esta tragedia se afirmaba claramente a
partir de 1914, según Niebuhr el caos del siglo XX casi parecería diseñado “para
refutar las vanas ilusiones del hombre moderno”37. Sin embargo, la fluctuación
no fue aleatoria; según Niebuhr todas las crisis y todos los desequilibrios
internacionales se trazan en soberbia humana que intenta sobrepasar la finitud,
ilusionándose con fantasías sobre una “mayor seguridad” o en “seguridades

33.Ibid.
P112
34
Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. Capítulo 3
35 Reinhold Niebuhr. “An interpretation of Christian Ethics” P88
36 Ibid. p166
37 Niebuhr Ideas Políticos." P20
falsas”38. Particularmente en el caso de Europa la soberbia de poder fue entre las
fuerzas internas más trágicas que dejaron estallar la crisis internacional de la
Segunda Guerra Mundial. A causa de una alta confianza en la larga duración de
la paz externa y el equilibrio interno los gobernantes de Gran Bretaña cometieron
el “pecado de Babilón”, de hacer un falso eterno de la aparente seguridad de su
situación contingente. Por lo tanto se nota que, debido a la soberbia nacional,
Gran Bretaña no se humilló ni adoptó una perspectiva realista cuando hubiese
sido una mejor opción ante la amenaza de Hitler y la avaricia de poder alemana.39

Bertrand Russel comentó una vez que si todo fuera posible, al hombre le gustaría
ser Dios, pero hay algunos que encuentran difícil aceptar tal imposibilidad. No
obstante, aun si no acepta la imposibilidad explícitamente, la negación de la
finitud se expresa en el mismo egoísmo de las civetas terrena. Este egoísmo se
proyecta en la esfera política donde se ejerce dominación sobre otros humanos de
igual manera que se domina a la materia. Así que, por las pretensiones del ego se
puede olvidarse de toda contingencia en la vida hasta imaginarse el mismo “autor
de su existencia” y el “maestro de su propio destino”40. Esta pretensión del ego
de ser todopoderoso, aunque imposible, aspira a eliminar las inseguridades de su
existencia, en este sentido el pecado del humano siempre es un intento de “ocultar
su inseguridad tras estirar su poder más allá de sus límites”.41

En la tradición profética el esfuerzo para sobrepasar las fronteras de la sabiduría

humana se describe como la falsa seguridad de la “soberbia de Babilón”. Por la
deshonestidad de Babilón el orden social decae destruyéndose hasta desvelar la
verdadera “desnudez” vergonzosa de su inseguridad real. 42 Según Niebuhr, el
gran ejemplo de esta tragedia de Babilón se ve expresado en el imperio romano,
tras la inmensa confusión y desesperación durante el desmoronamiento del Pax

38 Ibid. P90
39
Niebuhr, Reinhold. The Nature and Destiny of Man, P188
40 Ibid. P188
41 Niebuhr Ideas Políticos." P180
42 Ibid. P189
Romana. Entre todas las causas por la caída de Roma, Niebuhr sugiere que la
ceguera de la fe en el poderío romano fue primordial. Sobre la misma época
Agustín enfatizaba que el equilibrio social y la estructura política motivada por
la “avaricia de poder” al final no puede continuar. Aun así, dado el gran prestigio
y duración de la gloria romana, exaltaba el orden romano y la Pax Romana como
si fueran “verdades eternas”43.

En Civetas Dei Agustín afirmaba que ese orden era en su esencia imperfecta
porque la misma justicia y moralidad que lo constituía estaban sujetas a la
avaricia de poder. En realidad, Roma no amaba a la justicia por ser justicia, sino
amaba las consecuencias beneficiosas de la justicia que otorgaba mayor seguridad
y facilitaba más libertad y posibilidades de poder y placer. Por ende, Agustín
plantea que el paso de “moderación” a dominación en el carácter romano no fue
tanto un cambio paradigmático de creencias sino fue un cambio de poder. Más
bien, el cambio demostraba que la justicia de la “moralidad antigua” era
meramente una “imagen fantástica” sin raíces concretas en la sociedad.44 En un
sentido Nietzscheano, el orden justo del gobierno Romano no se estableciera por
la “presión de la justicia”45, sino tal orden solo tendría valor y propósito en tanto
que sirviera a la voluntad y las prioridades de Roma. Por lo tanto, en Roma el
orden y la ley se exaltaban, pero en realidad en el imperio Romano “no amaban
la gloria en aras de justica. Amaban a la justicia de apariencia solamente para la
gloria”46.

La justicia, según Niebuhr, en la práctica se trata de coaccionar el orden social de

la incoherencia de intereses anárquicos. Esto fue la justicia de Roma. Sin
embargo, la justicia no puede entenderse como el mero arreglo de fuerzas
conflictivas, una justicia duradera debe recurrir a “algo que es más que justicia”47.

43
Ibid, P03
44 Saint Augustine. “City of God: Penguin Books (1972), p74
45 Ibid, P106
46 Ibid, P212
47 Reinhold Niebuhr. “El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral”. Capítulo 10
Mientras que un orden social puede resultar equilibrado, una forma de justicia
que solamente aporta beneficios egoístas se ve determinado por intereses
parciales, particularmente por el interés del poder mayor, como el Leviatán de
Thomas Hobbes. Según los agustinianos, si una comunidad no acepta la
parcialidad inherente de esa justica, un egoísmo común y constante que solamente
reconoce sus intereses, al final acaba desfavoreciendo a sus propios intereses,
destruyéndose a sí mismo. 48 Es decir, mientras que sea justicia: “cualquier
justicia que solamente es justicia pronto se degenera a algo menos que justicia.”
49

Ante esto, se ve que la perspectiva agustiniana del estado es radicalmente

diferente a la de Cicerón, quien definía el estado según su justicia. Según Agustín
el estado necesita un nivel de ‘injusticia’ tanto para gobernar un pueblo y para no
“subsistir”. 50 La universalidad de esa tendencia implica la imposibilidad de
comprender a un orden político, o de definirlo, únicamente según el criterio de
justicia. Es decir, el carácter de la comunidad humana requiere otro punto de
referencia51. Más bien según el pensamiento agustiniano, este punto de referencia
consiste en la necesidad esencial de un criterio previo a la justicia, que pueda
clarificar el carácter de una comunidad con respeto a sus acciones y sus
prioridades. Ese criterio es la ley de amor propagada en la Biblia. Esta ley es la
ley que transciende factores históricos, y también forma la parte clave en la
tensión de libertad humana y en la tensión de la situación humana:

“La Ley de Amor no se obedece simplemente conociéndola. Si acaso se la

obedece, es porque la vida, en su belleza y en su terror, ha sido revelada
completamente al hombre” 52

48
Ibid, Cap 10
49
Niebuhr, R. "Augustine’s political realism." P134
50 Ibid, P128
51 John O’Meara. “Introduction: Attitude to Rome” in City of God: Penguin Books (1972)
52 Niebuhr, R “An interpretation of Christian Ethics” P219
Niebuhr afirma que cualquier compresión de la naturaleza se paraliza si se olvida
de la libertad radical y la posibilidad de amor, al olvidarla se cae en un nihilismo
o un cinismo que afirman las tendencias egoístas como el “imperativo final” en
la política53. Por ende, Niebuhr cree que, para entender las posibilidades humanas
en la política, uno tiene que hacer la distinción clave entre lo universal en la
historia y lo normativo a la esencia humana. Puede ser que el humano es “un lobo
a su prójimo”, tal como decía Hobbes, sin embargo así no se conforma con la
“naturaleza esencial”54. Sobre todo, esta distinción fundamental se representa en
la tensión entre las Civetas Terrena (que se ama a si mismo) y la Civetas Dei (que
ama a Dios y al prójimo). Esta tensión distingue las posibilidades paradójicas de
la libertad radical. Según Agustín, en el caso del egoísmo, el amor del ser humano
no conforma con la naturaleza esencial porque limita el fin de su auto-
transcendencia exclusivamente a sí mismo, en vez de extenderlo infinitamente a
Dios y al prójimo.55 Con tal distinción entre el ego y el Otro, se puede decir que
la ley de amor constituye el principio básico de compresión en la esfera social,
con lo cual se puede examinar cómo se motiva y gobierna la existencia humana.56

Niebuhr clarifica que la ley de amor, como se establece en la Biblia, no se

encuentra desvinculada de la política en conceptos racionales o ideales
perfeccionistas, no es algo meramente contemplativo, sino es el factor
determinador y “la ley de vida misma”. Es la exigencia básica de la sociedad
humana. Se observa ante la misma violación de la ley de amor, su importancia
irreductible. El amor a sí mismo, no solamente desvincula a las relaciones
individuales sino también “pone en peligro la armonía social de la existencia
humana.”57 En este sentido el mandamiento “ama a tu prójimo como a ti mismo”
forma el fundamento de cualquier análisis de las injusticias y tendencias sociales.

53
Thompson, Kenneth. "The Political Philosophy of Reinhold Niebuhr." (1956): P169
54
Niebuhr, R. “Not of the world but in the world” en “Major Works on Relgion and Politics” (2015)
55 Niebuhr, R. "Augustine’s political realism." P130
56 Mathewes, Charles T. Evil and the Augustinian tradition. Cambridge University Press, (2001)
57 Niebuhr Ideas Politicos. P169
Es decir, el nivel de justicia de cualquier sociedad no se entiende totalmente según
las instituciones o el orden legal, sino se entiende la justicia según la ley de amor.
Por consiguiente, la propuesta primordial de Niebuhr afirma una dialéctica entre
la necesidad de justicia y la necesidad fundamental de reconocer al ser humano
como un ser moral, un ser de libertad radical que puede considerar al Otro.58
Mientras que la justica y el amor sostienen situaciones contrarias, uno de
conflicto entre intereses (justicia) y otro de armonía entre vidas (ley de amor), en
la dialéctica los dos forman una unidad inseparable en la naturaleza humana:

“La ley busca una armonía tolerable entre vida y vida, presuponiendo el pecado.
Es, por ende, una aproximación de la ley de amor por un lado y un instrumento
de amor por el otro”59

Así entonces, mientras que dentro del ámbito de la justicia el amor no se ve en su

totalidad, en tanto que presupone el conflicto en la sociedad, hay también una
dialéctica irreducible entre la ley y la ley de amor. Más bien el amor no es
meramente una expresión sentimental de una sociedad ideal. En términos
agustinianos el amor se distingue como la “norma final” y la fuente de normas en
la sociedad. De tal manera el amor no es una “posibilidad simple”, no se logra de
modo absoluto sino se ve en la justicia ante las realidades del egoísmo de fuerzas
sociales60. Por ende, en la dialéctica de amor y justica, se ve que la ley de amor
no solamente es la fuente de las normas de justicia sino también esta ley se
involucra necesariamente en “todas las aproximaciones de justicia”. El amor, de
tipo Ágape (que busca lo mejor para “el Otro”) lleva un papel primordial en la
organización de la sociedad justa y segura, porque es “la máxima perspectiva”
que pueda desvelar las limitaciones de tales “aproximaciones” y las posibilidades
reales de armonía social.61

58
Idib, “Niebuhr’s Augustinian Realism”
59
Niebuhr, R. “Love and Law” en “Major Works on Religion and Politics” (2015)
60 Niebuhr, R. "Augustine’s political realism." P130
61 Niebuhr, H. “The Law of Love in Politics and Economics” en “An interpretation of Christian Ethics” P140
A la luz de esta perspectiva, Niebuhr considera que en cada contexto y comunidad
humana existe una “posibilidad ideal” que se yuxtapone ante las disonancias
humanas y las desigualdades o divisiones “fortuitas” e “históricas”. De este
modo, en cualquier orden socio-político se ve que la ley de amor propone
posibilidades reales de justicia que “transcienden inmediatamente” a cualquier
justicia que se ha podido establecer en el estado o en la comunidad.62 Además,
según la necesidad y libertad del ser humano, se observa que en cualquier
situación social la suma de la “posibilidad ideal” se ve engendrado en términos
de libertad e igualdad. Sin embargo, dado el auto- transcendencia del ser humano,
la comunidad se encuentra en una tensión constante entre lo que unifica y lo que
divide, en tanto que las contingencias de la naturaleza y la deshonestidad humana
impiden la libertad e igualdad que demanda el amor perfecto.63 Así que, en la
comunidad ese ideal se halla imposible en tanto que la ley de amor requiere amar
más allá que la reciprocidad y cálculos de intereses personales. Por tales
limitaciones, la comunidad política consiste en una justicia relativa, no obstante
en la dialéctica tal justicia y sus normas se harían injustas si se independizaran
del amor. Entre todo, Niebuhr considera que, la justicia de la sociedad se juzga
según el amor porque, y de tal manera la justicia se ve como una “aplicación” de
la ley de amor que pueda aproximar la armonía entre vidas.64

En este sentido, el poder y las fuerzas políticas que se involucran necesariamente

en establecer la justicia y coaccionar la cohesión social no deberían aceptar el
poder como lo ideal sino un “mal necesario”. Niebuhr afirma que un
entendimiento racional de la sociedad debe reconocer el peligro inevitable de
injusticias ante una expresión de un poder ilimitado. 65 En vez de guiarse
solamente por el temor ante peligro de conflicto y la necesidad de justicia, el

62
Ibid 143-6
63
Ibid 147
64 Mathewes, Charles T. Niebuhr’s Augustinian Realism en Evil and the Augustinian tradition. Cambridge

University Press, (2001)

65 Niebuhr, R. The Law of Love in Politics and Economics” en “An interpretation of Christian Ethics”, P163
realismo agustiniano distingue el amor hacia a Dios y al prójimo, como el base
fundamental para la compresión de fuerzas políticas y la mediación entre
intereses conflictivos. En este sentido se observa, que a través de un análisis
racional de la naturaleza humana, se reconoce la posibilidad ideal que es la
proclamada por Agustín, en la comunidad ante la situación presente.66 Acerca de
la situación real, Niebuhr plantea que, si el pueblo y gobierno busca seguridad
duradera, que no fluctúa con el tiempo, no se la encuentra en la cupiditas de la
Civitas Terrena (amor a si mismo) sino en la caritas de la Civitas Dei (amor a
Dios y al prójimo).67 A pesar de que estos dos amores se mezclan en la sociedad
es en base del amor a Dios que el individuo, o el gobernante, pueden actuar y
ejercer su voluntad a la luz de una auto-conciencia, de la tensión en la libertad e
impureza de las acciones e intereses parciales a armonía social. Por ende,
mediante el amor en la Civetas Dei, se ve que, cualquier justicia en la sociedad
debe establecerse previamente en una “crítica escudriñadora” de las fuerzas
sociales, para arbitrar entre los intereses conflictivos. En este sentido, ante la
fluctuación de la historia en la caída de poderes y las guerras internacionales, se
ve que un orden social de derechos y libertades debe ser algo orgánico y no
meramente mecánico (como en Roma). Un orden orgánico, según Niebuhr, es un
orden que sujeta todas las estructuras históricas o tradicionales, de la situación
actual a una crítica constante en cuanto a la ley de amor. Por lo tanto, en tanto
que ama al poder (cupiditas) la nación e individuo no critica su orden social
honestamente. Si no hay tal crítica a la luz de Caritas, cualquier elemento de
injusticia que entra en cada “hazaña histórica de justicia” se hace inevitablemente
“inordinado”. Sobre todo, en la fluctuación de las épocas históricas, se ve la falta
de un orden orgánico basado en Ágape, hace que la justicia y seguridad sean
sujetas a los intereses y pretensiones cambiantes del “rio de Babilón “. Por
consiguiente, no se hallan las posibilidades de transcender la fluctuación histórica

66
Ibid, P147
67
Arendt, H. (1929). El concepto de amor en San Agustin. Berlin: Julias Springer.
en la “protesta contra la finitud” sino en la cartitas de la civitas dei. Solamente
en la ley de amor se cumple completamente la naturaleza humana. Ante el amor
a Dios y al prójimo, que no es utópico, el ciudadano y gobernante pueden ver
honestamente y humillarse ante la parcialidad y egoísmo de sus intereses, al final
permite transcender la fluctuación e impedir que “la justicia de ayer” se transmuta
a “la injusticia de mañana”. 68

Para concluir, ante todo el transcurso de la historia humana se ve la dinámica

paradójica de ser humano, se encuentra estancado en la fluctuación del río del
tiempo sin poder hallar un algo permanente en el que pueda sentirse seguro. Entre
Niebuhr y Agustín se plantea la importancia primordial de buscar seguridad, no
en un moralismo irreal o en el pesimismo de un realismo radical, sino en la tensión
paradójica entre optimismo y pesimismo, que permite destacar las posibilidades
y peligros de la comunidad. Así la seguridad política con frecuencia es frágil y
sujeta a las fuerzas caóticas, dado el deseo aparentemente insaciable de seguridad
infinita y la protesta contra la finitud. Para Niebuhr y Agustín, el problema de
seguridad solo se resuelve ante reconocer el papel de la voluntad y libertad
humana. Esta dinámica se observa en la razón del ser humano que, con frecuencia,
es la herramienta de parcialidad ante sus pretensiones e inseguridades, con la que
corre el peligro de sobreestimar lo que es la libertad finita. Es en el mismo sentido
el trágico autoengaño de imaginar la naturaleza humana como algo infinitamente
maleable. Aunque la naturaleza permanece lo mismo, el humano se localiza entre
criatura y Creador, es precisamente por esto que el interés y acción del ser
humano no se entienden como respuesta puramente biológica. Es en el egoísmo
que se esfuerza para cambiar la situación contingente a su voluntad, se empeña
hacerse supremo sobre sus inseguridades y extender su voluntad a niveles
infinitos. Agustín, ante esto, afirma en un análisis meticuloso de los conflictos,
que el poder entre naciones y grupos están presentes en cualquier sistema

68
Niebuhr, R. “The Law of Love in Politics and Economics” en “An interpretation of Christian Ethics”, P163
 político69. A raíz de esto, la justicia humana se encuentra carente en cualquier
orden en tanto que esa justicia no transciende el egoísmo humano. Por lo tanto,
entre Niebuhr y Agustín se considera que solo cuando la capacidad de
transcendencia se ancla en amor para Dios y el Otro puede el humano lograr una
seguridad y armonía que no fluctúa en el “Rio de Babilón”. En conclusión, el
realismo agustiniano exige una honestidad ante la naturaleza finita en sistemas
políticos y el reconocimiento que solamente el amor, en vez del temor, puede ser
la norma fiable y permanente en la comunidad humana.

69
Niebuhr, R. "Augustine’s political realism." P128

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