Sunteți pe pagina 1din 398

De acelaşi autor:

>

Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice,


Editura Dacia, Colecţia „Discobolul", Cluj, 1980;
*
Motive şi semnificaţii tnilo-simbolice în cultura tradiţională românească,
Editura Minerva, Colecţia „Universitas", Bucureşti, 1989;
*
Cutia cu bătrâni
(proză),
prefaţă de Dan. C. Mihâilescu, Editura Meta, Colecţia „Turnul de Fildeş",
Bucureşti, 1995;
*
Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală,
Editura Nemira, Colecţia „Totem", Bucureşti, 1997, ediţia întâi;
*
The Image of the Jew in Romanian Tradiţional Culture. A Comparative
Study of Ethnic Imagology
(în curs de apariţie);

Disputele teologice. O istorie a religiilor dintr-o perspectivă inedită


(în lucru).

Colaborări la volumele:
cARTe. Object-Books Made by Romanian Artists,
De Zonnehof, Amersfoort (Olanda), 1993 (în colaborare cu Dan Perjovschi);
*
Traducere (în colaborare cu Gabriela Oişteanu), prefaţă şi note la volumul
Călătorii în lumea de dincolo,
de loan Petru Culianu,
Editura Nemira, Colecţia „Opere complete", Bucureşti, 1994 (editia a doua,
1996)
;*
"Imaginary Jew" versus "Real Jew" in Romanian Folklore and
Mythology,
în volumul Identitate/Alteritate în spaţiul cultural românesc, îngrijit de Al.
Zub, Editura Universităţii „Al.I. Cuza", Iaşi, 1996;
*
The Beauty Binding the Beast. A Motif of the Easlern and Western
European Mythology and Art,
în volumul East and West in Aesthetics, editat de Grazia Marchiano, Istituti
Editoriali e Poligrafici Intemazionali, Pisa & Roma, 1997.
Andrei Oişteanu

MYTHOS & LOGOS


Studii şi eseuri de antropologie culturală

Ediţie ilustrată

Ediţia a Ii-a, revăzută şi adăugită

Nttr&(M\â

1998
M.H*-'-

Coperta colecţiei. DAN


487719
ANDREI OIŞTEA ^^TtoPcSSoiE
CULTURALA

C
Difuzare- ^ seClor 1, Bucureşti
SC Nemira & Co,Stx CgJ£ Tdetoc 668.70.51
S C
- Telefon-. 668.54.10; ^8 Bucureşti
Clubul cărţii- ^-

lS BN 973-569-230-9
partea
\

MUtlloS
iV- ţ,esti»-
si

o-et otic«
ma^c
o
a
s
a

Femeie
nu

nd fiara

de»'
tcga CUΫ

^.«»^/^ssatfBst
itoas-

am»1

Cet,^

ca
sSs^Ms»-^
^ :r^ă,^ : ^eon a o
0
soc

ceV
fia-

\n ^^^.^cc***
^e\%Ăev-
r
^^' pmene a
âoăton, a» *\ et0u\^
*aX° oriîYdp^ 7coo
ne c1u ftunt»' jenau1
In ţvou\
«1^

tatii
cosrao
ttvvctocc

s***** o)-
Chiar şi o religie relativ tânără, cum este creştinismul, a adop-
tat acest arhaic scenariu mitic, adaptându-1 propriilor sale necesi-
tăţi, în legenda Sfântului Gheorghe draconoctonul, rolul principal
îi revine „sfântului militar", dar fecioara - aparent o umilă victimă
a balaurului - îşi păstreză încă prerogativele magice. Pare a fi una
dintre miraculoasele supravieţuiri ale spiritualităţii „Vechii Euro-

Gravură dintr-un manuscris alchimic german, secolul al XVH-lea.

1
Marija Gimbutas, Civilizaţie şi cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european,
Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, p. 76 sq. Pentru felul în care au supravieţuit unele fragmente
din religia „vechii Europe", iată câteva opinii ale autoarei: „Religia veche europeană cen-
trată pe cultul zeităţilor feminine a devenit clandestină şi a fost continuată de populaţia
subjugată, în primul rând de bunica şi de mama familiei. Câteva dintre vechile tradiţii, în
special cele legate de ritualurile naşterii şi morţii ori fertilităţii pământului, au continuat în
câteva regiuni chiar până în zilele noastre fără schimbări radicale. In alte zone, acestea au
fost asimilate de ideologia indo-europeană." Vechile zeităţi feminine „s-au modificat treptat
în mirese, soţii şi fiice, devenind erotizate, legate prin principiul iubirii sexuale ca
urmare a sistemului social patriarhal şi patriliniar al indo-europenilor" (p.l 18).

8
hP si fecioara «punând balaurul,

Sf. Gheorgbe ■ tecio âneaS ca.


frescă dintv-o taenca ^ ^ volumul

Vieţile sfintilor pe '^0ă^^^^W°*-


1834 : în »f**^), terorizând P^^u dvstructi-
într-un iezer (^ **£*, apr0piau. Pentru a pott* vine
menii si «taff^rfrf'periodic un copd dm ^ la
vă a monstruUrr se o £ esţe expusa pe m rândul
fiice! unparamiui,
gura peşterii). Când balaurul era gata s-o înghită, apare Sf. Gheor-
ghe - ostaş creştin din armata lui Diocleţian - care, „în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, s-au repezit cu suliţa şi l-au
lovit pre acela tare în gâtlej şi rănindu-1 l-au împilat la pământ, iară
calul călca pre balaur cu picioarele. După aceea, Sf. Gheorghe au
poruncit fecioarei ca să lege pre balaur cu brâul său şi să-l ducă
ca pre un câine blând în cetate, iară norodul cu mirare privind la
aceea, şi văzând pre balaur ducându-se de fecioară, au început a
fugi de frică. Iară Sf. Gheorghe au zis către dânşii: Nu vă temeţi,
ci nădăjduiţi spre domnul Iisus Hristos şi credeţi întru dânsul, că
El m-au trimis pre mine la voi ca să vă izbăvesc de la balaur. Şi au
ucis Sf. Gheorghe pre balaurul acela cu sabia în mijlocul cetăţii şi
trăgând afară oamenii trupul lui, după cetate, l-au ars cu foc"2. De
regulă, în urma acestui „miracol", locuitorii cetăţii, în frunte cu
împăratul, se creştinează, iar pe locul unde a fost sacrificat balaurul
este înălţată prima biserică.
Iată câteva fragmente similare dintr-un alt text arhaic : „(Sf.
Gheorghe) zise fetii : descinde-te fetiţă de paftalele tale şi leagă
bălauru(l) de gât cu acel brâu al tău. Si îndată făcu fata aşa [...].
Dacă voi vă veţi boteza eu oi omorî heara şi vom crede în Dum-
nezeu, iar de nu (vă) veţi boteza eu sloboz heara şi unu(l) nu veţi
scăpa [...] şi ridicându-şi mâna lovi şarpele cu suliţa [...] şi omorî
pre acel înfricoşat balaur"3.
Sigur că simbolistica de factură creştină şi-a lăsat, în aceste
cazuri, amprenta-i inconfundabilă. Simbol al pagânismului înfrânt,
balaurul reprezintă aici pe vechiul zeu („idol"), căruia i se aduceau
sacrificii umane. înfrângerea balaurului de către erou îşi păstrează
în continuare caracterul de mit de întemeiere, de data aceasta a pri-
mei biserici şi comunităţi creştine. Dar aceste aspecte nu mă inte-
resează acum în mod deosebit. Ceea ce prezintă interes este
supravieţuirea motivelor mitice „legarea monstrului de către fe-
cioară", „aducerea lui legat din zona extra muros" şi „sacrificarea
lui în zona intra murosu. Aceasta cu atât mai mult cu cât motivele
2
Stelian Metzulescu, „Din simbolurile artei plastice creştine : reprezentarea Sf.
Gheorghe şi dragonul", în „Mitropolia Banatului", nr. 1-3,1965, p. 126.
3
Teodor Bălăsel, „Vechi texte bogomilice găsite prin Oltenia", în „Arhivele Olte
niei", nr. 54-55,1931-1933, pp.107-121.

10
£^gpg puii i" -■- Gheorgh

tarr-un fel. ta» ^uflegatu balaurmu


faptul ca motivul °" populara. „aă legenda
Măcinat în meraa^Pj exege«tor.»*? ŞogW
Ma cum au observai j ^^ folclorica ji 3, &* mito-
foWonca. ^ o de râsf*^^ -m . Kna R C-Jf£ţ «laşi «mp
*■*£ţomşi, episodul

cti 1974, voi. U,p. 195.


nă,Bucureşti, W^
făptuite de sfânt conform tradiţiei hagiografice din Evul Mediu
timpuriu5. Deja în secolul al XH-lea, arhiepiscopul Genovei, Iaco-po
da Varrezze, introduce această legendă (inclusiv submotivul legării
balaurului de către fecioară) în celebra sa compilaţie Legenda aurea,
de unde pătrunde în toată Europa, atât în forma literara, cat si
iconografică. Asa cum am mai spus, nu mă interesează in mod
particular motivul' Sf. Gheorghe omorând balaurul care, in Evul
Mediu târziu si în veacurile care i-au urmat, a beneficiat de o stră-
lucită carieră în iconografia creştină, ci submotivul Fecioara le-
gând balaurul care, nebeneficiind de o resemnificare creştina, a
dispărut în multe cazuri, fiind mai rar atestat. In alte cazuri, sub-
motivul a supravieţuit, dar cu o spectaculoasă inversiune de sens ;
nemaiîntelegându-se cum poate o copilă (o victimă neajutorata) sa
lege fiorosul balaur, imaginea a fost complet răsturnată : balaurul
este cel care ţine fata legată (vezi bibliografia motivului B 11.10.1,
Dragonul tine fecioara legată cu un lanţ de aur).
în economia legendei au apărut şi alte modificări, poate mai
puţin spectaculoase, dar foarte semnificative. într-o variantă bala-
descă a legendei Sf. Gheorghe (datând din 1601, prelucrata şi pu-
blicată în Germania două secole mai târziu), fecioara este cea care
îl leagă pe balaur, cu propriul ei brâu, dar eroul este cel care-1 duce
legat în cetate, în centrul căreia îl va sacrifica :
Grăi fecioarei bunul glas : ,,Sleit
balauru-a rămas. De el n-ai teamă,-
i doborât, Si pune-i brâul tău la
gât". Sân-Gheorghe-apoi de laţul
său îl trase ca pe-un blând dulău.
Prin târg îl duseră astfel, Mic-mare,
toţi fugeau de el?
5 N Cartojan consideră că legenda luptei Sf. Gheorghe cu balaurul a fost anexată
„vechilor redacţii ale legendei hagiografice [...] după secolul al Xl-lea" (^ C^°J" cit p
196) pe când N.Densusianu credea că „lui Sf.George începe ai se atnbm lupta cu
balaurul numai din secuiul al XlV-lea încoace" (cf. Dacia preistorică, Ed. Meridiane, Bu
cureşti, 1986, p. 309). . „ _.
' 5 Stith Thompson, Motif-Index ofFolk-Literature, Indiana University Press, bloo-
mington, 1955.
7
Balada populară germană, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 85.

12
xw<4
„,„,-«---—'"
" oocă (începutul

secolului al ***»£*&*). St f "gLg* „brâu


a legendex in ^/(element insolit) cu propn ^^
de aur". Totuşi, f^şx P fl ^ -'^^ [s= Dio-
legat înotate und ^ ce slujea Im Da U
menilor" : „Sveata t ţ_ veşn de ^
cletianl împărat^ si brâul de aur cum sa
| armele dm P££" Ju ; pre el, ^f <fp£Tgur* şi des-
teazului [-]• DeJ „iimse-1 si-1 împunse el prin * la

ţin se v io
fată şi-i zise ei : «Du-1 în cetate !». Fata tremura şi-1 ducea.
Sv(â)ntul Gheorghe bătea-1 cu grăbaciul [= gârbaciul]..." 8.
Cele două variante prezentate indică limpede direcţia invo-
luţiei motivului mitic • fecioara nu şi-a pierdut încă toate preroga-
tivele magice, dar ele au fost diminuate. Mai mult decât atât,
aptitudinile magice pierdute de eroină nu au dispărut fără urmă
(simptom al înrădăcinării lor), ci au supravieţuit, fiind anexate la
cele războinice ale eroului.
La capătul acestui drum involutiv se află legendele în care ro-
lul eroinei este redus la minim : victimă neajutorată a monstrului.
Acesta este, în cele din urmă, răpus de marele erou, care intervine
salvator ca un deus ex machina (vezi legendele Perseu şi Andro-
meda, Heracles şi Hesiona, balada Iovan Iorgovan etc). în astfel
de cazuri, rolul fecioarei este pasiv şi ancilar de la un capăt la ce-
lălalt al naraţiunii mitice: ea se supune, pe rând, părinţilor săi, apoi
balaurului şi, în final, eroului însuşi9.
Totuşi, submotivul mitic originar (fata leagă balaurul şi-l
aduce viu în cetate) a supravieţit în destule texte şi mai ales în
imagini: miniaturi engleze din secolul al XV-lea 10 (vezi ilustraţia
de la p. 13), o pictură realizată de Paolo Uccello în 1456 (vezi
p. 15), miniaturi creştine etiopiene din secolul al XVII-lea11, icoa-
ne bulgăreşti din secolul al XVII-lea12, icoane ruseşti din secolele
XV-XVI13 ş.a.m.d.
în spaţiul românesc, textul propriu-zis al legendei este atestat
relativ târziu (secolul al XVII-lea), el fiind precedat de tratarea ico-
nografică a motivului şi submotivului în discuţie. Iată câteva ctito-
rii care conţin, în fresce, submotivul legarea balaurului de către
8
Florian Dudaş, Manuscrisele româneşti medievale din Crişana, Ed. Facla, Timi
şoara, 1986, p. 126 şi idem, Manuscrisele româneşti din Bisericile Bihorului, voi. II,
Oradea, 1986, p. 66.'
9
Pentru o tipologie a legendelor privind răpunerea monstrului şi pentru evoluţia
relaţiilor din cadrul triunghiului erou - balaur - eroină, vezi Andrei Oişteanu, Motive şi
semnificaţii mito-simbolice In cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti,
1989, p. 285 sq.
10
Judy Allen & Jeanne Griffiths, The Book ofthe Dragon, Londra, 1979, p. de titlu.
11
Wem,p.54.
12
Iktmi ol Balkanite : Sinai, Gretia, Bulgaria, Yugoslavia, Sofia & Belgrad, 1966,
p. 135.
13
Konrad Onasch, Icânes de la Russie ancienne, Ed. Siloe, Berlin, 1982, fig. 21-23.

14
Detaliu de pictură de Paolo Ucello, mijlocul secolului al XV-lea.

fecioară : Voroneţ, Hârlău, Dobrovăţ, biserica episcopală din Ro-


man (toate în Moldova)14, Biserica Doamnei (Bucureşti), bisericile
din Gura Văii, Căzăneşti, Genuneni, Covreşti, Drăgăşani (Vâlcea),
Vladimir (Gorj), Urşii Vineţi (Olt), Ciofrângeni-Ungureni, Cota
(Argeş) ş.a.15. în decorurile de lemn sculptat ale tâmplelor apar, de
regula, reprezentări parţiale ale submotivului: fie balauri cu zgardă
(biserica Rucăr-Muscel, Mănăstirea Cotroceni etc), fie Sf.
Gheorghe (fără fecioară) răpunând un balaur cu zgardă (biserica
Şerban Vodă - Bucureşti, tâmplă expusă la Muzeul Naţional de
Artă).
14
Victor Brătulescu, „Elemente profane în pictura religioasă", în „Buletinul Corm-
siunii Monumentelor istorice", fasc. 80, Vălenii de Munte, 1934, pp. 49-67, v. pp. 54-56.
15
Mulţumesc istoricului de artă Andrei Paleolog, pentru amabilitatea de a-mi fi oferit
informaţii referitoare la bisericile din Ţara Românească.
15
Este interesant faptul că motivul legendar Sf. Gheorghe omo-
rând balaurul a penetrat în iconografie în condiţiile în care multe
dintre erminiile bizantine şi chiar post-bizantine , precum şi Vieţile
sfinţilor (cu excepţia celor târzii), nu includeau acest episod apocrif
printre minunile săvârşite de sfântul militar. Consultând mai
multe erminii pe luna aprilie (printre care un text din 1854, tipărit
de Andrei Saguna), folcloristul Athanasie M. Marienescu era în-
dreptăţit să scrie următoarele în 1874 : „Ce mi-a venit curios, e
aceea că în mai multe biserice am văzut icoana lui Sf. Gheorghe
cum el e pe cal şi cu suliţa ucide un şerpe, un balaur călcat de cal,
iară în biografia lui nu e pomenire de uciderea balaurului"17.

Sf. Gheorghe răpunând balaurul legat de fecioară. Gravură din Cazania lui
Varlaam, 1643 (desen după original de Adrian Şuştea).

Este simptomatic faptul că nici în Viaţa şi petrecerea svânţilor


a lui Dosoftei (Iaşi, 1682-1686), nici în Cazania lui Varlaam (Iaşi,
1643) nu este inclusă relatarea privind uciderea balaurului în capi-
tolul „Mâcenia svântului şi marelui mucenic Gheorghe". Şi totuşi,
paradoxal, capitolul respectiv din Cazanie are ca frontispiciu o gra-
vură, reprezentându-1 pe sfânt călare şi îhfigând lancea în gura ba-
16
Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 217.
17
A.M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Ed. Minerva, Bucureşti,
1971, p. 233.

16
r • s R* un semn că artistul rutean „ti
*nu, în lesă *^3^*^ * «"V '" Helias (Ilia) - cm a ^ ^ Miciu
privind râspând»» ş,

cutie.

2. Legarea magico-erotică
to««1ni merită să subliniez încă
acest nivel al c^XcSuri ^dispărut, dar a lăsat
La
o semnificaţie majora, care in ropriu-zisă a monstrului
urme ce permit *»»^£^% l natură fizică, ci expri-
de către fecioara nu este oe F , Perspectiva semantică
marea alegorică. aunuiact d^^ ^ ^ de ^ (fl
con e
nu vine decât sa ^ °X°cl fenomenul a fost generat de un
lega şi « vrăji), probând*J^^^versaL în limba română, de
mecanism mental arhaic j {pe acela de ?a
exemplu, a lega are, in afara deserwj> ^ & ^ se_
efectua o operaţiune magica Uda c ^^ & ^ cu ^
mantice şi în alte 1^J^^°vri^. ; gr. katadeo = „a lega
iar lat. fascinauo = ,,&*««£ v^ J^ ^ ^ ^
solid", dar şi ^legapnnfarmec,_t ^ i _ ^^ ^ = ^
gr. faawtoimw = „ştoa» ^ . ^ ^.^ ^
lega, a uni, a înjuga , dar şu,nuj ^ ^ţ^, ş a mA h aceste
toi, boj = „sfoaralegarur , » ^ omonimia noţimilor.
cazuri, omologia ac luniloeswa temitatea ecuaţiei re-
După cum s»^ toan^C^P^^ ^^ R_
versibile «t» = mag* u aPf ^°^ oară, identitatea de cino: „El e cel
caxe ^:f^pulare a fantasmelor, ca şi
aceea a procedeelor lor °Pe^°™. ă 'Culianu _ a fost dusă
identităţii dintre iubire şi mag^- ^ ^..u ^^
la consecinţele-i extreme de cătreOio ^ ^
lui LP. Culianu sunt^ -^ „^ comple-
ful^ajavanta^Renaştem. /4g4,tra,Danpelrescu,prefaţâ
------TIl^^rSuTanu, En» J^f^W^ 1994, pp. 131-133 sq.
Mircea Eliade, postfaţă Sonn Aniohi. Ed. Nemira.
Marea desfrânată, ţinând în frâu fiara cu şapte capete şi zece coame (cf.
Apocalipsul Sf. loan, XVII). Miniatură dintr-un manuscris hispanic, începu-
tul secolului al XHI-lea.
mentaritatea/identitatea dintre eros şi magie este o forma mentis
arhaică şi universal răspândită.
Sunt cunoscute riturile apotropaice în cadrul cărora femeile se
dezgoleau (şi câteodată mimau actul sexual) în vederea alungă-
rii/legării duhurilor rele. La jumătatea secolului al XVH-lea, arhie-
piscopul catolic al Moldovei, Marcus Bandinus, a descris o
practică magică de circumambulaţiune şi nuditate rituale, menită
să alunge/lege demonul ciumei: „...într-o noapte obscură, 10 fete
bătrâne, despuiate, alergară de mai multe ori împrejurul satelor
(...); făcând aceasta, românii cred că ciuma nu se va atinge de oa-
menii goi, ci va avea ruşine"19. Tot în Moldova, dar în zilele noas-
tre, sunt atestate scenarii rituale asemănătoare, având însă ca obiect
al legării magico-erotice stihiile meteorologice : pentru a-şi proteja
livada de balaurul purtător de grindină, vrăjitoarea „înconjura li-
vada în pielea goală"20.

9
V.A. Urechia, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895, p. 57.
20
Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare - o dominantă a culturii
populare din Moldova", în „Anuar de lingvistică si istorie literară", tom XXIX, B, Iaşi,
1983-1984, p. 126.

18
Similar, în Antichitatea greco-romană se credea că recoltele
sunt protejate pe cale magică „dacă femeia înconjoară ogorul goa-
la" sau „cu fustele ridicate până la brâu" (Plinius, Naturalis histo-
ria, XXVIII, 23, 1) sau „cu sânii dezgoliţi" (Columella, De re
rustica, X, 357). Plutarh descrie şi el practici de nuditate rituală,
având drept scop legarea magică a stihiilor naturale şi a daimonilor
care le guvernează. El consemnează astfel legenda conform căreia
Belerophon îl roagă pe Poseidon să declanşeze o furtună-potop,
care să pustiască ogoarele lycienilor - o populaţie egeeană, pre-
indo-europeană ; „Marea înălţându-se venea după el şi acoperea
ogoarele. Cum bărbaţii nu puteau să-1 înduplece, oricât îl implorau,
i-au ieşit înainte femeile, ridicându-şi fustele şi dezgolindu-şi tru-
purile şi astfel, dându-se înapoi de ruşine, s-au retras, după cum se
spune, şi valurile" (Plutarh, Mulierum virtutes, IX)21.
Pentru spaţiul carpato-dunărean, voi aminti de un personaj is-
toric, Romula - mama împăratului roman Galerius (305-311 e.n.)
- mare preoteasă de la nord de Dunăre {mater ejus Transdanuvia-
na), care aducea sacrificii unor „zei de munte" (deorum montium
cultrix) şi despre care se spunea că întreţinea relaţii sexuale cu ba-
laurul {matrem compressam dracone). Un autor latin din secolul al
lY-lea scrie că Galerius „a îndrăznit să afirme cu obrăznicie că
mama sa 1-a conceput în chipul Olimpiadei, născătoarea lui Ale-
xandru cel Mare, împerechindu-se cu un balaur" (Victor Aurelius,
De vita et moribus imperatorum, 40, 17 ; vezi şi Lactantius, De
mortibus persecutorum, XI)22. în fine, despre spaţiul cultural tra-
co-get avem la îndemână şi unele informaţii arheologice; plăcuţe-
le de argint aurit (secolul al IV-leaî.e.n.), descoperite laLetniţa (în
nordul Bulgariei), reprezentând preotese legând, călărind şi mân-
gâind balauri hidro-atmosferici23.
Acelaşi tip ăepattern ofmind pare să fi supravieţuitul credin-
ţele vrăjitoarelor din Europa medievală, doar că cel legat erotic
-pentru a-i câştiga bunăvoinţa şi colaborarea - nu mai este
balaurul {draco), ci înlocuitorul creştin al acestuia {dracul). Timp
de jumă-
11
Cf. Gh. Muşu, „Ritul nudităţii magice pe meleagurile ţării noastre şi la alte popoa -
re", în „Studii clasice", voi. XIII, 1971, p. 160.
11
Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., pp. 193-196.
23
Idem, pp. 196-199.

19
Balauri şi preotese traco-gete. Plăcuţe de argint aurit, tezaurul de la Letniţa,
secolul al IV-lea î.e.n. (reproduceri de Adrian Şuştea).
tate de mileniu - între secolul al XHI-lea (în 1275, la Toulouse, a
avut loc prima ardere pe rug a unei vrăjitoare pentru presupuse
relaţii sexuale cu diavolul) şi secolul al XVIII-lea - sunt atestate
nenumărate execuţii pentru acest delict în Europa occidentală şi
centrală. Explicaţia cea mai probabilă a acestor experienţe extati-
co-erotice este accesul la inconştient, pe care vrăjitoarele îl forţau
prin folosirea unsorilor halucinogene extrase mai ales din plante
din familia solanaceelor24.
Unul dintre cele cincisprezece delicte de care se făceau vino-
vate vrăjitoarele era considerat a fi „împerecherea cu diavolul",
cum scria Jean Bodin la sfârşitul secolului al XVI-lea (La demo-
nomanie des sorcieres, Paris! 1581), cu toate că, în acea epocă,
începeau să se audă voci - precum cea a celebrului Jean Wier
-care încercau să convingă Inchiziţia că „toate poveştile ce vor să
demonstreze relaţiile trupeşti cu diavolii sunt mincinoase" şi că
vrăjitoarele sunt nişte biete femei psihopate, care au nevoie de în-
grijiri medicale şi nu de procese inchizitoriale (Jean Wier, Des
prestigiis daemonum et incantiones ac veneficiis, Basel, 1563).
24
I.P. Culianu, Eros şi magie, ed. cit., pp. 209-216 şi 348-357 ; vezi la pp. 362-363
o interesantă polemică pe acest subiect între autor şi Hans Peter Duerr.

20
Revenind la miturile şi legendele privind eroul care salvează
fecioara din ghearele balaurului, trebuie remarcată conotaţia erotică
a raportului dintre balaur şi eroină : ultima este dată primului
pentru a fi iubită, nu mâncată. In primul rând, victima oferită
monstrului nu este niciodată un bărbat, ci o femeie. Mai mult decât
atât, ea trebuie să fie tânără, frumoasă şi, mai ales, virgină. De re-
gulă, fecioara-victimă este expusă goală sau îmbrăcată în straie de
mireasă în locul unde vieţuieşte balaurul. Aspectul marital este evi-
dent în unele versiuni ale legendei, ca în cea arhaică românească,
de la începutul secolului al XVH-lea. în vederea expunerii prin-
ţesei pe malul iezerului în care sălăşluieşte zmeul, împăratul îşi
„podobeşte" fata „cu aur şi cu argint, ca şi la nuntă" şi-i spune :
„O, dragă fiica mea [...] zmăul hi-va mie junere [= ginere]"25.
Un alt element erotic din economia legendei este dezlegarea
brâului de pe talia fetei (formă simbolică a nudităţii) şi apoi legarea
balaurului cu brâul, act prin care monstrul fioros este îmblînzit
(„ca un câine blând", „bala vine ca mielul" etc), lipsit de putere,
supus erotic, cu alte cuvinte, legat pe cale magico-erotică. Arhai-
cele valenţe erotice ale brâului au supravieţuit şi în folclorul miti-
co-ritual românesc ; fie că e vorba de „baierul de zmeu" (remediu
magico-erotic al fetelor împotriva zburătorului), fie de „brâul fe-
cioarelor" (simbol al castităţii miresei, care era dăruit mirelui în
preajma nunţii, dacă nu chiar în patul nupţial)26. în favoarea unui
5
Florian Dudaş, op. cit., loc. cit.
26
Vezi Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste şi ceremonialul de nuntă,
Ed. Facla, Timişoara, 1987, pp. 149-150, de unde mai spicuim următoarele : „La vechii
romani, mireasa era încinsă cu un brâu de lână la care se făcea un nod (aşa-zisul nod hercu-
lean) şi pe care mirele îl desfăcea în patul nupţial. în obiceiurile de nuntă româneşti, dezle-
garea brâului a fost adesea înlocuită prin gestul ritual al dăruirii brâului: mirele primea din
partea miresei un brâuleţ ţesut de ea (...). Prin această substituire însă mt s-a pierdut semni-
ficaţia ancestrală a brâului simbolic. Dezlegarea brâului nupţial sau înstrăinarea lui marcau
decizia fetei de a accepta o nouă stare existenţială şi de a renunţa la regimul de castitate.
Cuvântul românesc a se dezbăra (...) trebuie să fie înrudit cu a se dezbăiera, însemnînd
iniţial gestul respectiv cu întreaga sa gamă de valori morale şi psihologice. Dacă în limba
română verbul a evoluat spre sensul a scăpa de la anumite oprelişti externe sau interne,
corespondentul său în rusă rapojasat'sja (marcând prin structura internă acelaşi gest ritual)
a căpătat o semnificaţie negativă, a-şi da frâu liber, a sfida normele morale" (idem, p. 150).
Obiceiul roman al dezlegării brâului miresei în noaptea nunţii este consemnat de Paulus
{Fest., 63,18, s.v. cingillo; cf. R. Ferwerda, „Le Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee
d'Hermes", în „Numen", voi. XX, fasc. 2, Leiden, 1973, p. 104). Pentru obiceiul românesc,
vezi Teodor T. Burada, Opere, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1978, p. 78 şi Sim. FI. Marian,
Nunta la români, Bucureşti, 1890, p. 261.

21
Sf. Martha legând balaurul Tarasque.

astfel de context simbolic este suficient să amintesc - din mitologia


hagiografică franceză - legenda legării dragonului Tarasque de că-
tre Sf. Martha nu cu brâul, ci cu propria-i centură virginală. Scoa-
terea centurii de castitate şi legarea (la propriu) a monstrului cu ea
sunt gesturi a căror semnificaţie nu este decât foarte vag mascată :
Sf. Martha îi oferă propria sa virginitate dragonului, în vederea le-
gării magico-erotice a acestuia.
Ulterior, când a apărut motivul mitic eroul răpune monstrul şi
salvează fecioara21, aspectul erotic al relaţiei nu a dispărut, ci doar
s-a reaşezat în forma triunghiului clasic : învingându-1 pe balaur,
eroul preia dreptul de a se căsători cu eroina (vezi legendele Perseu
şi Andromeda, Heracles şi Hesiona, Sf. Gheorghe şi prinţesa etc).
27
Vezi Antti Aarne & Stith Thompson, The Types ofthe Folktale, Helsinki, 1961,
tipul 300 : Lupta cu dragonul şi Stith Thompson, Motif-lndex of Folk-Literature, ed. cit.,
motivele G.551.1.R.111.13, R.ll 1.1.4, toate cu o impresionantă bibliografie.

22
al iX-lea. Rep^ntare^ .^ şi fecl0ara.
i- « fnamei monstrului aînlo-

me, în altele.^^.fprodus complet- v^f^u mănân-_ când


subsum^^ feta> după ce otfel^^ă,kg„la o
motive : **^™SZ*
că fata, pentru A« ' ^ ? 1 Mă
ca o iubite. ^ ^mare
dup &după
&££ {ata

ce o iubeşte , larintf ^ dar de mâncat


deîmpăratşiataratom
W tom denevasa ^
°tSe Sul cum apare motivul«£»£& Cu lea-
înteresant esteie fie de tip „Bourul toare
lm dele româneştid-.&* m dom0ieşte o fiajade
găn între coarne , * «^^ la legare), fie de trp J ^
esâaOrod^djr torcând ^ ^ Ute„ Bucure,

» V.I. Pr°PP- Kaaa


1973, p. 315.
23
Vânători ucigând unicornul din braţele fecioarei. Miniatură pentru o literă
iniţială din lucrarea Historia animalium cum picturis, din secolul al XVI-lea.

mreaja fetei", în care eroina leagă, cu o plasă (mreajă) împletită de


ea, un distrugător „peşte (duh) de mare" (o ipostază a lui draco
marinus)30. Conotaţia erotică a acestor colinde rezultă din chiar ca-
racterul lor nupţial şi din finalitatea scenariului: o dată legat, ani-
malul este sacrificat (eventual, de un erou secundar şi anonim) ;
din carnea lui se prepară ospăţul de nuntă, din oasele lui se face
casa mirilor (un ecou al „mitului de întemeiere", de data aceasta,
a unei noi familii, a unui nou cămin etc).
Legenda medievală a prinderii unicornului conţine, de aseme-
nea, un act explicit de fermecare erotică a fiarei. O fecioară fru-
moasă este trimisă în pădure să ademenească fiorosul unicorn.
Acesta se îndrăgosteşte de ea, se apropie, îşi aşează capul cu cornul
falie în poala ei şi adoarme. In acest caz, legarea erotică a mon-
30
Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., pp. 288-291.

24
. -

Miniatură din manuscrisul alchimic Aurora consurgens, secolul al XlV-lea.

Fratele (Soarele) şi sora (Luna) răpunând balaurul. Alegorie alchimică de


Michael Maier (Scnitinium chymicum, 1687).

25
„Forţa" magico-erotică. Ilustraţie la cartea de Tarot nr. 11,
realizată de Oscar Wirth.

strului este atât de evidentă, încât dispare complet metafora legării


cu legături fizice. Abia după aceea apare vânătorul (acelaşi perso-
naj secundar şi anonim), care îl leagă pe unicornul vrăjit, îl duce
în cetate şi-1 ucide. Diversele exegeze simbolice ale legendei nu au
ratat conotaţiile sale erotice. Pentru teologii creştini, această poves-
te este o parabolă a Imaculatei concepţiuni, eroina fiind o întruchi-
pare a Fecioarei Măria, iar unicornul simbolizând Duhul Sfânt.
Pentru alchimişti, eroina reprezintă aspectul pasiv şi feminin al
mercurului, în timp ce unicornul întruchipează forţa sălbatică şi vi-
rilă a aşa-numitului spiritus mercurialis. întâlnirea lor erotică este
coniunctio oppositorum, iar dragostea lor are ca rod aurul alchi-
mic, de natură androgină31. Atunci când, în iconografia alchimică
31
C.G. Jung, Psychologie et alchimie, Ed. Buchet/Chastel, Paris, 1970. Vezi şi An-
drei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980, cap. Puritatea ino-
rogului, pp. 191-206.

26
medievală, mercurul este reprezentat de un balaur, acesta este legat
(sau ucis) de eroină (Luna, argintul) şi de erou (Soarele, aurul) 32.
în fine, imaginea unei fecioare îmblânzind o fiară a devenit
emblematică şi în cărţile medievale de divinaţie, Tarot. în Arcana
majora, imaginea cu numărul 11 reprezintă o fată - purtând pălăria
magicianului de la numărul 1 -, care răpune cu mâinile goale un
leu fioros. Eroina pare să fi preluat atributele războinice ale erou-
lui, o dată ce este figurată în postura clasică a lui Samson sau He-
racles răpunând leul şi o dată ce imaginea este denumită Forţa ;
dar comentatorii simbolismului cărţilor Tarot consideră că este
vorba de „forţa dragostei", „cea mai puternică din lume ; care co-
pleşeşte şi învinge totul"33.

3. Tipologia răpunerii monstrului


Am acum suficiente date pentru a încerca să prezint for-
ma iniţială, arhetipală a mitului, dar şi pentru a schiţa felul cum a
evoluat/involuat scenariul mitic de la acest presupus „nivel zero".
0) „Nivelul zero" este probabil mitul cosmogonic. Zeul su-
prem, androgin, creează Cosmosul prin ordonarea Haosului. De
regulă, zeul realizează cosmogeneza printr-un complex de acţiuni
sau printr-o acţiune complexă îndreptată împotriva monstrului pri-
mordial : acesta este vrăjit (legat) cu mijloace magice şi ucis cu
mijloace războinice. în această entitate divină supremă se regăsesc
topite toate contrariile (coniunctio oppositorum) : masculin şi fe-
minin, războinic şi magic etc.
1) Pentru omul arhaic, o entitate unică şi bisexuată este o ima-
gine abstractă, fără corespondent în natură. Ea a fost înlocuită cu
o imagine mai concretă şi mai naturală : un cuplu de entităţi se-
32
Aurora consurgens, st. sec. XIV ; apud Stanislas Klossowski de Rola, Alchemy. The
Secret Art, Avon Books, New York, 1973, pi. 14 şi ludy Allen & Jeanne Griffiths, The
Book ofthe Dragon, ed. cit., p. 67. In iconografia egipteană, pe sarcofagul lui Ramses VI
(secolul al Xll-lea î.e.n.), sunt Figurate gesturile de apărare magică împotriva acţiunilor
malefice ale balaurului: un şarpe enorm, cu cuţite înfipte în trup, este legat de gât de un
personaj feminin şi de coadă de un personaj masculin ; vezi Maurice Bessy, A Pictorial
History of Magic and the Supernatural, Spring Books, Londra, 1970, p. 78, fig. 237 şi 238.
33
Elisabeth Haich, The Wisdom ofthe Tarot, New York, 1975, p. 91.

27
Imagini de pe sarcofagul lui Ramses al Vl-lea, secolul al Xll-lea î.e.n.

xualizate (masculin şi feminin). Androginia primordială a fost


scindată într-un cuplu de principii cosmologice, figurat printr-un
cuplu de zei (zeu şi zeiţă) sau de eroi (făt şi fată) 34. In mod firesc,
valenţele masculine şi războinice ale divinităţii primordiale au fost
trecute în contul zeului/eroului, iar cele feminine şi magice în con-
tul zeiţei/eroinei. Cuplul Iason şi Medeea întruchipează cel mai
bine acest palier al evoluţiei scenariului mitic. Numai cu ajutorul
Medeei (prototipul eroinei vrăjitoare) reuşeşte Iason (prototipul

Iată câteva concluzii la care a ajuns Mircea Eliade în această privinţă: „Femeia nu
înseamnă niciodată/emeie într-un text mitic sau ritual, ci se referă la principiul cosmologic
manifestat în ea. De aceea, androginia divină are o valoare teoretică, metafizică. Se exprimă
prin ea - în termeni biologici - coexistenţa contrariilor, a principiilor cosmologice (căci
astea sunt femeie şi bărbat) în divinitate", sau : „Androginia divină este, pur şi simplu, o
formulă arhaică pentru exprimarea bi-unităţii divine", sau: „Cuplurile divine (ca Bel şi Belit
ş.a.m.d.) sunt, de regulă, invenţii tardive sau formulări imperfecte ale androginiei primor-
diale care caracterizează toate divinităţile" ; vezi M. Eliade, Mitul reintegrării, Bucureşti,
1942, p. 100 şi M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, New American Library, New
York, 1974, pp. 420-422. Revenirea în „împărăţia cerului" nu poate fi realizată decât prin
revenirea la starea de androginie divină iniţială. Este ceea ce le transmite Isus ucenicilor săi,
în textul apocrif Evanghelia lui Toma : „Si când voi din masculin şi feminin faceţi una,
astfel camasculinul sănu mai fiemasculin şi femininul feminin, atunci veţi intra în împărăţia
cerului" (cf. Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996,
p. 66).

28
eroului războinic) să înjuge (lege) taurii de aramă şi să adoarmă
(„lege") balaurul care păzea lâna de aur. Probabil că tot aici se
încadrează şi forma arhaică a legendei Tezeu şi Ariadna versus Mi-
notaui35.
2) Pierzându-se semnificaţia cosmogonică a scenariului mitic
si, implicit, justificarea înfruntării cu monstrul, o altă motivaţie s-a
impus : eroina devine victimă a balaurului, justificând astfel
intervenţia războinică a eroului. Eroina, însă, nu-şi pierde total pre-
rogativele magice ; ea îl ajută pe erou, legându-1 pe monstru. Este
cazul legendei Sf. Gheorghe şi fecioara răpunând balaurul.
3) Eroina îşi pierde complet rolul activ şi atributele magice,
rămânând doar cu un rol pasiv şi ancilar : victimă a monstrului.
Eroul răpune singur balaurul prin mijloace strict războinice. Vezi
legendele Perseu şi Andromeda, Heracles şiHesiona, balada româ-
nească Iov an Iorgovan şi forma uzuală a legendei Sf. Gheorghe
draconoctonul (în care fecioara nu intervine asupra balaurului).
4) Dispare complet eroina din economia mitului, dar nu şi
atributele sale magice, care sunt adăugate la cele războinice ale
eroului. Vezi legendele mai multor sfinţi creştini, care lovesc un
balaur (sau un taur sălbatic) cu cârja episcopală şi-1 leagă de gru-
maz cu stola sau cu alt accesoriu vestimentar; Sf. Marcel, Sf. Ro-
main, Sf. Julien, Sf. Clement etc. din mitologia creştină franceză
şi Sf. Silvestru din cea italiană36.
5) Dar nu numai rolul eroinei a involuat până la dispariţie, ci
şi cel al eroului. în unele cazuri, el devine un personaj secundar,
anonim, şters şi lipsit de eroism, eroina fiind cea care răpune
monstrul cu mijloace magico-erotice. Vezi legenda vânării unicor-
nului.
6) în alte cazuri, eroul dispare complet din scenariu. Câteoda-
tă, prerogativele războinico-virile ale acestuia trec în contul eroi-
nei, alături de cele magico-erotice. Vezi imaginea eroinei răpunând
Vezi capitolul „Labirint - Ordine şi Haos", la Andrei Oişteanu, Motive şi semni-
ficaţii mito-simbolice, ed. cit., p. 260 sq.
36
Marie-France Gueusquin, Le mois des Dragons, Paris, 1981, pp. 80, 85,92-99,
100-103 şi Jacques Le Goff.Pentru un alt Ev Mediu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II,
pp. 65-66,73 (nota 47).

29
Sf. Marcel legând balaurul.

leul în cărţile de divinaţie Tarot, legendele Sfintelor Martha şi Mar-


guerita, colinda românească „Peştele şi mreaja fetei" etc.

4. Patria versus Matria


în fine, se impun unele comentarii (inevitabil schematice)
din perspectiva antropologiei culturale a sexelor. Am văzut că, în
economia mitului, cuplul erou-eroină sau zeu-zeiţă sau sfânt-sfântă
a fost, la origine, o re-prezentare, o în-trupare a unui cuplu de prin-
cipii cosmologice complementare : masculin şi feminin (precum
-mutatis mutandis - yin şi yang m cosmologia chineză arhaică).
Este o divizare firească, având în vedere scindarea sexuală a între-
gii naturi. Regulile spaţiului biologic au operat în spaţiul mitolo-
gic. ..
In legendele analizate, femeia răpune monstrul pe cale magi-
că, iar bărbatul pe cale războinică. Şi această bipolaritate este sim-
ptomatică. Nu este nevoie să insist prea mult asupra faptului că
gesturile prin care monstrul este de regulă legat (prin ţesere, toar-
cere, împletire, înfăşurare etc.) sunt specific feminine 37. Istoria teh-
nicii şi a civilizaţiei ne oferă suficiente argumente că ţesutul şi toate
activităţile înrudite au fost (şi au rămas) îndeletniciri eminamente
37
Marta Weigle, Spiders and Spimters. Women and Mythology, University of New
Mexico Press, 1982, şi Jacques Brii, Origines et symbolisme desproductions textiles. De la
toile et du fii, fiditions Clancier-Guenaud, Paris, 1984.

30
.■■••^CETEÂNX!
'— I
feminine. „La poulle qui chante, la fille qui siffle, le gars quîîile,
le coq qui pond" sunt - pentru înţelepciunea poporului - situaţii
aberante, care compromit ordinea socială şi chiar echilibrul cos-
mic38. Datele mitologice confirmă concluzia de mai sus : ţesutul
(torsul, cusutul, împletitul etc.) şi uneltele respective sunt, cu rare
excepţii39, inventate şi patronate de zeiţe sau de eroine legendare.
Acestor concluzii de antropologie culturală li se adaugă cele
de antropologie lingvistică : vezi înrudirea semantică şi fonetică
dintre germ. weib („femeie, nevastă") şi germ. weben („a ţese")
sau engl. web („ţesătură"), ori dintre engl. wife („nevastă") şi engl.
to weave („a ţese") sau, în limbile scandinave, vefinn, veifa, vefja
(„a înfăşa, a înfăşură, a înveli").
Pe de altă parte, participând la „misterul (pro)creaţiei", femeia
pare a fi mai aptă să intuiască misterul sacru. „In sfera religioasă
- notează Paul Evdokimov - femeia este sexul tare" 40. în societăţile
tradiţionale, ea este mai aproape de magie şi de religie, de tot
ceea ce ţine de credinţe şi obiceiuri, de superstiţii şi tradiţii41. Ea
este cea care le transmite copiilor, o dată cu şi prin limbă. Şi nu
este deloc întâmplător faptul că limba în care comunicăm şi gân-
dim, în care visăm şi ne rugăm, o numim „limbă maternă" şi nu
„paternă".
Spunem, în schimb, „patria", şi nu „matria". Pentru mentali-
tatea arhaică şi tradiţională, pământul este sălaşul de veci al „taţi-
lor" (patris), al stră-moşilor. Pe de altă parte, acest pământ este
lucrat (cu unelte tranşante) şi apărat (cu arme tranşante) de către
bărbat, „Armele" cu care femeia apără patria sunt de cu totul altă
natură, dar nu mai puţin esenţiale. Ea pare a fi elementul „imobil"
şi „conservator" (fără sensuri peiorative) ; ea rămâne legată de
Jacques Brii, Origines et symbolisme des productions textiles, ed. cit., p. 67.
39
Una dintre excepţii a fost formulată de Pliniu cel Bătrân: „fusul şi arta de a toarce
lâna" ar fi fost inventate de un erou legendar, Closter, şi nu de o eroină (Naturalis historia,
VII, 52). Este o excepţie care confirmă regula, căci Closter este fiul ţesătoarei legendare
Arachne.
40
Paul Evdokimov, Femeia si mântuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995,
p. 163.
41 „Din acest punct de vedere, al celei mai de temei probleme filozofice, cea a vieţii
şi a morţii, satul, departe de a fi al copiilor, cum crede Blaga, este dimpotrivă, al babelor,
adică al mamelor şi bunicelor", scrie Henri H. Stahl, în Eseuri critice, Ed. Minerva, Bucu
reşti, 1983, p. 98.'

Vttff
31

l
Zeiţa Ceres zburând într-un car tras de balauri ; după Vincenzo Cartări,
Imagini delii Dei, Veneţia, 1674.

„central" orizontului spaţial, de casă (de „vatra casei"), de familie


; ea naşte şi creşte copii; ea menţine şi transmite tradiţia familiei
şi, implicit, a tribului/neamului. Dacă bărbatul era considerat a fi
„capul familiei", atunci femeia era „sufletul" ei (dacă aş căuta
sintagme echivalente în limbajul societăţii post-industriale, aş pu-
tea spune că bărbatul răspundea de hardware, iar femeia de soft-
ware).
Revenind la legendele şi miturile comentate mai sus, voi con-
chide că acţiunea magică a eroinei/zeiţei şi, respectiv, cea război-
nică a eroului/zeului asupra balaurului sunt la fel de importante şi
de decisive. Cu alte cuvinte, cele două acţiuni sunt complementare
(nici una dintre ele n-ar fi avut sorţi de izbândă fără să fie dublată
de cealaltă), fiind egale în valoare absolută, chiar dacă sunt esenţial
diferite.
In orice caz, problema (in)egalităţii dintre bărbat şi femeie ar
trebui reconsiderată dintr-o perspectivă post-feministă. Atribuţiile
şi atributele femeii erau diferite, dar egale cu cele ale bărbatului ;
erau complementare, nu concurenţiale. Abia comparându-le şi mă-
32
surându-le cu una şi aceeaşi unitate de măsură apare inegalitatea.
Folosind o unitate de măsură proprie femeii, bărbatul ar apărea în
inferioritate ; şi invers. Şi cum, mai ales în epoca modernă, societatea
şi mentalitatea s-au dezvoltat pe structuri, reguli şi valori de sorginte
masculină şi cum performanţele fizice, psihice şi intelectuale au fost
măsurate cu unităţi proprii bărbatului, nu este de mirare că problema
„inferiorităţii femeii" a devenit autentică şi acută. Nu cred că astăzi
soluţia problemei constă în propovăduirea superiorităţii femeii faţă
de bărbat (miza feminismului radical), nici în proclamarea identităţii
lor (miza feminismului primitiv), ci, mai degrabă, în afirmarea
simultană a alterităţii şi egalităţii dintre femeie şi bărbat (miza post-
feminismului, aşa cum l-am denumit). Cu alte cuvinte, mişcarea
post-feministă şi-ar propune încurajarea diferenţei şi nu eliminarea ei.
O soluţie pe termen mediu şi lung, o dată ce ea presupune o
profundă reformare structurală a mentalităţii şi societăţii
contemporane - o societate, dacă nu chiar gino-fobă, în orice caz
androcrată.

5. în loc de paratrăsnet
într-o formă puţin diferită şi mult amplificată, aceste idei şi
opinii au făcut obiectul câtorva prelegeri pe care le-am ţinut, în
aprilie 1992, la Amsterdam (capitala mişcării feministe internaţio-
nale), la Academia de Arte Frumoase, la Kunsthistorisch Centrum, la
Universitatea din Amsterdam şi, în august 1996, la Universitatea
din Utrecht. De fiecare dată, prelegerile au declanşat dispute
pasionante şi polemici aprinse. Probabil că, involuntar, am încălcat
unele reguli abuzive tipice pentru political correctness şi unele sin-
tagme ale noului limbaj de lemn.
Textul de mai sus este mai degrabă un eseu decât un studiu
propriu-zis şi mă întreb dacă eseul - cu toate gradele de libertate
pe care le oferă - este modalitatea cea mai adecvată de abordare a
unui subiect atât de delicat şi de exploziv şi dacă o astfel de temă
poate fi serios tratată fără o clară stabilire a premiselor şi fără o
precaută generalizare a concluziilor. Este evident faptul că o pro-
blemă atât de complexă nu poate fi rezolvată în câteva pagini şi că
33
orice schematizare, globalizare sau aproximare pot fi fatale pentru
autor (mai ales dacă este bărbat!).
Pentru a nu fi sfâşiat de menade, pun sub zodia relativului
gândurile de mai sus, chiar dacă ele au fost uneori tranşant formu-
late.
urmează a fost& sernnate de ^ a , m^ • uCtarUe
d*e deSPr ^e P^ul Capl
n
oJ: ftându-se refe^> aU
Marian. ^f^ple* ^ ^'de ******* s^to
cdriw) nu esj d conmbu u de (de caI e tna o y i988

se*» £»0*SLa drog»*' *> fcl

des W
;„ nevoie să insist, asup aînşda 0tg* corv .
^U eS ^ronibit^ anu 80- ** desea , stupide de

utu^eadr0g 35
drul ritualurilor magico-religioase. în fine, am înlocuit alarmanta
expresie din titlu, „plante narcotice şi halucinogene", cu una având
aproape aceeaşi valoare semantică, dar fiind mai puţin uzuală:
„plante psihotrope".
Dar subiectul era considerat tabu nu numai din pricina unor
constipate mentalităţi comuniste, ci şi din cauza unui mod inadec-
vat de raportare a omului de ştiinţă la realitatea analizată. Etnologii
români (şi nu numai) au eludat, de regulă, problema utilizării dro-
gurilor în societăţile arhaice şi tradiţionale. Si asta nu numai din
cauza sărăciei informaţiilor şi, cu atât mai puţin, din cauza even-
tualei lipse de interes ştiinţific pe care ar prezenta-o un atare su-
biect, ci mai ales datorită dificultăţii cercetătorilor înşişi de a se
detaşa de coordonatele etice ale secolului nostru, un secol atât de
marcat de flagelul toxicomaniei. Or, cum spuneam, pentru un spe-
cialist în etnologie sau antropologie culturală este complet inadec-
vată metoda de a măsura mentalităţi arhaice cu unităţi de măsură
etice, mai ales dacă acestea din urmă sunt contemporane cercetă-
torului şi nu mentalităţii cercetate.
Am convingerea că studierea fără prejudecăţi a subiectului în
discuţie este profitabilă nu numai pentru mai buna cunoaştere a
botanicii populare şi a folclorului medical românesc, dar şi pentru
elucidarea unor aspecte inedite de magie şi mitologie populară, de
istorie a religiilor şi a mentalităţilor în acest spaţiu cultural.

2. Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa

Scriind despre cultul mătrăgunei în România 1, Mircea


Eliade se foloseşte - printre alte materiale - de „una dintre cele
mai bune expuneri despre culesul mătrăgunei", cuprinsă în studiul
folcloristului bănăţean Simeon Mangiuca, De însemnătatea bota-
nicei româneşti2, publicat în 1874. Nu este vorba de „unul din cele
Mircea Eliade, La culte de la mandragore en Roumanie, în Zatmoxis, 1938,
pp. 209-225 ; M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi En-
ciclopedică, 1980, pp. 206-222.
2
în rev. Familia, an X, 1874, nr. 43-49, p. 511 sq.

36
mai vechi studii de botanică populară românească" - aşa cum îl
considera istoricul religiilor -, ci chiar de cel mai vechi studiu de
acest gen. Astăzi, sunt cunoscute atât meritele, cât şi lipsurile stu-
diului folcloristului bănăţean. Unul dintre viciile de fond este mo-
dul arbitrar şi confuz de clasificare a plantelor : mitologice,
poetice, de descântece şi vrăji (în această categorie e cuprinsă şi
mătrăguna), de leacuri. Amendând acest neajuns, B.P. Hasdeu
scria : „Lucrarea d-lui Mangiuca ar fi fost mult mai metodică în
fond, deşi nu atât de sistematică în aparinţă, dacă d-sa s-ar fi mul-
ţumit a înşira toate plantele într-o ordine alfabetică, aducând asupra
fiecăreia din ele tot ce a putut aduna din obiceiele şi credinţele po-
porului român"3. Fără să ştie, Hasdeu intuia modul în care un alt
Simeon al folcloristicii româneşti - Simeon Florea Marian - înce-
puse deja să-şi alcătuiască monumentala lucrare Botanica popora-
nă română. Câteva decenii de muncă s-au materializat în 13
volume -12 volume de text (din care 8 sunt redactate definitiv) şi
un volum ierbar - însumând circa 10 000 de file şi cuprinzând de-
scrierea etnobotanică a peste 500 de plante.
Un amănunt revelator al exhaustivităţii de care a dat dovadă
Sim. FI. Marian, la redactarea acestei monografii, este schimbul în
natură pe care folcloristul bucovinean i 1-a propus lui Artur Goro-
vei. într-o scrisoare, datată 1/13 mai 1897, Sim. FI. Marian îi ofe-
rea toată colecţia sa de cimilituri româneşti lui A. Gorovei, în
schimbul notiţelor despre botanica populară, alcătuite de acesta din
urmă în colaborare cu M. Lupescu. „Aşa cred - îşi încheie Marian
epistola - că atât opul Dv. despre cimilituri, cât şi al meu despre
Botanică vor fi complete"4. Acest „troc" (fără precedent, cel puţin
ca amploare) s-a şi produs, fără ştiinţa şi acordul lui M. Lupescu
care, ulterior, i-a cerut lui Marian să înapoieze materialele. Până la
urmă, A. Gorovei şi-a publicat şi corpusul de ghicitori5 şi lucrarea
B.P. Hasdeu, Botanica poporană română..., în Columna lui Traian, an VII, t.1,
august 1876, pp. 353-361.
I.E. Torouţiu, Studii şi documente literare, Bucureşti, 1932, voi. III, p. 237; apud
M. Fotea, Simeon Florea Marian, folclorist si etnograf. Bucureşti, Ed. Minerva, 1987,
p.216.
Artur Gorovei, Cimiliturile românilor, Bucureşti, 1898.

37
de botanică populară6, pe când Botanica... lui Sim. FI. Marian a
rămas până azi, în mod inexplixabil, inedită7.
Este evident faptul că o operă de etnografie botanică românească
de amploarea şi de valoarea celei elaborate de folcloristul
bucovinean nu a mai fost scrisă şi, foarte probabil, nici nu va mai
fi. Editarea manuscrisului, cu un aparat critic adecvat, mi se pare a
fi nu numai o necesitate, dar şi o datorie. Nu avem atât de multe
opere de referinţă în domeniul etnografiei româneşti, încât să ne
permitem să fim neglijenţi cu ele. în 1907, la moartea folcloristului,
Nicolae Iorga făcea o afirmaţie care-şi păstrează actualitatea după
opt decenii: „Astăzi nu se poate încerca pătrunderea ştiinţifică în
sufletul acestui neam fără întrebuinţarea integrală a tre-
buincioaselor cărţi pe care le-a pregătit, poate fără a-şi da seama
pe deplin de toată însemnătatea lor, harnicul şi modestul cleric"8.
Iniţiativa Revistei de istorie şi teorie literară de a publica un
capitol inedit („Mătrăguna"), din lucrarea lui Sim. FI. Marian, este
lăudabilă, dar ea nu umple un gol, ci îl revelează. Un gol care s-a
simţit nu o dată9. Chiar Mircea Eliade nu a ştiut, se pare, de
existenţa acestui manuscris, căci nu a folosit nenumăratele infor-
maţii folclorice, etnobotanice, de medicină populară - culese din
toate regiunile ţării - cuprinse în capitolul „Mătrăguna", din cartea
inedită a lui Marian. Ceea ce este, într-adevăr, inexplicabil este faptul
că istoricul religiilor - în toate studiile sale având ca subiect
Mătrăguna - nu a folosit nici măcar articolul Mătrăguna şi dra-
gostea la români, publicat de Marian în 188010. Lacuna lui M.
Eliade este surprinzătoare, având în vedere cunoscuta sa acribie în
A. Gorovei şi M. Lupescu, Botanică populară, în Şezătoarea, voi. XV, 1915.
Cu excepţia a circa 30 de fragmente, publicate de Marian în perioada 1878-1907
în diferite reviste de epocă.
Nicolae Iorga, Un cercetător al vieţii poporului românesc, în Floarea darurilor,
nr. 4,1907, pp. 49-51; apud M. Fotea, op. cit., p. 50.
9
Marea majoritate a cercetătorilor români, care a publicat studii de etnobotanică, nu
a consultat manuscrisul lui Marian. Un singur exemplu : etnograful Vaier Butură, într-o
lucrare de referinţă, altfel valoroasă.-Enciclopedie de etnobotanică românească. Bucureşti,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979 şi voi. II, Paris, Ed. Paul H. Stahl, 1988 - nu foloseşte
informaţiile din lucrarea inedită a lui Marian.
Sim. FI. Marian, Mătrăguna si dragostea la români, în Albina Carpatilor, Sibiu,
anIV.nr. 8,1880, pp. 119-121.

38
a epuiza întreaga bibliografie a temei de care se ocupa. Poate că
-dacă ar fi consultat capitolul inedit despre Mătrăgună redactat de
Marian - Mircea Eliade şi-ar fi finalizat volumul La Mandragore
et l'Arbre Cosmique, pe care îl anunţa ca fiind în pregătire la înce-
putul anilor '40u. în orice caz, cu siguranţă că studiile vizând cul-
tul mătrăgunei în România (publicate de M. Eliade în Cuvântul
-1933 şi în Zalmoxis - 1938), ar fi fost mai ample, mai
complete şi, poate, cu unele concluzii teoretice diferite.
Publicarea ambelor materiale inedite despre Mătrăgună - cel al
lui Sim. FI. Marian şi cel al lui M. Eliade - este justificată şi din
această perspectivă, nu numai din aceea - evidentă - a
recuperărilor necesare.
Alăturarea celor două texte şi, implicit, a celor doi autori mai
este justificată şi de necesitatea evidenţierii unei anumite continui-
tăţi. Ca şi Sim. FI. Marian - chiar dacă folosind un instrumentar şi
o metodologie diferite - M. Eliade a fost, de-a lungul întregii sale
vieţi, preocupat de cultura populară românească, de aspectele mi-
tice şi religioase, atât de vii în cadrul manifestărilor folclorice din
arealul carpato-dunărean. Ca şi Sim. FI. Marian, istoricul religiilor
a fost interesat de etnobotanică, de dendromitologie, de folclorul
medical din România12 şi, iată, în mod particular, de cultul mătră-
gunei. O simplă coincidenţă biografică pare să fie un semn al con-
tinuităţii de care vorbeam : în primăvara aceluiaşi an în care se
stingea din viaţă folcloristul (11 aprilie 1907); se năştea istoricul
religiilor (9 martie 1907). Au fost contemporani timp de o lună ;
suficient pentru o utopică transmitere a ştafetei •. aceeaşi fervoare,
acelaşi enciclopedism, aceeaşi capacitate de a materializa marile
proiecte propuse, aceeaşi încercare de a elabora opere exhaustive,
„totale", „definitive".
Mircea Eliade, La mandragore et Ies mythes de la „naissance miraculeuse", în
Zalmoxis, III, Paris/Bucureşti, 1940-1942, p. 3.
12
lată un pasaj semnificativ, semnat de M. Eliade: „Trebuie să recunoaştem că noi,
Românii, intrând foarte târziu în cercul de lumină al medicinei ştiinţifice, documentele cele
mai interesante din trecutul nostru medical aparţin folklorului şi etnografiei. Medicina po-
porului şi folklorul medical sunt mult mai semnificative decât opera cutărui medic de la
începutul secolului trecut. O viziune organică şi pe alocuri personală a omului se descoperă
numai în medicina populară. Aici avem de-a face cu credinţe şi superstiţii care trăiesc de
mii de ani pe pământul românesc. Cunoscându-le, descifrându-le, luăm contact cu viaţa
sufletească a strămoşilor noştri, şi poate izbutim să desprindem anumite valori spirituale
înapoia vrăjitoriilor şi a leacurilor băbeşti. Medicina populară face parte dintr-un întreg,
dintr-o viziune armonioasă", cf. Insula lui Euthanasius, Bucureşti, 1943, p. 168.

39
Este inutil să fac aici o analiză a diferenţelor dintre modurile
de abordare a temelor tratate de cei doi cărturari. Nu numai unel-
tele şi metodele au diferit, dar şi scopurile propuse. Deosebirile
sunt evidente pentru oricine este familiarizat cu operele celor doi
autori şi, în mic, pentru orice lector al articolelor despre mătrăgu-
nă, scrise de unul şi de celălalt.
Textul lui Marian este un studiu clasic de etnografie botanică
în spaţiul românesc. Pentru Mircea Eliade, astfel de studii sunt abia
o materie primă. Articolele sale despre mătrăgună sunt studii de
mitologie comparată şi de istorie a mentalităţilor mitico-religioase.
El reface originea motivului şi evoluţia sa în spaţiu şi timp, tipo-
logizează credinţele şi legendele referitoare la mătrăgună şi recon-
stituie scenariul ritual de culegere, transportare, pregătire şi folosire
a plantei. Toate trăsăturile caracteristice ale acestui scenariu - aşa
cum au fost degajate de M. Eliade13 - se regăsesc în studiul etno-
botanic al lui Sim. FI. Marian : circumambulaţiunea şi nuditatea
rituale, mimarea actului sexual, aducerea ofrandelor specifice (fă-
ină, miere, băutură alcoolică), recitarea invocaţiilor şi a formulelor
magice, diferite condiţionări magice de loc, timp, îmbrăcăminte,
comportament, gestică etc, considerarea mătrăgunei ca „iarbă
sfântă" (se pune la icoane, sub pragul bisericii ş.a.), folosirea ei ca
afrodisiac, medicament (panaceu, chiar), halucinogen, amuletă
porte-bonheur etc.
Mircea Eliade vorbeşte despre credinţele antice şi medievale
referitoare la antropomorfismul rădăcinii mandragorei (numită şi
„anthropomorphon") şi la obligativitatea dezrădăcinării plantei
(numită şi „cynospastos") de către un câine. In studiul său privind
Cultul mătrăgunei în România, istoricul religiilor conchide, printre
altele, că „românii nu cunosc [...] ritul culesului [mătrăgunei - n.
A.O.] cu ajutorul unui câine"14, aşa cum e cunoscut în alte zone
ale Europei. Nici credinţe sau legende explicite privind antropo-
morfismul rădăcinii acestei plante nu sunt atestate în România.
Totuşi, unele vagi informaţii ar putea fi considerate ca supra-
vieţuiri ale unor vechi eresuri de acest fel, dispărute sau grav de-
gradate, în zona Munţilor Apuseni, de exemplu, în cadrul ritului
Vezi studiile citate la nota 1. 14
Ibidem,p. 224, respectiv p. 221.

40
Mandragoră antropomorfă, dezrădăcinată de un câine (gr. cynospastos);
după Pseudo-Apuleius, cea secolul al 11-lea e.n.

Mandragoră cu rădăcină antropomorfă ; gravură medievală.

de recoltare a mătrăgunei, se foloseşte lapte de „gudă" (căţea)15.


Numai acea parte a rădăcinii mătrăgunei care seamănă cu o mână
de om se credea că are efect magico-terapeutic asupra tulburărilor
neuropsihice16. Chiar şi personificarea plantei („Doamnă bună",
„împărăteasă" etc), sau credinţa - atestată în Basarabia - că are
„rădăcina în formă de fată de drac"17, pot fi indicii ale unei arhaice
credinţe populare vizând antropomorfismul mătrăgunei.
15
Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti,
1945, p. 56.
16
Romulus Vulcănescu, Mâna în medicina populară, în voi. Despre medicina po
pulară românească, Bucureşti, Ed. Medicală, 1970, p. 235.
17
P.V. Stefănucă, Cercetări folclorice pe valea Nistrului-de-jos, în Anuarul Arhivei de
Folklor, IV, Bucureşti, 1937, pp. 210-211.

41
în acelaşi studiu, Mircea Eliade face, după opinia mea, o afir-
maţie exagerată. El consideră că, în România, „pentru culegerea
altor plante magice sau medicinale, un mare număr de elemente a
fost împrumutat de la ritualul mătrăgunei"18. Cred că rolul mătră-
gunei este, în acest caz, supralicitat. Pentru mentalitatea arhaică şi
tradiţională, recoltarea plantelor cu virtuţi magico-terapeutice com-
portă doar unele elemente specifice (funcţie de plantă, de scopul în
care e culeasă şi, bineînţeles, funcţie de zonă, de epocă etc), dar
scenariul magico-ritual este, în esenţă, acelaşi. A. Delatte, într-un
studiu notoriu19, a adus argumente convingătoare în această privinţă,
refăcând coordonatele şi liniile de forţă ale acestui ceremonial,
aşa cum a fost el consemnat din cele mai vechi timpuri, în toată
zona Eurasiei. Este, în fond, vorba de un complex de gesturi ma-
gice şi rituale - cu caracter catartic şi apotropaic - menit, pe de o
parte, să protejeze omul de contactul nemediat cu planta sacră şi,
pe de altă parte, să protejeze valenţele magico-terapeutice ale aces-
teia din urmă de contactul cu omul (unele gesturi sunt pentru pre-
zervarea virtuţilor plantei, altele pentru sporirea lor). Asemănarea
scenariului ritual de recoltare a mătrăgunei cu cel de recoltare a
altor plante magico-medicinale nu se explică printr-un împrumut
(fie şi parţial) de la cea dintâi la cele din urmă, ci prin apartenenţa
la un complex ceremonial comun. Faptul că acesta a supravieţuit,
în cazul mătrăgunei, mai complet, mai „spectaculos", cu mai mul-
te aspecte „dramatice", este doar un simptom al prestigiului de
excepţie de care s-a bucurat această plantă în cadrul fitomitologiei
şi al medicinei folclorice româneşti.
în studiul La Mandragore et Ies Mythes de la „Naissance Mi-
raculeuse"20, ca şi în textul La Mandragore et l'Arbre Cosmique,
Mircea Eliade pare să se „despartă" definitiv de tipul de abordare
etnobotanică a lui Sim. FI. Marian. Şi aceasta nu în primul rând
prin amploarea cercetării, pe verticala timpului (din Antichitate
până-n epoca modernă) şi pe orizontala spaţiului (din vestul Euro-
pei până-n estul Asiei), ci mai ales prin calitatea demersului. Isto-
18
Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit, p. 206.
19
A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anciens pour
la cueillette des simples et des plantes magiques, Paris, 1938.
20
Vezi nota 11.

42
ricul religiilor nu mai este preocupat de mandragora propriu-zisă,
ci de felul în care aceasta a „deviat" dintr-o noţiune botanică în-
tr-una mitică, precum şi de cauzele, amploarea şi implicaţiile aces-
tei „devieri". El sesizează schimbarea centrului de greutate în
receptarea acestui motiv. Descrierea plantei şi valenţele sale farma-
ceutice trec, în Evul Mediu, pe planul doi, făcând loc presupuselor
sale virtuţi magice, mitice, sacrale - aspecte formulate deja în
Antichitate, dar preluate, amplificate şi cristalizate de mitologia
medievală. M. Eliade e interesat de miraculoasa geneză a mă-
trăgunei, de antropomorfismul şi androginia ei, de virtuţile sale
afrodisiace şi fertilizatoare. El desface mecanismul procesului re-
ligios de „cristalizare a unui simbol metafizic şi teologal" : mătră-
guna devine o „plantă a vieţii şi a morţii", o „plantă sacră", o
„plantă-zeiţă".
Un aspect esenţial - sesizat şi de Mircea Eliade - este în ce
măsură calităţile terapeutice şi psihotrope ale mătrăgunei au deter-
minat statutul său de prototip vegetal ideal, de plantă miraculoasă
cu nenumărate valenţe magico-mitice. Dar problema poate fi pusă
şi reciproc : în ce măsură prestigiul magico-mitic câştigat de plantă
a dus la exagerarea calităţilor sale terapeutice. Fapt este că toate
părţile plantei, dar mai ales rădăcina, frunzele şi fructele, au un
conţinut bogat în alcaloizi (atropină, beladonină, hiosciamină, sco-
polamină etc), care au o acţiune farmacologică deosebit de puter-
nică : inhibă terminaţiile nervoase parasimpatice, excită sistemul
nervos central, accelerează ritmul cardiac, provoacă midriaza21 etc.
Virtuţile psihotrope ale mătrăgunei erau cunoscute în Antichitate
(cf. Dioscoride şi Pliniu). Amestecat sau nu cu opium şi suc de
măselariţă, sucul de mătrăgună era folosit ca anestezic în timpul
intervenţiilor chirurgicale, din Antichitate până dincolo de Evul
Mediu22!
Dar mătrăguna era folosită şi ca analgezic, afrodisiac, remediu
împotriva insomniei şi - cum scrie Eliade - împotriva „melanco-
21
Unul dintre efectele secundare ale atropinei este midriaza (dilatarea pupilei), efect
folosit şi în medicina modernă, în oftalmologie. în vechime, femeile foloseau suc de mătră
gună pentru ca să-şi provoace dilatarea pupilelor şi să fie, astfel, „mai frumoase". Obiceiul
era, probabil, foarte la modă, o dată ce a generat denumirea latină a plantei: Belladonna.
22
ReneTaton etalii, Istoria generală a ştiinţei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970, voi. I,
pp. 414 şi 648.

43
liei cronice cu tendinţe de sinucidere"23. în studiul lui Sim. FI. Ma-
rian se regăsesc aceste aplicaţii din terapia populară românească.
Semnificativă este folosirea plantei inclusiv ca antidot al unor afec-
ţiuni neuropsihice, numite în limbaj popular „bântuială", „ameţea-
lă", „lipitură" (sindrom depresiv), „sperietură" (tulburare psihică
datorată unei emoţii puternice), „îndrăcitură" (alienaţie mintală)24
etc. Sigur că, luată îh doze mari, mătrăguna nu vindeca afecţiunile
psihice, ci le producea sau le amplifica pe cele existente. Ea pro-
voca, de asemenea, „nebunia" (stări delirante) sau chiar moartea :
ceaiul de mătrăgună - notează Sim. FI. Marian - „ori îl omoară,
ori îl îhsănătoşează" pe bolnav, care, înainte de administrarea fier-
turii, trebuie legat „pentru că înnebuneşte". De fapt, mătrăguna
este un puternic delirogen. Descrierea stării provocate de adminis-
trarea extractului de plantă îi ridică lui Sim. FI. Marian probleme
de limbaj; „nebuneală pe un timp", „tulburări îh sănătate care sa-
mănă cu nebunia", „îmbuimăcire de cap" ş.a.
*
In afară de mătrăgună, îh cadrul medicinei populare româneşti
sunt cunoscute şi folosite diverse alte plante care conţin substanţe
toxice şi psihotrope : laur sau ciumăfaie (Datura stramonium),
odolean (Valeriana officinalis), mac (Papaver somniferum),
mutulică sau mătrăgună mică (Scopolia carniolica), omag (Aco-
nitum tauricum), avramească sau veninariţă (Gratiola officina-
lis), măselariţă (Hyoscyamus niger), talpa gâştei (Leonurus
cardiaca), mutătoare (Bryonia alba), cucută (Cicuta virosa) ş.a.
Despre ultimele patru dintre plantele numite ştim că erau folosite
de către daci, din lucrările lui Dioscoride {De materia medica, se-
23 A

In secolul al Xll-lea, de exemplu, Sf. Hildegarde de Bingen (Physica, 1,56), re-


comandă rădăcina antropomorfa a mandragorei ca remediu contra melancoliei; cf. Mircea
Eliade, cap. Gayomart, Adam et la mandragore, în voi. Briser le toit de la maison. La
creativitâ et ses symboles, Gallimard, Paris, 1986, p. 228.
24
în 1885, în zonaBârladului, fiertura de mătrăgună cu vin era băutăde „cei îndrăciţi"
(alienaţi mintal). Pentru acelaşi tip de tulburare psihică, în popor erau folosite şi alte plante :
rută, avramească, cristienească, odolean, chica dracului, buruiana vinului ş.a.; cf. Gh. Bră-
tescu, Etnomedicina bârlădeană în 1885, în voi. Retrospective medicale. Bucureşti, Ed.
Medicală, 1985, p. 71.

44
colul I e.n.) şi Pseudo-Apuleius (De medicaminibus herbarum, cea
secolul al II-lea e.n.).
Măselariţa (numită sugestiv în popor şi nebunariţă25) este, ca
şi mătrăguna, o plantă toxico-halucinogenă din aceeaşi familie So-
lanaceae. Conţinând aceiaşi alcaloizi ca şi mătrăguna şi fiind fo-
losită ca un puternic somnifer şi analgezic (prin inhalarea fumului
produs de seminţele ei, aruncate pe cărbuni aprinşi), măselariţa a
fost, în cadrul medicinei populare româneşti, confundată cu mătră-
guna. Dacii cunoşteau şi foloseau această plantă, numind-o diellei-
na (cf. Dioscoride) sau dielina (cf. Pseudo-Apuleius).
De fapt, prin mătrăgună nu se înţelegea numai varietatea
Atropa belladonna, ci, câteodată, şi alte câteva plante : măselariţa,
ciumăfaie, mătrăgună mică sau mutulică (numită astfel pentru că
provoacă amnezia). Citându-1 pe Steier, Mircea Eliade subliniază
existenţa unui fenomen similar în afara României: „Mandragora
trebuie să fi fost denumirea comună a mai multor plante narcoti-
ce". De altfel, acesta pare a fi un fenomen lingvistic destul de
uzual. Vechea denumire iraniană a cânepii, Bangha - plantă folo-
sită la provocarea transei extatice în vechiul Iran - a ajuns să de-
semneze, la multe populaţii din Asia centrală, diferite alte plante
narcotice folosite de şamani (ciuperca Amanita muscaria, de
exemplu) sau chiar narcoza însăşi26.
Denumirea populară românească a ciupercii halucinogene
Amanita muscaria (ciuperca tipică din reprezentările infantile : cu
pălărie roşie şi pete albe) este „burete-pestriţ" sau „pălăria şarpe-
lui" sau, cel mai adesea, „muscariţă". Surprinzător, în Europa, pro-
prietăţile ei toxice au fost folosite ca insecticid (fiertura de ciupercă
în lapte era o foarte eficientă otravă pentru muşte). Aşa se explică
denumirile ei în mai multe limbi europene: lat. Amanita muscaria,

Efectul delirogen al plantei este sugerat şi de numele ei. Romanii (cf. Dioscoride)
o numeau insana (demenţă, sminteală), ungurii o numeau bolondito (care te înnebuneşte),
iar românii - nebunariţă. Pentru frecvenţa acestui tip de denumiri ale plantelor toxice şi
psihotrope în botanica populară românească, vezi V. loniţă, Metafore ale graiurilor din
Banat, Timişoara, Ed. Facla, 1985, pp. 164-165.
26
Mircea Eliade, Shamanism. Archaie Techniques of Ecstasy, Princeton University
Press, 1974, pp. 399-401.

45
fr. l'amanite tue-mouche, eng./Ty agaric, rus. muhamor, rom. mus-
cariţă etc.
Totuşi, se pare că această ciupercă şi efectele ei halucinogene
şi psihotrope erau cunoscute nu numai în India (probabil, sub nu-
mele de soma) şi în Iran (sub numele de haomd), dar şi în Europa
arhaică. Specialiştii sunt, de regulă, de acord asupra faptului că ciu-
perca muscariţă era folosită ca un foarte puternic drog de către ti-
nerii războinici din confreriile iniţiatice masculine (Mănnerbunde),
pentru provocarea stărilor de furor heroicus şi appetitus mortis,
stări de care amintesc autorii clasici când descriu năravurile război-
nice ale populaţiilor indo-europene, inclusiv cele ale sciţilor, ira-
nienilor, geto-dacilor, germanilor etc.27

3. Fumigaţii de cannabis şi de alte plante


psihotrope
Cea mai veche relatare a modului cum era folosită o plan-
tă psihotropă de către traci o datorăm geografului roman Pompo-
nius Mela (secolul I e.n.). El consemnează faptul că la traci, în
timpul ospeţelor, „se aruncă în focurile în jurul cărora se sade
seminţe, al căror miros [= fum] provoacă comesenilor o veselie
asemănătoare cu beţia" (De corographia, II, 2, 21).
Peste două secole, tot un geograf latin, Solinus (secolul al ni-lea
e.n.), relatează aproape identic acelaşi obicei trac : „In timpul
prânzului, soţii [= bărbaţii] înconjoară vetrele, aruncă în foc
sămânţă din buruienile pe care le au şi, după ce sunt loviţi de mi-
rosul [= fumul] acestora, cu simţurile amorţite, simt o veselie ase-
mănătoare cu beţia" (Collectanea rerum memorabilum, 10, 5).
Asemănarea izbitoare dintre cele două texte, precum şi dintre
alte pasaje referitoare la obiceiurile tracilor, ne face să credem fie
că cei doi autori au folosit - ca informare - acelaşi text (anterior
Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela şi Andrei Oiştea-
nu, Ed. Nemira, Bucureşti, ediţia a 2-a, 1996, pp.76,110,125; Dieter Martinetz, Karlheinz
Lohs, Poison, Sorcery and Science, Leipzig, 1987, pp. 70-71 ; Pierre Ferran, Le livre dea
herbes etrangleuses, veneneuses, hallucinog&nes, carnivores et malefiques, Marabout,
1969, pp. 212-213,267-268 ; Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., pp. 25 sq.

46
secolului I e.n.), rămas necunoscut nouă, fie ca Solinu a prdua
informaţiile din cartea lui Mela. Oricum, ceea ce e ^™T**
vorbesc'despre traci, iar Pomponius Mela, într-un paragraf ante rior,
îi numeşte numai pe geţi.
Ceea ce rămâne mai puţin sigur este numele plante ale carei
seminţe erau folosite aşa cum am văzut. Marea majori a« a co-
mentatorilor a considerat că este vorba despre cânepa ar urni dm tre
ei au identificat planta cu varietatea Cannabis f^^l frunze, flori şi
seminţe sunt bogate în canabinol (««&«"*£_ zant si excitant).
Dar această varietate de cânepa ™ «££ £ gulă/în ţările europene,
ci în Iran, India, Asia centrala ete Pe teritoriul României era
cultivată, din tnnpuri unemonale vane* tea Cannabis saliva,
folosită ca plantă textila^(„Tracii ş fac dm cânepă haine" - Herodot,
[sterii, IV, 74), fund mult mai săraca m principii active. S-ar putea,
deci, să fie vorba de o alta specie ve-geS datările lui Pomponius
Mela şi Solinus (de exemplu,
"^admitem, totuşi, că seminţele folosite de traci la fumi-gatii
erau de cânepă, va trebui să optăm pentru una dm^rmatoarete
soiutii • fie că erau seminţe de Cannabis sativa (cânepa cu tivata)
sau o varietate de cânepă sălbatică™ („ea creşte şi se—,£ la
sine" - Herodot, idem), fie că tracii reuşiseră sa ^tizeze
varietatea Cannabis indica în ţinutul ponto-danubian fie ca îşi
procurau seminţe ale acestei varietăţi de la alte populata, din Ra-
sărit (probabil de la sciţi). , T
Obiceiul fumigaţiiior de cânepă, atestat la sciţn de la Tyras
(NisS s Borysthfnes (Nipru) - pe care VasUe »™ ««£
derat a fi'geto-sciţi29 - ***- din ™de ^T *' ?*' «ă cel
atestat la traci. Herodot (secolul al V-lea î.e.n.) c««emnem
faptul că bărbaţii sciţi practicau fumigaţn cu seminţe de cânepa
En cort clădit anuie în acest scop), în cadrul unui ceremonia de
„purificare" post-funerară : „Sciţu iau, aşadar, sămânţa de ca
28
în medicina populară românească sunt folosite de asemenea cânipă sălbatica" şi
„cânepioară" (Eupatorium cannabinum); cf. Gh. Brătescu£,. CUP^
» Vasile Pârvan, Getica, Bucureşti, Ed. Mend.ane, 1982, p. 89. Intr;ad™ *°n
cuprinsă între fluviile Tyras, Borysthenes şi Istru locuiau sciţi ş> get., aceşna dm urma
numiţi tyregeţi (cf. Strabon, Geografia, VII, 3,17).
47
nepă (kannabis), se strecoară sub cortul făcut din pături şi aruncă
sămânţa peste pietrele încinse. Sămânţa aruncată [peste pietre]
scoate un fum parfumat şi se face atâta abur, încât nici o baie eli-
nească de abur n-ar putea s-o întreacă. Ameţiţi de dogoarea aburu-
lui, sciţii se apucă să urle. Aceasta ţine loc de baie..." (Herodot,
Istorii, IV, 75). Este evident faptul că Herodot - pentru care obi-
ceiul este insolit şi necunoscut - ia o practică rituală drept una de
igienă. Comentând acest pasaj, Felicia Vanţ scrie : „Herodot con-
fundă două lucruri : practicarea băii cu abur, pentru curăţenie şi o
scenă finală a funeraliilor, îmbătarea cu vaporii stupefianţi ai
seminţei de cânepă, cu care ocazie sciţii scoteau nişte «urlete»
(probabil un soi de bocete), crezând că în felul acesta vor îndepărta
de la ei sufletul mortului"30.
Referindu-se la masageţi (ramura răsăriteană a sciţilor nord-
pontici, din regiunea caucaziano-caspică), tot Herodot relatează o
practică similară de fumigaţie narcotizantă, fără însă să menţioneze
vreun context ritual: „Se mai zice că ei ar fi descoperit şi un pom
purtător de nişte fructe pe care - după ce se strâng laolaltă pe ginţi
şi aprind un foc mare în jurul căruia se aşează - le aruncă în jar şi
apoi se îmbată criţă de mireasma lor, aşa cum se îmbată elenii cu
vin, însă numai trăgând pe nări mirosul [= fumul] răspândit din
fructul care arde aruncat pe jăratic ; cu cât aruncă mai multe ase-
menea fructe, cu atât se îmbată mai tare, până când, sculându-se în
picioare, se apucă de dănţuit şi de cântat" (Istorii, I, 202).
Această practică pare să se fi perpetuat peste două milenii, la
descendenţii îndepărtaţi ai sciţilor masageţi, la oseţii nord-cauca-
zieni, care vorbesc până azi singura limbă ce a supravieţuit dintre
cele folosite de sciţii pontici. La începutul anilor 1800, orientalistul
Julius Klaproth a descris următorul ritual al oseţilor : ei se adună
într-o peşteră, în jurul focului, unde jertfesc capre şi le mănâncă,
iar apoi aruncă în jar componente ale unui arbust, un soi local de
smirdar, Rhododendron caucasicum. Oseţii se îmbată cu fumul
narcotic care se degajă şi, apoi, se cufundă într-un somn profund :
„visele pe care le au în această stare sunt considerate a fi prezi-

Felicia Vanţ-Ştef, Note la Herodot, Istorii, IV.Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1961, p. 519, 31
Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a Sabatului, Ed. Polirom, laşi, 1996, p.
170.

48
La începutul secolului al XX-lea, Erwin Rohde era de părere
că planta al cărei fum stupefiant îl inhalau tracii, sciţii şi masageţii
era Cannabis indica, din care se extrage haşişul32. Pe de altă parte,
Mircea Eliade a considerat - ca şi Jean Coman 33 - că numele
preoţilor traco-misieni kapnobatai (amintiţi de Strabon în Geogra-
fia, VII, 3, 3) s-ar traduce prin „umblători prin fum". Pentru isto-
ricul religiilor această expresie „se referă la un extaz provocat de
fumul de cânepă, mijloc cunoscut de sciţi şi de traci [...]. In acest
caz - continuă Eliade - kapnobataii ar fi dansatorii şi vrăjitorii
(şamani) misieni şi geţi, care întrebuinţau fumul de cânepă pentru
a provoca transele extatice"34. Recent, Ion H. Crişan a adus argu-
mente interesante privind faptul că preoţii asceţi geto-misieni kap-
nobatai erau „adepţi ai doctrinei zalmoxiene"35. Dacă aceste
afirmaţii sunt corecte, atunci se pune întrebarea dacă fumigaţia cu
cânepă (sau cu altă plantă psihotropă) era unul dintre mijloacele de
provocarea a extazului în cadrul cultului întemeiat de Zalmoxis.
Iată câteva noi consideraţii în această privinţă. Pomponius
Mela, Solinus şi, aşa cum vom vedea, Pseudo-Plutarh vorbesc de-
spre ospeţele tracilor, la care participau numai bărbaţi (Solinus este
categoric în acest sens) şi în timpul cărora se făceau fumigaţii de
seminţe. însă autorii antici citaţi consideră, în mod eronat, că acest
obicei avea ca scop provocarea unei „veselii vecine cu beţia". în
mod evident, această practică a tracilor (ca şi cele similare ale sciţi-
lor, iranienilor, şamanilor etc.)36 nu era menită să producă euforia,
ci extaza, transa mistică, o anume furor religiosus. Autorii antici
descriu, probabil, unele banchete rituale (agape mistice), la care
aveau voie să participe numai (anumiţi) bărbaţi. Or, Herodot, într-un
pasaj notoriu (Istorii, IV, 94-95), relatează pe larg despre ban-
chetele rituale, cu participare exclusiv masculină (ţinute în an-
dreon = „templul bărbaţilor", special construit în acest scop), în
cadrul cărora Zalmoxis îşi iniţia neofiţii (aleşi dintre „cetăţenii de
frunte"), într-o doctrină a cărei trăsătură esenţială era imortalita-
32
Erwin Rohde, Psyche, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1985, p. 223, n. 1.
33
Jean Coman, „Zalmoxis", în Zalmoxis, II, Paris, 1939, p. 106.
34
M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 57 ; idem, Shamanism, ed. cit., p. 390.
35
I.H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, Ed. Albatros, 1986, p. 389.
36
M. Eliade, Shamanism, ed. cit., pp. 394-402.

49
tea/imortalizarea sufletului. Contemporan cu Herodot, Platon scria
că „medicii lui Zalmoxis [...] stăpânesc meşteşugul de a te face
nemuritor", leacurile şi descântecele lor având menirea de a vinde-
ca „mai ales sufletul" şi, doar prin intermediul acestuia, trupul
{Charmides, 156). Dintre „leacurile lui Zalmoxis" - pomenite de
Platon - Vasile Pârvan numeşte „fumigaţia cu sămânţă de câne-
pă"37.
Relativ recent, Constantin Daniel a redeschis dosarul recluziu-
nii în peşteri sau încăperi subterane la care se supuneau şi homines
religioşi geto-daci38. Fiind doctor psihiatru, Constantin Daniel a în-
cercat să explice diferitele aspecte ale doctrinei religioase geto-
dace prin stările halucinatorii (vizuale, auditive, tactile) provocate
preoţilor şi neofiţilor în urma unei îndelungate izolări senzoriale
{sensory deprivation), în întunericul şi liniştea cavernelor şi încă-
perilor subterane în care se autoclaustrau. După opinia mea, Con-
stantin Daniel a supralicitat rolul deprivării senzoriale în acest
context. Autorul constată că astfel de halucinaţii sunt foarte asemă-
nătoare cu cele provocate de intoxicaţia cu anumite extracte vege-
tale psihotrope. Cu alt prilej - abordând tot problema „deprivării
senzoriale" - autorul a admis probabilitatea ca astfel de mijloace
(fumigaţia cu Cannabis indică) să fi fost, de asemenea, folosite de
către preoţii geto-daci39.
Un alt text antic, neglijat de cercetători, în care se vorbeşte
despre practici similare celor deja comentate, e cuprins în cartea
De fluviorum et montium nominibus (cea secolul al II-lea e.n.),
atribuită lui Plutarh. Pasajul care mă interesează se referă la tracii
sud-dunăreni, probabil odrizi, localizaţi de-a lungul râului Hebru
(Odrisyum Hebrum, la poetul Claudianus). Pseudo-Plutarh rela-
tează următoarele : „Lângă fluviul despre care am vorbit [Hebru
- n. A.O.], creşte o plantă, asemănătoare cu origanul, al cărei vârf
îl taie tracii şi - după ce s-au săturat cu alimente făcute din cereale
- îl pun în foc şi, aspirând de multe ori fumul astfel produs, se
37
V. Pârvan, op. cit., p. 89.
38
Constantin Daniel, Zalmoxis, ucenicii săi şi claustrarea, în Luceafărul, nr. 6-7,
1984.
39
Constantin Daniel, Scripta aramaica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1980, p. 226.

50
îmbată si [apoi] cad într-un somn profund" (Pseudo-Plutarh, De
fluv. et mont. nom., HI, 3).........................
Se regăsesc în acest pasaj principalele elemente din textele da
te lui Pomponius Mela şi Solinus : în cadrul unui ospăţ, tracii
'Calează fumul produs de o plantă, care le provoacă un soi de
hptie" Se pune, din nou, întrebarea despre ce plantă e vorba. Ar
nutea fi o specie a origanului: sovârv (Origanum vulgare), care
ontine un ulei volatil (bogat în timol şi carvacrol), cu acţiune se-
dativă asupra sistemului nervos central şi antispastică (cum sunt şi
tropina, papaverina ş.a.). Este o plantă foarte folosită în medicina
oopularâ românească, inclusiv ca analgezic şi sedativ40. Dar, în
nrincipiu, ar putea fi vorba de o altă plantă psihotropă, inclusiv de
" «.na ale cărei vârfuri florale sunt mult mai bogate în alcaloizi
ca seminţele. t

în Evul Mediu, doctorii europeni au încercat să impună can-


nabioterapia. Pe la jumătatea secolului al XHI-lea, de exemplu, un
avânt complex de talia lui Villard de Honnecourt recomanda o
infuzie în vin alb de frunze de cânepă sălbatică, seminţe de
cânepă
i alte câteva plante pisate, ca balsam care vindecă „orice rană aţi
„«41
avea
La jumătatea secolului al XVI-lea, domnitorul Alexandru Lă-
nusneanu solicita în repetate rânduri de la „apoteca" oraşului tran-
silvănean Bistriţa (înfiinţată în 1516), diferite substanţe terapeutice
vegetale (herbatus), printre care cannabis'1. Dar adevăraţii benefi-
ciari ai virtuţilor terapeutice ale cânepii au fost ţăranii, care folo-
seau seminţele acestei plante mai ales în scopuri analgezice4.
Vorbind despre „fumigaţia cu sămânţă de cânepă", atestată la traci si
la sciţi, Vasile Pârvan scria că este o practică „până astăzi folosită
de ţăranii noştri"44. Istoricul nu şi-a exemplificat afirmaţia, dar
40
V. Butură, op. cit., voi. I, pp. 219-220.
41
jeanGimpel,^eV0'^'a,"rf"sr™'âî'l£v"'Me'J'u>Bl,Meridiane,Bucureşti,1983,

« Samuel Izsâk, Farmacia de-a lungul secolelor, Ed. Ştiinţifică şi Encicl., Bucureşti,
1979, p. 133.
« v. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72.
44 y p§rvan, op. cit., p. 89. Vezi şi interdicţia, în popor, de a dormi lângă cânepa
proaspăt recoltată.
51
ea este exactă. In Oltenia, de exemplu, dar şi în alte zone ale ţării,
seminţele de cânepă sunt folosite în acelaşi mod ca în urmă cu
două milenii. Pentru calmarea sau înlăturarea diferitelor dureri (de
cap, de urechi etc), se pun într-o „oală nouă" cărbuni aprinşi, peste
care se aruncă seminţe de cânepă al căror fum este inhalat de bol-
nav45. Intr-un manuscris din 1788 (mss. BAR 3750), se recomandă
afumarea cu „cânepă de vară" a celui bolnav „de lipitură" (sin-
drom depresiv). în zona Munţilor Apuseni şi în zona Muscelului,
pentru alinarea durerilor la naştere, se bea ceai de seminţe de câ-
nepă46, iar în Dobrogea se fac băi de vârfuri florale de cânepă îm-
potriva anemiei, convulsiilor şi atrofiei musculare47. Dr. D. Paulian
enumera cânepa printre plantele din farmacopeea populară
„întrebuinţate pe scară întinsă contra afecţiunilor din cadrul medi-
anei nervoase"48.

4. Vita de vie si iedera


îmi voi permite să inserez aici câteva pagini referitoare la
utilizarea vinului, având în vedere că şi acesta este o substanţă psi-
hotropă de origine vegetală, care a jucat un rol important în desfă-
şurarea unor practici religioase. în plus, aşa cum se va vedea, cu
ajutorul vinului şi al altor băuturi alcoolice se ingerau alte substan-
ţe, propriu-zis narcotice şi halucinogene.
In folclorul mitic românesc, ca şi tutunul, viţa de vie este con-
siderată „Iarba Dracului". Mai mult decât atât, legendele originii
celor două plante sunt foarte asemănătoare. Atât tutunul, cât şi viţa
de vie au răsărit dintr-un pârţ tras de Diavol într-o groapă şi aco-
perit cu pământ. în alte legende etiologice, vinul este o coproducţie
divino-demonică : fiind făcut de Dumnezeu, vinul era bun şi ne-
45
C. Laugier, Comribuţiuni la etnografia medicală a Olteniei, Craiova, 1925, p. 86.
46
C. Rădulescu-Codin şi D. Mihalache, Sărbătorile poporului, Bucureşti, 1909,
p. 8; V. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72.
47
N. Leon, Istoria naturală medicală a poporului român, Bucureşti, 1903, p. 29.
48
D. Paulian, Miscellanea. Studii de psihiatrie, Bucureşti, 1940, pp. 42-43.

52
alcoolic, dar si-a băgat Dracul coada „si de atunci oamenii se îm-
bată"49.
Spre deosebire de cultivarea şi utilizarea tutunului, atestate în
zona balcanică de la sfârşitul secolului al XVl-lea, practicarea vi-
ticulturii şi consumarea vinului în spaţiul carpato-dunăreano-pon-
tie sunt activităţi confirmate de descoperiri arheologice (cosoare de
vier, amfore indigene etc), dar şi de unele relatări antice. Claudius
Aelianus, de exemplu, notează că „despre traci s-a dus vestea că
sunt grozav de beţivi" (Felurite istorioare, III, 15). Pomponius
Mela scrie că tracii obişnuiau să grăbească coacerea strugurilor în
mod artificial, acoperindu-i cu frunze uscate (Descrierea pămân-
tului, II, 2,16), iar Ovidiu, ca martor ocular, notează că geţii lăsau
vinul să îngheţe, poate ca o metodă de concentrare a tăriei lui. In
orice caz, cele două metode sunt folosite de ţăranii români până în
zilele noastre.
La rândul său, Platon consemnează faptul că „tracii beau vin
neamestecat deloc (cu apă), atât femeile, cât şi bărbaţii, şi îl îm-
prăştie pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi
aducătoare de fericire" (Legile, 1,637d). în această informaţie pare
să fie vorba de ceremonii de tip dionisiac. In primul rând, Platon
subliniază în mod expres (ceea ce n-ar fi făcut-o, dacă ar fi fost un
fapt uzual) că la aceste beţii (probabil, rituale) luau parte şi femeile,
care, altfel, nu aveau voie să bea vin (cf. Plutarh, Quaestiones ro-
manae, 6). în al doilea rând, vinul neamestecat cu apă era o licoare
tipic dionisiacă : „La început, - scrie Diodor din Sicilia - când
vinul a fost descoperit, Dionysos nu se gândise să-1 amestece cu
apă şi vinul se bea curat", pentru că doar „vinul fără amestec [cu
apă] îl duce pe omul care 1-a băut într-o stare vecină cu nebunia"
(Biblioteca istorică, IV, 3-4).
Dar cea mai spectaculoasă ştire privind viţa de vie şi vinul la
geto-daci este prohibiţia introdusă de marele preot Deceneu, în
timpul domniei lui Burebista (70-44 î.e.n.). Asemănându-1 pe De-
49
I. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologiafolclorului, ed. cit., p. 542; B.P. Hasdeu, Cuvente
den bătrâni, Bucureşti, 1984, voi. 11, p. 18 ; Legendele populare româneşti, ediţie Tony
Brill, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pp. 374 sq.; Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult,
Bucureşti, 1913, pp. 152-155 ; Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed.
Nemira, Bucureşti, 1995, p. 265.

53
ceneu cu Orfeu şi cu „pitagoreul" Zalmoxis (Geografia, XVI, 2,
39), Strabon relatează faptul insolit că, „în semn de supunere, geţii
s-au lăsat înduplecaţi (de către Deceneu) să taie viţa de vie şi să
trăiască fără vin" (idem, VII, 3,11). Acest eveniment istoric pare
să fi supravieţuit în forme folclorice, înrunele legende populare în
care un împărat hotărăşte că „atâtea pricini şi nevoi dintre oamenii
lui nu se pot curma decât cu stârpirea viţei de vie, care dă vinul cel
tulburător de minte"50.
Pe cât este acţiunea lui Deceneu de importantă şi de semnifi-
cativă, pe atât de puţin sau de inadecvat a fost ea comentată şi ex-
plicată. Foarte preocupat să demonstreze că poporul geto-dac
-nobil şi drept, cu înalte virtuţi morale - nu putea să adopte«n cult
orgiastic şi iraţional, precum cel dionisiac, Vasile Pârvan a încercat
să minimalizeze complet gestul tranşant al marelui preot: „...pod-
goriile sacrificate de Deceneus nu vor fi fost nici chiar aşa de nu-
meroase, nici prea alese ca neamuri de vinuri" 51. Gheorghe
lordache crede că hotărârea a fost impusă „de raţiuni de stat'*52, iar
Ion Horaţiu Crişan consideră că măsura a fost luată nu de Deceneu,
ci de Burebista, la îndemnul celui dintâi, „pentru asanarea mora-
vurilor neamului său". I.H. Crişan - altfel un autor stimabil - pare
să plătească tribut clişeului măreţiei „conducătorului suprem" şi
limbajului de lemn, ambele proprii anilor '80 : „O asemenea mă-
sură - conchide autorul - se înscrie în politica de sobrietate şi cum-
pătare preconizată de marele rege"53.
Să fim realişti 1 Pentru societatea şi metalitatea geto-dace din
secolul I î.e.n., este puţin probabil ca raţiunea măsurii drastice luate
de Deceneu să fi fost de ordin social sau moral. Motivaţia lui De-
ceneu - ca mare preot şi reformator al cultului - a fost, mai degra-
bă, de ordin religios. El a încercat, probabil, să diminueze
amploarea pe care o luaseră „beţiile rituale"54, provocatoare de
enthousiasmos, de ekstasis şi de „delir religios". Patronul acestei
50
VaierButură, Enciclopedie..., ed. cit., voi. 1, p. 250.
51
Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., p. 85.
52
Gh. lordache, Ocupaţii tradiţionale pe teritoriul României, Ed. Scrisul Românesc,
Craiova, 1985, voi. 1, p. 245.'
53
Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986,
p. 140.
54
Vezi Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1988, p. 226.

54
_ v,uie să fi fost zeul

cât si femeilor, ^^tocraţu ^ ^^ 0 ^gx


Cel propovăduit de;^u ^ {elitistă, care * «ta
ba r
^° ' >° ■mai
adoptată ÎSd?
alesaristocraţie
de an ^ şi castapareP^ff au
fi fost ac
mei religioase instaurate de ^ mal nobdi şi
ţelepU, pe care, mv sanctuare şl x-a făcut p ^ dţat
mite divinităţi ^f™™Diorl Crysostomos, in secolul

-* *> ^S'iSs.8- ^«-"-""i pioasa şi

55
Bacchanalibus), în urma căruia circa şapte mii de adepţi ai cultului
au fost arestaţi şi executaţi (Titus Livius, De la fundarea Romei,
XXXIX, 8-19), iar în anul 139 î.e.n. au fost expulzaţi din peninsulă
şi propovăduitorii cultului orgiastic al zeului traco-frigian Sabazios
- „un alt Dionysos", cum îl defineşte Diodor din Sicilia (Bibliote-
ca istorică, IV, 4,1) - ai cărui adoratori îşi provocau extazul bând
vin sau licori alcoolice făcute ex ordeo velfrumento („din orz sau
grâu")56.
Reacţii similare, de respingere a orgiilor dionisiace, sunt ates-
tate şi în Grecia, fie prin legi instaurate de un Diagondas din Teba,
fie prin comediile lui Aristofan, care expulza din cetate pe „zeii
noi", precum Sabazios, „zei consideraţi străini" (Cicero, De legi-
bus, n, 15, 37).
Sunt indicii legendare că, în unele zone, s-ar fi dispus distru-
gerea viţei de vie - aşa cum a f ăcut-o marele preot geto-dac Dece-
neu: conform tradiţiei, Damascus din Siria ar fi distrus via plantată
de Dionysos însuşi, motiv pentru care zeul l-ar fi jupuit de viu56bis. Pe
de altă parte, ştim de la Plutarh că, la romani, preoţilor lui Ju-
piter nu le era permis să se apropie de viţa de vie şi nici măcar să
atingă iedera. Plutarh crede că această interdicţie, analogă - susţine
el - „prescripţiilor pitagoreice", este „o condamnarea simbolică a
dansurilor şi a orgiilor din timpul Bachanalelor" (Quaestiones ro-
manae, 112).
Mai sunt unele legende care pot fi invocate în acest context.
In Asia, orgiilor dionisiace li s-a opus regele indian Myrrhanus (cf.
Diodor, Biblioteca, III, 65) sau Morrheus (cf. Nonnos, Dionysia-
cele, XXIX). Semilegendaral rege theban Pentheus - urmaşul lui
Cadmos - a interzis „noile rituri", însoţite de „nebunia pricinuită
de vin" (Ovidiu, Metamorfoze, III), punându-1 în lanţuri pe însuşi
Dionysos. Tânărul basileu va muri sfâşiat de bachantele în delir
mistic, conduse de chiar mama sa, Agave (Euripide, Bachantele).
Tot rupt în bucăţi de bachantele trace, încununate de iederă, a sfâr-
şit şi Orfeu, care încercase să reformeze cultul dionisiac. în fine,
Paul Bălă şi Oct. Cheţan, Mitul creştin. Filiaţii şi paralele, Ed. Enciclopedică Ro-
mână, Bucureşti, 1972, p. 70.
56bis ftew iMrousse Encyclopedia ofMythology, Prometheus Press, New York & Lon-don,
1974, p. 159.

56
tot un rege trac, Lycurg, a fost pedepsit de zeul Dionysos cu pier-
derea minţilor, fiindcă a interzis supuşilor săi celebrarea cultului
acestuia (vezi şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, III, 65).
Nu mă interesează acum faptul că, citându-1 pe H. Jean-
maire57, Rene Girard crede că Dionysos apare ca o divinitate a viei
şi a vinului printr-o atenuare a sensului originar, care făcea din el
zeul unei beţii mai redutabile, furia ucigaşă. „Nu există nimic în
tradiţia dionisiacă veche - conchide R. Girard - care să se rapor-
teze la cultura viţei de vie sau la fabricarea vinului"58. Dosarul este
voluminos şi problema e controversată59. Evident este faptul că, cel
puţin în faza istorică a mitului, Dionysos a fost acela care „a des-
coperit vinul şi i-a învăţat pe oameni să cultive viţa de vie" şi să
bea licoarea neamestecată cu apă pentru a fi „cuprinşi de o furie
bahică" (Plutarh, Quaestiones conviviales, III, 1 şi Diodor din Si-
cilia, Biblioteca istorică, IV, 2-5).
Ceea ce mă interesează cu adevărat este dacă vinul avea sufi-
cientă forţă psihotropă ca să provoace acea/itror religiosus de care
pomenesc autorii antici şi dacă nu cumva el era amestecat cu sau
dublat de anumite substanţe halucinogene. Erwin Rohde crede că
tracii îşi sporeau „starea de exaltare" din timpul ceremoniilor dio-
nisiace folosind, pe lângă băuturi alcoolice, „fumul unor plante
[cannabis, e convins autorul] care, ca şi sciţilor şi masageţilor, le
erau cunoscute [tracilor] ca narcotice"60. E posibil ca savantul ger-
man să aibă dreptate, dar, din păcate, el nu a adus argumente în
sprijinul ipotezei sale.
H. Jeanmaire crede că, „într-una din fazele preistoriei sale",
Dionysos a fost probabil o divinitate a iederei sau a viţei de vie
sălbatice. La rândul său, Walter F. Otto susţine că, pe lângă vin,
tracii ingerau fructe şi frunze de iederă 61, care, conform părerii far-
macologilor, posedă puternice virtuţi psihotrope. într-adevăr, iede-
ra (Hedera helix) conţine substanţe active toxice, precum hederina,
_
H. Jeanmaire, Dionysos, Payot, Paris, 1951, p. 23.
58
Rene Girard, Violenţa şi sacrul, trad. Mona Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995,
p.145.
59
Vezi Walter F. Otto, Dionysos, Paris, 1969, p. 152 sq.
60
Erwin Rohde, op. cit., p. 223, n. 1.
61
Walter F. Otto, op. cil., pp. 164-165 şiH. Jeanmaire, op. cit., pp, 22-23.

57
• c; «îtrie în toate părţile plantei, mai ales în fructe. Deja
sapomnaş^ f^^^ J^au această plantă agăţătoare 2SÎ
L^eSestecatul frunzelor şi mai ales al fmc-
ca tuna un °™&v convulsii si, în cantităţi mari, moarte,
telor 0PUU
provoacă
1 v^™riSex^rec^i
ederă, ^.^ ^ ^^
este, adeverită, Pe de o parte, de
nu numai decă
vin, ci şi ae era această
faptul -tST£te Codobeau tyrsurile şi tâmplele
planta, ^^^Jfpe de altă parte, de unele mărturii ale
zeului şi ale adepţilor sm J, pca^ ^ Acesta susţinea că

aC
° î"tS- «** Plutarh - „nu poate fi numita
care beau aces^^Ccată doar de vin, ci este „o tulburare, o
^ ' CUTrimM ascetei produse de măselariţă (Hyoscya-
ulurre a ^f1!"1'^ care proVoacă un soi de furie» (Quaes-
mus niger) şi de alte plante P din
^^^^^Silteai faptul că „femeile care sunt
timpuiB*h^jn^ .edePă)o cumainile>0
cuprinse de fum batace se p _ ^^ _ ^
m
rap şi o -esS ^; »^ iederă ; potrivit m
destul de credibil ceea cse^» ^^ că stări de

" C^nT^^^S Wera proLe o beţie fără :"S vTcir care sunt fc
mod natural predispusi la extaz" (Quaestiones romanae, 12).

5. Practici magice şi plante halucinogene


Plante halucinogene erau probabil Moşite şi în sanctua-,
, -AcV^nios-zeulJrecCtraco-grec^upăumifalmedicinei.
U^.^.^J^^Xi : la Sarmizegetusa, la Apulum Xl^la^
îaîîSSSîî °r- *"■" Dac,fl Supenoflnî'
*1935>
p.13.
58
purificări" - prin băi, oncţiuni, fumigaţii - după care era lăsat să
doarmă în templu (incubatio). Datorită halucinaţiilor, zeul invocat
apărea în vis bolnavului, însănătoşindu-1 sau indicându-i tratamentul
de urmat După incubatio, preoţii sanctuarului (asklepiazii) in-
terpretau visul. Practica pare să aibă ca model pe cea de la templul
apolinic de la Delphi (Asklepios era fiul lui Apollon), unde Pythia si
preotesele templului (pythonese) - în urma intoxicaţiilor cu frunze de
laur (Datura stramoniwrif - bolboroseau răspunsuri oraculare
„revelate de zeu" şi apoi interpretate de preoţi (cf. Plutarh, De
Pythlae oraculis, VI). De asemenea, la gnosticii din Egipt, în timpul
incubaţiei se producea „arderea unor aromate", cum ne asigură
Iamblichos (De mysteriis Aegyptiorum, 29). în fine, aşa cum am
amintit deja, preoţii traci ai zeului Bachus (= Liber) se îmbătau cu vin
în templu pentru a prezice tainele viitorului (Macrobius, Satur-
nalia, 1,18,1).
Nu ştim cu exactitate ce plante se ioloseau pentru provocarea
halucinaţiilor onirice în templul consacrat lui Asklepios (askle-
pion). Foarte probabil, unele dintre cele din care era împletită mis-
terioasa cunună de ierburi, kyphos, de pe capul statuii zeului din
incinta templului (Pausanias, Călătorie în Grecia, III, 26, 7). Se
întrevede, în această situaţie, o regulă : planta (plantele) din care
este făcută cununa de pe capul unui zeu conţin(e) substanţa halu-
cinogenă cu care se intoxică preoţii şi adepţii zeului respectiv. Este
cazul laurului la Apollon, a iederei şi viţei de vie la Dionysos-Ba-
chus, a plantelor kyphos la Asklepios etc.
în orice caz, ştim că până astăzi, în unele ţări din nordul Afri-
cii (Egipt, Algeria, Maroc ş.a.), kif este numele haşişului (extras
din Cannabis indica), în combinaţie cu opium (extras din Papaver
somniferum) şi extract de frunze de laur (Datura stramonium).
Practica incubaţiei nu a dispărut în Evul Mediu. Ea este ates-
tată în Bizanţ (bazilica Sf. Mihail) şi în vestul Europei (catedrala
Notre-Dame). N. Vâtămanu e de părere că astfel de practici au su-
pravieţuit si în Ţările Române, în perioada medievală, doar că lo-
63
Frunzele acestei plante foarte toxice {Folium stramonii) conţin alcaloizi (hioscia-
mina, scopolamina ş.a.); acţiune farmacologică: similară cu aceea a frunzelor de mătră-
gună.
59
cui de desfăşurare a incubaţiei nu a mai fost vechiul asklepion, ci
biserica64.
La jumătatea secolului al XVlI-lea (1646-1648), episcopul
catolic Marcus Bandinus relatează - într-un „raport general"
către papă - despre transele extatice practicate de anumiţi
vrăjitori {incantatores) din Moldova. Practica este spectacu-
loasă ; mimică, tremurături ale membrelor, zbateri convulsive,
cădere la pământ şi un somn letargic (mortuis similiores) de
cîteva ore. Când se trezeşte, vrăjitorul îşi povesteşte visele „ca
pe nişte oracole". „Când cineva [...] se îmbolnăveşte, se
adresează acestor incantatores"^.
Mircea Eliade se întreabă dacă astfel de practici pot fi
calificate drept „şamanice", dar, după cum tot el a arătat-o,
şamanii îşi provoacă transe extatice similare prin ingerarea unor
(extracte din) plante cu efecte halucinogene 66. Se poate oare,
prin analogie, considera că „incantatores" moldoveni, descrişi
de Bandinus, foloseau şi ei astfel de mijloace ? Mircea Eliade a
preluat soluţia şamanologului ungur V. Dioszegy, conform
căreia aceştia făceau parte dintr-o colectivitate etnică maghiară
(ceangăi), localizată în Moldova67. Soluţia este comodă şi
neconvingătoare. O practică foarte asemănătoare, căderea
Rusaliilor, a fost consemnată în secolele XIX şi XX în
diagonala spaţiului românesc, în Banat68. Mi se pare evident
faptul că practicile de cădere în transă a femeilor „de Rusalii" -
atestate în Banat - fac parte, de fapt, din amplul complex ritual
al Căluşarilor, care-i vindecă pe cei „luaţi de Rusalii" (la sud de
Dunăre, căluşarul este numit „rusaleţ"). Comportamentul
extatic şi transa căluşarilor sau a bolnavilor pe care aceştia îi
tămăduiesc sunt bine cunoscute. în practicile lor ri-tual-
terapeutice, căluşarii se folosesc şi de anumite plante me-
dicinale, unele cu virtuţi psihotrope : mai ales pelin {Artemisia

N. Vătămanu, Originile medianei româneşti, Bucureşti, Ed. Medicală, 1979,


pp. 23-28,44.
65
V.A. Urechiă, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895 pp. CLVH-CLVIH.
66
M. Eliade, Shamanism, ed. cit.
67
M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 196.
68
Idem, pp. 200-204 ;vezi şi Carlo Ginzburg, op. cit., pp. 203 şi 196.

60
absinthiumf9, dar şi usturoi, avramească (Gratiola officinalis),
sânziene (Galium verum) etc. Pe de altă parte, Dr. CC. Ghe-nea,
care a adus unele Contribuţii la studiul dansului căluşarilor, a
conchis că vătafii de căluşari nu numai că ştiau şi aplicau „multe
reţete bazate mai ales pe plante medicinale", dar şi că „făceau
uneori anestezie cu seminţe de cânepă"70. Unguentele halucinogene
folosite de vrăjitoarele din Europa antică (vezi Apuleius, Măgarul de
aur, UT) şi cea medievală erau compuse din multe şi diverse
ingrediente. Conform proceselor-ver-bale redactate de inchizitori,
plantele psihotrope cele mai folosite (separat sau în combinaţie de
două-trei) erau mătrăgună {Atropa belladonna)11, cânepă indiană
(Cannabis indica), ciumăfaie {Da-tura stramonium), măselariţă
(Hyosciamus niger), omag {Aconi-
tum tauricum) ş.a.72.
Sunt atestate şi în unele zone din România legende şi credinţe
populare privind folosirea de alifii halucinogene (mai rar licori).
Acestea provoacă vrăjitoarelor viziunile tipice; ieşirea pe horn, că-
lătoria prin aer călare pe limbă de meliţă sau coadă de mătură (nu
şi călare pe animale), mtâlnirea şi lupta cu alte vrăjitoare, luarea
re pe animcu^.,,
69
69 Căluşarii administrează bolnavilor şi ingerează ei înşişi mari cantităţi de pelin (Ai
temisia absinthium);
Căluşarii ei „toacă în
administrează gură fără şi
bolnavilor încetare
mBv.w.pelin" - spun
temisia informatorii
absinthium); populari
ei „toacă în (cf.
gură
""-ia
fără Rarbupelin"
încetare Oprişan, Căluşarii,
- spun Bucureşti,
informatorii Ed. vpt.
poyuiu.. Literatură,
. Horia Barbu 1989, pp. Căluşarii,
Oprişan, 119,165 ş.a.). Or,
Bucureşti,
Ed. pt. Literatură, 1989, pp. 119,165 '■"■• în Or,
ş.a.). dozeaşa
mari,
cumpelinul „estefarmacologii,
au stabilit convulsivant, luat
cu tulburăr
în doze
mari, pelinul „este convulsivant, cu tulburări de sensibilitate (hiperstezie -^«Montă. tremur (ma
generalizată),
ameţeli, prostraţie cu somnolenţă, tremur (mai ales al limbii), depresie, vertij cu tendinţă de a
cădea pe spate, spasme ale feţei" (cf. Mihai Neagu,Noi contribuţii de etnofitoterapie
homeopatică,^ voi. Retrospective medicale,Bucureşti, Ed. Medicală, 1985, p. 83).
70
în voi. Istoria medicinei, Bucureşti, Ed. Medicală, 1957, p. 241. 11 Asemănarea dintre
viziunile vrăjitoarelor medievale în timpul Sabar-ului şi cele reprezentate de Hyeronimus
Bosch în picturile sale i-au făcut pe destui cercetători să se întrebe dacă pictorul nu-şi
„inflama" imaginaţia (ca şi vrăjitoarele) cu o substanţă halucinogenă (vezi Robert
Delevoy, Bosch, Geneve, Ed. Albert Skira, 1960, pp. 73-76). Dacă acceptăm această
supoziţie, atunci se pare că substanţa folosită de Bosch era extrasă din fructe de
mandragora ; este simptomatică prezenţa „centrală" a acestora în multe dintre tablourile
sale: „Corabia nebunilor", „Grădina deliciilor", „Ispitele Sf. Anton", „Sf. lero-nim în
rugăciune", „Sf. Ioan Botezătorul în deşert" ş.a.
72
Ioan Petru Couliano, Eros et Magie ă la Renaissance. 1484, avec un preface de M.
Eliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 206 sq. şi Eusebe Salverte, Des Sciences Occultes ou
Essai sur la Magie, Ies Prodiges et Ies Miracles, Paris, 1843, p. 289 sq.
61

-'■ '"«ini mari cantităţi de pelin (Ar-


manei holdelor, lată câteva exemple de relatări populare în această
privinţă : „Strigoile se adună pe muntele Retezat. Ele vin pe lim-
bile meliţelor şi mături. Ele se ung cu ceva unsori, fiind în pieile
goale, apoi fug pe horn afară", sau „ele s-o dat şi o acoperit focu'
să nu să vadă şi o stâns lampa şi s-o desbrăcat în pchielea goală şi
s-o uns cu nişte unsori pe tot trupu' şi cân o gătit [= au terminat]
au ieşit pe hom afară (...), cu limba de meliţă în mână, până la un
tău mare. Si acolo loajnicele se băteau ca soldaţii, îşi împărţeau
locu', ca fiecare (să ştie) până une să umble şi făceau o larmă ne-
spus de mare" etc.73.
Din păcate, în nici una dintre relatările populare culese în Ro-
mânia nu se precizează ingredientele folosite la prepararea alifiei.
Mereu se vorbeşte despre „un fel de unsori", „ceva unsori" sau

Vrăjitoare călare pe mătură, fiind unsă cu o alifie halucinogenă, înainte de


plecarea la Sabat. Gravură din secolul al XVIII-lea.

Gh. Pavelescu, op. cit., pp. 74-75 ; rev. Ion Creangă, VI, 1913, pp. 305-306; A.
Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Bucureşti, Ed. Miner-
va, 1976, pp. 145 şi 328-329; l.Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 248.

62
Kte atesut -»-»£^E nu in «*"££"** ..*
macului ca plante nare™i, de „Mucenici ^."C'ie pomana
ritual In unele zone ale <aru, se dădeau uv
pentra sufletele moiţuot iai Colaceu , ^ ^e,
„ lapte" obţinut pnnp«aK: , de lapte dulce.»*

P
du.i o fiertura de lapte * to ^fem, u oferă ^^
Aeneas,
cu foi depentru
m^ a& P*^ ac (Pflpaver
^ răpus d^d ^^audu-i-se "^ ^ cu miere şi
sufletele
care păzea ff^^^ Eneida). ^J^^er, Odi-
-Ttca^d oXai deYaină, «g^Sţi» * * *" morţilor, făcana^o,
de ^^ lapte de va
--____--------------'------ ; ei nesuri populare- ea. cu-,v Ghin0iu , Varsw
^JT^Fochi,Datini si «rţ"r'^erva, 1970, p. 358 , l.

beteplantesuntnumite în popor,
hipnotic.
loseste vrăjitoarea Pamfila în libaţiile ei rituale (Apuleius, Măgarul
de aur, III), iar vrăjitoarea Circe oferă tovarăşilor lui Ulise mixtura
kykeon, compusă din vin, brânză, făină, miere şi un drog funest
„pentru ca să uite ţara lor cu totul" (Odiseea, X, 234, 290, 316).
Să nu uităm, de asemenea, că (geto-)sciţii de la Nistru practicau
fumigaţii de cânepă în cadrul riturilor funerare (cf. Herodot, Istorii,
IV, 75). M. Eliade credea că aceste obiceiuri rituale sunt analoge
practicilor şamanului, care - narcotizat cu fum de cânepă - condu-
ce sufletul mortului în lumea de dincolo77bls.
Dacă analogia mea este corectă, atunci seminţele de cânepă
şi cele de mac - folosite la unele preparate rituale pentru pomeni-
rea morţilor - s-ar putea să aibă menirea de a „narcotiza" simbolic
spiritele păzitoare ale lumii de dincolo, de a deschide „vămile" şi
de a „netezi", astfel, drumul parcurs de sufletele defuncţilor. Tot în
acest context de semnificaţii magico-rituale intră, probabil, obi-
ceiul popular atestat în zona Vâlcea de a face - chiar în biserică
-fumigaţii de cânepă „pe lângă sicriu", pentru ca sufletul
defunctului să nu se întoarcă printre cei vii, ca strigoi 78. In alte zone
ale ţării, pentru a scăpa familia de un defunct-strigoi, când acesta
e dus la cimitir, o rudă presară pe drum seminţe de mac şi zice :
„Strigoiul să mănânce pe an câte un bob de mac şi să nu
mănânce inimile neamurilor lui"79.
Este, deocamdată, o ipoteză, care - în cazul în care s-ar con-
firma - ar aduce noi elemente privind mitologia populară a morţii
şi ar configura mai bine (u)topografia lumii de dincolo, aşa cum
era imaginată de mentalitatea arhaică şi tradiţională românească.

6. Opium şi teriacă
Prin incizarea capsulelor verzi de mac (Papaver somnife-
rum, a nu se confunda cu macul de câmp, Papaver rhoeas), se
extrage un suc lăptos, opium, care conţine circa 20 de alcaloizi :
morfina, thebaina, codeina, narcotina, papaverina etc. Homer de-
77W» Mircea Eliade, Shamanism, ed. cit., p. 395.
78
1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 265.
79
I.-A. Candrea, Folklor medical român comparat, Bucureşti, 1944, p. 150.

64
scrie efectele unui preparat probabil opiaceu (pharmakon nepen-
thes), oferit în vin lui Telemac : „Un leac ce-alină orice dor şi jale,/
Un balsam uitător de orice rele" {Odiseea, IV, 308). în aceeaşi epo-
că, Hesiod semnalează folosirea opiumului în oraşul Mekon din
Corint (gr. mekon = mac, mekonion = suc de mac, la Dioscoride).
Heraclide din Tarent (secolul al II-lea î.e.n.) recomanda doze ma-
sive de opium ca remediu împotriva muşcăturilor de şerpi veni-
noşi. Medicii greci Diagoras (secolul al V-lea î.e.n.) şi Erasistrate
(secolul al IH-lea î.e.n.) atrăgeau deja atenţia asupra abuzului de
opium, inclusiv ca somnifer. Virgiliu scria în Georgicele despre
„macii impregnaţi cu somnul lui Lethe". Pliniu afirma că persanii
foloseau opiumul pentru tămăduirea bolnavilor; Strabon nota ace-
laşi lucru despre arabi.
în Evul Mediu, medicii şi alchimiştii arabi (re)introduc în Eu-
ropa opiumul, care va cunoaşte o carieră prodigioasă nu numai ca
remediu terapeutic, dar şi ca provocator al „beţiei albe". Ilustrul
Paracelsus îl recomanda în prima ipostază şi îl folosea el însuşi în
cea de-a doua. în secolul al XVH-lea, medicul englez Thomas
Sydenham va încerca să absolutizeze opioterapia; axioma formu-
lată de el defineşte o întreagă epocă şi o anume mentalitate: Nolem
esse medicus sine opio.
De fapt, în Europa, conform mărturiilor arheologice, macul
(ca şi măselariţa) a fost cultivat şi folosit încă din neolitic. El era,
probabil, apreciat pentru aceleaşi efecte pentru care este folosit în
cadrul medicinei populare româneşti: toate părţile plantei (rădăci-
nă, tulpină, flori, capsule, seminţe) sunt folosite (decoct, infuzie,
macerare în vin etc.) ca sedative, analgezice, somnifere ş.a.80. Intr-un
Calendar, tipărit la Iaşi în 1785, cuprinzând „doftoriile cele cu les-
nire şi fără de cheltuială ce se găsesc pe la casele celor săraci, ca
să le folosească la vremea boalelor lor", se recomandă : „(Pentru
ca) Să doarmă omul: să iei flori roşii de mac şi să moi în apă sau
vin ; şi să bea"81.
Dacă ţăranii autohtoni cunoşteau şi foloseau diversele remedii
pe bază de mac încă din cele mai vechi timpuri, în schimb obiceiul
80
V. Butură, op. cit., voi. I, p. 142. 81 G. Brătescu, Grija pentru sănătate. Primele
tipărituri de interes medical în limba română (1581-1820), Bucureşti, Ed. Medicală,
1989, p. 226.

65
de a folosi opiumul (afionul) este cu siguranţă exogen, împrumutat
şi de dată relativ recentă. Un opiat complex cum este teriaca era
folosit deja în secolul al XVI-lea în farmaciile din Transilvania
(Cluj, Braşov ş.a.) şi, probabil, cam din aceeaşi perioadă era cu-
noscut şi „afionul". Cea mai veche atestare a termenului este
cuprinsă într-un manuscris din Banat (cea 1670), Dictionarium va-
lachico-latinum : „Afiom : Herba soporifera"82. în limbaj arhaic
şi popular, termenul afion desemna, câteodată, nu numai „sucul de
mac", dar şi macul însuşi. In cazul citat mai sus este vorba, evident,
de plantă (herba), ca şi în cazurile unor formule incipiente din poe-
ziile populare, de tipul: „Frunză verde de-afion..." (formule folo-
site de regulă atunci când este implicat somnul : „Frunză verde
de-afion/... / Toate păsările dorm"83).
Este mai greu de stabilit valoarea semantică a termenului
afion în recomandările terapeutice populare de tipul celei atestate
în Dobrogea în jurul anului 1900 : „Lin despicat cu maţe cu tot,
presărat cu spirt şi afion, se pune la pântece pentru orice durere de
pântece sau de stomac"84. Dar însăşi larga răspândirea a vocabulei
(afion) în terminologia medicală populară (chiar atunci când de-
semnează planta sau o parte a ei) este un simptom al răspândirii
remediului respectiv (opium). Confuzia lexicală nu era generaliza-
tă. Intr-o însemnare pentru doftorii, din 1788 (mss. BAR nr. 3750),
macul şi afionul sunt recomandate ca două remedii distincte85.
Cea mai veche mărturie documentară a folosirii opiumului în
scopuri nemedicale datează de la jumătatea secolului al XVIII-lea.
Despre domnitorul moldovean Constantin Racoviţă-Cehan (căsă-
torit cu o turcoaică din Istanbul), cronicarul Ioan Cânta scrie : „De
atâta era straşnic că mânca afion dimineaţa şi la vreme de chindii
bea pelin cu ulciorul, şi preste toată ziua se afla tot vesel; dar tre-
bile şi le căuta cu toată rândueala"86. Se pare că un alt domnitor,
B.P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972,
voi. I, p. 324.
83
Elena Sevastos, Literatură populară, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, voi. I, p. 80
84
N. Leon, op. cit., p. 96.
85
A. Sacerdoţeanu, însemnări pentru doftorii, copiate în 1788 de Fior ea Copilul, în
voi. Despre medicina populară românească, Bucureşti, Ed. Medicală, 1970, pp. 175-177.
86
B.P. Hasdeu, Etymologicum..., ed. cit., voi. I, p. 325.

66
Nicolae Mavrocordat, îşi prepara singur opiatul; în 1716 el trimi-
tea patriarhului Hrisant al Ierusalimului un „panzehr" (antidot) şi
un „magiun" de opium „socotit ca pentru noi înşine, când eram la
Cotroceni"87.
Dar era riscant şi inutil să recurgi la propriile tale cunoştinţe
farmaceutice. In acea epocă - cum ne asigură un manuscris din
1766 (mss. BAR nr. 3083) - preparate opiacee (de tipul teriacei)
se găseau din belşug la „apatică", „gata făcute şi direse ori pentru
ce feliu" ; ele erau lăudate că aduc „vărtoasă sănătate", că vindecă
„Melahonia" (sic!) şi „fantazia sau turburarea gândurilor", dar şi
că „ascuţeşte şi lămureşte mintea omului" 88.
Desigur că afionul nu doar „ascuţea şi lămurea mintea omu-
lui", ci o şi întuneca şi nu aducea doar „vărtoasă sănătate" şi „ve-
selie", ca în cazul lui Racoviţă Vodă, ci şi moarte. Contemporanul
şi omologul acestuia din urmă, Grigore Ghica Vodă, murea la Bu-
cureşti, în 1752 - cum notează Athanasie Comen Ipsilanti - din
pricina unei greşite administrări de teriacă cereasca*9. A fost vor-
ba, probabil, de o supradoză de theriaca celesta. Opiomania (şi
opioterapia) nu a(u) rămas un privilegiu al bărbaţilor. Ele au pă-
truns şi în budoarul nevestelor de mari dregători. în 1813, de
exemplu, Măria - soţia domnitorului Moldovei, Scarlat Callimachi
(1812-1819) - scria unui vraci turc (Locmari) următoarele : „Saor
Locmane, trimite-mi trei dram(e) spirt de afion, că-ţi voi plăti."
Este foarte probabil că obiceiul ingerării opiumului a pătruns
în Ţările Române mai ales prin filieră turcească. Mai multe argu-
mente pledează în favoarea acestei ipoteze. în primul rând, chiar
provenienţa termenului afion : din turc. afyon, preluat, la rândul
lui, din gr. opion (diminutiv al lui opos = suc).
Tot prin filieră turcească ne vine cuvântul tiriac şi derivatul
tiriachiu (din turc. tiriaki = consumator de opium), preluate de turci
tot din greacă. Pentru felul în care erau folosiţi aceşti termeni pe la
jumătatea secolului al XDC-lea, vezi la Anton Pann : „Eu acela
87
N. Vătămanu, Medicină veche românească, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970,
p. 184.
88
La începutul aceluiaşi secol al XVIII-lea, Dimitrie Cantemir (Istoria ieroglifică)
folosea un limbaj similar pentru a defini ypohondria („boala care sminteşte fantezia"), rne-
lanholia („boala de voia rea, pătimirea întristării"), nebunia („întunecarea minţii").
89
N. Vătămanu, Medicină veche românească, ed. cit., p. 184.

67
care am puteri de mac/ Ş-ameţesc simţirea ca un tiriac" şi „la dîn-
sele mă uitam tiriachiu, în cap cu fumul" ; sau la scriitorii moldo-
veni contemporani cu acesta : „Satana intră în sală tiriachiu"
(Costache Stamati) şi „afionul cu care se îmbată teriachii" (Dimi-
trie Raletti).
în fine, un alt termen turcesc desemnând preparatul opiaceu,
altinbaş, a fost folosit în limba română veche. Era, de fapt, tradu-
cerea denumirii vestitei farmacii veneţiene ALLA TESTA D'ORO
(turc. altin bas = cap de aur) - unul dintre locurile cele mai pres-
tigioase unde se prepara theriaca fina sau theriaca venetiana sau
theriaca vera veneta. In manuscrisul din 1788, însemnări pentru
doftorii, ca remediu împotriva bolii „ciumică, ferească Dumne-
zeu", autorul recomandă „altinbaş", dar pentru că, probabil, ter-
menul nu era generalizat, el explică imediat : „tiriac de la
băcani"90.
Un alt argument în sprijinul ipotezei formulate este larga răs-
pândire a viciului opiomaniei îh rândul otomanilor. Un viciu pu-
ternic favorizat de prohibiţia religioasă a consumului de alcool şi
din belşug alimentat de întinsele culturi de mac din podişul Ana-
toliei (existente şi azi). Turcii obişnuiau să numească afionul, tutu-
nul, cafeaua şi vinul „cele patru coloane ale cortului voluptăţii".
în 1546, naturalistul francez Pierre Belon nota următoarele :
„Nu există turc care să nu cheltuiască ultimul ban spre a-şi cum-
păra opiumul pe care-1 poartă asupra sa, în timp de pace şi de răz-
boi. Ei mănâncă opiumul, fiind convinşi că îi face mai buni
[războinici ? - n. A.O.] şi-i expune mai puţin pericolelor războiu-
lui, în vreme de război se vând asemenea cantităţi, încât este foarte
greu să-1 mai găseşti în ţară"91.
La rândul său, Dimitrie Cantemir, ca martor ocular, scria la
începutul secolului al XVIII-lea : „Iar cei (dervişi) ce se abţin de
la vin întrebuinţează în mare măsură suc de mac şi alt amestec al-
cătuit din mai multe lucruri [...], de la care mai întâi le vine somn,
apoi simt un fel de veselie şi o înviorare a duhului. La turci nu e
90
A. Sacerdoţeanu, op. cit., p. 171. 91 în timpul războiului ruso-turc, pentru a fi mai
combativi, mai viguroşi şi mai curajoşi, soldaţilor turci li se distribuia maslach - o băutură
amestecată cu opium; cf. Eusebe Salverte, op. cit., p. 277.

68
poet mai ales, nu e savant desăvârşit care să nu întrebuinţeze acel
suc de mac, ba chiar necontenit şi într-o asemenea măsură, încât
poate părea de necrezut omului căruia nu i s-a întâmplat să vadă
acest lucru. Eu însumi am văzut [...] etc."92.
Desigur, cei doi cărturari exagerează prin generalizare, dar si-
tuaţia era, în bună măsură, reală, mai ales în rândurile aristocraţilor,
soldaţilor şi dervişilor. Situaţia scăpase de sub control, astfel că au-
torităţile au fost obligate să intervină. în prima jumătate a secolului
al XVH-lea - consemnează Ienăchiţă Văcârescu - „Sultanul Mu-
rad IV poprise cu iasac [= prin decret] tutunul şi axionul"
{Istorie a preaputernicilor împăraţi otomani).
„Morfinomania, comună întregului Orient, era răspândită în
Turcia prin toate clasele societăţii", scrie Lazăr Şăineanu la 1900
şi adaugă, ca în treacăt: „ea nu era ignorată nici la noi" 93. Prin
desele sejururi la Constantinopol ale dregătorilor români şi, apoi,
prin „importul" de domnitori fanarioţi, obiceiul ingerării opiumu-
lui şi a teriacei a pătruns, aşa cum am văzut, şi la curţile domneşti
şi boiereşti din Ţările Române. în perioada fanariotă, prin interme-
diul spiţeriilor, cârciumilor şi hanurilor, al băcăniilor cu „colonia-
le" ţinute de greci, turci şi armeni, obiceiul ocazional de „a bea
afion" (în vin sau ţuică) s-a răspândit şi printre unii negustori şi
târgoveţi români.
Ecouri ale acestui obicei se regăsesc şi în literatura populară,
probabil şi datorită unor influenţe cărturăreşti sau urbane (lăută-
reşti, în cazul baladelor) : „(Antofiţă) Paharul cu vin umplea,/ Cu
afion rîmplinia,/ Şi da lui tat-so de bea./ Cum bea tat-so, se'mbă-
ta"94. Imagini similare se regăsesc în basme: „L-a adormi cu afion
şi nu s-a mai trezi până dimineaţă" (în Şezătoarea, II, nr. 5-6,1893,
p. 116), sau : „Nu trecu mult şi toţi păzitorii fură coprinşi de un
somn sor(ă) cu moartea [...]. Pasămite rachiul din butoi era cu
afion" (basmul Hoţul împărat, cules de P. Ispirescu).
Dimitrie Cantemir, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, ediţie V. Cân-
dea, Bucureşti, Ed. Academiei, 1987, p. 463 ; vezi şi p. 389.
Lazăr Şăineanu, Influenţa orientală asupra limbei şi cultwei române. Bucureşti,
1900, voi. II, p.10.
94
T. Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prieteni ai omului, Bucureşti, 1916,
p. 298.

69
Dar cel mai spectaculos ecou - într-un text de literatură popu-
lară - al folosirii unui preparat opiaceu pare a fi cel dintr-un Des-
cântec de (muşcătură de) şarpe, aflat într-un manuscris din 1784 :
„Ediţi, prestiţi [= Iudiţă, pestriţă]95, dedi di peliţi, peliţa di carne,
carne di os, osu di folosu, veninul pe os în jos, leacul la tiria-
cul...1''96. Nu este vorba de un caz izolat. Variante aproape identice
au fost culese în cursul secolului al XlX-lea şi chiar la începutul
secolului XX ; în unele dintre ele apare chiar termenul tiriac91, în
altele apar termeni corupţi : iliac, liliac, chiliac9%. Dar cele mai
multe variante ale acestui tip clasic de descântec nu conţin reme-
diul cu pricina şi, în plus, sunt mai complete şi mai coerente (în
coordonatele unei logici a magicului)99. Este evident faptul că
aceasta este forma originară a textului, iar termenul tiriac a fost
inserat la un moment dat.
Este posibil ca incantarea descântecului cu tiriac (de tipul ce-
lui din 1784) să fi fost concomitentă cu administrarea remediului
evocat. într-un manuscris cam din aceeaşi epocă se recomandă ;
pentru cal muşcat de şarpe, „să tai o felie de pâine, să o ungi cu
tiriiac, să-i dai calului să mănânce şi să ungi la rană cu tiriiac"
(mss. BAR 842, din 1819) sau, pentru om muşcat de şarpe, „să iei
puţin tiriac şi să-1 amesteci cu unt de migdală, cu care ungându-te
la muşcătură, îţi va trece"100 sau „să pue pe hârtie tiriiac şi să li-
95
Sensul acestor două vocabule este controversat. Pentru Al. Rosetti, edita = „pui
de capră, femelă, iadă, cu sufixul -iţă"; Sim. FI. Marian apropie vocabula de Merită (derivat
din iederă)", pentru N. Vătămanu, ambelevocabule sunt misterioase şi preluate din alte limbi
etc. După opinia mea, ediţi (în alte variante idiţă, iediţă, iudiţă) este corupt din iudiţă - un
apelativ al şarpelui (şerpoaicei), receptat caun demon din „armata" lui Iuda sau ca o ipostază
feminină şi sauromorfă a acestuia (vezi Andrei Oişteanu, Furarea astrelor - motive şi sem
nificaţii mitice, în „R.I.T.L.", nr. 4,1986, p. 69). Prestiţi (în alte variante păstriţă, pestriţă,
etc.) este o formă metatetică a adjectivului pestriţă, probabil, cu sens figurat: prefăcută,
vicleană, rea.
96
Moses Gaster, Chrestomaţie română, Leipzig/Bucureşti, 1891, voi. II, p. 138.
97
E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903,
p. 843.
98
Ov. Densusianu, Limba descântecelor (1930-1934), în Opere, voi. I, Bucureşti,
Ed. pt. Literatură, 1968, p. 262.
99
G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Bucureşti, Ed. Minerva, 1982,
p. 461 sq.; Sim. Fi. Marian, Sărbătorile la români, voi. II, Bucureşti, 1899, p. 199 ; Al.
Rosetti,Limba descântecelor româneşti, Bucureşti.Ed. Minerva, 1975, p. 86; N. Leon, op.
cit., p. 108.
100
M. Lupaşcu, Medicina babelor, Bucureşti, 1890, p. 82.

70
pească pe brâncă" (mss. BAR 3750 din 1788). Rămâne de văzut
în ce măsură teriaca era folosită în mediul rural, la nivelul sfârşi-
tului de secol XVIII. Probabil că nu foarte des101, având în vedere
faptul că se putea procura numai din spiţerii, la preţuri destul de
piperate. (în 1765, taxa vamală pentru importarea unei ocale de
teriacă era de 22 aspri, cam „cât o blană de sobol" ; în 1792 aceeaşi
taxă era de 18 bani pe oca, iar în 1818, pentru o oca de „teriac
altânbaş i prost" vama era de 40 de bani.)
Oricum, descântecul consemnat în 1784 atestă cel puţin faptul
că se cunoşteau virtuţile magico-terapeutice ale remediului102. Dar
adevărata vechime a folosirii/cunoaşterii acestui opiat trebuie mă-
surată cu alte criterii. Se pune întrebarea de cât timp era folosi-
tă/cunoscută teriaca şi, mai ales, ce prestigiu excepţional i-a fost
atribuit acestui remediu, încât numele lui să ajungă în textul imua-
bil al unui descântec ritual. Pentru mentalitatea magică, alterarea
textului unui descântec era de neînchipuit. Consecinţele ar fi fost
grave : descântecul îşi pierde efectul („îşi pierde leacul"), dar, cel
mai adesea, capătă un efect contrar. De aceea textele rituale s-au
păstrat, practic, neschimbate de-a lungul secolelor şi de aceea stu-
dierea lor este atât de profitabilă.
Mai mult decât atât, teriacei îi este acordat un loc privilegiat
în economia textului: „leacul (de) la tiriacul" pare a fi o insolită
parafrază a formulei clasice în descântecele de muşcătură de şar-
pe : „Descântecele de la mine,/ Leacul de la Dumnezeu" - formulă
finală care stabileşte o imaginară „diviziune a muncii şi a respon-
sabilităţii" între descântătoare şi divinitate. Chiar dacă (sau, cu atât
mai mult cu cât) remediul nu era administrat propriu-zis, „tiriacul"
din text nu mai este simpla denumire a preparatului, ci un cuvânt
cu virtuţi magice, care - prin simpla rostire - poate exorciza de-
monul bolii din „corpul pătimaş".
101
De regulă, contra muşcăturilor de şerpi, descântătoarele foloseau nuia de alun (ca
„naş al şarpelui") şi diverse „buruieni": mutătoare sau împărăteasă, avrămească, bozie ş.a.;
cf. E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 844 şi G. Dem. Teodorescu, op. cit., pp. 459-461.
102
încă din Antichitate, teriaca era folosită pentru a vindeca muşcăturile animalelor
veninoase (gr. therion = animal sălbatic). Preparatul era o combinaţie de multe ingrediente
(remedii efective sau magice); în afară de opium (principalul ingredient şi cel mai activ),
teriaca trebuia să conţină şi came de viperă, căreia i se atribuia calitatea de a neutraliza
veninul (cf. principiului magic similia similibus curantur).

71
^cenunu^co-tituale I
C. Re folclorul copiilor
în

Copilăria este „ărsta senşib«t«


Lucian Blaga, 1937
'meta/l*e prin excelenţa.
T „™«n Blasa. Vii >

lH omo ludens-Homo magus


• întării privind folclorul co-
De la primele ^^ţţ^Moi* Fulea - 1815),
piilor români (A. Măria deCtoro alxK4 ce.
fudule st antologie £a gg^ ^ ^-^X
nutul secolului XX (G. Dem. i Tocllescu,B.P. Hasdm,
cu 1 Pife RN. Papahagt, AL Bogd^ (1. Muţa,
I S Floru, T. Pamffle) şt pana ^"^ V. Medan, Ivan Ev-
\; C cSnia, Emilia Comisei GKLNe g ^^ dffi
seev eteO, creaţiile infantile «^^foldor. Unghiurile
Zel cercetătorilor şi culegatoruor «e ^ ăfente.
Creare a fost *?**»£ţ^^ P^fa etnoerafiC
etnomuzical, ^Svist^ercat sâ lămurească problema ^ unt totuşi
studiile^care au^^ de a elucida unde

m, atâtea semne de întrebare. „rcetMstnsMmaicom-


M
'Mclonn adulţilo; . •»£$£, cel al copita . * >»

ni _-
tării simbolice şi al exegezei hermeneutice. M■ ^ că ma.
tuatiimi sunt greu de bănuit: pe de ^P^PsJchiar lipsite de
nifestările folclorice infantile ar fi mai sară conştiin-
date privind arhaica natalitate mmca ^'|e lorice aplică o di-
ţa că abordarea şi cercetarea acestor creaţii 101
ficultate mult sporită. nefondat si, ca atare,
Dacă primul motiv este, în buna masui , ^ cunoscute,
păgubitor, în schimbai doilea are un S«P e este eon-
ii genere, problemele de „arheologie utoala
fruntat cercetătorul creaţiilor mito-folclorice .
1) intuirea locuit unde trebuie „sap** ^.^
2) „dezgroparea" unor relicve ^^^ a obolurilor,
3) interpretare^ printr-o corecta ^ suprapuse
4) îndepărtarea dementelor şi semniu ,
(când ? cum ? de ce?), 9 ? de ce ?),
5) adăugarea celor dispărute (cana • ^^ fragmente,
6) reconstituitta prin extrapolare, pe u<"<
a unui întreg fenomen mito-arhaic f enului socio-cultu-
7) argumentat originii şi evoluţiei tenon
ral respectiv, . , universale ş.a.m.d.
8) raportareahi la fenomene mito-mu .că ^
Ei bL, toateaceste probleme se ag^Sl copiilor. Tere-
mod substanţial ataci când este vor&a g. md greu de
nul devine mai al^ecos, capcanele suni caractemi de pro-
evitat, astfel că fee interpretare îşi pa ^^ ^^ fen0. babilitate,
deveni arareori o f^T^ . men sunt multiple, lată schiţate doar
cate . ^ ^ inţrodu.
a) putemicaklinaţie spreludic a c p ^ ^ jjjcul
că elemente gratte si aleatorn, dictaie & ^ faptul ca
Etnomuzicolog«lGeorge Breazul, de^ex P ^^ magice
sonoritatea recitativelor copiilor estean ^ de reguia,
ale adulţilor, da,a remarcat in ace aşi ^ facandu-ie cât mai
copilul „modifică şi desfigurează cuvinte^ y^^ sau
mult de sensulbr propriu, real J «gf^^ de silabe
creând, pur şitaplu, forme de cuvmte, ^ de ate
nete onomatopee fără sens şi fara an v ^ senzonala şi
si ritm, născoce pentru satisfacerea nex Y
73
de trăire în irealul şi fantezia proprii dezvoltării psihice a vârstei
respective" (34). Din aceste cauze, la paralogica specifică menta-
lităţii magico-mitice, se adaugă un alt factor alterant; paralogica
specifică mentalităţii ludico-inf antile.
b) Preluarea de către copii, din folclorul adulţilor, a diverselor
elemente şi motive ajunse desuete, lipsite de semnificaţie şi ca ata-
re abandonate de aceştia din urmă ;
c) preluarea unor motive semnificative, dar golite de semnifi-
caţii prin necunoaşterea sau neînţelegerea lor de către copii.
Aceste cauze şi multe altele încă au făcut ca migrarea diver-
selor motive folclorice dintr-un tip de mentalitate, cu anume carac-
teristici (matură, magică, stabilă, lent evolutivă), într-un alt tip de
mentalitate (infantilă, ludică, labilă, accelerat evolutivă), să se pro-
ducă pe direcţii greu previzibile şi în forme, câteodată, irecognos-
cibile. Eludând pentru moment dimensiunea diacronică a evoluţiei
şi simplificând mult, s-ar putea vizualiza acest fenomen complex
de aculturaţie prin imaginea unui fascicul luminos care trece din-
tr-un mediu într-altul, cu caracteristici optice diferite.
Dar definitorii pentru psihologia infantilă nu sunt numai ca-
racteristicile care deviază şi modifică manifestările magico-rituale
şi concepţiile mitice ale adulţilor, ci şi (sau mai ales) cele care fac
din copil un bun receptor al acestora : curiozitate excesivă, mare
putere de asimilare şi memorare, tendinţă de a imita comportamen-
tul adulţilor, înclinaţie către miraculos şi fantastic, solidaritate
spontană cu natura etc. „Copilăria este vârsta sensibilităţii metafi-
zice prin excelenţă" (1), observa Lucian Blaga, încercând să defi-
nească şi să motiveze o anume viziune mitică asupra lumii şi o
anume intuiţie a modelelor arhetipale, proprii psihologiei infantile.
Antropologi, etnologi şi psihologi au remarcat - tranşant sau
nuanţat - faptul că, în unele privinţe, copilăria omului repetă co-
pilăria omenirii, cu alte cuvinte, că psihologia copilului şi cea a
primitivului au destule puncte comune. Antropologul E.B. Taylor
susţinea că gândirea mitică este produsul „spiritului uman în
stadiul infantil" (Primitive Culture, 1871), iar, mai târziu, Sig-
mund Freud (Totem und Tabu, 1913) sublinia paralelismele dintre
gândirea magică, animistă şi totemică a primitivului şi cea a copi-
lului (35). C.G. lung pleacă de la premisa că ontogenia repetă
74
filogenia: „Aşa cum evoluţia corpului embrionar repetă preistoria
sa, tot astfel mintea se dezvoltă trecând printr-o serie de etape
preistorice (...)• Deoarece copilul este mic, iar gândurile sale con-
ştiente sunt puţine şi simple, noi nu realizăm profundele compli-
caţii ale minţii infantile, bazate pe identitatea sa originară cu
psihicul preistoric. Această minte originară este tot atât de prezen-
tă şi încă funcţională la copil pe cât sunt stadiile evolutive ale ome-
nirii în corpul său embrionar. (...) în inconştientul copilului putem
observa forţa (şi universalitatea) simbolurilor arhetipale." (36)
Nici distanţa dintre actul ritual (propriu adultului din socie-
tăţile arhaice) şi actul ludic (propriu copilului) nu este atât de mare.
Jung a sesizat asemănarea dintre cele două forme de autoexprima-
re. Faptul pare evident, dacă ţinem cont - o dată cu J. Huizinga
-de caracterul ludic al manifestărilor rituale şi de caracterul ritual
al celor ludice (2).
Nu numai antropologi şi psihologi au relevat astfel de analo-
gii, ci şi istorici ai artei. Plecând de la premisa că „înţelegerea artei
copilului este indispensabilă pentru înţelegerea oricărei arte primi-
tive", esteticianul Michael Sobeski trece în revistă paralelismele
formale şi esenţiale dintre arta primitivă şi cea infantilă. Concluzia
cercetătorului polonez este tranşant exprimată ; „...una dintre
cele mai pure manifestări ale primitivismului absolut este arta
infantilă" (37).
Fie că unele motive mitico-rituale sunt „reinventate" de către
copii, fie că sunt preluate de la adulţi, este sigur faptul că folclorul
copiilor joacă rol de depozitar al acestor motive, devenite fără sens
pentru adulţi şi, ca atare, abandonate de aceştia. Desigur, fenome-
nul de restructurare/destructurare continuă şi în cadrul folclorului
infantil (conform altor legi însă), dar, prin preluarea de către copii
a unor motive abandonate sau pe cale de a fi abandonate de către
maturi, dispariţia acestora este mult întârziată. Astfel, folclorul co-
piilor devine un fel de muzeu cu vestigii, a cărui vizitare este întot-
deauna profitabilă pentru cercetătorul civilizaţiilor şi mentalităţilor
arhaice. „Folclorul arhaic supravieţuieşte încă în credinţele «ritua-
le» ale copiilor", constată pe bună dreptate Cari Gustav Jung (36).
Este interesant de urmărit felul în care anumite manifestări
magico-rituale (colindele, pluguşorul, sorcova, paparudele, caloia-
75
nul etc.) - manifestări ale căror vechime şi importanţă covârşitoare
în viaţa colectivităţii adulte sunt binecunoscute - au ajuns, în ulti-
mul timp, numai (sau mai ales) în repertoriul copiilor. Un fenomen
în egală măsură simptomatic şi spectaculos este cel al căderii în
desuetudine, pentru maturi, a basmelor. Foarte probabil, acestea ar
fi sortite dispariţiei dacă n-ar fi păstrate şi astfel salvate pentru co-
pii, care, din fericire, mai au încă nevoie de ele. Parafrazându-1 pe
Mircea Eliade - care scria : „Se întâmplă ca ceea ce la un trib este
investit cu prestigiul mitului, la cel vecin să nu fie decât un simplu
basm" (3) - s-ar putea spune că, în unele cazuri, ceea ce la adulţi
era investit cu prestigiul mitului, pentru copii a devenit un simplu
basm.
Aşa cum au observat şi alţi cercetători ai culturii populare,
manifestările folclorice infantile ar putea fi clasificate - din punct
de vedere al provenienţei lor - în mai multe categorii distincte :
1) create de copii pentru uzul copiilor - manifestări folclorice
infantile propriu-zise, care definesc creativitatea pură a copilului şi
„ale căror tematică şi structură oglindesc cu fidelitate orizontul co-
pilăresc, (manifestări) create anume pentru satisfacerea nevoilor
culturale proprii" (6, p. 399);
2) create de maturi pentru uzul maturilor, dar preluate de co-
pii - manifestări folclorice create de maturi, dar care, degradându-se
şi piezându-şi semnificaţiile majore, au fost abandonate de aceştia
si preluate de copii (numesc fenomenul „preluare prin degrada-
re") ;
3) create de maturi pentru uzul copiilor şi preluate de aceştia
din urmă la îndemnul primilor („preluare prin îndemnare"). Adul-
tul a crezut că inocenţa şi candoarea copilului sunt calităţi esenţiale
în măsură să amplifice forţa şi eficienţa unui demers magico-ritual.
Observând asemănarea (câteodată identitatea) dintre descânte-
cele adulţilor şi recitativele copiilor, Ovidiu Papadima crede că ex-
plicaţia acestui fenomen „nu poate fi redusă la anexarea de către
copii, în repertoriul lor, a unor descântece auzite de la cei maturi.
Tonalitatea lor e în general infantilă - şi aceasta poate să fi consti-
tuit o circumstanţă care a facilitat trecerea, dar nu cauza însăşi. Mai
degrabă s-ar putea emite ipoteza că în trecut a existat - mult mai
bogat şi mai precis conmrat - un complex de anume descântece
76
pentru copii, create pe potriva mentalităţii şi preocupărilor acesto-
ra" (38, p. 419). Cele două tipuri de preluări din folclorul adulţilor
(numite de mine „prin degradare" şi „prin îndemnare") au acţionat
- de la caz la caz - fie independent, fie concomitent şi este dificil
să se discearnă „care din cei doi factori a operat în fiecare caz şi
în ce măsură au conlucrat, cu eventuala preponderenţă a unuia" (6,
p. 400).
Impusă de o multitudine de cauze eterogene, trecerea unor
motive mitico-rituale de la o categorie de vârstă la alta s-a produs
treptat, lent şi insesizabil şi, în consecinţă, este greu de stabilit cum
şi, mai ales, când a avut loc migrararea unuia sau altuia dintre mo-
tive. La sfârşitul secolului al XlX-lea, de exemplu, un informator
popular din preajma oraşului Braşov declara următoarele : „(As-
tăzi) unele jocuri s-au şi pierdut, de nu le mai joacă nimeni, altele...
au rămas de nu le mai joacă decât copiii, pe când altădată [probabil
încă în copilăria informatorului - n. A.O.] se juca şi muieri şi oa-
meni însuraţi" (4). în 1937, vorbind despre imaginea pe care o
avea copilul asupra satului natal, ca fiind un microcosmos aşezat
în centrul lumii, Lucian Blaga afirma : „îmi pot foarte bine închi-
pui că până mai acum vreo sută şi ceva de ani satele româneşti să
fi reprezentat de fapt pentru oamenii de toate vârstele, ceea ce ele
astăzi mai reprezintă doar pentru copii" (1, p. 40).
Ar fi absurd să îmi închipui că pot, pe baza unor astfel de
informaţii, să stabilesc epoca (fluctuantă, de la caz la caz) când
astfel de fenomene au avut loc. Strict orientativ însă, pot presupune
că, pe teren românesc, ele s-au produs relativ recent, cu vreo două-
trei secole în urmă. Mai importantă este ipoteza că degradarea unor
manifestări folclorice ale adulţilor şi preluarea lor de către copii
este şi funcţie de „viteza de degradare" a acestora, diferită de la o
colectivitate etnică la alta, de la o civilizaţie la alta. La diverşi au-
tori clasici - Pollux, Strattis {Fenicienele), Eustatius, Suidas, Aris-
tofan {Insulele), Euripide {Fenicienele 523) - se găsesc informaţii
preţioase referitoare la descântecele infantile de invocare a Soare-
lui. După cum susţine Pollux, invocaţia de tip „Apari, o, amice
Soare" era adresată de copii Soarelui „ori de câte ori vreun nor
acoperea faţa acestui zeu" (cf. 19, p. 215). Cu acelaşi scop magic,
copiii din satele româneşti incantează până astăzi recitative simila-
77
re, de tipul „Răsai, Soare, frăţioare..." (39, pp. 252 şi 40, p. 16),
sau „Ieşi, Soare, din închisoare (a norilor)" (19, p. 220), sau „Luci,
Soare, luci..." (40). Simptomatic este faptul că descântece magice
similare sunt încă atestate (e drept, mai rar) si în folclorul adulţilor
(38, p. 419 şi 20, p. 150).
Este Firesc să presupun că acest fenomen se datoreşte faptului
că procesul de degradare a anumitor manifestări magico-rituale
-urmat de dispariţia acestora sau de preluarea lor de către copii
-s-a desfăşurat sensibil mai lent în cadrul civilizaţiei daco-romane
şi române (mai conservatoare) decât în cadrul celei greceşti sau
romane, de exemplu. Această teză a fost formulată şi de Mircea
Eliade : „Se ştie că anumite scenarii mitico-rituale, existente încă
la ţăranii din Europa centrală şi sud-orientală la începutul secolului
XX, păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute, în Grecia
antică, înainte de Homer" (5, p. 17), sau, într-o altă formulare ;
„De multe ori, credinţe şi obiceiuri încă vii în anumite regiuni emi-
namente conservatoare (printre care trebuie întotdeauna numite
Balcanii şi România) revelează straturi de cultură mai arhaice decât
cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile «clasice» greacă şi
romană" (5, p. 191).
O informaţie aparent minoră, dar plină de semnificaţii, ne ofe-
ră Ion Creangă în ale sale Amintiri din copilărie (deci evenimente
petrecute în Moldova de nord, pe la jumătatea secolului al XlX-lea):
„Şi mama... îmi zicea... când începea a se ivi Soarele dintre nouri
după o ploaie îndelungată : Ieşi copile cu părul bălan afară şi râde
la Soare, doar s-a îndrepta vremea." Comentând această infor-
maţie, folcloristul Ion Muşlea observa faptul că, procedând astfel,
mama povestitorului „se supunea inconştient unui ritual străvechi,
desigur păgân" (41).
Este în acest caz un exemplu clasic de ceea ce am numit „pre-
luare prin îndemnare", pentru că, la îndemnul mamei, copilul prac-
tică un act de „magie homeopată", bazat pe principiul similia
similibus curantur : părul auriu al copilului ademeneşte Soarele,
voia bună reclamă vremea bună, ieşirea copilului din „închisoa-
rea" casei (claustrare datorată ploii îndelungate) îndeamnă ieşirea
Soarelui din „închisoarea" norilor. In astfel de situaţii, copiii pose-
dă o gamă întreagă de recitative magice pe care le incantează. Po-
78
ves,ta»l nu le —«e. * trebuie « M -» * "P"1 ■**

Fwgi p'ofl'e călătoare, Că


mâmuca-i vrăjitoare Si te-ajunge
Sfântu' Soare Si-ţitaie ale picioare
(■■■) Cu cuţite ascuţite, Cu
topoare ruginite, Cu securea
Domnului, Cu cuţitul omului (7,
p. 363).
toume - ace, « - W«i P-jj^SiS
m
• ;♦« PI temeneşte SoareleTsau ameninţa norn, u
putemicit . bl ademenesc a;:triî„.pn Adevărata torţa
L auton« ■. ^J^^^SS-Jit- *?»
magică este un apanaj al acesieia şi _ cine
S meu - continuă Ion Creanga. Ştia, vez,^bine Soaxe
t de-a face, căci eram fecroml mame, c^e ţxa a a ^
mari minunăţii, alunga nourn cei negnde pe deasupr ^
Tm si abătea grindina în alte parU, mfigand top^ P ldovei,
dinaintea uşii..", ^-adevăr, -aceasta zona ^d tică
dar si în alte regiuni ale Romanţ este atenta a
magico-rituală: „Când ploua cu platta si-i cumpan. ^
malic de a înfige toporul (sau altă uneato) m p ag ^
ÎL de incantareaunui descântec ritual de tipul
mai sus (20, p. 150 şi 8, IU, PP 55-56).

2. Decapitare rituală

meteorologice (incantaţu ce *J^«£* £ gau ob ,


câteodată depozitare ale unor ^veclu concept ^^ Am
ceiuri rituale practicate mam e vreme d comuni ^^
văzut, de asemenea, cat de aW este^terenul este
sl cât de dificilă este operaţia de a *»«£ *» ^ unor
rodul unei supravieţuiri miraculoase, dar autenti
"71"»
simple, dar atât de frecvente, gratuităţi ludice. Voi risca totuşi unele
ipoteze de lucru, urmând ca acestea să fie confirmate sau infirmate
de eventuale descoperiri sau cercetări ulterioare.
In incantaţiile la care mă refer, au supravieţuit probabil mai
multe straturi succesive de practici rituale. Cea mai surprinzătoare
reminiscenţă şi cea mai arhaică practică pare a fi cea a sacrificiilor
umane. Printre multiplele forme prin care este ameninţată sau îm-
bunată stihia meteorologică, apar adesea recitative de tipul: „...Cu
sabia lui Mihai,/ Cu toporul Domnului,/ Taie capul omului" (nordul
Moldovei - 7, p. 574 şi 42, p. 28), „Cu sabia Domnului,/ Cu cuţitul
orbului,/ Taie capul omului" (sudul Moldovei - 8, IU, p. 54), „Cu
sabia lui Mihai,/ Cu toporul Domnului,/ Hârşti ! capul omului"
(Bucovina - 20, p. 151 şi 8, III, p. 56), „Cu sabia Domnului,/ Taie
gâtul omului" (Făgăraş - 9, p. 163) ş.a.m.d.
Problema sacrificiilor umane este mult prea complexă ca să intru
acum în detalii, dar câteva puncte de sprijin pentru această ipoteză
merită să fie schiţate. Se ştie că astfel de rituri sângeroase erau
practicate în vechime, din diverse raţiuni magice, de mai toate
populaţiile : sciţi (Herodot, Istorii, IV, 62), geţi (Herodot Istorii, IV,
94 ; lordanes, Getica, 40-41), celţi (Diodor, Biblioteca, V, 29),
germani (Tacitus, Anale, 1, 61), traci (Strabon, Geografia, XI, 14, 14)
ş.a.m.d. Dar pe mine mă interesează acum anumite sacrificii umane :
cele produse (în special prin decapitare) cu scopul de a alunga,
îmbuna, într-un cuvânt de a stăpâni stihiile acvatice sau
meteorologice. în forme degradate sau camuflate, ele se regăsesc în
diverse practici, credinţe sau legende :
a) în practicile de Caloian (caz în care stihia este lipsa
ploii, seceta prelungită). Putem întrevedea în scenariul ritual
care cuprinde „omorârea", „îngroparea" şi „bocirea" unei pă-
puşi antropomorfe, supravieţuirea unor arhaice rituri de sacri-
ficii umane, produse cu scopul „dezlegării" ploilor. In
Moldova, la realizarea din lut a antropoidului (de mărime ma-
ximă : „cea a unui copil de şapte ani"), „este urmărită şi res-
pectată, până în cele mai mici detalii, asemănarea cu modelul
uman" (47, p. 116). Intonat de copii, recitativul care dublează
ceremonia („Caloiene, lene/ Du-te-n cer şi cerel Să deschiză
porţile/ Să sloboază ploile...", sau „lene, lene, Scaloiene/ Du-
mi-te la Dumnezeul Şi te roagă tot mereul Să dea drumul
cerului/ Ca să curgă ploile...", cf. 19, p. 247 şi 40, p. 153),
sugerează statutul de mesager între oameni şi zeu al eventua-
lului sacrificat, tot aşa cum geţii trimiteau „un sol... cu poruncă
să-i facă cunoscute (zeului) lucrurile de care, de Fiecare dată,
aveau nevoie" sau „căruia îi dau însărcinări încă fiind în viaţă"
(Herodot, Istorii, IV, 94).
b) Tot o păpuşă antropomorfă din smoală sau lut era îngropată
sub vatră în riturile de „legare" a ploii, practicate de regulă de
cărămidari. Nu voi intra acum în amănunte privind aceste practici
magico-rituale complexe. Voi menţiona doar faptul că felul cum
se desfăşoară ritul sacrificial al cărămidarilor, rit care avea
menirea de a ţine departe norii întunecoşi de „chipul Soarelui" -
se jertfeşte prin decapitare un animal (ied, viţel, vacă, bivol sau
câine) şi chiar un substitut uman, se pune carnea în burduful plin
cu apă al animalului, după care se pune burduful „sub vatra
focului" (14, p. 478 şi 44, p. 13) - este uimitor de asemănător cu
felul în care descrie Herodot sacrificiile de animale şi de oameni
practicate de masageţi (al căror zeu suprem era Soarele) şi de sciţi
(Istorii, 1,214-216 şi
IV, 60-61).
c) în practicile de meteorologie magico-rituală nu au su-
pravieţuit, ca în cazurile de mai sus, doar sacrificiile de simu-
lacre umane, ci şi simulacrele de sacrificii umane. în unele
zone ale României (Bucovina, Vrancea etc), pentru dezlegarea
ploilor în caz de secetă nu este purtată în procesiune funerară şi
aruncată în râu sau îngropată o păpuşă antropomorfă, ci se
simulează întreg ceremonialul de înmormântare pe un copil
viu, în came şi oase, de regulă o fată de 13-15 ani, îmbrăcată
în mireasă, ca orice fată care moare fecioară (47,
p. 120 şi 40, p. 148)
d) Frecventele mituri, legende şi basme în care apare epi-
sodul salvării de către erou a fetei sacrificate de colectivitate
pentru a îmbuna balaurul (din fântână, râu, mare etc.) care
opreşte apele.
81
e)Episoadele mitico-legendare privind sacrificarea unui
om pentru declanşarea sau oprirea unor fenomene meteorolo-
gice, lată doar două exemple concludente : legenda biblică a
lui lona, sacrificat de marinari pentru încetarea furtunii marine
(„Deci l-au luat pe lona şi l-au aruncat în mare şi s-a potolit
urgia ei", cf. Profetul lona, 1, 15) şi mitul Ifigeniei, care tre-
buia să fie sacrificată prin decapitare pentru declanşarea vân-
tului marin („Primeşte sângele neprihănit din gâtul gingaş de
fecioară/ Şi dă acestor nave prielnică plutire", cf. Euripide, Ifi-
genia la Aulis) (50). Faptul că în ultima clipă, pe altar, zeiţa
Ârtemis o înlocuieşte pe Ifigenia cu o căprioară arată epoca
genezei acestei legende : când sacrificiul uman era încă pre-
zent în memorie, dar, în fapt, fusese înlocuit deja cu sacrificiul
de animale.
f) In credinţele româneşti referitoare la solomonari - „cei
care poartă vremurile" - se spune că din „şcoala de solomo-
nărie" ies cu unul mai puţin decât au intrat, ceea ce mă face
să bănuiesc că, în cadrul acestor „iniţieri meteorologice", se
practicau şi sacrificii umane (43, pp. 166-259).
g) Cel mai insolit exemplu de probabilă camuflare ulte
rioară a unor practici rituale care presupuneau sacrificii umane
îl găsim în legendele româneşti privitoare la „sfinţirea" lui
Ilie. Acesta, un om ca toţi oamenii, păcălit de diavol, îşi
omoară (de regulă, decapitează) părinţii sau soţia şi copilul:
„Sf. Ilie intră în casă şi, necăjit de vorbele diavolului, scoate
sabia şi dă cu sete mare în capul patului unde erau culcaţi mă-sa
şi tată-său, şi le-a tăiat la amândoi capul" (45, p. 183). Apa
rent paradoxal, în urma acestei „crime" (= jertfe), Dumnezeu
îl ridică pe Ilie la cer, făcându-1 stăpânul furtunilor, fulgerului
şi tunetului.
h) în legenda lui Numa Pompilius - mare preot şi al doi-
lea rege legendar al Romei, după Romulus - este descris felul
în care, după o furtună îngrozitoare, suveranul se „tocmeşte"
cu Jupiter pentru a înlocui sacrificiile umane prin decapitare
(ritual care te făcea stăpân al fulgerelor) cu sacrificii de sub-
stitute sau cu ofrande alimentare, lată dialogul descris de Ovi-
diu {Fastele, III, 333) şi de Plutarh (Numa, XV) i
82
Numa : ,,Spune-mi, care-i ispaşa trăsnetului..., părinte de
zei ?"
Jupiter : „Taie un cap."
Numa : „...voi tăia un cap de la o ceapă din strat."
Jupiter : „De la om."
Numa: „Părul lua-vei."
Jupiter: „Un suflet"
Numa: „De peşte."
Jupiter (cedând) : „Cu astea trăsnetul tu să-1 îndupleci...".

i) Să-1 mai amintesc pe legendarul frigian Lityerses, fiul


regelui Midas, care-i omora - prin decapitare cu secera - pe
străini (voi reveni la problema xenocidului ritual), ca sacrificii
aduse pentru secerişul recoltei.
j) în fine, pe cât de interesantă pe atât de cutremurătoare
este supravieţuirea, până în secolul al XlX-lea, în sate româ-
neşti din Serbia, a sacrificiilor rituale prin decapitare a bătrâ-
nilor neputincioşi, în condiţii economice critice (secetă,
compromiterea recoltei etc). „Data sortită uciderii rituale
-consemnează Romulus Vulcănescu - trebuia să fie o zi de lu-
cru. Dis-de-dimineaţă bătrânul în cauză, fără să ştie sau con-
ştient, dar fără să protesteze, era îmbrăcat în straie de
sărbătoare, apoi la nămiaza era scos în bătătura satului, salu-
tat cu respect de săteni. Fiul lui, o rudă apropiată sau un cetaş
din neam îi punea un drob de mălai copt pe cap şi în liniştea
abătută a celor de faţă îi spunea : «Nu te omoram noi, ci mă-
laiul ăsta» şi brusc, fără să aştepte un răspuns sau să schiţeze
un gest de şovăială, zdrobea capul bătrânului cu un fier de
plug." Practici rituale similare sunt atestate şi la sârbi, munte-
negreni şi macedoneni; aceştia din urmă îi decapitau pe bă-
trânii neputincioşi cu secera (46, p. 204).

Deşi exemplele sunt multiple, mă opresc aici şi trec la alt tip


de posibile argumente. Am văzut în legendele hagiografice referi-
toare la Sf. llie, în cele istorice referitoare la Numa precum şi în
alte legende şi practici rituale că, pentru a stăpâni stihiile dezlăn-
83
ţuite ale naturii, condiţia era sacrificiul uman. Dar nu înfăptuit ori-
cum, ci anume prin decapitare. Or, în invocaţiile magico-meteo-
rologice ale copiilor, fără excepţie, felul sacrificiului este acelaşi:
„Cu sabia (toporul) Domnului [pare a fi vorba de o armă rituală
de sacrificiu]/ Taie capul omului."
Ion Taloş, care a acordat atenţie acestui tip de omor ritual, su-
bliniază faptul că „decapitarea... trebuie să fi avut odinioară sem-
nificaţii pe care azi nu le mai cunoaştem", lată câteva concluzii la
care a ajuns acest cercetător în urma studierii bibliografiei inter-
naţionale : tăierea capului era o modalitate „arhaică de a omorî",
era considerată ca fiind o moarte „cinstită" (spre deosebire de
moartea prin spânzurare - considerată ca „necinstită") ; „moartea
prin decapitare constituie şi o dovadă de nevinovăţie", ea „permite
continuarea vieţii, îngăduie o existenţă postumă" etc. (48). Or, toate
aceste caracteristici ne îndreptăţesc să credem că decapitarea a
fost folosită mai ales în riturile sacrificiale. La studiul lui Ion Taloş
adaug excelenta carte a lui Paul Henri Stahl (o carte care merită cu
prisosinţă să fie tradusă şi publicată în România), în care etnologul
prezintă foarte sistematic funcţiile rituale ale decapitării, mai ales
în Europa de sud-est (49).
Un alt argument este prezenţa lui Mihai în scenariul atât de
sumar şi cu semnificaţii atât de greu lizibile al invocaţiilor infanti-
le. Plecând de la un recitativ infantil clasic de meteorologie magică
(„Vino, Soare, pe răzoare..."), recitativ care se încheie cu versurile
„Şi sabia lui Mihai,/ Capul turcului să-1 tai", B.P. Hasdeu este con-
vins că e vorba de „o menţiune autentică despre Mihai Viteazul"
şi luptele sale cu turcii. Spre deosebire de alt cântec despre Mihai
Viteazul, considerat de Hasdeu ca fiind pseudo-popular, „prea ar-
tificial", „prea istoric", o făcătură „a vreunui dascăl" etc, recitati-
vul magic din folclorul copiilor îi smulge savantului exclamaţii
patriotice entuziaste : „Iată popor în toată puterea cuvântului !"
(33). în această capcană nu a căzut doar B.P. Hasdeu în 1879, ci şi
Yasile Bogrea în 1921 (51, p. 266), I.C. Chiţimia în 1971 (52,
p. 295) ş.a.
După părerea mea, este într-adevăr vorba de un voievod, dar
nu de Mihai Viteazul, ci de „mai marele voievod al oştilor înge-
reşti" (7, p. 621), adică de Arhanghelul Mihail. Sf. Mihail (sărbă-
84
torit la 8 noiembrie, în ziua de Hranghel - corupere din „Arhan-
ghel") este un personaj biblic, căruia însă i s-au acordat, în folclo-
rul românesc, atribute funerare şi psihopompe inedite : este
purtător al „Săbiei morţii". în ziua de Hranghel, fiecare creştin
aprinde o lumânare pentru a lumina „calea întunecoasă" a celor ce
mor de moarte năprasnică (inclusiv, probabil, de moarte rituală).
Cea mai răspândită credinţă populară cu privire la Arhanghelul
Mihail este aceea că ia sufletele oamenilor „în ceasul cel de moar-
te" : „Atunci când vede că trupul este aproape să-şi dea sufletul,
sfântul taie capul muritorului cu sabia. Acum, nevăzut, sângele
mortului se risipeşte în toate părţile şi de aceea, după moarte, în
casa omului se văruieşte din nou şi se spală rufele" (21, p. 77).
în tradiţia populară, „sabia Arhanghelului" este echivalentă
cu „toporul Domnului" : „Dumnezeu are topor, cu acela vine ar-
hanghelul [Mihail] şi taie capul la om, dinapoi, după cap, când
moare" (7, p. 574). Acestor imagini din eresurile adulţilor le co-
respund recitativele infantile de tipul: „Cu sabia lui Mihai/ Cu to-
porul Domnului/ Taie capul omului" (42 şi 20, p. 151) şi „Cu
măciuca (sabia) lui Mihai/ Sus pe cap/ După cap/ Curge sânge mo-
horât; (12, p. 59).
în ziua de Hranghel, finii merg cu colăcei pe la naşii lor; vezi
recitativul infantil „Stai ploaie călătoare/ Că e mâine sărbătoare
[Hranghelul ?],/ Sărbătoarea naşului/ Din capu' oraşului" (11,
p. 146). în aceeaşi zi se face o turtă de mălai cu unele atribute
magice şi oraculare ; vezi recitativele de tipul „Cu căciula lui Mi-
hai/ Plină cu coji de mălai" (33 şi 51, p. 273) sau „Cu un mai/ Cu
un pai/ Cu plăcintă de mălai" (13, p. 94).

3. De Ia sacrificii umane Ia prinosuri


alimentare
Sângeroasa practică a sacrificiilor umane a fost supusă,
de-a lungul timpului, unei serii de modificări care viza „îmblânzi-
rea" ritualului. Iniţial, cel sacrificat (la geţi de exemplu) era „tras
la sorţi" (Herodot, Istorii, IV, 94), sau era „cel mai vrednic dintre
cei ce se îndeletnicesc cu filozofia" (Clement din Alexandria, Co-
85
voarele, IV, 8), sau era „cel mai frumos şi mai bun dintre ei (geţi)"
(Enea din Gaza, Teofrast). Ulterior, cei sacrificaţi erau aleşi dintre
sclavi, condamnaţi la moarte sau prizonieri. Aşa cum apare pe Co-
lumna lui Traian, se pare că geto-dacii decapitau prizonierii ro-
mani, înfigându-le capetele în pari, pe zidurile cetăţilor. Iordanes
(Getica, 40-41) scria despre geţi că-1 înduplecau pe zeul Marte
„printr-un cult sălbatic (căci victimele lui au fost prizonierii ucişi),
socotind că şeful războaielor trebuie împăcat prin vărsare de sânge
omenesc". Unii autori consideră că altarul de andezit de la Grădiş-
tea Muncelului era folosit la sacrificii de oameni şi animale. Acest
lucru pare să fie dovedit de un „lighenaş" colector, tăiat în piatră,
descoperit sub pavajul de andezit. (Pentru sacrificarea rituală a
unor prizonieri, criminali, sclavi etc. la celţi, scandinavi, greci, vezi
23, p. 103 şi 65, p. 229.)
Mult mai târziu, rolul de „ţapi ispăşitori" a fost jucat, de multe
ori, de indivizii alogeni, mai ales de străinii necreştini (evrei, turci),
consideraţi ca provocatori ai stihiilor malefice (molimă, cutremur,
secetă, furtună, eclipsă etc). Este posibil ca unele frânturi din in-
cantaţiile copiilor să fi păstrat în „memorie" astfel de practici ar-
haice de xenocid : „Cu cuţitul lui Mihai/ Taie capul jidului" (9,
p. 164) sau „Cu căciula (sabia) lui Mihai,/ Dă-mi încoace druga,/
Să omor pă Iuda,/ Iuda a murit,/ Apa a ieşit" (11, p. 126) sau „Şi
sabia lui Mihai/ Capul turcului să-1 tai" (8, II, p. 105 şi 33, p. 36).
Aici doar enunţ problema ; mai multe argumente aduc îhtr-un alt
capitol al acestei cărţi: Xenocid ritual (vezi p. 213).
Desigur, toate aceste recitative infantile - care par a fi memo-
rat ritualuri sângeroase, ieşite din uz din vremuri străvechi - sunt
atestate relativ rar şi, în orice caz, în colecţiile vechi de folclor al
copiilor. Fenomenul este firesc, având în vedere faptul că „formele
cele mai arhaice sunt tocmai cele mai rar întâlnite (...) ; ele sunt
eliminate sub presiunea unor forme noi, care au căpătat o răspân-
dire universală" (10, p. 5). Treptat, sacrificiile umane au fost „în-
dulcite", luându-le locul sacrificiile de animale (vezi legenda
Ifigeniei) şi prinosurile alimentare (vezi, mai sus, tradiţia legată de
regele roman Num a). In această situaţie, ar fi normal să depistăm,
în incantaţiile copiilor, eventualele „forme noi".
86
Recitative magico-meteorologice de alungare a ploii (tip
„Treci, ploaie călătoare..."), care ar putea fi considerate ca amin-
tind de sacrificii de animale, nu sunt foarte des atestate : „Cu to-
porul Domnului,/ Cioc în capul boului" (11, p. 146) sau Cu
resteiul jugului,/ Poc în capul porcului" (42) sau „Cu sabia lui Mi-
hai,/ Cu toporul Domnului,/ Cioc în capul boului/ Şi fa zeama
omului" (42). Omul sacrificat este înlocuit cu animalul, dar
practica decapitării se perpetuează. Ultimul recitativ sugerează
o altă practică magică uzuală : carnea animalului jertfit era pre-
parată si mâncată în mod ritual (53).
în schimb, abundă recitativele ce amintesc de ofrande alimen-
tare care aveau menirea de a opri ploaia, grindina sau furtuna :
Stai, ploaie călătoare,/ Că mămuca-i vrăjitoare/ Şi neruca ghiocel
(diecel 1)1 Si ti-a face-un colăcel/ Şi ţi-a da desufleţel" (7, p. 363)
sau „Stai, ploaie curgătoare,/ Că te-ajunge Sf. Soare/ Cu un mai,/
Cu un pai,/ Cu-o bucată de mălai" (20, p. 120) sau „Treci, vâltoare
călătoare,/ Că-ti dau pâine şi cu sare" (40, p. 31). Pentru a ademeni
Soarele afară din nori, copiii îi oferă în incantaţu „turtite moi (40,
p 14) sau „bulei [franzele], din alea mai dulci" (40, p. 12) sau
„pită cu unsoare", „pită cu turtă", „pită cu fragi" etc. (54, p. 136).
Ameninţarea pentru alungarea stihiei a fost substituită cu oferta
pentru îmbunarea ei, iar tonul imperativ a fost înlocuit cu unul in-
vocativ. ( „
în incantaţii infantile de tipul : „Pita papu s o nacntl M a
noastră s'o 'ndulcit" (9, p. 163) sau „Domnul face pital Pita se
despică/ Ploaia nu mai pică/ Nici o ţirică" (11, p. 146) sau,,Popa
frământă pital Pita se dospeşte/ Ploaia se opreşte" (9, p. 162 şi 40,
p 28) se observă relaţia direct proporţionali dintre pregătirea ri-
tuală a ofrandei de către un „popă" păgân şi oprirea plou. Aceeaşi
determinare magică se regăseşte în unele atestări (destul de rare)
privitoare la mai vechi practici ale adulţilor : ca să oprească ploile,
vrăjitoarele pun îhtr-o strachină tot soiul de grâne, un ou, cânepa
si din toate acestea fac o turtă pe care „de o ţin pe cuptor, e seceta
(7 p 861) • iar solomonarii alungă furtuna cu grindina folosind „o
turtă (făcută) din cel întâi aluat", pe care o prepară cu „toate buca-
tele ce sunt pe masă" (20, p. 155).
87
Din aceste fragmente magico-ludice pot încerca să reconstitui
un vag scenariu ritual: oficiantul („vrăjitoare", „popă", „diacon"
etc.) prepară o turtă cu valenţe sacrale, pe care o împarte („Pita se
despică", „Rupe pâinea-n două"), o bucată fiind consumată ritual,
iar cealaltă fiind oferită planetei sau stihiei îmbunate. Recitativul
magic incantat de copii la lună nouă (crai nou) e în măsură să con-
firme acest scenariu : „Lună, lună nouă,/ Rupe pâinea-n două/ Şi
ne dă şi nouă :/ Ţie jumătate,/ Nouă sănătate" (11, pp. 122-124 şi
14, p. 126). într-adevăr, practica se regăseşte la adulţi, care întâm-
pină „craiul nou" cu pâine (sau mămăligă), din care o parte este
mâncată, iar o altă parte este aruncată în direcţia Lunii pentru să-
nătate şi prosperitate (14, p. 126). O împărţire asemănătoare a
ofrandei în bucăţi rezultă din versurile copiilor de invocare a Soa-
relui de primăvară sau a Lunii noi: „Una mie,/ Una ţie [planetei
invocate],/ Una popii Irimie" (33, p. 36 şi 11, p. 123). Acest tip de
practică religioasă este extrem de vechi, datând din preistorie, deci
dinainte de invazia triburilor indo-europene pe continentul nostru
(mileniile IV-III î.e.n.) (vezi 66).
O dată cu degradarea şi dispariţia şi a acestor practici sacrifi-
ciale, s-a pierdut funcţia magico-rituală a ofrandelor, astfel că, în
folclorul infantil mai nou, prinosurile alimentare tipice (pâine cu
sare, colac, pită, turtă etc.) au fost înlocuite, în cadrul invocaţiilor,
cu alte produse, mai puţin rituale, dar mai pe gustul copiilor - mere
dulci, nuci, alune, cireşe, fragi, mure şi chiar (se putea altfel ?)
bomboane : „Luci, Soare, luci,/ Că-ţi dă baba nuci/ Şi uncheşul
mere dulci" sau „Ieşi, iute, iute, Soare/ Că-ţi dau un pumn de bom-
boane" etc. (11, p. 147 ; vezi şi 12, p. 54).
Iată cum, de la sacrificiile umane cele mai arhaice, până la
prinosurile alimentare cele mai banale, folclorul copiilor pare să fi
păstrat în memorie (e drept, fragmentar şi ambiguu) mai multe eta-
pe succesive ale acţiunilor rituale care aveau odinioară menirea de
a opri/diminua fenomenele meteorologice malefice şi de a le de-
clanşa/amplifica pe cele benefice.

88
4. Meteorologia magică a cărămidarilor
Un alt tip de invocaţii folosite de copii sunt cele care-şi
au sorgintea în sistemul complex de rituri practicate mai ales de
cărămidarii specializaţi, de regulă ţigani (67), pe perioada facerii
chirpicilor pentru case noi. Cărămidarii (ţiglarii) i-au impresionat
pe copiii satului nu numai prin procesul propriu-zis de fabricare a
chirpicilor (se amestecă - cu piciorele goale - lut cu apă şi cu paie,
se pun chirpicii în forme de lemn şi se lasă să se coacă la soare),
dar, mai ales, printr-o serie de practici rituale şi invocaţii magice
de alungare a norilor. Am amintit deja de ritualul îngropării sub
vatră a unei păpuşi antropomorfe şi a unui animal sacrificat. Astfel
de practici şi incantaţiile magice care le însoţeau erau secrete păzite
cu străşnicie de către cărămidari, „pentru că (de s-ar afla) şi-ar
pierde puterea de a mai lega ploaia" (14, p. 480). Dar ce poate fi
ţinut ascuns de ochii curioşi şi fascinaţi ai copilului ?!
Procesul de fabricare a chirpicilor, mai ales coacerea lor la
soare, reclama neapărat vreme frumoasă şi însorită. Ploaia ar fi în-
târziat sau chiar compromis rezultatul muncii. în această situaţie,
scopul principal al practicilor rituale şi invocaţiilor magice ale că-
rămidarilor era acela de a „lega" ploile pe toată perioada coacerii
chirpicilor (31). în aceste practici şi incantaţii îşi au originea for-
mulele recitative prin care copiii invocă soarele : „Cărămidă luci-
toare (udă),/ Dă, Doamne, să fie soare", „Cărămidă moale
(necoaptă),/ Dă, Doamne, soare", „Cărămidă arzătoare (care tre-
buie arsă),/ Dă, Doamne, să iasă soare" ; sau cele de „legare" a
ploii: „Cărămidă rea (necoaptă),/ Dă, Doamne, să stea (ploaia);/
Cărămidă veche,/ Dă, Doamne, să-ncete ;/ Cărămidă rece,/ Dă,
Doamne, să plece" ş.a.m.d. (11, p. 144 şi 13, p. 98 şi 40, p. 90).
îndată ce procesul de coacere a chirpicilor era încheiat, ploaia
putea fi „dezlegată" : „Cărămidă nouă,/ Dă, Doamne, să plouă".
Numărul disproporţionat de mare al recitativelor de oprire a ploii
şi de invocare a Soarelui, faţă de cele de „dezlegare" a ploii, este
simptomatic : scopul principal al practicilor rituale efectuate de că-
rămidari era, evident, de a „lega" ploile şi nu invers.
89
Ecouri ale unui alt gest ritual, practicat mai cu seamă de câră-
midărese, se regăsesc, de asemenea, în folclorul copiilor. Este vor-
ba de aşa numita clocire a cărămizilor. Femeile cărămidarilor, de
regulă cele bătrâne, sau vrăjitoarele tocmite anume, se aşezau pe
câteva cărămizi ca pe nişte ouă, simulând clocirea lor. Făceau
aceasta tot timpul cât dura coacerea la soare a cărămizilor. Meca-
nismul de funcţionare a gândirii magice este uşor de bănuit: nu va
ploua, nu vor fi nori şi soarele va arde cărămizile, atâta timp cât
bătrânele vor „cloci ouăle de lut".
Doar cu un veac în urmă, această mentalitate era atât de înră-
dăcinată şi de generalizată, încât în 1884, de exemplu, în comuna
Mihai Viteazul (Ialomiţa), două cărămidărese au fost acuzate de
comunitatea satului că au oprit ploile „clocind" şapte cărămizi
timp de două luni. Ele au fost chiar date în judecată şi procesul
chiar s-a ţinut, dar - în final - au fost achitate (14, p. 480). Anume
în acest caz s-a apelat la un sistem juridic instituţionalizat; de re-
gulă însă se aplica legea nescrisă a comunităţii: cel prins că prac-
tica astfel de „boscoane" (farmece), care aduceau prejudicii
economice colectivităţii, era bătut sau ameninţat cu moartea ca să
pornească ploile. „Cărămidarii sunt cei ce totdeauna leagă ploile",
sună o credinţă populară din Moldova, culeasă la sfârşitul secolului
al XlX-lea ; sătenii „se întreabă care om a legat ploile şi se necă-
jesc a-1 găsi, ca să-1 bată, să dezlege ploile" (28, p. 257). „Dezle-
garea ploilor o face cel care a legat ploaia, dacă e descoperit şi
ameninţat că va fi omorât" (14, p. 480).
Revenind la folclorul copiilor, voi consemna faptul că vestigii
ale acestor credinţe magice şi gesturi rituale pot fi recunoscute în-
tr-o serie de recitative, extrem de răspândite, intonate de copii când
vor să oprească ploaia : „Plouă, plouă,/ într-o casă nouă/ Babele
se ouă ;/ Ouăle de lut,/ Casele se mut" (40, p. 26) - recitativ pe
care, cu toate că am copilărit departe de mediul rural, îl strigam şi
eu, cât mă ţinea gura, laolaltă cu ceilalţi copii ai cartierului, fără
măcar a-i bănui originea sau semnificaţia. Probabil că aceste ,,ouă
de lut" (cărămizi clocite) se încărcau de valenţe magice, astfel că
ele puteau fi folosite (prin spargere sau aruncare în apă) în acţiuni
rituale cu scop opus : declanşarea ploilor. In unele părţi, recitativul
de mai sus continuă cu alte versuri semnificative : „Băieţii le-adu-
90
nă [ouăle]/ Şi face furtună" (11, p. 145) sau „Băieţii le-adună,/ Le
pune-n căciulă/ Şi le dă pe gârlă" (40, p. 25).
Ipoteza de mai sus este confirmată de credinţe populare culese
în jurul anului 1900 : „Cineva fură de la ţiganii cărămidari o cără-
midă nearsă" - sună „credinţa cea mai lăţită" în Banat, Muntenia
şi Făgăraş - „şi o aruncă în apă [sau «în puţ» sau «la roata morii»]
şi ploile se dezleagă" (9, p. 66 şi 55, p. 93), sau „Alţi cărămidari
pun o femeie de cloceşte ouă (de lut) şi tot ei o scoală ; dacă ar
sparge atunci toate ouăle, ar îneca ploile lumea" (20, p. 125 şi 14,
p. 482), sau „S-aude, zic unii, că în vârful unui copac înalt s-a fost
găsit o babă clocind două pietroaie. Copacul a fost tăiat din rădă-
cină şi aşa baba a picat moartă jos. Pietroaiele au fost azvârlite în
Dunăre şi ploile s-au dezlegat apoi prin părţile acelea" (20, p. 125).

5. Cosmos şi Haos
Am comentat, până acum, din folclorul copiilor, câteva
formule recitative de tip mai mult invocativ : recitative care implo-
ră, ademenesc sau „îmbunează" fenomenele meteorologice. O altă
categorie importantă este aceea a recitativelor de tip imperativ,
care, din punct de vedere tipologic, pot fi încadrate în rândul des-
cântecelor de tip „poruncă directă cu ameninţări şi îngrozire"
-conform primei încercări de clasificare a descântecelor
româneşti făcută de Artur Gorovei „după forma în care sunt
îmbrăcate, după modul în care se practică" (15, p. 107). Iată
sintetic un astfel de recitativ care, sub diferite forme şi variante,
identice în esenţă, se regăseşte în toate regiunile ţării şi ca atare în
majoritatea antologiilor de folclor infantil:

Fugi, ploaie călătoare, Că


mămuca-i vrăjijtoare Si le-
ajunge Sfântul Soare Şi-ţi
taie ale picioare, Cu un
mai, cu un pai, Cu sabia
lui Mihai, Cu cuţite
ascuţite,
91
Cu topoare ruginite, Cu
securea Domnului, Cu
cuţitul omului. Adu
mamă druga, S-o omor
pe murga, Murga a
murit. Soarele-a ieşit.
Chiar şi numai acest recitativ, folosit încă de copii, este în mă-
sură să dovedească uriaşa valoare, ca document etnologic, pe care
o au creaţiile din folclorul infantil. Fiecare vers, fiecare imagine
conţine importante referiri şi informaţii privind arhaice practici ri-
tuale şi concepţii mitice. Voi încerca să le comentez pe rând.
Norii, purtători de furtună, de grindină sau de ploaie excesivă,
sunt văzuţi ca o ipostază a Haosului, care tulbură ordinea şi echi-
librul cosmic, acoperind „chipul" zeului (Soarele, cerul senin). Re-
găsim frecvent această imagine mitică în basme, unde balaurul
(tipică personificare a norilor) fură sau înghite Soarele şi Luna de
pe cer; sau în forma creştinizată, în colinde, unde Iuda (Iscariotea-
nul-Iskarioţki-Scaraoţchi - tipică ipostază creştină a Haosului),
„în rai (cer) că s-a băgat/ Multe lucruri şi-a luat/ Luă Luna cu lu-
mina/ Soarele cu razele /... Raiul (cerul) de s-a-ntunecat/ Iadul de
s-a luminat" (56).
Intr-o astfel de situaţie critică, echilibrul Cosmosului trebuie
restabilit de îndată, iar balaurul furtunii (Haosul) trebuie răpus, îm-
blânzit sau alungat. De această sarcină nu este răspunzător numai
Demiurgul, ci şi omul - solidar cu întreaga natură şi participant
activ la toate evenimentele cosmice. De aceea ploaia din descânte-
cul infantil nu este ameninţată numai cu autoritatea divină :
„Domnul" (Dumnezeu), „Sfântul Soare", (Arhanghelul) „Mihai"
(sfânt creştin care se luptă cu balaurul sau diavolul), ci şi cu auto-
ritatea umană : „vrăjitoarea", „mama", „omul". Menţiunea lui
Herodot, privind săgetarea daimonului furtunii de către geţi, în
timp ce zeul lor făcea acelaşi lucru mânuind fulgerul, este o primă
atestare documentară (secolul al V-lea î.e.n.) a acestei mentalităţi
mitice şi practici rituale la populaţiile carpato-dunărene : „Când
tună şi fulgeră, tracii despre care este vorba [= geţii - n. A.O.] trag
92
cu săgeţile în sus, spre cer..." (isfcwt'j, iy 94), 0 -m{
nătoare se regăseşte mai târziu (secolul al IV-lea e irr?**6 aSemă"
latin Palladius : „Contra grindinei K Spun multe J** « scriitorul
triva cerului, în mod ameninţător, securi îhsaWmS ^lcă ^P0"
& aie
tura, I, 35 ; cf. 57, p. 274). (Pe agricul-
Răpunerea concomitentă a stihiei meteorologic
actanţi, cu două tipuri de arme analoge simbolic (foi °ătre doi
furtunii şi săgeţile/securile oamenilor), se regăseşte *-de Zeului
tate în folclorul copiilor : ploaia este ameninţata 1*3? **identi"
Domnuluil Cu cuţitul omului" („Securea Don^..". sec^ea
simbol al fulgerului mânuit de zeul furtunii), Armei "" ^
forţele lor magice sunt mai mici decât cele ale a, e.oameiul°r Ş*
văzut ca „un om mare" mânuind o „secure mare" etT (care este
dar indispensabile. Fără ajutorul lor armele zeului d • 'mai mici'
te. Sau, altfel spus, stihia Haosului si CosmocratuJ^ moperan"
sensibil egale, astfel că Universul se află într-un J* FU*** forţe
labil, între starea de Haos (dezordine) şi cea de C echUibm
armonie - în sensul pitagoreic al conceptului) ^Sm°S (ordine'
precupeţit al omului, oricât de mic şi de simbolic ar? ^Utorul ne"
este în măsură să încline balanţa victoriei în favoare pCest aJutor'
lui, restabilind astfel ordinea şi echilibrul cosm»8 smocratu-
temporar compromise. ' Care fuseseră
Această solidaritate a omului Cu divinitatea nu
numai spaţiului carpato-dunărean. Voi cita un sine» ^ specifică
din mai multe motive : pentru că descrie o situaţie eXfmPlu'ales
comentată mai sus, pentru că este mai puţin cunosc»1 •* °U ce&
rea sa vechime. Este vorba de un fragment dintr-u ?* Pentni ma~
(Cartea Vacii), de la sfârşitul mileniului al H-fe l6Xt e^tean
mântui era cufundat în beznă ; când se iviră zorile * U"n« : "Pă"
au ieşit cu arcuri şi săgeţi (şi au ridicat) mâ™ a«,',0amenii aceŞda
anaaSU
luiRa"(16). ^ vrăjmaşilor
în zona carpato-dunăreană, gesturile rituale H -ameninţare cu
unelte/arme tăioase (aruncate, agitat & Sa!etare' de tăişul în sus) sau
cele de „împuşcare" a stihiiioreme!Sa" ^^ cu din plin atestate până
în epoca modernă. Nu este \ T° 1 -06 SUnt acum în revistă. Voi
menţiona numai o credinţă gen r ^ 'C ^ nată de Traian Gherman
la începutul secolului'- A 'consem-
lul
-"Aceştla[=ba,au.
rii aducători de furtună, grindină etc. - n. A.O.], când văd săcurea,
ori cuţitul, ori sapa, ori coasa şi orice obiect de fier ascuţit, se abat
în alte părţi de teamă să nu fie străpunşi" (9). Bazându-se pe core-
laţia magică dintre faptă şi cuvânt, geţii (menţionează Herodot) du-
blau actul săgetării cu cel al ameninţării demonului furtunii.
Printr-o miraculoasă supravieţuire de-a lungul a două milenii şi ju-
mătate, ameninţări analoge se regăsesc în descântecele imperative
recitate de copii până în ziua de astăzi - aşa cum atestă formulele
de tipul: „Treci ploaie călătoare/ Că te-ajunge Sfântu' Soare/... Cu
cuţite ascuţite/ Cu topoare ruginite..." sau „Ieşi, Soare/ Din (închi-
soare/... Că vine cocoanele/ Şi dă cu pistoalele,/ Buuu !" (19,
p.220). A trage cu pistoalele (în loc de arcuri şi săgeţi) în norii de
furtună şi grindină nu este o imagine ludică, datorată imaginaţiei
copiilor. Astfel de practici erau în uz la adulţi, ele supravieţuind
doar în unele enclave etnice : macedo-românii, de exemplu, tră-
geau cu puşca în norii de grindină, astfel că „grindina înceta înda-
tă" (20, p. 151).
Imaginea ,,Şi-ţi taie (rupe) ale picioare!... Cu sabia lui Mi-
hai..." cu care este ameninţată ploaia (dar şi „negura", „norii-ntu-
necoşi" etc. - 11, p. 147) este şi ea semnificativă. Voi menţiona
întâi credinţele populare conform cărora Sf. Mihail, care „poartă
Luna şi Soarele", este şi acela care „taie pânza nourilor de grindi-
nă" (21, p. 95). Aşa cum apare în credinţe, colinde sau legende
apocrife. Arhanghelul Mihail înarmat cu spada (sau Sf. Ilie înarmat
cu fulgerul) taie una (sau două sau patru) dintre aripile diavolului
- cel care răpeşte (întunecă) Soarele de pe cer (7, pp. 12, 13, 501,
1294).
Folosirea unui descântec-blestem, cu efecte similare incan-
taţiei infantile, se regăseşte într-un scenariu mitic din spaţiul sume-
ro-akkadian. Este vorba de mitul lui Adapă - mare preot al zeului
Ea. In timp ce Adapă pescuia în apele mării, corabia sa este distru-
să şi scufundată de „Vântul de sud" - tipică reprezentare locală a
stihiei haotice. Tot „Vântul de sud" este cel care aduce potopul
devastator în legenda lui Utnapiştim (tăbliţa 11) şi dezrădăcinează
arborele cosmic Huluppu (tăbliţa 12) în epopeea lui Ghilgameş.
Printr-un blestem magic, Adapă îi rupe vântului stihial o aripă,
oprind astfel ploile (17).
94
Revenind în spaţiul românesc, voi menţiona o legendă locală :
vântul care „prăpădea lumea" era „un om cu aripi, da o aripă i-a
luat Dumnezeu, că era prea tare" (7, p. 397). După acelaşi model
mitic e construită legenda românească a Sfântului Ilie, stăpânul
furtunii : „pentru că atunci când trăsnea, dârdâia pământul prea
tare..., de-a căzut Dumnezeu de pe scaun", Dumnezeu i-a uscat o
mână şi/sau un picior. Dacă Sf. Ilie ar fi fost întreg, „de mult ar fi
prăpădit lumea" (14, p. 296).
„Tăierea picioarelor" furtunii din descântecul infantil româ-
nesc, uscarea piciorului (şi mâinii) Sfântului Ilie - daimonul furtu-
nii, tăierea aripilor Satanei care „întunecă" Soarele, „ruperea
aripii" vântului devastator din legenda asiro-babiloniană şi respec-
tiv din cea românească, sunt toate imagini alegorice similare,
având aceeaşi semnificaţie mitică : „mutilarea" stihiei, cu scopul
de a zăgăzui sau de a diminua forţele dezlănţuite ale Haosului. Co-
mentariile şi concluziile de mai sus sunt în contradicţie cu cele ale
altor comentatori, care consideră (eronat, după părerea mea) că pa-
sajul citat din Herodot, ca şi alte atestări documentare sau folclo-
rice, ar trebui înţelese diferit : şi anume că oamenii încercau să-1
„mutileze" nu pe daimonul furtunii, ci pe „însuşi acela (pe) care-1
socotesc zeul lor" (18).

6. Demonologie populară : Murga


Ultimele versuri („Adu mamă druga/ S-o omor pe mur-
ga/ Murga a fugit/ Soarele-a ieşit"), din recitativul infantil transcris
şi comentat mai sus, par a fi bogate în semnificaţii, nedesluşite încă
până acum. Fără îndoială, nu este vorba de un simplu şi gratuit joc
de copii, chiar dacă aduc deocamdată ca argument numai marea
răspândire a motivului pe teritoriul ţării.
Nu pare a fi vorba de cuvinte inventate şi alăturate doar ca să
rimeze (fenomen des întâlnit în creaţiile infantile). Dacă ar fi fost
vorba de cuvinte inventate şi deci fără o anume semnificaţie, aş fi
găsit o sumedenie de forme corupte (or, perechea drugă-murgă se
regăseşte în această formă în toate variantele, fără excepţie), sau o
altă formă (durgă-murgă, de exemplu), care ar fi răspuns mai bine
95
nevoii de rimă. Oncum, este evident faptul că soluţia problemei
şi semnificaţia pasajului se află în semnificaţia celor două
cuvinte-cheie : murga şi druga.
Pentru a desluşi valorile semantice şi simbolice ale termenului
„murga" trebuie să pornesc de la probabila lui etimologie (fără să
mă mai opresc asupra soluţiilor care s-au dovedit a fi eronate).
Murg este un cuvânt autohton (prelatin), din fondul comun indo-
european, care s-a păstrat în limbile română şi albaneză cu sensul
adjectival de „închis la culoare, brun, negru" etc. Prin extensie
-animale de culoare închisă : cal, câine, bou-murg, respectiv iapă,
căţea, vacă-murgă ; sau fructe de culoare închisă : serb-cr. mur-
gula = „măslină", murga = „dudă neagră, rămăşiţele măslinelor
stoarse" etc.; sau cer de culoare închisă, indiferent dacă la începu-
tul sau la sfârşitul nopţii: vsl. mraku, germ. Morgen, rom. amurg
(denumirea serii prin culoarea închisă a cerului, ca în românescul
murg - amurg, nu este specifică limbii române : fr. brun - brune,
it. bruno - brunisce ii giorno, germ. grâu - es graut der Tag etc.)
(51, p. 140). Vezi si rus. morok(a) = „întunecime, nor negru, eclip-
să" (68).
Având în vedere sfera semantică a cuvântului, precum şi con-
textul în care este folosit în descântecele copiilor, pot conchide că
murga are înţelesul de întunecare a cerului (soarelui), datorată no-
rilor. Receptarea întunecării ca fiind un fenomen cosmic nefast
este simptomatică şi definitorie pentru mentalitatea unor populaţii
care divinizau Soarele şi Cerul (senin). Cauzele care produceau
aceste întunecări ale „chipului" zeului uranian - indiferent dacă
era vorba de eclipsă (vârcolaci), noapte (demonul Apophis) sau
furtună (balaurul norilor) - au avut parte de un tratament analog :
valorizare negativă, demonomorfism, acţiuni concertate şi solidare
ale zeului şi oamenilor pentru răpunerea (alungarea) lor şi restabi-
lirea ordinii cosmice.
Iată ce scria în secolul al XlX-lea folcloristul rus A.N. Afana-
siev în privinţa zeului suprem a slavilor Svarog - personificare a
cerului senin - (în sanscrită svar = „luminos, senin"), părintele
zeului Soare (Dajbog) şi al zeului Foc : „...despicând norii cu să-
geţi strălucitoare, Svarog ar fi făcut să apară Soarele sau, în limba-
jul metaforic al Antichităţii, el ar fi aprins torţa Soarelui care fusese
96
stinsă de demonii întunericului. Această concepţie a fost aplicată,
de asemenea, Soarelui dimineţii care apare din negura nopţii" (22).
Este interesant de văzut şi cum înţelegea Vasile Pârvan cele-
brul şi controversatul pasaj din Herodot privind riturile practicate
de geţi pe timp de furtună : „El [zeul suprem - n. A.O.] e cerul
senin : tulburarea firii e adusă de demonii răi ai furtunilor, norilor
grindinii ; de aceea, getul ajută zeului suprem la liniştirea lumii,
trăgând el însuşi cu arcul în nourii care ascund şi întunecă faţa
zeului din cer" (sublinierile îmi aparţin) (23, p. 92).
Revenind la incantaţiile din folclorul copiilor, Murga apare ca
o fiinţă demonică, o întruchipare a norilor de furtună. N-ar fi
aceasta singura personificare de acest tip a întunecării : „a intrat
Murga în sat - expresie populară cu sensul „a murgit", „s-a în-
serat", „s-a întunecat" ; ,,Murgu-dă-cu-seară" - fiinţă demonică
despre care se crede că umblă prin păduri după apusul Soarelui;
,,Murgiloaică" (Murgiloaie) - demon feminin care personifică
amurgul în descântece ; „Murgilă" - personaj nocturn care, în
chip de „taur frumos" sau de „bou mare şi puternic", împinge cu
coamele Soarele, ajutându-1 „să coboare pe tărâmul celălalt" (alte
forme sub care apare Murgilă : gigant antropomorf, duh, iazmă
diavolească, iazmă a nopţii, bestie nocturnă etc.) (14, p. 224).
Murgilă şi Murgiloaică sunt duhuri malefice din alaiul Mumei
Pădurii (numită şi Miaza-Nopţii), împotriva cărora se folosesc des-
cântece de exorcizare, ele fiind acuzate că fură somnul nocturn al
copiilor. Ca şi în cazul descântecelor anti-furtună, mama - cu co-
pilul în braţe - ameninţă aceste duhuri cu toporul sau secera şi
aruncă în direcţia lor, ca ofrandă, cu bucăţi de mămăligă (59,
pp. 224-227). Mi se pare că este abuzivă afirmaţia lui Ion Muşlea
conform căreia Joimăriţa ar fi „una din foarte puţinele, poate unica
figură demonică românească" (60, p. 237).
Dar personificările de care am vorbit mai sus se referă la în-
tunecarea datorată apusului Soarelui şi nu (aşa cum cred că se
întâmplă în cazul incantaţiilor infantile) la cea datorată acoperirii
Soarelui de către nori. Efectul similar (întunecare), produs de norii
de furtună care acoperă tot cerul, pe de o parte, şi de lăsarea nopţii,
pe de altă parte, a determinat probabil personificarea prin Murgă
şi a întunecării dinaintea furtunii. Norii „prevestitori şi premergă-
97
tori ai furtunilor", care „formează o singură pătură şi acoperă
aproape întreg orizontul", sunt numiţi în popor „nori întunecoşi",
„nori negri", „nori graşi", „neguri", „balauri" sau ,,nori-bivoli"
(9, p. 58). Tot în formă bovină sunt personificaţi norii de ploaie
„după spusele celor mai bătrâni" : „norii sunt boii Soarelui, aceştia
cară apa la curtea Soarelui... Când Soarele îi dus de acasă şi nu-i
vede [e acoperit de nori - n. A.O.], boii, fiindcă li-e greu, mai slo-
bod din apa ce o cară în buţi mari, şi atunci zicem că plouă" (9,
p. 55). Norul negru, de grindină, este „în chip de bou" sau „de
buhai" (taur) sau este tras de Sf. Ilie „cu un bou" (20, pp. 144-
145). De asemenea, în popor, la negură („nourul lăsat pe pământ")
i se mai spune şi „buhaiu", iar în cimilituri negura sau pâcla e de-
semnată printr-o „vacă surie". (20, p. 64). Când norul nu este ne-
gru, ci cenuşiu, fiinţa demonică îşi schimbă şi ea culoarea : vaca
devine „surie" sau „grivă" (cenuşie, pestriţă), iar apelativul ei nu
mai e Murga, ci Griva ; ca în recitativele magice infantile de alun-
gare a ploii:

Ado, moaşe, druga,


S-omorâm pe Griva.
Griva a murit,
Coada i-a-nflorit,
Copiii s-au veselit. (12, p. 59).

Puţinele elemente pe care le oferă recitativele infantile sunt


totuşi suficiente pentru a mă face să cred că Murga (întunecarea
datorată norilor de furtună) este imaginată ca o fiinţă demonică de
formă bovină, ca o vacă de culoare neagră. (Vezi şi blestemul po-
pular „Călca-te-ar Vaca neagră".) O dată răpusă Murga sau alun-
gată, ploaia încetează, cerul se înseninează şi reapare Soarele :
„Murga a fugit/ Ploaia s-a risipit/ Soarele-a ieşit".
Iată câteva exemple care permit echivalarea Murgă = vacă :
„...Să iau druga/ Să mulg Murga/ Murga lăptoasă/ Ploaia risipoa-
să..." (12, p. 60). Sau, o imagine tipică pentru mulsul vacii :
„...Dă-mi mamă druga/ Să mulgem pe Murga/ Murga dete cu pi-
ciorul/ Si sparsă ulciorul/ Ulciorul sări în nori/ Norii se sparsă/
Răzbună, răzbună/ Şi fu vreme bună" (11, p. 146) etc. (Vezi în
98
acest sens frecventa asimilare simbolică a norilor de ploaie cu
„vaca cu ugerele pline" în India, dar şi în descântecele copiilor din
Gorj : „Ploile ploioase,/ Vacile lăptoase" - 40, p. 160.)
Din versurile de mai sus, în afară de constatarea deja făcută
(Murgă = vacă neagră), mai rezultă alta, semnificativă : laptele
Murgăi pare a avea un rol apotropaic. Pentru ca ploaia să se
oprească - Murga trebuie mulsă ; dacă Murga e „lăptoasă"
-ploaia este „risipoasă" ; dacă ulciorul se sparge şi laptele se
varsă în nori - vremea se „răs-bună" (se face din nou bună) şi va fi
„vreme bună". Resortul acestei credinţe este, probabil, un alt
principiu clasic al gândirii magice - contraria contrariis curantur
: laptele alb este un „antidot" al vacii negre (Murga), el „albeşte"
norii negri, înseninând cerul.
Poate că tot în această sferă de semnificaţii îşi au sorgintea
frecventele superstiţii populare conform cărora focul provocat de
fulger „se poate stinge numai cu lapte dulce de vacă" (9, pp. 91-
92 şi 20, p. 79 şi 55, p. 32) sau chiar „cu lapte de vacă neagră"
(61, p. 306). Cea mai veche atestare documentară pe pământ ro-
mânesc a acestei superstiţii este datată la începutul secolului al
XDC-lea (cea 1804-1808): „Sunt şi de aceia oameni - notează Gh.
Şincai - carii ţin că focul de trăznet numai cu lapte se poate stânge"
(62, p. 167). De asemenea, conform tradiţiei populare, „balaurul
norilor" - ca să prindă puteri - trebuie să bea anume „lapte de vacă
neagră" (63, pp. 45-46).
O altă imagine stranie şi anume cea a încălecării Murgăi
(„Dă-mi mamă gluga/ Să mă vezi pe Murga", sau „...Să mă sui pe
Murga" - 11, pp. 145-146) este, de fapt, un loc comun pentru men-
talitatea magico-mitică a populaţiilor arhaice. Putinţa de „a încăle-
ca", de „a pune frâul" (de „a lega", deci) şi de „a călări" pe stihia
personificată („Ptiu, vâltoare călătoare,/ Ia-mă la tine-n spinare"
-40, p. 31), este un apanaj al stăpânitorilor furtunii: zeii furtunii şi
preoţii acestora. In credinţele româneşti, solomonarii sunt singurii
care pot pune frâul şi călări pe „balaurii norilor". Conform unor
ipoteze, solomonarii ar continua tradiţia preoţilor traci capnobatai
(Strabon, Geografia, VII, 3, 3) - nume a cărui etimologie ar fi
„călători pe nori" (vezi 43, pp. 166-259). Acelaşi atribut de „că-
lăreţ al norilor" îl au în vechi texte zeul vedic al fulgerului, Indra
99
{Meghavahana - 22, p. 326), zeul asiro-babilonian al furtunii
Adad-Ramman (24), zeul fenician al furtunii Baal-Hadad (rkb'rpt
- 32, p. 211, 324) şi chiar lahve (rokeb ba'rabot - 32, p. 324 şi
Psalm 68, 5).
Imaginea încălecării unei bovine este, în plan concret, una ne-
realistă. Proverbul latin, folosit de poetul Horaţiu, bovi clitellas im-
ponere (,,a pune şeaua pe vaca/bou") are sensul ,,a cere cuiva
imposibilul". Nefiind însă o fiinţă biologică, ci mitologică, Murga
poate fi încălecată, dar numai de către o vrăjitoare sau cu ajutorul
ei: „Fugi ploaie călătoare,/ Că mămuca-i vrăjitoare,/... Adu mamă
druga,/ Să mă sui pe Murga". Şi adulţii cred că pe bovine pot călări
doar vrăjitoarele (strigoaiele) care au putere asupra stihiilor meteo-
rologice şi a „manei vacilor" : „Muieri care strică vacile cu lapte,
au coadă la spate şi călăresc pe tauri" (41, p. 165) sau „a mai mare
(strigoaie) e călare pe taur" (55, p. 79). Similar, în colindele „de
fată mare", fecioara călăreşte „boul negru", domolind astfel furtu-
na si potopul pe care acesta le declanşase (pentru comentarii, vezi
43,'p. 288-291).

7. Legarea demonului
Prin excelenţă, în folclorul copiilor, „arma" care pune pe
fugă sau răpune Murga este druga - noţiune a cărei descifrare se-
mantică şi simbolică ridică, de asemenea, o serie de probleme. La
începutul secolului, Tudor Pamfile (8, I, p. 366) stabilea, fără să
justifice, egalităţile murgă - vacă, drugă = ştiulete de păpuşoi
(este într-adevăr unul dintre înţelesurile regionale ale cuvântului
drugă). Alexandru Rosetti traducea acest cuvânt din incantaţiile in-
fantile prin „epitet batjocoritor pentru femeile bune de gură şi sla-
be de lucru" (26, p. 27) - explicaţie care nici nu intră în discuţie.
Explicarea cuvântului drugă printr-unul din înţelesurile sale arhaice
(„drug scurt") ar fi destul de plauzibilă. Folosirea de către copii a
unor versuri de tipul „Dă-mi măicuţă bâta/ S-alungăm ploaia-ndă-
râta" (11, p. 146) şi în general menţionarea frecventă, în descânte-
cele infantile, a unor arme/unelte tranşante sau contondente (mai,
bâtă, cuţit, topor, spadă, secure etc), cu care sunt ameninţaţi norii,
ilirtuna, ploaia, sunt tot atâtea argumente în favoarea acestei ipoteze.
100
Totuşi, mai probabilă mi se pare a fi o altă soluţie. Cuvântul
drugă, în afară de înţelesul de „ştiulete de porumb" şi de „drug",
mai are în popor semnificaţia de ,,fus gros (mare) de tors firele
pentru urzeală" (vezi în balade populare : „Una din furcă torcând,/
Alta din drugă 'ndrugând" - 19, p. 608). Sunt şi alte cuvinte din
această familie : „drugătură" (fire groase, toarse cu druga), „dru-
gănoaie" (femeie care toarce cu druga) şi mai ales cunoscutul verb
„aîndruga", cu sensul propriu de ,,a toarce cu druga" şi cel ulterior
figurat de „a vorbi mult, a spune nimicuri, poveşti, minciuni etc."
(64, p. 202). Ipoteza că druga, în folclorul copiilor, are înţelesul de
„fus", deci un obiect din inventarul de unelte ale femeilor, este
confirmată de faptul că, în cadrul invocaţiilor, copilul cere druga
invariabil de la o femeie (mamă, babă, moaşă etc).
Dar care ar fi semnificaţia simbolică a acestei unelte ? Să nu
pierdem din vedere faptul că omul (copilul) nu ameninţă cu druga
o fiinţă concretă şi reală, ci o fiinţă mitică, un demon care întunecă
Soarele. în acest caz, arma înfruntării trebuie să fie redutabilă şi
complexă. Dacă pentru omul cu mentalitate magică înfruntarea sa
cu fiinţa demonică este solidară şi concomitentă'cu lupta zeului
împotrva aceluiaşi demon, atunci şi arma pe care o foloseşte tre-
buie să fie un dublet al armei divine, cu valenţele războinice şi
magice ale acesteia. Fulgerul, arma tipică a Demiurgului, îl „pă-
leşte" pe adversarul mitic, dar îl şi „amorţeşte", îl „leagă". Iată o
astfel de înfruntare într-un colind cu scenariu asemănător cu cel în
discuţie - zeul furtunii (Sf. Ilie) răpune demonul (Iuda), care a „fu-
rat" Soarele şi Luna de pe cer :

...Si llie si-a ales Trăsnet,


fulger tot p ales Şi apoi că a
plecat După Iuda pân'la iad,
Tot trăsnind şi fulgerând Şi în
sbici de foc pocnind ; Iuda,
când îl auzia, Sta în loc si
amortia, Dar Ilie l-a luat Si
cu lanţul l-a legat, Lucrurile
i-a luat... (27).
101
-SCU*C^mentalitate * are «^^ drâglă, drugă,
în acest tip de m de tors şl de ţesut â (lovesc ,
care sunt încărcate^un ^ dubla : una i fl-0 ^
spată, furcă etc.)- F^cţia (leaga) Ast el

slăpung etc.) ţ mpale^în riturile de exorcrz^£5.PP ca

frecventa lor uitare ^Ja lor în ******** ^


arme cu care sunam^ ^ ^ exemp^ua ^
în loc de orice ^f^ „...Că de nu te-ai ^e ^
cântece : tf/^.i duce de mare nevoie/ Cujmra uima>
pin
P
oasele lui Ion/ ^lQU ,. sau (de „urma - ^™ > . la re
, ^ A,™/ te-o împunge- , ** ^ ■ e frugal M
nW Cu/usu( te « ^ munte/ Şi te sui P dmga/
uimă, sui pe cute/ Şi te ^ fuga/Ca f-ot jo pg
fugă», sau (tot de „uuna U >anca - eri^
Unde ^^^TiUpS/ ŞJ* «*.£fosile / Cu
dr«g fccaW Ş «^ dalitâ) Au pta* • jra/

ploitele ;/ Ia, mama, şi spataJ


-A- folclorul copiilor şi

cu pregnanta de-a lun.v ^


„ndte straturi «-^SiţS* î3*"£2«M
™„„,elor <ia««^pr,lele rămân, deo^d^»» ^
Dintre soluţiile P^' fle confirmate sar. «*<™ de x.

cetăn ulterioare, i . , dar şi a


utu „ folclorice

folclor), privind arhaica ş


românească.

1 MirceaEliade,A5pe«e
o i R7 » T în Revista noua , nr. o,
1978 P
; r\ Pitiş ,Locuri de petrecere .**«*
4. G.l. PitiŞ. "* £d Stunufica
1888 P 23
' - PV de De /a Zamolxts la Gen^s-Han, ,
5 M
- - ^VaWesti, 1980. £d Minerva, Bu-
^^^F^rulromânescM^M
6
:°^ ]P sl credinţele poporul
cureşti, 1983. _
fâ Voronca, Datinele şl crea .
7 Elena Niculiţa voi

U Emilia Comisei,
resti, 1982. ^
12. Gh.I. Neagu, Cântece şi jocuri de copii, Ed. Minerva, Bu-
cureşti, 1982.
13. V. Medan, Folclorul copiilor, Cluj-Napoca, 1980.
14.1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1970.
15. A. Gorovei, Literatură populară, voi. II (Descântecele
românilor), Ed. Minerva, ediţie Iordan Datcu, Bucureşti, 1985.
16. M.E. Matie, Miturile Egiptului antic, Ed. Ştiiinţifică, Bu-
cureşti, 1958, p. 96.
17. Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică, Bu-
cureşti, 1975, p. 56.
18. Gh. Musu, Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1971, p. 115.
19. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Miner-
va, Bucureşti, 1982.
20. Tudor Pamfile, Văzduhul, după credinţele poporului ro-
mân, Bucureşti, 1916.
21. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914.
22. New Larousse Enciclopedia of Mythology, Prometheus
Press, New York 1974, p. 284.
23. Vasile Pârvan, Getica, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982.
24. Tăbliţele de argilă. Scrieri din Orientul Antic, Traducere
si note Constantin Daniel si Ion Acsan, Ed. Minerva, Bucureşti,
1981, p. 115.
25. Gh. I. Neagu, Câteva însemnări pe marginea textelor fo-
losite în jocurile de copii, în Studii de folclor si literatură, E.P.L.,
p. 333.
26. Al. Rosetti, Limba descântecelor româneşti, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1975.
27. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914, p. 87.
28. A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul seco-
lului al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 90.
29. Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din
munţii Apuseni, Bucureşti, 1945, pp. 158-160.
30. N. Bot, Cânepa în credinţele şi practicile magice româ-
neşti, în Anuarul muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj-Napo-
ca^ 1971.
104
31. Pentru cărămidarii care provoacă seceta prin descântece
magice, vezi şi H.H. Stahl, Nerej, un village d'une region archa-
ique, 1939, voi. II, p. 87.
32. Gândirea feniciană în texte, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedi-
că, Bucureşti, 1979.
33. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, voi. II, p. 37, Ed. Di-
dactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984.
34. George Breazul, Patrium Carmen, Craiova, Scrisul Ro-
mânesc, 1941, p. 193.
35. Sigmund Freud, Totem and Taboo, Ark Ed., London,
1983, p. 83 şi 126.
36. C.G. Jung, Approaching the Unconscious, în C.G. Jung
(Editor), Man and his Symbols, Aldus Books, London, 1979,
pp. 98-99.
37. Michael Sobeski, Arta exotică, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1975, voi. I, p. 24.
38. Ovidiu Papadima, Literatura populară română, E.P.L.,
Bucureşti, 1968.
39. Ovid Densusianu, Opere, E.P.L., Bucureşti, 1968, voi. I.
40. Nelu Ionescu, Luci, Soare, Luci. Din folclorul copiilor,
Bucureşti, Ed. Muzicală, 1981.
41. Ion Muslea, Cercetări etnografice si de folclor, Bucureşti,
Ed. Minerva, 1972, voi. II, p. 407.
42. Sim. FI. Marian, Juneţea la români, manuscris inedit de
la începutul secolului al XX-lea, aflat sub nr. de inventar 656-666
la Casa memorială „Sim. FI. Marian" din Suceava. Ii mulţumesc
doamnei Brânduşa Steiciuc pentru transmiterea materialelor pe
care i le-am solicitat.
43. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în
cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989.
44. Vaier Butură, Enciclopedie de etnobotanică românească,
voi. 11, Credinţe şi obiceiuri despre plante, Ed. Paul H. Stahl, So-
cietes Europeennes, voi. 4, Paris, 1988.
45. Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară, Bucureşti, 1911.
46. Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1970.
105
47. Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare
- o dominantă a culturii populare din Moldova", în Anuar de Lin-
gvistică şi Istorie Literară, tom. XXIX-B, Universitatea din Iaşi,
1983-1984, pp. 107-127.
48. Ion Taloş, „Mioriţa în Transilvania", în Anuarul de fol-
clor, Cluj, voi. II,' 1981, p. 109
49. Paul H. Stahl, Histoire de la Decapitation, Presses Uni-
versitaires de France, Paris, 1986.
50. Sau ,,Ii va-njunghia cu spada gâtul de omăt, sărmana !"
(p. 47) sau „când îţi va fulgera jungherul peste gât" (p. 74) sau
„Stropii sângelui său răspândit/ vor mânji altarul cruntei zeiţe
(= Artemis),/ picurând din gingaşu-i gât retezat" (p. 79); cf. Euri-
pide, Ifigenia la Aulis, trad. Alex. Miran, Ed. Univers, Bucureşti,
1975.
51. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Ed. Dacia, Cluj,
1971.
52.1.C. Chiţimia, Folclorul românesc în perspectivă compa-
rată, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971. Acest şir de erori este cu atât
mai de neînţeles cu cât - încă din 1916 - Tudor Pamfile îl recu-
noscuse în recitativele infantile pe Arhanghelul Mihail într-o umilă
notă de subsol : „Este desigur vorba de sabia Arhanghelului Mi-
hail cu care ia sufletele oamenilor" (20, p. 151, n. 1).
53. Mai sunt şi alte recitative infantile care par să memoreze
practica sacrificării rituale a unor animale de către un preot specia-
lizat („popă"). Dau câteva exemple, chiar dacă ele nu sunt extrase
din folclorul copiilor cu finalitate meteorologică ; „Unieli,/ Dodie-
li,/ Caraeli,/ Caracas,/ Taie popa iepuraş..." sau „Ieşi, Stane, din
celar,/ C-uite popa măcelar,/ Cu sângele-ntr-un pahar,/ Şi cu maţe-
le-n găvan" (54, p. 71), sau altele, care par să trimită la practici de
muţenie rituală : „La popa sub pod,/ E un câine mort,/ Cine-o râde
şi-o vorbi,/ Să-1 mănânce copt,/ Cu mărar, cu pătrunjel,/ Cu untură
de căţel" sau „La popa la poartă,/ E-o pisică moartă etc." (54,
p. 184 şi 58, p. 137).
54. lvan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii, Ed. Excelsior,
Timişoara, 1994.
106
55. Ştefania Cristescu-Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi
riturile magice ale femeilor din Drăgus (Făgăraş), Bucureşti,
1940.
56. Vezi capitolul Motive şi semnificaţii mito-simbolice în co-
linda tip „Furarea astrelor", la nota 43, pp. 15-62.
57. Tache Papahagi, Mic dicţionar folkloric, Ed. Minerva, Bu-
cureşti, 1979.
58. Paul H. Stahl, „Numărători de copii", în „Societes Euro-
peennes", Ed. Paul H. Stahl, Paris, 1990, voi. 8, p. 137.
59. Tudor Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prie-
teni ai omului, Bucureşti, 1916.
60. Ion Muşlea, Cercetări etnografice şi de folclor, voi. II, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1972.
61. Herve Fillipetti, Janine Trotereau, Symboles et pratiques
rituelles dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
62. Gheorghe Şincai, învăţătură firească spre surparea su-
perstiţiei norodului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
63. Ion Taloş, „Solomonarul, în credinţele şi legendele popu-
lare româneşti", în Anuar de lingvistică si istorie literară, tom.
XXV, Iaşi, 1976, pp. 39-53.
64. Stelian Dumistrăcel, Lexic românesc. Cuvinte, metafore,
expresii, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
65. J.G. Frazer, Creanga de aur, voi. 4, Ed. Minerva, Bucu-
reşti, 1980.
66. Pe baza dovezilor arheologice s-a reconstituit una dintre
„practicile religioase importante din Vechea Europă" : „Măcinarea
rituală a grânelor şi coacerea pâinii sacre, apoi poate ofrande cu
felii din această pâine aduse zeiţei fertilităţii pământului (aşa cum
va deveni uzual în timpurile istorice) şi împărţirea în comun a hra-
nei între participanţii la ritual", cf. Marija Gimbutas, Civilizaţie şi
cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1989, p. 115.
67. La 6 iulie 1858, fiind în apropiere de Orşova, un călător
elveţian prin Ţara Românească, J.F. Herzog, îşi nota următoarele
în jurnalul călătoriei: „Ei (= ţiganii) se ocupă cu facerea, dintr-un
pământ bun, a cărămizilor, pe care le usucă la soare şi din care sunt
clădite toate casele..." (mss. din patrimoniul Muzeului Naţional de
107
- • • rf Arhiva" supliment la Cotidianul, rx. 173,
Istorie a României; cf „Arhiva , v
26 iulie 1996, p.l). . ^ ^ m;fo/ogie, Ed. Litera,
68. Anca Irina Ionescu, Lingvistica ,
Bucureşti, 1978, p. 73.
D. Rohmani - Brahmani.
Călătoria unui motiv în
spaţiu şi timp*

„De nu mi-ar fi de macedoneni, eu aş


rămânea aici cu voi şi aş vieţui viaţa
voastră cea îngerească."
Alexandria, secolul al XVlIl-lea

1. Rohmanii în folclor
în primul an al secolului XX, folcloristul bucovinean Si-
meon Florea Marian îşi manifesta speranţa că „istoricii şi filologii
noştri îşi vor da în scurt timp toată silinţa ca să studieze mai de
aproape şi să descoasă cât mai degrabă: cine au fost Rocmanii sau
Blajinii... şi de la cine au adoptat românii cultul lor ?" (1, p. 188).
Locul în care, potrivit credinţelor populare româneşti (vezi
notele 1, 2, 3, 4, 5), trăiesc Rohmanii (sub pământ, la marginea
pământului, pe lumea cealaltă), râul care le străbate ţinutul (Apa
Sâmbetei - râu tipic din Lumea de dincolo), acţiunile care li se pun
în seamă (participă la actul cosmogonic, susţin stâlpii Pământului),
felul în care sunt caracterizaţi (primii oameni, blajini, fericiţi) şi
cum sunt pomeniţi (prin libaţii, pomeni, prinosuri), motivaţia ser-
bării anuale (pentru sănătate şi pentru rodirea ţarinelor), precum şi
zilele când sunt celebraţi (de regulă, în prima sâmbătă de după
într-o formă prescurtată, acest studiu a făcut obiectul unei comunicări susţinute în
cadrul Asociaţiei de Studii Orientale din România, la Universitatea din Bucureşti, pe data
de 8 martie 1990.

109
Paşti : „Sâmbăta morţilor", sau a doua luni după Paşti: „Pastele
morţilor"), toate acestea ne îndreptăţesc să credem că este vorba de
o reminiscenţă a unui străvechi cult autohton al morţilor şi stră-
moşilor.
Degradările, eliminările şi suprapunerile de tot felul, care au
modificat în decursul timpului cultul originar, reprezintă un feno-
men complex şi eterogen, pe cât de interesant, pe atât de dificil de
surprins de către cercetător. Iată, în rezumat, forma cea mai răspân-
dită a legendei Rohmanilor, aşa cum reiese din credinţele populare
culese la sfârşitul secolului trecut în Bucovina şi Moldova : Roh-
manii sau Blajinii sunt un popor creştin, care trăieşte pe un ostrov,
la umbra pomilor ; ei umblă complet goi, sunt căşti, se hrănesc cu
poame, se trag din seminţia lui Sit (Set) - fiul lui Adam, sunt oa-
meni virtuoşi, evlavioşi, blajini, fericiţi, nu fac nici un rău etc. Sunt
călugări pustnici, foarte religioşi, sfinţi, care postesc mult timp sau
chiar tot anul. Trăiesc complet separaţi de femeile lor, cu care se
văd doar o dată pe an, timp de treizeci de zile. Pe fete le cresc
femeile, pe băieţi - bărbaţii, luându-i de la mamele lor de îndată
ce au început să umble şi să mănânce singuri (1, p. 171).

2. Blajinii din Insula Fericiţilor


In această sumă de eresuri se regăseşte până la identitate
(inclusiv coloratura creştină) felul cum sunt descrişi Nagomudrii
în Romanul lui Alexandru cel Mare, scriere care s-a bucurat de o
imensă popularitate în Ţările Române, începând încă din secolul al
XVI-lea.
Conform Alexandriei, Nagomudrii ar fi o populaţie pe care
Alexandru Macedon a întâlnit-o în timpul campaniei sale din In-
dia. Ei sunt descrişi ca fiind blajini, umblând goi, hrănindu-se nu-
mai cu poame, rugându-se lui Dumnezeu, locuind nu departe de
rai, pe „Ostrovul Makaronului" (Insula Fericiţilor) (27) şi consi-
derându-se urmaşii lui Sit (Set) - fiul lui Adam. Alexandru s-a în-
treţinut cu împăratul lor Evant (Ivant, Ivantie), care stătea gol pe
un tron de aur, sub un pom în care rodeau toate poamele. La ple-
care, Evant i-a dăruit un clondir cu apă vie din râul care izvora de
110
la picioarele sale. Nagomudru ^ ^ de femd (carg ^
şlmau pe o alta insula), cu care ^ăem Q ^ ^ timp de 3Q de zile. Fetele
erau crescute de f^ iar m&& _ de la vârsta de trei am - de bărbaţi (6, p.
60). Acest ţip de ^ egte asemănător

^ la „Ostrovul Blajinilor", 'trată „de


păcătosul Năstase Negrule, veliat
1790".
cu cel practicat de amazoane şi g^. £ ^^ Gg0^flj XI, 5, 1).
Termenul de „Nagomudri", din versiunile românesti ^ ro. manului
popular, este o preluat Memm a termenului nag0. moudri („gol-
îhţelept") din versillnile ^^ ^ }a rândul ^ este un calc după grecescul
gymno.sophistai („gol-îhtelept"), atribuit brahmanilor indieni in versillriile
grecesti. );Brahmani sau ^ ţelepţi (cei ce văd clar), nu fun^ ar fi Cinici,

ci gymnoSoflsti (înţelepţi goi), locuind in colibe şi pesteri« (pseudo-


Callisthenes III, 4, cf. 7, p. 15). Termenul de ^^ care apare atât ^ ^^
cerile româneşti ale A/eWn ei; ^ • ^ credintele referitoare la Rohmani,
a fost preluat probabi] toţ ^ textde sârbeşti ^ rQma.
111

Sosirea lui Alexandru cel Miniatură


din Alexandria, scrisă şi aice în Iaşi,
ia
nului (care au stat la baza versiunilor româneşti), unde blajen („fe-
ricit", în limba sârbă) era folosit ca epitet al Nagomudrilor.
In credinţele populare româneşti, termenul de „Rohmani"
apare sub diverse forme : Rocmani, Rogmani, Rochmani (în Mol-
dova şi Bucovina), Rahmani (la rutenii şi huţulii din Bucovina),
Ragmani (în Maramureş), Rugmani (în regiunea Năsăudului) etc.
La întrebarea privind originea termenului de „Rohman", s-au dat
răspunsuri multe şi diferite. Iată-le, în rezumat, pe cele mai impor-
tante.
în anul 1894, scriind despre tradiţiile populare ale huţulilor,
Raimund Friedrich Kaindl (8) a explicat termenul ca derivând din
cuvântul arab rachrnan („blând, blajin"), ipoteză pe care a sus-
tinut-o ulterior si Lazăr Săineanu (9), dar - cu toată asemănarea
fonetică şi (aparent) semantică dintre cei doi termeni - nu există
alte argumente în favoarea acestui împrumut. Theodor Sperantia
(10) a încercat să demonstreze că termenul de „Rohman" ar pro-
veni din român, iar Elena Niculiţă-Voronca (3) că ar proveni din
roman.
Nu sunt acestea singurele soluţii care s-au propus de-a lungul
timpului (11), dar primul care a lansat - cu reţineri, de altfel, şi fără
argumente - o ipoteză curajoasă şi insolită a fost Ignatius Johann
Hanusch, în anul 1842. Astfel, cea mai veche explicaţie etimolo-
gică pare a fi şi cea mai corectă : „Cine sunt Rachmanii aceştia,
nimeni nu scie s-o spună (poate că e o schimonosire a numelui
Brachmani)" (12, apud 1, p. 186). Ulterior, această ipoteză a fost
preluată de cercetători de renume, fără însă să beneficieze de o ar-
gumentaţie pe măsură. în 1910, Nicolae Cartojan nota: „Rahman
trebuieşte socotită ca o formă coruptă din prototipul Brahman"
(13, p. 100 ; vezi şi 17, p. 287), iar în 1922 filologul Vasile Bogrea
scria fără urmă de dubiu : „Identitatea blajinilor sau rohmanilor cu
brahmanii se impune cu rigoare matematică" (14, p. 451). La
aceeaşi concluzie au ajuns ulterior şi I.-A. Candrea (15) şi Ov. Pa-
padima (16).
Se pare că, într-adevăr, brahmanii înţelepţi şi goi (numiţi ca
atare, brahmanes gymnosophistai, în versiunile greco-bizantine ale
Alexandriei), se află la originea termenului Rahmani {Rohmani
etc.) din credinţele populare româneşti. Totuşi, o problemă impor-
112
tantă a rămas nerezolvată până astăzi. Nicolae Cartojan a demon-
strat că la baza versiunilor româneşti ale romanului popular se află
un prototip sârbesc şi că „ipoteza unei alte traduceri (în româneşte)
din greceşte a Alexandriei trebuieşte înlăturată" (17, p. 274).
Aceeaşi părere o împărtăşeşte şi Moses Gaster, într-o scrisoare
adresată lui Cartojan în 1922 : „In ceea ce priveşte izvorul Alexan-
driei române, eu sunt de aceeaşi părere ca d-ta, că nu poate fi vorba
de un izvod grecesc, ci că se trage, fără îndoială, de la un text ser-
bo-slovenesc"(28).
într-adevăr, printre alte argumente, cel care ne interesează
acum este faptul că, în traducerile româneşti ale romanului în dis-
cuţie, înţelepţii întâlniţi de Alexandru în India sunt numiţi cu ter-
meni preluaţi din sârbeşte : nagomudri şi blajini. In nici un text
românesc nu apar termenii brahmani sau gymnosofişti (sau corup-
tele), aşa cum apar în versiunile greceşti. Atunci, în mod firesc, se
pune întrebarea cum a apărut denumirea de Rohmani în folclorul
şi lexicul românesc ? Ar exista o singură soluţie pentru a rezolva
această spinoasă problemă.
Spre deosebire de arealul românesc, în Rusia majoritatea ver-
siunilor slave ale Alexandriei au la bază prototipul grecesc (tradu-
cerile s-au făcut începând din secolele XI-XII şi abia din secolul al
XV-lea apar unele traduceri după prototipul sârbesc). Or, în toate
versiunile ruseşti după prototipul grecesc, înţelepţii indieni sunt
numiţi rahmanî, iar legenda ilustraţiei sosirii lui Alexandru pe in-
sula „brahmanilor" sună astfel: „Priezd Alexandra k rahmanam"
(„Sosirea lui Alexandru la rohmani") (18). Este deci foarte pro-
babil că apelativul Rahman (corupt din Brahman) a apărut în Ru-
sia kieviană (vezi şi antroponimul Rahmaninov). Credinţele legate
de Rahmani au făcut carieră la slavii de la nord-est (ruşi, ucraineni,
ruteni şi huţuli). Probabil că prin folclorul rutenilor şi al huţulilor
- „vecinii carpatini imediaţi ai românilor", cum îi defineşte B.P.
Hasdeu (29) - au pătruns Rohmanii în lexicul popular şi în f odorul
românesc. Această ipoteză este confirmată pe deplin de faptul că
Rohmanii sunt cunoscuţi şi numiţi ca atare numai în nordul area-
lului românesc (nordul Transilvaniei, Bucovina, nordul Moldovei
şi Basarabiei), adică exact în zonele în care existenţa şi influenţa
rutenilor şi huţulilor sunt atestate.
113
„Ivantie împărat". Miniatură din romanul popular Alexandria, ilustrat de
Năstase Negrule în 1790.
Subliniez totuşi faptul că episodul respectiv din romanul po-
pular Alexandria nu constituie originea tradiţiilor şi credinţelor re-
feritoare la Rohmani (Blajini) şi Pastele Rohmanilor (Blajinilor),
aşa cum greşit a considerat N. Cartojan (17, p. 286). Tradiţia po-
pulară a împrumutat numai unele denumiri (Rohmani, Ivant, insula
Makaron) şi unele elemente caracteristice (nudismul, castitatea
întreruptă o dată pe an, descendenţa din Set etc), denumiri şi ele-
mente care s-au suprapus structurii unui arhaic cult autohton al
strămoşilor. Această suprapunere a fost posibilă, pe de o parte, da-
torită succesului de care s-au bucurat legendele referitoare la călă-
toria lui Alexandru cel Mare în Orient şi, pe de altă parte, datorită
unor analogii esenţiale şi formale între felul cum erau numiţi (Bla-
jini) şi imaginaţi cei doi termeni ai suprapunerii: strămoşii în ca-
drul mitologiei populare şi brahmanii în romanul Alexandria.
Nu este acesta un fenomen singular ; tradiţiile populare româ-
neşti şi romanul Alexandria s-au influenţat reciproc, între ele
producându-se un continuu schimb de substanţă. De altfel, supra-
punerea de care am vorbit a fost înlesnită de faptul că însuşi roma-
114
nul Alexandria a făcut un prim pas în direcţia asimilării brahmani-
lor gymnosofişti cu strămoşii virtuoşi, aşa cum erau imaginaţi în
tradiţiile greceşti. Imaginea împăratului Evant, stând în mijlocul
insulei, sub copacul vieţii, într-un tron de aur de sub care izvorăşte
„apa vieţii", nu este altceva decât imaginea zeului Cronos guver-
nând peste Makaron netos („Insula Fericiţilor") - lăcaşul utopic al
eroilor strămoşi din tradiţia elenă.

3. Alexandru cel Mare în dispută cu


brahmanii
Alexandria nu este doar „o mare grămadă de minciuni şi
basme" (cum credea Constantin Cantacuzino) sau „plină de basme
şi scornituri" (cum credea Miron Costin), ci este o tratare legendară
a unor evenimente istorice autentice din viaţa lui Alexandru cel
Mare, îngemănate cu elemente folclorice şi de pură fabulaţie. în
acest context, este esenţial de văzut dacă episodul în discuţie - cel
al întâlnirii lui Alexandru cu înţelepţii-călugări indieni - are vreun
sâmbure de adevăr istoric. Răspunsul este categoric afirmativ şi se
bazează pe scrierile istoriografilor şi biografilor antici ai lui Alexandru
Macedon: Plutarh (Viaţa lui Alexandru, 64-65), Arrianus {Expediţia
lui Alexandru, VII, 1, 2), Strabon (Geografia, XV, I, 63-64) ş.a.
întâlnirea lui Alexandru cu „brahmanes gymnosophistai" s-a
produs în jurul anului 327 î.e.n., pe valea Indusului, în preajma
oraşului Taxila - important centru cultural şi religios al vremii.
Aceştia sunt descrişi ca fiind deosebit de înţelepţi, umblând com-
plet goi, hrănindu-se numai cu vegetale şi fiind indiferenţi faţă de
orice formă de posesie şi faţă de toate cele lumeşti. Dandamis
(Mandanis, la Strabon) - decanul de vârstă al filozofilor indieni
-îl provoacă pe Alexandru la o dispută etico-filozofică, arătându-şi
nepăsarea faţă de moarte şi credinţa în deşertăciunea acestei lumi
şi a puterii de care era atât de însetat Alexandru. Conform lui Plu-
tarh, Alexandru - vrând să le testeze înţelepciunea - a supus zece
gymnosofişti la câte o întrebare-capcană. Răspunsurile lor au fost
comentate de Georges Dumezil, în lumina preceptelor filozofiei
indiene (19). La rândul său, cinicul Onesicritos le-a expus teoriile
115
filozofice ale lui Socrate, Pitagora şi Diogene din Sinope (maestrul
său) (20).
Foarte impresionat de modul de viaţă şi de gândire al „brah-
manilor", Alexandru Macedon i-a cerut lui Dandamis pe unul din-
tre ei să-1 însoţească în expediţie. Dandamis 1-a refuzat, dar unul
dintre gymnosofişti, Calanos, a plecat totuşi cu Alexandru. Pe
drum însă, neputând suporta noul fel de viaţă, Calanos a decis să-şi
pună capăt zilelor. Cu toată împotrivirea lui Alexandru, acesta s-a
autoincinerat pe rug (ritualul agnipravesa), la Susa, în Babilonia,
în anul 324 î.e.n., primind toate onorurile împăratului macedonean
şi ale întregii sale armate (30). Alexandru cel Mare nu i-a supra-
vieţuit ; câteva luni mai târziu, în anul 323 î.e.n., Alexandru îşi va
găsi şi el sfârşitul, la vârsta de 33 de ani. Motivul morţii sale este
controversat până în zilele noastre (sinucidere ? asasinat ? boală ?).

4. Jainistii învesmântaţi în văzduh


r * »

Am schiţat până acum trei paliere ale problemei:


1. datinile şi credinţele populare româneşti referitoare la
Rohmani;
2. episodul din Alexandria cu înţelepţii goi indieni, care
a influenţat primul nivel;
3. scrierile istoriografilor antici, referitoare la întâlnirea
lui Alexandru cu brahmanii gymnosofişti, mărturii care de bună
seamă au stat la originea nivelului al doilea.
Pentru a încheia succinta trecere în revistă, ar mai fi de
punctat un al patrulea nivel, şi anume :
4. cine erau asceţii indieni care i-au impresionat atât de
mult pe Alexandru şi pe însoţitorii săi (Ptolomeu, Aristobul, One-
sicritos, Nearchos), ale căror mărturii au constituit izvoare de bază
pentru istoriografii şi biografii ulteriori ?
Desigur, denumirea de „brahmani" nu ne poate ajuta prea
mult. Călătorii antici făceau confuzie între diferitele tipuri de asceţi
şi mistici indieni (budişti, jainişti, yogini, fachiri etc), numindu-i
pe toţi „brahmani" (21), aceştia din urmă formând pătura preoţeas-
că notorie şi „instituţionalizată". La începutul secolului al III-lea
116
e.n., Philostratus scria despre Apollonius din Tyana şi discipolul
său Damis că, în călătoria lor în India, au întâlnit filozofi goi,
„brahmani indieni care trăiau şi nu trăiau pe pământ, într-o sihăs-
trie fără ziduri, fără altă avere decât lumea întreagă" (31).
Folosirea comodă şi abuzivă a termenului de „brahman" s-a
păstrat şi la călătorii medievali. In secolul al XlII-lea, Marco Polo,
descriind asceţi indieni similar cu felul în care sunt descrişi în Ale-
xandria, îi numeşte tot „abramaini" (brahmani), adăugând şi un
termen nou, „cuigui" (pronunţia chinezească pentru yogini) :
„Printre aceşti abramaini se găseşte o specie de oameni numiţi
cuigui [ciugni sau ciunghi, în alte versiuni - n. A.O.], care trăiesc
ca nişte călugări şi-şi slujesc idolii. Trăiesc până la adânci bătrâneţi
şi ajung la 150 şi 200 de ani. Mănâncă foarte puţin, dar hrană bună
(...), beau şi o băutură ciudată făcută din argint viu amestecat cu
pucioasă ; spun că aceasta le prelungeşte viaţa (...). Oamenii din
secta aceasta duc cea mai aspră viaţă din lume. Merg goi puşcă şi
se închină boului." „Umblăm goi - spun ei - pentru că nu vrem
să ne însuşim nimic de pe lumea aceasta şi pentru că am venit goi
pe lume." „Sunt mai ciudaţi decât patarinii", conchide Marco Polo
(22), referindu-se la ereticii gnostici dualişti din nordul Italiei, con-
temporani cu el.
Ţinând cont de toate elementele furnizate de romanul Alexan-
dria şi de istoricii antici, cred că este posibil şi foarte probabil ca
Alexandru Macedon să se fi întâlnit pe valea Indusului cu asceţii
jainişti din secta „Digambara", ceea ce în traducere literară în-
seamnă „înveşmântaţi în văzduh", adică goi (spre deosebire de
secta jainiştilor „Swetambara" -înveşmântaţiîn alb) (23). Strabon
a încercat să facă unele deosebiri între diversele secte indiene :
unii, gymnosofişti, care „trăiau, după cum le spune şi numele, goi,
mai mult sub cerul liber", iar alţii, îmbrăcaţi în „haine albe", făcute
,,dintr-o ţesătură fină de lână" (Geografia, XV, 1, 70-71). Despre
pustnici umblând goi, „îmbrăcaţi în jeg şi încinşi cu cingătoare de
vânt" (Rig Veda, X, 136), ducând o viaţă ascetică şi posedând pu-
teri magice, ne vorbesc texte indiene dintre cele mai vechi (24).
Această practică şi mentalitatea care o motivează au supra-
vieţuit până în zilele noastre. Iată ce scrie un misionar creştin din
India, Părintele Paul, la jumătatea secolului XX, despre „nuditatea
117
respingătoare" a unor asceţi indieni : „Anumite secte au adoptat
nudismul ca regulă de viaţă. Adepţii lor călătoresc, chiar şi în tren,
complet goi. Am constatat că în staţiile unde coborau, mulţimea,
departe de a fi şocată, îi înconjura cu o veneraţie entuziastă" (32).
Ascetismul sever al gymnosofiştilor indieni a influenţat şi în-
ceputurile vieţii monahale creştine, din secolele IV-V. Influenţa s-a
manifestat chiar mai devreme, o dată ce - la începutul secolului al
III-lea - Tertulian încerca să contracareze tendinţa negativă a mor-
tificării trupului şi a retragerii din lume a asceţilor indieni, propo-
văduind tendinţa pozitivă a integrării sociale : „Noi (creştinii) nu
suntem brahmani, solitarii Indiei ; noi nu ne retragem în păduri;
noi trăim printre oameni..." (33). Din secolul al IV-lea însă, asce-
tismul „sfinţilor hinduşi" a fost depăşit, cum observă Aime Mi-
diei, de „nebuniile monahismului creştin, aşa cum a fost acesta
conceput şi practicat, de exemplu, de către Sfinţii Deşertului, în
primele secole ale erei noastre, în Egipt, Palestina şi Siria, şi mai
apoi transmis în Occident, în forme mai discrete, dar la fel de se-
vere" (34).
Nu numai nudismul (care de altfel nu este gratuit şi formal, ci
un simbol al completei renunţări la bunurile lumeşti), dar şi alte
precepte morale şi filozofice ale asceţilor jainişti „Digambara" (ve-
getarianismul, celibatul, ascetismul sever, renunţarea la orice bu-
nuri lumeşti, dispreţul faţă de moarte, abolirea pasiunilor,
satisfacerea nevoilor minime de hrană sau renunţarea completă
prin posturi prelungite, non-violenţa etc.) (25), mă conduc la iden-
tificarea acestora cu „brahmanes gymnosophistai" şi, respectiv, cu
Rohmanii întâlniţi de Alexandru în India. Aceasta este o ipoteză
privind fascinanta călătorie în spaţiu (de pe valea Indusului, până
la Carpaţi) şi în timp (peste două milenii) a unor motive istorice şi
filozofice şi pătrunderea lor în folclorul şi mitologia română.

5. „Dacă n-aş fi Alexandru, aş fi Diogene"


Alexandru Macedon a fost, fără îndoială, o personalitate
de excepţie a Antichităţii. La numai treizeci de ani, el a ajuns pe
malal Indusului, creând un imperiu uriaş prin supunerea tuturor
118
populaţiilor cuprinse între Dacia, Egipt şi India. Dacă nu ar fi murit
prematur, este foarte probabil că şi-ar fi realizat planul de a cuceri
şi Arabia, nordul Africii şi întreaga Europă. Alexandru a intrat în
istoria şi mitologia popoarelor ca „împărat al împăraţilor", fiind
considerat modelul exemplar al eroului cuceritor şi civilizator. El
însuşi a cerut zeificarea sa, pedepsindu-i pe cei care îi refuzau pre-
rogativele divine. Chiar Callisthene, prietenul său intim şi nepotul
profesorului său, Aristotel, a plătit cu capul acest refuz.
Totuşi, în structura psihică „monolitică" a lui Alexandru - ca-
racterizat de o uriaşă ambiţie şi sete de glorie - se întrevede o fisură
esenţială. Se pare că, în adâncul sufletului, Alexandru realiza de-
şertăciunea filozofiei sale de viaţă, invidiind într-un fel şi fiind, pot
spune, complexat de personalităţi diametral opuse lui şi anume de
cei care dispreţuiau şi renunţau complet la orice formă de posesie
şi de mărire.
Astfel se explică fascinaţia lui Alexandru faţă de asceţii in-
dieni de tipul lui Dandamis şi Calanos. Romanul popular Alexan-
dria a surprins acest fenomen, prin ultima replică pe care i-o dă
Alexandru lui Dandamis (Ivant), decanul de vârstă al „brahmani-
lor" : „De nu mi-ar fi de macedoneni, eu aş rămânea aici cu voi şi
as vieţui viata voastră cea îngerească. Si plânse Alexandru si se
sărută cu Ivant-împăratul, şi-1 sărutară toţi nagomudrii până ieşi
din ostrov..."
Un alt eveniment din viaţa lui Alexandru îmi confirmă această
ipoteză psihologică. Să nu uităm că el a fost contemporan cu cini-
cii - filozofi şi asceţi greci care, în bună măsură, se conduceau în
viaţă după precepte similare celor ale asceţilor indieni: lipsa am-
biţiilor, dispreţul faţă de orice formă de posesie, nudismul chiar,
traiul din cerşit, supravieţuirea numai prin forme naturale, refuzul
tuturor convenţiilor sociale etc. Această şcoală filozofică şi acest
mod de viaţă nu l-au lăsat indiferent pe Alexandru. Plutarh (Viaţa
lui Alexandru, XIV) şi Diogenes Laertios (Vieţile şi doctrinele fi-
lozofilor, Yl, 32) povestesc că, după încoronarea sa (la vârsta de
20 de ani) şi la votarea pornirii expediţiei asiate, oameni politici şi
filozofi au venit să-1 aclame pe tânărul împărat. Dar Alexandru îl
căuta din ochi pe cinicul Diogene din Sinope, despre care se spu-
nea că locuieşte ca un pustnic, într-un butoi de lut. Negăsindu-1
119
■ 1 a găsit într-o

p-^^ţS5fe^î
PO favoare spre aK>» ca nU poţi _ .
â n aş

*« *'*2 ÎS**! j» o « data ascetutai indian


6 M«and»; ^ fcă, •„ «etfu» lul macedo-
E« o reP»ca . j Mâlran is™ce "° /dian Dandamis -«*•*
*•»£»*• si « ^Se, dar niciodată

«nesiDanda»^™-» dram»l sin *» W»*^ - disci-


fopre* *L Aţ'wovăraşit de asce»! md» rf a dont

ta»» » "<*»* ", „şa, în câmp»» gV,, „, tai Diogene. p" »>lm
D
",eaS«l S«* 0nKiCTdnS OnesWtos - şi nu

preceptele fflo«^ xV, 1, 63-65). gyran0sofiştii in-


trabon, Geog^ţ * asemenea, o reia|e ^ gy scep.
Se 0
P ^ fod M^e şi o altă ţ^*^ s|u, Anaxarh,
ticismul. Fuozofcg fc ^ acestu
^au însoţit pe ^ ^ 61, 63) notează a?™ Vafâ cut sa
nes Laerttos (op-^ ' ^ şl cu ţnago^ ^ fonna
, • ^orrsc s-a datorat, în bună
o eza ca naşleiea «^JSMW*«?"**f
lp t
cu
m Jra tatStatai tai Py*"" Ş£"X Macedon ta Oiient, « *►
^*fta timpul campaniei Im Ak»«" Di mes LaErtios,
£* £ mlV« *«- £ţ££i scepncismntai imedia.

„,„, Cemănti.1WV ,„„„ * «W,, d*J «*««


4. Tudor Pamiue,
9 r
y Krf roma", B-^l ^ * -Ml- * **"" '"
pop 5. Adrian Şustea,L«it ^^
Eftnotogicar.Buc^^, W Macgdon> învremea

" 6. floria marelui impara^ ^ ^ ^ ^^ Bucu.


când era cursul Lumii ^
^^ Ata»** » fi*— —■ contribuţii, Bucureşti, 1921 ,
w^ 1894, p. 76.
9. Lazăr Şăineanu, 7tf««P m
ni ^nân,, Bucureşti 1900 voL 1 P Bucureşllţ 1915.

l0.Th.D. Speria, ^°^pel a propUs o soluţie inedită, dar U. Mai

recent, ^^XJ, la originea credinţelor ro-


_ după părerea mea -neconvin.
;; fl*mnift s-ar afla un obscur text apocrif,
mânesti P^^^S^ânguri versiune româneas-P^aS/,»^^^. BAR
6042) ; cf.
câ, de la *^^Z*™cunoaşterea legendei blajini-

2?3
' 12 Dr. Ign- Joh. Hanusch, Die Wissenschaft des Slawischen

^^C^an, Alexandna în literatura româneasca,

Bucureşti, 1910- Alexandriei", „Pastele blajini-


M
• - K —^ Bl Dac, C.UJ197L
dm 193M934
pietre Bogra» «-»- T '
vo1
\?£Ş&» o **- "-*-"• ■ """'• Bucure?,i•
1941 P
n ' N Cartojan, C«fe „*» «J <— ro"3»art Ed.&c,dope«
B„c^4»U >' CTM ^ „.^
M0SC
°™' ÎSsk
literature, 1909; i?«
Onessa, V. lstrin, A/*™*"" ™»** l™*"
/„v. Moscova, 1893. ^ d(, ^^ -m
^SSS£^ * Paideia, Brescra, 1975,

colportate tot soiul de ™ care ^ ^^ ^^


rom»lm W* ln«^ la »sBtA ^ Q ^ ş. gymn0.
fe dintre Alexandro cel Mare şi fc e ^ ^
sofistul Dindymrs, pe de alta parte. P Macedo_
pe tog in cărticele «£**J £ 'p ° ,„teras „.
n»m et Dindim. regB^""S de text cu aspect moralizator
lati0... Tradus "<°™^*'M sa „Ceasornicul domni-

lfS SîdltX-Vp^ °— <ao< *» -


122
rele Alexandru..." (vezi apendice la M. Gaster, Literatura popula-
ră română, Bucureşti, 1883, p. 559).
21. Mircea Eliade, Yoga. Essai sur Ies origines de la mystique
indienne, Paris/Bucureşti, 1936, p. 254.
22. Cartea lui Marco Polo, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1972,
pp. 299-300.
23. Vezi şi Edward Conze, Buddhism : its Essence and Deve-
lopment, New York, 1970, p. 141.
24. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, voi. I, p. 248.
25. Radhakrishnan, An Introduction to Indian Philosophy,
p.73.
26. Aram Frenkian, Scepticismul grec şi filozofia indiană, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1957 ; vezi şi idem, Scrieri filozofice, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, voi. I, pp. 87-123.
27. în Antichitate şi Evul Mediu european, India şi insulele
din Oceanul Indian - fiind Terrae Incognitae - erau spaţiul predi-
lect de localizare a „Lumii de dincolo", a „Paradisului terestru", a
„Insulei Fericiţilor" sau, pur şi simplu, a unei lumi populate de
„brahmani cucernici", de oameni monstruoşi, de animale fantastice
sau de „bons sauvages" ; vezi studiul „Occidentul medieval şi
Oceanul Indian : un orizont oniric", la Jacques Le Goff, Pentru un
alt Ev Mediu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, pp. 84-110.
28. M. Gaster în corespondentă, Ed. Minerva, Bucureşti,
1985, pp. 13 şi 11.
29. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactică şi Peda-
gogică, Bucureşti, 1984, voi. II, p. 512.
30. Un alt gymnosofist indian, Hermas, şi-a dat foc la Atena,
în anul 20 î.e.n., în timpul împăratului Augustus (cf. Strabon, Geo-
grafia, XV, 1,4 şi 73). Cinicii greci au preluat unele teorii şi prac-
tici ale gymnosofiştilor. Secole după Calanos, filozoful cinic
Peregrinos 1-a imitat pe acesta, incinerându-se pe rug în faţa disci-
polilor săi îndureraţi (cf. Lucian din Samosata, Moartea lui Pere-
grinos, 25).
31. Viaţa lui Apollonius, III, 15 ; cf. I.P. Culianu, Experiences
de l'extase, Payot, Paris, 1984, p. 94.
123
32. Aime Michel, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismu-
lui, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, p. 77.
33. H. Rodrigues, Les origines des troisiemes chretiens, Paris,
1897, p. 131 sq.
34. Aime Michel, op. cit., p. 64 sq.
35. „Pyrrhon, fondatorul şcolii sceptice - notează Aram Fren-
kian -, care a luat parte ca spectator la campania în Orient a mo-
narhului macedonean, pare a fi fost influenţat de atitudinea faţă de
viaţă şi de suferinţă umană a gymnosofistilor în teoria sa despre
«lipsa de suferinţă» (apatheia), ca ţel al condiţiei omului" ; cf.
Aram Frenkian, op. cit., p. 101.
E. Graiul îngerilor

,,Cel care a creat totul a dat cuvântului


deosebitul privilegiu de a fi mijlocitor între
creator şi creat, dar şi de a face distincţia
între unul şi celălalt."
Philon din Alexandria, secolul I e.n.

1. Lingua adamica
Ultima carte publicată de Andrei Pleşu, Limba păsărilor
(Editura Humanitas, 1994), se deschide cu un eseu omonim, care
încearcă să spună în limba oamenilor strania poveste a limbii în-
gerilor. Este limba în care Dumnezeu a numit şi, astfel, a creat
componentele lumii. Este limba învăţată în Paradis de Adam, cu
care el însuşi a participat - în felul său - la actul genezei : „Şi a
pus Adam nume tuturor dobitoacelor şi tuturor păsărilor cerului şi
tuturor fiarelor câmpiei..." (Facerea, II, 20). Un atribut divin,
transmis din gură în gură urmaşilor lui Adam, dar ulterior - cu
ocazia înălţării Turnului Babei - considerat a fi necuvenit şi retras
omului de către un Dumnezeu invidios şi înspăimântat de puterea
propriei sale creaturi.
De-a lungul secolelor, diferiţi cărturari au încercat să demon-
streze faptul că limba originară, Ur-sprache, a fost una sau alta
dintre limbile cunoscute : ebraică (Părinţii Bisericii nu s-au îndoit
de acest lucru), sau greacă, arabă, persană, turcă, franceză, olande-
ză, suedeză, daneză sau chiar bască.
Limba română nu putea să lipsească de la această acerbă com-
petiţie internaţională. Iată ce ştiri halucinante pot fi citite despre ,,o
125
gB^Hfc"*1^^^^^ t( (facerea, U» 20)-

tr,1 de mare tiraj, în anul de

g 4
lucrări în zece volume, rod al «** „ Teza acestel „lu-
unei lucrări in *. n;„rnnu si dr. I. Stanciu. a ă
întreprinse de ptot. T. Dwconu a şumţlfic, «te»
"Jlundamentale> «fţ^SE perechea —*£

126
. nripmeîncifrarea, de către sacerdoţi, a romanei adarnice. Tot din
2 c^-danubian ar fi pornit: latina, greaca, slavona, idio-
spaţiul carpato a ^^ dialecte graiun cu_
^in aeeSIn
noscute vatră s-ar fi manifestat
aceeaşi ^ ^epicentrul culturii
^.^ baMo_
universale, m care^au ^ ^^ ^
^^ ^rotânel?^ România W, 19 febr. 1996). Am ci
an vorbit «JT^^ pentru a arăta că protocronismul ro-
ta mal
l ^j£^ mai radicale si ridicole, este pe mâini
r'^imb^fa intrat în competiţie mai târziu, dar în forţă,
^r\ZcumTvede, patriotismele locale si orgoliile naţionale
. ^l aîiment *e disputele privind limba aninară. De-a
nu retează a aton J unor ^mtniz convingatoa-
kgendară met dă
^S^' ™^° ° ""
'^lui Andrei Pleşu începe cu o astfel de legendă istorică,
ÎL regelui Frederic cel Mare al Prusiei. Se spune ca
PU
::taPXol t doi nou-născuţi şi ar fi ordonat să fie crescuţi în
acesta ar ii î^oia vorbească cu ei sau in preajma
rSS -"ir dmtr-un înnăscut imbold de co
tor. Sperau a su necontaminaţi lingvistic dm exterior - sa
mUM
Jnonmsă vorbească în limba primordială a umanităţii,
£XES onstruiru Turnului Babei. După câţiva ani însă,
lîa eşuat în mod lamentabil, pentru ca - deşi n-au dus
fP'Tic cd doi subiecţi au murit fără să fi rostit vreun
UPS
" Sericd Mare - comentează inspirat Andrei Pleşu -
C
nTi'1 u^are, nimic despre limba onginară. Dar a aflat -
™ uf S care numai regii îl pot plăti - ceva mult mai unpo^

^S^cSaŞiaenâ:enu^şi,ca^;^
Probabil că, din grabă, Andrei Pleşu a făcut o confuzie. Având
ti vedere caracterul monarhului şi spiritul epocii, cred ca isprava
m vedere cară legendară) trebuie pusa pe seama
dC
Suit^Sc al n-ba (1220-1250), şi nu pe seama "*£Z ™
elasi nume, Frederic al II-lea (1712-1786), zis ? Mare''
Această corectie nu prezintă mare importanţa, atâta
■ „ir\ concluzia ei, nu se modifică
timp cât nici datele problemei, nici ^ g^ german din
semnificativ. Mai important este tap ^ ^^ degpre care
secolul al XlII-lea este departe de a ^ ^ experiment De fapt?
tradiţia spune că ar fi apelat la un j dar0_istoric (rămâne de
pare a fi vorba de un răspândit moU ^ ^^ sau
văzut în ce măsură avem de-a face cu cu
un fapt istoric mitizat).

2 Experimentele suveranilor
^ . , ^,l0â domnia împăratului german
La aproape trei secole dup ^ ^ ^ (1488.1513)>
Frederic al IHea, suveranul Scoţiei^ _^ ^dtteiih. El i-a lăsat
a izolat, de asemenea, doi pruna V ^ ^ _ după câţiva mi _
acolo în grija unei femei mute, ^ Y ^ M jlimba paradisiacă".
copiii vor începe de la sine sa v Q finalitate concretă : Con-

De data aceasta, experimentul a ^ fi t subit


form tradiţiei, cei doi copu abandona, p
să vorbească în limba ebraica. ^^ ^ fl punem & le.
Nu trebuie să ne surprindă ace ^ ^ ^^ ^ ^^ &
gătură cu spintul epocu. ba nu & ^ ^^ cMmad creş.
domnit în plină Renaştere, intr-oep ^^ ^ ^^^ ^
tini învăţau limba ebraica si stua asemănătoare cu cde comen.
între paranteze, o legenda talmuai ^^ Abraham a fost
tate aici : pentru a nu fi ucis de ^^ _ ^ ^ ^ ^ _ .
ascuns după naştere intr-o peşter ^^ ^ ^^ ^ ^ spontan
s-a permis să iasă afara, copilul ^ ..«i} Isprava pusă pe seama
să vorbească în sfânta limbac Î^ de Ze -^ isL Cărturarii
regelui James al IV-lea a tost co cabbalisti crestini) care gus-
contemporani suveranului scoţian ^^ ^^ renascentistul
ţineau că „îngerii nu înţeleg deca ^^ ^.^ & ^ Dum_
italian Pico della Mirandola) sau ^ m renascentistul
nezeu să-şi transmită secretele o»
german Johann Reuchlin).
--------!----------------- . u hrew Myths. The Book ofGenesis, Doubleday,
1
Robe* Grav», RaphadPatai.//«*** New
York, 1989, p. 135.
128
O legendă similară cu cele de mai sus se referă la împăratul
mogul Akbar (1556-1605), dar contextul cultural-istoric este, în
acest caz, complet diferit. în felul său, Akbar Han împărtăşea religia
islamică, dar nu era deloc convins că ar fi cea mai bună dintre
confesiuni. De aceea, pe parcursul a câtorva decenii, el a organizat
nenumărate controverse doctrinare, la care-i invita să participe pe cei
mai renumiţi teologi creştini, musulmani, mozaici, zoroastrieni,
budişti etc. El a instituţionalizat disputa teologică şi, în 1575, a
construit un palat special (numit 'Ibadat Khana, localizat la Fath-
pur, lângă Agra - capitala imperiului), un palat menit anume unor
astfel de controverse religioase. Profund nemulţumit de multitudinea
confesiunilor împărtăşite în lumea întreagă şi de duşmăniile pe . care
acestea le generează, Akbar Han avea ambiţia de a stabili care este
credinţa religioasă „cea mai autentică", pentru a o adopta el însuşi
şi toţi supuşii săi.
Iată opiniile împăratului mogul, consemnate în 1580 de mi-
sionarul iezuit Antonio Monserrate, trimis la Fathpur în încercarea
de a-1 converti la creştinism : „Vreau ca într-o zi să fie adunate
cărţile tuturor doctrinelor religioase, iar teologii să se întâlnească
şi să se dispute - astfel încât eu să-i pot urmări - pentru a stabili
care este cea mai puternică şi cea mai autentică dintre religii"2.
Dat fund că nici una dintre confesiunile cunoscute nu a satis-
făcut pretenţiile religioase ale Hanului Akbar, acesta a convocat în
1582 un consiliu al teologilor şi a înfiinţat o religie nouă, sincretică
(o stranie combinaţie de islamism, hinduism, zoroastrism şi alte
doctrine religioase), pe care a intitulat-o Din Ilahi („Credinţa ade-
vărată").
Tradiţia spune că, în perioada în care căuta încă printre reli-
giile cunoscute pe „cea mai autentică", suveranul mogul ar fi ape-
lat la experimentul cunoscut : a ales treizeci de nou-născuţi, i-a
izolat şi a dispus să fie crescuţi de oameni care nu aveau dreptul
să le vorbească. Akbar şi-a propus să adopte religia acelui popor,
a cărui limbă va fi vorbită în mod spontan de către copiii izolaţi.
El era convins că religia legitimată în acest fel, de „vocea naturii",
trebuie să fie „adevărata religie". Finalul acestei experienţe a fost
S.A.A. Rizvi, Religious and Intelectual History ofthe Muslims in Akbar's Reign,
New Delhi, 1975, p. 132.

129
„ « „cuo uşoară ironie englezeasca in sub-
comentat de Sir J.G. *™«^utaU confiat filozofia sceptica a
text • „Rezultatul experimentului a _ ^ ^^ vreo ^
împăratului mogul: <*^™j£aasA să nu împărtăşească vreo
anume si, ca atare, suvc
religie anume" . origine comună despre un
Nu ştiu dacă pot v0^.eeSP' legende, atribuite în Evul
pattern care să îl **%££££» afiatici. Deocamdată, pot
Mediu mai multor mon^ur°p ^^ a
doar să constat faptu ^C!a^or/l/eluiHerodot (secolul al V-lea
fâff^ffiSZ egiptean, Psammetihos, care a domnitîn secolul al ?
***.%*■ cei dintâi dintre toţi oamenii",
Psammetihos (664-610^.m) * ^ ^ colibă ^ a sta-
prunci, care urmau sa fie cres ^ ul vroia astfel să afle care va
nei, fiind alăptaţi de capre^ Suve ce ^ de ^
fiprima vorbă pe careoyor^ P ^ ^ de compl to
gâxiguritului fără noima aceStto*o
fel n P ^ ^^ to_
Liare, cei doi ^TfS^ • >afagian
searrmă,,pâme"mnmb " «^.«fT
,^ k
dot -, încredinţaţi prm dovada^ P^ ^ (/^.. n 2)
învoială că frigiemi sunt m ^^ ^^ ^ k preoţii
Istoricul grec susţine ca a ^ ^^ autenticitatea, as
ini Hephaistos dmMemfis^ ^^ ^ ă toat
cultând şi versmmle cetor^in ^^ ^ of de Herodot
aceste informaţii legate de sur ^devăr, de o legenda
pentru a convinge cititorul ^ este _ ^ Q poveste paţnotlca
aegiptenilor, şinu-cum^s ar P eg.ptenilor ^este
Cinată de greci^ ^J^ legende, în care cei doi copii
atestată şi o veMune^^ ^ fi fost crescuţl şl alăptaţi de
^^^ „ 0WT—^London,1919,voU,p.376.
3 ,.G.Pn«r.^tt^«»"''.^^estedoaroonomatopecpreluatădeceidoi
* Unii comentatori consideraca ^c ^ ^^ ^ ^ de >p^
copii,careredâbehăitulcaprelorj^ ^ ^^ ^ p fi v ba de 0
ScopUileMgienesiare^
râdâcinăindo-euroPeana,c^^ g
fcacfon = „acoace"şieng.ft«te'-
130
câteva femei, cărora - pentru a nu vorbi de faţă cu pruncii - le-ar
fi fost tăiate limbile (vezi sub-motivul „doica-mută" şi în legenda
scoţiană comentată mai sus).
' La o privire superficială, s-ar putea crede că acest motiv mitic
este înrudit cu cel al „abandonării (expunerii) pruncului" pe ma-
lul apei sau în peşteră - un mitologem cu o bogată bibliografie
folclorică si mitologică, având ca protagonist „eroul-copil" (Moi-
se Sareon', Romulus siRemus, Perseu, Oedip, Paris, Cyrus, Ami-
rani, Kullervo etc.) sau „zeul-copil" (Zeus, Horus, parţial Isus
etc). A , ,
Arareori cele două motive mitice se suprapun (ca in cazul, de
excepţie al legendei talmudice privind naşterea lui Abraham).
Adeseori coincid doar unele sub-motive (izolarea pruncului, alăp-
tarea lui de către un animal sau de către o doică străină etc), în
timp ce aspectele esenţiale sunt complet diferite. In cadrul primului
mitologem, copilul este anonim şi Upsit de destin. In cadrul celui
de-al doilea, dimpotrivă, elementele miraculoase legate de naşterea si
copilăria eroului anunţă destinul de excepţie al unei mari perso-
nalităţi (întemeietor, legiuitor, reformator, civilizator etc). Primul
motiv mitic este întors cu faţa spre trecut: recuperarea hmbu ori-
ginare Cel de-al doilea, dimpotrivă, are faţa întoarsă spre vntor :
destinul prodigios al eroului/zeului (C.G. Jung vorbeşte chiar de-
spre the futurity of the child-archetype*).

3. Cartea lui Solomon


Există un alfabet celest (o scriere a îngerilor) şi, ca atare,
lingua adamica are si o formă scrisă, cu virtuţi la fel de puternice
ca forma rostită : „6 singură literă scrisă incorect - se afirmă în
Talmud - poate distruge Universul." Scrisă corect însă, aceeaşi li-
teră poate să-1 creeze. Conform tradiţiei, „Universul este o carte
uriaşă" (Mohyddin ibn-Arabî) ; toate tainele lui sunt consemnate
în Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu. Nu este întâmplător faptul
C G. Jung, „ThePsychology of the Child Archetype",în C.G. Jung şi C. Kerenyi,
Essays on Science ofMylhohgy, Princeton University Press, 1973, p. 83.
131
5
"CELESTE

nnTîTTUSX
\u n. An StnxANu» HtmUmJCaph Iod

"MALACHIM
mt
^^^BMS 6Aj
**- "^

chet
., M.roLamdCapf* Iod Th*lf> j

Taa Schi, X» W ff /fi ?

„Alfabetul îngerilor".

132
că această carte a tainelor a fost gravată în safir anume de Arhan-
ghelul Raziei - „îngerul ţinuturilor secrete şi căpetenia misterelor
supreme"6, îngerul al cărui nume teofonc (Razi-El) înseamnă chiar
Secretul lui Dumnezeu".
Conform tradiţiei ebraice, „Cartea lui Ra^el" (Sefer Raziel) sau
Cartea secretelor" (Sefer ha-Razim) i-ar fi fost înmânată în Paradis
lui Adam, de la care ar fi ajuns la Enoh, apoi la N0e, la Sem la
Abraham, la lacob, la Levi, la Moise, la bsua şi, în final la Solomon.
Conform altor versiuni ale legendei, nu Adam ar fi fost cel care a
primit - din mâna îngerului - Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu, ci
Enoh (cf. versiunea slavona a Cărţii lui Enoh, 33) sau Isaia (cf.
apocalipsa timpurie Viziunea lu[ Mia) sau chiar Noe (cf textul
Sepher Noah din literatura rabinică medievală)7
Oricare a fost - conform diverselor tradiţii _ personajul biblic
iniţial, cu care s-a deschis şirul celor care au intrat în posesia Cărţii
lui Dumnezeu, la capătul celălalt al şirului s-a aflat invariabil în
ţeleptul rege Solomon (970-931 î.e.n), patronul tuturor vrăjitori
lor inclusiv al solomonarilor din tradiţia folclorică românească8
Spre deosebire de toţi predecesorii săi, Solomon a retranscris în
limbaj popular Cartea lui Raziei (devenita Cartea lui Solomon) si
a făcut-o publică, nu prin multiplicare (imposibilă în epocă) ci
prin expunerea ei în cel mai public loc ; î-a graVat textul în piatră
pe stâlpii de la poarta Templului din Ierusalim. Succesul cărţii â
fost enorm. în caz de boală, furtună, seceta efc., oamenii nu se mai
închinau lui lehova, ci apelau la Cartea hi Solomon, care conţinea
descântece, leacuri şi vrăji, rituri de chemare a îngerilor şi de exor.
cizare a demonilor. -
După câteva secole de „democraţie şi „liberalism" solomo-
nian autorităţile au decis că situaţia a devenit inacceptabilă si s.au
grăbit s-o sisteze. Sub presiunea prooroculmisaia, regele iudeu Ie-
zechia (727-689 î.e.n.) a distrus Cartea lui Solomon, repunându-1
astfel pe lehova în drepturile sale divine şi restaurând - doar pen-
6 MosesGaster.TTie Sword ofMoses, London, 18%.
■> RGw^R.Patai,<V-^-53ai3.n9ţi_IoanP toQtoUiaa^ de dincolo, trad. Gabriela şi
Andrei Otsteanu, Ed. Nemtra, Bucureşti, 1994, Pp. ifâ.m
* Pentru relaţia Solomon - solomonar taCartea MSoiomoM - Canea klomomru
lui, vezi Andrei Oişteanu, Motive si ^f™!»™'0;^'™ tn cultura traiitională
mănească, Ed. Minerva, Bucureştt, 1989, PP. 206-259.
133
■ • orivUegiulcunoasteru.Melepciuniilui^- I
w câţiva iniuaţr - pnvuegr ^
eu
ne* "- , c rf** (secolul al X-lea e.n.) reiate y ^^
Lexic0„w/ ^^dactate de Soto^^. „E1 (ie-
"**
acest"Utse'Serăunpasa]udhj***^ ^ doleşu si
zechia)evemment ^e ^ ^ §e
- "SS Solomon W.1*^ Solomon de
lacare ««f^g^, d de ^ CJ» luatm0_
vorbeşte de «f^V^ si tot în aceasta forma * K_tea)>
către oamemi lui Ijecm (începând d m s e c o m ^

mâneSC de laD
ciune?*SomoftU
a lui SolomOTi v»^^tk g pediavolisicum
cum valega F .
îi chema pe numele lor cu ^ xerbi ce

4. cartea-copac ^^
■ - 5?oate tradiţiile cu taP^T^M b posesia Cosmo-
vetsuto.A«
ciat0IUl
#fle-ma>rar op f„doitage-
' iinft POP^ romteaK* "Sâ dinf-o ca* una-^tS A
c- sun. Q ţ^T^oabuouia*
I ««dineaîn Univers prin „suspendarea normelor". Similar, într-o
va profil de somnul lui Brahma, fură Vedele, provocând astfel
^tcă^rterdictiei de a citi sau sustragerea cărţii se face de regula de
către un demon sau (ca în cazul legendei biblice) la tSeâ unui
demon. într-o legendă cosmogonica transilvana se Tî de când hăul
[= haosul], când lumea nu era plăsmuita', «zeu i *L trăiau
împreună în ce, Când Dumnezeu era SSTto» lumii, Dracul a
încălcat interdicţia si a tntrat in SIrită", ^ „odaia a douăsprezecea
din fundul cerului , *£t £ o masă găsi el o carte mare, în care era
scrisa ^ ^ePcialuiDumnezeu".,,Dracul-conunua ^da-sepuse ţ J^că
si ceti curios cum era, şapte zile şi şapte nopţi întruna,
StăX apropie timpul când Atotputernicul se va sm la cer i
numneSu u află cetind. Atunci el îl alunga pe Dracul dm cer
D
^2nda biblică a „păcatului originar" nu este decât formal
diferM După ce dobândesc cunoaşterea, intruşii sunt alungaţi dm Z£
chiar dacă interdicţia nu este încălcata de un demon, ci de iTam
siEva ispitiţi de un demon („şarpele ce de demu* care se cmi
Diavol si Satana"12), şi chiar dacă în locul Carta in-IZdunti lui
6umnezeu este Copacul cunoaştem.Acesta dm

I Sănueste altcevadecât ipostaza dendrologică a cărţii In pofida


SSi Dumnezeu şi într-un moment de neatent a aces-Z X si Eva
gustă din „rodul pomului care creşte în rmjlocu ^ ^ '
Atuncilis-audeschisochiilaamândoi" şiaudevenit ^fTcaD—
J^oscândbineleşirăurUFace^nU-T).
U rn^^^^^^^^^^-y^^,^determinantulsce-
pentru Adam şi Ev*. diavolul - „touno ca un^| dJc-nuî leageţicădeaţimânca
Tariul cunoscut: „Diavolul ase: Mult uni Pare rau Cw)rt de llteratură
voi dintru acelaş pom vot gfl«-£j £d ^ 19g4, ^ ^ p. 194).
română veche, coord. i.C Chiţimia bte cunoaşterii cu

pp. 80-81.
135
6)"iO l'X

HORIZONt
TATIS
xkHM|

yCnXRMTA' Summcc

Corona

SYSTEMA^TF^v SEPHJROTICVM
X DIVINO f*«'|fc*^-n'ilRVM NOMJNVM
Styki.ro. II

„Arborele sefirotic" ; după Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus,


Roma. 1562.

136
Este, acesta, un eveniment mitj c
acest moment şi din acest motiv, omul T^-m de ^Portant: din
a cunoaşte (până atunci, un privileg}u ?bândeşte posibilitatea de
tot de aceea este alungat din Paradis ( 1Vm-)' dar tot de atunci si
nezeu), pentru a-şi ispăşi păcatul orhf^ SeParat, deci, de Durri-
îh doctrinele celor trei „religii ale c^T," concePt fondamental
islamism). • (mozaism, creştinism si
Ecuaţia copac = carte nu este o s;
pretare simbolică abuzivă. Aceeaşi metaf - speculaţie sau o inter-
alt personaj biblic, chiar dacă într-un te °fa apare m viziunea unui
de un înger, Enoh are viziunea unor CQ? apocrif: purtat în ceruri
zează ştiinţele sacre şi secrete {Cartea Paci mirifici, care simboli-
simbolică dintre carte şi copac tranSparW Sh' 2l^ Echivalarea
balistice ale Copacului sefirotic (ebr s t Ş1 "* rePrezentările cab-
alchimice ale Copacului filozofilor. ty®er ~ ..carte") sau îh cele
pac = carte, grădină = bibliotecă etc e *** frunze = paginf CQ
Ste fr
dievală arabă. Ş.a.m.d. ecventă fa tradiţia me"

5. Cartea-hrană

Imaginea cuplului primordial urma ingerării fructului


unui copac-Car't ? ^md cunoaşterea în taforă : cartea-hrană.
Imaginea este fo' "^ su§erează o altă me-apare şi ui textul neo-
testamentar ; 5aparentneobişnuită. Ea mâna îngerului şi am
mâncat-o ; şi er^ .tunci am luat cartea din rea, dar după ce am
mâncat-o pântecele111 ^ mea dulce ca mie-lipsa Sf. Ioan, X, 10 - text
scris pe in J"^ s"a amărât" {Apoca-cu 1900 de ani). Este un
episod care a b Patmos. exact în urmă bre, printre care gravura din
Biblia de i„ ^!fciat de ilustrări cele-datorată lui Albrecht Diirer
(1498)14. oln (circa 1471) sau cea
Plecând de la ficţiunile mitice, ton
luat de ficţiunile literare. într-o celebr^"Ul bjbliofagiei a fost pre-
de Urmuz, Algazy „observă în stomac/,^ bizara"' Semnată
Gr
rămăsese bun în Uteratură fusese con*, ummer că tot rP
14
Vezi Jurgis BaltruSaitis, Metamorfozele Z°<>cul
u
e ^tş! digerat».
pp 258 260
Dar, ulte- - - - 137
„Am luat cartea din mâna îngerului şi am mâncat-o."
Gravură de Albrecht Diirer, 1498 (detaliu).

rior, Grummer este forţat să regurgiteze „toată literatura înghiţită".


Ce era intuiţie ludică pură la Urmuz, este erudiţie livrescă rece la
Umberto Eco. In romanul său Numele trandafirului, Jorge, bătrâ-
nul bibliotecar orb (personificare a lui Jorge Luis Borges), devo-
rează misterioasa carte, ale cărei pagini erau unse cu otravă. Jorge
moare, nu înainte de a incendia biblioteca mănăstirii.
Nu voi relua acum istoria şi semnificaţia acestui motiv - bi-
bliocidul - pe care îl comentez într-un alt capitol al prezentei cărţi
(vezi p. 311). Mai interesantă este acum observaţia că ingerarea
cărţii (ca orice tip,de iniţiere) poate avea efecte contradictorii :
unul benefic, altul malefic. Gustând din cartea-copacul cunoaşterii
totale, Adam şi Eva dobândesc înţelepciunea, dar îşi pierd dreptul
138
de-a o folosi în Paradis. Cartea ingurgitată de Sf. Ioan e dulce ca
mierea în gură, dar amară în pântece. La fel, manuscrisul unicat
din romanul lui Umberto Eco este un „elogiu al râsului", dar
-ingerat - el înveninează letal intestinele. Dublul efect al
cuvântului este funcţie de modul cum e scris (sau rostit). „Omiterea
sau adăugarea unei singure litere ar putea însemna distrugerea
întregii lumi" (Talmud). Tehnicile Cabbalei (gematria,
notarikon, temurăţi) încercau să redescopere pierdutul „logos
divin", în spatele celui profan. Scrisă de rabinul cabbalist praghez
Low pe fruntea Golemului, o formulă magică (ebr. emeth =
„adevăr") creează o fiinţă artificială, dar o şi distruge atunci când
o singură literă este ştearsă (ebr. meth = „mort"). Vulgarizată,
ideea se află şi în pilda moralizatoare administrată de Esop
filozofului Xantos : limba (gătită) poate fi cea mai dulce, dar şi cea
mai amară dintre mâncăruri.
Imaginea ingurgitării cărţii a lăsat urme şi în limbajul metafo-
ric. Se vorbeşte despre „foamea de cărţi" (libri satiari, la Petrarca,
Fam., III, 18) şi despre faptul că cineva citeşte o carte „cu poftă"
sau „cu lăcomie" sau chiar că „o devorează". După aceea, „o di-
geră". Metafore similare se regăsesc şi în alte limbi. La sfârşitul
secolului al Xll-lea, directorul şcolii teologice din Paris şi autorul
lucrării Istoria scolastică, Pierre le Mangeur (sau în latină Comes-
tor = „mâncăul") căpătase acest cognomen datorită renumelui său
de „devorator" de cărţi. Sir Francis Bacon scria, la sfârşitul seco-
lului al XVI-lea : „Unele cărţi trebuie să fie gustate (tasted), altele
să fie înghiţite pe nemestecate (swallowed) şi doar câteva să fie
mestecate şi digerate (chewed and digested); cu alte cuvinte, unele
cărţi pot fi citite fragmentar, altele trebuie să fie citite, dar fără cu-
riozitate, şi doar câteva trebuie să fie citite în întregime şi cu deo-
sebită atenţie" (De studiis et lectione librorum, an 1597)15.
Aceste împrumuturi din zona bucătăriei în cea a bibliotecii
precum şi exemplele mitico-literare de bibliofagie nu sunt deloc
întâmplătoare. Acţiunea fizică propriu-zisă, de ingurgitare a cărţii,
are două motivaţii alegorice. In primul rând, este vorba de un tip
de posesie totală : hrănindu-te cu cartea, devii singurul ei posesor
şi beneficiar, nimeni nu va putea să o mai folosească vreodată.
Vezi altă traducere a pasajului, la Francis Bacon, Eseuri sau sfaturi politice şi
morale, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 160.

139
*** *f.fS» *» n0° TC ?e „«tr^om, o realitate

ea-'

6
' ■ M obsesia oamenilor de a recu-
Nutrebuie să ne ^da^a ° ^ ^^ â
,fie dpStiaO ^^^^^Babet Nu este întâmplător
peia
Supisod al înălţăm Turnulu Ba
la tB
?ScS două mari eşecuri ^e™ Nu este vorba aici
faptul ca cele o se produc sHK*on- ^^

„!« iniţiatului"" 8„,lacei« El avea


a BaW
*Te»pl»l t ^itmSStl, să deschidă
deciÎ^ - "SSÎSSSn* *w ■ ■•^'ra

pul-templu p om
D
* ZÎ nîe*, de comunAc» £££££, o suau
i «£Z avea si «"«"^Ş «leaşi cuvta*" - «~

ţ
XI n Pierderea acestui limbaj şi ratarea edificării Turnului
rf^unt doar sincrone, ci şi sinonime. Prin „amestecul graiurilor'*,
nrirXgmentarea „logosului divin" în 72 de graiuri umane, nu X
comunicarea dintre oameni a fost sistata ca.cea dmtre oameni !
m™ezeu. Limbajul uneşte, dar şi desparte PMon din Alexan-
La^T îndreptăţit să spună că Dumnezeu a dat cuvântului para-
doxalul privilegiu „de a fi mijlocitor între creator şi creat, dar şi <ie
a
na^^^^^ **" dkParadiS' de ** nnterii omului, Dumnezeu i-a retras
acestuia ultimul atribut divin, Suind pentru totdeauna limitele
condiţiei umaneDelaacestjai-ntTeiument - echivalent cu a
doua (şi definitiva) cădere Qin PL,W7 - privilegiul folosirii limbii
paradiziace a rămas la m. Sa câtorva iniţiaţi, a câtorva poeţi, a
câtorva nebuni. Nouă, Xlalti nu ne rămâne decât vaga speranţa
de a rosti câteodată -Stt-un moment de inspiraţie sau din pura
întâmplare - câteva sunete pe care îngerii le pot înţelege.

17
Acestei căderi din Paradis" i s-a atribuit câteodată semnificaţia unei „ căderi în mfrrn"
într-un eL intitulat The Tower of Babei, G.K. Chesterton relatează o legendă din ralia
islamică: Sultanul Aladin le porunceşte uriaşilor să construiască un t urn ^ g& re! ă
dincolo de cer si să continue să se înalţe mereu şi mereu". Dar Alah trimite Un fulger
rpresteconstructia;umuluiXăderealuiproduceogroapă,ac^iadâncimecreş teteuna
Saformat un putrară fund, aşacum tumul urma saf.efaravarf.ln acest tum răstumat ai
'întunericului, sufletul orgoliosului sultan continuă să cadă mereu şi mereu."
F. Dincolo si dincoace de oglindă

1. Oglinda-mit platonţ

1, Oglinda-™*1

°tria ss* A^^rns


0 reflectare deci) a J«» {raza , logicam r a

ele măcar cu scopul de ai

„ri încolo ţM£f3£ încolo şi «""»£££,. «►

nă."), fie ca reflectări dezmembrarea unei

Demiurgului- mea ia nastere Pm (auto)dezmem


ale
în alte cazuri ^ ^0'aslmilabU cu acela*w 9 Fiinţe
pnrnordMle-^ ^ cosmice iSpeculu paginii prin spargerea
Similar se poate interpreta f^^^loî^
Cosmosului prin spargerea unui OP»™^^ 0u dial
menii viitoarei lumi. In mitul vedic de «emp, dus
faurul strălucitor" (un fel de ^^S^ i Ou :
'alzeuluiBrahma, care brandul sau ^ săpurceadă făp-
,Brahma, luând hotărârea in cugetul au^a ^ care &
'tari felurite din propna-i substanţa, a f*^J^, la fel de
Tgermen. Germenul a devenit ou ca^ s* s.a născut el
lucitor ca astrul cu mu ^X^AManusarnhita 1, 8-9 .
însuşi, Brahma, strămoşul« f^J multiphcani
Mitul iudeo-creştin conţine, de asemeni , ^^
pnn autoreflectare.Creatorul face ^ ^^beneficiază de

sa de Necuraţi". , itol japonez al zeiţei


Să ne aducem, de asemenea, ammte de mrtu]P ^
Amaterasu Omikami ^jJSS^TftoW. căldură,
închizându-se într-o grota, a bpsd^Umve^ ^&
succesiunea anotunpurnor a zMo^i a P ^ ^^ d
Cosmosul din Haos, P^ ** ^^ De aceea o oglinda
oglindă (fogomi) în carereflectrapul ^ _
_ ca obiect sacru, simbolizând ^Serial si, deasupra intra-trată în
sanctuarele şintoiste, m Palatul impe ,

2. Oglinda-cuvânt
'np
Ist0ria cuvântului 0*fr* ^ST^ST^
vitabil) cu miracolul pnmei reflectări acesţui eseu?
demers de antropologie>*^ **%£*& oglindă a dat ma-dar
este interesant de wut in ce &^ J de urkaculos al sura modului
în care a fost receptat fenomen
oglindirii.
143
•S nelinda în limba franceză {miroir)
Cuvintele care desemnează ogW ^^ francez ml.
•o" (^truns în engleza medie m seco ^ de către
0fi iaTă în Anglia era ^'^rour îsi are originea în lat.
™^ La rândul său, cuvântul rmw „ ficient să amin-

^ celelalte cuvinte latine din ac eas d


Smirna, miraculum, mnficus^ da era conslde-
Ste tobi europene)- pentra^f m[ra^ks (demne adică,
? 1 făcând parte din sfera obiectelor douâ mam.
dw
rata ca facand^p ^ £xactltate ca re ^ denu.
Soglinzii : a £J^^dW<^^
S2SS- —* <*** te liraba latfeă era altul decât
Cuvântul care desemna oghria n e
' Cel care a pătruns în franceza respec^ ^ limba iatlna si
hi- cuvânt cu o familie la fel den». u
Cu "ocariSă la fel de prodigio-jm*»**p^P J ţde
^vi,! observa, a căuta"), ^[^> G,viziune, arătare,
S distins, bmevăzntres^aUP ^ ,
fantomă"), speculări (gj ^ ^e, specie, speţa ,
£U> („chip, fi**»^J Spec«/um provm nu numai cu-
Lctaculum, spectator etc Um i e (cu exCepţiafran
î£ ce desemnează oglinda m lmibde dar
cSei si a românei) ^ sPecchl°^Splegel oland. spiegel, sued. cefe
in limbUe germanice " ţ^ţnnanice a pătruns forma

Wdixea cuvintelor ca e dese™ & ^^ ,


engl. nurror) cu lat. «^T^ arătare, fantomă"), nu este

oglindă") cu lat. spectrum („vizam de ^


tif întâmplătoare, nici «££*£ acelaşl cuvânt, fund vorba
oglinda şi vm«n^ ^ S de o vocalizare uşor drfenta . K&«
^ aceeaşi ^ consonant JjJ^ ^ care permltea cltl-
( oglinda') şi KL-AK-
v
"° 144
• Ar,; termeni Această fructuoasă
torului să aleagă unul dintee cer do1 J^^ 0 cheie cabba-
^biguitate era considerata ^^^^ din Vechiul
Ustică ^^^^Xve^rT^te alelor M Dumnezeu
Testament : „Mai ™lte/*e™ £ mare taină, printr-un cuvânt
sunt desemnate in ebraica, nu fca om Specularia,
corespunzând celui de oglinda (Rapnaei i
1582). . . trr,irnri s, speculum) au stat la
Am văzut că doi termem atuu^ ^ ^
originea cuvintelor desernnand «gtada nu n^ ^
romanice de apus, dar si m toatţ^eS elementul latin este
tea, în limba română ^^^e slavă: slav. ogleadaU
covârşitor), cuvântul oglinda este,*şong
(„a privi în jur, a observa «^.\^. ^ce Avimdeh
verb în limba română din jund^ahu ™ ^
P
s-au dezmetât ca din betae * °^ ^ ^ „Si oglindind l-au
68
«toVtoanpern^^^ ^ răvesti podoaba mea?
cunoscutpredomnu'sau C^f^^ Cantemir, Divanul,
Nu oglindeşti bunurile meale "V ^ „i^ îrisâmnat,

U cat ae sunidia . principalele proprie-

„area cu sticla ş. cu gheaţa rşort* ^


ogfaiafo (,.ogta^ >• ™ ^( „, engi. g(OTce („ochire,

privire"), e* (ta*»8)8^,8 ^
fflfls(>

lat. jbejB l;.Sh«* );'™£„, Gta2 („luciu, strălucire, glauf),


Eerm.ga»(neted gW)J'^ r)>tgWWustrait,
corelate cu activităţile intelectuale. „Alegorie a viziunu exacte -
notează Baltrusaitis - oglinda e în acelaşi timp expresia gândim
profunde si a osârdiei spirituale..." încă în Vechiul Testament în
ţelepciunea era considerată a fi „strălucirea lurninn celei veşnice şi
oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu..." (înţelepciunea lui So-
lomon, VII, 26). ..
Este interesant de văzut cum apare acest aspect alegoric in sie-ra
limbajului. în multe limbi, verbul a reflecta are dublu înţeles : a
oglindi, dar si a gândi, a cugeta, a medita. Cuvântul latin spe-
culaţia („contemplare, examinare, observare, cercetare ) a avut o
carieră prodigioasă: a specula = a face deducţii (ştiinţifice filozo-
fice), a teoretiza etc. Relaţia cu oglinda (speculum) nu rezida doar
în rădăcina comună a celor două cuvinte, ci şi într-o veche practica
astrologică (permisă, de regulă, doar magilor şi marilor preoţi) A
specula însemna iniţial a cerceta (observa) cerul şi mişcările rela-
tive ale stelelor cu ajutorul unei oglinzi speciale. Se pare ca din
aceeaşi practică a rezultat verbul con-sidero, care iniţial însemna a
examina (a cerceta) ansamblul de stele (lat. sidus, sidens - „stea
constelaţie"). într-o cunoscută strofă din Memento mori, Mihail
Eminescu evocă această practică arhaică :

Magul privea pe gânduri în oglinda lui de aur


Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun.
El în mic priveste-acolo căile lor tăinuite
Si c-un ac el zugrăveşte cărăuşile găsite,
Ă aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos si bun.
A reflecta, a specula, a considera - trei verbe care astăzi de-
semnează complexe operaţii intelectuale sunt, într-un fel sau altul,
legate de oglindă şi de fenomenul de oglindire a (i)reahtaţu încon-
jurătoare.

3. Oglinda-obiect
Oslinda (ca si focul de altfel, sau lumina) a intrat demult,
pnn abuz, în sfera jalnică a miracolelor domesticite. Smulgand-o
din mediul său natural, am îmblânzit-o, am multtplicat-o şi am in-
văţat-o să facă sluj pe lângă casa omului. Grăbiţi şi neatenţi, ne
146
oprim în faţa oglinzii pentru a ne (re)cunoaşte masca sau trecem
indiferenţi pe lângă ea, neglijând tocmai statutul său esenţial: rm-
rabilis. Pentru a restabili centrul de greutate al receptării oglinzii
de pe coordonatele pragmatice, pe cele poetico-filozofice şi magi-
co-simbolice, pare a fi obligatorie evocarea experienţelor copilăriei
umanităţii sau cel puţin ale copilăriei omului - „vârsta sensibilităţii
metafizice prin excelenţă", cum o definea Lucian Blaga.
Fiind copil, eram fascinat şi tulburat de vecinătatea oglinzn.
Mă ţin minte stând nemişcat, ore în şir, în faţa unei vechi oglinzi
de familie. Făceam apoi un gest brusc, pe neaşteptate, cu gândul
s-o înşel. Rezultatul acestei stranii şi inechitabile competiţii era
mereu'acelaşi: personajul din oglindă mă imita instantaneu. Sau
eu îl imitam pe el... ?! Contrariat şi umilit, am spart oglinda într-un
acces de furie. A fost o încercare disperată şi absurdă de a domina
prin distrugere un obiect care simţeam că mă domină.
Motivul gestului meu a fost lamentabil, iar rezultatul - invers
proporţional cu aşteptările. Vrând să distrug obiectul, n-am reuşit
decât să-1 multiplic, pentru că (am aflat) partea conţine esenţa în-
tregului, iar cioburile oglinzii redau fidel imaginea (şi nu cioburi
ale ei), multiplicând-o. învins fiind atât de categoric, am fost forţat
să închei, în mod tacit, un acord mutual de înţelegere şi neagresiu-
ne. Am stabilit luciul oglinzii ca hotar inviolabil între tărâmul meu
şi cel de dincolo şi am hotărât să ne suportăm reciproc vecinătatea,
oricât ar fi fost ea de stânjenitoare.
De-a lungul anilor, pactul a fost în principiu respectat (cel
puţin de ochii adversarului şi ai observatorilor trimişi de manie
puteri), dar pregătirile de ambele părţi pentru o nouă confruntare
nu au încetat în secret şi nu au întârziat să apară colţii unui război
rece (cum altfel putea fi războiul cu lumea de gheaţă a oghnzu ?).
Mai târziu, fără să pot aduce probe directe şi materiale, am
intuit practicile de rapt şi racolare ale adversarului. Fiecare vieţui-
toare din tărâmul meu, care se oprea sau trecea prin faţa oglinzii,
îşi lăsa acolo, în lacomele ei măruntaie, partea cea mai subtila şi
esenţială a fiinţei sale. Generozitatea oglinzii mi-a apărut a fi doar
un paravan menit să ascundă pornirile ei agresiv-vampirice. Am
adăugat oglinda la lunga listă de obiecte demonice, „efialtice"
-listă lăsată deschisă de Gellu Naum (Medium, 1945) - pentru că
ne suge nu numai imaginea, ci şi, o dată cu ea, o parte din suflet.
147
DANS

HI
LES
ROIR ic suiş
SOKT DC
EN

cuo
SON CT s

GuiUaume VI V*HT ET

VRAl COM MC
Apollinaire
CCS

AN
LES

NE

Oglinda-vampir.Ca.igramâdeG.Aponina^.^lS. ^
a^ lucruri demult ştiute şi consemnate. In vechea
^SC°rr\^TJ^^ ca omul să-şi reflecte chipul
Grecie, ca şi m^^ « teau să-i fure sufletul (,m<W
* apă' ^ eÎ mot Jp-tru care, în casa defunctului -
tfarcis). Nu "ţ?^* _ se acoperă oglinda cu o pânza : un
unde sufl^^,^ dintre lumi. în basmele româneşti şi de
^^ ?Pfrecvent motivul oglinzii vrăjite, caxe ia puterea şi fru-
aiurea este &ecveI" { sim lu> fl lasă nemişcat (lipsit de vla-
museţea<< «0^^^ ^useţea, vlaga sau sufletul eroului
gă). Genunea m ca* J (de oglindă)) 0 dată ce re-
,
este de buna «^^ ,
oglindire do ar că, de data aceasta,
3*T, de -^^^XXsunetului, oghnda nu
este totuşi de °laco ^ f c tocărcate de otravă, se lovesc de
discernământ. ^^Ţol^. Oricât de subtilă şi de redu-
luciuldevenit-.mp ^^ penţru aa.eaneajunsuri-m
tabilă, nici o arma ^ j Dimpotnvă, arma devine bumerang, va-
lumea de dincolo ^ ^ ^^ pentru mentaUtatea populară,
tămând pe cel care ^ ^^ ^ autodeoache priviridu_se
fSSÎ^Seul (reptila care „col sua vedere attosca l'uomo
m
° 148
quando Io vede - Brunetto Latini, Cartea comorilor, 1240), ba-
sriiscul, deci, se sinucide involuntar, receptând propria sa privire
mortala, ricoşata din oglindă. Din Antichitate până dincolo de Evul
Mediu, oglinda a fost considerată ca fiind singurul remediu împo
triva acestui animal fantasctic, altfel invulnerabil: „...se ia oglinda
cu care trebuie sa te acoperi pentru ca monstrul, văzându-se în ea,
sa fie ucis de^reflexul proprulor lui priviri" (Simon Majoli, Dies
Canicularii, 1607). Perseu, de asemenea, recurge la un scut-oglin-
da pentru a răpune Gorgona-Meduza, a cărei privire pietrifică totul.
Acelaşi motiv apare într-un basm chinez, numai că eroul nu opune
dragonului, pentru a-1 răpune, o oglindă, ci 0 „icoană" reprezen-
tandu-1 pe monstru. Maimult decât atât, înSusi eroul poate lua chi
pul bestiei. Este cazul fenicianului legendar Kadmos, care ia forma
dragonului pe care îl ucide (Ovidiu, Metamorfoze, III, IV). Din
cauza pierdem semnificaţiei, în relatările târzii ale mitului (chiar si
la Ovidiu) metamorfoza se produce post factum si nu, cum ar fi
fost normal chiar ui timpul înfruntării. Lucian Blaga a intuit exact
coordonatele magice ale acestui topos, în poemul In fata unei sta-
tui a Sfanţului Gheorghe : '

Când sfântul s-a pornit prin cel coclaur


să-nfrunte-hotărât, dar fără ură
primejdia, a îmbrăcat armura lucrată-n
ochiuri ca din solzi de saur. Cine şi cum îl
învăţase-anume,
Că-nvingatorul, dacă vrea sinvingă,
e nevoit să semene cu-nvinsul ?
Cine i-a spus lui, focului prin lume,
în zale de reptilă sâ-se-ncingă ?
Sosit de undeva din dimineaţă,
se bate-acum la blestemata gârlă.
Cum seamănă în şea, luptând cu braţul
el însuşi, Sfântul Gheorghe, c-o şopârlă !
Oricum, reflectarea, dedublarea, întâlnirea (în oglindă sau
nu) a personajului cu el însuşi, sunt semne malefice de îmbol-
năvire iminentă sau moarte. Motivul a făcut carieră în literatură :
149
„ Hawthorne, Dostoievski, Alfred de Musset, James,
. .Stevenson,Hawmom
R L nuso a
Kleist, Carton f am, ^^ Q1 NU £S

Adevăratul atu al o&^ ^ _^ ^^ ^ fidektaţll


fflai vorba de faptul ^ ^ /flfaitorm : mi se
si al falsităţii . „M£ ^ ^ ^ consideral că în ogimda
pare că au fost mai m F,^ ^ similitudine şi asemănare
falsul apare prinde ^ ^ ceea ce la ânga
cu obiectul, fals ti no ^ ^ g ^ dreapţa apare la stangaţ
se iveşte la dreapta Valeriano, Hyerogliphica,
adevărul fund ascun ^ ogUnda că
1561)- E^ vorba mai^ bob ^ ^ ^ Qglindeşte mtreg
revelează tot (chiar ş ^^ ^.^ ^ ea ne dezvăluie
Universul), °™na' lumii de dincoaCe) şi ne învăluie ceea
ceea ce ştim (ima^ inea lurnii de dincolo). Şi dacă suntem
ce vrem sa aflam (rm & Q ^^ câtr£ lumea de dincolo,
da
de acord ttebU1
ca °^ f tul ca numa i puţini privilegiaţi
* rIsch Ha privească sau chiar să trecă prin ştiut sa
v o aesciu
a Anume pen «tni asta mi-am ascuţit armele şi mi-arn antrenat
ru ^ ^ ^ în{mnţi ^ cu atat mai
a
uîn secret spionii, p* care ^ ^ mai nimic. Lucld,
puţin, să ^cereşti o ^ ^ ^^ scheme utopograflCe
am întocmit planu n_ ^^ ^ amăgitor şi im.
sau, disperat, am. ^.^ ^^ ^^ onirice şipoetice,
penetrabil al ogl^V exlenuare percepţiile extrasenzonale,
mi-am acuizat pan ^ fata ^^ mcercând, prin
affi reflectat si m-am . .^ din această în„
Sso^dT^Ş^ei Pe care îi credeam a fi victimele
tărâmului Am S
meu experienţele predecesorilor care
~ n f1 sau altul, consemnaţi de istoria legendara
au fo^, mtr-un I ^ ^ ^ care au reuşit să se mtoarca
sau literara a omem ^ ^ ^^ ^ cum £ tidmta
(tip Ahce), poves _^ fa ^ care au eşuat la.
miraculoasa /«'« \jimlt de chrpul văzut în oglinda apei, „rentabil
(tip f*™^ crezând ca e trup, nu doar undă ; (Narcis) îuoeşie u
150
prins de mirare în faţa lui însuşi, stă fără să-şi mişte trupul sau
chipul" (Ovidiu, Metamorfoze, III). Nu s-a subliniat suficient
faptul că drama trăită de Narcis este o urmare a blestemului
proferat de nimfa Echo, a cărei dragoste a respins-o tânărul
erou. El a refuzat să iubească reflectarea propriei sale voci.
Răzbunarea a fost aidoma unei imagini răsturnate în oglindă.
El s-a îndrăgostit de reflectarea propriului său chip, care, la
rândul ei, i-a refuzat dragostea. Aşa cum nimfa Echo a murit de
dor, preschimbată-n piatră, tot astfel Narcis (fiu de nimfă) s-a
stins suspinând de dragoste, metamorfozat în narcisă (Narcisus
poeticus) - floare din care, până astăzi, ţăranii români prepară o
fiertură (un „narcotic", deci) „pentru suspin şi bătaie de inimă".
Căutând să refac istoria oglinzii, am ajuns la preistoria ei.
Am aflat astfel că neliniştea mea este, de fapt, neliniştea lumii
mele şi că problema care mă frământă azi a fost rezolvată (e
drept, nu pentru totdeauna), cu aproape cinci milenii în urmă,
de împăratul Galben (Huangdi) - primul împărat legendar al
Chinei. lată-i legenda, povestită de Jorge Luis Borges {El libro
de los seres imaginarios, 1967) :
„în acele timpuri, lumea oglinzilor şi lumea oamenilor nu
erau, aşa cum sunt acum, despărţite una de alta. Pe lângă
aceasta, cele două lumi erau cu totul diferite ; nici fiinţele, nici
culorile, nici formele nu erau aceleaşi. Ambele regate, cel al
oglinzilor şi cel al oamenilor, trăiau în armonie ; puteai trece
prin oglinzi. într-o noapte, făpturile din oglindă au invadat
pământul. Erau foarte puternice dar, la sfârşitul unui război
sângeros, împăratul Galben a învins prin magie. El i-a respins
pe invadatori, i-a întemniţat în oglinzile lor şi le-a impus să
repete, ca într-un fel de vis, toate acţiunile oamenilor.
Lipsindu-le de puterea şi formele lor, împăratul Galben a redus
făpturile din lumea oglinzilor la simpla stare de reflexii supuse.
Cu toate acestea, va veni o zi când vraja se va destrăma. (...) în
adâncurile oglinzii vom percepe vag o linie a cărei culoare nu
va semăna cu nici o alta. Mai apoi, alte forme vor începe să se
ivească. încetul cu încetul, formele vor începe să difere de noi,
încetul cu încetul, ele
151
^uV tâmâne decât m

WJ fn catarg»1 ^ffgM,
PS. Ace^ eseu era 0g lmâa ^es ^F

zi!e, ^d<P"
hJfeviilor conexe.
^W*****?**
* ££?—*—"
laţia Natură-Cultură nu se consumă (numai) în afara omului, ci
(mai ales) înăuntrul lui. Fiind generat de natură şi generator de
cultură, omul este produsul simbiozei dintre o fiinţă culturală şi
una naturală. O altă posibilă capcană este aceea de a considera cele
două concepte majore, luate în discuţie, ca având cîte o singură
accepţiune. Polisemantismul termenilor Cultură şi, respectiv, Na-
tură - situaţie care ridică la pătrat numărul de relaţii posibile între
diversele lor sensuri - obligă la o prealabilă şi atentă definire a
conceptelor cu care se operează şi, mai ales, la o prudentă şi nuan-
ţată generalizare a concluziilor.
Diferiţi antropologi şi filozofi ai culturii - printre care trebuie
amintiţi Leo Frobenius (Paideuma, 1920), Oswald Spengler (Un-
tergang des Abendlandes, 1923), Lucian Blaga (Trilogia culturii,
1944) - au încercat să definească relaţia de interdependenţă dintre
cultura unei colectivităţi etnice şi spaţiul natural pe care aceasta îl
amenajează şi îl locuieşte. La rândul lor, etnologi şi istorici ai reli-
giilor - P. Saintyves, Arnold van Gennep, Karl Kerenyi, Mircea
Eliade, Ernest Bemea, Paul H. Stahl, Romulus Vulcănescu, Ion
Ghinoiu şi alţii - de pe poziţii şi cu mijloace diferite, au pus în
evidenţă normele mitice şi rituale conform cărora erau întemeiate,
organizate şi protejate aşezările tradiţionale.
Din perspectiva mentalităţii arhaice şi tradiţionale, edificarea
unei case sau întemeierea unei localităţi sunt reiterări simbolice ale
creaţiei lumii: „Orice nouă aşezare omenească este, într-un anu-
mit sens, o reconstrucţie a lumii"2. Aşa cum în miturile cosmogo-
nice - inclusiv în cele româneşti - creaţia cosmosului începe din
centrum mundi, tot astfel întemeierea unei noi case sau localităţi
debutează din acelaşi buric al pământului (vatra casei sau a satu-
lui), un topos consacrat şi prestabilit în mod magico-ritual. în di-
ferite legende cosmogonice româneşti, „centrul" de unde începe si
în jurul căruia se întemeiază macrocosmosul este punctul unde se
înfige arma/unealta zeului demiurg : „Dumnezeu umblând pe ape,
a înfipt toiagul şi s-a făcut pământ"3, sau : „(Dumnezeu) şi-a arun-
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York, 1974, p. 373 ; ed.
rom. Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 342.
Elena Niculită-Voronca, Datinele si credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903
p.15.

154
cat baltagul în apa cea mare. Şi ce să vezi, din baltag crescu un
arbore mare", în jurul căruia „Dumnezeu făcu lumea" 4. Similar se
petrec lucrurile în cazul întemeierii unui microcosmos 5 ; satul,
casa, biserica erau edificate pe locul (în jurul) punctului consacrat
unde a căzut săgeata/securea sau unde a fost înfipt parul: „Când
se întemeia un sat - susţine o tradiţie de la sfârşitul secolului al
XLX-lea - cel dintâi om bătea un par în pământ, pe care îl consi-
dera ca fundament sau temelie. în jurul parului se construiau case
şi aşa lua fiinţă un nou sat"6.
Acest loc consacrat nu fixa doar centrul simbolic al aşezării
(vatra satului); el se suprapunea „centrului lumii". „Satul - scria
Lucian Blaga - nu este situat într-o geografie pur materială şi în
reţeaua determinantelor mecanice ale spaţiului, ca oraşele ; pentru
propria sa conştiinţă, satul este situat îh centrul lumii (...). Satul se
integrează îhtr-un destin cosmic"7. Pentru mentalitatea tradiţională,
prin acest topos central trece osia lumii (axis mundi) - axă în jurul
căreia se organizează lumea pe verticală, axă care uneşte, dar şi
desparte palierele cosmice: „Satu' e aşa în mijlocul lumii" - susţin
ţăranii români, în plin secol XX. „Noi aşa zicem că aici e osia
pământului şi a cerului; toate-n lume au o rânduială şi rânduiala
asta e"8.
Chiar termeni ca osia pământului şi a cerului sau crugul ce-
rului sugerează, cum nu se poate mai fericit, devenirea circulară a
micro- şi macro-cosmosului în jurul punctului său central. In le-
gendele cosmogonice româneşti, turtită originară de pământ este
extinsă circular - prin puterea magică a Demiurgului - în toate cele
patru direcţii ale spaţiului haotic. Similar, conform tradiţiei, mări-
mea şi forma satului se stabileau prin tragerea cu arcul, de la stâl-
pul aşezării, în toate direcţiile. „Tehnici asemănătoare, de pildă
4
Tony Brill, Legende populare româneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1981, pp. 90-
91; vezi şi pp. 245-246.
5
Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţio
nală românească, Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, pp. 84-95 şi pp. 121-125.
Ion Ghinoiu, „Consideraţii etnografice asupra fenomenului de «întemeiere» a aşe-
zărilor", în „Revista de Etnografie şi Folclor", nr. 2/1979, pp. 197-204.
7
Lucian Blaga, Isvoade, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, pp. 33-47.
8
Emest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Ed. Cartea Ro
mânească, 1985, p. 91.

155
aruncarea securii sau a ciomagului dintr-un punct central, se folo-
seau şi pentru determinarea formei şi mărimii gospodăriilor şi pri-
săcilor", iar „hotarele (satelor) se extindeau până în punctele unde
nu se mai auzea toaca de lemn, special bătută în mijlocul vetrei
satului"9.0 dată determinate centrul şi raza satului, se putea stabili
- de regulă prin tragerea unei brazde - perimetrul, hotarul „circu-
lar" al satului: ocolul, ocolniţa, cum apar în vechi documente de
hotărnicie, de la slav. okolu = „cerc" şi kolo = „roată". „Când se
înfiinţa un sat - declară ţărani de la sfârşitul secolului al XlX-lea
- vatra satului se înconjura cu o brazdă ; nimeni n-avea voie să-şi
pună casa afară din brazdă"10.

2. Gtopograma satului

Sigur că a instaura modelul morfologic al unei realităţi


complexe şi polimorfe (cum este satul tradiţional românesc) are
dezavantajul de a simplifica şi de a uniformiza realitatea modelată,
dar are simultan avantajul de a-i recupera o esenţă, altfel inefabilă,
încercările de a propune/impune un model topografic al satului tra-
diţional s-au dovedit a fi utopice, topografia unei localităţi fiind o
funcţie de prea multe variabile naturale şi culturale. îmi pot totuşi
asuma riscul de a restaura (nu de a instaura) o imagine a satului-
idee (cum 1-a numit Lucian Blaga), un model utopografic al satului
arhaic şi tradiţional. Cu alte cuvinte, nu caut imaginea ideală a sa-
tului propriu-zis, ci pe cea a modului în care el era receptat prin
prisma mentalităţii mitice a chiar celor care îl locuiau.
Pentru individul sau familia satului arhaic, punctul central al
existenţei este vatra casei, un centru consacrat şi stabilit îhtr-un
mod magico-ritual cunoscut11. în jurul acestui „punctiform" spaţiu
central, este organizat un al doilea spaţiu cultural, cel mai intim :
9
Ion Ghinoiu, art. cit.
10
Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de ta sfârşitul secolului al XlX-lea, Bu-
cureşti, Ed. Minerva, 1976, p. 137.
1
' Vezi comunicările prezentate în cadrul sesiunii ştiinţifice „Vatra în universul sa-
tului românesc", organizate la Muzeul satului şi de artă populară. Bucureşti, 18-19 mai
1984.

156
casa propriu-zisă (nu o casă, ci acasă). Solidaritatea simbolică
dintre vatră si casă a generat o solidaritate semantică : termeni ca
hogeag, cămin, fum, ş.a. desemnează atât vatra (cuptorul), cât şi
casa (camera).
„Găoacea" locuinţei este „spartă" de câteva elemente de
construcţie (usă, fereastră, horn)12, care permit comunicarea
cu exteriorul, dar care - pentru mentalitatea tradiţională
-constituie „breşe" pe unde pot pătrunde duhurile malefice.
Din această cauză, aceste „spărturi" sunt supuse unor practici
speciale şi specifice de protecţie magică.
i
i

Utopograma satului tradiţional (desen de Florin Colpacci)

în jurul casei este amenajat pridvorul - un spaţiu inter-


mediar, care nu e nici în curte, nici în casă, fiind în acelaşi
timp şi în una şi în cealaltă. Denumirea acestui „loc" este
totuşi semnificativă, lămurind în parte ambiguitatea lui spaţia-
lă. Pridvorul (de la slav. pered dvor = „înainte de curte")
este un spaţiu dinaintea curţii, şi nu dinaintea casei, fapt
care ne indică direcţia centrifugă din care este receptat spaţiul
respectiv. Cu alte cuvinte, punctul în care se situează subiectul
într-o abordare mai amplă şi mai detaliată s-ar cuveni să fie discutate valenţele
magico-simbolice ale acestor elemente de construcţie : hornul, fereastra, uşa (cu un loc
special: pragul).

157
«e pridvorul este înăuntrul locuinţei,
torul) care denumeşte prw
^centru " (vatra) casei- ^^ate de ogradă (gră-
m
"vZ casa si prf*jr» ^ ^ de un hotar material
• - col) împrejmuita, w i»
fardul (torn* ^"^^eudoXircular si (pseudo)concen-
8
Următorul spaţiu, tot (*e» din totalitatea gos-
tric eS cel al satului prc-Pnu a , ^.^ d {ic
j- IL caselor, vetrelor ^ din care era constuituit
P dan
° Sul de ,fumuri", deci de vetre mn uliţele
de folosin. etc
tl"^
S comună : ^^T^ si concentric, delimitează :
' Ultimul hotar, (ideal),cg ^ ^ ,L to xten0
■« rtarina) satului de *Pa^; d
cu/mra/ţ avansan
"TiS satul arhaic apare ca un ,p „
m0dU
sfv1n cercuri" con*ntrice drnt p ^Q^

^Si^lor de centru.
Cosmos vers. «ersus Haos 3.
• :mDOrtant, este să stabilim deosebi-
Ceea ce pare.afi ^ 7/receptat spaţiul dinăuntrul hota-
rea calitativă dintre felul cum .este v ^ ^ &ţ^ hotoe
Xl^lui (intra ^j^feste centrat si mărginit (hotărât
i m»roS). Spaţiul <M»^ cuvânt este un spaftu
Svat si cultural, *^*™% conceptului Kosmos = univers
SU (îu ^nsul P^S^a adiţională, ca şi Haosul faţa
bCorânU. P^Tltfse defineşte prin negarea atnbute-
Tcosmos, spaţiul ^ra^ros sine-mărginrt ne-hota-
^V-^Cr^W * ne-CUltoa1' ne"bCU1 "

ViswiiAm.învol.Carlu ■
1979.P.242). i5g
Cetatea ideală, imaginată de Anton Francesco Doni în cartea / Mondi, 1552.
Ilustraţie la ediţia franceză, Les Mondes Celesles, 1578.
ne-ordonat, într-un cuvânt este un spaţiu ne-cosmizaţ, haotic.
„Ceea ce caracterizează societăţile tradiţionale - scrie Mircea Elia-
de - este opoziţia subînţeleasă dintre teritoriul pe care fl locuiesc
şi spaţiul necunoscut şi nedeterminat care îl înconjoară : primul
este «Lumea» (mai precis: «lumea noastră»), Cosmosul; restul,
nu mai e un Cosmos, ci un fel de «altă lume», un spaţiu străin,
haotic, populat de larve, de demoni, de «străini»" •
La limită, deci, şi numai în sensul unei altfel de abordări, po-
laritatea Natură-Cultură se înrudeşte cu polaritatea fundamentala
Haos-Cosmos. Privit astfel, satul pare a fi o insulă cosmizată într-un
noian de ape haotice, un teritoriu smuls naturii sălbatice şi supus
normelor socio-cultural-economice. Privit mai nuanţat, satul apare
ca fiind un spaţiu superior cosmizat, faţă de cel natural din jurul
său, care - nebeneficiind de acţiunea demiurgică a omului - rămâne
un spaţiu inferior cosmizat şi, ca atare, mai haotic. De aceea,
spre deosebire de sat, spaţiul din afara hotarelor lui este, pentru
mentalitatea mitică, o „lume de dincolo", unde sălăşluiesc nu nu-
mai fiarele sălbatice, dar şi balaurii şi ielele, demonii bolilor şi du-
hurile rele, o lume ne-hotărâtă (la propriu şi la figurat), ne-sigura,
14
Mircea Eliade,Le Smia k Profane, Paris, Gallimard, 1983, p. 28. 159
• - n«ri1ă chiar o lume a tuturor virtualităţilor şi
«H.^o^^^^.esizabiia în chiar declaraţiile
latentelor15. Aceasta «*£*£ ^^ . ^ ^
ţăranilor romani, de »um» de ce ge teme Hotaml e
omul liniştit, merge ca pe locu> nost e satu nost« ;
asacaoţgrădirececu^nnd s^Ui ntreg. ^ ^ ^ ^
în schimb, „Cme a trecut ^ ^ Eu ^
altceva şi nu şui ce poat ^. Q teama»16
trec [hotarul - n. A.U.J nu nu

4. Magia, hotarului
^1 ^ «^ mareinea atributelor mitice şi simbolice ale
s
, GlOS2f SS «raselor, Mircea Eliade conchide :
hotarelor şi ale ziauruu să fie construcţn

detamtau, m "^"TT1 J ^itoriu care fusese organizat, eos-

Tommaso Campanella, Civto &>/«. 1602 ; reconstituire după tex,.

I fflozof.ce ale conceptului dehotar.vezi> Gabriel Liiceanu,


„De-
spre hotar şi hotărâre ,»»*»■»
i* Fmest Bernea, op. cif-, P-42.
nMTrlEliade>P~...,^-,P.37i;ed.rom.,p.340.
160
Marele prestigiu atribuit hotarului în cadrul locuirii tradiţiona-
le este evident: hotarul care delimitează localitatea devine locali-
tatea însăşi („hotaru nost e satu nost"). Un demers de arheologie
lingvistică este în măsură să dezgroape relicve care evidenţiază
această mentalitate arhaică. Mulţi dintre termenii care desemnează
localitatea au ca rădăcină sau sunt înrudiţi cu termeni care desem-
nează hotarul : vezi relaţia dintre alb. fsat, rom. sat (vechi rom.
fsat în Psaltirea Scheiana) şi lat. fossatum - „şanţ, brazdă încon-
jurătoare" ; dintre si. grad, rus. gorod („oraş") şi vechi si. gradu =
„zid, îngrăditură", rus. ograditi = „a îngrădi" (de unde şi rom.
gard, grădină, etc.) ; dintre celt. dunum („oraş"), engl. town
(„oraş") şi germ. Zaun = „gard" ; dintre lat. urbs, urbis („oraş") şi
urbo, are = „a trasa brazda de împrejmuire", pe de o parte, şi orbis
= „cerc", pe de altă parte ; dintre rom. oraş şi gr. hora = „terenul
agricol din jurul localităţii"18.
Ceremonia întemeierii oraşului Roma este cunoscută din rela-
tările istoriografilor şi mitografilor antici (Titus Livius, Plutarh,
Ovidiu). Plutarh notează faptul că Romulus a fost iniţiat în „mis-
terul" întemeierii unei localităţi de dascăli etrusci, după vechi „da-
tini şi scrieri sfinte" ale acestora. El a săpat întâi o groapă (fossa),
pe care a numit-o mundus (lumea), peste care a edificat un altar
(ara) (Ovidiu, Fastele, IV, 821-825). „Apoi, în jurul lui ca centru,
în formă de cerc, au tras marginile cetăţii" cu plugul, ridicându-1
de la pământ şi întrerupând brazda în locurile prevăzute pentru edi-
ficarea porţilor oraşului (Plutarh, Romulus, XI). Episodul asasinării
lui Remus - care a trecut, în batjocură, peste brazda circulară a
viitorului oraş - are rostul de a sublinia sacrilegiul produs de Re-
mus şi, nu mai puţin, caracterul strict magic al hotarului. Pentru că,
sărind „peste un loc interzis şi consacrat", „sfânt şi inviolabil"
-scrie Plutarh - Remus a vrut să-1 transforme într-un „loc profan"
(Quaestiones romanae, 27). Romulus, eroul eponim, şi-a dublat
această crimă rituală şi exemplară cu un blestem magic : „...aşa să
piară de aici înainte oricine va sări peste zidurile ridicate de mine"
(Titus Livius, De la fundarea Romei, I, 7).
18
Pentru această din urmă etimologie, vezi comunicarea „Etimologia cuvântului
oraş în perspectiva relaţiei semn-semnificat-semnificant", prezentată de Aurelia Mihailo-
vici la aceeaşi sesiune de comunicări (vezi nota 1).

161
ţelemagico-ritajea te
puncta doar câteva oin „aversorea unui
0 K^ * osturi ^^^^ ; intr-un
ho J la trecerea P^J^Sativ diferit. La începutul

pului şi DescalU-te de sanoaici r,,^^, 111,


S K
^:°iSr^n,ea,esKp^W^ ic£ul drcpt ţr^Sa -^ P« "tto Se ?
I«asen»tai tatrrSpaţta "O". prirT C"„S rd oale de tot pe
prag

P
Tn da si daca nu ma întorc ş> " , ,ui «eu
--3 fsa» totetdicu^e a^J^, ,atîn« ş,

20 ErnestBernea, Cadre mt s
Bucureşti, 1985, P-58-
162
etc. „Hotarul, în conştiinţa juridică a ţăranului român - scrie
Romulus Vulcănescu -, reprezintă o instituţie de drept cutu-
miar, fără de care nu puteau fi concepute şi explicate multe
din aspectele arhaice ale legii ţării sau obiceiului pământu-
lui"21.
3) Practici magico-medicale : „vânzarea" copilului bol-
nav prin fereastră, culegerea plantelor cu virtuţi magico-me-
dicinale „de la hotare" sau din afara acestora (din „pădurea
surdă"), folosirea în practicile rituale care însoţeau descânte-
cele a pământului, a apei sau a pietrelor aduse „de la hotare",
ameninţarea demonilor bolii cu virtuţile magice ale hotarului
(„Cu hotar te hotărăsc,/ De la (cutare) te gonesc") şi alungarea
acestora în afara hotarelor satului, în „pustietăţi" : „unde popa
nu toacă,/ unde fata nu joacă,/ unde în răscruce/ nu e stâlp să
urce", „unde Dumnezeu nu se pomeneşte,/ unde diavolul lo-
cuieşte".
4) Obiecte şi gesturi apotropaice la hotare : înfigerea
uneltelor/armelor în pragul casei pentru îndepărtarea furtuni-
lor şi grindinei, practica evreiască de a monta pe canatul uşii
Mezuza (crezul mozaic caligrafiat pe pergament), ungerea de
către vechii evrei a canatului uşii cu sângele mielului pascal
{Ieşirea, XII, 7), stingerea de către creştini a lumânării de Paşti
de pragul de sus al uşii, punerea la uşi a potcoavelor găsite,
frecarea cu usturoi a cadrului uşilor şi ferestrelor pentru
protecţia împotriva strigoilor în noaptea Sf. Andrei, interdicţia
de a călca pe prag22, punerea capetelor de animale (de cal)
deasupra uşii (porţii) sau în parii gardului pentru îndepărtarea
duhurilor rele, expunerea „cămăşii ciumei" la hotarul satului
pentru alungarea demonului bolii, edificarea la hotare sau răs-
cruci a „coloanelor cerului", crucilor, troiţelor etc.
5) Ceremonii şi rituri circumambulatorii. Valenţele ma-
gice ale diverselor tipuri de hotare nu sunt considerate a fi
imuabile ; periodic sau în timp de criză, atributele hotarelor
Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 193. 22
Pentru mitologia şi ritologia pragului, vezi Sir James George Frazer, Folclorul în Vechiul
Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bucureşti, 1995, cap. VI, Păzitorii pragului, pp.
187-196.

163
apărat ^1 de <* *
6 )ţ se incon*»
^ T* în toaca- Un ^ ^ pe vai culea .
^d , riune este cel care * Q credinjapop ste

asup* a u

. 1895 p.LVU.VezişiMdreiOişteanu,
ţi. Demonofobia
în mitologiile orientale si
sud-est europene

rea raiului ) . ata ie »> mănariCă, dansează etc). Excesele


^to^^^SSSSu) justifică excesele rituale şi lor de
cofflP"^^^^^ tirano deî)K ca-manifestările orgias^
P™^Sf. Petra - paznicul raiutai -drul sărbătorilor de
înnorre^^Inul ^ şiluda(o ipos-este cuprins de un s0^™^ feâ
cheile si pătrunde ta rai.
Vi
rrf c£"
proporţional. cana unu ^ i şi Luna (sau & iai Soare e

Lt^^SeT^— " - •*— C°^

timp si în aceiaşi m •

165
• - arhaicului zeu al furtu-„B

«â ^?""1,ifAmica. Tema «^«^j roome*e


a

în aceasta înşiruire a sţudia . demon^ J ^

lucrurile-ale-nturmj
Atunci sfinţn au mau.
Că de lud* s-au temut cu

acesta eleSUlre^aP"^ ^^£lto&un-

Tpe adversar. ^Spândit motiv mi^ 1Tiamat


este vorba de »^|uoniU a ^fJ^mW monştri
în epopeea asro ba ^ scop, nenu _ de
declara război z^ţstfel £* Cel care **. P« ^^
pe care îi marmeaza ^^ (el ^suşi „ __
«nte pe rând fui ^ înspăimântaţi .,^ ^ ca cel mal
ua se întorc ia» w - cheama tottzeu ^ -
'ca si în colinda
la tatăl sau Anşar . . -^te pe Tiamai. ^
piPc^^^p^p^^'
romârieasc. -n ^ ^ «^«^ ,, ,**,.

«N W" *? %S sâ scape (a.;^> 4 166


Tiamat este zeul
Sta^l care "—£e1sa"SOTl. ^^ Bel-Marf*. Şi d. ca şi St
Oe, '^, {enician, cel al mt™«™

Zei, f?, ta octa pe « rf BMl care k

| staguna. ta «a* ««££&£* că «£-** de


u-^iatrimisaottaYam (««■ f „;! jntră ta panica şi

iuţesc, după .rf) ^


(Când) Zu a dispărut (cu tăbliţele ^ mmtek ^

Tăcerea s-a instaura, ^


wfa sobor
u
ceMdu• „Cine va
r
»*£&:££££*
(Mi
'"'
omorî pe Zu/ şi-»1 ,a
, • 7 n 92-30) • „ . „tat <mnt de asemănătoare.

VeŞ C
S ctd^m în ^\C°^*t*-™^ care-1
Tmâne" st totuşi, atât ^ g^, chiar dacă în
^ se regăsesc aidoma în baladele rom ^ b_

tt.0 variantaabaladel CxrU s—că si Enciclopedica, 1979,


-------r^^7enicJflnâfntexre,Bucures«, -,
p. 187. . habi\(>mană in texte, ed. du P- 63-
6 *** Gândirea asiro-babtioneu
167
a) apariţia fiinţei demonice : „Şerpe mare s-a ivit/ Şi-n drum
stă încolăcit" ;
b) apelul împăratului (el însuşi în panică): „Strigă, Doamne,
cine-mi strigă ?/ Şi-mi strigă cu marefrică.l împărat din Ţarigrad/
Peste ţară, peste lume/ Cătră toţi vitejii-anume :/ - Cari din voi se
va găsi/ Drumul a mi-1 slobozi" ;
c) tăcerea şi teama vitejilor : „Nime-n lume se afla,/ Toţi se
tem ca şi de drac" ;
d) apariţia adevăratului erou : „Numai Gruia lui Novac/ La-m-
păratul se ducea..." etc.7.
în baladele şi colindele româneşti „de pescari", la un sobor de
năvodari, în jurul unei „mese mândre şi-ncărcate", vătaful pesca-
rilor, „Vioară ăl bătrân", îi interzice (de frică) fiului său Antofiţă
să pescuiască în lacul Vidros şi, implicit, să se înfrunte cu „duhul"
acelor ape. Mai mult decât atât, celor „cinzăj' de năvodari,/ Tot
feciori de boieri mari", le e frică să-1 însoţească pe Antofiţă în
această expediţie eroica:

Nevodarii mi-auzea, Unu la


altu să uita, Lacrimile-i
podidea, loz din gură că-i
zicea : Cin' la Vidros ne-o
mâna, La toţi capu ne-o
mânca !8

în unele variante, Antofiţă e obligat să-1 narcotizeze 9 pe văta-


ful Vioară cu vin dres cu opiu („Paharul cu vin umplea,/ Cu afion
1-împlinia,/ Si da lui tat-so de bea"10), sau să-şi îmbete ortacii pentru
a le învinge frica.
în vechiul mit germanic al înfruntării dintre Beowulf şi balaur,
însoţitorii eroului, „cuprinşi de o groază sălbatică" şi „temându-se
pentru propria lor viaţă", o rup la fugă în timpul luptei. Aceeaşi
7
Atanasie M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureşti, Ed. Miner-
va, 1971, p. 489; vezi şi p. 223.
8
Al. I. Amzulescu, Cântece bătrâneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1974, p. 73.
Pentru folosirea plantelor psihotrope în spaţiul carpato-dunărean, vezi supra
(p. 35), capitolul Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români.
10
TudorPamfile, Mitologie românească, Bucureşti, 1916, voi. I, p. 298.

168
„Ispitele Sfântului Anton". Gravură de Martin Schongauer, cea 1470.
imagine apare în unele versiuni ale mitului grecesc al gigantoma-
hiei. Când balaurul Typhon asaltează cerul, toţi zeii se sperie şi fug
în Egipt, metamorfozându-se, ca să scape, în diverse animale. Cel
care are curajul să-1 înfrunte pe demon este Zeus (Apollodor, Bib-
liotheke, I, 5, 3).
169
Vritra (cel care furase ^^ amfruntării, fuge de Vn-
muntelui"), zeullndra, mtt^o prun de spaum„ ^
Z {Satapatha Brahmana 1 , 6 , 3 ) , tun
dorind pace (Markandeya ^ Samailu> cmu s-au

mfituîmpotrmnduomlu ^ astr lo0


ca
a considerat-o J^dSPăiIântat de puterea lui Satari^e
arharighelulGavruUund^^ ^ sălupte cu acest
furase din cer însemnele pu un monsţru (de
^ Comen^duifmnta^emi^e- _este
regulă) ofidian sau acvat c - mfmnun ^^ ^
Cosmosului sau ^^ ,,0 pătură caracteristică
suverani#-Mn-*» ,
si comună tuturor acestor i
a luptătorului" • ltat cred, cu pregnan-
Din exemplele P^Sor si eroilor nu este un sim-
piu arttjiriu epic, ci °/^'"^ paradoxală, pentru ca una I
semnificaţia ^^t^TzLl^U este curajul aces-dintre calităţile
*f«^ nu eS, pentru mentalitatea mitica tuia, si nu frica. ^p
^tafo Vuntă de care nu îţi este frica echivalent cu lipsa ^jţ^
suferă de frică" - scrie

Jean-PaulSartre. -Cel^™n Diferenta dintre eroul autentic nu are


nimic comun « «^ fi e teamă, ci aceea că ade-
vârâtul erou, spre i»

170
dente ale unui dezechilibra ^J^J^S^
microcosmic. Pentru a fi in stare sa rrfacă pr0.
Cosmosului, eroul trebuie mai intoi s^ m ^
priaordine interioară şi echilibrulP*^ ^ ^
"demonul" spaimei care i s-a încuibat in suflete^o t
sură să răpună demonul (cel „în came şi oase ) car
s aima
P - v -. Artdm acest fenomen, dar trebuie
Este inutil săpsihanakzez in detaliu aceşti ^
să precizez faptul că demonofobia de ^^Jjeră oamenii este o
proiecţie la nivel mitic a demonofobi*ufc «« J ^ de tei. Pe de altă
parte, demonul teriomorfF^^ bântuie din-
fapt, el este un produs, o ^^^TS^iuosul (difar-
totdeauna inconştientul individual şi colectiv ^
mul,bio-ilogicui), agresivitatea bestidMemo^ & Q ^^
arhetipale care produc şi sunt, la rândul_ lor p cât
ancestrală, decelabilă atât în structura pstaca amuJ ^
si în cea a copilului, atât în ficţiunile ^^^ omrice ale si în cele literare
ale omului modem, atât m_ tantas omului sănătos cât şi în fobiile
Vf°?*^^T^1L**-
cepe şi înarmează pe cei U demomaCJmcât cel care i-ar privi sa
este criteriul producerii spaimei ■ »*. monsţml Huwa.
, moară de frică". In Epopeea lui ««^ >' ă pentru
wa este înzestrat cu „şapte spaime şi ^^^ similare :
l muritori". Dragonul biblic ^^tilol XL1,14). fafe*
I „înaintealui dănţuiesc spaimele (Cartea de cantitatea
devăr, măsura monstruozitaţu unu d^ţ^ legile dupâ
si calitatea spaimei pe care o *°f™^ / demomi precum şt
| care sunt imaginaţi şi ff^%?^ Lele folosite, rava-
toate aspectele care îi definesc Wg*^ d aceleiaşine-
giile produse, sâlaşurile pe care le populează) P
cesităti arhetipale : provocarea spaimei. semantică între
1 Esteevidentfaptulcăexistăotramj.a_ ^af ^onstru în-
monstru si a înspăimânta ^^^dopui Polif^ * spăimântător",
cum îl ptezmta Vugd u P^J uniifflologl |A III). Plecând de *££££££
între cei doi ter-au încercat să găsească posibile reuiu
171
, Astfel
meni. tapof*-«^r*S^S
Asttei, a ,
t0 solutie incw_
^^Sr^«?»
resmta f» «^"un, prototip
ercand sa rea< ,„«
tac

CerCe
S TSt radical a dat reflexei m*mulet bdi/e

rpSsu ^ *^nssrS£« aPo>««*-»*


^S^sSS^dede^t.da,

p«K lume s-« "'"" '


anare numai în colinda pe
Demon»/»» «. P-T^ de nunta cu subiect similar. c« o
comentc ci *-»*££«■* de diavoli şiutnnute
SS^SSstL^easC»:
Dedesubt pe sub pământ,
Un iad mare şi rotat,
DP diavoli întemeiat,

172
Analizând diversele variante ale tipului de colindă „Furarea
astrelor", m-a surprins un alt aspect, din aceeaşi sferă de semnifi-
caţii. Cu foarte puţine excepţii17, nu Dumnezeu este cel care fl în-
fruntă pe demonul Iuda pentru a restabili ordinea cosmica, ci unul
sau mai mulţi sfinţi. Este un fapt în măsură să contrarieze. In de-
finitiv, Dumnezeu este (pentru mentalitatea populară) cel care a
creat lumea si ar fi fost normal (pentru aceeaşi mentalitate) ca tot
el să se preocupe în continuare de destinele ei, şi nu un împuterni-
cit (sau un înlocuitor) al său. Teama lui Dumnezeu de Iuda si
neputinţa lui de a restabili ordinea cosmică sunt două simptome ale
unui zeu „retras", „obosit", „dezinteresat" (Deus otiosus), simpto-
me care se adaugă altora, decelabile în legendele cosmogonice ro-
mâneşti : Dumnezeu suferă de singurătate, este extenuat, nu poate
crea lumea fără ajutor etc.

17
Alexiu Viciu, op. cit., p. 88; şi „Şezătoarea", X, 10.
n
u

tu
iu
CO

V)
JL 3

9>
50
ca
ca
IB
CD
+-• i_
co
IB

01

UJ
A. Imaginea evreului
in cultura tradiţională românească

„Nu caracterul evreului creează anti-


semitismul, ci, mai degrabă, antise-
mitismul creează caracterul eureului.
Jean-Paul Sartre

1. Jmagologie etnică
în ultimele decenii ale secolului al XlX-lea au fost elaborate
câteva lucrări referitoare la modul în care se reflectă imaginea evreului
în diverse creaţii mito-folclorice româneşti. în 1887 şi, ulterior, în
1896, Lazăr Şăineanu a încercat să refacă unele trăsături ale „evreului
mitic" {Jidovul sau Uriaşul), trăsături extrase din legendele mitice
româneşti (1 şi 46). în aceeaşi epocă (1892), Moses Schwarzfeld a
publicat Un „studiu de psichologie populară", încercând să contureze
„portretul robot" al evreului, aşa cum apare el în folclorul, literatura
şi mentalitatea populară românească (3).
La articolele lui Lazăr Şăineanu voi avea prilejul să mă refer în
ultimul subcapitol al prezentei lucrări, dar despre studiul lui M.
Schwarzfeld aş vrea să spun aici câteva cuvinte. In pofida limitelor
acestui studiu „etnico-psichologic" (limite, în bună măsură, ine-
rente epocii), el conţine elemente de o surprinzătoare modernitate.
De exemplu, autorul este conştient de faptul că nu atât evreul, cat
mai ales românul constituie subiectul studiului său: „EI [studiul
-n. A.O.] va scoate în relief pe evreu cu calităţile şi defectele ce le vede
la el românul şi ne va desveli, în acelaşi timp, în parte, puterea e
observaţiune, prejudecăţile şi slăbiciunile poporului român, (...) n
177
, „u- din eaul Europei'.

'"' , vede *«deşi-lin»*I°^1'


vaînfiftape««£*& este* a**" ft frjK care au

S^eonFloreaMan^au^^ ^^ evreul m pr0ci | al XlX-lea -


modul n car ^
- • Ae evrei reali" din estul Europei;
r
^ralum^ a secolului al XlX-le,

179
folclorice din registrul comic : în anecdote populare si, respectiv,
în satire
T (2). lu de imagoi0gie etnică,
°Se eSttvTcu
o monografie tema i^in* evreul ft. cM/«
exhaustiva ^ fi daborat
#«"* ^"SrTa^^blica^or'pcriodice si ne-
m f^l^ io& si literatură veche românească Este periodicedfoldo.,nu
g^^^^^demcole tiv
£ Ş^deW^ *«*-* decât de un cercetător
individual. să schi m continUare
ta ceea ce ma pnvejte, vown .^ _ evident _
doar câteva «^^hu rear. greşurile, legendele, tra-
nu se suprapun celor ^ ^^
diţnle populare, F°P^ . cek doua ^g^.
decăţile *>ivg*^S^topo^î^^^
Se înregistrez*o texp^; _ compus & Româma cam dm
gativ al .greuluiun^g F occidentală (4) - şi imaginea, de
aeeieaşi stereo^-fj )ţevreul rcal«, ^e care
EVUl
^^EE^»^»"*
regula ™^™ multiseculară a celor două etnii. De regula, in
a permis coabitarea mu
reon excesele cunosou. P
Ş toate ţ£^£SE& £skenasy a ajuns la concluzia
{ ţ^egistrat decât ara-
românesc rn
secolele XVI-A, descrie ^ m masa ^
Că 1
"f
e r£ll0 ° ^«rimlest
S
; Kn du SS net sens lumea medievală
vestdeeuropeană" (5, p. XXV), românească
deosebmdu-se ^ Q ^
S-a vorbit insisten şi p ^Q^

? n u tcercând să combată ideea unui antisemitism roma-


de
TP HaXc^aargumentează cu „seculara toleranţa reli-
nesc, B.P- Hasoe p m0tivand.0 prin faptul ca romarui nu
^o^nutagentă pentru fanatism religios (6, p. 22 31 ? S vonk dar
nu foite d ferit în esenţă, vede problema etno- Sq"t tll C nstth
Rădulescu-Motru, în 1910. Trecând în re-pSlh0l0£l? si Secte ale
„sufletului neamului
vistă calităţi şi defecte ale nostru", autorul
180
consideră că românul ar fi religios, dar numai „de ochii
satului". ,Tot asa se petrece şi cu naţionalismul lui", continuă C.
Rădules-cu-Motru. „Tot românul face paradă cu sentimentele sale
naţionaliste. Dar numai până la fapte" (7, p. 8).
Este însă greu, dacă nu imposibil, de operat cu concepte ab-
stracte, indefinite şi globalizante, de genul „sufletul neamului",
„spirit naţional" (Volksgeisi) etc. Sunt de preferat mai concretele
condiţionări istorice. Ioan Petru Culianu, de pildă, admitea că a
existat în Evul Mediu românesc o toleranţă religioasă autentică,
dar considera că ea s-ar fi datorat slabei autorităţi politice din Ţările
Române şi lipsei de organizare a Bisericii în epocă (8). Dar aceste
cauze ar motiva, mai degrabă, o toleranţă la nivelul autorităţilor,
fie ele politice sau ecleziastice. Or, după părerea mea, a existat o
toleranţă religioasă şi la nivel^popular. Ea s-ar justifica prin tipul de
creştinism adoptat de români şi anume un sincretism păgâno-crestin
foarte complex, un creştinism folcloric sau - cum 1-a denumit Mircea
Eliade - un „creştinism cosmic". în această situaţie, populaţia
românească nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte ferme,
exclusiviste şi, ca atare, intolerante faţă de doctrinele altor religii
(mozaism, în principal, dar şi islamism) sau faţă de diversele
erezii creştine.

2. în flăcările Iadului
Imaginea negativă a evreului în folclorul românesc se da-
torează în primul rând textelor creştine, fie ele canonice sau apo-
crife, într-o versiune românească a legendei apocrife „Călătoria
Maicii Domnului la Iad", datând din secolul al XVI-lea, Sf. Măria
îi cere călăuzei sale, Arhanghelul Mihail, să o conducă la Iad, „la
muncile cele marile". Acolo ea vede „un râu de foc şi întuneric
mare şi viermii neadurmiţi şi smoala clocotind ca focul"', unde sunt
chinuiţi „jidovii ceia ce-au răstignit pre Domnul nostru Iisus Hris-
tos". Cu toate că alături de aceştia se află „şi toţi ceia ce n-au crezut
în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt", „jidovii" sunt singurii reprezen-
tanţi, ca etnie sau confesiune, printre păcătoşii care „se muncesc"
în flăcările Iadului (9, pp. 256-258).
181
rif Viata Sfântului Vasile cel
u w haeiografic apocnt, „vi „ uluma
N0U
" ^VecSea înfricoşatului 3-d.e ;^ge, lici el vede cum Sa ^f' vSk -
este urcat la ceruri^J^ ţevilor", cei Sfânto™£ Secată de £.^(1^Xti
mai puţin vino-

19
pe
'veciP la «ui
^' mtr-unmaBUsen ^ 1667 (mss. *&£™ te si sedusîn-
' manuscris din ^^ ceicai dteş
^ pre

crede m ^ Fneîmblânzit yadeţ l » u ? ' r W x p. 334).


ameninţat cu ^J ^ Uu rastlgmt (W. < P k p0 .
Dumnezeu şi cu jia eyrellor apare şm de
Ace easiimagin a d^ pmnculmlsus-^^^fe
pulare româneşti. St M ft râ&punde ca le-a preg
jidovi" îlvor«stigni,a
lad (1 P
°'M "tlV1 Lar a supravieţuit
ost bîn paraleu ce ^
Conform ° tSr bizantine
erminulor D şi P " ff ^ prezentaţi „iu-
ladulm Sunt rep ^
•**** titulgs bă*'; ^ *J££2£ (în sla-
dd« care „ş ™ f(U). Mr-adevar, un „soDOIr n&

Moldova1»7 ; l b^ şi „rmându-1 pe »' feţit şl


clasie, smulgandu-şi MI .^ ^^ pe care 1 am P
spre Hristos, o» • , - m

de apoi , este u ^
li
Secată de apoi" ^mMJJ & ^^ w .

1 • ™™,&tit centru judecată (hettmasia)

t sunt zugrăvite, <N»^J%rf' (consideraţi sectanţi),

latini", „etiopieni , „aram ^ d tâ de lsus _ la „Jude-


cata d£ aP
f i;nu!e^maulor, în focul cel veşnic care este
^ceţi-vădelamine^5. • xxv, 41). . .
dat diavolului şi *^°2^L si pe pereţii interiori ai bisen-g imagini
sirnilare sunt zuggv£g. Jca.^.deflUin Xeud, de
cilor din Maramureş (cea^, ^ „niamu jidovesc",
exempK deasupra laMm J^J >niamu harapilor" (l
niamu turcesc , f*™ ^ ta reprezentările iconografice ale
'p. 93). interesant est^^ ^ etmce (de fapt, confe-
"îudecăţii de apoi , ^^J crlteni etice („mincinosul
10nale) se adaugă ^damnaţi P ^ ^
„scumpul", „crasul , ^ ^^ ^ Cel dintai,

ff^l^A
însă, sunt zu i ,
e
—***-~"^
trul lui, ca cei din urmă, consideraţi mai periculoşi pentru stabilitatea
morală şi spirituală a comunităţii etnice autohtone. Oricum, este inutil
să insist asupra puternicului impact pe care-1 aveau aceste reprezentări
vizuale foarte expresive, care puteau fi „cititie" chiar şi de omul de
rând, de multe ori analfabet (14, pp. 216-218). „Viziunea muncilor din
Iad - nota Nicolae Cartojan - descrisă în Călătoria Maicii Domnului şi
evocată prin picturile din pridvoru-rile bisericilor, a zguduit adânc
masele populare şi a lăsat urme trainice nu numai în tradiţiile
populare (...), dar chiar în colinde" (19,1, p- 99).

3. Deicidul şi Jidovul rătăcitor


în mod evident, cauza osândirii evreilor la „focul cel veşnic" si la
„muncă amară şi scrâşnire de dinţi" este deicidul, păcat \ suprem
şi de neiertat, de săvârşirea căruia sunt acuzaţi evreii în literatura
veche românească şi în cea populară : „Jidul e ucigaşul lui Cristos"
(13, p. 90), sau „Jidovii s-au adunat/ Tot cu furci şi cu topoare,/ Pe
Dumnezeu să-1 omoare" (15, p. 72), sau „Câinii de jidovi îl chinuiau
(pe Isus)" (16). în astfel de cazuri, „jidov" (sau „jid") este un etnonim
de origine slavă, care nu are în sine o co-notaţie peiorativă. în legende
populare româneşti se spune că însuşi „Domnul Hristos a fost tot
jidov" (17) ; la fel ca în Noul Testament: „Ca unii ce sunt israeliţi
(...), din care, după trup, este Cristos" {Epistola către Romani, IX, 4-
5).
Motivul evanghelic „Patimile lui Isus" a generat în folclorul
european legenda „evreului (jidovului) rătăcitor", care are, în ge-
neral, următoarea formă: când Isus şi-a purtat crucea pe Via dolo-
rosa, el s-ar fi aşezat să-şi tragă sufletul pe o bancă de piatră din
faţa casei unui evreu cizmar, un anume Ahasverus (Ahaşveroş).
Acesta l-ar fi jignit (lovit chiar, după unele versiuni) şi l-ar fi alungat
de pe banca sa. Isus l-ar fi blestemat pe Ahasverus să rătăcească în
jurul lumii şi să nu-şi găsească nicăieri locul şi odihna, nici măcar
moartea, până la a doua venire a lui Cristos. Nemurirea ca blestem se
găseşte într-un text evanghelic : „...sunt unii (...) care nu vor gusta
moartea, până ce nu vor vedea pe Fiul omului viind întru
184
XllUea, dar larga sa raspandue*^ ^^ fo decennle

de^l le «spand». masate s-a bwrtj ^

î&SXS^;^a^=
1 jn extenso :
Vremea se duce făfncetare,
Fu de viată sunt obosit, DJpentru
mne nu e cruţare,
uJlu prin lume necontenit.

Mi-este osânda nestrămutată, Prin


toată lumea să rătăcesc, Călătoria-
mi fu necurmată ; Mă oboseşte,
moartea-mi doresc.
185
Veacuri ca zile trec şi iertare
Nici pan acuma n-am câştigat,
Ca şi pedeapsa, vina-mifu mare,
Căci fără milă m-am arătat.
Mântuitorul dus la osândă,
Purtându-şi crucea se osteni, Si
cu-o cătare tristă şi blândă, La a
mea căscioară el se opri.

Ici pe o piatră, spre răsuflare,


Nevinovatul s-a arătat, Dar cu
cruzime, întru turbare Si fără
milă l-am depărtat.
Zicându-i „Fugi de la lăcaşu-mi,fugi, vinovate,
Mergi la osânda-ti", astfel îi vorbii, Si cu
cuvinte prea blestemate, îl izgonii.
,,însuti vei merge fără oprire",
Zise Mântuitorul,
Si de atuncea, în rătăcire,
Umblu necontenit prin lume ca călător.
Nu e vreo apă, nu e pustie, Nu e
vreun munte ce n-am trecut,
Vecinie mă aflu-n călătorie, Si tot
pământul am străbătut.

Prin elemente trec cu iuţeală,


Ziua şi noaptea nevătămat,
Fără odihnă, fără oprire, Mă
aflu pe drumuri neîncetat.

Pân la sfârşitul zilelor toate, N-o să am


repaos, călătoresc, Soarta să-mi
schimbe nimeni nu poate, Nimeni nu ştie
cât pătimesc.
186
Nimeni nu ştie câtă povară Este
viaţa veacuri trăind, Nimeni nu ştie
cât de amară Ui-este osânda tot
rătăcind. (...)

Leeenda are, chiar dacă implicit, un pregnant caracter etiolo-


• • de aceea si de atunci rătăcesc evreii în lumea largă". Asta
f° ' "ce pentru mentalitatea populară, Ahasverus nu este un
ci evreul generic, toţi evreii, urmaşii urmaşilor celor care
f^ crucificat pe Isus ; „Sângele lui asupra noastră şi asupra co-
P "lor noştri" {Matei, XXVII, 25). Or, cum poţi să-ţi manifeşti mai
;„«5tnT draeostea
convingaiui u>«6 fată• de Isus, altfel decât arătându-ţi repulsia
fată de ucigaşii lui (pi) .'
Unele legende si texte apocrife sunt mai explicite şi mai trânte din
acest punct de vedere ; de exemplu, textul popular inti-ŞT Pentru
blestemul celor douăsprezece neamuri jidoveşti", ^adus'si
răspândit în Ţările Române în secolul al XVllI-lea. La fel în tradiţia
vest-europeană (4, p. 168, şi 102, p. 9), sunt prezen-ca âcateie pe
care le-ar fi săvârşit fiecare dintre cele 12 seminţii ^ Povesti" (păcate
referitoare - ca şi cel al lui Ahasverus - la pa-"mile lui Isus),
precum şi pedepsele veşnice la care au fost osân-d'te Jidovii din
„neamullui Simion", de exemplu, care „au pironit ore lisus pre
crace...", suferă „tot anul" de „dureri de cap" şi de uscăciunea
mâinilor şi picioarelor", „neamul lui Dan" a fost pe-deDsit cu sudori
mari de sânge", „neamul lui Gad" a fost pedepsit hubuoaie mari în
cap, care sparg", astfel că sângele „să scurge
l"părsiprebarbă"ş.a.m.d.(19,II,P.117).
La pedepse şi mai crunte („cele 6 sbiciun", printre care : „u
zi tot trupul") a fost osândit Irod, „regele iudeilor", „pentru
P
morârea pruncilor Vifleaimului şi pentru jalele maicelor" (19, II,
° H6) conform unei legende apocrife cuprinse într-o Cazanie din
1753 (mss. BAR 701).

187
„Israelil" din Bucovina, reprezentat în haine tradiţionale „galiţiene", alături
de români, huţuli, lipoveni şi ruteni, Carte poştală realizată la Cernăuţi,
la sfârşitul secolului al XlX-lea.

4. Caracteristici etnice si etice


r

Abordând subiectul din punct de vedere imagologic, este


interesant de analizat „portretul robot" al evreului, aşa cum a fost
schiţat de mentalitatea populară românească. Faptul că evreul ar fi
un om rău, hain, a devenit un stereotip : „Jidan bun/cinstit, n-am
văzut!" Când zicala este totuşi infirmată, se consideră că e vorba
de o excepţie : ,,E om bun, măcar că-i jidan", sau „Ce om cumse-
cade, păcat că-i ovrei!" (3, p. 65 şi p. 69). Românul este îndemnat
să-şi reprime astfel de slăbiciuni, ca într-un text manuscris din
1792 : „Să nu mai zicem «o, ce ovrei cumsecade este acesta», căci
mare este duşmănia lor asupra noastră !" (96).
Caracterizarea evreului a îmbrăcat diferite forme, printre care
prezentarea viciilor şi virtuţilor sale în comparaţie cu cele ale altor
etnii. Credinţa în inteligenţa evreului (tot un stereotip, chiar dacă
pozitiv) s-a materializat în zicale populare de genul: „Grec galan-
ton,/ Ovrei prost/ Şi ţigan cinstit nu se poate" (3, p. 44). Cel mai
adesea însă, românii cred că evreul îşi foloseşte inteligenţa pentru
a-i înşela pe alţii: „Un ovreu înşeală doi armeni,/ Un armean doi
188
grec,/ Un grec doi români" (3, p. 47). Conform acestei msolite
ecuaţii etnico-etice, un viciu de căpătâi al evreului ar fi inşelatona^ pe
care ar practica-o de două ori mai bine decât armeanul, de patru ori mai
bme decât grecul si de opt ori mai bine deca romanu • Proverbe
similare se regăsesc la ruşi („Un evreu face cat doi greci un grec cât
doi armeni, un armean cât doi nobili din Poltava ) la polonezi („Pe
polon îl înşeală neamţul, pe neamţ italianul, pe italian spaniolul, pe
spaniol jidanul, pe jidan îhsa numai dracul ) şi la macedoneni („Un
ovrei înşeală zece greci, un grec înşeală zece albanezi") (3, pp. 71-
72).
Câteodată însă, evreul apare în postura celui înşelat.ca in
această zicală românească : „Ţiganul fură,/ Armeanul jura/ Şi ji-
danul plăteşte gloaba" (3, p. 29). Nu doar naivitatea evreului pare
să fie aici evocată, ci şi persecutarea lui ^nstanU ^diferent de
adevăratul vinovat. Gruzinii au o zicală similara : „Mabşabeli pa-
cătuise si evreii fură pedepsiţi" (3, p. 66).
într-un vechi text de origine slavă, Proorocirea Sibilei, care a
circulat la noi începând cu secolul al XVI-lea şi, in vm«nea£
mânească, începând cu secolul alXVII-lea, *^™P?V* Sibila
(fiica regelui iudeu David) interpretează P^^ c°u mun al celor „o
sută de boiari mari". Cei noua son diferiţi, care au ^ănit în vis pe
cer, sunt explicaţi de Sibila în termeni de tmogo-Le etnică : „Cel
soare dintâi iaste rodul bălganlor, buni şi mbi-ton la oaspeţi şi
credincioşi... ,,m.d." Al doilea soare sun grecii, că ei de trei ori
credinţa sa au lepădat şi cu toate limbdsa ameastecă, iubitori de
argint şi luotori de adămana f <***>& s a.m.d." Specialiştii de
istorie a literaturn vechi cred ca texta a apărut în prima jumătate a
secolului al XlV-lea în cadrul literaturn bulgare dat fiind că
bulgarii sunt prezentaţi ui mod pozitiv iar acarii lor, grecii, în
mod negativ (19,1, p. 152). togg* gări si greci, mai sunt descrişi
„frâncn", „arcaden , ,saracmeş n = sarazmii,„ce vor pustii
lerusalunul..."), ?^fg*£ iverii" („beseareca păzesc, de Dumnezau
sa tem*. ) şi „tatam („ce varsă sânge pre pământ şi mmea înaintea
lor nu vor sta.)
Interesant este faptul că, în acest context, nu este prezen ata
nici o trăsătură negativă a „jidovilor". Conform previziurmMei
Iesi-va o muiate dintru dânşii şi va naşte fiu din ceri ş» vor zice
189
numele lui - Iisus'. El va fi răstignit şi îngropat, apoi va învia „si
va trimite 12 bărbaţi", care vor schimba „leagea" în toată lumea,
inclusiv în împărăţia condusă de Sibila. „Că şi eu - îşi încheie pro-
fetesa interpretarea onirică - până acum m-am nădăjduit că dintru
mine să va naşte Hristos şi mi-am ferit fecioriia mea în 50 de ani.
Iară acum cunosc că nu-s eu aceea" (65). în mod evident, accentul
cade diferit decât de obicei. „Jidovii" sunt prezentaţi nu ca poporul
care îl ucide pe Isus, ci ca acela care îi dă naştere.
într-un vechi text românesc, datând de la începutul secolului
al XVIII-lea, sunt inventariate darurile oferite de Dumnezeu dife-
ritelor naţii : „Negustoria turcilor,/ beţia şi porcia ruşilor,/ tăria si
prostia sârbilor,/ dăscălia şi minciuna râmlenilor,/ scârnăvia nem-
ţilor,/ raia şi gubăvia saşilor,/ norocirea grecilor la bani,/ mândria
ieşilor,/ frumuseţea cerchezilor,/ pohvala [= lăudăroşenia] moldo-
venilor,/ zavistia [= invidia] rumânilor,/ eresul armenilor,/ bogăţia
ovreilor,/ sărăcia şi goliciunea ţiganilor" (20, p. 299).
Am transcris în totalitate acest text din 1705, pentru că este un
bun exemplu de imagologie, conţinând nu numai hetero-imagini,
dar şi auto-imagini, în caz că originea lui este românească. într-a-
devăr, Moses Gaster era convins că această caracterizare este „au-
tohtonă română, născută din propria observaţiune a poporului"
(20, p. 300), spre deosebire de „caracteristica zoomorfică a popoa-
relor" (cum o numea B.P. Hasdeu), care — după M. Gaster — nu ar
fi proprie tradiţiei româneşti, ci celei paleoslave.
Cel mai vechi text de acest gen descoperit în spaţiul românesc
este, într-adevăr, un manuscris slavon din secolul al XVI-lea (dar
compus în secolul al XH-lea). La nu mai puţin de 30 de etnii le
corespund tot atâtea animale. Evreului (îh text, evreanin) îi cores-
punde viezurele, iar românului pisica (9, p. 152). Nu putem şti
astăzi care erau - cu aproape jumătate de mileniu îh urmă - cau-
zele acestei asocieri atipice a evreului cu viezurele. Şi tot atipică
pare a fi compararea aceluiaşi cu ursul („Omul ăsta aşa-i de jidov,
ca un urs" - cf. 21), doar dacă nu se referă la sensul de „uriaş" al
„jidovului" legendar (voi reveni asupra acestui subiect în ultimul
subcapitol al acestui studiu, la p. 218).
în România secolului al XlX-lea, foarte adesea, evreul era de-
numit în popor „lipitoare", din cauza activităţilor considerate pa-
190
razitare (de cămătar, cârciumar, negustor etc.) practicate de mulţi
evrei. Vasile Alecsandri şi Mihai Eminescu - ambii excelenţi cu-
noscători ai mentalităţii şi literaturii populare - au preluat şi folosit
acest epitet la adresa „ovreilor", primul în scrieri literare, cel de-al
doilea în scrieri politice. Imaginile evreului hemofag (lipitoare) şi
necrofag (corb) (13, p. 90), din tradiţia populară, au supravieţuit şi
în secolul XX, fiind preluate şi folosite de propaganda antisemită
legionară (66).
Un alt epitet zoologic depreciativ la adresa evreului este cel de
„câine", folosit în câteva expresii-clişeu, mai ales în colindele care au
ca subiect „Patimile lui Isus" : „Câinii de jidovi", „Câinii,/ Pă-
gânii/ De jidovi", „Câinii,/ Căpcânii/ De jidovi", „Câinii de jidovi
spurcaţi/ Şi de lege lepădaţi" (15 ; 16 ; 22 ; 23 ; 19, II, p. 127).

5. De ce nu mănâncă evreii carne de porc


In fine, un alt animal asociat evreului prin intermediul le-
gendei este porcul. De data aceasta însă, nu pare să fie vorba doar
despre stabilirea unui alt epitet zoologic, ci şi despre justificarea
unui vechi tabu alimentar (Levitic, XI, 7-8). Interdicţia de a consu-
ma came de porc era, pentru creştini, atât de nefirească şi de lipsită
de sens, încât aceştia au simţit nevoia să-i dea un sens, să o „legi-
timeze" printr-o legendă etiologică. în amplul ciclu de legende ro-
mâneşti având ca subiect „Căutarea lui Isus de către Sf. Măria",
apare următorul episod : aflând că Isus a fost răstignit de „jidani",
Maica Domnului pleacă să-1 caute, dar când ajunge la locul răstig-
nirii, „o jidancă cu doi copii" se ascund de frica ei sub o covată.
„Dacă eşti tu, precum spui,/ Maica Domnului" - îi zic evreii -
„Ghici sub covată aceasta ce-i ?" „O scroafă cu purcei", le răspunde
Sf. Măria şi evreii fac haz de greşeala ei, însă când ridică albia văd,
într-adevăr, o scroafă cu doi purcei. Aşa cum anticipam, legenda
are în mod explicit un caracter etiologic : „Si de atunci nu mănân-
că/ Jidanii came de porc !", ca să nu se mănânce pe ei înşişi (22,
pp. 220-221 şi 10, pp. 40-42).
Cu aproape un secol în urmă, Simeon Florea Marian intuia
faptul că „izvorul legendei nu poate fi altul decât [textul apocrif -
191
n. A.O.] «Visul Maicii Domnului» în compilaţiune cu un alt
oareşicare apocrif creştin..." (22, p. 107), însă nu 1-a putut indica
pe acesta din urmă. Foarte probabil este vorba de evanghelia apo-
crifă „Copilăria lui lisus" sau „Evanghelia lui Pseudo-Toma", care
- în versiunea slavonă - a circulat în Ţările Române, de la sfârşitul
secolului al XlV-lea (24, pp. 55-60 şi' 25, pp. 62-63).

„Scroafa evreilor" (Judensaii). Majoritatea personajelor poartă Judehhut, ca


stigmat etnic. Gravură germană din secolul al XVI-lea.

Conform acestui text apocrif (106), copilul Isus, şi nu Sf. Mă-


ria, este cel care a transformat în purcei câţiva copii evrei care se
ascundeau de el (26, p. 220). Această faptă miraculoasă a fost pro-
babil ulterior trecută în contul Sfintei Marii, astfel de împrumuturi
de la „Evanghelia copilăriei lui lisus" la „Minunile Maicii Dom-
nului" nefiind neobişnuite în secolul al XVII-lea (vezi 19, II,
p. 82). Legende similare, avându-1 tot pe Isus ca protagonist şi
având la origine tot „Evanghelia copilăriei lui lisus", se regăsesc
în folclorul multor popoare europene, din Polonia (70, p. 114) şi
Lituania, până în Spania, Franţa şi Marea Britanie (4, pp. 107-109 ;
pentru reprezentări ale motivului în iconografia medievală, vezi

192
Aimo.yj

b
" 7 „w</u,/™«m> Personajele poartă un stigmat circular pe veşminte. In
"SCr^drsufeste r^nt presupusul «rtfa al copilului Simon din Trento, in 1475.
Gravură germană din stolul al XVllI-lea.
partea c

193
ilustraţiile 7-9). Oskar Dăhnhardt a adunat circa 30 de astfel de
legende populare (27).
Prohibiţia de a mânca porc şi avariţia evreului sunt două clişee
care s-au suprapus, generând proverbe populare ruseşti de genul :
De ar sti evreul că purceaua a înghiţit o jumătate de copeică, el
'ar mânca-o" sau „Dă-i evreului o rablă, că-ţi mănâncă un purcel
întreg" (3, P-68). ^ .
Mai puţin în spaţiul romanesc şi mai ales în Europa centrală
si apuseană,'acest ciclu de legende pare a nu fi avut doar rolul de
a justifica de ce nu mănâncă evreii came de porc. Este în acest caz
si o identificare paradoxală a evreului cu animalul tabu alimentar,
o identificare depreciativă, care s-a materializat în multe alte for-
me Este suficient să amintesc aici apelativul injurios de marranos
( porci"), folosit î" spaţiul iberic la adresa evreilor convertiţi la
creştinism până la sfârşitul secolului al XV-lea, sau iconografia re-
pulsivă - mai ales în spaţiul german, în secolele XVI-XVUI - repre-
zentându-1 pe evreu venerând şi călărind o scroafa (Judensau),
sunându-i laptele şi ingurgitându-i excrementele (28 şi 4, pp. 113-119
+ ilustraţiile 10-14). Să nu uităm că porcul este, conform textelor
evanghelice, un animal demonic. Anume în porci a băgat Isus du-
hurile rele pe care le-a exorcizat din omul demonizat: „Si ieşind
demonii din om, au intrat în porci" {Luca, 8, 26 ; Matei, 8,
28 ; Marcu, 5, 1).
Asocierea evreului cu animalul prohibit a devenit una dintre
stereotipiile antisemite cele mai puternice şi Claudine Fabre-Vassas
este îndreptăţită să sublinieze acest paradox : „...în pofida regulii
universale, care îl asociază pe celălalt, pe străin, cu ceea ce mănân-
că evreii sunt asimilaţi cu animalul a cărui came le este interzisă.
Dintr-o singură lovitură, se regăsesc conciliate identitatea şi prohi-
biţia" (4, p. 108).

6. De ce au evreii pistrui
în cadrul aceluiaşi ciclu de legende româneşti, având-o
pe Sf. Măria ca protagonistă, un alt episod se referă la o caracte-
ristică fizionomică, presupusă a fi specifică evreilor : prezenţa pis-
194
truilor. Ajunsă la locul răstignirii lui Isus, Maica Domnului îi găseşte
pe „jidani" la masă, pregătindu-se să mănânce :
Si au fiert jidanii un cocoş
Si au făcut dintr'însul borş
Si l-au pus în strachină Si-
au zis Maicii Domnului: -
Când a învia Cocoşul
acesta Si se va sui Pe
marginea străchinii Si va
bate din aripi Si a cânta
Atunci a învia
Si lisus Nazarineanul!
Si cocoşul a înviat
Si a cântat
Pe marginea străchinii
Si din aripi a bătut
Si pe jidani i-a stropit
Si pe toţi i-a opărit
Si de-atunci îs jidanii pestriţi (= pistruiaţi)
(22, p. 221 şi 64, p. 116).
Pentru a justifica şi culoarea roşcată a pistruilor, în unele le-
gende populare ardeleneşti cocoşul îi stropeşte pe evrei cu picături
de sânge (22, p. 282), în altele, cocoşul însuşi este roşu; vezi zicala
populară : „Jidovul e stropit de cocoşu' roşu" (3, p. 24). In spaţiul
german, cocoşul nu-i stropeşte pe iudei nici cu stropi de borş clo-
cotit, nici cu stropi de sânge, ci cu stropi de excremente ; de aceea,
în limbaj popular, pistruii sunt numiţi Judas Dreck („găinaţul lui
Iuda"). Originile legendei par să fie într-un text apocrif neotesta-
mentar (Acta Pilati), în care Iuda îşi bate joc de Isus, spunându-i
că acesta va învia din morţi atunci când va cânta cocoşul care se
prăjeşte în tigaia sa (63, p. 152 şi 191).
Legenda a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu (în
unele dintre ele, peştele ia locul cocoşului) ; toate însă ajung la
aceeaşi concluzie etiologică : chipul evreilor este acoperit de pis-
195
trui, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Cristos şi în în-
vierea sa.

7. „Jidan împuţit"
0 altă prejudecată răspândită în Europa şi datând din
Evul Mediu se referă la mirosul urât degajat de evreu. Pentru a
motiva acest clişeu, s-au vehiculat mai multe explicaţii simpliste,
printre care excesul de ceapă şi usturoi în dieta tradiţională evreias-
că sau starea de mizerie şi lipsa de igienă în care ar fi trăit în seco-
lele trecute mare parte dintre evrei. Acest tip de explicaţie
raţionalistă, aplicată „evreului real" (cum l-am numit conven-
ţional), nu pare să stea în picioare, fie şi numai dacă luăm în con-
sideraţie faptul că „evreul real" - de regulă, cu cât mai sărac, cu
atât mai habotnic - se supunea obligatoriu, cel puţin o dată pe săp-
tămână, vinerea, unei băi rituale.
Au existat de asemenea, mai ales în Germania, pseudo-savanţi
rasişti - ca biologul Gustav Jaeger (în 1880) sau antropologul
Hans Gunther (în 1930) - care au tratat despre foetor Iudaicus,
încercând să demonstreze faptul că, prin natura rasei lor, evreii ar
degaja un neplăcut miros particular (Geruchliche Eigenart) (84).
Prejudecata că evreul ar fi urât mirositor este, cred, o problemă de
receptare a alterităţii de către mentalitatea populară : evreul
miroase diferit, pentru că este diferit. Spre deosebire de creştinii
sfinţi (şi ei diferiţi faţă de creştinii de rând), care miros diferit, dar
plăcut (31), evreul miroase diferit, dar neplăcut. Comentând litera-
tura apocaliptică medievală, orientală şi europeană, Ioan Petru Cu-
lianu conchide că „principala opoziţie dintre bine şi rău, dintre
Paradis şi Iad, este puternic olfactivă, fiind exprimată prin opoziţia
senzorială dintre mireasmă şi miasmă" (61).
Pentru a aduce argumente în favoarea teoriei conform căreia
cel diferit miroase diferit, voi spune doar că evreul nu este singur
în această înjositoare postură. De regulă, membrii grupului majo-
ritar sau dominant sunt tentaţi să-i recepteze ca fiind urât mirositori
pe membrii grupului minoritar sau marginalizat. Aşa se face că,
pentru englezi, irlandezii sunt cei care put; pentru americanii an-
196
glo-saxoni, ^^^^SSă^ST^^
si ţiganii miros urât, iar pentru bartmu uternica, mai
p 2g0). Este adevărat «^^J^ep* evrei, dar
Lădăcinată şi mai ţ^n^Jvs prin excelenţa. El
asta numai pentru că evreul este hom^ ^ ^ ^
este prototipul „străinului , al - celu^\ , ^ de subordonare ,
au deficiente similare. Conform *g*J^ bărbatul creştin
pentru creştin, evreul ar nuro j»«U* P m 0 zicatoare
femeia evreică ar mirosi şi mai urat. Vezi,
populară a şvabilor:
Abraham pute a usturoi
Dar Sara miroase cat doi (83, p.
• « esţe un motiv
Duhoarea pe care o degajă ^^Tp^nare: el miroa-
stereotip secundar, generat de mouv ^ ^ ntru că a.: fi
se urât pentru că ar fi fost bte te^£ (cae degajă, la rându
vrăjitor, pentru că ar fi stăpânit de^^°J ladului> pentru
Jjoetor Diabolic*), pentru ca * fip*d ^înEu-
câ ar fi asociat porcului ^™^°?gh&m de clişee s-a mai

ropa occidentală, cf. 4, p. 119 «£^ * Q degaja, nu este


adăugat unul: ca să ^ ^^^ („Firea evreuhu
suficient ca evreul să se „spele,«^apa P ^ . el tte-
n.o schimbă botezul" - ^ ™^ crestin. Deicidul provoa-
buie să se ungă pe corp cu sânge de cop ^
că, jjoetor ludaicus m■ ^^fmnului a fost cea care i-a
Legenda potrivit căreia Maica Vo ^^
blestemat pe evrei să mrroasa ***** k gf Maria Mica
Iară : „De la Sf. Mana Mare (15 au^ jidovii« (3, p. 19 *
8 septembrie), dacă nu cade bruma ;s u^ J ^^
30, P 37). Este un mod «np^j^ m ^ această perioada
totdeauna", pentru că bruma cade ^m m _ scna M

de sfârşit de vară. „Ca o consecvent^a^u ^^ de


Schwarzfeld cu un secol m ^Ţ^m m ^s sau mirosun tot felul de
boli ciudate şi particul^1 urate, întocmai ca vrăjitoru (3, P-
197
p. 112) şi, ca atare, miros urât. De aici provin *v»io^ 'i •' • '
se, de genul „Jidan împuţit" sau MZZ^T ^^ pseudo-folclorice,
virulent antiseinii 7genul: ' * *****
...Jidanii, cum am dezvoltat,
Din scârnă de câine s-au format
De aceea corpul le miroase greu
De aceea au faţa scâlămbată rău... (29).

8. Omul roşu
t

Diversele credinţe populare nrin rarp c» „ • -


c» or,r: fost ■ ** „u Z7~::™i
pistruilor, dar şi de cea a părului si a bărbii nvrii ( T;H , ,
roşie,/ Duce pe dracu la postie" - 3 P l3Tu" ^ °U barbă
legendare ale acestei caracteristici cromatice '„« a^««^
am văzut - malefica hemoragie (/W, ^) de ^ufe™
evreu ca urmare a blestemului ca sângele lor săli seturi
corp sudori manide sânge"), dar şi „pre păr si ^ffi
II, p. 117 ; pentru Europa de Vest, vezi 4 p 122 l\ rZ* ( '
context poate fi amintită o altă „maladie meiasca-^S
masculine - o prejudecată biologică referitoare la evrS "S ,
pravieţuiî in mod miraculos din Evul Mediu nană în „ ,
lului XX (88, p. 256, 102, p. 10, si 63 p 14)' ^ "^
Culoarea roşcată a părului (bărbii) şi a feţei (datorită pistrui
lor) este perceputa de mentalitatea populară ca fiind o anom2
fizica ce denota o anomalie psihică sau morală corespunzăToaTl
popor se crede ca oamenu roşu „sunt evrei" sau că „se SS£5
sau ca „au însuşirile lor"; ei sunt „însemnaţi", răi" necrtTc
diavoli", „primejdioşi", „vicleni", „abraşi" sau tfh'KS.? ton
de ghinion) şi au nefasta putere de a deochiâ'(32, pp. 501-503^
33, p. 189). în Maramureş se folosea un descântec special împo-
triva deochiului provocat „de jid ori de jidaucă" :

De-i de jid,
Crepe-i boaşele ;
De-i de jidaucă,
Crepe-i ţâţele... (13, p. 284).

în proverbe, credinţe şi basme populare româneşti (dar şi din


alte zone ale Europei), „omul roşu" (ca şi evreul) nu este doar ne-
gativ valorizat („De omul roş să te fereşti, că-i buclucaş", „Să te
ferească Dumnezeu de omul roşu !", „De omul ros, spân'si însem-
nat, să fugi cât îi trăi"), dar este şi demonizat: „De omul roş să
fugi, că e omul dracului", „Să te păzeşti mai bine de omul roşu
decât de dracul cu coarne", „Dracul se preface în omul roşu" etc
(32, pp. 501-502 şi 34, pp. 25-26 si 64, p. 179)

9. Evreul ca vrăjitor (solomonar)


Evreii în general şi „evreii roşii" în special au fost iden-
tificaţi cu vrăjitorii. De aceea, nu este de mirare faptul că ei au fost
asimilaţi şi cu solomonarii, vrăjitori populari din cadrul mitologiei
româneşti, al căror patron spiritual şi onomastic era regele biblic
Solomon. Conform credinţelor şi legendelor populare, solomonarii
- în urma iniţierii într-o „şcoală diavolească", în care „dascăl este
diavolul însuşi" - ar avea puterea, ca şi Solomon în textele neca-
nonice, de a declanşa sau de a opri fenomenele meteorologice.
Faptul că în „Cartea solomonarului" apăreau descântece şi
formule magice, scrise cu diverse carcatere exotice, inclusiv cu
„slove jidoveşti", i-a făcut pe ţăranii români să o confunde cu căr-
ţile de rugăciune pe care le vedeau la evrei. Astfel, în zona Buco-
vinei, se credea că „taina şcolii de solomonarii o ştiu numai
jidovii, din cartea din care se roagă ei toamna, la sărbătoarea lor
cea mare". Ca atare, „solomonarii îs jidovi" şi „din altă lege nu
pot ieşi solomonari, decât din jidovi" (14, pn. 243-244 si 35
pp. 143-146). Atestarea acestor eresuri mai ales în Bucovina ar pu-
199
, i d^ni nordici (polonezi, belaruşi,

ruteni), Intr-adevţn, la "Ş™^„iogice speciale, că e! pot pomi

> ^nd nu , rdenuftcau --*-»* J-SSSS ca evreu (mai ales


ueguston, d «•«£ P ^^ sau alle cuvinte, se «^XSede mteresele lot
în afacer, -sa alţi vrăjitori, penuu «••»«&££ să — famna sau
grmdma

,0 Demontarea eoreului

fostoregulă,cis;aprod^do^^
a ^
,I WVI
de tării. T^,J^X^'»' ^' ^
tendinţa ţăranului de ri««^ ic Neflind boteZat, evreul
si personaje demonice^™ a (fiwototaL Elocventa HI
este receptat ca o prada.^J, Q ^ _ numele
acest sens este asociere^end , P^ ^ ^ _^ de

m ai ales cu anti-iudaica ^ „VoiU pe diavolul de tată şi


sideră pe evrei „fu ai ^ ^ (Joan, VIII, 44). Mai mult
tineti să faceţi poftele tatălui fost conslderat ca 0
decât atât, fiind „adversaruf ^ £ vânzătorur. „Din
întrupare a 1* *^0^^ - se trag mden, adică
neamul lui Iuda- spune o *g^ k Z1C numai iud***-
ovreu sau jidanu, ca Io *g^tonir (30, p. 30). Evident,
că feciori [= urmaşi] de-ai lui fa. * textele siaV0ne care
-A e _ 1-a impresionat atât de profund pe ţăranul român, încât
sa tradar naştere la două denumiri populare ale dracului:
numele său a dat na verc^^--luda
si Scaraoţchi (14, pp. 4U-41).
D altfel tendinţa de care aminteam poate fi uşor demonstrată • f otul
că evreul real" (şi nu doar ipostaza sa legendară) este prin ţap ^»
aS0 a
explicit diavolului, printr-o mulţime de credinţe, "°t ■ ghicitori si
apelative populare : „Jidu-i sfredele dracului" m n90 si p 323),
„Neamul jidovesc,/ îndrăcit şi diavolesc" (16, llfsT) sau ghicitoare
„Joacă dracu' pe părete,/ Cu jidoavca de P' T« (= umbra, cf. 38, p.
380), sau înjurătura „Du-te-n jidovi" TZte dracului, cf. 39, p. 21), sau
strigătura „Una, două, trei,/ Să dracu' pe ovrei" (3, p. 12), sau
recitativul din folclorul copiilor ia dra£ui din tăciuni/ Cu jidanul de
perciuni,/ Iese dracul de sub '• K7 Cu jidanul dus de barbă,/ Iese dracul
din curechi/ Cu jidanul \ MI lese dracul dintr-o bortă/ Cu jidanul
de-o ciobotă,/ Iese dSt sub pod/ Cu jidanul dus de bot" (3, p. 12).
La sfârşitul secolului al XK-lea, Moses Schwarzfeld era con-
• că apelativul batjocoritor de tartan, atribuit evreului mai ales
în Moldova (de pilda
-» laVasileAlecsandn), ar fi un alt exemplu de a pune „evreul
^leeâtură cu Necuratul" (cf. ecuaţiei etimologice eronate tartan = m
= drac) (3, p- 1°)- Pe de ° P3^'aceasta soluţie ^ transfor-
t pleonasm expresii populare uzuale de genul dra-
„Tartanul l" sau „Al dracului tartan !". Pe de altă sun
vms parte, filologii
.......... dau drumul tărtanilor să năvăleascăt în
main
cului'.'" sau „™ —-—-- ■ ,• o------
în eeneral de acord cu faptul ca acest apelativ are alta origine, şi
me că provine din termenul german Unterthan (= „supus" aus-
îriac) cum erau numiţi evreii din Ţările Române, care erau „pro-
■ f" sau supuşi" unor puteri străine, între sfârşitul secolului al
XVlU-îa şi sfârşitul secolului al XK-lea (92).
Aparent paradoxal, cu toate că evreul este demonizat şi valo-.
nLativ, există credinţa populară că întâlnirea cu un evreu este T bun
augur. întregul paradox este cu farmec exprimat de o ţăran-' din sud-
estul Poloniei: „Dacă te întâlneşti cu un evreu pe drum,
ca
nune că el îţi poartă noroc, cu toate că unii oameni
i
susţin că eh l-au crucificat pe Isus" (70, p. 137). Credinţa
se
este foarte răspândită în această parte a continentului (3, p. 13 şi 64, p.
116 şi 70, \VT\ ; ar în România avem o atestare încă din 17 i superstiţiei
57 as
137), iar în România;
201
conform căreia, dacă unui creştin îi iese înainte un „ţigan sau turc sau
jidov", atunci „îi va merge bine şi-şi va face calea cu norocire"
(71).
Explicaţia acestei credinţe paradoxale devine evidenta doar dacă se
aduce în discuţie o altă superstiţie paradoxală: „Dacă creştinului îi
iese un popă înainte, e semn rău". M. Schwarzfeld a găsit, cred, o
explicaţie raţională, în perfect acord cu mentalitatea magică a
ţăranului: „...popa, fiind omul lui Dumnezeu, nu poate fi atins de
duhul cel rău şi, deci, acesta - ce umblă să facă rele şi-şi caută un
adăpost la vreun om - se năpădeşte pe sufletul bietului creştin, ce s-
a întâlnit cu popa...; dacă însă dă de un evreu, acesta fiind în orice
caz destinat Necuratului, creştinul scapă de această pacoste"
(3, p. 14).
Demonizarea evreului nu este un sindrom specific mentalităţii
populare româneşti, ci un fenomen de psihologie colectivă, uzual
atât în Europa orientală (40), cât şi în cea occidentală (82). Pentru
Josy Eisenberg, în Europa medievală evreul a fost receptat ca „o fiinţă
demonică" : cu coarne şi cu miros pestilenţial, „adică cele două
atribute principale ale diavolului". „Identificarea este totală -
continuă Eisenberg - imaginea reală a evreului (cămătar) şi
imaginea sa mitică (diavol) se completează reciproc, pentru a da
naştere unui subom blestemat şi malefic" (37, p. 215). In termenii
istoricului francez Jean Delumeau, evreul a fost perceput ca „un rău
absolut", ca un „agent al Satanei" extrem de periculos, ca un
element provocator de psihoze şi fobii colective de-a lungul între-
gului Ev Mediu european (41, pp. 136-192). într-o oarecare măsură,
iudeofobia a fost o ipostază a demonofobiei.

11. Iconocidul
De-a lungul secolelor, cea mai eficientă motivaţie de a
provoca şi întreţine iudeofobia a fost deicidul. în Evul Mediu însă,
acest motiv începuse să-şi cam tocească colţii. Sigur că evreul ge-
neric era urât în continuare din aceeaşi cauză, dar acesta era cumva
un evreu abstract, un „evreu imaginar". Pentru creştinul medieval,
era mai dificil M urască cu patos pe evreul real - contemporan şi
concitadin - pentru o execuţie, fie şi a lui Cristos, petrecută cu o
202
mie sau o mie cinci sute de ani în urmă. Se pare că, după un mi-
leniu şi jumătate, chiar şi crima crimelor, uciderea lui Dumnezeu,
se prescrie. însăşi Biserica - principala acuzatoare a evreilor ca
„popor deicid" - face un pas înapoi, chiar dacă unul incomplet. In
epoca modernă, documentul adoptat la al II-lea Conciliu de la Va-
tican (1962-1965) nu reduce culpa, ci numărul inculpaţilor : „Cu
toate că autorităţile iudeilor şi adepţii lor L-au dus pe Cristos la
moarte, totuşi cele săvârşite în timpul patimilor Lui nu pot Fi im-
putate nici tuturor evreilor care trăiau atunci, fără deosebire, nici
evreilor de azi" (105).
După cum am spus, în Evul Mediu, deicidul începuse să
se istoricizeze. El devenise istorie, dacă nu chiar legendă. Pentru
a-1 reîncărca cu forţă şi semnificaţie, deicidul trebuia reactualizat
ciclic. Cristos trebuia să moară şi să învie în fiecare an. însăşi exis-
tenţa Cosmosului depindea de asta (70, p. 152).
în secolele XIII-XVII, în Occidentul medieval, reactualizarea
se producea în săptămîna Paştelui (mai ales în Vinerea Mare), prin
interpretarea în pieţe publice a Misterului patimilor lui Isus. Aceste
spectacole dramatizate {Passionspiele) erau atât de eficiente şi de
convingătoare încât, la terminarea reprezentaţiei, spectatorii „fă-
ceau dreptate", omorând mai mulţi evrei din oraş sau incendiin-
du-le casele. Pentru a limita efectul unor astfel de excese, în 1338,
de exemplu, autorităţile din Freiburg au cenzurat unele scene anti-
evreieşti din spectacol, iar în 1469, cele din Frankfurt au pus sub
protecţie casele evreilor după reprezentarea publică a Patimilor lui
Isus (41, p. 147). Probabil că situaţii similare au generat un pro-
verb popular maghiar de genul: „Ii e frică precum evreului în Vi-
nerea Mare" (3, p. 66).
Dar adevărata reactualizare a deicidului se producea prin in-
culparea evreilor pentru „uciderea" unui substitut simbolic al lui
Isus : fie pentru profanarea ostiei, deci a „trupului Domnului" (ti-
pică învinuire adusă evreilor din Occidentul medieval), fie pentru
profanarea imaginii (icoanei) lui Isus. In prima jumătate a secolu-
lui al Xl-lea de exemplu, la Roma, ,,un ciclon teribil" a fost moti-
vat de faptul că, de „Vinerea Sfântă", „evreii din sinagogi erau pe
cale să profaneze imaginea crucifixului". Anchetând cazul, Papa
Benedict „îi condamnă pe autorii acestei mârşăvii la pedeapsa ca-
203
* 1 ediat ce fură decapitaţi, furia vânturilor se potoli" - con- I
^eazăuncon^^^^
De regula, ^ spaţiul cregn reprezentat ca ucigând
seama „evreului Ţ^J^ ™legendă veche, de deicid, este |
pe Isus, ci icoana (vie a ^va 8 ^ ^^ { â
^încărcată de una noua d^ono ^ vehlculata de
de acest tip a J*^^** si româneşti din secolele Xffl-
cronici
XVIII. şi ^/^SUdeosebit
Succesul în spaţiul românesc seFdato-
15al legen ideratâ sfânta Şi
iză faptului.că
făcătoare :^alÎto^
de minuni.- 'deNeag0eV
a fost ad ° "
dâBa
^ ^
sarab, „den T^^J^?. iată legenda povestită de Gavnil
sirii acesteia la 15 augu*V patmrhl Con-
:^runlp^{cnStogreacăinperroadal517-
^^.iauaduslNeagoe^d^^--^^
^ den Ţarigrad, pre ^^J nainte o junghiase
nului nostru lisus Hnstos A^uton§ t izv0r de sânge

un0vreiucuhangeriul. Ş cumo 3 g^ ^ ^ . iara d


den locul hangerrduv* ^ ^ de sânge, ce numai ce
de frică nu văzu ca-i sunt^nde. J d de
văzu sângele care era pre icoana^ ş ^ ^^
ca aceasta, aruncă ^oana mtr un Pa De[a]cii ^
2 în pimniţâ într' ascuns J^^^U si Cum eşi afară, înda-
A ca când n ar şti el de acea _mmun ^ ^ de
ti tampmară nişte oarnen deaca^ ^ ^ ^ & ^^ ta
sânge pre haine ii P™«ţ£ marturisi aeve şi el rmnunea icoa-
el văzând hainele crunte, u ina m .^ afc ^ san.
n ei si alergară toţi ^n^£ ^ ^ şi apa aceea
gele tot izvorăia den ™^^ J^ ^ Doamne Iisuse i făcuse roşie de
^f^^ lucru deaca tXX
Hristoase, ^^ văzu acel siOvreiu,
\ Z^^ se b teZă d CU t0ata
° ^
crezu în Hristos Fiul lui Dumnezeu^ ^ ^ acea ^
nune UIOU-I —— .. nune mare, sa
scrisă si vestită" (73, PP-1-2)-
204
Legenda a fost reluată, ca atare, în Letopiseţul Cantacuzinesc
(74) şi, în rezumat, de cronicarul Radu Popescu, în Istoriile dom-
nilor Ţării Rumânesti (75). De asemenea, legenda a fost relatată şi
de Paul de Alep, în jurnalul călătoriei sale în Ţările Române. El
chiar a văzut icoana respectivă la mănăstirea Argeş, la 14 ianuarie
1657, şi a descris-o, susţinând că povestea „uciderii" acestei ima-
gini a lui Cristos de către un evreu este consemnată „în toate cro-
nicile greceşti din acel timp" şi este înscrisă chiar şi „pe marginile
icoanei" (76, p. 168). în felul acesta, icoana conţinea propria ei
legendă.
în fine, o ultimă remarcă pe marginea acestui subiect. în anul
1200, un pelerin rus, Antonie - arhiepiscop de Novgorod, relatea-
ză că a văzut în biserica Sfânta Sofia din Constantinopol „icoana
Prea Sfintei Fecioare ţinând (în braţe) pe Hristos ; un evreu lovise
la gât pe acest Hristos cu un cuţit şi a curs sânge". „în diaconicon
- continuă pelerinul rus - sărutarăm acest sânge al Mântuitorului
nostru ieşit din icoană." în anul 1393, pisarul Alexandru, un alt
călător rus prin Constantinopol, a văzut la mânăstirea Periolept
„icoana Precistii, pe care un evreu o pătrunsese (cu cuţitul)... şi din
care a ieşit sânge, ce se vede până acum" (73, p. 8). Se pare deci
că, în spaţiul bizantin, legenda despre „icoana înjunghiată de un
evreu" a cunoscut mai multe versiuni, referitoare la mai multe
icoane.

12. Hagiocidul
O altă modalitate de a reactualiza deicidul a fost hagioci-
dul. Pentru spaţiul românesc cel mai interesant exemplu este mar-
tiriul Sfântului loan cel Nou, eveniment care a vut loc în prima
jumătate a secolului al XlV-lea (5, p. 10): prin anul 1300, după N.
Cartojan (77, p. 47), în jurul anului 1320, după episcopul Melchi-
sedec (78, p. 100), sau în anul 1330, după N. lorga (79, p. 73).
în 1402, Alexandra cel Bun strămută de la Cetatea Albă la
Suceava moaştele Sfântului loan cel Nou. Tot cam atunci, din po-
runca aceluiaşi domnitor, monahul Grigore Ţamblac, „prezbiterul
marii biserici a Moldovlahiei", redactează în limba slavonă „mu-
cenicia Sfântului loan cel Nou", lată-i pe scurt legenda : din prici-
205
probabB genova (^ ios m <w-rw ^a
Trapei tf» •£* „j, ^ai, «« g£ ^ ^^
(vreun urmaş al Han". , UA cerandM W> iefu.
voacalaod^^X^săadoplef £^ ^auuur
* «SSSSS- Pa^ *£> •£& cel ee *. P*
jj a este bătut? cetatea _••' , („dastaw ji-
••-' "*'ta ajuns
sântul &Σw* mK»*"!?£ iTed^.ş,eefeţele
se aflau
J » în falâ de rto-

mâinile lor arun dintte el> alerga


duială si absurde tea** ^ u ^ c^tuU ^
deslegand şi «*»J dintre cucernici [- creş
dispreţuit si ni ^ arătat lumini
Pe
°°* » £ ue l»"*»"- CKf t Z pui al viperelor», a ŞiWi'!
5lWo1pl ■■»»'*" "a drfo^aututlrMtacer
MCUi in mână, până dimineaţa. £** este clasic : văzând aceste ££
evreu se dau^u^ ^^ fc ^ f
Legenda a avut m^le bisericii Voroneţ (faţada sudică). In
detaliat reprezentat pei* ^ ^ ^ TamblaCi .^dritul
1534, insprrandu-se arnv & redactatîn slavona un Cuvânt
m
Teodosie ^^ « itului mare mucemc Joon cel Nou,
P*^inC d fS următoare, a fost adesea tipărit Legenda a
text care, m seco el eu _ e ^^ cu ver.
pătruns si ta ^ e/^U, ta Cazania din 1643 (80).
siunea lui Ţamblac a .jidovului rătăcitor", s-a gasit
în fine, ca şim c£Txl£.lea care a versificat această legenda,

Dup'aceea te-au legat


De un cai ne învăţat,^
Prin cetate te-au târât
Si sfântul trup ti-au zdrobit.
'Creştinii ce te vedea
Obidă mare avea,
Iară jidovii spurcaţi
Si spre tot răul plecaţi
Sfântul tău trup ţi-l bătea

Râsuri, hohote făcea.


Iar unul [= un jidov] mai blestemat,
O sabie au luoat,
Sfântul tău cap ţi-au tăiat
Si de trup te-au dezlegat.
Si-ai rămas părăsit
De nimenea socotit (81).

♦'. Qtim exact când, unde si cine a „izvodit"


aceste stinun . ,, •
din Săliştea ŞJ»^» ^ de ^& .
atmns pr0
fundînmentalitţeap p ^ ^^ hagl0grafice
se suprapună, tara nici j
207
,nOp.®)>^tel mardii»! de , i
mtootonez.ve". "iL\Gheoiţhe(ce™, , v8rvav",

jumătal»•» a „oi avW _ ctaar ş. «i .


cre
„ici**"*ae«» roasaa » ă „» *«

tradiţionale cm bara!; onu. '»» ^opiniiK? ,,ciaIea Pro-

1905). a f°s f2„r Sio-»'»' ^ ' a fabnoatao n *«'*'"2 POP* "


a fo
C0B
^ăin*leno»» ^ t

politică a ^tteSU
r «ticidul ritual • tUm Europa au
13- «"^ . 4 comunatăuleevre^ Jpt,
AP un trnle«vu, •? Ae ottăvuea fantann
^S***0**^°;ctTomo^î1^ decât
v0Caie
wSr?an spune ca MJ ™^W ^ câ
^nuTSp^^rtrMararnureş ^^ om" (13,
om" (Pentr^ ,,wă culeasă vn ; â omoraşu . dîn
cted^ P^eade că nu e p**£ cop, «c^^^

xist\ceştcaieaug ^
v i (^ si germană (sus), reprezentând presupusul omor ritual
savura fian^2pRl copilului Simon din Trento, în 1475. ta gravura
comis <

pulzarea unor întregi comunităţi


rog, dar şi masacrarea şi exp
eVrk
St mai veche atestare documentară de acuzare f «*ţ-»£ Te
a unor evrei pentru delictul de omor ntual datează din 1144,
209
f 1 de condamnări sunt
t

uzuale în toata EuroF ^ ca ^P^a din 1247 :


nomenul «***>J^A intervină, P^t udk (••■) - sunt
iV-lea se simte obliga evreU «ba nu .
asasl

^esi Sfi» Scttpţ^"gj de Paşi £-«» u » ,mpuft ' cu»u P^*£e ,e


pe undeva vreun ţ™'acestor „ascoern
«»<- Da° 3 SSul Sunt petseeutaV-P6^
cu tea ^Steare..." (»• P- 21^ ddlctelde otno. nOtal

<*** Şi in secolul XX *«* â vreu un ^


natul Mendel Beuvs es, g3 62 , p u; ^m
gen au supr ^^siîn alte ^f^Jo, 128-130) ş.a. cea * ^f&Sda (70, PP-
56
fT^ Române Jundimegts-tria (69, P- «>'; * existat şi mW ,
3
xK (42, P- W ); Astfel de ^** secolelor XV© ^ doCumentara trate
din belşug de-a lung ^ ^ ^ veche^test^ ^

Transjlvamei^ ^
niul p0vadu^ne>
Sesiunilorr«g^ida acuzaţiei de «mot ^^
subordonat, neteme Ta Romaneasca şi 1 ^ de
Nu de puţine on-T^te de tolburarivigg » ^ şi
* * ^rm^aPiatraNea* au ^gollaBucu-
pogromun : m 11W, ^ dol (99, P- "^ - douazeci şi
puşi in lanţuri alţi^douaz pogrom, soldat cu ^ car
resti a avut loc un adev* j devastarea pra

*«* evreiesc ;» «59* ^ ^ sulunle Legu,


afoSt distrusa smagoga, ^
casele, iar autorităţile, în loc să-i pedepsească pe făptaşi, au arestat
unsprezece evrei (104). Intr-un târg mic şi liniştit ca Piatra Neamţ,
de pildă, într-o perioadă de doar 44 de ani (1803-1847), au fost
înregistrate nu mai puţin de cinci cazuri de inculpare a unor evrei
pentru infracţiunea de omor ritual : aproximativ un caz la fiecare
nouă ani ! Din timp în timp, când situaţia scăpa de sub control,
principele trebuia să intervină. La 19 aprilie 1804 - în urma po-
gromului din 1801, care a reizbucnit cu mai multă forţă în 1803-
1804 - vodă Constantin Ipsilanti a trimis o poruncă scrisă (pitac)
la Mitropolie, adresându-se „unei instituţii în parte responsabilă
pentru acele violenţe" (98). Domnitorul muntean cerea, prin inter-
mediul mitropolitului, ca preoţii să-şi convingă enoriaşii „netreb-
nici şi proşti" că este „deşartă părerea că neamul ovreiesc ar fi
omorând creştini într-adins ca să iea sânge de la cel omorât" şi că
nu există „în orânduiala legii ovreieşti lucruri ca acestea şi nici nu
s-au găsit prin cercetare vinovaţi" (98 şi 100, p. 44 şi p. 63).
Dar cel mai cunoscut eveniment de acest gen a fost cel petre-
cut în 1726, în târgul basarabean Oniţcani (ţinutul Orhei). S-a spus
atunci că „bezzaconicii jidovi" (= evrei fără de lege, cum i-a numit
Ion Neculce în Letopiseţ) ar fi „furat în ziua Paştilor un copil (creş-
tin - n. A.O.), cam de cinci ani" {Cronica Ghiculeştilor), l-ar fi pus
îhtr-o putină şi, înţepându-1 în mai multe locuri, ar fi colectat tot
sângele în acest butoi. Procesul înscenat celor patru evrei învinuiţi
de omor ritual a avut loc la laşi, fiind condus - cu mare zarvă - de
însuşi domnitorul Moldovei, Mihai Racoviţă:
Până la urmă, din lipsă de probe juridice, dar şi din cauza pre-
siunilor diplomatice internaţionale, acuzaţii au fost achitaţi. Totuşi,
întregul eveniment a avut un puternic impact asupra societăţii, ast-
fel că povestea a fost reluată în nu mai puţin de trei cronici mol-
doveneşti din secolul al XVTII-lea (44) şi de alte documente din
epocă. De exemplu, ambasadorul Franţei pe lângă înalta Poartă is-
toriseşte astfel această întâmplare : „Domnitorul Moldovei a reîn-
viat o veche născocire împotriva bieţilor evrei, scoasă la iveală de
atâtea ori de către spoliatori. Evreii din principat [= Moldova] au
fost acuzaţi că ar fi omorât un copil grec [= ortodox] pentru a-i
pune sângele în azima lor şi sub acest pretext, ca un nou Aula, le-a
distrus sinagogile, le-a ars cărţile, i-a bătut la tălpi pe pretinşii cri-
211
■ M « i a DUS pe toţi să plătească sume mari de bani. Acest
minali şi i-a pus pe F învinuirea de omor ritual
domn nu ar fi trebuit sa ignore ^^^ el w fl cunos-
^o; PctP rrezută astăzi in tarile civilizate şi, uaua __

_ au devenit în eele dar urma ff1™*^ Moldovei, dar

"' "se pare ea aces, model mental a supravieţuit până ta flbfc

omorau copn pentru sânge (...). Evrenavea


extragerea sângelui: un buto, cu ente tauntruP rf
Când butoiul era rostogolit pe uliţa, culele înţepa

raoment, dar şi pe termen mediu ţ.^^^.. (3, p. 14),


copiii români erau ameninţa i ^ "Vme^m ^
astfel că evreul era receptat in chip coşmaresc de un g
tila, ca un fel de Bau-Bau cu chiţ, uman c un duh
copn cu sacul şi apoi h omoară P^aK^S explicite si lor în
Polonia, formulele-de-spenat-copm erau mai y
^, taMcoşătoare. Unui eopil Ţ^J^^^l nnnte I Că altfel te tară
Jidani, şt face^ , ^ ^
oferea pască evreiasca, zicandu-i-se . „«MM F
tă din sângele tău" (70, p. 56)

212
- nnn zicale populare de genul „Să mănânci la jidan şi să
cU evreu pi" aiidan să mănânci, dar să nu dormi", iar
dormi la armea^, sau „Laji^ ^ ^ ^ ^ ^.^
J
da ca totuş
est£
' "ţ2& de can0anele bisericeşti de la mijlocul se-
fTIvU-lea' care aruncau anatema asupra celui ce „va face
colul al A > ^e frate sau va mânca cu dânşiiţ fund ^
^ ^XSfa & la Govora, an 1640, glava LXXI; vezi 52). ^r, de
segregare asemănătoare, menite să-i protejeze pe creş- U A
nericolul evreiesc", fuseseră impuse Europei catolice de tkU
paP
TnocentiuallI-lea,în 1215, la al 4-lea Conciliu de la Lateran: Snr li
se interzicea să locuiască cu sau în vecinătatea unor ^îfTă mănânce
cu evrei, să aibă raporturi sexuale cu evrei, să f lt anei la medici
evrei, să lucreze la evrei etc. eţc. &, pentru ca tacă apei ^ ^^
îndeplinite, evreii trebuiau sa fie recunos-t0f ^deefau fost obligaţi să
poarte un semn distinctiv pe îmbră-SSe (vezi infra, p. 229,
capitolul Sti8matul etnic).

14. Xenocid ritual ?


Sângeroasa practică a sacrificiilor umane a fost supusă, A. a
lungul timpului, unui şir de modificări care au vizat
„îmblân-"ritualului • de la sacrificarea celui mai destoinic
reprezentant area -tării la iertfirea unui om considerat a fi „de
rangul doi" âSlSK etO. Ulterior, trecând pr, practica sacri-S de
animale, ritualul s-a degradat pana la sacrificn de simu-Ssi
simulacre de sacrificii (45). Aceasta direcţie de involuţie a Sui
poate fi decelată şi la sacrificiile rituale pracUcate de \TLci
Dacă iniţial sacrificatul trebuia sa fie „cel mai frumos şi g • u
dintre geţi" (Enea din Gaza, Teofrast) sau „cel mai vred-mM dtre
edee se îndeletnicesc cu filozofia" (Clement din Ale-^d"1
Covoarele IV, 8), ulterior, victimele acestui „cult SLtic" al
geţilor erau prizonierii străini (Iordanes, Getica, 41).
Când ritualul si-a pierdut, deci, din actualitate şi când preţul
„man a fost considerat prea mare, criterule de alegere a victimei
A\f\r*\ aceasta fiind aleasă dintre cei consideraţi a fi „oa-
*~m^În^Tk P- 199 şt 90, IV, p. 232 sa,). Adesea erau
^Siţi străinii, trataţi, de regulă, cu ostilitate (conform dictonului
«x Ca exemple notorii de xeno-
hospes hostis = „străinul e duşman >■ de străini aduse pe
cid ritual este suficient ^"^1 răsăritean al Mării Ne-
altarul zeiţei Artemis, vn Colhrda ţ> ^ ^.^ & strai^or
gre (Diodor, Biblioteca, IV, 4^^u s, & Frigia. Simulacre
la sfârşitul secerişului, practtc* ^ m Eur0pa, ca practici şi
ale acestui dm urmă ritual ™J*£rtL XX (90, IU, p. 274 sq.)
eresuri populare, până vn pragul se manifestări folclorice, au
Interesant este faptul ca, in .ae ^.^ ritualuri de sacrifi-
supravieţuit destule ^^^ole de exemplu), dar şi unele
oii umane (legenda ^Tf^lc^ de xenoad ritual Pe-
slabe ecouri care par sa indice ve^ F ^ & revistă cateva
nuria de documente istorice ma determin
mărturii folclorice. dd având ca subiect edifi-
în toate variantele greceşti ai fi ^^ construcţia
carea unui pod peste râu se ^ <* *^ ă sâ nu fie orfan, că-
dacă nu este jertfit un om, cu con ^ se M iaza7
lător sau strărn : „De nu veţi ^Jdmm< (46, p. 52). însăşi
Si nu cumva să jertfiţi orfan, stram sau ^ ^ recurgea la
această interdicţie dovedeşte faptul ca, ^ ^ ^ des
sacrificarea unor astfel de ^n1^ A sttainii, adică indivi-
mentionaţi în această postura sun ^ ^^_
zii alogeni, de preferinţa ™«S£ffi d XlX-lea - ţăranii din
scria Lazăr Şăineanu la <*^* ^ ^ ^^ e bine a
Zacuit (Grecia) cred ca, spre a rntan p ^ ^ ^ şi ^
setăm la faţa locului un om mai cu se
îngropa în zidire" (46, p. 50* ^ ,^ era mult to_
în aceeaşi epoca, rn ^J^ simbolic, dar - în fond - opera
blânzit,fmdreduslaunnivdstncts^ ^ ^^ ^ ^^
aceeaşi mentalitate ^C0^l&^ „umbre de ţigani sau
unii constructori romani zideau ^^ sm
. 3^1", adică zideau o sfoara delung se fara
Uc sacnficate. Se ^\C^^J astfel „moare şi, după
sufletul şi că omul asupra caru a v ^ ^ mor practlcl
terminarea clădrrii, se facer^;itmzMe noastre şi in folclorul
» credinţe similare au »PO"W ^ ^ ^ ^ mearga
ciobanilor din sud-estul Poloniei • „
214
w P" - sună o credinţă populară culeasă în jurul anului 1980
^teCie ca în staul să fie înzidit un evreu" (70, p. 186).
- "^ ituatie întrucâtva asemănătoare agare în descântecele magice
rire a furtunilor si ploilor excesive. In aceste recitative - degra-
7t°P<Hunse în folclorul copiilor - par să fi supravieţuit unele remi-
nte privind arhaica practică rituală a sacrificiilor umane, menita
doneze calamităţile meteorologice care distrugeau recolta: „...Cu
K Xi r Arhanghelul] Minai,/ Cu toporul Domnului,/ Taie capul omu-
?«(AK) în unele variante, omul sacrificat capătă identitate etnică: „Cu
^Tlui Mihai/ Taie capul jidului" (35, p. 164), sau „Cu sabia lui
2/ Capul turcului să-i tai" (49, p. 105) S-ar putea să existe o le-
Imră între acest tip de descântece şi credinţa populara conform ca-
7 dacă
reia, ciacanuiu*
plouă
^ de „sărbătorile jidoveşti", câte un evreu din
1. _.
fiecare târg „trebuie sa crape (36, p. 113).
Exemplele de mai sus au ca numitor comun prezenţa strainu-1 • si
mai ales a evreului. De-a lungul întregului Ev Mediu euro-•' acesta
Pe
era făcut răspunzător de secete, furtuni, cutremure şi 'd'mii în
astfel de situaţii critice, era scos ludaeus ex machina, CP1 tap
ispăşitor" a cărui sacrificare rituală se credea că poate opri
calamitatea Pe de altă parte, evreul era privit ca un paria, ca un
m de gradul doi". „Prin noţiunea «om» - scria Tache Papahagi
"°1925 - maramuresanul înţelege un «român» sau, în general, un
Tcrestin» niciodată însă un «evreu»" (51). Faptul e confirmat de
o sarcastică vorbă populară din Maramureş: _ Pe cine ai
întâlnit în drum, Ioane ? "_Unomsiunjid"(13,p.87).
Pentru modul diferit în care erau receptaţi şi trataţi crestam şi
străinii necreştini, vezi această strofă dintr-un cântec haiducesc din
Moldova, publicat în 1888 :
Pe creştin când îl prindeam, Din
zece lei cinci luam ; Iar pe turc şi
pe jidan, De departe când zăream,
Ardea inima în mine, Să le pun
mâna pe căpăţâne ; Mâna pe ele
puneam, Corbilor le dăruiam (47).
215
• .mică era privită cu (auto)irome : „Un ghxet
Câteodată, crima etmca erap
creştin a omorât pe un tâlhar de P**W omoară, ia toate
ţăranii moldoveni f^S^e ^umea cealaltă" (64,
păcatele celui omorât ^^ ^logică nu se aplica daca
p. 179). Dar aceasta *gu aJ^ secolului al XVffl-lea, vor-
P
cel omorât era necrestin. ^C^ ^^t Cantemir con-
bind „despre năravurile ^oldo^n ' de UI1 toc, un tătar sau
seU următoarele: V^*ZZ* un păcat si, cu atât -
un evreu, [moldovenn] soc**£ xV11). Cu alte cuvinte,

pentru astfel de cnme - â™J^cmm cu Biserica si, „cu attt Lăini


necreştini -nu se^^^ ai moldovenilor la
mai puţin", cu justiţia. U veon ^ ^.^ d
ucraineni, cred^popul.a - ^ ^ mântuie sufletul de 40 de
nu te încarcă de păcate, aar
păcate" (3, P-63 şi 70, P. H5)-
15. Personaje MMice
Poate că un astfel de stocare;££« ^
portretul „evreului i^^X^ - ttebui* ^
8
religioasă, mitologica şi P^ ^ prinCipalele personaje ale
g
zez e şl modul în care ai fo£«ep J Q ^^ dintr.0 ast
rologiei iudaice si *f£ţX^'^^ ^V fca
fel de perspectiva ar fi, in bun dare biblice ca
de fată Jn primul rând, f^^delate în spaţiul mito-folclonc
omânesc. C^^^^l vedere dogmatic, astfel ca
ne a fost foarte tolerant d*P™ ^^ v£ter, Ş1 ne0-
mitologia iudeo-crestina proprie te* Q dfi a
lamentare a fost V^^Je ,, pe de altă parte, de
emulaţie a textelor ^^J^ păgână autohton, In urma
^tfb^ei^^,, mitologie sincretica m
acestui proces de ^^epârtat de modelele lor bibh-
cadnil căreia erou lege^^-P^ ^ , Adam, Noe,
ce chiar dacă au continuat sa v
' -M6
r^":^). ffie

^^ **£ «£
sa» Sf. Măria, Sf.Pet«.St.A^toda

t*- \ al doilea rtod °^Lrico-leger>date "daceau^ ^

Eliah devine Die ,,u ce creştm (şicO* 4) regele


care pleacă la oaste ,,ca o aceasta ii mşeaia^^ g. ^
Îvak fund P^^rordonatele ^P^X^^
co-culturale care u ran şi consătean cu P v eţ
minte Solomon ^^r^^tai pe frescele DIS

Şi totuşi, aceas^ul ^ canu sun ^


potrivă, caracAenst^^
dar sunt în mod laţiş ao ^ din cadrui« lsUS>
sens este personajul Io£ ^ ^^ ^^Papab*
se populare Viflam (comp r etc In 192Z, ^ d
închinarea magilor, uciderep ^ ^ ţa^ rom
d a avut inspiraţia sa fotogr exact a cu ^^
(Maramureş), care ii ^^din Maramureş (13, P^bele ne-
^ eVrlgSnSni mari, cu V^J^Z^ n i\): cu barba şi Perclul d
caretânărulnus^F Pers0najul

De la/ereasrrâ « «Ş fl'

Btne-mipa''e,vai,va,
217
Un alt personaj biblic - a cărui prezenţă în mitologia română
trebuie consemnată - este un personaj colectiv : jidovii sau uriaşii.

16. Jidovii sau Uriaşii


Cel mai important ciclu de legende populare româneşti
referitoare la jidovi este cel care - în cadrul antropogenezei mitice
L îi prezintă ca fiind o specie preumană, o populaţie ratată de an-
droizi giganţi Iată principalele motive mitice care intră în compo-
nenţa acestor legende, culese, de regulă, pe la sfârşitul secolului al
XIX-lea:
a) Oamenii ăi de demult a(u) fost Jidovi, adică nişte oa-
meni grozav de mari: capu' ca hârdău' ăl de cinci vedre, ochii
ca tăierile mâinile ca putineele (...), unghiile ca secerile, dinţii
din gură ca fearele plugului..." (46, p. 196). Se credea că oa-
sele mari, găsite de ţărani în pământ, sunt „oase de jidovi'
(„de uriaşi").
b) Tot de la Jidovi sau Uneşi au rămas îngropate comori
imense, pentru că aceştia „aveau averi nenumărate, bănet
mult ( ') să nu-1 poţi duce în zece care. Iar atunci când murea
vreunul 'aveau obiceiul să îngroape cu el şi toate averile lui."
La zile mari", deasupra acestor comori „ard (joacă) focuri",
dar de regulă,'sunt „comori rele", adică „legate, blestemate,
vrăjite" Dacă ai încerca să le dezgropi, „te-ai alege cu vreo
poceală" (89, pp-8-10 şi PP-35-36).
c) Diverse construcţii megalitice, ruine, movile, cetăţi
mari etc. sunt puse de ţărani pe seama „jidovilor din vechi-
me" Adesea, acestea poartă toponimul mitic Jidova sau Jido-
vina (cu sensul „Cetatea jidovilor", pentru care ungurii din
Transilvania folosesc toponimul Zsidovăr).
d) Un mitologem foarte răspândit în tradiţia populară este
cel referitor la „o fată de jidov", care a găsit arând pe câmp
nişte oameni obişnuiţi, „ca cei de acum". Fata i-a luat în poală
- cu boi si pluguri cu tot - şi i-a dus să le arate părinţilor „ce
goange" (sau „gângănii") a găsit, „scormonind pământul".
218
Mama i-a spus să-i ducă înapoi, „că ăştia Sunt oameni", şi că,
după prăpădirea jidovilor", ei „au să stăpânească pământul"
(56 PP- 169-170). Acest motiv mitic apare în cele mai vechi
colecţii de basme şi legende cul^ se în spaţiul românesc (A.
Schott - 1845, Fr. Miiller - 1857), dar el are o răspândire
europeană mult mai largă (vezi nativul AT 701).
e) Pentru a-i prăpădi pe jidovi, Durrmezeu a trimis potopul. Toţi
s-au înecat, în afară de unul, care j>a pus un picior pe un munte,
celălalt pe altul" si s-a „agăţat de toartele cerului". Dumnezeu a
trimis atunci muşte, care s.au pus pe ochii lui si când a vrut să
se apere de ele, a căzut în apă şi s-a înecat." ;,Aşa s-a pierdut
neamul jidovesc" (56, pp. 171-172).

De-a lungul timpului, savanţii au avut păreri diferite în ceea ce


priveşte originea şi semnificaţia acestor motive mitice. O scurtă
trecere ia. revistă a principalelor opinii va flţ Cred, profitabilă. în
1868 polemizând cu cei care considerau că toponimele gen Jidova
din România ar atesta prezenţa din Antichitate a evreilor pe teritoriul
carpato-dunărean, B.P. Hasdeu propune 0 altă explicaţie, la fel de
improbabilă : în spaţiul geto-dacic ar fi existat mai multe localităţi
numite Suzidava ; din cauza consonanţei între „s" şi „z", acest
toponim ar fi suferit un proces de prescurtare, „dentâi în Szi-dava si
apoi în Jidova" (6, p. 62). Prizonier al propriului său sistem mitologic
artificial, Nicolae Densusianu crede că „jidovii" din tradiţia populară
românească nu ar fi alţii decât „vechii egipteni", iar „Novac,
împăratul jidovilor" - care a tras „brazda jidovească" -ar fi chiar
Osiris (57).
însă cea mai spectaculoasă teorie pare a fi cea din 1887 a lui
Lazăr Săineanu. Acesta identifică „jidovii" nu nUmai cu „uriaşii",
dar si cu „tătarii", care - în tradiţia populară - sunt o ipostază a
„căpcăunilor". Există, într-adevăr, la nivel popular, unele confuzii
între „jidovi sau uriaşi", pe de o parte, şi „căpcăuni sau tătari", pe
de altă parte, dar acestea sunt rare şi irelevante. Pornind de la o
premisă greşită (jidov = tătar), Săineanu ajunge la o concluzie
greşită sila o falsă explicaţie istoricistă. El crede că, prin „jido-
vii tătari", ar fi supravieţuit în tradiţia populară memoria kaza-
rilor, o populaţie turcică de la nord de Caucaz, care în secolul al
219
Vffl-lea a trecut la mozaism, iar în secolele XE-Xffl a invadat estul
Europei (1). . „ gm ,
Ulterior, în 1896, influenţat de un studiu publicat in iSW ae
bulgarul A.T. Iliiev („Tradiţiile bulgăreşti despre Uriaşi, numiţi
Elini Jidovi si Latini"), L. Şăineanuîşi modifică radical teoria. De
data aceasta, el ajunge la concluzia că „orice neam antic şi pagan
[în cazul nostru „jidovii" - n. A.O.] e identificat de fantasia po-
porului cu uriaşi ai trecutului, cărora s'atribuie apoi ongmea tutu-
ror monumentelor unei arhitecturi primitive" (46, pp. 21U-/13).
Legende balcanice, similare celor româneşti prezentate mai sus, au
ca eroi uriaşi nu numai jidovi, dar şi latini sau elini.
în fine,' vorbind despre „legenda locală" a potopului, etnolo-
gul Romulus Vulcănescu avansează teoria autohtomsta conform
căreia legendele diluviene cu uriaşi din tradiţia populară romaneas-
că ar proveni dintr-un „substrat mai vechi european sau indo-eu-
ropean al mitului, care anticipează legenda iudeo-creştina a
potopului lui Noe" (58).
Sorgintea iudaică a unora dintre motivele mitice in discuţie
pare a fi soluţia cea mai simplă şi totuşi cea mai puţin creditata.
Astfel s-ar explica sinonimia „jidovi sau uriaşi" din tradiţia roma-
nească (,Uriasii sunt sinonimi cu Jidovii în limba poporului - 1,
p 524) precum si implicarea acestora în legenda potopului.
Despre existenta „neamului uriaşilor" pe pământ („unaşu cei vestiţi
din vremi străvechi" sau „uriaşi puternici, a căror înălţime era de
trei mii de coţi") vorbesc atât textele canonice ale Vechiului tes-
tament (Geneza VI, 4 ; Numerii XIII, 32-33 ; Baruh III26-28 ,
cât si cele apocrife {Cartea lui Enoh) şi alte texte ebraice (59). Dis-
pariţia prin potop a acestui neam de giganţi este consemnata in
Cartea Genezei, Cartea lui Baruh, dar şi în Cartea lui E™h,zxz
a circulat si a fost copiată în spaţiul românesc după secolele A vi-
XVII (60).' Ca si în textele canonice si apocrife, în tradiţia populara
românească cele două diluvii sunt văzute ca fiind unul şi acelaşi:
„Acesta [= potopul uriaşilor] a fost pe vremea potopului lui Noe
(56, p- 72). I .';:
Câteodată, în textele biblice despre uriaşi şi in legendele ro-
mâneşti despre jidovi, se regăsesc nu numai aceleaşi motive miti-
ce dar chiar si aceleaşi figuri de stil: „Şi noi eram în ochn noştn
220
• în ochii lor [ai uriaşilor - n. A.O.] ca nişte lăcuste" (Nurnem,
Sn 33) ta comparaţie cu o credinţă populară din Vâlcea : .,Noi
*£ d'acum suntem pe lângă jidovi ca nişte muşte mititele (46,
P l9
' âcă acceptăm ideea originii iudaice a unor motive mitice din
tradiţia populară românească referitoare la jidovi, trebuie sa adim-SrW
feptul că acestea s-au suprapus unor mitologeme zonale Tm 'ar fi
povestea fetei de jidov care ia oameni in poala (AT 701) si atribuirea
construcţiilor megalitice „neamului jidovilor .

NOTE
1 Lazăr Săineanu, „Jidovii sau Tătarii sau Uriaşii", în „Con
vorbiri literare", XXI, 1887, pp. 521-528. ^
2 Simeon FI. Marian, „Satire bucovinene contra evrenor , in
Columna lui Traian", II, 1871, pp. 39, 43, 82, 94 şi Moses
Schwarzfeld, „Anecdote populare romaneşti cu privire\z.evrei , în
Anuarul pentru israeliţi", XII, 1889-1890, pp. 127-143. ^ _ " 3.
Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura populara romana. Studiu
de psichologie populară, Bucureşti, 1892.
4 Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les jm}s, les
chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994
5. Izvoare si mărturii referitoare la evreu din România, voi. I,
întocmit de Victor Eskenasy, Bucureşti, 1986. „
6. B.P. Hasdeu, Istoria toleranţei religioase in România, Bu-
cureşti, 1868 (Ed. Saeculum, Bucureşti, 1992).
7 Constantin Rădulescu-Motru, Sufletului neamului nostru.
Calităţi bune şi defecte, Ed. Lumen, Bucureşti, 1910 (Ed. Anima,
Bucureşti 1990)
' 8 îo'an Petru Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei
româneşti", dialog consemnat de Andrei Oişteanu, in „Revista de
Istorie si Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93^ .
9. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactica şi Peda-
gogică, Bucureşti, 1984, voi. II.
221
10. Alexandru Rosetti, Colindele religioase la români, Bucu-
reşti, 1920.
11. Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bu-
cureşti, 1979, p. 176.
12.Wl. Pedlacha şi Gr. Nandriş, Umanismul picturii murale
postbizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, voi. I, p. 258 sq. şi
voi. II, p. 134 sq.
13. Tache Papahagi, Grai, folklor, etnografie, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1981.
14. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în
cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989.
15. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914.
16.Materialuri folcloristice, culese de Gr. G. Tocilescu, Bucu-
reşti, 1900.
17. Revista „Şezătoarea", voi. III, 1894, p. 29.
18.Pentru o bibliografie completă, vezi motivul Q 502.1 {The
wandering Jew), îh Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature,
Bloomington, 1975, voi. V, pp. 242-243.
19.Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura română,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, voi. I şi II.
20. Moses Gaster, Literatura populară română, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1983.
21. Alexiu Viciu, Glosar de cuvinte dialectale din graiul viu
al poporului român din Ardeal, Analele Academiei Române,
XXIX, Bucureşti, 1906.
22. Sim. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti,
1906.
23. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Miner-
va, Bucureşti, 1982, pp. 35-37.
24. Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'An-
cien Testament, E.J. Brill, Leiden, 1981.
25. Emile Turdeanu, La litterature Bulgare du X/V* siecle et
sa dijfusion dans Ies Pays Roumains, Paris, 1947.
26. Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
27. Oskar Dăhnhardt, Natursagen, Leipzig & Berlin, 1909,
Bând II.
222
28. Isaiah Shachar, The Judensau. A Medieval Anti-Jewish
Motifand its History, London, 1974.
29. Gârbaciul Ovreilor, Bucureşti, 1890, p. 14.
30. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914.
31. Mirosul plăcut, chiar şi al cadavrului, este o dovadă de
sfinţenie ; vezi şi Jean-Pierre Albert, Odeurs de saintete. La my-
thologie chretienne des aromates, Paris, 1990.
32. Ion Muşlea & Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului, Ed. Mi-
verva, Bucureşti, 1970.
33.1.-A. Candrea, Folklorul medical român comparat, Bucu-
reşti, 1944.
34. Lazăr Săineanu, Basmele române, Ed. Minerva, Bucureşti,
1978.
35. Traian G(h)erman, Meteorologie populară, Blaj, 1928.
36. Tudor Pamfile, Văzduhul, Academia Română, Bucureşti,
1916.
37. Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1993.
38. Artur Gorovei, Cimiliturile la români, Bucureşti, 1898.
39. Dicţionarul limbii române, s.v. jidov, Academia Română,
Bucureşti, 1937.
40. în legendele sârbeşti, rolul zmeului antropofag este jucat
de jidov, iar în cele ruseşti, apelativul jid are şi sensul de drac - 34,
pp. 532, 656 ; vezi şi 3, pp. 60-78.
41. Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucu-
reşti, 1986, voi. II.
42. Moses Schwarzfeld, Excursiuni critice asupra istoriei
evreilor în România, Bucureşti, 1888.
43. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România,
Bucureşti, 1988, voi. II, întocmit de Minai Spielmann, partea I.
44. Vezi Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, Ed. Miner
va, Bucureşti, 1980, p. 265 şi Cronica anonimă a Moldovei, Ed.
Academiei, 1975, p.102 şi, mai ales, Cronica Ghiculeştilor, Ed.
Academiei, 1965, pp. 238-245 ; vezi şi 43, pp. 52-54.
45. Ion Talos, Meşterul Manole, Ed. Minerva, Bucureşti,
1975, p. 112 sq.
46. Lazăr Săineanu, Studii folklorice, Bucureşti, 1896.
■ - Fd Minerva, 1990,

Benjamin ^^^^Z*^"^ ** <*»oare'


ment exact ^f-ască, ei fi prada, dar
se întâmplă sa-imtaine* Qisteanu,

49. Tudor Param, HisWry Atto,


50. Martin Gilbert, J*w . fi regâsită şi
lem, 1992- 0 prejudecată similara po ^ Mâl lem' 51. Vezi 13 P;
«7- O^ Emil Ooran^ Bucureşu,
la intelectuali de J*g^ te /aja 0 fSeză să aprobe
evreu si ^1^ ^convinge A*»*£^ 0 frază me;
lovn în 1796, pentru deputatul Harua ^ ^unar-

Munteniei", m ,^u Bucureşti, 1944, P-l5^

54. Tudor Prfe, £>• w72,


^SS ** r:'preS:SoW'> „Cerce»

folklonce ,voi. i, . swn P«PUI"


56. A^^erva, Buc*e^76- ^ BucU-
!W WI al XîX-ka, EiM
| ^ ^^ Ed.
57.^.Densusianu,^ Aca demiei,
resu .986, »■«£&-« «i** -*""! *

York, 1989, PP- ^W ' ^


Ştiinţifica şi UanU; Caiato ^ Bucure,
i 6\. loan ^ ,■
drel
oistearw, Efl-
aeGabrielaşi^ • . Berdiaev,Gb.
cerede^ 31_ Solo viov, N; ° esU,
223, vezi şip- prezentare la V- H ^tas, Bucu ,
b
, Creştinism Şi antise crhită de evo-
1992
63 Viorica S. Co^^cUieşti, 1996 român

66 în propag^f frânele morţu , >^ sânge ««na-cu animale

bemolaf & ^ aceastâ strofa ^ ^^ ţa,a,/ S o

«*. . „ista Baricada" dta 14.» f »{anseisffl«, o £* ■


. Vezi revista „
68 inoseroiosm ,
■ „tea toi Mictoel is - On Commmm-
tTn-M ian- «*>• ^JU « "0"K". „^ TheHebre*
»« A^K£ro"»*re, 19* „ *0**
po sh F<
University, AC IA' * e 0fthe J*" .^ 1995-
70. MinaC^T^^ Univers| J l99.
72. Alexander Scheiber, „The Legend of the Wandering Jew
in Hungary", în idem, Essays on Jewish Folklore and Comparative
Literature, Akademiai Kiado, Budapest, 1985, pp. 134-155.
73. Tit Simedrea, Icoana junghiată de la Argeş, Sibiu, 1940.
74. Stolnicul Constantin Cantacuzino, Istoria Ţării Româ-
neşti. Cronicari munteni, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, voi. I,
p. 102.
75. Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti. Croni-
cari munteni, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, voi. II, p. 44.
76. Călători străini despre ţările române, Ed. Ştiinţifică şi En-
ciclopedică, Bucureşti, 1976, voi. VI.
77. Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Ed. Mi-
nerva, Bucureşti, 1980.
78. Episcopul Melchisedec, Viaţa şi scrierile lui Grigore Ţam-
blac, Academia Română, Bucureşti, 1884.
79. Nicolae Iorga, Studii asupra Evului Mediu românesc, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
80. Varlaam, Cazania, 1643, Fundaţia Regală pentru Literatu-
ră şi Artă, Bucureşti, 1943, pp. 451-459 ; Varlaam aduce în legen-
dă actualizările specifice pentru mijlocul secolului al XVII-lea: nu
mai este vorba de tătari, ci de turci, mai-marele lor este numit „Ca-
diu", disputa religioasă este între islamism şi creştinism ortodox
etc. Iată cum sună cel mai important episod al legendei în limba
lui Varlaam : „Iară cumuşi trecea trăgând svântul pre o uliţă jido-
vască, striga Jidovii cu râsuri şi cu ocări pre svântu şi cine cu ce
se afla având în mâni, cu aceea arunca într'însul. Râsuri şi hihote
făcea. Iară unul dintr'înşii cursă în casă şi zmulsă o sabie, şi deaca
agiunsă pre svântul, îndată tăe cinstit capul lui" (idem, pp. 456-
457).
81. Picu Pătruţ, Miniaturi şi poezie, Bucureşti, 1985, p. 124 ;
dat fiind că în acest volum textul a fost cenzurat, am completat
versurile lipsă, folosind manuscrisul lui Picu Pătruţ, Stihos adecă
Viers, pp. 729-735, aflat în posesia D-lui Mihai Ghibu, căruia îi
mulţumesc şi pe această cale.
82. Joshua Trachtenberg, The Devii and the Jews, Harper
Torchbooks, New York, 1966 (prima ediţie în 1943).
226
83 Alan Dundes, Why is the Jew „Dirty" ?A Psychoanalitic
1nf Antisemite Folklore, text inedit, comunicare prezentata la
SÎrint"afi-ală The „Other" as Threat Demonuation
C
f^semitism, The Hebrew University, Jerusalem, 12-15 lume
f995 XCesc domnului Leon Volovici pentru semnalarea si
^rGuîrJaeSr Die Entdeckung der Seele, Leipzig, 1880, p ^KSER
Cîuntber, Rassenkunde desjudischen Voi-
£
' K'SS, ^oTnocturnă. O interpretare a Sata-
tM/ d
^ ^S0^-9^scele de la Voronef, fe „Artă si

nr 109 10-16 febr. 1995, p. 6. . . .


88 Jacques le Rider, Afinitatea «za fi cm* ^-tării Ed
Universităţii „AL L Cuza", Iaşi, 1995 '89 Tudor Pamffle,
Mito/ogie româneasca. Comorile, Bucu-
reŞ
%091J^. Frazer, Creanga de aur, voi. I-V, Ed. Minerva, Bucu-
reşti,^980^ ^^ -^ fowgptafe. /storte şi ufopte ÎH CKZ-
ttn. rt^ânea»* Ed. Litera, Bucuieştu 1^
92 Aceştia mai erau nuimţi „sudiţi , de la ît. suaaito (.- „su
pus") ti lat subditus ; vezi Stela Mărieş, ^pumjtră^ din Mol-
V
do7a în perioada 1781-1862, Universitatea „AL I. Cuza , Iaşi,
1985
93PPGeois13D0uby, Anul 1000, Ed. Ponrom, Iaşi 1996.
94 Evreii" - scrie M. Eminescu -, „consideraţi pururea ca
străini în'iară si fiind străini în realitate (...), vor rămâne străini pana
ceZ vor deveni români" ; of. Opere, voi. X Ed. Academiei,
T, t; 1989 n 306 Pentru comentam vezi 101, p. 174.
BUCU
9? D pil" mL, se poate consţd» Kxni, tai Gngore
Tambtac- redactat in primii ani ai seeolulut al XV-lea - ea fiind

XVHea ; vezi 5, p. XXIV si pp. 30-31 ş, 101, pp. 23-25 şt p. 59.


96. Cuvânt pentru mărturisirea Domnului nostru lisus Hris-
tos, împotriva jidovilor celor orbiţi si rătăciţi, în mss. BAR 3171,
din 1792.
97. Ladislau Gyemânt, „Limitele toleranţei în Transilvania în
prima jumătate a secolului al XlX-lea. Cazul evreilor", text inedit,
comunicare prezentată la Simpozionul Internaţional „Evreii în is-
toria României", organizat de Diaspora Research Institute, Tel
Aviv University, şi de Institutul de Istorie „N. Iorga", Bucureşti,
30 septembrie - 4 octombrie 1996.
98. Violeta Barbu, „Controversa teologică în Moldova seco-
lului al XVIII-lea. O dimensiune religioasă a alterităţii", text inedit,
comunicare prezentată la Simpozionul Internaţional „Evreii în is-
toria României", organizat de Diaspora Research Institute, Tel
Aviv University, şi de Institutul de Istorie „N. Iorga", Bucureşti,
30 septembrie - 4 octombrie 1996.
99. Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la
evreii din România, Ed. Hasefer, Bucureşti, voi. II/2, 1990.
100.Carol lancu, Evreii din România (1866-1919). De la ex-
cludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996.
101. Victor Neumann, Istoria evreilor din România. Studii do-
cumentare şi teoretice, Ed. Amarcord, Timişoara, 1996.
102. Yosef Hayim Yerushalmi, „De la limpieza de sangre es-
pagnole au nazisme : continuites et ruptures", în „Esprit", Paris,
no. 3-4, 1993, pp. 7-35.
103. Vezi Pierre-Andre Taguieff, Les Protocoles des Sages de
Sion. Faux et usages d'unfaux, Berg International, Paris, 1992,
două volume.
104.Ion Heliade Rădulescu, „Masacru din Galaţi", în „Naţio-
nalul", nr. 36, 11 aprilie 1859 ; vezi textul reluat în Mărturii.
„Chestiunea evreiască", antologie de D. Hîncu, Ed. Hasefer,
Bucureşti, 1996, pp. 43-47.
105.„Toţi oamenii sunt fraţi" (selecţie din Documentele Con-
ciliului Vatican II), în „Secolul 20", nr. 1-3, 1996, pp. 41-45.
106. în versiunea românească a Evangheliei arabe a copilăriei
Mântuitorului - versiune datorată lui Cristian Bădiliţă - copilul
Isus preschimbă în iezi {sic !) cei câţiva copii care se ascund de el
într-un cuptor ; vezi Evanghelii apocrife, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 1996, p. 137.
B. Stigmatul etnic

1. Paul Goma versus Lucian Pintilie


La jumătatea anului 1994, revista franceză „La Vie" (nr.
2546, 16-22 iunie 1994, p. 29) a publicat un interviu cu Lucian
Pintilie şi o prezentare a fumului sau O vară de neuitat - un film
având ca subiect confruntările interetnice din Cadrilater, după
1913, când regiunea a intrat în componenţa României.
„Sunteţi născut în 1933 - spune interlocutorul regizorului ro-
mân - într-o regiune multietnică. Ce amintiri păstraţi de acolo ?"
Amintindu-şi de cetăţenii de origine germană, deportaţi în 1940
din sudul Basarabiei (este vorba de urmaşii nemţilor cu care ruşii
au colonizat Bugeacul în prima jumătate a secolului al XlX-lea),
Lucian Pintilie le asociază feţele cu cele ale „evreilor care purtau
steaua galbenă şi care măturau Bucureştiul cu un an mai târziu
[deci în 1941 - n. A.O.]. In ura mea viscerala faţă de orice fel de
discriminare - aveam pe atunci şapte ani -, imaginile acestor nemţi
şi ale acestor evrei s-au estompat, dar nu s-au amestecat niciodată.
De atunci am rămas total insensibil la orice fel de excitaţie naţio-
nalistă."
într-o pagină de jurnal, datată 15 septembrie 1994 şi devenită
o pagină din romanul EVADAM (apărută în revista ieşeană „Tim-
pul", nr. 10, octombrie 1995, p. 3), Paul Goma comentează acest
episod în stilul său inconfundabil:
„Ştiam - din cele ştiute - că, în România, evreii suferiseră
persecuţii (am fost printre primii care, povestind «amintiri din co-
pilărie», vorbeam de ceea ce reţinusem, în Basarabia, la vârsta
mea, despre soarta evreilor), dar nu purtaseră stea galbenă. Nu,
în România purtaseră alte... cruci... Şi uite-1 pe Pintilie care vede -
229
el1fund
fundun unpr
profesionist al vizualului. Vede^stele galbene
a ^^ Navodaru _ ş !(...) Ieri
^eST ^ m mai to vâr'stă decât Pintilte şi bucuresteanca
? t e v t Seraţi! - dacă evreii au purtat, în România, stea galbe-
* JSSiSLtaL.Răspunsul a fost: nu. Acum, daca l-ar
l^Rntilie, el ar râde (galben, dar râs) st ar zice : «Asa-mi
Tduteu anSte...>>. Iar cel din fată nu i-ar atrage atenţra ca nu-şt
*~£Z ^e:^ "polemicile pe diverse teme dintre
P moma sfucian Pintilie, dar anume acest subiec - fund des-
^2** si de important - merită câteva precrzan m primul
ta
a S Tă observ - ca rabinul din celebra parabola iudaica -
TuIÎZ^ Lterlocutori au, în felul lor, dreptate. Şt pentru ca
P
la datate si cel care ar afirmă că - susţinând lucruri contrare
^Tuofav dreptate amândoi, trebuie să scot subiectul drn zona
- nu pot avea ui^ „rt„asr«v« tn acest scop, fac apel la ex-
Tf
Cdmta
i C^cS^SJ^ *& deiya Ben-
IvSiSSS -» i940-i944, voi. I,^«faria
jamin
]
. tvieii aînnur ur 1
. 1993 { vol n Problema
antievmască, Ed. Hasefen B^g^ *^^^ Ed. Hasefer, evreiască în
stenogramele Consiliului ae-i ,
^tl^tul-lege nr. 3984, din 4 decembrie 1940, semnat de
eneSlIon Intonescu, evreii din România trebuiau sa efectueze
generalul on^n flegUtoe«to/ nr. 2030,
SS fflS! ntai tot de Conducătorul Statului Roate se
SeauSe predzări în această privinţă : In toate cazurile [de
tăceau uuw F evreii vor purta hainele lor civile (...).

ificm(..)" (voi. I, p. 159). ,,..,••


1 urm unor iniţiative locale, începând din iulie si augus
1041 «S din Bacău, Cernăuţi, Iaşi ş.a. au fost obligaţi sa poaxte
1941, evreu uii , Ulterior Ministerul Afacerilor In-
steaua galbena (vo . II, p. 2^U™eptembrie 1941, prin care

fu^e olti, cusută pe haină în partea stânga a pieptu ui. Evreu


3SÎK» °*w * poarte acest stigmat-(voL *p- }-
230
,Fra mai mult ca sigur, un ecou al Decretului sumlar, emis de
Hukr^i Germania, în ziua de 1 septembrie a aceluiaşi an
iTste doar câteva zile însă, printr-o telegrama-fulger din 8 tombrie
1941, acelaşi minister - din ordinul aceluiaşi Ion An-f Su a anulat
ordinul anterior privind obligaţia evreilor de a ?rLauaţalbenă (voi. I,
p. 339). Se pare că aceasta abrogare Sta s-a dftorat (si unei audienţe
la Ion Antonescu a preşedm-?M tom^itătii evreieşti, Wilhelm
Filderman (voi. H, pp. 307-m) S să ne întrebăm dacă au contat
(numai) argumentele A Jderul comunităţii evreieşti. Iată ce-şi
notează Mihail Seduse dţ ^^uresti, la 9 septembrie 1941 : „De mâine
dSa^Si^urtăm «Steaua în şase colţuri. Ordinul fu-Sa Comunităţii
evreieşti] şi comunicat comisanatebr-depo-Se Totuşi, în urma unei
audienţe de azi-noapte a Im Filderman S ConduStor, s-a revenit. Nu-
mi face nici o plăcere aceasta reveni Mă ottsnuisem cu gândul că voi
purta un petec galben cu un r^endavid' îmi imaginam toate
neplăcerile, toate riscurile, toate
e^riiasem, dar începusem să văd « acest J^V"^ £X
de identitate. Mai mult chiar: un fel de medalie, o insigna care îmi
tstă desoUdarizarea de infamiile curente, lipsa de răspundere,
inocenta" (Ed. Humanitas, 1996, p. 383). ,
Totuşi ordinul nu a fost abrogat pe întreg teritoriul aflat sub
administraţie românească. Mai ales în oraşele moldoveneşti, basa-
rtoslbucovinene(Bacău,Iaşi,Câmpulung,Botoşani Cernaui
eSevreU au continuat să poarte acest stigmat etnic pana m au-
^Ment, situaţia din Transilvania de nord - aflată din 1940 sub
aonlisttaţie maghiară - a fost complet diferita La 5 aprdie W4
mediat după ocuparea Ungariei de către trupele germane şi
"------\~T~ formă nrp«-urtată am publicat acest text în revista „22", nr. 1, din 4-9 ia-
• Jr uîS din SnicuVâlcea, Gheorghe Nicolescu, şi-a exprimat câteva
nuane 1996 Un f'" Iatăun pasaj din scrisoarea trimisă redacţie, rev stei 22_
opiniirefentoarelaartcoMmea a P ^^^.^
Şi
^T*„»&» siînti^.adevărîntaranoastrâevreiiaupurtatlapieptsteauagalbena în
1941 ave^.fa™ Storului sta ului. Chiar şi după ce acesta a anulat acest ordin,

impus în continuare."
m martie 1944), afoste

i fost emisă

*** "t^U*^80* evrei din Toarnă

2««-—""""T^t aceia care au ^tat

Acest edict ^_ le du pa *- f t,de


de ap
* ^ ' -^secolul al XW-lea.
*-* tnaâni ţuguiate. Miniatura dm secol

Evtei purtând ca stigmat palaru , ^ msula sa


-l Stciliei a dispus ca toţi evic ^
^ematoruUsl^,^^^^uta)^-creşte
foarteunsemnmforma :catrice, semn infa-
îrr formă de porc . stigmfl = „cic sau teli.
P
în r° %Saa mceput aplicat pe cnteru^ ^^
r afost de^ ^ ocnasu sau ^ddor şi.ace-
gioase, ci pentru » ® saunebuniT). Dar spiritulxru AceştiaiaţiinU

*^X%^^*^%Z^
rol drepturile. Traver ^^ conver.
aveau timp sa-i^ pe & s ^ pe cm
d
ttebuiau sa arate J» pe cine sa ucidă •. ^gmatl.
tească, pe cmc sa e^p* J ^ ^ f «m ^*
fc secolul ^sionalăîn Europa de Vest ^d
zare «^.«"^ continentului)- ***£$* din Lateran

asimilat cu matmuţa, M nd sţigmatul i^ p a măr le „uracu


3ws Intr-un e^fTlma, „care acoperă deop le exterr ^«
233
Expulzarea evreilor din Franţa, în 1182, de către regele Filip August. Evreii
sunt stigmatizaţi cu un cerc galben (la roue\\e) la centură.
Miniatură din secolul al XIV-lea.

Evrei (Judei) purtând pileus cornulus, torturaţi de diavoli în flăcările


Iadului. Miniatură din manuscrisul Hortus cJelicuirum (1175),
de Herrade von Landsberg.

Revoluţia franceză. Preluând ceea ce era de preluat şi schimbând


ceea ce era de schimbat din „Convenţia lui Omar", Canonul 68
adoptat de Conciliu stipula următoarele : „„.tot timpul şi în toate
provinciile creştine, evreii şi sarazinii, de ambele sexe, vor fi în-
semnaţi, deosebindu-se de ceilalţi oameni prin felul cum sunt îm-
234 *
brăcati"4. Se lăsa la libertatea „provinciilor creştine" alegerea for-
mei si culorii semnului dezonorant5. Mai ales după Conciliul de la
Arles (1235), în Franţa şi Italia s-a încetăţenit purtarea unei rondele
(fr. rouelle, lat. rota), a unei bucăţi rotunde de stofă galbenă (apoi
roşie), ca semn infamant pentru evrei. Miniaturile din epocă îi pre-
zintă purtându-şi stigmatul la centură. La începutul secolului al
XlV-lea, în cartea sa Practica (inchizitorului), Bernard Gui - care
oficia la Toulouse - explica forma acestui semn prin forma ostiei
pe care evreii ar profana-o6.
După ce, în 1242, a confiscat şi a incendiat, în Place de Greve
din Paris, 24 de căruţe pline cu Talmud-mi, Ludovic al IX-lea (un
alt fervent cruciat, sanctificat pentru zelul său creştin) a stabilit în
1269 obligaţia evreilor din Franţa de a purta la rouelle. Este înce-
putul sfârşitului. în 1306, Filip cel Frumos îi spoliază şi-i alungă
pe evrei. In 1322 şi, respectiv, 1394 sunt atestate al doilea şi, res-
pectiv, al treilea val de expulzări ale evreilor din Franţa.
Una dintre principalele direcţii de refugiere a evreilor din
Franţa a fost spre sud, în Spania, unde - cam de la începutul seco-
lului al XV-lea - au fost obligaţi să poarte acelaşi tip de stigmat.
Este o zonă şi o perioadă în care încă se mai credea că „problema
evreiască" putea fi rezolvată prin convertire forţată. Cu crucea în-
tr-o mână şi sabia într-amândouă, inchizitorii spanioli năvăleau în
cartierele evreieşti (juderias) strigând : „Botezul sau Moartea .'"
Unii evrei au ales cristelniţa. Alţii sabia. Ceilalţi au fost expulzaţi
din Spania (în 1492) şi, ulterior,'din Portugalia (în 1497).
Miniaturile englezeşti din secolul al XHI-lea îi prezintă pe
evrei purtând un stigmat specific : tabula. De data aceasta, o em-
blemă sacră pentru mozaism (tablele de piatră pe care Dumnezeu
a scris decalogul), este transformată într-un semn dezonorant. Este
vorba de o bucată de pânză decupată în forma clasică a tablelor
legii : două dreptunghiuri alăturate, cu marginile de sus rotunjite.
Şi în acest caz, impunerea stigmatului este un semnal de alarmă
4
E. Revel-Neher, op. cit., p. 40.
Conciliul recomanda totuşi ca stigmatul să Fie făcut dintr-o stofă „cu o culoare
hotărâtă şi vizibilă".
Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les juifs, Ies chretiens et le cochon,
Gallimard, Paris, 1994, pp. 177-178.

235
Teologi creştini (stânga) şi învăţaţi evrei (purtând ca stigmat Judenhut),
într-o dispută doctrinară. Gravură germană din 1483.
care anunţă persecutarea evreilor: din Anglia ei au fost alungaţi la
sfârşitul aceluiaşi secol XIII (în 1290).
în spaţiul germanic, italic şi limitrof, semnul distinctiv purtat de
evrei a fost o pălărie ţuguiată de culoare galbenă (verde în Polonia),
semănând câteodată cu o pâlnie răsturnată, altădată cu un con
(germ. Judenhut, lat. pileus comutus). Cea mai veche atestare este o
miniatură din lucrarea Hortus Deliciarum, realizată în 1175 de
Herrad din Landsberg, reprezentând câţiva evrei {Judeî), purtând
pileus comutus şi fiind torturaţi de diavoli în flăcările Infernului7.
Pălăria conică a fost un stigmat pe care Inchiziţia îl punea pe
creştetul „necredincioşilor" (vrăjitoare, eretici), atunci când erau
expuşi în public : la procesiuni dezonorante sau arderi pe rug. (De
altfel, pălăria conică a rămas până astăzi un accesoriu tipic pentru
costumul „vrăjitoarei" de bâlci, de carnaval sau de desene anima-
7
E. Revel-Naher, op. cit., p. 40, fig. 72 şi Josy Eisenberg, op. cit., p. 214 şi Jean
Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, p. 176.
236
Inculpat în faţa tribunalului Inchiziţiei, «imnai confesional - veşmântul
san-benito şi pălăria conică. purVând - ca -g£j£^ din ciclul „capricii", 1799.

te ^ Un alt semn infamant, pe care erau obligaţi sa-1 poarte ereticii


osândiţi la arderea pe rug, era un veşmânt de culoare galbenă, nu-
mit de inchizitorii spanioli san-bemto, pentru ca semăna cu veş-
mântul purtat de călugării benedictini. După incinerarea publică a
ereticilor stigmatele lor vestimentare (san-bemtos) erau expuse în
biserica parohială, ca trofee ale războiului purtat de Inchiziţie îm-
potriva ereziei.
237
Inculpaţi în fata tribunalului Inchiziţiei,
purtând veşmântul mn-benitc şi P»omca.
Gravură de Goya, din ciclul „Capncn , 1799.

m fost obligaţi si poarte - P»,ta^"f "*" " g, : u„ stig-

nu numai în cele ale Infernului.

3 în Ţările Române
î' J firesc în Transilvania situaţia este asemănătoare

ne vestimentare distinctive. In 1233, deci imediat P

Iaşi, 1996, p. 44 sq.


238
liţii să fie arătaţi prin semne deosebite şi să fie deosebiţi de creş-
tini". Este o hotărâre care se referă implicit şi la comitatele din
voievodatul Transilvaniei. Din secolul al XVTi-lea, stigmatizarea
etnică ia forma interdicţiei ca evreii să poarte veşmântul specific
etnicilor majoritari, chiar dacă această discriminare este prezentată
câteodată ca un privilegiu. în 1623, principele Transilvaniei, Ga-
briel Bethlen, emite la Cluj un act de privilegii acordat evreilor din
principat, printre care acesta : „Pentru ca să nu necinstească veş-
mântul creştinilor, nici să nu se folosească de vreun semn necu-
viincios, [evreilor] li se îngăduie portul [lor]". în 1650, dieta
nobilimii maghiare hotărăşte la Alba Mia, în numele principelui
Gheorghe Rakoczi al II-lea, obligativitatea ca evreii şi grecii stabi-
liţi în Transilvania să poarte „haine potrivit stării lor", pentru a nu
se confunda cu ungurii şi, mai ales, cu militarii unguri: „Evreii să
poarte haine ungureşti, grecii haine greceşti; să nu umble în haine
militare ungureşti, sub pedeapsa de 200 de forinţi"9. Peste aproape
un secol, în 1741, Consiliul de conducere al oraşului Alba Mia
(singurul oraş din Transilvania în care este admisă stabilirea evrei-
lor) întăreşte această hotărâre : „în baza articolelor privilegiilor
acordate, oraşul interzice tuturor [evreilor] ca să mai poarte haine
ungureşti", aceştia fiind obligaţi „să îmbrace straiele seminţiei lor
evreieşti"10.
Interdicţii similare sunt aplicate, în aceeaşi epocă, în Moldova
şi în Ţara Românească. în 1709, J. W. Bardih' - refugiat în raiaua
turcească Tighina, împreună cu regele Suediei, Carol al XH-lea
-notează următoarele despre oraşul de pe malul drept al Nistrului:
„înăuntrul oraşului locuiesc turcii, iar în suburbii armenii şi evreii.
Aceştia (...) pot fi recunoscuţi după portul lor, căci nici unora dintre
ei nu le este îngăduit să poarte turban, prin care turcii caută să se
deosebească de toţi ceilalţi." Stabilit la Bucureşti în perioada
1710-1716, ca secretar al domnitorilor munteni, evreul convertit
Anton Măria del Chiaro notează faptul că în Ţara Românească
„sunt multe familii de evrei" şi că acestora „nu le este îngăduit să
9
Victor Eskenazy et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii dinRomânia, Bucu
reşti, 1986, voi. I, p. 4 (documentul din 1233), p. 90 (doc. din 1623) si p. 100 (doc. din
1650).
10
Mihai Spielmann et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România,
Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România, Bucureşti, 1988, voi. H/1, p 121.

239
poarte haine de altă culoare decât neagră sau vânătă şi nu se pot
încălta cu conduri galbeni sau roşii, ci numai negri"11.
In urma înghiţirii Bucovinei (în 1775) de către Imperiul habs-burgic
al Măriei Tereza, sunt luate măsuri drastice „pentru reducerea
numărului populaţiei evreieşti" din acest ţinut. Ca măsurile
discriminatorii să poată fi aplicate, evreii trebuie să fie uşor de re-
cunoscut şi ca atare sunt stigmatizaţi: „Pentru ca evreii din Buco-
vina să poată fi deosebiţi de ceilalţi locuitori - decide Comisia
imperială, la Viena, în 1780 -, să fie obligaţi să poarte pe calota
pălăriei ori pe căciulă o panglică galbenă de o lăţime de două de-
gete"12. După cum se vede, vechiul stigmat (pălăria ţuguiată gal-
benă - Judenhuf), pe care îl purtau evreii din Europa centrală în
Evul Mediu, a supravieţuit în secolul al XVIII-lea prin simplificare
: o panglică galbenă ataşată la o pălărie obişnuită. Pe de altă
parte, trebuie remarcat faptul că galbenul a fost culoarea tipică a
stigmatului cu care au fost însemnaţi evreii, indiferent de forma pe
care a luat-o acesta de-a lungul secolelor şi de-a latul continentului.
Situaţia descrisă mai sus nu va dura însă mult Suntem în plină epocă
a Luminilor şi prin Europa de Vest şi centrală începe să bântuie
fantoma emancipării evreilor. în 1778, istoricul maghiar J. Benko
observă că, în Transilvania, evreii aşkenazi (Judaei Germanici)
„poartă haine la fel ca germanii sau ungurii" şi că ei „îndrăznesc
acest lucru" în pofida interdicţiilor stabilite prin lege. După 1780,
politica împăratului Iosif al II-lea va fi complet diferită de cea a
mamei sale, Măria Tereza : evreii din imperiu nu mai trebuie să fie
izolaţi, ci, dimpotrivă, asimilaţi. Pe baza Edictului de toleranţă
emis de împărat, se redactează în 1783 o nouă „Reglementare sis-
tematică a statutului neamului evreiesc" (Systematica Gentes Ju-
daicce Regulatio), în care se prevede, printre altele, ca „toate
semnele distinctive care deosebesc pe evrei de ceilalţi să fie
desfiinţate (...), după cum a ordonat Maiestatea Sa". De asemenea,
11
Idem, p. 17 şi 32 ; Măria Holban et cilii, Călători străini despre Ţările Române,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, voi. VIII, pp. 268 şi 386; Victor Neumann
nu exclude posibilitatea ca vestimentaţia evreilor munteni - aşa cum a fost ea descrisă de
Anton Măria del Chiaro.în 1717-să se fi datorat „inovaţiilor de ordin ritual alehasidimi-
lor" ; vezi V. Neumann, Istoria evreilor din România. Studii documentare şi teoretice,
Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, p. 37.
12
Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Ed.
Hasefer, Bucureşti, 1990, voi. 11/2, p. 202.

240
în 1789 este trimis Guberniului Transilvaniei, spre aplicare, statu-
tul evreilor din Galiţia (care, din 1790, va cuprinde şi Bucovina),
în articolul 47 al acestui statut se prevăd următoarele : „întrucât
evreii sunt întru toate egali celorlalţi supuşi în faţa statului şi a le-
gilor, toate semnele exterioare şi veşmintele distinctive, atât cele
decretate anterior, cât şi cele statornicite de obiceiuri, vor fi desfiin-
ţate cu desăvârşire, începând cu anul 1791, iar hainele obişnuite la
ei până acum vor fi admise numai pentru rabini". După ce, secole
de-a rândul, evreii au fost obligaţi să poarte semne vestimentare
infamante, acum sunt obligaţi să renunţe „cu desăvârşire" până şi
la veşmintele lor specifice, „cele statornicite de obiceiuri". Chiar
si Moses Mendelssohn - care propovăduieşte integrarea evreilor
-primeşte cu rezerve edictele din vremea lui Iosif al II-lea : „Dacă
recunoaşterea dreptului de cetăţean pentru evrei - scrie el - presu-
pune obligaţia de a se dezice de legile iudaismului, atunci mai bine
renunţăm la drepturile cetăţeneşti"13.
Un proces asemănător de asimilare a evreilor, mai mult sau
mai puţin forţată, se desfăşoară şi în celelalte Ţări Româneşti, dar
abia în secolul următor. După 1832, potrivit Regulamentului Or-
ganic al Moldovei, copiii evrei sunt acceptaţi în şcolile publice
doar cu condiţia să poarte „acelaşi costum ca şi ceilalţi elevi". Tot
în Moldova, autorităţile cer evreilor să-şi înlocuiască portul tra-
diţional (aşa-numit „galiţian" sau „polonez") cu cel „european",
printr-un decret domnesc {ofis), emis în 1847 de Mihail Sturdza şi
prin două dispoziţii circulare, semnate în 1859 şi 1860 de Mihail
Kogălniceanu, pe atunci Ministru de Interne. Prima dintre aceste
două circulare declanşează tulburări în unele localităţi moldove-
neşti, înarmaţi cu foarfeci, civili şi soldaţi din Iaşi şi din alte oraşe
îi maltratează pe evrei, tăindu-le caftanele şi chiar bărbile şi per-
ciunii rituali. Doar măsurile drastice luate de Comandamentul mi-
litar reuşesc să pună capăt tulburărilor14.
13
Wem,pp. 191,257 şi 338.
14
Carol lancu, Evreii Din România (1866-1919). De la excludere la emancipare,
Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 48, 55, 154. în decretul domnesc din 1847, evreii din
Moldova erau îndemnaţi să adopte „straie evropeneşti" în locul celor „leşeşti", pentru a nu
fi „supuşi la defăimări şi înjurături din partea poporului de gios". Vezi textul o/is-ului în
Mărturii. „Chestiunea evreiască", antologie de Dumitru Hîncu, Ed. Hasefer, Bucureşti,
1996, pp. 27-28.

241
Grupul de turci în scena „Judecăţii de apoi".
Mănăstirea Voroneţ, frescă de pe faţada vestică.

în Moldova şi Ţara Românească ca şi, în general, în toată Eu-


ropa creştin-ortodoxă, nu s-au purtat stigmate etnice sau confesio-
nale. Pe fresca de la mănăstirea Voroneţ, în imaginile reprezentând
martiriul Sf. loan cel Nou, de la Cetatea Albă, apar câţiva evrei
purtând un tip deosebit de pălărie, un fel de bicorn (vezi ilustraţia
de la p. 206). Istoricul Andrei Pippidi crede că, „precum în alte
242
colonii genoveze, evreii trebuiau să poarte veşminte galbene şi o
pălărie de o formă curioasă, cu două coame". „Acest fapt poate
dovedi - continuă Andrei Pippidi - că aceeaşi discriminare vesti-
mentară exista încă în Moldova secolului al XVI-lea; altfel, acest
indiciu n-ar fi putut fi înţeles de către privitori"15.
Atât premisa cât şi concluzia mi se par a nu fi corecte. în pri-
mul rând, în primele decenii ale secolului al XIY-lea, când a avut
loc martiriul Sf. Ioan cel Nou, Cetatea Albă nu era „colonie geno-
veză", ci se afla sub dominaţia urmaşilor hanului tătar Nogai (ucis
în 1299).
în al doilea rând, aşa cum rezultă din imagini, realizatorii fres-
cei de la Voroneţ au reprezentat Cetatea Albă ca fiind guvernata nu
de genovezi şi nici de tătari, ci de turci otomani. Aceasta era si-
tuaţia în perioada realizării picturii murale (terminată în 1547), căci
în 1538 sultanul Soliman Magnificul anexase Bugeacul Imperiului
otoman. Astfel de actualizări sunt uzuale în epocă : în 1643, de
exemplu, în Cazanie, mitropolitul Varlaam descrie şi el martiriul
Sfântului Ioan cel Nou de la Cetatea Albă ca fiind provocat şi pus
în practică de „mai-marele cetăţei, carele era turc, iubitoriu foarte
şi socotitoriu credinţei turceşti"16.
în al treilea rând, tot la Voroneţ, în scena „Judecăţii de apoi",
în grupul de turci {lik turskî) apar câteva personaje care în loc de
turban poartă pălării cu două coame, identice cu cele considerate
de Andrei Pippidi ca fiind stigmate etnice impuse de genovezi
evreilor. Este posibil să fie vorba de evrei (purtând o vestimentaţie
specifică), dar de evrei supuşi Imperiului otoman. După expulzarea
lor din Spania şi Portugalia, evreii sefarzi au fost primiţi cu braţele
deschise în Imperiu.
In fine, nu cred că faptul semnalat de istoricul Andrei Pippidi
„poate dovedi că aceeaşi discriminare vestimentară exista încă în
Moldova secolului al XVI-lea". Dacă ar fi existat unele stigmate
etnice, ele ar fi fost figurate în primul rând la soborul de evrei (lik
15
Andrei Pippidi, „The Mirror and Behind it. The Image of the Jew in the Romanian
Society", în SHVUT. Jewish Problems in Eastern Europe, First International Conference
on the History of the Jews in România, Editor Liviu Rotman, Tel Aviv, 1993, p. 75.
16
Varlaam, Cazania, 1643, Fundaţia Regală pentru Literatură si Artă, Bucureşti,
1943, p. 452.

243
evreiskî) reprezentat în vecinătatea soborului de turci în scena „Ju-
decăţii de apoi", de pe zidul vestic al bisericii Voroneţ. Or, evreii
din „Judecata de apoi" nu poartă nici bicorn, nici alte elemente de
vestimentaţie discriminatorii.
La rândul ei, Viorica S. Constantinescu crede că, într-o altă
frescă de la Voroneţ, iudeul care îl arestează pe Isus poartă unele
stigmate vestimentare: o pălărie ţuguiată şi cinci (sic !) rondele pe
o mânecă. „Influenţa pare să fie poloneză - conchide autoarea -,
deoarece în Polonia evreii erau obligaţi să poarte pe mânecă şi nu
pe piept semnul distinctiv"161"8.

4. Semn al infamiei, semn al mândriei


în urmă cu câţiva ani, teologul creştin Marcel Dubois, decanul
Facultăţii de filozofie antică şi medievală a Universităţii Ebraice
din Ierusalim, îşi motiva - în cadrul unui interviu - decizia de a se fi
stabilit în Israel (în 1962) şi de a fi devenit cetăţean is-raelian (în
1974). Pe lângă cauzele raţionale care au determinat aceste
hotărâri cruciale, a existat şi „o motivare sentimentală" - o taină
intimă, pe care teologul creştin părea să o mărturisească în public
pentru prima dată : „In 1942 eram de patru ani (călugăr)
dominican. îmi amintesc seara în care guvernul de la Vichy a decis
să impună steaua galbenă evreilor din Franţa. Mă plimbam prin
parcul mănăstirii de la Saulchoir, între Paris şi Fotainebleau, îhtr-un
peisaj minunat pe malul Senei, împreună cu un alt călugăr, originar
dintr-o familie din marea burghezie franceză. Replica lui, după
aflarea ştirii despre noul decret, îmi revine mereu în memorie :
«Noi, care celebrăm în fiecare dimineţă trupul unui evreu, ar trebui
să purtăm şi noi steaua galbenă». Am cerut cetăţenia israeliană în
1974, la un an după războiul de Yom Kipur, aşa cum ar fi trebuit să
port steaua galbenă în 1942"17.
Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip. Schiţă de istorie culturală, Ed. Emi-
nescu, Bucureşti, 1996, p. 128.
17
„Un interviu în exclusivitate cu Marcel Jacques Dubois", realizat de Leon Volo-
vici.în „Secolul 20", nr. 7-12,1990, p. 83.

244
^u- ci „n ofiţer german, aflat în Parisul ocupat de Wehr-
itlTaScând vedea evrei purtănd pe piept =
m acht, se sui , oara> pe strada
«*? BJS»1Tj^r^to 1942 - un grup de «ei fete
Regala - .şi nota «jn J™ P di ^„j, de uni-

forma mea. ^T^0™ „^i, dându-le onorai en un T'SSXSl «S o


fărâmă din imensa^ * ^™ îmusi Aeest eveniment m-a tulburat
- îşi aduce ÎS duTiumaSte'desecol,„ndoetorevraup^an-şim.am £
£ muită vreme ce <r*£2£?££&S. Cu

î* S omTtidurae de onoare „Drepp ai W«*f-£ date de statul Israel


celo, care i-au a utat pe unu evre » "■£ * Îagica soartă care le-a
fost impusă în Europa arata 1939i 945 TL oferi, mgelui
Danemarcei, Ctasuana. X*OMîWJO,

Sri suveranul danez a fost primul care şi-a cusut-o pe hame^m

H^s::^o^-£SS
' u »i nretios O obligaţie a minontaţu a fost transiormdw
era multmmai preţios, u oouga, ;nfam:pi a fost transformat
într-un drept al majorităţii; un semn al infamiei a ™"*™ dis.
într-un semn al mândriei. Când toata lumea poarta un semn.ai 2£
d^are distincţia însăşi. Mec—*~^£* roni este, dacă nu bbcat, c
^^. g^^e
Danemarca au murit doar 120 de evreu ureg.
greoaie şi monstruoase devin vulnerabile m faţa praştiei
simple şi ingenioase.
—ir^-^^aşu, „Tot ce am citit mai frumos în această vară", în „Dilema",
nr. 191,6-12 septembrie 1996, p. 12. jeruSalem, 1992, p. 104.
19 Martin Gilbert.iewi5* Huwry Atto, SMamattky Ltd., Jerusa
C. Infelbc culpa.
Naţionalism si antisemitism
t *

în România interbelică*

1. Derapajul spre extrema dreaptă/stângă


în iunie 1992, revista „Contrapunct" (nr. 20/1992) a publicat
răspunsurile la o anchetă care conţinea şi această întrebare : „Cum
priviţi alunecarea lui Mircea Eliade, în tinereţe, spre extrema
dreaptă ?". Iniţiativa revistei era unul dintre numeroasele valuri
create de furtuna declanşată de articolul devenit celebru, „Felix
culpa" („The New Republic", 5 aug. 1991), publicat în S.U.A. de
scriitorul Norman Manea.
Fiind invitat să răspund la anchetă, am dat de fapt un non-răs-
puns. Problema „alunecării lui Mircea Eliade" este complicată
-spuneam cu acel prilej - pentru că reclamă o analiză aprofundată,
nuanţată şi echilibrată, nu numai a opţiunilor politice ale tânărului
Eliade, dar şi a „generaţiei lui Eliade", a întregii societăţi româ-
neşti (cu evoluţia ei politică de la jumătatea secolului al XlX-lea)
şi, nu în ultimul rând, a conjucturii socio-politice din Europa inter-
belică. Şi asta nu în vederea găsirii unor „circumstanţe atenuante",
ci pentru înţelegerea detaliată a unui fenomen complex şi a meca-
nismelor care l-au generat. Este evident faptul - conchideam eu
-că această problemă ar trebui să facă obiectul unor cărţi şi nu doar
al unei anchete dintr-o revistă literară. în câteva cuvinte, voiam să
spun că, în astfel de cazuri, diagnosticul este cu atât mai greşit, cu
cât este mai scurt.
Reflecţii pe marginea cărţii lui Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „proble-
ma evreiască" in România anilor '30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.

246
Iată că studiile ample pe care le invocam în 1992 au început să apară
în ultimul timp. Şi nu este vorba de una-două, ci de mai roulte cărţi
complementare, care tratează cam aceeaşi problemă, chiar dacă din
perspective diferite şi cu mijloace diverse : 1) Ioan Petru Culianu,
Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti 1995 (mă refer la partea a doua,
inedită, a volumului: Mircea Eliade necunoscutul) ; 2) Radu loanid,
Sabia Arhanghelului Mihail. Ideologia fascistă în România, Ed.
Diogene, Bucureşti, 1994 (fiind refuzată publicarea cărţii în România
anilor '80, ea a fost editată iniţial în S.U.A. în 1990) ; 3) Radu
Florian, Victor Neumann et alii, Ideea care ucide. Dimensiunile
ideologiei legionare, Ed. Noua Alternativă, 1994 (volumul conţine o
culegere de studii, dar şi o preţioasă antologie de 83 de texte
(pro)legionare, publicate de intelectuali români în perioada 1922-
1941) ; 4) Z. Ornea, Anii '30. Extrema dreaptă românească, Ed.
Fundaţia Culturală Română, Bucureşti, 1995 ; 5) Randolf Braham
(Editor), The Tragedy ofRomanian Jewry, Columbia University Press,
New York, 1995 (este o culegere de studii semnate de Stephen Fischer-
Galaţi, Raphael Vago, Radu Florian, Radu loanid, Victor Eskenasy,
Alex. Florian, Liviu Rotman, Michael Shafir); 6) Francisco Veiga,
Istoria Gărzii de Fier, 1919-1941. Mistica ultranaţionalismului, Ed.
Humanitas, 1995 (este vorba de a doua ediţie românească); 7) Hans
Rogger şi Eugen Weber (coordonatori), Dreapta europeană. Profil
istoric, Ed. Minerva, 1995 (vezi capitolul „România", chiar dacă este o
lucrare datată, apărută iniţial în 1965, la Los Angeles şi Londra); 8)
Stelian Bălănescu şi Ion Solacolu, Inconsistenţa miturilor. Cazul
mişcării legionare, Ed. Polirom, Iaşi, 1995 (lucrarea a apărut iniţial
în Germania, în publicaţia de limbă română „Dialog", în 1993); 9)
Gh. Buzatu et alii, Radiografia dreptei româneşti (1927-1941), Ed.
FF Press, Bucureşti, 1996 (fără prea mult succes, autorii se căznesc să
convingă cititorul că „lucrarea nu este de propagandă" şi că ea „nu-şi
propune reabilitarea [...] Mişcării Legionare"); 10) Leon Volovici,
Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
Originar din Iaşi, Leon Volovici este un istoric literar cunoscut
în spaţiul cultural românesc. A publicat o carte, unică în felul ei,
Apariţia scriitorului în cultura română (Ed. Junimea, Iaşi, 1976)
şi este unul dintre autorii Dicţionarului literaturii române de la
origini până la 1900 (Ed. Academiei, 1979). Din 1984 a emigrat
în Israel şi, în perioada 1986-1989 (în cadrul „Centrului Internaţio-
nal de Studiere a Antisemitismului", de pe lângă Universitatea
Ebraică din Ierusalim), şi-a ales ca temă de cercetare sentimentul
antievreiesc în contextul evoluţiei ideologiei naţionaliste în Româ-
nia interbelică. In acest scop - în atmosfera irespirabilă de la sfâr-
şitul anilor '80 - Leon Volovici, de data aceasta în postura de
„cercetător străin", a întreprins lungi călătorii de documentare, stu-
diind publicaţiile interbelice arestate în „Fondurile speciale" ale
Bibliotecii Academiei Române şi ale Bibliotecii Universitare din
Iaşi.
Lucrarea care a rezultat în urma acestei cercetări a apărut
iniţial în limba engleză (Pergamon Press, Oxford, 1991) şi, ulte-
rior, în limba română, în Germania (în revista „Dialog", 1993), dar
abia acum, la Editura Humanitas, a căpătat chipul pe care-1 merită.
Cartea este precedată de o scurtă dar judicioasă „notă a editorului",
semnată de Gabriel Liiceanu, din care citez un fragment : „...aşa
cum au existat cititori care au hotărât că a publica volumele lui
Eliade, Cioran, Noica sau Nae lonescu este semnul inconfundabil
al angajării «la dreapta», vor apărea acum alţii, convinşi că publi-
carea volumului de faţă ne plasează iremediabil în logica tradiţio-
nalului «complot francmasonic» şi, în orice caz, într-o vinovată
eclipsă a sentimentului naţional".
O altă prejudecată încetăţenită astăzi în România este cea care
operează cu „criteriul urgenţei". Cu alte cuvinte, analizele şi cer-
cetările privind derapajul unor intelectuali spre extrema dreaptă nu
ar fi acum recomandabile, pentru că subiectul nu ar fi o urgenţă,
aşa cum ar fi derapajul altor intelectuali spre extrema stângă. Ba
chiar se susţine ideea că prezentarea păcatelor legionarismului in-
terbelic nu ar fi decât „o perdea de fum", o simplă diversiune
-pusă la cale, evident, de „iudeo-masoni", de „stângişti", de „anti-
naţionalişti" - pentru a oculta, a camufla, a minimaliza sau (ceea
ce e mai grav) pentru a justifica păcatele comunismului postbelic.
In mod surprinzător, nume importante ale publicisticii contempo-
rane au sugerat sau chiar au susţinut astfel de idei.
248
CS - c'e'pnŞ ^reriu, u^nţei" p» «4 * -
p esc puţin.
0 r d ^ _ aşa cum
In primul rând, «^^X^ cinci.Sase decerni -

Ci
' wLea rând, nu putem adm,,» -«J"^-^ istonce este mai
nuportarttâ (» ..urgema W£*J5»1* Pe de altă parte, există voet
cale susţm ca met studierea
comunismului ceamşt^ antaJ0-j»£ ;£P£. ^B să
declară convinse ca toate astea n <u u comunismului
abată atenţia de la adevărata urgenţa : studierea neo-comumsmu
iliescian al anilor'90. .. •„iP«înciome-
Dar, chiar dacă admitem criteriul „comenzu soc*k*^om niul
studierii istoriei, cred că analizarea astăzi a mec^usmdo ca^ au
produs ambele derapaje, spre ambele extreme, este la fel de gentă".
Atâta câtă este, democraţia romaneasca ^£™ de cuţit, fiind
pândită de ambele extreme şi ca atare ar trebui p zentate si înţelese
ambele pericole.
în fine nu văd nici un motiv pentru ca P^^ 5^ pilda, să fie
studiate în locul celor ale anilor 30 As ^^ nu sunt concurenţiale
(după principiul sau-**«), ^^^ tare (după principiul şi-sî). Studii
e semnate ^ Leon Vo o sau Z. Ornea, de exemplu, privind
e l
g ™^°^u, de stânjenesc (cel mult ajută) pe cele ede lui Vladimu Jt
manean exemplu, privind comunismul romanesc Din «^£££ ^
văr si din teama de recidivă istorica - ^^^Zu\ în ceanu - trebuie
să dobândim acest nou loc al discului. un care memoria morţii
lui Mircea Vulcanescu in fg^™. te să nu ne împiedice să
discutăm legionarismu Im M^£\ J dar, deopotrivă, unul în care
discutarea -rato ^^sTpeste patrulea să nu oculteze şirul de
crime.întins de comunism p România vreme de mai bine de
patru decenu.
2. Capcane evitate
Criteriul „urgenţei" sociale ne face de multe ori să uităm
o evidenţă, şi anume că nu epoca tratată, ci modul în care este tra-
tată face un studiu mai mult sau mai puţin valoros. Or, din acest
punct de vedere, cartea lui Leon Volovici are merite incontestabile.
Este o carte de istorie a mentalităţii antisemite în România interbe-
lică şi - în afara unor virtuţi clasice pentru un studiu de acest gen
(documentat, riguros, analitic) - lucrarea are unele calităţi deose-
bite. Autorul face o analiză nu numai nuanţată şi echilibrată, dar
chiar „rece", de „chirurg insensibil". El se supune unui dificil efort
de obiectivare, reuşind să-şi golească discursul de trăiri emoţionale
şi de porniri justiţiare, ceea ce, pentru un cercetător evreu care stu-
diază forme viscerale şi maniacale de evreofobie, este un fapt re-
marcabil. Tocmai aceste „lipsuri" îi fac demersul mai eficient si
mai convingător.
Nu în ultimul rând, autorul reuşeşte să nu cadă în capcana de
a măsura mentalităţile anilor '30 cu unităţi de măsură specifice
mentalităţilor actuale (cu trăsăturile lor distincte : democraţie,
drepturile omului, drepturile minorităţilor etc. şi, mai ales, marcate
de tragicele experienţe a două dictaturi sângeroase). Ar fi fost o
translare abuzivă de optică, pe care mulţi alţii o fac din neputinţa
de a adopta o atitudine obiectivă, circumscrisă în coordonatele cul-
tural-politice proprii epocii analizate. Sau, pur şi simplu, din
neputinţa - atât de omenească - de a face abstracţie de traumele
Holocaustului din anii '40.
Este ceea ce voia să explice şi Mircea Eliade, chiar dacă în-
cerca astfel să justifice ceea ce nu poate fi justificat : vinovata-i
tăcere de după război. „Nu cred că se poate scrie o istorie obiectivă
a mişcării legionare - nota Eliade în 1978, într-o scrisoare adresată
lui loan Petru Culianu - şi nici un portret al lui [Corneliu Zelea
Codreanu]. Documentele la îndemână sunt insuficiente. în plus, o
atitudine «obiectivă» poate fi fatală autorului. Astăzi nu sunt ac-
ceptate decât apologiile (pentru un număr infim de fanatici, de toate
naţiile) sau execuţiile (pentru majoritatea cititorilor europeni si
250
americani). După Buchenwald şi Auschwitz, chiar oamenii cinstiţi
nu-si mai pot îngădui să fie «obiectivi»...".
Parţial, Mircea Eliade are dreptate, dar - pe de altă parte - nu
putem considera că lagărele din Auschwitz-ul german sau, mutatis
rnutandis, cele din Transnistria românească au fost o fatalitate. Nici
că au fost o creaţie impersonală sau a câtorva psihopaţi. In ambele
cazuri a fost vorba de materializarea unor mentalităţi antisemite şi
ideologii rasiste. Legile discriminatorii şi pogromurile, deportările
si lagărele, într-un cuvânt Holocaustul n-ar fi fost posibil fără toată
publicistica antisemită şi fără toată propaganda ultranaţionalistă a
anilor '20 şi '30.
Se spune că intelectualii (pro)legionari din deceniul al patru-
lea nu au prevăzut evoluţia ideologiei îmbrăţişate şi nici ororile
făcute în numele ei la sfârşitul anilor '30 şi începutul anilor '40.
Probabil că aşa e, într-o oarecare măsură. Dar nu este aceasta o
imensă gafă politică ?! N-ar trebui să fie ea recunoscută sau măcar
constatată ?! în ceea ce-1 priveşte pe Mircea Eliade, discipolul şi
biograful său american Mac Linscott Ricketts a făcut-o în 1988 :
„în noul său entuziasm pentru Legiune (...), Eliade şi-a pierdut
simţul perspectivei şi a trecut cu vederea lipsurile doctrinelor şi
practicilor mişcării" (monografie Mircea Eliade, New York, 1988,
voi. 2, p. 925). în această privinţă, loan Petru Culianu a fost mult
mai îngăduitor cu mentorul său.
In fine, Leon Volovici nu face greşeala de a vedea păcate acolo
unde ele nu există şi nici de a minimaliza tezist valoarea incon-
testabilă a operei „generaţiei '27". Există această tendinţă abuzivă,
căreia nu i-au rezistat nici Ivan Strenski (Four Theories ofMyth in
20th Century History, New York, 1987), nici Daniel Dubuisson
(Mythologies du XXe siecle, Lille, 1993), nici Cesare Segre (vezi
„Corriere della sera" din 27 aprilie şi 19 mai 1996), nici alţii care
s-au căznit să convingă de faptul că opera ştiinţifică a lui Mircea
Eliade, de exemplu, ar fi infestată de morbul ideologiei fasciste şi
minată de „ontologii antisemite".
Nu întotdeauna însă graniţa dintre demersul politic, pe de o
parte, şi cel ştiinţific sau literar, pe de altă parte, este permeabilă şi
nu întotdeauna eşecurile biografice se traduc în eşecuri biblio-
grafice (sunt cunoscute controversele privitoare la Heiddeger, Paul
251
de Man, Celine ş.a.). Scriind despre Emil Cioran şi strălucita ge-
neraţie căreia îi aparţinea, Dan C. Mihăilescu a găsit formularea
adecvată : „Nimeni nu poate nega valoarea intelectuală extraordi-
nară a acestei generaţii în numele sângerosului eşec politic, după
cum nimeni nu are dreptul să ablutioneze păcatele ei în numele
valorii spirituale" (prefaţă la E.M. Cioran, Revelaţiile durerii, Cluj,
1990).

3. Antisemitism multiform
Se ştie că cele mai bune glume referitoare la evrei le fac
evreii înşişi. O astfel de vorbă de duh spune că „antisemit este
cel care îi urăşte pe evrei mai mult decât trebuie". Cu alte cu-
vinte, evreofobia ar fi nu numai o stare de normalitate benignă,
dar - până la un anumit nivel - chiar o datorie.
Plecând de la antisemitismul latent şi pasiv, la nivel popular, şi
trecând prin cel manifestat de scriitorii naţionalişti din secolul al
XlX-lea, Leon Volovici urmăreşte evoluţia acestui sentiment re-
barbativ, până la formele sale multiple de manifestare în publicis-
tica socio-politică din perioada interbelică : antisemitismul „total"
(politic, ideologic, religios, economic) al lui A.C. Cuza, antisemi-
tismul „raţional" al lui Nicolae lorga, antisemitismul „naţionalist"
al lui Octavian Goga, antisemitismul „delirant" al lui Nicolae Pau-
lescu, antisemitismul „civilizat" al lui Constantin Stere, antisemi-
tismul „extremist, mistico-misionar" al lui Comeliu Zelea
Codreanu, antisemitismul „metafizic şi teologic" al lui Nae Iones-cu
& Co., antisemitismul „elogios" al lui Emil Cioran, antisemitismul
„ortodoxist şi etnicist" al lui Nichifor Crainic,
antisemitismul „corporatist" al lui Mihail Manoilescu, antisemitis-
mul „rasist şi nazist" al lui N. Roşu, N. Davidescu, Tr. Brăileanu, 1.
Găvănescul, antisemitismul „anticomunist", antisemitismul „an-
ticapitalist" ş.a.m.d.
La începutul anilor '30, antisemitismul făţiş mai era încă re-
ceptat de unii intelectuali de dreapta ca având o nuanţă compro-
miţătoare, fiind asociabil cu antisemitismul sălbatic practicat de
252
t KC Cuzadecaresedespărţiseră,

- " fP- De rcB«lâ, astfel de declarant vuandno to

rfmas în P* 1-»° S»i P-e^Sd4 în Rom"» * ^ ? sunt

aba »do„Pate.Dintt-ofo^ep^o , **gg*

doctrină şi antisemitm practica,

tar ştiinţific si bibliograf al lui ^ ^ ^^ cul^a ^


vine un vechi blazon «£**u^ ^ Q ^ ^
„Antisemitismul roman are o ^d ta a dez^
ontra evreului înseamnă ca te aU> & ^^ suflet
normale a poporului ^^^ este cea mai vi^ J
tei intelectuale romaneşti. Afise , Necesitatea luptei in con
Sa a pmp« »££ £#£ ca gri« *^*
evreului" este P^ntata „ si'de aşezare în şirul presug
continuitate cutoral-ideologa ^ ^^^ ( fost ^e
maii lor cărturari ai neamului^ M ^.^ Barnu^
■iO, Vasile ^il aflăm antisemitismul ),IonU („la baza concepţiei
sale
Conta F^aţBffldie
(" cu antisemitismul
Set^V ) ^ ca („teoria lui ^^a^ cu *^^^s-
„nu t^ r^ IorgaUaînlăturatoc^P^MceH), flp> Hasdeu
sa
agerea întregii ^ |^|cându-l de elementul evreies înălţarea
neamului decât pun
253
4. „Trădarea intelectualilor"

Chiar dacă Leon Volovici se fereşte să dea verdicte, stu-


diul său stă sub zodia sintagmei „trădarea intelectualilor". Dar nu
este o zodie omogenă. în epocă, au fost mai multe tipuri de inte-
lectuali, mai multe tipuri de atitudini şi, ca atare, mai multe tipuri
de „trădări".
Un tip de „trădare" - cel mai evident - este cel al intelectua-
lilor care au participat nemijlocit la propovăduirea sau chiar pune-
rea în practică a ideologiilor etnocrate, ultranaţionaliste, xenofobe
şi antisemite. Comentariile sunt, în astfel de cazuri, inutile.
Dar tot o formă de „trădare" - poate cea mai dureroasă - este
cea a intelectualilor neutri, să le zicem „moderaţi". Este vorba de
majoritatea intelectualilor. O majoritate care a stat „sub vremi" şi
care s-a lăsat manipulată cu câteva sloganuri şi dominată de Zeit-
geist. Este vorba de intelectualii români care, fără să fie în vreun
fel obligaţi, şi-au abandonat colegii evrei, fără regrete.
încă înainte de instaurarea guvernului „naţional-creştin" O.
Goga - A.C. Cuza (28 decembrie 1937) şi înainte de emiterea
primei legi antievreieşti (21 ianuarie 1938), congresul „Confede-
raţiei Asociaţiilor de Profesionişti Intelectuali din România" (avo-
caţi, medici, ingineri, arhitecţi, profesori, artişti etc.) a adoptat, la
16 mai 1937, moţiunea de excludere a intelectualilor evrei din toate
asociaţiile, de anulare a drepturilor lor de exercitare liberă a pro-
fesiunii, precum şi cererea de revizuire a cetăţeniei evreilor. Şi
toate acestea, în pofida garanţiilor constituţionale şi a tuturor pre-
vederilor legale. Legalitatea - s-a spus atunci - a fost înlocuită cu
„o decizie eroică". A trebuit să fie ajustate legile, conform cererii
opiniei publice. Şi au fost, cu vârf şi îndesat. Peste doar câteva luni
a fost emisă prima reglementare antievreiască : Decretul-lege
169121 ianuarie 1938, pentru revizuirea cetăţeniei evreilor şi a
drepturilor lor cetăţeneşti. Până în iulie 1944 vor fi emise alte circa
o sută de legi antievreieşti.
254
T înde au fost atunci intelectualii „moderaţi" ? Unde cei demo-• 7 ne ce
vocile lor au fost insuficient de sonore şi protestele °raţl eficient de
articulate ? „Nu numărul intelectualilor luminaţi 101 fP,7ă - scrie Leon
Volovici -, ci numărul şi ponderea celor care Manifestă deschis, în cărţile
lor, în presă, în parlament, la catedra 56 votară în forurile academice"
etc. O constatare valabila şi după 1989,' când „apolitismul" multor
intelectuali a făcut casă bună cu abuzurile guvernanţilor.
în fine o altă formă de „trădare" este cea a intelectualilor (in-
i.,«v evrei) care - confruntaţi cu dogme şi practici de extrema
Sntă - au derapat spre cealaltă extremă, nu mai puţin nefasta.
Sctuali care n-au înţeles o ecuaţie simplă, şi anume că reme-îul
dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extrema stângă si
că remediul amândurora este democraţia.
' Cărţi precum cea a lui Leon Volovici şi cele amintite la ince-
outul acestui eseu au meritul de a da culoare unei pete albe (sau
In-) de pe harta evoluţiei cultural-politice a României modeme.
Astfel de studii sunt salutare pentru că, despre fenomenele pe care
le abordează, s-a tăcut mult ori s-a minţit mult. Dar poate că ade
văratul lor merit este acela de a împrospăta memoria colectiva,
prea slabă şi prea capricioasă^dispusă să le uite pe „cele rele şi
să le idealizeze pe „cele bune". .■ „ .
Astăzi ştim unde au dus practica totalitara şi retorica^
tionalist-sovină în Europa şi în România la sfârşitul anilor 30 a
începutul anilor '40 : de la discriminare etnica şi depnvare de
drepturi si libertăţi, până la deportare şi etnocid. Şi totuşi, privim
astăzi cu'indiferentă, resemnare şi oboseală la resuscitarea acelo-
raşi sloganuri si stereotipuri, a aceloraşi mentalităţi şi ideologii,
care - puse în practică - ar duce societatea în aceeaşi sinistra fun-
dătură a istoriei.
Cred că publicarea si corecta receptare a unei cărţi cum este
cea a lui Leon Volovici reprezintă un simptom de normalitate şi de
maturitate a societăţii româneşti contemporane ; un semn ca înce-
pem să ne dezbărăm de mentalităţi rudimentare, de forme de eva-
luare' maniheiste, de reacţii ulcerate şi de comportamente
isteroide ■ un semn că societatea românească a învăţat să-şi asume
virtuţile (altfel decât maximalizându-le) şi viciile (altfel decât ne-
255
gându-le). Pentru că unul dintre principalii indicatori care atestă
vigoarea, lipsa de complexe şi maturitatea unei societăţi este toc-
mai curajul de a-şi contempla cu obiectivitate propria devenire is-
torică şi culturală, fără exagerări, dar şi fără menajamente, fără
sentimente catastrofice, dar şi fără triumfalisme.
D. Sindromul Arme Frank

înainte să-ţi dai seama, ar


putea fi rândul tău.

1. Ideologie & Tehnologie

Sunt mai multe moduri de a perpetua holocaustul suferit


de evrei în perioada 1939-1944. Unul dintre ele constă în a-1 jus-
tifica. Este, totuşi, o metodă dificilă, la care relativ puţini îndrăz-
nesc să recurgă. Alţii - mai mulţi şi mai curajoşi, dar nu mai puţin
siniştri - încearcă să-i nege existenţa : totul nu ar fi decât un mit
confecţionat de evrei pentru a specula sentimentul de culpă inocu-
lat. Lagărele de exterminare nu ar fi fost, de fapt, decât nişte civi-
lizate lagăre de muncă (Arbeit machtfrei), gazul ucigaş Zyklon B,
folosit în camerele de gazare - un dezinfectant pentru deparazita-
rea deţinuţilor, crematoriile umane - o legendă, jurnalul Annei
Frank - o contrafacere, Auschwitz - o minciună (Auschwitzluge),
cele şase milioane de victime - şase milioane de minciuni (Six Mil-
lion Lies este titlul şlagărului trupei rock neo-naziste Blood and
Honour) şi, în fine, holocaustul însuşi nu ar fi decât holohoax
(engl. hoax = „păcăleală"), marea păcăleală a acestui secol
{The Hoax of the 20'h Century este titlul cărţii americanului
Arthur R. Butz, apărută în 1976). Chiar astăzi, 23 septembrie
1994, când scriu aceste rânduri, Parlamentul Germaniei a votat
legea conform căreia negarea holocaustului în public constituie un
delict, care se pedepseşte cu cel puţin 5 ani de închisoare. Aproba-
257
rea legii a fost justificată de proliferarea acestui tip de delict, dar şi
de gravitatea lui1.
în fine, un alt mod de raportare la fenomenul holocaustului
este minimalizarea amplorii sale şi diminuarea numărului victime-
lor. Această tendinţă nu este în mod necesar provocată de sentimente
antisemite ; câteodată, ea este motivată de neputinţa - explicabilă,
până la un punct - de a înţelege şi de a accepta amploarea acestei
barbarii. Fără să fie esenţial, numărul evreilor exterminaţi este to-
tuşi important. Nu a fost nici prima, nici ultima dată când au fost
ucişi civili nevinovaţi, după criterii etnice. Istoria, inclusiv cea con-
temporană, abundă de astfel de orori. A devenit un pattern de men-
talitate şi comportament De regulă, însă, acţiunile de „purificare
etnică" au fost mai mult sau mai puţin spontane, iar mijloacele fo-
losite, mai mult sau mai puţin tradiţionale. în cazul „soluţiei fina-
le" nu a mai fost vorba de lichidarea unor comunităţi etnice locale,
ci de un adevărat etnocid : exterminarea totală, sistematică şi pro-
gramatică a unei întregi etnii, la scara unui întreg continent. Este
vorba, fără discuţie, de acelaşi pattern, dar amploarea fără prece-
dent a punerii lui în practică pare să-i fi modificat înseşi coordo-
natele.
Pentru a realiza această oribilă performanţă a fost nevoie ca
ideologia şi tehnologia să-şi dea mâna: un principiu ideologic lim-
pede şi, nefiind nou, uşor de inoculat („evreii sunt o rasă inferioară
şi duşmanii societăţii ; trebuie deci nimiciţi"), combinat cu o so-
luţie tehnologică eficientă (camere de gazare + crematorii). în ve-
derea inoculării principiului ideologic a fost pusă în mişcare uriaşa
maşină de propagandă condusă de Goebbels, menită să transforme
antisemitismul pasiv într-unui activ şi să-1 mute de la nivelul in-
conştientului individual la cel al conştientului colectiv.
Pentru punerea în aplicare a soluţiei tehnologice a fost folosită
din plin puternica economie germană : industria chimică, pentru
inventarea şi producerea gazului pe bază de cianură Zyklon B, şi
1
Pentru acest tip de revizionism, în Franţa şi România, vezi Roger Garaudy, Les
Mythesfondateumde lapolitiqueisraelienne, Samiszdat, 1996; idem, „Dreptul larăspuns",
în „Adevărul literar şi artistic", 1 decembrie 1996, pp. 6-7; Cristian Tudor Popescu, „Cazul
Garaudy - libertatea gândirii taxată drept antisemitism", în „Adevărul", 12 decembrie
1996; şi replica lui Andrei Cornea, „O «delimitare» care nu delimitează", în „22", nr. 52,
24 decembrie 1996, p. 7.

258
cea metalurgică {Concernul Krupp), pentru realizarea cuptoarelor
de incinerare a cadavrelor. După mai multe încercări cu alte mij-
loace de ucidere în masă, această soluţie „industrială" a fost con-
siderată - în septembrie 1941 - ca fiind optimă :
1) nu era generatoare de epidemii,
2) eluda contactul direct (ochi în ochi) dintre călău şi victimă,
1) nu lăsa urme (care se puteau constitui în dovezi) şi, mai
ales,
2) avea un randament extrem de ridicat (zeci de mii de oameni
ucişi în 24 de ore). Cu arme şi mijloace tradiţionale nu pot fi lichi-
daţi atâţia oameni, într-un timp atât de scurt : ţeava pistolului se
mai încinge, mâna călăului mai oboseşte, nervii săi mai cedează...

2. Victimă, colectivă, călău colectiv


Nimic nu demonstrează mai elocvent caracterul progra-
matic şi sistematic al etnocidului pus la cale de nazişti decât pro-
cesul verbal al Conferinţei de la Wannsee (lângă Berlin), prezidată
de Reinhard Heydrich, la 20 ianuarie 1942. Cu acel prilej, au fost
stabilite - „în conformitate cu voinţa lui Adolf Hitler" - detaliile
tehnice de aplicare a „soluţiei finale", în vederea „rezolvării pro-
blemei evreieşti". într-un funest tabel a fost inventariat, cu scrupu-
lozitate tipic germană, numărul tuturor evreilor care trebuiau să fie
supuşi „anihilării" (Vemichtung) în fiecare ţară europeană.
TOTAL : 11 milioane. România, inclusiv Basarabia, figurează cu
342 000 de evrei (vezi facsimilul de la p. 260).
Dar, cum am mai spus, principial vorbind, nu numărul victi-
melor este esenţial. în zilele noastre, se practică o jenantă aritme-
tică a morţii. Statele în care au fost ucişi „numai" 200 000 de evrei
se fălesc faţă de cele în care au fost ucişi 300 000 ; istoricii şi pu-
bliciştii dintr-o ţară polemizează pe tema numărului victimelor et-
nocidului, cei mai „patrioţi" încercând să-1 nege sau să-1 reducă la
minim. Tot acest recensământ macabra are, până la urmă, darul de
a eluda esenţialul. Nenumăratele tragedii concrete, destine umane
frânte în mod aberant, devin un simplu număr de cadavre ; o notă
de subsol într-o pagină de istorie. Un număr abstract de morţi, fără
259
Zahl
L a

A. Altreich Ostuark 131.800


Ostgebiete Genorulgou- 43-700
vcrnerient 420-000
protectorat Bohmun und îîahron .284.000
Sstland - Juden.frei - ' 400.000
Lettland 74.200
Litauen
Belgien 3.500 34.000
Diinemark 43.000 5.600
Prankreich / Beaetstes Gebiet 165.000
pranW 700.000
Unbeaei 69.600
griechenland n-nheaetztes Gebiet 160.800 1.300
tîiedertande
îîorv/egen 48.000
330.000
Bulgarien 2.300 4.000
Eagland 50.000 200
yinnland 40.000
Irland 3.000
342.000
Italien einschl. Sardlnien 8.000
Albanien 18.000
Kroatien 10.000
88.000
îortugal 6.000
Rumanion elnachl. 3easarat)ien 55.500
Schweden 742.800
Sohweiz 5.000.000
Serbien
Slomkei
Spanlon
TUrkei (europ. Teii)
Ungarn
UdSSR
Ukraino 2.994.684
T7eiQrul31and aua-
sehl. 3ialyatok 446.484 11.000.005

ttber
ZuBamnien-s

, vederea „anihilării" lor.

Facsinnl din procesul verbal


260
... ^e Milioane de victime
- hlDuri, fâră biografii, fără destrne^ ^ deper.
^ ^Î Ssonaltzate, -—t^u colectiv si arun-
ano^/oVictimă colectiva, ucisa de un
sonaltzatt- u unâ ca evteu, cat
cată totro groapa _ ^ ^ de «fi_ om ^^
a
Mume ^/ t mortem - constate m Be
de a&depe^J", scris deBarbuFundotanu ^^
de
P^f^ t^P înainte să fie arestat de
W^ Octombrie 1944:
Bilitenau,m

: )cândfi-voi smocul de umci *-' .


h tnloă de oricine.

'Z^răneaunfirdepraf,
c
rAnd îl vizita visarea, ^ de un spin obraznic,

o
c/nsewt de duioşie, , sau de chinuri,
da fost-amrauşieucavu,,
oriolios în ceasuri calme b!
atdeizbânzi,înfricoşat
« torturat de insuccese, lajost-
amomlafelcavoii-h

S.ArcamiSchindler ^.^ care


fefflrnulL^ '^^"^etrnecomenta^ Pentru^ nu
a ttecut cumva neobservată; to£* ^roatografice ale^ epocu^
m documentele fotografice sv ^ le ~m alb-negru şi,
distona cudo« a fflm at toate secve halu.
aizorul Steven Sp^rg portabile, im
l bună măsură, cu aparate ^
cinantă, înfăţişând brutala evacuare de către nazişti a ghetoului
din Cracovia (13 martie 1943), apare fugind în planul doi o fe-
tiţă într-un paltonaş uşor colorat în roşu. Ea intră într-o casă şi se
ascunde, încercând - ca şi Anne Frank - să scape de deportarea în
lagăr. Este singurul personaj reprezentat color şi - dat fiind că ima-
ginea durează foarte puţin şi culoarea nu este prea hotărâtă - rămâi
cu senzaţia că ţi s-a părut. Realizezi că nu a fost vorba de o nălucire
abia ulterior, după mai multe episoade, când acţiunea filmului se
mută în lagărul de concentrare Plaszow, lângă Auschwitz (aprilie
1944), unde, într-un cărucior purtând un morman de cadavre, îl
recunoşti pe cel al fetiţei cu paltonaş roşu.
Spielberg este un bun psiholog. El ştie că un morman de ca-
davre te poate dezgusta, îngreţoşa sau oripila, dar nu şi tulbura
afectiv ; te poate impresiona, dar nu şi emoţiona. Emoţia survine
atunci când re-cunoşti un om decedat, când printre cadavre anoni-
me şi impersonale vezi pe cel al unui - oricât de vag - cunoscut.
„Când din miile de morţi anonimi - îşi notează Mihail Sebastian
în Jurnal, tot în aprilie 1944 - unul poartă un obraz pe care îl cu-
noşti, un zâmbet pe care l-ai văzut, moartea redevine ceva înfioră-
tor de concret" (Ed. Humanitas, 1996, p. 540).
Moartea a fost dintotdeauna şi a rămas cel mai profund mister
al condiţiei umane. Decesul unui singur om provoacă celor care
l-au cunoscut perplexităţi şi emoţii de o amploare incomensu-
rabilă. Poate fi dublată, triplată sau înzecită amploarea acestei trau-
me psihice ?! Poate fi ea înmulţită cu şase milioane ?! Poate să
crească emoţia direct proporţional cu numărul celor exterminaţi ?!
Sau, poate, dimpotrivă ?! Nu cumva, în mod paradoxal, emoţia
scade o dată cu creşterea numărului de morţi ?! Sunt întrebări re-
torice, dar sigur este faptul că, psihologic, nu suntem constituiţi să
suportăm durerea provocată de uciderea a milioane de civili nevino-
vaţi. Este un fapt cunoscut şi speculat chiar de către călău : „O sută
de morţi înseamnă o catastrofă ; şase milioane de morţi înseamnă
statistică" - scria Adolf Eichmann în 1944, la Budapesta, în timp
ce organiza cu mare eficienţă extenninarea evreilor din Ungaria şi
din Transilvania de nord.
Anne Frank nu este altceva decât fetiţa cu paltonaş roşu din-
tr-un morman de şase milioane de cadavre. In aceasta constă forţa
262
ois mlectivă abstractă şi, mai ales,
^bolului ei. O *™ *££$£* individualiconcretâ
^rembuSdevmepm^e™'! ma. mtă n*

- 'ce, câteva « * evreicamau =^—


d
datorita lui Schindler şr-a»^ ^aseră „„„forism talmudic :
a.i dărui acestuia un inel,pe«e ^ ^^ un
Cine ucide un singur om, ucide ™ & înghesuiţi în Are»
ti, om, salvei întreaga lume ton. ^;or8f, to masuia să SsdWbr.
^"StSparcaeeicâţrvasu-

ramâi om. Ceea ce - ma, ales m s^am tau ^ ^ mâ„a


oricui. Dar ataţa timp -—» lumea va avea resuISE Schindler vor
exista, nu va ti totui t»
să renască din propria-i cenuşa.
Partea a Ul-a

«Politică «î delicatese»
4 Stânga versus dreapta. A^mecu.
discret al dinotonue,

PaulBroca (1824-1880)

lFiaMUtateauneiPolantâţUdeo^ce
- Wcam gros) care curge pnnvene-
în ultimul timp, sang^^f ^ câtor.a QseisU re^-
feVblicisticuromânesUS-aWosp^at ^E u
labili, proveniţi din ^ito tehnică de abordare-te,
adus un plus de rigoare a discursu , ^tln-
si pluri-disciplinarâ şi, ma ^s P £ conserve e men
suSe ă răstoarne prejudecăţile, a ^Ia | blemele din fim-
r eîpuate, să încalce tabuul g sa «^ P blic^
dătura în care se împotmolsera^ dg curând o carte de
Adrian Mihalache, căruia i-a apani ^.^ şl Pedagogica
eseuri intitulată Riscul declinului^ ratata> dar care
TS: O carte cu un titlu nerele«g* s Jtorată în patm =
îl răsplăteşte pe cititor cu v^ mfl .a f S«nsa
secţiuni (Tentaţia f™C^area\ cartea conţine peste 40 de
Mdwntei si GÂndmd scfombarea) d julul_ mgredien
& care autorul co££^^ ^ erud^ (pe gâş
tele necesare : intekgen^^ro condimentat).
tul meu, amestecul ar fi p utut sa^ & ^ sWcmreaza materm
Termenul (rhe ty *»£ «g* . UahiUty), m concept apa
volumului este^|Mg £***„ expnma proprietatea unui
rut în urma cu circa trei u
sistem (tehnologic) de a rezista degradării în timp, păstrându-si
performanţele în limitele proiectate. Adrian Mihalache este profe-
sor la Universitatea „Politehnica" din Bucureşti, specialist în teh-
nologie electronică şi fiabilitate, autor al mai multor volume
dedicate fiabilităţii1.
Remarcabil este însă faptul că autorul transgresează graniţele
prea strâmte ale tehnologiei - „ţara natală" a ştiinţei fiabilităţii. El
preia legile acestei ştiinţe şi - mutatis mutandis - le aplică la sis-
temele non-tehnologice (socio-politice sau cultural-artistice), siste-
me a căror modelare matematică este dificilă, dacă nu imposibilă.
Oricât de ingenios, spectaculos şi curajos, acest tip de abordare ar
fi eşuat în scurt timp, devenind reducţionist şi manierist, dacă au-
torul n-ar fi strunit prudent (cuminte) şi inteligent (cu minte) teoria
fiabilităţii, făcând din ea un mutant cultural, adaptând-o la neaş-
teptate situaţii şi descoperindu-i imprevizibile potente.
Pentru a exemplifica, deschid cartea - aproape la întâmplare
- la eseul „Stânga şi dreapta. Fiabilitatea unei dihotomii". Născut
în urmă cu două secole, pe un criteriu cvasi-convenţional (aşezarea
deputaţilor Adunării constituante franceze în stânga sau în dreapta
hemiciclului din Palais Bourbon), binomul ideologic stânga-
dreapta a făcut o carieră prodigioasă nu numai în ştiinţele politice
şi în mass-media, dar şi în vorbirea curentă. Şi totuşi, termenii apa-
rent invarianţi ai dualităţii s-au modificat în timp atât de drastic,
încât uneori au devenit propriul lor contrariu. Ceea ce a fost odată
caracteristic opţiunii de stânga, de exemplu, a devenit ulterior ca-
racteristic dreptei, şi invers. De pildă, valorile libertăţii individuale
au fost iniţial clamate dinspre stânga spectrului politic, dreapta
opunându-le valorile colective ale tradiţiei, ale naţiunii şi patriei,
cultul ierarhiei, al autorităţii. „Pe măsură însă ce stânga a devenit
mai atrasă de problematica justiţiei sociale şi mai obsedată de pro-
movarea egalităţii - remarcă A. Mihalache - tema libertăţii indivi-
duale a fost preluată de dreapta, care şi-a făcut un ţel din apărarea
ei împotriva intervenţiei unui colectivism mutilant."
1
Bazele teoretice ale fiabilităţii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1983 ; Reliability Fun-
damentate, Elsevier Editions, 1989 ; Când calculatoarele greşesc. Fiabilitatea sistemelor
de programare, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995.

268
făcând istoncd "^'^^^aifentto care cele

♦» ră fără precauţie şi tara o conunua i*


este ca, îaia f , , *t odată în spaţiu, adaug eu;, îuiu
concepte variabile in timp (si cateoaaui u y ,
sirea lor este inoperantă şi inadecvata. ^
Sirea
Si totuşi, într-un lăudabil acc^ ^^ÎSeaeseu: Ad^Mihadache^
Polaritatea înrădăcinata . Căutând un Dino o
f caz, mai rezistent la «f^^^S^S ^
polaritate arhetipală, conţinuta mto8t"*J=*^ ci comple
te : specializările diferite, ( ar ™ —*f e*_ ^olo'de
mentare) ale emisferelor cerebrale ° »* bine dihotomiei
abateri neesenţiale - se suprapune^™^f ^ ^ rând,
politice dreaPta-stânga.U^»^. sun' doar diferi-
având în vedere faptul ^^^^Sanică (emisfera stan
ţe, ci si inegale, fiind vorba de o ^^^ uman, pentru
gă este dominantă). Este un „dezechilibru J^ ^2.
Sila animale cele două emisfere ^^J^\Z, d* în al doilea rând,
transmiterea comenzto nu *£ crucişat: emisfera cerebrală stânga
«T1^^ trecut,
lui, şi invers (cu «^^" ^^la intai, P«-antropologul francez Paul
Broca : „Suntem arepu
tru că suntem stângaci la creier".

2. Stabilitatea unei polarităţi religioase


După părerea mea, ar fi fost profitabil - autoniHă-şi
continue speculaţiile dinperspectiva£^d°f Calitatea
istoriei religiilor. Este interesant de văzut ^
------T^^^alelenu pot dezvolta c^^
«• • cf. loan Petru Culianu, Gnozele duahste ale 0«.««- trad faţă
de H,R. Patapievici, Ed. Nemira, Bucureşt., 1995, p. 42.
269
magico-mitică a valorizat pozitiv mâna (partea) dreaptă şi negativ
pe cea stângă. Este, de asemenea, fascinant de urmărit stabilitatea
şi continuitatea în timp şi spaţiu a polarităţii dreapta-stânga şi mo-
dul riguros în care acest binom a căpătat valenţe etico-religioase,
suprapunându-se binoamelor esenţiale bun-rău, sacru-profan, rai-
iad, cosmos-haos etc. Iată câteva exemple :

a. Drumul spre lumea de dincolo


în utopografia arhaică şi tradiţională a lumii de dincolo, pola-
ritatea dreapta-stânga a fost uneori mai puternică decât polaritatea
sus-jos3. Raiul se află „de-a dreapta", iar iadul ,,de-a stânga" 4. Răs-
pântia (drumul în Y) este un punct nodal al traseului postum. Pre-
cum Cartea morţilor, cântecul ritual „de petrecere a mortului"
ajută sufletul defunctului să ia „seama drumului" şi să aleagă calea
corectă („pe mâna dreaptă") şi firească („precum firea îţi arată").
Cei vii participă în mod direct şi activ la alegerea drumului „dal-
bului de pribeag" :
Şi noi ne rugăm Cu
rugare mare Cu
strigare tare Seama
tu să-ţi iei Seama
drumului Si să nu-
mi apuci Către
mâna stângă Câ-i
calea nătângă Cu
bivoli arată Cu spini
semănată Si-s tot
mese strânse Şi cu
făclii stinse ;
3
Vorbind despre opoziţia Infern-Paradis, Jacques Le Goff notează următoare : „în
sistemul de orientare al spaţiului simbolic, acolo unde Antichitatea greco-romană acordase
un loc precumpănitor opoziţiei dreapta-stânga, creştinismul, deşi pusese un mare preţ pe
acest cuplu antinomic, prezent, de altfel,în Vechiul şi Noul Testament, preferasede timpuriu
sistemul sus-jos. în Evul Mediu, acest sistem vaprienta, prin spaţializarea gândirii, dialectica
esenţială a valorilor creştine" ; cf. Jacques Le Goff, Naşterea Purgatoriului, trad. Măria
Carpov, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995, voi. I, pp. 21-22.
4
Vezi Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea,
Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 244-246.

270
Dar tu să-mi apuci
Către mâna
dreaptă
Că-i calea curată
Cu boi albi arată
Cu grâu semănată
Si-s tot mese-ntinse
r t c

Şi făclii aprinse . Aceeaşi utopogramă apare şi în


textele apocrife, precum Moartea lui Avraam (cea mai veche
versiune românească, cu prototip grecesc, datează din secolul al
XVI-lea, în Codex Sturdza-nus). în mss. BAR 2158 (secolul al
XVlII-lea), cerul are două porţi: una strâmtă, în dreapta, prin
care se intră în rai şi alta largă, în stânga, prin care se intră în
iad6.
Originile acestui tip de „spaţializare a gândirii" trebuie căutate cu
milenii în urmă. Pentru Platon, în dialogul Phaidon (108a), „calea ce
duce la Hades" are nenumărate „răspântii şi răscruci" (schi-seis kai
triodus), fiind obligatorie o călăuză. în dialogul Gorgias (524a),
lumea de dincolo are o structură orfico-pitagoreică : judecata
sufletelor se desfăşoară „pe pajiştea de la răscrucea de unde pleacă
un drum către Insulele Fericiţilor şi alt drum către Tartar". Abia în
dialogul Republica (614b), în mitul lui Er, cele două opţiuni de pe
lumea cealaltă sunt spaţializate conform polarităţii dreapta (sus) -
stânga (jos) : judecătorii sufletelor ,,le porunceau celor drepţi să o
apuce prin deschiderea din dreapta şi de sus", iar „celor nedrepţi le
porunceau să se îndrepte prin deschiderea de jos
şi din stânga".
Acelaşi tip de direcţionare postumă, stânga-dreapta, apare şi
în textele orfice, precum cele din secolele IV-III î.e.n., înscrise pe
tăbliţe de aur şi depuse lângă defunct, în morminte. Aceste texte
fac parte tot dintr-un fel de „carte a morţilor", având menirea de a
călăuzi sufletele în lumea de dincolo :
Constantin Brăiloiu, „Ale mortului din Gorj", în „Publicaţiile Arhivei de Folclor",
1936, voi. VII, vs. 208 sq. ; vezi şi Anca Bratu, „Le voyage vers l'autre monde dans Ies
croyances populaires roumaines", în „Lares", Firenze, nr. 4,1989, pp. 443-476 (mai ales
pp. 463-466).
5
N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, Ed. Enciclopedică Româ-
nă, Bucureşti, 1974, voi. i, p. 113.
271
Vei afla pe latura stângă a lăcaşurilor un izvor,
iar în preajma lui stă înălţat un chiparos alb. De
acest izvor să nu te apropii!

Dar când sufletul tău părăseşte lumina soarelui, tine-o la


dreapta, atât cât îi trebuie omului ca să fie păzit în
toate.
Bucură-te : ai îndurat ceea ce nu înduraseşi înainte. Zeu ai
devenit din om ; ied fiind, ai dat de lapte. Bucură-te, bucură-te,
ţinând-o întruna la dreapta, de-a lungul pajiştilor sfinte şi-a
crângurilor Persefonei \

b. Drepţii din dreapta (Judecata de apoi)


în versiunile româneşti şi greceşti ale textului apocrif pomenit
mai sus, Moartea lui Avraam, protagonistul asistă la judecata su-
fletelor, făcută de „Avei, fiul lui Adam". în dreapta tronului de
judecată al lui Abel este un înger luminat care - după cântărirea
sufletului - scrie faptele bune, iar în stânga tronului, un înger în-
văluit în foc scrie faptele rele8.
Evident, Abel este pus în această măreaţă postură până la venirea
Mântuitorului. Isus îl detronează, dar polaritatea stânga-dreapta se
păstrează cu aceleaşi valenţe. Aşezat pe tronul Judecăţii de apoi
(hetimasia), Cristos'desparte „neamurile" : „de-a dreapta" pe cei
binecuvântaţi, „de-a stânga" pe cei blestemaţi. „Atunci va zice îm-
păratul [= Isus] celor de-a dreapta Lui: Veniţi, bine-cuvântaţii Ta-
tălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea
lumii (...)• Atunci va zice şi celor de-a stânga : Duceţi-vă de la
Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic care este gătit Diavolului
si îngerilor lui"' (Matei, XXV, 34 şi 41). în mod firesc, tot aşa a
fost reprezentată şi iconografic „Judecata de apoi", pe icoane şi
fresce în conformitate cu erminiile bizantine şi post-bizantine9.
7
Fragmentele presocraticilor, trad. Simina şi Constantin Noica, Ed. Junimea, Iaşi,
1974, voi. I,pp- 43-45.
8
N. Cartojan, op. cit., voi. I, pp. 107 şi 110.
9
DionisiedinFuma,Cartedepictură,Ed.Meridiane,Bucureşti, 1979,pp. 174-177.

272
în aceste cazuri, termenul de „drept" are dublu înţeles : unul
concret şi spaţial (la dreapta lui Isus) şi altul figurat şi moral (fără
de păcate).

c. De-a dreapta Tatălui


Isus nu este, pentru creştini, doar un reper moral, de-a dreapta
si de-a stânga căruia se poziţionează alte entităţi. La rândul său, el
este o entitate poziţionată : „Atunci El [Isus] le-a grăit: (...) Fiul
omului va şedea de-a dreapta puterii lui Dumnezeu" {Luca, XXII,
69 ; MateUXXVl, 64 ; Marcu, XIV, 62). De fapt, acesta este locul
lui Mesia, stabilit de Iehova în Vechiul Testament: „ Zis-a Domnul
Domnului meu : Stai de-a dreapta mea" {Psalmi, CX, 1). Este, de
aceea, declaraţia lui Isus considerată de arhiereii Sanhedrinului ca
fiind cea mai blasfemiatoare. Nu le mai trebuie nici o altă mărturie,
nici un alt martor ; poziţionându-se „de-a dreapta Tatălui", Isus
şi-a semnat conştient condamnarea la moarte : „Arhiereul sfâşiind
veşmintele sale a zis: Ce trebuinţă mai avem de martori ? Aţi auzit
cum a hulit. Ce vi se pare vouă ? Iar ei toţi l-au osândit, judecân-
du-1 vinovat de moarte" {Marcu, XIV, 63-64).
De altfel, oricine mărturiseşte că ar avea o astfel de viziune
este omorât pe loc. Lungul şi incomodul discurs al diaconului Şte-
fan provoacă doar „scrâşnete din dinţi" arhiereilor din Sanhedrin.
Abia când declară că-1 vede „pe Fiul omului stând de-a dreapta lui
Dumnezeu", arhiereii îl scot pe Ştefan afară din cetate şi-1 omoară
prin lapidare {Faptele apostolilor, VII, 54-60).
Locul privilegiat din dreapta Tatălui a supravieţuit şi în mito-
logia bogomilă, chiar dacă - datorită principiului „exegezei inver-
se" - în acest loc este aşezat Satanail, fiul mai mare al lui
Dumnezeu. Ulterior, după ce Satanail a compromis întreaga Lume,
Dumnezeu-Tatăl a vrut să o salveze prin cel de-al doilea fiu al său.
Dumnezeu trimite Cuvântul, care pătrunde în Fecioara Măria prin
ureche (bineînţeles, prin cea dreaptă) şi se întrupează în Cristos
(care iese tot prin urechea dreaptă a Maicii Domnului). Satanail îi
urzeşte moartea şi, după crucificare şi înviere, Isus se înalţă la cer
şi se aşează „de-a dreapta Tatălui"10.
10
Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 247-255 şi N. Cartojan, op. cit., voi. I, pp. 41-43.

273
d. Bărbatul in dreapta, femeia în stânga
Cu primul termen considerat puternic (bun) si cel de-al doilea
slab (rău), binomul bărbat-femeie s-a suprapus binomului dreap-
ta-stânga. în legendele antropogonice româneşti, invariabil, Eva
este făcută dintr-o coastă a lui Adam luată din partea stângă. într-o
„Iertăciune" bucovineană, culeasă la sfârşitul secolului al XDC-lea
se şi motivează această opţiune a lui Dumnezeu :

Dumnezeu s-a gândit Şi


s-a răzgândit :

Să ia din coasta din a dreapta, O fi


femeia mai mare decât bărbatul; Ş-a
luat din coasta din a stângă, Să-ifacă
lui moş Adam muiere, Ş-a zidit pe
moaşa noastră Eva ".

Chiar şi în situaţiile în care nu se specifică din ce parte este


luată coasta, asocierea Evei cu stânga şi a lui Adam cu dreapta se
păstrează:

Şi de aceea [Dumnezeu] a luat Din


trupu-i a noua coastă Ş-a zidit pe
moaşa noastră, Şi-a pus pe Adam
de-a dreapta, Pe moaşa noastră de-
a stânga n.

Această imagine a venit probabil pe filiera vreunui text apo-


crif12b,s. Ea se regăseşte - împreună cu concepţia privind androginia
omului primordial - în unele comentarii rabinice medievale
{Bereshit rabbati, I, 1, din secolul al Xl-lea) : „...primul om
12 ElenaSevastos,Liferafwrapop«;ara-,Ed.Minerva,Bucuresti,1990 voi I p 244
,I?frp. 46.
cureşti, 1913,
P f le
r ' ' P°VeSle" lUmU dC dem"lt' după Cndi"!ek P«Poruiui român ' Bu-
12bis
în imaginea „Coborârea lui Isus la Iad" (descrisă în textul apocrif Evanghelia Iui
Nicodim"), Isus este reprezentat ţinând „cu dreapta pe Adam, iar cu stânga pe Eva" • cf
Dionisie din Furna, op. cit., p. 147. '

274
[Adam] era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stângă, dar
pumnezeu 1-a spintecat în două jumătăţi"13.
într-o civilizaţie ca a noastră, androcrată şi dextrocrată, femeia
este considerată un bărbat ratat14, iar mâna stângă - o mână dreaptă
ratată. în aceste coordonate de antropologie culturală, asocierea
bărbat - dreapta şi femeie - stânga este absolut firească.

e. Mâna dreaptă, piciorul drept


în mitologia maniheistă, „Spiritul Viu" l-a scos pe „Proto-An-
trop" din „întuneric", îhtinzându-i mâna dreaptă. „Maniheenii,
când se întâlnesc, îşi dau mâna dreaptă în virtutea acestui semn"
{Actele lui Archelaus, VII, 4-5)15. Atingerea sau strângerea mâinii
drepte este un gest ritual arhaic, cu semnificaţii multiple. Căzând
la picioarele lui Abile, Clitemnestra îi atinge mâna dreaptă, implo-
rându-1 să-i salveze fiica, pe Ifigenia, de la moarte (Euripide, Ifi-
genia la Aulisj16.
în mitologia romană, mâna dreaptă era emblema zeiţei bunei-
credinţe, Fides (lat. fides = „credinţă, încredere", dar si „promisiu-
ne, angajament") ; preoţii romani îi aduceau sacrificii cu mâna
dreaptă înfăşurată într-o bucată de stofă (dextra velata mânu). An-
gajamentele încheiate prin strângerea mâinilor drepte ale
contractanţilor nu aveau ca garanţie (doar) onoarea acestora (ca,
astăzi, gentlemen agreement) ; aceste convenţii erau patronate de
zeiţa Fides şi, ca atare, nu puteau fi încălcate fără riscul unei pe-
depse divine.
La greci, zeiţa Atena era adorată şi în ipostaza de Hyperdexia
(inclusiv la Callatis, cum o atestă o stelă din secolul al II-lea î.e.n.).
Istorici ai religiilor susţin că epitetele lui Zeus Hyperdexios şi al
Atenei Hyperdexia „indică puterea protectoare a divinităţii, care-şi
13
Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanifas, Bucureşti, 1992, p. 386.
14
Doar poetul Nichita Stănescu - îndrăgostit de paradoxuri - a îndrăznit să răstoarne
termenii raportului, susţinând că „bărbatul este o femeie ratată" ; vezi Antimetafizica, Ed.
Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 143.
15
Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 207.
16
Euripide, Ifigenia la Aulis, trad. Alex. Miran, Ed. Univers, Bucureşti, 1975, p. 50.

275
manifestă forţa întinzându-şi dreapta peste capetele credincioşi-
i iil6bis
Pentru metalitătile arhaice şi tradiţionale, mâna dreaptă este
investită nu doar cu forţă şi abilitate, ci şi cu energie vitala, pozitivă
La vechii evrei, cu această mână se binecuvânta, aşa cum a Scut-o
Iacob, asezându-şi mâna dreaptă pe capul nepotului sau Efraim
(ultimogenitură), în dauna primogeniturii Mânase, pe capul căruia si-a
pus mâna stângă {Facerea, 48,14). După ce, pnn viclenie a smuls de la
tatăl său Isaac dreptul ultimogenituru in ceea ce-1 priveşte (Facerea,
27), Iacob a rămas consecvent, aplicând acest principiu si urmaşilor :
nepotului său Efraim, dar şi ultimului din-tte cei doisprezece fii ai săi,
Benjamin. Textul biblic nu ne-o spune în mod explicit, dar numele
celui din urmă trădează aceasta opţiune (ebr. ben-jamin = „fiul
mâinii drepte").
WK6B-

„Când au blagoslovit Iacob (pe) nepoţii şi feciorii săi."


Miniatură de Picu Pătruţ, 1843.

16Ws
D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969,
pp. 84 şi 91.
276
siXenofon, Anabastf, HI, 1). M ^ Dirnitne Can-
sfintilor este relicva care se pa tre^a^ up ^ ^^ sf
Sr însuşi depune ^«rmne c^a Ijn . [= ^^
X WOnA^^rt^fXte mâna dreaptă de la golului al XVDI-tea],
^s^ românesc, mai ales mana
cot până la degete" In fm^tSdurUe bisericilor serăzuie c

uterele zeiţei I* ^^Stllui lumânarea, ca şa.


români pun tot în **» fa^ si ^e duhurile «le.
luminez cale, ta lumea *to»jO- le Mec-
rte Va?
Când doi bărbaţi se dec deau a s , ftca M pe
mW?rearltUaJa
sa „dital85i^" " ■
________ .,
ns ; ilS Ed Humanitas.Bucureşti,

i- • ■ ™„(>/immeda"«. edl^ie ' , , GCPLA, Bucureşti, 193». F-■"•


religiei munammeu Ţeodorescu, K>rLrt' F, * ade.
18 Apuleius, Măgarul de aur, trafl. 1. etnogm/ic, Ed. Acaae

277
braţul drept câte o tăietură îh formă de cruce şi să unească [sau
să-şi sugă - n. A.O.] sângele lor"20.
„Toate helea le faci cu dreapta - spune o ţărancă din Poiana
Mărului (Braşov) - că dreapta e lucru bun. Faci cruce cu dreapta,
mănânci cu dreapta, ţii copchilu la botez tot pă dreapta, să-1 lepezi
de Satana"21. Câteodată motivaţia se inversează. Nu se face cruce
cu mâna dreaptă pentru că ea posedă energie pozitivă, ci invers :
„Cu dreapta totdeauna e bine, (pentru) că cu ea ne închinăm"22.
Desigur, preeminenţa dreptei în mentalitatea tradiţională se
răsfrânge şi asupra piciorului. „Când porneşti la drum, porneşti cu
dreptu' - susţin ţăranii români în plin secol XX - ; când intri în
biserică-i bine să calci cu dreptu'. Vezi, dreptu-i pe lume întâi.
Când naşa pleacă cu copchilu' la botez, calcă întâi cu dreptu', când
trece pragu'. E bine pentru copchil. Când pleacă mireasa la cunu-
nie, ea calcă întâi cu dreptu' şi tot cu dreptu' calcă întâi când intră
pe uşa bisericii. Zice că-i merge bine în viaţă, îh tot ce face, în tot
ce lucră"23.

/. Mâna stângă, piciorul stâng


Nu trebuie să detaliez prea mult faptul că tot ceea ce este făcut
cu mâna dreaptă, cu piciorul drept, în partea dreaptă este considerat
benefic, pozitiv, norocos, de bun augur, paradisiac etc. Şi invers,
tot ce e realizat cu mâna stângă, cu piciorul stâng, în partea stângă
este privit ca malefic, negativ, ghinionist, de rău augur, infernal etc.
De exemplu, se consideră o mare nenorocire dacă se porneşte la
drum cu stângul {sinistro pede proficisci, la Apuleius) sau dacă se
atinge pragul uşii (sau se trece peste el) cu piciorul stâng. Nenoro-
cirea este şi mai mare dacă acest din urmă gest îl face femeia şi
mai ales mireasa, când intră prima dată în casă. Aceasta este rao-
20
Petru Caraman, Studii de folclor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1995, voi. III, p. 211,
vezi si p. 217 si V. Alecsandri, Poezii populare ale românilor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982,
p. 45'.
21
Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 1985, p. 62.
22
Ibidem. Vezi şi „Cruce cu dreapta-şi făcea", la Teodor T. Burada, Opere, Ed. Mu
zicală, Bucureşti, 1978, voi. III, p. 134.
23
Ernest Bernea, op. cit., p. 63.

278
tivaţia magică a obiceiului foarte răspândit şi înrădăcinat ca mirele
24
să ia în braţe mireasa şi să o treacă peste prag în casă . Din nou
stânga şi femeia sunt asociate, ambele fiind cosiderate elemente
slabe. „
Pentru gândirea tradiţională, cu mâna stângă se fac lucrurile
ascunse, anormale, necurate şi diavoleşti. Cu ea se operează furti-
şagurile25 şi, mai ales, vrăjile : „(Omul) lucră cu stânga când face
vrăji." Această credinţă este atât de înrădăcinată la ţăranii români,
încât stângacii sunt consideraţi demonici şi vrăjitori: „Sunt şi oameni
de lucrează cu stânga şi au putere, da' nu-i bine. Aştia sunt oameni,
da' nu-s buni, îs vrăjitori. De ce să meargă omu' împotriva firii... ?"26 Şi
tot cu mâna stângă culeg vrăjitoarele plantele de leac si de vrăji, din
Antichitate până în ziua de azi2 .

g. înspre/dinspre dreapta
De asemenea, circumambulaţiunea rituală şi circumscrierea
magică înspre stânga se efectuează în cadrul riturilor funerare şi
demonice, care vizează contactul cu lumea infernală. Dimpotrivă,
înconjurul ritual al templului, altarului etc. se face întotdeauna în-
spre dreapta:
Luaţi sfintele coşuri şi mistuiţi în foc,
spre ispăşire, orzul, în timp ce tatăl meu [= Agamemnon],
va-nconjura prin dreapta altarul
(Euripide, Ifigenia la Aulisf*
24
J.G. Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bu
cureşti, 1995, p. 191 sq. „
'25 „Furtifwa laeva, nata adfurta sinistra" sau „Laevis manibus latentibusque, la
autori antici caPlaut, Ovidiu, Catul şi Pliniu; cf. A. Delatte,Herharius, Liegeet Paris, 1938,
p 140. Chiar si în ritualistica ludicâ a jocurilor de copii, „hoţii" („netoţii") se aşează in
stânga, iar „vardistii" („dorobanţii") în dreapta; căpeteniile lor se numesc hăis (= stânga)
si respectiv, cea '(= dreapta) ; cf. Ivan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii (Kadacini
mitico-rituale), Ed. Excelsior, Timişoara, 1994, p. 167 şi Emilia Comişel, Folclorul copii-
lor, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1982, p. 215.
26
27
E. Bernea, op. cit., pp. 62-63.
A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anc'en^P0^
lacueillettedessimplesetdesplantesmagiques,UbgeetPms,\93S,vv-69-l\şiUy-Wi-
28
Vezi Euripide, op. cit., p. 78.

279
- spune Ifigenia în faţa altarului, pe care urmează să fie sacrificată
ea însăşi.
In anul 1478, de exemplu, la Moscova, cu prilejul sfinţirii Bi-
sericii Adormirii, s-a considerat că aceasta a fost incorect înconju-
rată ritual. Fiind convins că „de aceea vine mânia lui Dumnezeu",
cneazul Ivan III Vasilievici cel Mare 1-a dat în „judecată bisericeas-
că" pe mitropolitul Gerontie. A urmat o adevărată dispută teologi-
că pe această temă. Până la urmă, sensul circumambulatiunii
rituale a bisericii a fost unul dintre motivele provocării schismei
din secolul al XVII-lea, în cadrul ortodoxiei ruse29.
Dar chiar şi înconjurul neritual al unui obstacol se recomandă
să se facă înspre dreapta ; „De ocoleşti la drum - spune o ţărancă
din Făgăraş -, să te duci tot aşa împrejur, de la stânga la dreapta,
că atunci e bine ; faci cum e rânduiala lucrurilor"30.
Tot aici merită să deschid o paranteză. De regulă, preoţii au-
guri considerau un semn bun, o prezicere favorabilă, dacă păsările
sau fulgerele apăreau dinspre partea dreaptă a cerului. De exemplu,
sacrificiile rituale aduse zeului Jupiter, pentru protejarea unui oraş
din Umbria (la nord de Roma), puteau începe doar după ce uri
preot specializat vedea şi auzea, „dinspre dreapta", păsări trimise
de zeu" . Dimpotrivă, dacă acestea apăreau dinspre stânga (sinis-
tra), erau considerate de rău augur şi prevestitoare de calamitate
(sinistru). Câteodată însă, semnificaţiile simbolice erau exact pe
dos. Plutarh nu putea să-şi explice acest lucru, crezând că este vor-
ba de o greşeală, ceea ce dă măsura primatului dreptei în lumea
antică. Chiar şi explicaţia pe care, până la urmă, a dat-o Plutarh
acestui fenomen este simptomatică : fulgerele si păsările augurale
care nouă ne apar venind dinspre stânga, zeu le-au trimis dinspre
dreapta lor (Plutarh, Quaestiones romanae, 78)32.

29
Episcopul Melchisedek, Lipovenismul, adică schismaticii sau rascolnicii si ere-
ticii ruseşti. Bucureşti, 1871, pp_ ft.j
30
E. Bernea, op. cit., p. S9.
31
Mircea Eliade, From Primitives to Zen. A Thematic Sourcebook ofthe History of
Religions, Collins, London, 1977, p. 221.
32
Plutarque, Oeuvres morales, Hachette, Paris, 1870, tome II, pp. 55-56.

280
3. însemnătatea unei polarităţi lingvistice
Valorizarea pozitivă a dreptei şi negativă a stângii33 tre-
buie să fie extrem de veche, cu rădăcini profunde în mentalitate, o
dată ce a lăsat în limbaj urme adânci, care au supravieţuit până
astăzi.
Cuvântul care desemnează mâna (partea) dreaptă a căpătat, în
toate limbile indo-europene, sensuri moral-juridice pozitive :
„drept", „corect", „legal", „bun", „adevărat". Lucrurile stau exact
pe dos în cazul mâinii (părţii) stângi. Cuvântul latin sinister (stân-
ga), are şi sensuri figurate: „nefavorabil", „nefericit", „de rău au-
gur", pentru ca în limbile neo-latine să ajungă să însemne
„groaznic", „primejdios", „dezastruos", „calamitate". Adjectivul
latin laevus (stâng) are sensul figurat de „prost", „nătâng", „ne-
bun" ; la fel ca vechiul slav. şui (stâng), cu sensul de „prost", „nă-
tâng", „smintit", „nebun", dar şi „strâmb", „diform".
Cum spuneam, într-o lume dextrocrată mâna stângă este con-
siderată o dreaptă ratată, leneşă, obosită. Şi nu întîmplător cuvântul
românesc stânga îşi are originea în lat. *stancus (stanticus) =
„obosit".
*
34
într-un studiu esenţial , publicat în 1909, Robert Hertz ajunge
la o concluzie foarte îndrăzneaţă pentru acea perioadă. El pleacă
de la descoperirile neurofizice privind specializarea diferită a celor
A
33
in măsura in care nu este cvasi-convenţională, relaţia dintre binomul politico-ideo-
logic stânga-dreapta şi binomul magico-religios stânga-dreapta este definită de un algoritm
extrem de complicat. Relativ de curând, un domn (Vasile Dorobantu, „Căderea dreptei în
stânga", în „România literară", nr. 19,15-21 mai 1996, p. 3) simplifică toată ecuaţiaîntr-un
mod jenant. Teza articolului este de a condamna fără rezerve stânga politică, în totalitatea
ei, şi de a face elogiul fără rezerve al dreptei politice, în totalitatea ei. Pentru că, în tradiţiile
magico-religioase - crede Dl. Dorobantu - dreapta are, de regulă, conotaţii pozitive, iar
stânga negative, la fel trebuie să se întâmple lucrurile şi în tradiţiile politico-ideologice. în
acest scop, de exemplu, autorul mută cu silnicie „manifestările de tip nazist" din dreapta în
stânga spectrului politic, pentru că - se întreabă Dl. Dorobantu - „Cum poate să fie de
dreapta ceva ce nu este legat de dreptate ?". Nu mă deranjează faptul că autorul are un mod
rudimentar de a manipula noţiunile, dar mă surprinde faptul că o revistă de prestigiul „Ro-
mâniei literare" îşi permite să publice astfel de texte teziste şi submediocre.
34
Robert Hertz, „La preeminence de la main droite. Etude sur la polarite religieuse",
în „Revue philosophique", tome 68,1909, pp. 553-580.

281
două emisfere cerebrale („creierul bicameral", cum inspirat 1-a nu-
mit Ioan Petru Culianu35). Robert Hertz a propus o ecuaţie-buclă
în care trăsăturile înnăscute şi cele dobândite se influenţează reci-
proc. Uşoara predominanţă a emisferei cerebrale stângi - susţine
Hertz - a indus în mâna dreaptă un uşor avantaj fiziologic faţă de
mâna stângă. Această diferenţă fiziologică minimală a generat - în
mentalitatea arhaică şi tradiţională (structurată binar) şi, deci, în
spaţiul cultural şi cultual - o discrepanţă psihologică maximală.
Polaritatea dreapta-stânga s-a suprapus polarităţilor maniheiste
bun-rău, fast-nefast, sacm-profan, cosmos-haos, paradis-infern
etc. De-a lungul mileniilor s-a manifestat un fenomen ăefeedback,
o puternică şi continuă presiune psiho-culturală, care s-a exercitat
cu succes în direcţia slăbirii („paralizării") mâinii stângi şi a accen-
tuării discrepanţei fiziologice dintre mâna stângă şi cea dreaptă,
dintre stângăcie şi dexteritate.

Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 42.


Dispute teologice publice

una dintre acele întorsături bruşte, care


fac atât de fascinant studiul istoriei..."

G. Vernadsky, 1948 De

câţiva ani „colecţionez" dispute teolog^asa cum

tot în consideraţie disputele teol?^"g l J ^ erei noa.


ţto^Xfi^SSZ*-" confruntau cu
PeSdT JS ^oranu lor ^^^^
P
ai diverselor credinţe păgâne sau * f^^TJi esenţă, s-au
interesat au fost controverse e. ^^toSektanti ai diverse-
desfăşurat conform următorului scenariu • prezent ^Q
lor doctrine religioase (preoţi, P^^XfTsuveranului, cu
dispută teologică, de regula, publ^^ J^ * discuţie,
scopul de a converti populaţia la una ^^^ care ,a bu.
Am fost surprins să consta nu numai succesul isţoria
curat această practică, dar şiroiul major pe^^ de,
omenirii. Am decelat circa 75 de ^«ff^ Europei
făsurate, în spaţiu, din estul Am ?apon a), P^a ^^
(Islanda) şi, în timp, pe o Pf 10fafXîen dintre Moise si
pută taumaturgică, drn mileniul al I ]j™l^0_tcolo^ publi-
preoţu-vrăjitori ai faraonului, ^^^ll, creştin,
că (desfăşurată la Tel-Aviv in 1992) dmte^J ^ iu_
călugărul dominican Marcel Dubois şi °^^overse confe-
daismului, Yeshaiahu Hf^^SLS««»l^ *
sionale precum şi raţiunde care le-au detemuna ^^
care s-au desfăşurat şi consecinţele pe care le au
283
obiectul unei alte cărţi, Dispute teologice publice, acum în curs de
redactare.
Două dintre aceste confruntări religioase i-au avut ca protago-
nişti pe normanzi şi consecinţele lor au fost dintre cele mai impor-
tante : creştinarea ruşilor şi creştinarea islandezilor. Cu toate că au
avut loc la polii opuşi ai continentului (în estul şi, respectiv, în ves-
tul Europei), cele două evenimente istorice au unele trăsături ase-
mănătoare : aceeaşi protagonişti (normanzii scandinavi), aceeaşi
epocă (sfârşitul secolului al X-lea), aceeaşi practică (disputa teolo-
gică), aceeaşi consecinţă (adoptarea creştinismului). Circumstan-
ţele distincte - istorice, politice, culturale şi religioase - vor fi
schiţate în cele ce urmează.

1. Disputa, teologică, de la. Kiev (an 988)


De la sfârşitul secolului al VUI-lea şi începutul secolului
al IX-lea, Europa este supusă invaziei normanzilor scandinavi. Ra-
mura lor apuseană (vikingii) atacă, pradă, cucereşte şi colonizează
regiuni din vestul continentului. Este epoca în care în litaniile eu-
ropenilor este introdusă o rugăciune specială : „Afurore normano-
rum libera nos Domine" („Izbăveşte-ne, Doamne, de furia
oamenilor de la miază-noapte"). La începutul secolului al IX-lea,
normanzii din estul peninsulei scandinave (Suedia) pătrund în par-
tea orientală a continentului. Corăbiile lor înfricoşătoare (drakar),
cu dragoni sculptaţi la proră, pornesc din Uppland şi din insulele
Gotland şi Aland, traversează Marea Baltică („Marea varegilor"),
pătrund pe râurile (Dvina, Lovat, Volkhov, Neva) şi lacurile nordi-
ce (Ladoga, Onega, Ilmen), apoi - după transbordare - coboară
spre sud, pe Volga şi Nipru, până la Marea Caspică şi Marea Nea-
gră. Ajunşi aici, ei se războiesc sau fac negoţ cu kazarii, bizantinii
şi arabii.
Normanzii suedezi intră în istorie sub numele de „varegi" sau
„rhus" („rhos"), nume sub care sunt consemnaţi în cronicile arabe,
greceşti şi slave. După părerea istoricului A. Toynbee, etnonimul
„rhos" provine, cel mai probabil, „de la cuvântul suedez mdhers,
284
lori ,*«-l*»--«Sw olunta^'. - etnonimul varej

latulor slave din nord. In anul 860, ^ Constantinopolul.

fepru, traversează MwaWM^ Rurik (Hrorekr)-


Doi ani mai târziu, *ff*%™ ^ fraţilor săi - devine
stabileşte la ^ JvJZeZind (a
suveran al Rusiei de nord-vest,m^ ^ la cucenrea Kw-
U^c^va^J^P^^S^g (882-912^
vului de către tatan (1»» m rose _ cneaz al
a cucerit Kievul, „s-a *^^& mama oraşelor vaegp".
Kievului şi a spus ca acesta trebui sa i ^ sub
Pe măsură ce rhuşii coborau*»^ ^ ^^ localizau
suzeranitatea acestora şi nu ^ P^ "o^ După uciderea
la gurile Donului şi ale Volgai, la nord de Lau F^^.^
este condusă de ^ «^^^^prtaiidcneaziimsdm
de fiul lor Sveatoslav (945-972). Acestees P ^ ^^
dinastia rurikizilor care poarta un^^ ^ ^^ ?. ^
gustori, de către tnburde de da£ ^ ^ ^^e o
La jumătatea secolulu al X_ ea, « ^emilitară. In anul
mare victorie asupra rhuşilor (taarto un^ Q ^ ^.^
957, Olga - cneaghina regent de Kiev ^ ^^ doc
Constantinopol şi accepta sa fie uugte^dep x

Toronto, 1973, p. 446. . - ,„ ru«n'rea owma^, Ed. Me-

ridiane, Bucureşti, 1988, voi. 1, V-


Koestler5 - a ţinut la respect pe împărat şi întreaga curte bizantină.
Cu toate că a fost canonizată ca prim sfânt rhus al Bisericii orto-
doxe (întâmplător, chiar numele ei, Helga, înseamnă „cea sfântă"),
nu Olgăi i-a revenit privilegiul de a creştina Rusia kieviană. Ea a
rămas în memoria cronicii ruse ca fiind doar „înainte-mergătoarea
Rusiei creştine, aşa cum răsăritul vesteşte soarele, iar zorile preves-
tesc ziua"4.
Spre dezamăgirea Bizanţului, creştinarea cneaghinei Olga nu
a avut consecinţele aşteptate, pentru că aristocraţia rhusă nu a ur-
mat-o în opţiunea sa confesională ; chiar fiul ei, Sveatoslav, a re-
fuzat să se boteze, „pentru a nu se face de râs printre supuşii săi"
- cum notează cronicarul. Visul lui Sveatoslav era să-şi extindă
dominaţia asupra popoarelor din sud. în perioada 969-971 el poartă
războaie cu Imperiul bizantin, fiind până la urmă învins de Ioan
Tzimiskes, în bătălia de la Durostoram (Imperiul anexează Bulga-
ria orientală şi Dobrogea). Cneazul a fost mai norocos în campania
sa antikazară din anul 965. învingându-i pe kazari şi distrugându-le
capitala Itil de pe Volga şi fortăreaţa Sarkel de pe Don (construită
de kazari cu ajutorul bizantinilor, tocmai ca o pavăză împotriva
deselor invazii ale rhuşilor), Sveatoslav a dat lovitura de graţie Im-
periului kazar. Bineînţeles, multe dintre părţile componente ale
acestui vast imperiu au intrat sub dominaţia rhusă, dominaţie care
se întindea acum de la Marea Baltică până la gurile Dunării, iar
spre est, până dincolo de fluviul Volga. Un conglomerat multi-
naţional (rhuşi, slavi, turciei, ugro-finici etc.) şi pluriconfesional,
care - pentru a supravieţui - avea nevoie de o religie puternică şi
unitară.
Această sarcină şi-a asumat-o fiul lui Sveatoslav, marele cneaz
de Kiev Vladimir (980-1015), canonizat şi el de Biserica ortodoxă.
Cronica rusă consemnează faptul că, o dată cu urcarea pe tron
(980), el a strâns pe una dintre colinele Kievului un mare număr
de idoli ai diferiţilor zei slavi, zei specifici triburilor de agricultori
şi păstori (Perun, Veles, Dajdbog, Hors, Stribog, Mokoş ş.a.), po-
3
Arthur Koestler, Al treisprezecelea trib. Imperiul khazarilor şi moştenirea sa, tra-
ducerea Andrei Bantaş, Ed. Nagard, Roma, 1987, p. 112.
4
ldem,ţ>. 113.

286
runcind oamenilor să le înalţe rugăciuni şi să le aducă jertfe. încer-
carea lui Vladimir de a crea un panteon şi un cult statale, panslave,
a eşuat în mod lamentabil. In primul rând, pentru că acest panteon
- obţinut prin însumarea artificială a zeilor tribali - nu era familiar
puzderiei de triburi slave şi, cu atât mai puţin, triburilor nonslave.
In al doilea rând, pentru că - în noile condiţii geopolitice - această
religie primitivă era anacronică şi, în plus, „necompetitivă", fiind
mult inferioară puternicelor religii monoteiste de care beneficiau
cele trei „supraputeri" vecine la sud : creştină (Imperiul bizantin),
mozaică (Kaganatul kazar) şi musulmană (Călifarul arab).
La rândul lor, statele şi imperiile din jur erau extrem de inte-
resate de relaţiile în care se aflau cu această nouă putere (Cnezatul
rhus) şi delegaţii de misionari nu au întârziat să apară la curtea din
Kiev. Trebuia optat pentru una dintre cele trei religii monoteiste
exogene, în dauna celei politeiste indigene. Ca şi în alte cazuri si-
milare, soluţia adoptată pentru a face o astfel de opţiune majoră a
fost organizarea unei dispute interconfesionale.
In anul 988, la curtea cneazului Vladimir, s-a desfăşurat o
confruntare teologică, la care au participat preoţi învăţaţi, reprezen-
tând toate religiile monoteiste care acceptă Vechiul Testament:
musulmani (trimişi de hanul bulgarilor de pe Volga, convertiţi de
arabi la islamism în anul 922), mozaici (trimişi de kaganul kazari-
lor, convertiţi la iudaism în anul 740), creştini ortodocşi (trimişi de
împăratul Bizanţului, Vasile al II-lea) şi creştini catolici (o dele-
gaţie germană). Să punem în paranteză faptul că, deşi evenimentul
s-a derulat la sfârşitul secolului al X-lea, creştinii au participat cu
două delegaţii de misionari distincte, semn că schisma între Bise-
rica ortodoxă şi cea catolică se produsese deja, cu toate că ruptura
formală a avut loc peste jumătate de secol (în anul 1054).
Disputa teologică de la Kiev este descrisă destul de amănunţit
în Cronica rusă timpurie (secolul al Xll-lea); iată acest episod în
rezumat, cu unele citate din Cronică. Membrii misiunii islamice de
pe Volga i-au descris lui Vladimir privilegiile de care te poţi bucura
în viaţa de apoi, în paradisul musulman, unde - printre altele
-fiecărui bărbat i se dăruiesc 70 de fete frumoase. Cneazul - care
„era stăpânit de patima pentru femei", având (zice cronicarul) nu
mai puţin de 800 de ibovnice - i-a ascultat „aprobator", dar când
287
preoţnislam.craua^^ îl
• L abţinem de lacame.de porc şi, mai^s, defcto «._ ^ ranul nu a
mai vrut sa-i asculte. „Băutura & v bucuria neamului rhus.
Fără plăcerea as a£ig*£ *
A urmat apoi delegaţia germana, compusa dm pr ^
romano-catolici. Aceştia nu au mt^ ^
că, atunci când au arătat că una din cennţde br e ^
lungit, cneazul i-a poftit afara : „Plecaţi de aici . v ,
nu au împărtăşit o asemenea dogma misionari, cea a
Apoi, a luat cuvântul a treia delegare^ >
rabinilor kazari. Vladimir i-a ^f"e^J n0J[- au
Ierusalimul. „Dumnezeu s-a ^^^pSina păcatelor
răspuns ei - şi ne-a împrăştiat prin lume drn^p i ^
noastre." Cneazul a fost contrariat de a puni„
nădăjdui să-i învăţaţi pe alţu, candj ?£^eptaţi caPşi noi
si împrăştiaţi chiar de mana Domnului . v^ ,
să împărtăşim aceeaşi soartă de bunăvoie . ^
Delegaţia creştin-ortodoxa - J^^^'mai bine. în
gur preot cărturar din Bizanţ - s-a prezent
"primul rând, pentru că ^o^er^^t^mfesionale
& acte de prozelitism şi chiar in ^^^^ ^aţi de
şi, în al doilea rând pentru ca^ ei mu ei m ^&^
convertirea rhuşilor la propria lor «edmt^ critici ce-
apologia religiei sale, preotul <«f£^ Z**^ «»
lorlalte trei. El a început prin a-i denigra p ^
a, fi „blestemaţi mai rău ™^o^™^ ia acuzat pe si Gomora...
,a.md.". Apoi, carturarul^ortod» i ^_
evrei că l-ar fi crucificat pe sus ^ 7 ^ ™ ă acest prolog,
pe catolici că ar fi „răstălmăcit datorie. După y
P
el s-a lansat într-o lungă P*»^ffl? si încheind cu
Noului Testament, începând cu „Facerea lum
cererea ultimativă ca Vladimir sa accep e bo z • ^^
Doar pe jumătate convins de preoUU ^^
d
rhus a cerut timp de g^ « .V^SeL la fata locului „Zece bărbaţi
înţelepţi si de treabă si*uhe* ^ m0dul cum se desfăşoară
«"^^T,£ zece trimişi confesiuni. După ce şi-au îndeplinit
misiunea,
i-au raportat lui Vladimir că serviciul religios practicat în
bisericile bizantine este „mai corect şi mai frumos decât ce-
remoniile altor naţii". „Atât de frumos - au adăugat solii -încât
nici nu ştiam dacă suntem în cer sau pe pământ." Fastul
ceremoniilor ortodoxe 1-a câştigat pe cneazul kievian aproape
definitiv. Ceva mai lipsea totuşi. Abia când Bizanţul a pus con-
diţia creştinării lui Vladimir, pentru a se putea căsători cu
porfirogeneta Anna - sora împăratului Vasile al II-lea -, cnea-
zul a cedat complet şi a acceptat să fie botezat în anul 989 5.
După convertire, Vladimir a organizat un botez în masă al
rhuşilor, în apele Niprului, la Kiev. Creştinismul ortodox a
devenit religia oficială a statului rhus, iar din anul 1037
Biserica rhusă a intrat sub tutela Patriarhatului din Con-
stantinopol. Spre deosebire de alte convertiri „la vârf', noua
religie nu a fost adoptată în Rusia doar de pătura conducătoare,
ci şi de populaţia rurală. Simptomatic din acest punct de vedere
este un fapt lingvistic 5 în limba rusă, termenul „creştin"
(hristianin) a căpătat şi sensul de „ţăran" (krestia-nin).
Dimpotrivă, în Imperiul roman, de exemplu, dat fiind că
populaţia rurală s-a creştinat mai târziu, perpetuând mult timp
vechile practici şi credinţe mito-religioase, cuvântul pa-ganus
(ţăran) a evoluat semantic în direcţia opusă, căpătând (din jurul
anului 400) înţelesul de „necreştin, păgân".
Doctrina creştină s-a răspândit în Rusia kieviană rapid şi în
profunzime şi pentru că textele biblice fuseseră deja traduse în
slavă, dar şi datorită faptului că slava fusese acceptată ca limbă
liturgică. Ambele realizări se datorează teologilor greci Chirii
şi Metodiu (mai ales primului), care -în a doua jumătate a
secolului al IX-lea - i-au creştinat pe slavii de apus, din
Moravia Mare. înfricoşaţi de faptul că Sf. Chirii va întemeia în
Moravia o Biserică independentă de episcopatele din Francia
Orientalis, teologii germani l-au acuzat de erezie. Ei l-au
învinovăţit pe Sf. Chirii că a adăugat o limbă barbară, slava, la
singurele trei limbi liturgice acceptate (ebraica, greaca şi latina)
şi l-au provocat la o dispută
5
F. Donald Logan, Vikingii în istorie, Ed. Bălcescu, Bucureşti, 1990, pp. 213-214;
A. Koestler, op. cit., pp. 122-125 ; Gh. 1. Brătianu, op. cit., pp, 288-295.

289
confesională. Confruntarea a avut loc în Moravia, în anul 864,
la curtea cneazului Rastislav6. Alte două dispute pe aceeaşi temă
a purtat Chirii cu episcopii din Veneţia (circa 865) şi cu cei de
la Roma (în 868), ultima confruntare desfăşurându-se în
prezenţa papei Adrian al II-lea. Până la urmă, Chirii a câştigat
aceste dispute teologice. Ca semn al victoriei, el a ţinut slujba
în limba slavă în mijlocul Romei, la Biserica Apostolului Petru,
iar o bulă papală a consfinţit slava ca limbă liturgică acceptată.
Revenind la creştinarea slavilor de răsărit, vreau să remarc
faptul că, prin procesul înfăptuit de cneazul Vladimir şi, ulterior,
de urmaşii acestuia, Imperiul bizantin a repurtat o victorie inesti-
mabilă. Prin intrarea Rusiei sub tutela religioasă a Bizanţului, aces-
ta şi-a lărgit imens aria de influenţă politică şi culturală. Este
aproape inutil să subliniez importanţa covârşitoare - nu numai asu-
pra Rusiei şi nu numai în epocă - a opţiunii făcute de cneazul rhus,
cu un mileniu în urmă. Istoricul G. Vemadsky consideră acest act
ca fiind „una dintre acele întorsături bruşte, care fac atât de fasci-
nant studiul istoriei"7, şi al istoriei religiilor, aş adăuga eu.
Rămâne totuşi să ne întrebăm în ce măsură opţiunea personală
a suveranului rhus a răspuns unei necesităţi obiective sau s-a dato-
rat unor factori subiectivi şi conjuncturali. Ce rol a jucat întâmpla-
rea în cadrul acestui eveniment care a influenţat atât de profund
istoria Rusiei şi, implicit, a Europei şi a lumii întregi ? Astfel de
interogaţii sunt legitime ţinând cont şi de modul, să-i zicem „de-
mocratic" şi de spiritul ăefair play în care s-a desfăşurat confrun-
tarea interconfesională. In primul rând, pentru că forţa armelor
(atât de eficientă şi de folosită în epocă) a fost înlocuită cu cea a
argumentelor şi, în al doilea rând, pentru că toţi misionarii diferi-
telor doctrine religioase aveau - cel puţin în principiu - un statut
de egalitate şi, deci, beneficiau de şanse egale în cadrul confruntă-
rii. In acest sens, putem presupune, de exemplu, că o altă
componenţă a celor patru delegaţii de misionari ar fi putut să dea
„Şi auzind aceasta, mulţi arhierei şi preoţi, iară mai ales cei de la Apus din limba
românească [= romană], au început a răpşti [= a cârti] că cu o streină limbă de nou luminată
săvârşesc Liturghia"; cf. „Viaţa şi ostenelele cuvioşilor părinţilor noştri Methodie şi ale lui
Constantin, carele s-au numit Chirii, episcopilor Moraviei, dascălii sloven eşti", apud Vieţile
sfinţilor din luna lui mai, Mănăstirea Neamţ, 1813, f. 117b.
G. Vemadsky, A Hislory ofRussia, voi. II, Kievan Russia, New Haven, 1948, p. 29.

290
disputei teologice de la Kiev o altă turnură şi, în final, cîştig de
cauză unei alte religii, în dauna creştinismului ortodox.
Acest mod pascalian8 de a pune problema („Ce s-ar fi întâm-
plat dacă... ?"), neacceptat de istorici şi generator de ucronii, poate
da naştere unei noi ramuri de studiu, să o numesc ifologie (de la
engl. if= „dacă"). Nu este acum cazul să insist asupra acestui as-
pect, dar rămâne să ne întrebăm şi să încercăm să ne imaginăm
cum ar fi evoluat lumea după anul 989 şi cât de diferit ar fi arătat
ea astăzi dacă Vladimir ar fi adoptat, să zicem, islamismul, sau
mozaismul, sau creştinismul romano-catolic. întrebările par a fi re-
torice şi, în orice caz, speculative, dar ele nu sunt lipsite de temei
şi, cu atât mai puţin, de interes.
Trebuie spus că organizarea disputei teologice de la Kiev nu
pare să fi fost o „invenţie" a cneazului Vladimir sau a cuiva din
anturajul său. Mai degrabă, pare să fi fost preluată o practică, des-
tul de uzuală în epoca şi în zona în discuţie. Modelul probabil al
confruntării de la Kiev a fost disputa teologică desfăşurată în anul
740, în oraşul Iul (la gurile Volgăi), capitala Imperiului kazar. La
această confruntare interconfesională au luat parte reprezentanţi ai
aceloraşi trei mari religii monoteiste : creştini (trimişi de Bizanţ),
musulmani (trimişi de califul din Bagdad) şi mozaici (rezidenţi la
curtea kaganului kazar Bulan). Circumstanţele şi motivele organi-
zării acestei dispute au fost similare cu cele ale confruntării doctri-
nare de la Kiev, dar consecinţele au fost diferite : dintre cele trei
mari doctrine religioase, kaganul Bulan a ales-o pe cea mozaică,
reuşind astfel să menţină şi chiar să întărească independenţa impe-
riului său. De bună seamă, orice altă opţiune i-ar fi transformat pe
kazari în vasali ai împăratului din Bizanţ sau ai califului din Bag-
dad. Convertirea kazarilor la mozaism în secolul al VlII-lea a fost
considerată de istorici ca fiind „o lovitură de maestru genială"
(Arthur Koestler) şi „un fenomen unic în istorie" (J.B. Bury).
Disputa de la Itil (740) şi cea de la Kiev (988) mai au o tră-
sătură comună, care le deosebeşte de multe alte dispute teologice
Pe care le-am studiat. în ambele cazuri, religiile indigene nu au fost
reprezentate în cadrul confruntării doctrinare, semn că atât kaganul
o
„Dacă nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt - scria cu umor Blaise Pascal -, toată
faţa lumii ar fi fost schimbată" (Cugetări, VI, 18).

291
Bulan, cât şi cneazul Vladimir erau hotărâţi de la bun început să
renunţe la ele - considerându-le depăşite şi inferioare - în favoarea
unei doctrine religioase noi, puternice şi monoteiste. Memoria dis-
putei teologice de la curtea kaganului kazar s-a păstrat în unele
cronici şi documente arabe şi kazare, dar şi în tradiţia orală şi este
posibil ca practica de a alege o nouă religie în acest mod să fi fost
cunoscută şi imitată la curtea cneazului rhus, peste două secole şi
jumătate.

2. Disputa teologică, din Islanda, (an 1000)


La cumpăna dintre cele două milenii, mai multe popoare
europene au adoptat creştinismul: ruşii (989), ungurii (începutul
secolului al Xl-lea), polonezii (966), norvegienii (începutul seco-
lului al Xl-lea), islandezii (1000) ş.a. Creştinarea acestora din urmă
a avut loc după o insolită dispută teologică. Faptul mi-a fost sem-
nalat cu câţiva ani în urmă, de un coleg olandez. în anul 1988 (la
exact un mileniu de la disputa teologică de la Kiev) am participat,
la Zagreb, la cel de al 12-lea Congres Internaţional al Ştiinţelor
Antropologice şi Etnologice, unde am prezentat o comunicare
având ca subiect „Disputele teologice"9. La discuţiile care au ur-
mat comunicării mele - adevărate dispute privind disputele teolo-
gice - antropologul Nico Kielstra, de la Centrul socio-antropologic
al Universităţii din Amsterdam, mi-a atras atenţia asupra confrun-
tării religioase care a dus la adoptarea creştinismului de către islan-
dezi, sugerându-mi să o includ în „colecţia" mea de dispute
teologice. I-am urmat atunci sfatul, iar acum îi mulţumesc şi pe
această cale.
în epoca în care scandinavii suedezi transformau Marea Bal-
tică într-o „Mare a varegilor" (cum o consemnau cronicile şi hăr-
ţile), ramura vestică a scandinavilor (vikingii) domina Marea
Nordului şi Oceanul Atlantic. In drumul lor maritim spre vest, vi-
kingii „săreau" din insulă în insulă : Britania, Irlanda, Insulele Fe-
roe, Islanda, Groenlanda şi - dincolo de Atlantic - Terra Nova.
Andrei Oisteanu, „The Theological Disputes", în „Collegium Anthropologicum",
voi. 12, Zagreb, 1988, p. 375.

292
Primii vikingi au ajuns în Islanda în jurul anului 860, dar ma-Ware a
Tării de gheată" (cu scoţieni, irlandezi, suedezi TX£b*> -produs în
perioada 874-930. Coloni-Ş Z Islandei au făcut o judicioasă
împărţire tentonal-admmis- HS a insulei. Tara era divizată în patru
regiuni: nordica, sudica *££Â Scă. Fiecare regiune avea trei
districte şi era controla a Tcătre un thmg local (o „adunare
regională"). Fiecare dintre cele douăsprezece dLricte era reprezentat
de către trei godan - cape-Socale, care aveau şi funcţii religioase.
In absenţa unei puteri llitico-mUitare centrale, autoritatea supremă
în stat era exercitata de o adunare generală (Althing), un soi de
Parlament avânt la lettre, far a alptat si o formă de Constituţie. Cei
36 te godan* întruna în fiecare an, la locul numit Thingvelhr
(„câmpia adunam , Sizltă la circa 50 km est de Reykjavik), fund
conduşi de un Star, ales dintre ei pe o perioadă de 3 am. Acest
insolit şi nSl istem de putere legislativă 1-a făcut pe istoricul
german Adam din Bremen să scrie, în jurul anului 1070, ca
„islandeza nu aoS rege decât legea". Prin anul 956, sistemul a
suferit unele modificări formale, dar a rămas în esenţă acelaşi:
a crescut ia
SorSS* ^**
numărul distnc-
4 numămi s te
' r^ ?; r "
lor a crescut la 13 şi, astfel, numărul reprezentanţilor in Althing a
crescut la 39. . ^ .o „
In a doua jumătate a secolului al X-lea, in Islanda a început sa câştige
teren creştinismul, în dauna religiei politeiste scandinave (încă
dominante)', cu Odhin în fruntea panteonului, dar cu zeul războiului si
al fulgerului, Thor, în vârf de popularitate Fenomenul a LTamoloare
ta ultimele decenii ale secolului, când misionara creştini au repurtat
succese în cadrul campaniei de prozelitism purtate orintre islandezii
păgâni şi, mai ales, în preajma anului 1000, câXgele Norvegiei'oiaf I
Tryggvesson (995-1000), a încurajat puternic procesul de creştinare
a Islandei.
Nu este exclus ca spaimele milenariste (care creşteau in toata
Europa occidentală, o dată cu apropierea anului 1000) sa fi accen-
tuat procesul de adoptare a creştinismului - o religie prin definiţie
sotenologică. Aceasta cu atât mai mult, cu cât te acea penoada este
semnalată o intensificare a activităţu vulcanice in Islanda. Specta-
colul terifiant al izbucnirii lavei incandescente din pamant era in-
293
soţit de puternice cutremure şi inundaţii (datorate topirii bruşte a
zăpezii) şi este firesc să bănuim că pentru mulţi islandezi aceste
„semne" anunţau „sfârşitul lumii", preconizat în anul 1000. Si
poate că nu este întâmplător faptul că anume în acest an a fost
adoptat creştinismul ca religie oficială în Islanda.
Totuşi, la sfârşitul secolului al X-lea, comunitatea creştină din
insulă era relativ numeroasă, dar minoritară. O parte dintre godarii
din Althing se convertiseră şi ei la creştinism. Situaţia ajunsese
până acolo încât, în cadrul „Parlamentului", apăruseră două frac-
ţiuni antagoniste : una majoritară şi, să-i zicem, „conservatoare" şi
naţionalistă (compusă din adepţi ai vechii religii scandinave) şi una
minoritară şi, să-i zicem, „europeană" (compusă din adepţi ai creş-
tinismului). Disputele religioase dintre cele două fracţiuni ale
Althing-vkâ s-au extins în afara lui; unitatea statului era pusă în
pericol şi un război civil era pe cale să se declanşeze. Arheologic,
este atestată şi o „dispută a amuletelor" ; păgânii încep să poarte
amulete în formă de ciocan (simbolul fulgerului Mjolnir, al zeului
Thor), ca o reacţie la răspândirea amuletelor cruciforme. Disputa
dintre adepţii celor două religii risca să se transforme în teomahie,
într-o pustiitoare dispută cosmică dintre cei doi zei. Adepţi ai
„religiei strămoşilor" susţineau că războinicul zeu al fulgerului,
Thor, l-ar fi provocat pe Isus la o confruntare directă10.
Situaţia devenise critică şi diferendul părea ireconciliabil. To-
tuşi, liderii celor două grupări au convenit să caute o soluţie de
compromis, care să stingă conflictul. La întrunirea Althing-u\\xi din
vara anului 1000, legiuitorul Thorgeir a hotărât că nu pot exista
două legi religioase în Islanda, una pentru păgâni şi alta pentru
creştini. După dispute animate, părţile au căzut de acord şi s-au
hotărât următoarele : toată populaţia ţării va adopta şi va practica
public creştinismul, dar - în particular - fiecare om va putea să-şi
ţină credinţa, zeii şi datinile strămoşeşti, dacă nu sunt de faţă mar-
tori.
Nu numai modul parlamentar şi democratic în care s-a desfăşurat
disputa este fără precedent, dar şi soluţia adoptată. De regulă, cei care
erau convertiţi împotriva dorinţei lor (cu forţa, prin intimidare, de fri-
H.R. EUis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, 1979,
p. 73 şi pp. 80-83.

294
rinnau sa
rf), continuau să practi
practice în taină religia formalnu abjurata. Spre deo-
numai ca £ra stnct
sebireînsadelsland^mdteparti ^ ^ ^^ ^
-t£tut La^dS îpaiia medievală (secolele XIII-XV),

jg^SS ivS^cnptomozaici), erau expulza,


^ t uSspltteologice din anul 1000 (una dintre primele
In urma aispu | vestul Europei), creştinismul
în ordine cronoloS^^SfS ^ Islanda (în anul 1056 a fost nu-a fost adoptat
ca ^^^Lihi a fost salvată, războiul inftprimuleP^^^^XSul au
continuat (legal, în
^^STUcol F. Donald Logan .^obiceiurile
8
Wnntinuau să predomine, deşi doar in particular
V
AXTZ ac'eastă cauză, puternice filoane pagane creş-
Avana, um a » ă la Reforma am se.
C l
° f , ^T a unLamlai
independenta. papal ]p
un me*y de la sfârşitul
^ secolului
^ ^ ^ ^al XIMea,
de exemplu capul B^encnislan J^ ^ & ^ ^
ţelepciunea Papei dar contesta^p fi

Manda Toate^aceste co ^ ^.^ ^ ^^


rale şi religioase - in carezevo heturilor"; civilizaţia
nat ca, anume in ^^^^X^ culminante. Explozia
^^dSSda^dulu^^lx^a1,secoluldeaur"Lul-culturala fJ^fu^mentîn
acest sens. Istoricii suntîndrep-

U F. Donald Logan, op. ax p. ^ University Press, 1941,


12 Bjbm Thordarson, /ce/and. Pas' u™ rresem,
C. Găgăuzii.
Istorie si etnogeneză.

1. Ignoranţă
în ultimul timp, etnonimul găgăuz a ajuns pe buzele tuturor
românilor. O dată cu declararea, în 1990, a autonomiei aşa-numitei
Republici găgăuze" în sudul Republicii Moldova, au protestat to? Si
de la vlădică la opincă (mai puţin preşedmtele României,
ToTupat să nu indispună „maxele vecin de la răsărit"). Manifeste
de protest au luat practic toate formele : °^*U««. comunicate,
declarata parlamentare, articole ^^^ această perioadă însă, nu am
observat din partea mijloacelor de nfolJe în masă vreo încercare
de a prezenta opiniei public* o-mâS măcar câteva coordonate
istorice privind etnogeneză ga-"S, Aceasta cu atât mai mult, cu
cât este absolut &esc - daca fu obligatoriu - ca atunci când îţi
defineşti şi H exprimi public o nozlie să fu în perfectă cunoştinţă de
cauză. Mai ales aUinci când este vorba de o poziţie oficială (cum a
fost cea adoptata de Paria-mlntul României), şi mai ales atunci când
este vorba de o problemă complexă si delicată (cum este cea
interetnica).
Cu puţine excepţii, oamenii Pe care i-am întrebat ce şt u de-
spre găgăuzi pot fi împărţiţi în două categorii: cei care nu ştiu ni-
mic S cei care ştiu greşit (un prieten intelectual, de exemp^
Ls'că Găgăuzi! ar fi bulgari convertiţi la islamism). Atunci am
ho r t s! smu rândurile care urmează, în încercarea de a lamuri
unele aspecte etnice si istorice referitoare la populaţia găgăuza.
DeLpt, eu însumi am aflat cu surprindere de existen<.acestei
colectivităţi etnice la sfârşitul anUor '60, când - studenTfund - uni
petream vacantele de vară în satul 2 Mai, la sud de Mangalia, in
296
şi relativ
.iatâ apropiere de graniţa resttânAcolo, în afară de
româno-bulgară.
SăS "-<» ^ ° 1 TS
? .ăSuzi. La vremea aceea, cunoşteam - ca toata lumea - doar tn
peiorativ al apelativului de «0* (om pro* — tor.) f?L cu predilecţie
de scriitorii români din secolul al XK-lea . „NU f Sm asTde găgăută"
(Vasile Alecsandri), „Ce prost ai mai f IÎTKI^ CPetre Isp-cu),
„Porunci slugilor sak sa-1 Sia^că ca P'o găgăută» (idem), „O fată aşa
de vioaie şi de gm-£&£ £ un găgăută» (I.L. Caragiag |£** -Lri încât
fonfii si flecarii, găgăuţii şi guşatul Ba baiţi cu g sttâmbă sunt
stăpânii astei naţii !" (Mihai Eminescu).
Atunci în satul 2 Mai, am aflat doar că gagauzu (in turca ea*aZ
sunt vorbitorii unei limbi turcice (găgăuza) şi ca suntde Sg crestin-
ortodoxă. Ulterior, când am încercat sa turnai 3» ^formaţii despre
etnogeneza şi ^«^^S nat o serie de dificultăţi. Sunt nu mai puţin de
20 de teorii pnii emogeneza acestei etnii, or - în astfel de cazuri -
numărul mare de SXpotetice este un prim simptom de sărăcie a
informambr storice De-a lungul timpului, diverşi specialişti au
susţinut ca ga gtuXar fi urmaşii promulgărilor (populaţie mrcica
migrat secolul al Vll-lea de pe valea fluviului Volga, la sud de
Dunăre) sau că, la origine, găgăuzii ar fi fost turci-otomam, slavo-
bulgan, greci, albanezi, macedoneni sau chiar ao»
Mihai Eminescu, de exemplu, credea in 1876 ca apettti u găgăun
era folosit ca poreclă pentru a-i desemna pe aromann <hn
Macedonia (Opere, voi. IX, p. 276). Ulterior (dar ^™^ Eminescu
şi-a recunoscut în mod public greşeala, da_a intocui cu alta,
acceptând fără rezerve o teorie eronata, pr uata^re™ ploiesteană
„Vulturul - foaia intereselor bugare .^&£ numeşte o foarte mică
parte din poporul Bulpm^ ^> de limba maternă şi azi vorbind
turceşte Cauza sckmbaruAm au fost persecutările turcilor la
venirea Io.: asupra ^^ bulgarii locuitori (ai) părţilor apropiate de
Vama, Bu^^ pol şi Constantinopole au fost ^^Jg£** «ză fiecărui
bulgar ce nu vorbea turceşte a fost tăiata, din ei, ca să scape de
aceste nesuportabile persecut «WJJ * adopte limba turcească,
care mai in urma a fost introdus ,
297
familiile lor şi au crescut în ea şi copiii lor. Ei sunt creştini şi astăzi,
însă vorbesc turceşte. Grecii (...) s-au silit ca în toate locurile să
grecizeze şi pe aceşti nenorociţi, introducându-le în biserici şi şcoli
limba greacă. Din cauza aceasta unii din aceşti găgăuzi s-au gre-
cizat (...)" (M. Eminescu, Opere, voi. IX, p. 286). După cum se
vede, această teorie naţionalistă a fost preluată de Eminescu dintr-o
„foaie a intereselor bulgare".
Erorile poetului naţional sunt din mai multe puncte de vedere
de neînţeles. In primul rând, având în vedere cultura istorică şi po-
litică a autorului. în al doilea rând, ţinând cont de faptul că Emi-
nescu trăia şi scria în Moldova, în sud-estul căreia, cu doar două
decenii în urmă (în 1856), se încheiase masiva imigrare a găgău-
zilor. De altfel, în amplul său studiu privind Basarabia (publicat
în 1878), M. Eminescu nici nu-i aminteşte măcar pe găgăuzi, cu
toate că reface istoria provinciei până la zi1. Singura explicaţie a
acestei necunoaşteri poate fi sărăcia informaţiilor privind această
modestă populaţie, „discreţia" cu care s-a manifestat în istorie.
Fără să mai evoc alte teorii, mai mult sau mai puţin fanteziste, care
au fost avansate de-a lungul timpului, voi încerca să prezint
-punctând câteva coordonate istorice - teoria care pare a fi cea mai
probabilă privind originea şi etnogeneza găgăuzilor.

2. Etnogeneza
Se pare că strămoşii găgăuzilor ar fi oguzii (sau guzii sau
uzii), un trib turcie nomad, din Asia Centrală. In a doua jumătate
a primului mileniu, guzii erau localizaţi în stepele din arealul cu-
prins între Marea Caspică, Marea Arai şi Munţii Ural. La fel ca şi
alte circa 30 de naţii (bulgari, başkiri, maghiari, cumani, pecenegi,
slavi, oseţi, cirkazieni etc), guzii erau vasali regelui (kaganului)
kazar. Kazarii - populaţie turcică, de asemenea, dar convertită la
mozaism în anul 740 - reuşiseră să creeze în acea epocă un imens
imperiu (la nord de Marea Neagră, Munţii Caucaz, Marea Caspică
şi Marea Arai), care a înflorit datorită birurilor pe care le percepeau i
Mihai Eminescu, Opere, Ed. Academiei, Bucureşti, voi. X, pp. 56-70.

298
de la toate triburile vasale şi datorită, vămilor pe care le încasau,
controlând principalele căi comerciale care străbăteau zona pe
direcţiile nord-sud şi est-vest.
Guzii erau războinici şi păstori ecveştri; ei duceau un trai nomad, cu
organizare tribală şi cu religie de tip şamanic. O bună descriere a
acestei populaţii ni s-a păstrat în cartea ambasadorului arab Ahmad
ibn-Fadlan, de la curtea califului al-Muktadir, din Bagdad. în anul
921, la conducerea unei misiuni diplomatico-reli-gioase, ibn-Fadlan a
traversat - prin estul Mării Caspice - zona locuită de guzi, pentru a
ajunge la bulgarii de pe Volga, în vederea islamizării acestora din urmă
şi ajutorării lor în lupta dusă împotriva kazarilor. Iată câteva fragmente
despre guzi, extrase din cartea demnitarului arab : „Sunt nomazi şi au
case [= corturi] de pâslă. Stau o vreme într-un loc şi pe urmă se mută
în altă parte. Le vezi corturile împrăştiate ici şi colo, peste tot locul,
după obiceiul nomazilor. Cu toate că duc o viaţă grea, se poartă ca
nişte asini care s-au rătăcit. N-au nici o religie care i-ar putea lega de
Dumnezeu si nici nu se lasă călăuziţi de înţelepciune ; nu se închină la
nimic. In schimb, le zic căpeteniilor lor «stăpâni» (...). Drumul pe care
şi-1 aleg e hotărât prin sfatul pe care-1 ţin între ei (...). Femeile lor nu
poartă văluri de faţă cu bărbaţii lor sau cu străinii. Şi nici nu-şi
acoperă vreo parte a trupului lor de faţă cu oamenii (...). Guzii nu se
spală... Refuză pur şi simplu să aibă de-a face cu apa, în special iama."
„Preacurvia le e străină" - continuă ibn-Fadlan -, iar ho-
mosexualitatea este „socotită de [aceşti] turci drept un păcat îngro-
zitor"2. Guzii au vrut să-i omoare pe toţi cei din delegaţia arabă sau să-i
jefuiască şi să-i trimită înapoi. Probabil că doar caracterul an-tikazar al
misiunii lui ibn-Fadlan i-a convins pe guzi să-i lase să
treacă mai departe.
După anul 965, când ruşii conduşi de cneazul kievian Svea-
toslav i-au învins pe kazari - distrugându-le cetatea Sarkel de pe
Don şi capitala Itil de pe Volga - uriaşul imperiu al kazarilor a
început să se destrame. S-a întrerupt astfel o perioadă de câteva
secole de relativă acalmie pentru estul Europei, perioadă cunoscută
în istorie sub numele de Pax Chazarica. Populaţii turanice (printre
Arthur Koestler, Al treisprezecelea trib. Imperiul khazarilor şi moştenirea sa, Ed.
2
Nagard,Romă, 1987, pp. 36-38.
299
••\ „3^5 atunci ţinute sub control de
care pecenegii, goxii ? c^)^^^, spre regiunile
canatul kazar, au începus^nngr^ ^^ ^
nord-pontrce ţ apoi spre cen ^^ populaţllle au.
X-Xffl (până la marea mv^e a no ^ ^^ de
tohtone din acest ^^™ŢD-m punct de vedere lingvistic
aceste populaţii turamce ^^ £ si cumanii. De aceea ei
si rasial, (g)uzii erau înrudit c,ipeca g^ ^ ^ ^ fa
erau adesea confundaţi de £P^ dintre ei făceau referire contact si este
greu astăzi ^™* ^z. Cert este faptul că, cronicile arabe, bizantine,
^f^^ au loCuit în arealul mai mult de doua ^^\ Bugeac), în Dobrogea,
în

nivelul lor scăzut de <*^™J^ A fie importantă. Da* A cumanilor


asupra P°£^eologice si lingvistice (toponime,
iroTnenţeleerisdi^^^r^ lirnbii române etc.) sunt
antroponime, cuvinte intrate in Mdronimele păstrate de la
convingătoare. Dacam-aşrefendoa. ^.^ ^ ^
(g)uzi în Moldova se P°^T^ t al PrutuM) si, probabil,
(afluenţi ai ^f^l)^Ţ^Z^ apele cu propriul lor etno-
Buzău. Obiceiul (g)uzilor de — ^^^ ^ ^
nim (uz) este atestat ^^TormcL scria în 1148 urmă-
de la gurile Dunarn ^Xlimne (...) pentru că, venind
toarele : „(Lacul) a fost numi a u nu.
cândvalalac o oaste ^^^]xxMt au numit acest lac
meşteuZOsipunandu-|tab^pe» Ed. Acadermei,
Uzolimne" (F°nte"HlS°Z^Zl • FH.D.R). Felul cum este
1975
<. 7L f^cro că sî—a fonetică mă fac să bănuiesc
descris lacul in cronica şi Razelm.
că ar putea fi vorba de ^^™cmîorm căreia găgăuzii ar
în încercarea de a combate ^ emogra.
fi urmaşii (g)uzilor şi c^°^fj^alizeze influenţele şi ur-
fa Silvia Ciubotaru au ince^ , derii lor to
^'^tra o altă evidenţă şi anume acee a cap £ icii Mol.
^rato^mciundreptlaamonon.e1n ^^^
Tv?BineMelescărecmgerealaastfcldep de ^ a
d
° f 1a cele de supraestimare (evidente Umlldintre
*' -\trn7^e darul deanerelevaadev^tonc.
ga
Se au'eusit să păstreze;.jţj^^e este istoricul dt^mâni şi turanici*
suduVMoldove^me ^ ?.
fn Mo/^v" meridionala in
Fd Junimea, Iaşi, 1985). riul Boanta nu a
(Ed>
£ această perioadă Csec^™rciceP aşezate în şesunle
f ct .cuţit de confruntări cu populaţiile ru ^ contemp0rane
abU în descrierea inva^oi^jata^ exemplu> ^ u*
lor din anul 1064, relatata decroni ^ nu decat
uzilor (o seminţie scita şi aceştia ma no ^ fa cora.
r^eeifi trecând Istrul in masa, impreun ^serănumal-
SSto monOXUe Şi P£ ^tSerta a^pe bulgari si pe
ramei 1= bizantini - n. A.O.] şi Pf • căd se urca pop o-

ra - cum ne asigură cei ce ^^f ^ buni de război şi darj

(FHnR voi. HI, p- 61). .. , stăvilit, s-au adoptat şi


iF
"ita unor astfel d= taf^ţS^ s-au
alte folutii, iu afara celor *«« ^S, <**** pârnân-
aUa, cu unele «^»^Ki* de viată sedentar, de a-,
turi în încercarea de a-i trece la u lt0I „5vallton. Colo-
^stina si de a-i folos, f^S^f turcice se producea
„izareaunor regiuni^unarenecuPJ ^ pe M aceste
5^"SST«S5SI «a urma, de doua procese
obligatorii : creştinarea triburilor turcice şi trecerea lor la o viaţă
sedentară. De exemplu, după înfrângerea uzilor (în 1064), condu-
cători ai acestora „veniră la împărat - consemnează cronicarul
-şi, primind pământ din domeniile statului din Macedonia, trecură
de partea romeilor [= bizantinilor] şi deveniră aliaţi şi supuşi ai
acestora până astăzi..." (F.H.D.R., voi. III, p. 63). Un alt exemplu:
în urma distrugătoarei înfrângeri suferite de pecenegi în localitatea
tracică Lebunion (în 1091), aceştia au fost creştinaţi de Sf. Chirii
din Philea şi colonizaţi, împreună cu nevestele şi copiii lor, într-o
regiune din nordul Greciei, Moglena (F.H.D.R., voi. III, p. 161 si
p. 229).
Dar locurile predilecte în care erau aşezate aceste triburi de
către împăraţii Bizanţului erau regiunile de la graniţa nordică a im-
periului, mai ales în Dobrogea şi în Bulgaria de nord-est, îh încer-
carea de a apăra imperiul de alte invazii. La jumătatea secolului al
Xl-lea (circa 1048), o mare căpetenie a unor triburi pecenege, Ke-
gen, „mergând în capitală [= Constantinopol] şi vorbind cu împă-
ratul - notează cronicarul Georgios Kedrenos -, a fost primit cu
bunăvoinţă şi măreţie şi, făgăduind el că va primi şi sfântul botez
şi că-i va convinge şi pe oamenii săi să facă acest lucru, a fost
ridicat la demnitatea de patriciu şi a căpătat trei fortăreţe din cele
ridicate pe malurile Istrului şi mai multe stadii de pământ şi a fost
trecut de-acum înainte printre prietenii şi aliaţii romeilor ; mai im-
portant e însă faptul că a primit, după cum făgăduise, sfântul botez
el şi oamenii lui, fiind trimis un anume Eftimie, călugăr cucernic,
să săvârşească dumnezeiasca cufundare în fluviul Istru şi să-i facă
pe toţi părtaşi la sfântul botez" (F.H.D.R., voi. III, p. 153). în legă-
tură cu localizarea acestei formaţiuni de triburi turcice creştinate şi
a celor trei fortăreţe de pe malul Dunării, unii cercetători pledează
pentru nordul Dobrogei, alţii pentru regiunea Durostorului (Silis-
trei)3.
Aşa cum a subliniat istoricul Gheorghe I. Brătianu, începând
cu a doua jumătate a secolului al Xl-lea, „pecenegii, uzii, cumanii
trebuie să fi constituit mici formaţiuni autonome pe teritoriul ve-
chii Scythia Minor şi în regiunea adiacentă până la Deltă, recunos-
3
Vezi P. Diaconu, Les Petchenegues au Bas-Danube, Bucureşti, 1970, p. 58, cu
întreaga bibliografie a problemei.

302
când o oarecare legătură de dependenţă militară faţă de Imperiu,
ce păstra astfel un drept teoretic asupra unei provincii pe care în
fapt le-o abandonase" {Marea Neagră, 1988, voi. I, p. 328).
în secolul al Xll-lea, procesul de sedentarizare şi de creştinare
a triburilor turcice a continuat şi s-a accentuat în această zonă, de-
numită în epocă Paristrion (sau Paradunavon), care a rămas totuşi
o thema aparte, o subdiviziune administrativă (cu centrul la Duro-
stor) a Imperiului Bizantin la Dunărea de Jos.
Abia în secolul al XHI-lea aceste „mici formaţiuni autonome"
s-au putut constitui într-un stat de sine stătător {statul oguz), chiar
dacă el a fost întemeiat sub egida imperiului. Este secolul când
începe o nouă (şi ultimă) năvălire a unei populaţii asiate (tătarii) şi
existenţa unui stat-tampon la graniţa de nord-est a imperiului nu
putea fi decât benefică. în 1261, sultanul selgiucid Izzedin Kaikauz
(din mamă creştină, grecoaică) - detronat şi alungat din Sultanatul
de Iconium (Asia Mică) - se refugiază în Bizanţ, împreună cu o
puternică flotă şi armată. împăratul Mihail VIII Paleologul i-a
acordat azil. Ex-sultanul turc i-a cerut împăratului fie să-1 ajute cu
armata să-şi recapete sultanatul, fie să-i permită lui şi oamenilor săi
să-şi întemeieze un stat în cadrai imperiului. împăratul a optat pen-
tru soluţia a doua şi i-a oferit Paristrion-u\ (Dobrogea şi nord-estul
Bulgariei). Acolo, Kaikauz (1238-1278) a unificat triburile turcice
aşezate în zonă şi a întemeiat statul oguz în 1263. Misiunea lui nu
a fost foarte dificilă, pentru că populaţia acestei noi formaţiuni po-
litico-administrative era relativ omogenă din punct de vedere lin-
gvistic, religios şi etnic : majoritatea erau turcofoni, creştini şi de
origine turanică (pecenegi, cumani, uzi, selgiucizi), care se consi-
derau cu toţii a fi descendenţi dintr-o aceeaşi populaţie turcică,
oguzii, cu un strămoş întemeietor semilegendar, Oguz-Han (cf. ve-
chea cronică turceească Oguz-name). Statul oguz era, din punct de
vedere politic, independent de ţarii bulgari şi, din punct de vedere
ecleziastic, de Patriarhatul bulgar de la Tîmovo, fiind un exarhat
aparte, pendinte direct de Patriarhatul de la Constantinopol4.
4
G,D. Balasceff, împăratul Mihail VIU Paleologul şi statul oguiilor pe ţărmul
Mării Negre, cu o introducere de Gh. I. Brâtianu, Iaşi, 1940; A. Decei, Relaţii romăno-orien-
tale, Bucureşti, 1978, pp. 169-192.

303
După Kaikauz, unchiul acestuia, Sary Saltîk, a rămas pe tro-
nul oguzilor. Pe la 1331, vestitul călător arab ibn-Battuta, în drum
prin Dobrogea, descria mormântul acestuia de la ,,Baba-Saltîk"
(= Babadag, la sud de Tulcea). Ulterior, statul oguzilor creştini a
fost condus, din 1346, de Balika - un comandant uz sau cuman,
care şi-a fixat capitala la Balcic ; după moartea acestuia, în 1354,
de fratele său, despotul Dobrotici (Terra Dobroticii = Dobrogea);
din 1386, de ultimul despot al oguzilor, Ianho, numit în epocă şi
Ioanchos sau Ivanco sau (de către turci) Dobriţoglu, fiind fiul lui
Dobrotici. în ultimele decenii ale secolului al XlV-lea, statul ogu-
zilor a trecut, temporar, sub suzeranitatea voievozilor Ţării Româ-
neşti (Radu al Il-lea, Mircea cel Bătrân). De la începutul secolului
al XV-lea (mai ales după 1417, când otomanii lui Mahomed I ocu-
pă Dobrogea), acest stat se destramă ca formaţiune politică, intrând
sub autoritatea şi în componenţa Imperiului otoman.
Statul oguzilor a dispărut din istorie, dar nu şi populaţia care
îl compunea. Ea a rămas pe loc, fără să renunţe la limba turcică pe
care o vorbea (în mijlocul unor populaţii vorbitoare de limbă bul-
gară sau română) şi nici la religia creştin-ortodoxă pe care o prac-
tica (în pofida presiunii islamice exercitate de otomani). în 1659,
de exemplu, călătorul turc Evlia Celebi, în drum spre Iaşi, numea
regiunea din nord-estul Bulgariei Uzi-eyalet, adică „Ţara uzilor".
Nu am inserat în mod gratuit tot acest excurs istoric. Pentru
că, după părerea mea, acolo (în sudul Dobrogei şi nord-estul Bul-
gariei) şi atunci (în secolele XI-XIV) trebuie localizată şi datată
etnogeneza găgăuzilor : arhaicului fond etnic (compus din pece-
negi, cumani şi, mai ales, uzi) i s-au suprapus turcii selgiucizi şi,
ulterior, cei otomani. Datele lingvistice confirmă această ipoteză.
Orientalistul polonez T. Kowalski, de la Universitatea din Craco-
via, studiind limba găgăuză, a decelat trei niveluri succesive, pe
care Gh. I. Brătianu le-a prezentat astfel:
1) un nivel lingvistic arhaic (rămăşiţe ale graiurilor pecenege,
cumane şi uze, anterioare secolului al XHI-lea),
2) un nivel intermediar, influenţe dintr-o limbă turcică sudică,
pre-otomană (limba turcilor selgiucizi, secolele XIII-XIV),
304
3) un nivel ulterior (elemente provenind din limba turcă oto-
mană, de la începutul secolului al XV-lea).

3. Etnonim
înainte de a prezenta câteva date privind istoria modernă
a găgăuzilor (secolele XVIII-XX), este interesant de văzut care
este originea etnonimului găgăuz. Trebuie spus că nu se ştie când
si în ce condiţii a apărut acest etnonim, iar în legătură cu etimolo-
gia apelativului respectiv s-au enunţat diverse soluţii, rămase toate
la un nivel ipotetic. Voi încerca să prezint doar câteva dintre ele.
Unii cercetători (Radloff, V.A. Moşkoff) au susţinut teoria
conform căreia gaga ar fi fost numele unui trib al uzilor, un trib
numit gaga-uz, şi care ar fi dat numele întregii populaţii (dar un
astfel de trib nu este atestat în literatura istorică medievală). Un alt
cercetător bulgar (A.I. Manoff) a susţinut faptul că, în limba gă-
găuză, cuvântul gaga ar însemna „drept", iar gaga-uz ar însemna
„uz dreptcredincios", adică „uz creştin" (apelativ preluat pentru a se
diferenţia de alte triburi turcice din zonă, care au adoptat isla-
mismul)6. Unii cercetători (printre care V.S. Zelenciuc)7 consideră că
etnonimul găgăuz s-a născut târziu, în secolul al XVUI-lea, şi că
este un cuvânt corupt din etnonimul (g)uz.
Ipoteza cea mai probabilă a fost susţinută de G.D. Balasceff
şi preluată ulterior de Paul Wittek, A. Decei8 ş.a. Se pare că numele
sultanului care a întemeiat statul oguz, Kaikauz, a stat la originea
etnonimului gagauz (turcii îl numeau Kaikavuz, iar găgăuzii sunt
numiţi de turci gagavuz). S-a demonstrat posibilitatea şi pro-
T.Kowalski,,,LesTurcsetlalangueturquedelaBulgarieduNord-Est",în,,Polska
Akad. Umietnosci", 16, Cracovia, 1933; Gh. I. Brătianu, introducere laG.D. Balasceff, op.
cit., p. 5 ; Gh. I. Brătianu, „Nouvelles contributions â l'histoire de la Dobroudja au Moyen
Age", în „Revue Historique du Sud-Est Europeen", XXI, Bucureşti, 1944, pp. 70-81.
6
A.I. Manoff, Origina găgăuzilor, Bucureşti, 1940, p. 28, vezi şi pp. 42-44.
7

V.S. Zelenciuc, Naselnie Bessarabii i podnestrovia v XIX v., Ed. Ştiinţa, Chişinău,
1979, p. 194.
8
G.D. Balasceff, op. cit.; A. Decei, op. cit.; Paul Wittek, „Les Gagauzes = Les gens
de Kaykaus", în „Rocznik Orientalistyczny", XVII, Krakow, 1953.
305
babilitatea ca diftongul ai să devină a, şi ca sunetul k să devină g
(de exemplu Kaliakra - Galiagra).
Pe de altă parte, astfel de fenomene etnonimice erau extrem j de
frecvente la triburile central-asiatice : turcii selgiucizi şi-au luat I
numele de la Selgiuk - şef de trib şi fondator al dinastiei omoni-
me ; tătarii nogai, de la Nogai-Han ; uzbecii, de la Uzbek-Han al
Hoardei de Aur ; turcii otomani (osmanlîi), de la emirul Othman
(Osman) - fondatorul statului otoman şi chiar turcii oguzi şi-au
împrumutat numele de la semilegendarul strămoş eponim Oguz-
Han. De altfel, acest obicei etnonimic era notoriu şi în Evul Mediu
': în secolul al Xl-lea, istoricul bizantin Georgios Kedrenos l scria
că fiecare trib peceneg avea „câte un nume particular, moş- j
tenindu-şi fiecare denumirea de la strămoşul şi întemeietorul lor"
(F.H.D.R., voi III, p. 151)- Acest obicei eponimic al suveranilor
oguzi s-a extins si'în toponimie : capitala lui Baba-Saltîk a devenit
Babadag, capitala lui Balika a devenit Baltic, ţara lui Dobrotici a
devenit Dobrogea ş.a.m.d.
Totuşi, această teorie rămâne doar probabilă, suportând unele
contraargiimente. în primul rând, faptul că cel dintâi conducător al
oguzilor, Kaikauz, a avut un rol modest în ceea ce priveşte înte-
meierea'propriu-zisă a „statului oguz", principalele merite reve-
nindu-i unchiului acestuia, Sary Baba-Saltîk. In al doilea rând,
faptul că, la jumătatea secolului al XVII-lea, călătorul Evlia Celebi
numea zona respectivă „Ţara uzilor", şi nu „Ţara găgăuzilor". Ră-
mâne ca cercetări viitoare să facă lumină în această controversata
problemă a originii etnonimului găgăuz.

4. Noua emigrare
Trăind secole de-a rândul sub autoritatea spirituală şi po-
litică a altor naţii, găgăuzii nu au reuşit să-şi creeze şi să-şi păstreze
o cultură şi o literatură naţională9. Limba găgăuză - pe care unii
lingvişti o'consideră a fi o limbă turcică de sine stătătoare, iar alţii
9
Vezi Andrei Pippidi, „Independenţă pentru 3,5 % din populaţia statului", o intro-
ducere la articolul meu „Găgăuzii - origini, etnogeneză, istoric", în „22", nr. 50,28 decem-
brie 1990, pp. 14-15.

306
ca fiind un dialect al limbii turce - a fost influenţată de limbile
bulgara, turcă (otomană), greacă, română şi, în ultimele două secole,
de limbile rusă şi ucraineană. în funcţie de influenţa pe care au suferit-
o, găgăuzii pot fi împărţiţi în mai multe grupe : a) cei influenţaţi de
cultura şi limba bulgară (aşa-numiţii găgăuzi bulgari) ; mai ales
aceştia au emigrat în sudul Basarabiei îh secolul al XlX-lea ; b) cei
influenţaţi de cultura şi limba greacă (aşa-numiţii găgăuzi greci), care,
în bună parte, au emigrat în Grecia la începutul secolului XX ; c) aşa-
numiţii hasîl gagavuz (= „găgăuzi adevăraţi")10.
La începutul secolului al XVIII-lea exodul găgăuzilor în Moldova
nu începuse încă. Scriind despre „neamurile" care trăiau în
Moldova- „atât de multe şi atât de deosebite" -Dimitrie Cantemir
nu-i menţionează pe găgăuzi. Printre alţii, îi numeşte, e drept, pe
bulgari şi pe turci, dar despre primii nu spune că ar fi fost turco-
foni, iar despre ultimii nu spune că ar fi fost creştini (ci musulmani,
deci otomani) (Descriptio Moldaviae, cap. XVI). Primele emigrări
ale găgăuzilor, din nord-estul Bulgariei în sudul Basarabiei, sunt
atestate abia în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea (în pe-
rioada 1769-1791), datorită unor înlesniri şi privilegii acordate de
Ekaterina a Ii-a, interesată în colonizarea Bugeacului cu populaţii
alogene. Dar în această perioadă numărul găgăuzilor emigraţi a
fost relativ mic.
Colonizarea în masă a Bugeacului s-a produs în prima jumă-
tate a secolului al XlX-lea, în urma războaielor ruso-turce din
1806-1812 (când ţinutul dintre Prut şi Nistm a intrat în componenţa
Rusiei) şi din 1828-1829. Practic, colonizarea s-a încheiat în
urma războiului Crimeii (1853-1856), când sudul Basarabiei a fost
retrocedat Moldovei. în toată această perioadă, autorităţile ţariste
au promulgat o serie de ukazuri (mai ales cele din 1819 şi 1820),
menite să faciliteze imigrarea şi să acorde condiţii avantajoase co-
loniştilor alogeni, cu scopul de a modifica - în mod artificial
-componenţa etnică a Basarabiei. în plus, Bugeacul era în acea epo-
că o regiune cu densitate demografică scăzută, în special datorită
10
A.I. Manoff, op- cit.
307
retragerilor în masă ale tătarilor nogai dincolo, de Nistru (în anii
1759,1770 şi, mai ales, 1807).
Nu era vorba numai de colonişti găgăuzi, ci şi de bulgari, sârbi,
ucraineni, nemţi etc. Privilegiile de care se bucurau aceştia erau
excepţionale: fiecare familie de colonişti primea spre folosinţă cir-
ca 55-65 de hectare de pământ bun, dreptul de a folosi pământurile
neîmpărtite, scutiri de dări şi de impozite (pe 3-10 ani), scutirea de
serviciul militar şi multe alte avantaje faţă de populaţia indigenă,
preponderent românească. Coloniştii găgăuzi s-au gospodărit des-
tul de bine în Bugeac, practicând mai ales păstoritul (activitatea lor
tradiţională), iar ulterior şi grădinăritul, pomicultura şi viticultura,
în acea perioadă, găgăuzii ocupau 28 de sate (aşezate, de regulă,
pe văile râurilor Ialpug, Lunga şi afluenţi), dintre care 22 de sate
erau eminamente găgăuze.
Este greu de stabilit numărul de atunci al coloniştilor găgăuzi,
pentru că documentele şi recensământurile din secolul al XlX-lea
nu făceau distincţie între aceştia şi coloniştii bulgari. Atât unii, cât
şi ceilalţi erau consideraţi şi înregistraţi ca fiind „bulgari". Totuşi,
amploarea şi dinamica procesului de colonizare şi apoi de evoluţie
demografică pot fi sesizate prin trecerea în revistă a câtorva cifre :
în anul 1817 erau 19 300 de bulgari şi găgăuzi (3,9 % din popu-
laţia Basarabiei), în 1833 erau 64 700 (9,1 % ; este evidentă creş-
terea demografică după ukazurile din 1819-1820), în 1859 erau
84 200 (8 %), în 1897 erau 159 000 (8,2 %). Din numărul total de
bulgari şi găgăuzi, înregistraţi în anii respectivi, numărul găgăuzi-
lor este socotit a fi de circa o treime.
Abia la recensământul din 1897 numărul găgăuzilor (55 800 ;
procentual 2,9 %) apare consemnat separat de cel al bulgarilor. în
1930 - la recensământul populaţiei din România - găgăuzii repre-
zentau 3,4 % din totalul populaţiei din Basarabia, adică - în cifre
absolute - 98 100 de suflete. La recensământul din 1979, numărul
găgăuzilor din R.S.S. Moldovenească a fost stabilit la 138 000
(3,5 % din totalul populaţiei republicii), iar la ultimul recensământ
- cel din 1989 - au fost înregistraţi 153 000 de găgăuzi (3,53 %).
Dintre aceştia, circa 50 % trăiesc în mediul rural.
în afară de Republica Moldova, colectivităţi compacte - mai
mari sau mai mici - de găgăuzi locuiesc în sud-vestul Ucrainei (în
zona Odesa şi Zaporojie), în Caucazul de Nord şi în Kazahstan, în
308
România (sudul Dobrogei) şi mai ales în Bulgaria (în circa 45 de
localităţi din nord-estul ţării, în oraşele Vama, Kavama, Balcic,
geala, Sabla şi în satele din această regiune). Revenind la Republica
Moldova, aici există 32 de localităţi găgăuze, toate în sudul republi-
cii, amplasate astfel (folosesc actuala împărţire teritorial-adminis-
trativă) : 9 localităţi în raionul Comrat, 7 în raionul Ceadîr-Lunga,
5 în raionul Vulcăneşti, 4 în raionul Basarabeasca, 3 în raionul
Taraclia şi câte o localitate în raioanele Cahul, Leova, Cimislia şi
Căuşani. După cum se vede, cea mai mare concentraţie de găgăuzi
se află în raioanele Comrat (64,55 % din populaţia raionului), Cea-
dîr-Lunga (64,21 %) şi Vulcăneşti (38,19 %) - ultimul raion ne-
fiind vecin cu primele două.
O dată cu aşezarea găgăuzilor în sudul Basarabiei (în urmă cu
150-200 ani), prin convieţuirea cu populaţia românească din această
zonă, multe elemente ale culturii materiale şi spirituale moldo-
veneşti au fost preluate de găgăuzi. Influenţele sunt vizibile la
nivelul portului, al hranei, al arhitecturii ţărăneşti precum şi al obi-
ceiurilor şi credinţelor populare11. De asemenea, limba găgăuzilor
(turcica în esenţă) a preluat o serie de cuvinte bulgăreşti, ruseşti,
ucrainene şi româneşti. Din raţiuni lesne de înţeles, după 1944 gă-
găuzii au fost puternic rusificaţi, mai ales la nivelul limbii. Invo-
când motivul adoptării hotărârii (din august 1989) ca limba
română să fie limba oficială în Republica Moldova şi grafia să fie
latină, mişcarea Gagauz halcî (= „poporul găgăuz") a cerut să se
constituie o Republică autonomă găgăuză. Este mai mult un pre-
text, decât un motiv, pentru că hotărârea amintită („Legea cu pri-
vire la funcţionarea limbilor vorbite pe teritoriul R.S.S. Moldova")
consfinţeşte în mod expres dreptul populaţiei găgăuze de a-şi păs-
tra identitatea etnică, lingvistică şi culturală. Este evident faptul că
liderii găgăuzilor au fost incitaţi în direcţia separatismului, fiindu-le
inoculată ideea absurdă a autonomiei. Răspunzători de această cri-
ză interetnică sunt mai ales unii lideri moscoviţi şi liderii populaţiei
nistrene rusofone12. Motivul acestei dezbinări este şi el evident:
V.S. Zelenciuc, op. cit., pp. 199-201. 12 „Există bănuiala- scrie Andrei Pippidi în
1990 - ca afirmarea unei identităţi naţionale găgăuze n-ar fi decât un efect direct al politicii
sovietice. Dar dacă e un reflex spontan, produs chiar de exemplul românesc [din Republica
Moldova- n. A.O.], căruia i se opune ?" - cf. Andrei Pippidi, art. cit., p. 14.

309
prin crearea unor republici autonome fantomă (cea găgăuză şi cea
nistreană) se încearcă să se compromită procesul de regăsire a
identităţii naţionale moldoveneşti şi cel de edificare a unei suvera-
nităţi autentice a Republicii Moldova, în vederea unirii ulterioare
cu România. Concluzia stadiului meu este fără echivoc : nici un
argument, de nici o natură, nu vine în sprijinul creării unei re-
publici autonome găgăuze pe teritoriul - şi aşa ciuntit - al Repu-
blicii Moldova. Argumentele de ordin istoric, etnogenetic,
demografic etc. nu justifică şi nu legitimează o astfel de soluţie.
(Studiu apărut în revista „22", nr. 50, 28 decembrie 1990, pp. 14-15)
D. O istorie a bibliocidului

- Arde biblioteca ! "- Da am şoptit eu,


lăsându-ma sf^itdeputerisacadlapamant
•'Umberto Eco, Numele trandafirului, 198U

înmitologiaumversală,ta^^
cărţilor sunt puse exclusiv PJ?^^ mit asiro-babUo-
toediat regresiunea Cosmosului in Haos. ^^ ^ e
man, demonul Zu sustrage zeu «^,ta ^ ^^ prm
ascunde sub P^P^^lS^^ de zeul Marduk,
„suspendarea normelor . Zu estei este rem .
tăbliţele destinului" sunt «^f^1^^^^"^^ ^

temporar compromis.
Once regn* totalitar are ^^^^
deosebesc de altele. Epoca in ^ ^ P ^^
etnice în care prinde rădăcini, dogma^ sitotuşi, dic-
atâtea elemente ca,e concura la ailoarea sa spe ^^
tatunle mai mult se aseamănă intre ^ de at ^^
când si oriunde o dogma *j****ae^ > ^ faţă
esenţiale par a fi obligatori, J^^J ie. în mod fi-de intelectuali si
faţă de Produs^0^Saginată în 1953 de resc, gândul mă duce la
utopia ^^^^ literare nu
fi mult mai bogată şi mai terifiantă decât roadele oricărei imagi-
naţii.
în jurul anului 700 î.e.n. este semnalat poate cel mai arhaic
fenomen de acest gen. In vederea reintroducerii forţate a dogmei
monoteiste, a cultului lui Iehova - după o epocă de toleranţă reli-
gioasă instaurată de Solomon - regele iudeu lezechia (influenţat de
proorocul Isaiia) a distrus nu numai capiştile închinate altor zei, dar
şi faimoasa Carte a lui Solomon : „El (...) a sfărâmat stâlpii cu
pisanii idoleşti" (2 Regi, 18,4). Conţinând informaţii despre reme-
dii, talismane, descântece şi gesturi magice de tămăduire, de exor-
cizare a demonilor bolilor, scrierea lui Solomon trebuia - în
viziunea lui lezechia - să fie abrogată şi distrusă, pentru că oamenii
nu se mai rugau la Iehova ca să le aline durerile trupeşti şi sufleteşti.
Aşa cum s-a transmis informaţia ulterior, prin Talmud, Cartea
lui Solomon ar fi fost arsă. La fel a fost consemnată şi în vechile
Hronografe româneşti: „Şi văzând (lezechia) că au părăsit oame-
nii a să închina şi a să ruga lui Dumnedzău pentru boale, au trimis
de au strâns toate cărţile acelea şi le-au aruncat în foc, de au ars."
(Să pun în paranteză faptul că, după două milenii, papa Inocenţiu
al Vl-lea va repeta gestul regelui iudeu, arzând în public Le Livre
de Salomon. Alte dogme, aceleaşi năravuri...)1.
Nu insist acum asupra suveranului babilonian Nabonassar,
care a crezut că este suficient să distrugă toate cronicile înaintaşilor
pentru ca Lumea să înceapă cu el însuşi. Schimbând meridianul,
mă opresc asupra figurii împăratului chinez Zheng - un megalo-
man paranoic care îi prefigurează pe cei europeni din secolul XX.
A domnit 36 de ani (246-210 î.e.n.), s-a autointitulat „Primul îm-
părat" (Shih huangdi), a cucerit toate statele din jur, a dispus re-
construirea şi prelungirea Marelui Zid, săparea unui canal în
lungime de 150 km, construirea de imense palate imperiale şi a
unui prodigios mormânt multicameral în interiorul muntelui Li, a
deportat 500 000 de oponenţi (dintre care pe mulţi i-a executat), a
interzis toate cărţile (cu excepţia celor de divinaţie) şi, în final (213
î.e.n.), a dispus arderea lor în public, pentru ca istoria să înceapă
de la el şi să se şteargă amintirea împăraţilor care l-au precedat. El
Andrei Oişteanu, Motive si semnificaţii mito-simbolice, Ed. Minerva, Bucureşti,
1989, p. 238 sq.

312
îSi închipuia că poate - printr-un singur gest - să aneantizeze trei
milenii de civilizaţie chineză şi nume ca împăratul Galben şi
Huang Tzu sau Confucius şi Lao Tze.
Cei care ascundeau cărţi, încercând să le salveze de la distru-
gere, erau stigmatizaţi cu fierul roşu şi osândiţi să trudească până
la moarte la înălţarea Marelui Zid din nordul Imperiului. „A arde
cărţi şi a ridica fortificaţii sunt întreprinderi obişnuite pentru prin-
cipi" - încearcă Jorge Luis Borges să-şi explice contradicţia dintre
impulsul distructiv şi cel constructiv care au marcat destinul suve-
ranului chinezlb,s.
Revin în Orientul Apropiat, la califul Omar Ibn al Khattab,
ajuns în faţa nepreţuitei Biblioteci din Alexandria într-o nefastă zi
de septembrie a anului 642 e.n. Omar este un tip aparte de biblio-
piroman. El nu pare a fi stăpânit de o ură oarbă faţă de cărţi, ci de
una lucidă. Este, deci, cu atât mai primejdios. „Dacă aceste cărţi
-şi-ar fi spus califul - conţin aceeaşi doctrină ca în Coran, atunci
sunt de prisos şi trebuie distruse. Dacă ele conţin altă doctrină de-
cât în Coran, atunci sunt dăunătoare şi trebuie distruse." Evident,
premisele sunt false, dar ce contează, concluzia e logică şi soluţia
e unică şi inevitabilă : incendierea bibliotecii. Multe secole de în-
ţelepciune, tezaurizate în 700 000 de cărţi, s-au transformat în fum
în câteva ore2. Cine ar putea să-şi imagineze cum s-ar fi dezvoltat
IS
J.L. Borges, Cartea de nisip, Ed. Univers, Bucureşti, 1983,pp.l06-109; vezi şi I.P-
Culianu, Iter in silvis, EDAS, Messina, 1981, pp. 109-113; Roger Caillois, Le mythe et
l'homme, Paris, 1972, pp. 127-130; Jaques Gernet, Lumea chineză, Ed. Meridiane, 1985,
voi. l,pp. 146-149.
în Colegiul invizibil, una dintre Ultimele povestiri scrise de Ioan Petru Culianu, în
colaborare cu H.S. Wiesner, este vorba de un colegiu de opt bibliotecari înţelepţi care ad-
ministrează de secole faimoasa Bibliotecă din Alexandria, ascunsă în galeriile labirintice
săpate într-o colină. Când unul dintre ei moare, altul îi ia locul. „Colegiul invizibil" apără
acest uriaş tezaur livresc de „puterea lumească". De fiecare dată când un suveran descreierat
descoperă Biblioteca şi vrea s-o incendieze, cei opt mari bibliotecari îi pun la dispoziţie
maculatură şi volume lipsite de importanţă, astfel că suveranul este convins că Biblioteca a
fost distrusă. Şi, o dată cu el, e convinsă întreaga lume. Astfel, cu toate că a fost „incendiată"
de mai multe ori, Biblioteca din Alexandria continuă să funcţioneze în taină, sub colină,
gestionată de „Colegiul invizibil" compus din cei opt mari bibliotecari. Cf. I.P. Culianu,
Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,Ed. Nemira, Bucureşti, 1996, pp. 181-187. Această
soluţie utopică îmi aduce aminte de cei cinci cărturari rătăcitori (imaginaţi de Ray Bradbury),
care în alt chip - prin memorarea tuturor cărţilor existente - încearcă să salveze Biblioteca
lumii, înainte ca ea să fie adusă la temperatura de 45/" Fahrenheit - „temperatura la care
hârtia din care sunt făcute cărţile ia foc şi se mistuie".

313
umanitatea si cum ar fi arătat ea astăzi dacă Omar şi-ar fi pus 0a. I
menii să citească volumele Bibliotecii din Alexandria (sau măcar I
să le ignore), în loc să le ardă3 ?
Cert este că Omar şi-a câştigat celebritatea, chiar dacă una
sumbră. Oricine scrie, vorbeşte sau gândeşte despre Bi. I blioteca
din Alexandria, trebuie să scrie, să vorbească sau să gândească
despre califul Omar şi, iată, eu însumi nu pot I să fac excepţie de
la această regulă. Dar celebritatea califului islamic nu a fost
generată doar de abominabilul său gest, ci si de raţionamentul
care i-a precedat. „Dilema califului Omar" este până astăzi,
predată studenţilor la cursul despre silogism. (După mai puţin de
un secol, un alt piroman, iconoclastul împărat bizantin Leon al
IIMea Isaurianul, şi-a câştigat la J rândul său celebritatea
aruncând în foc icoanele creştine, dar si incediind Biblioteca din
Constantinopol.)
Tipologic vorbind, califul Omar întruneşte trăsăturile
esenţiale ale unei categorii de doctrinari. Destui au fost aceia
care'- în numele unei cărţi a cărţilor - le-au ars pe toate
celelalte. El este tipul de om de care era înspăimântat Thomas
d'Aquino : Timeo hominem unius libri. Mărginit, monofren,
agresiv si fanatic, „omul unei singure cărţi" este recomandabil
să fie evitat, dar el devine o teribilă calamitate atunci când - ca
teolog' sau ca ideolog - deţine puterea. „Intoleranţa, dictatura
spirituală, suprimarea celorlalte cărţi... - comentează Adrian
Marino - devin în acest caz inevitabile" . Secole de inchiziţie
catolică au demonstrat-o din plin.
în anul 1236 - în spiritul, nu şi în litera decretelor an-
tievreiesti adoptate la al patrulea Conciliu de la Lateran
(Roma,'1215) - papa Grigore al IX-lea condamnă Talmudul ca
fiind blasfemiator la adresa dogmei creştine. El trimite
principilor Europei o scrisoare-circulară prin care le cere tran-
3
întrebarea nu este doar retorică, ci şi de bun simţ. într-o altă formă, o regăsesc în
romanul lui Ray Bradbury, Fahrenheit45l":„- Ai citit vreodată vreuna din cărţile pe care
le arzi ?". Surprins de întrebare, „pompierul" Guy Montag, care incendiază la ordin biblio-
tecile din oraş, dă răspunsul regulamentar: „Ar fi împotriva legii...".
" Adrian Marino, Hermeneutica ideii de literatură, Ed. Dacia, Cluj, 1987, p. 134.

314
"f^S"*'" * \

~-;.-T
Sf Dominic si călugări dominicani arzând cărţi eretice într-o piaţsi
publică, la începutul secolulm al Xlll-lea. Pictură de Pedro Berruguette,
cea 1500.

315
şanţ, printre altele, următoarele : „...confiscaţi toate cărţile care
aparţin evreilor din regatele voastre şi din domeniile vasalilor
voştri şi predaţi-le în custodie dragilor noştri fii, călugării
dominicani şi franciscani"5. Singurul care dă curs acestui
îndemn este Ludovic al IX-lea, atunci în vârstă de doar 21 de
ani. Facându-şi totuşi unele scrupule, suveranul Franţei
regizează o dispută doctrinară între, pe de o parte, teologi
creştini (conduşi de un evreu convertit, Nicholas Donin) şi, pe
de altă parte, teologi evrei (conduşi de rabinul Yehiel ben
Joseph din Paris).
Prezidată de regina-mamă Blanche de Castilia, disputa
teologică are loc la Paris în anul 1240 şi are ca unică şi
declarată menire să condamne şi să interzică Talmudul. De
fapt, are loc un proces inchizitorial (chiar dacă Inchiziţia era
abia la început de drum) ; lucru previzibil, ţinând cont de faptul
că înfruntarea confesională a fost iniţiată de cruciatul antisemit
Ludovic al IX-lea, care declarase că „cel mai bun mod de a
polemiza cu un evreu este să înfigi o sabie în el". S-a propus
declararea Talmudului ca text eretic în totalitatea lui, dar până
la urmă sentinţa adoptată a fost relativ ponderată : cenzurarea
Talmudului prin eliminarea pasajelor incriminate. Totuşi, febra
acestei confruntări a declanşat un adevărat pogrom împotriva
cărţilor : în anul 1242 au fost confiscate de la evreii din Paris
zeci de mii de Talmuduri, fiind îngrămădite în 24 de căruţe şi
incendiate în public, în Place de Greve -locul tradiţional de
execuţie a proscrişilor.
La mai puţin de două secole s-a produs un eveniment
similar (cunoscut în istorie sub numele de „Războiul cărţilor"),
de data aceasta în spaţiul german. In primii ani ai secolului al
XVI-lea, instigaţi tot de un evreu convertit la creştinism, pe
nume Johann Pfefferkorn, călugării dominicani
5
Hyam Maccoby, Judaism <m Trial. Jewish-Chri.itian Disputations in the Middle
Ages, Associated University Presses, London & Toronto, 1982, p. 22. Era destul de previ-
zibil ce vor face călugării dominicani (numiţi şi domini canes=„câinii Domnului") cu cărţile
sacre ale evreilor, o dată ce - la începutul aceluiaşi secol al XHI-lea - patronul lor, Sf.
Dominic, organiza în pieţele publice din sudul Franţei uriaşe ruguri cu cărţi aparţinând
ereticilor (cf. tabloul Sf. Dominic arzând cărţile eretice al pictorului spaniol Pedro Berru-
guette, din secolul al XV-lea; vezi ilustraţia de la p. 315).

316
din Koln cer arderea tuturor cărţilor ebraice (în afara Bibliei) de
pe întreg teritoriul Imperiului german. în anul 1510, gata să
cedeze insistenţelor fanaticilor, împăratul Maximilian îl cheamă,
ca arbitru, pe savantul umanist Johann Reuchlin - un creştin bun
cunoscător al limbii şi cărţilor ebraice. în mod paradoxal,
creştinul ebraizant se împotriveşte distrugerii Talmudului, dis-
trugere cerută de evreul creştinat. Călugării dominicani explo-
dează şi, prin gura marelui inchizitor Jakob Hoogstraten, îl acuză
pe Reuchlin de erezie şi cer papei judecarea şi arderea lui pe rug,
eventual o dată cu cărţile evreieşti din imperiu. Era o epocă m
care cartea şi carnea erau supuse aceloraşi suplicii. Ad maio-rem
dei gloriam (deviza iezuiţilor), la nările lui Isus ajungea nu numai
fumul cărţilor arse, dar şi cel al cărturarilor arşi. Pe de o parte,
birocraţia Curiei papale, şi, pe de altă parte, toleranţa papei Leon
al X-lea (fiul lui Lorenzo de' Medici) au reuşit să stingă patimile
din jurul bibliomaniei. Dar nu pentru mult timp. în 1553,
inchiziţia romană a hotărât şi papa Iuliu al III-lea a aprobat (prin
bulla Cum sicut nuper) arderea publică a Talmudului la Roma. în
1557, Inchiziţia a interzis evreilor să deţină alte cărţi religioase în
ebraică în afară de Biblie, iar din 1559, Talmudul a fost inclus în
celebrul Index al cărţilor prohibite, redactat sub papa Paul al IV-
lea.
De multe ori, în loc să scrie cărţi originale, autorităţile ecle-
ziastice preferau să redacteze cărţi cu titluri de cărţi interzise. După
fixarea definitivă a scrierilor canonice care compun Vechiul şi
Noul Testament (secolul al IV-lea), a apărut prima listă de cărţi
proscrise (redactată de papa Gelasius în anul 494 şi apoi mereu
amplificată), aşa-numitul Decret Gelasian, intitulat Notitia li-
brorum apocryphorum qui non recipiuntur. Primul Index Libro-
rum Prohibitorum redactat de Inchiziţie apare la jumătatea
secolului al XVI-lea, beneficiind apoi de patru secole de perfec-
ţionare şi augmentare realizate de către o cancelarie vaticană, Con-
gregaţia Indexului, instituită anume în acest scop de papa Pius al
V-lea, în 1571. Abia în urmă cu câteva decenii, la al II-lea Conciliu
de la Vatican (1962-1965), s-a hotărât ca Indexul să-şi piardă
317
Index Librorum Prohibitorum, pagină de titlu ; ediţie adăugită, realizată în
1753, sub pontificatul lui Benedict al XlV-lea.

caracterul activ prohibitiv, rămânând doar ,,un monument istoric,


o operă ce va putea fi numai consultată".
Ortodoxia s-a dovedit a fi mult mai tolerantă, dar liste de cărţi
prohibite au circulat şi în lumea bizantină, fiind uneori traduse în
româneşte „de pre limba slovenească" : Cărţile ceale minciunoa-
se, pre care nu se cade a le ţinea si a le ceti direptu credincioşii
hristianii (mss. BAR nr. 1570, din 1667-1669)6.
6
Textul manuscrisului din secolul al XVII-lea - care se încheie cu porunca „ceale
scrise să se arză" - a fost publicat de Nicolae Cartojan, Cărţile populare in literatura româ-
nească, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, voi. I, pp. 331-336.

318
în anul 1820, la vârsta de doar 23 de ani, poetul iudeo-german
Heinrich Heine scria : „Când cărţile sunt arse, le urmează oamenii."
Prin această observaţie, H. Heine a surprins esenţa unei mentalităţi de
factură magică. Simbolic, cartea este identificată cu cărturarul; ea
devine o efigie (spirituală) a acestuia7. Arderea efigiei este un act
magic, care provoacă eliminarea simbolică a adversarului. (In
decembrie 1989, de exemplu, pe străzile Bucureştiului,
singurele vitrine sparte de oameni au fost cele ale librăriilor.
Singurele cărţi furate au fost „operilii" lui Ceauşescu. Revoluţionarii
îi ardeau cărţile în pieţe publice, în timp ce scandau : „Moarte
dictatorului !". Este inutil, cred, să reamintesc cât de eficient s-a
dovedit a fi acest ritual magic.)
Observaţia poetului Heinrich Heine nu este corectă doar re-
trospectiv. Ea nu se referă doar la Evul Mediu, ci prevede cu mai
mult de un secol dramatice evenimente ulterioare. într-adevăr,
înainte să înceapă să incinereze oameni în cuptoare, naziştii şi-au
făcut mâna pe cărţi. O dată cu sinistra zi de 10 mai 1933 (ziua
cărţilor în flăcări), rugurile naziste din pieţe publice au mistuit mii de
camioane de volume „evreieşti sau decadente". Dintre acestea nu
lipseau cele de poezie semnate de H. Heine. O amară ironie a
soartei, pentru că Heine a reprezentat cu strălucire literatura ger-
mană (nu iudaică), ba chiar s-a convertit la creştinism, în speranţa
7
Bibliopiromanul Guy Montag, din romanul Fahrenheit 451 ", are orgolii profesionale:
„E o muncă frumoasă. Luni o arzi pe Millay, miercuri îl arzi pe Whitman, vineri pe
Faulkner - îi arzi până se prefac în cenuşă, pe urmă arzi şi cenuşa: asta-i deviza noastră
profesională." Este aici o ambiguitate fertilă între carte şi carne : e arsă opera scriitorului
sau scriitorul însuşi ? Şi în romanul lui Mircea Eliade, Lumina ce se stinge (1934), flăcările
mistuie complet marea bibliotecă a oraşului, surprinzându-1 şi pe savant înăuntru. Revenind
de la ficţiune la realitate, peste jumătate de secol (la 18 decembrie 1985), chiar biblioteca
de la Universitatea din Chicago a istoricului religiilor va pieri într-un misterios incendiu.
Eliade însuşi nu-i va supravieţui mai mult de câteva luni. Veghindu-1 pe patul de moarte,
Ioan Petru Culianu notează: „Pentru Mircea Eliade însă, incendiul a avut o altă semnificaţie.
Mi-a repetat de atâtea ori că lumea este un camuflaj, că e plină de semne care trebuie desci-
frate cu răbdarea unui ghicitor în pietre, încât cred că-1 înţeleg. Se gândeşte oare laromanul
Lumina ce se stinge, la focul care consumă biblioteca şi pe savant împreun ă cu ea ?" (vezi
I.P. Culianu, Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 285).
Nici poetul Ion Pillat n-a supravieţuit prea mult arderii marii sale biblioteci de la
moşia părintească de la Miorcani. în 1944, soldaţii sovietici au devastat grădina şi conacul
şi au folosit preţioase ediţii bibliofile la pârlirea porcilor. Se crede că şi aceste vandalisme
i-au provocat poetului comoţia cerebrală şi trecerea în nefiinţă la 17 aprilie 1945 ; vezi
Cornelia Pillat, Eterna întoarcere, Editura Du Style, Bucureşti, 1996, pp. 174 şi 189.
319
că botezul său va costitui - cum singur spunea - „biletul de intrare
în cultura europeană".
în general, din punctul de vedere al infracţiunii de bibliocid,
secolul XX nu a fost deloc mai blând, indiferent dacă stafiile care
au bântuit prin Europa au purtat cămăşi negre, brune, verzi sau
roşii. Amintind de ritualuri barbare - rituri de exorcizare şi de pu-
rificare a dogmei - fanaticii bibliofobi chiuiau şi săltau în jurul
rugurilor, cu chipurile iluminate nu de conţinutul cărţilor, ci de flă-
cările care le mistuiau. Când auzeau cuvântul cultură, unii scoteau
pistolul, alţii - canistra cu benzină7bis. Aceeaşi intoleranţă, aceeaşi
agresivitate, aceleaşi scopuri, aceleaşi mijloace şi, de multe ori,
chiar aceleaşi cărţi. Arthur Koestler, de exemplu, îşi făcea un titlu
de glorie din faptul că volumele sale au fost arse în pieţe publice
atât de nazişti (înaintea şi în timpul războiului), cât şi de comunişti
(după război).
In ceea ce ne priveşte, cine ar putea să facă socoteala tuturor
cărţilor care nu s-au născut sau au murit în faşă în ultima jumătate
de secol ? întemniţarea, uciderea sau exilarea multor cărturari, in-
terzicerea dreptului de semnătură, nepublicarea atâtor cărţi, scăde-
rea continuă a numărului de titluri publicate anual (3 100 în 1974,
faţă de 1 700 în 1989), reducerea drastică a tirajelor sub paravanul
crizei de hârtie („Economisind hârtia, salvaţi păDulea"), cenzura-
rea aberantă, interzicerea reeditărilor, publicarea de tone de macu-
latură nocivă, scoaterea din circuitul public a zeci de mii de cărţi şi
„arestarea" lor la „Fondul special" al bibliotecilor8 etc, etc.; toate
acestea echivalează cu incendierea mai multor biblioteci.
La 1 februarie 1937, ziarul Porunca Vremii titra pe prima pagină: „Scoateţi din
biblioteci toate operele sufletului de năpârcă al lui M. Sadoveanu şi aruncaţi-le flăcărilor."
Pentru că Sadoveanu era considerat „iudeo-mason", „trădător jidovit" etc, legionari şi
cuzişti din mai multe oraşe i-au ars cărţile în pieţe publice. Vezi Z. Ornea, Anii treizeci.
Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995, pp. 460-
462.
o
Vezi Ionuţ Costea, Istvan Kirăly, Doru Radoslav, Fond secret. Fond ,,S" Special.
Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România, Editura Dacia, Cluj,
1996 şi cronicalui Dan C. Mihăilescu, „Delictul de lectură", în „22", nr. 35,28 august 1996,
p. 15. Indexurile cu cărţi interzise şi „Fondurile speciale" ale bibliotecilor nu au fost o
invenţie a comuniştilor. La şedinţa Consiliului de miniştri din 8 octombrie 1940, Horia Sima,
Ion Antonescu şi ceilalţi guvernanţi ai statului naţional-legionar au hotărât întocmirea unui
Indice, „pentru ca lumea să ştie ce cărţi sunt scrise de jidani". Măsura s-a aplicat abia în
noiembrie 1942. Acest modem Index Librorum Prohihitorum, cuprinzând toate lucrările
semnate de scriitori evrei, a fost afişat în librării şi biblioteci cu următorul ordin din partea

320
Dar Ceauşescu şi „băieţii" săi - parcă îngrijoraţi că dictatura lor
nu va fi recunoscută decât prin echivalare - cu un ultim şi disperat
gest, au aruncat napalm peste Biblioteca Centrală Universitară.
Napalm versus Cultură, Cremaţie versus Creaţie... Când, la câteva
ore după arderea-de-tot, am intrat în bibliotecă, am avut parte de o
imagine de coşmar: kilometri de rafturi labirintice, cu cărţi negre
aşezate pe locurile lor. Am încercat să scot câteva, dar s-au spulberat
în praf fin de cenuşă. Pe rafturi nu erau cărţi, ci fantomele lor. Un
Ceauschwitz al cărţilor. Marele strateg putea să moară liniştit.
Dictatura sa intrase în rândul celor clasice; toţi indicatorii au fost
realizaţi integral, inclusiv incendierea unei mari biblioteci.
Că dictatura urăşte cultura este un loc comun. Si tot un truism
este afirmaţia că ura este reciprocă şi înfruntarea inevitabilă. Dar, în
chiar inima Bucureştiului, această înfruntare era făţişă. Negân-du-se
reciproc, într-o vecinătate antinomică, Biblioteca stătea sfidătoare şi
semeaţă între cele două palate dictatoriale. Stătea înfiptă ca un
ghimpe în ochiul tiranului bibliofob, care ar fi vrut să o închidă, să
o demoleze, să o mute, să o transforme într-un „orfelinat" pentru
„băieţii" lui (deja subsolul şi o aripă deveniseră o arhivă a
Securităţii). Ura bibliotecile în general, dar B.C.U. în mod special.
Constituia un permanent „pericol naţional", în spatele draperiilor
sale studenţii mânuiau nu publicaţii, ci pistoale, nu cărţi, ci cartuşe.
„Şi John Kennedy a fost împuşcat dintr-un depozit de cărţi" - re-
peta obsesiv ipohondrul. Nu de puţine ori, eu şi alţi cititori din sălile
de lectură ale bibliotecii am fost scoşi pe culoar, de „băieţi" în
civil, atunci când înţeleptul cârmaci trecea cu şalupa prin zonă.
Cu inevitabile şi regretabile excepţii, cărturarul (cel care ştie)
a fost - în ochii dictatorului (cel care poate) - un personaj inco-
mod şi indezirabil. Indiferent de factura (politică sau religioasă) şi
de culoarea dogmei pe care erau clădite regimurile totalitare, scrii-
Ministerului Propagandei Naţionale : „Vânzarea operelor acestor scriitori este oprită cu
desăvârşire în librăriile româneşti. Bibliotecile (...)vorînlătura aceste lucrări definitiv ."Cele
câteva biblioteci care făceau excepţie trebuiau să întocmească cu lucrările scriitorilor evrei
un „fişier deosebit, accesibil numai în interes ştiinţific şi cu aprobare specială..." (vezi Lya
Benjamin, Evreii din România între anii 1940-1944, voi II: Problema evreiască în steno-
gramele Consiliului de Miniştri, Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 143-147). Iată ce-şi
nota în jurnal Mihail Sebastian, la 5 noiembrie 1942: „Un ordin al Ministerului Propagandei
dispune scoaterea cărţilor de autori evrei din librării şi biblioteci. Am văzut azi la [librăria]
«Hachette» două imense tablouri tipărite cu litere mari: Scriitori evrei. Sunt, desigur, şi eu
acolo, afişat ca un delincvent, ca un criminal..." (cf. Mihail Sebastian, Jurnal. 1935-1944,
prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 480-481).
321
torul cârtea - în loc să omagieze, striga adevărul - când regele era
gol, propunea alternative - când dogma se pretindea a fi unică,
imuabilă şi incontestabilă. Dar cărţile s-au dovedit a fi mai pericu-
loase decât chiar autorul lor. Ele circulă mai uşor şi ajung mai de-
parte, sunt traductibile în toate limbile, sunt multiplicabile fără
limită şi, ceea ce este mai important, îi supravieţuiesc. Din fericire,
cărţile supravieţuiesc nu numai cărturarului care le scrie, dar şi dic-
tatorului care le arde.

Post scriptum
într-o formă prescurtată, am scris şi publicat textul de mai
sus la începutul anului 1990, la puţin timp după incendierea Bi-
bliotecii Centrale Universitare din Bucureşti9. Credeam atunci că
fusesem martorul ultimului act de bibliocid din acest secol bezme-
tic. Credeam, de asemenea, că surprinsesem în eseul meu dacă nu
toate, măcar cele mai reprezentative tipuri de bibliocid imaginate
sau practicate vreodată de oameni. Peste doar câţiva ani aveam să
aflu cu stupoare că mă înşelasem în ambele privinţe.
în aprilie 1994, am fost invitat să particip în Italia la un sim-
pozion internaţional al Fundaţiei Forum 2001, care - sub deviza
„Umanismul în mileniul al treilea" - îşi propune să revigoreze spi-
ritul umanist contemporan. Deşi invitaţia era formulată în termeni
cam retorici şi miza întregii acţiuni mi se părea a fi uşor vetustă,
am acceptat totuşi să particip la lucrările simpozionului.
Printre alţii, acolo l-am cunoscut pe filozoful evreu bosniac
Nenad Fischer, recent refugiat din Sarajevo în Olanda. El mi-a re-
latat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supuşi bos-
niacii în războiul care se desfăşura în acel moment. Halucinantă,
una dintre situaţii m-a impresionat în mod deosebit. Iama 1993-
1994 a fost extrem de grea, cu geruri năprasnice, în condiţiile în
care locuitorii oraşului Sarajevo nu au avut nici un pic de căldură
în case şi nici un fel de combustibil. Literalmente, oamenii mureau
de frig în locuinţe. în sobe au fost arse mobile, pantofi, cîrpe etc.
9
Andrei Oişteanu, „Infracţiunea de bibliocid", în „Contrapunct", nr. 19, 11 mai
1990, p. 15.

322
Apoi, a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma sa, la
Sarajevo, cea mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toată a
pierit în sobă. Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci
cauzele care l-au provocat. Pentru prima dată, cărţile salvaseră - la
propriu ! - vieţi omeneşti. Rudele i-au transmis lui Nenad Fischer
faptul că volumele lui Platon, Opere complete - fiind groase şi car-
tonate - au încălzit cel mai bine.
în condiţiile în care, în zilele noastre, în pragul mileniului al
treilea, undeva în Europa oamenii sunt obligaţi - pentru a supra-
vieţui - să ardă în sobă cărţile lui Platon, revitalizarea spiritului şi
valorilor umaniste nu mi s-a mai părut un demers inutil sau de-
a suet.
E. Cu rogojina» ~P?ii*ba-npr0ţaP

rent neobişnuit: un cetăţean ^s-a ai „ esedintelui ţaru,


denţiale, cu scopul de a-i ^^^0Jun astfel de gest
Ion lliescu. în spaţiul capato^Jva^ P^ ^ sufera de
nu este ieşit din comun. Dimpom . ca Q dovada
complexul continuităţii, nu aş fi surprrnssa
a permanenţei noastre pe aceste m B preşedinte, se-
Instituţia jalbei înmânate ^™^ ^e 0 /echime multi-
cretar general al P.C.R, rege s-^Se caz, nu este un nărav
seculară şi pare a fi de ongwe onen ala. ^ ^ ^ mentaMaţl
de sorginte comunistă, ci ProdusuI,^not luminat si omnipotent, care
zDn^ic&seMsWulm^^ 1^ ^ slujbe, case şt
poate schimba sentinţe J"deca^ 1^ bun, înţelegător şi gene-
(Doamne ajută !) butelu ; el este u ' si mincinoase,
ros, dar înconjurat de lichele ^^^ Dumnezeu, nici
care îl dezinformează şi ,,fl rup> F ^ ^ ^ răspunzători
trimisul său pe pământ Doimi o , ^ De aceea,
pentru răutăţile acestei lumi- Da_*nm J ^ ^ dol-
rugăciunile sunt adresate primului, iar rugam ,

^ £23 !S»*-■tai Hrfeo


tl867) IŞ1
'
ia inima în dinţi:

Doară va da sfăntuletul sa-mi intoa ^. ^

324
, merae cu proţapul" sau
Denumirea arhaică a P^^ulP^ reclamaţia în vâr-
•Jha-n proţap", pentru ca petiţionarul P .^
i rii" nu era atât acela de a-i atrage _ ^
SSnan—, cât posibilitate;lac^u de a.*££ ^ _
Ind^rotapul peste capetele r^£ * vwfflni intermediar.
C3
^ tC mâna Domnitorului, şi nu in cea avr ^^
„Ssnrii
amăuruor. domneşti, omul
ei recurgea ta cuJ^.
^™»^ ia practica, extrem de ^^baciurUe
iSS- = *—'"SSSSSrtSfc«
Siptmcapo cap aceasta .Acestadevâ-
malta palan ateoţia
"t§taP^»8 -« eB «"eH^e în epoca fanariotă tiranului, in
vederea 1™™™"'a la înalta Poartă au prelua
t_- ;„1 nracticându-1 mtai ia ^ullou io înrenutul secolului al
ÎSftS Pe U*°* ™rSCpe S»Vrocordat,
£££. A să-1 paraaoa la P-JPJ N
todiriema lui Ion Necote ,| »» ^ împăratul la
Lotit vreme şi au păscut pnlepl, şi , lataparatal,
^ " ΣS: S»tela* s-are ne-au
jăluind pre ^co5j°2a Acsinte Uricariul3 ş.a.
lăsat si Nicolae Costin , Acsinte ^^&
Ulterior, sensul expresieam j*£^0 tăcere" sau „a-ţi
luat, ajungând * ~$£E^ * - *"»
atrage nemulţumirea (mania) cu ^

Scrieri alese, ediţie şi Constantinescu etalu, Uiqi g7 56.57.


1990, P. 295 Vez» £J™^ si Enciclopedică Bucu«p; ;yj mpăratul,flprmzâ«-

tălpm - ^
paie în cap cu asta - îşi aduce aminte Ion Creanga -, am sparlit-o
de-acasă." încercând să facă „semasiologia" locuţiunii Lazăr
Săineanu conchide : „De la a atrage luarea aminte a cuiva asupra
unei nemulţumiri... până la a întărâta pe cineva din pricina acestei
jeluiri - distanţa nu-i mare"4. Totuşi, distanţa este substanţială si a
fost parcursă probabil o dată cu căderea practicii în desuetudine ;
dintr-o convenţie sociala unanim acceptată, gestul „aprinderii
paielor în cap" a început sa trezească fie mânia răzbunătoare a
dregătorului pârât, tie chiar nemulţumirea conducătorului suprem
sau furia garai sa.e de corp (de la arnăuţi, la băieţii de la SPP).
Descrierile cutumei turceşti se referă doar la aprinderea
rogojinii în cap, nu şi la purtarea jalbei în proţap, care ar putea fi
contribuţia românească la această practica inedita. Nu am
regăsit-o în alte ţări. Totuşi, cuvintele-cheie Galba şi proţap),
care compun expresia, sunt de origine slavă. Cele mai vechi
atestări în limba română ale cuvântului jal(o)ba (din rus. sau
pol. jaloba) nu coboară sub jumătatea secolului al XVII-lea :
„Să nu poată grăi cătră judeţ să-şi spue jaloba (Pravila mold.),
sau „La judecată să nu vă priciţi, ca nu cumva, neînţelegând
jalba săracului, să-1 judecaţi cu nedreptate" (învăţăturile lui
Neagoe Basarab).
în toată amploarea sa, regăsim practica româno-turca de-
scrisă în „romanţul original" Ciocoii vechi şi noi. Nicolae
Filimon descrie obiceiul aşa cum se practica în Muntenia, în
1822 la sfârşitul epocii fanariote : „ca să atragă mai mult
atenţiunea publică", unul dintre ţăranii veniţi cu jalba la Bu-
cureşti „făcu un sul de rogojină şi, dându-i foc în partea de sus,
îl puse în cap ; apoi scoţând jalba din sân, o puse in vârful unui
proţap lung si intră în curtea domneasca . Domnitorul
GrigoreGhica, după ce „primi jalba din proţap chiar în mâna
sa", o citi şi dădu imediat sentinţa în favoarea ţăranilor
prahoveni împilaţi de neo-ciocoiul Dinu Păturică. Cazul a fost
soluţionat pe loc, fără să se cerceteze şi fara ca Divanul să se
pronunţe. Filimon surprinde foarte exact des-
4
Lazăr Săineanu, încercare asupra semasiologiei limbei române, Bucureşti, 1887,
p. 347.
326
potismul luminat şi patemalismul lui Vodă faţă de „netrebnicii
robi ai măriei sale" : „Domnitorul aruncă asupra lor o privire
plină de amor părintesc." Amor în care românul nu osteneşte să
spere şi la care continuă să facă apel.
F. Sindromul Golem.
Despre un roman nescris si
un Roman proscris

Am putea presupune că tot ceea ce se întâmplă în România


începând cu 16 decembrie 1989, nu ar fi fapte reale, ci ficţiuni
cuprinse într-un amplu roman politic, un roman a cărui acţiune s-ar
petrece cândva, la sfârşitul secolului XX, îhtr-o ţară utopica sa-i
zicem ROMLANDA. Mărturisesc că eventualul autor ar fi de in-
vidiat iar cartea ar fi citită cu sufletul la gură, fiind vorba de un
roman total, cuprinzând gama întreagă de evenimente, trăiri şi sen-
timente care definesc condiţia umană : eroism, extaz, donquyo-
tism disperare, fratricid, luciditate, confuzie, oportunism, violenţa,
naivitate ură, solidaritate şi multe altele, printre care un sentiment
nou care nu are încă un nume în limba română (să-i spunem, pro-
vizoriu, timişoara). Totul se derulează într-o stare labilă, de început
de lume, o stare în care Cosmosul şi Haosul îşi dispută încă supre-
maţia. Reţeta este sigură şi succesul cărţii asigurat.
' Dacă aş avea totuşi ceva de obiectat autorului acestei facţiuni
ar fi printre'altele, faptul că a apelat la clişeu, în capitolul „A patra
mineriadă", pe care tocmai l-am citit. Autorul a căzut cumva in
capcana propriei sale construcţii epice. Acţiunea pare a nu mai ti
imaginată de autor, ci - o dată intrată pe un anumit făgaş - se de-
rulează singură, după o schemă prestabilită şi, ca atare, previzibila.
După ce a descris, în mod gradat, primele trei veniri ale minerilor
în capitala Romlandei, autorul s-a văzut obligat să o conceapă şi
pe cea de-a patra. Mai mult decât atât, felul în care se desfăşoară
această ultimă (?) mineriadă frizează clişeul literar. Golemul din
pământ(uri) - cu formula magică înscrisă pe frunte, ca un lampas
- devine o forţă oarbă, pe care inventatorul şi stăpânul ei nu o mai
328
poate controla. Potenţată la maxim şi folosită ilicit împotriva ad-
versarilor, ea scapă de sub control, devine autonomă şi, în final, îşi
calcă în picioare propriul stăpân. Episodul e moralizator şi didac-
tic, dar trebuie să recunosc că acest clişeu era destul de greu de
evitat. El este impus de o întreagă moştenire mitologică, literară şi
chiar paremiologică : „Cine ridică sabia...", „Cine seamănă
vânt...", „Cine sapă groapa altuia..." şi câte altele.
Sigur că ficţiunea nu copiază realitatea ; mai degrabă invers.
Dacă, printr-un efort de imaginaţie, romancierul ar fi putut să evite
locul comun, el este de neeludat în realitate. Legile nescrise ale
istoriei şi ale politicii sunt dure şi implacabile. Mai mult, ceea ce e
prea „didactic" în cadrul unui roman, poate avea efecte benefice
în cadrul societăţii, mai ales al uneia cu o cultură politică şi
conştiinţă civică precare.
Puterea nu a înţeles că sunt de preferat contestatarii oneşti şi
opozanţii lucizi adoratorilor fanatici şi oportunişti şi că aceştia sfâr-
şesc prin a-şi sufoca obiectul adoraţiei sau prin a-1 abandona cu
primul prilej în favoarea altuia. Nu a înţeles că alianţele conjunc-
turale sunt periculoase, dacă nu fatale. Şi, ceea ce este şi mai grav,
Puterea nu a înţeles că o ilegalitate de proporţii, nesancţionată
exemplar (cum a fost mineriada din iunie 1990), nu numai că se
va întoarce împotriva puterii, dar că se va repeta cu alte prilejuri şi
cu alte proporţii, se va multiplica la toate palierele societăţii, se va
generaliza, ucigând în faşă însăşi ideea de stat de drept. Acea parte
a opoziţiei dispusă astăzi să-i aclame pe mânuitorii de bâte, este pe
cale să repete aceeaşi greşeală tragică.
Domnul Petre Roman a făcut acum ceea ce ar fi trebuit să facă
(împreună cu Dl. Ion lliescu) pe 15 iunie 1990. Demisia lui atunci
ar fi dat şanse constituirii unui autentic stat de drept, ar fi permis
societăţii să-i sancţioneze pe mineri şi pe instigatorii lor. In schimb,
el a preferat să se solidarizeze cu aceştia, să justifice mineriada, să-i
minimalizeze efectele şi să-i ignore implicaţiile. Mai mult, împreu-
nă cu Dl. Ion lliescu, a încercat să nege evidenţele şi să prezinte
mineriada ca fiind „o acţiune civică", adică exact contrariul a ceea
ce de fapt a fost. Fără-de-legea a fost ridicată la rang de lege, chiar
de cei aleşi de popor s-o condamne pe prima şi^s-o instaureze pe
cea de-a doua.
329
• i ; ministru e benefică, dar tardiva
emisia de acum ^^ut de drept - ineficientă. Nu
D
• din perspectiva *£*%*£ Serilor vor rămâne şi acum
Ş1
'Tră acţiunile violente ale mu mord al
mmeriada dm iun»

siP
T? nn 0" zsu*?
S si, deci, cu Dl ion liescu) ^^^ D
or si Crederea în forţele lor p P ^ ^ fa puterea batelor sa
Im încolo, ei l*?*JZ£U orice lege, orice primar, once
îSnrbe orice **£*%%& stă în puterea lor sa-si aca snj-
sci"1" .____^cpdmte. ni şuu n^vati7.atilor. ale

Tm orice preşedinte. Ei J» .
dt ntiloI sau privatizaţilor, ale
?Wilor sau fesemşolor. afc pg ^ manlpu,aţl de umJ
sa
i™ le lor prim»« ° * "f" va fi nevoie să vina în capi-
5S5ÎB «*• * rrfi«e Si oL « „emul-nti; e

ficient să ameninţ
filează în R°ri*^ ltormCepe, dar câteva întrebări
Romanul continua. Uri nou .y ^^ sau a mcapu
nui dau Pace: A *££££* să-1 distrugă pe cel vechi
pe mâinile unui nou stapan ^^ Romklda ?
P
Va fi dezamorsată aceasta m * ^^ ^^ Ş ! dacă da - cum^
D« ^ acestel carţl, pe care credeam
retorică : cine es^,
ca 0 scriem noi ■• . . & L«, 7 octombrie 1991)
L A
ltaentCUUUral
(„Cotidian«VS^ "

Partea a IV-a

In memoriam loan Petru Culianu


A. O întâlnire cu I.P. Culianu

în noaptea de 22 spre 23 mai 1991, prietenul Dan C. Mi-


hăilescu m-a sunat la telefon şi mi-a comunicat sec : „Culianu a
fost asasinat. împuşcat în cap !" N-am mai dormit până dimineaţa.
Am încercat să-mi reamintesc întâlnirea pe care am avut-o cu I.P.
Culianu, cu câţiva ani în urmă, la Groningen (Olanda). întâi, i-am
răsfoit o carte de studii gnostice, Iter in silvis, pe a cărei.primă
pagină am găsit o dedicaţie de care uitasem : „Domnului Andrei
Oişteanu, amintire din această Grădină de dincolo care este Hol-
Landia. loan Culianu, Groningen, 30 oct. 1984". Apoi, pentru a-
mi ajuta memoria cu detalii, mi-am căutat în sertar jurnalul şi l-
am deschis la toamna anului 1984. La 29 octombrie mă aflam la
Bremen (Germania) şi mă pregăteam să plec a doua zi dimineaţa,
cu maşina, la Amsterdam, iar de acolo - după câteva zile - în Fran-
ţa. La Paris urma să mă întâlnesc cu Mircea Eliade, care trebuia să

loan Petru Culianu la Groningen, în 1984.

333
ţină mai multe prelegeri de istorie a religiilor la Sorbona. Ratasem
întâlnirea cu Eliade în 1980, în SU A, şi nu voiam să pierd şi acest
prilej. (De fapt, nici întâlnirea de la Paris nu s-a produs, pentru că
M. Eliade a trebuit să plece la Universitatea din Chicago mai de-
vreme decât se aştepta. La prima conferinţă de la Sorbona, M.
Eliade 1-a prezentat auditoriului - în termeni foarte elogioşi - pe
tânărul savant Ioan Petru Culianu, spunând că acesta va continua
prelegerile de istorie a religiilor. Dar toate astea le-am aflat abia
peste câteva zile, la Paris.)
La acea dată, despre Culianu ştiam relativ puţin. îi citisem
vreo două studii, ştiam că predă limba şi literatura română, dar şi
istoria religiilor la Universitatea din Groningen, aflasem că tocmai
îi apăruseră la Paris (la edituri ca Flammarion şi Payot i) două cărţi
importante {Eros el Magie ă la Renaissance şi Experiences de
l'extase), ambele prefaţate de Mircea Eliade, şi ştiam că este dis-
cipolul favorit al acestuia din urmă. Deci, laBremen fiind, am aflat
numărul său de telefon şi l-am sunat seara, acasă. Din fericire şi el
ştia câte ceva despre mine (îmi citise cartea Grădina de dincolo şi
câteva studii), aşa că, după două-trei fraze introductive, am renun-
ţat amândoi la tonul protocolar. Aflând de traseul meu de a doua
zi, mi-a propus să fac un ocol cu maşina, invitându-mă să-1 vizitez
la Groningen. Am acceptat şi am fixat întâlnirea pentru ora 14, la
Rijksuniversiteit. Am calculat însă greşit distanţa şi am întârziat
vreo două ore. L-am găsit aşteptându-mă la Universitate.
Era un tânăr (34 de ani) cu înfăţişare plăcută, „fără semne par-
ticulare", deschis şi prietenos, dar fără exuberanţe inutile; se purta
ca un om care îşi cunoaşte valoarea, dar nu face caz de ea; aborda
cu uşurinţă orice subiect, dar îşi formula cu precauţie opiniile ; re-
cepta cu atenţie şi interes părerile şi argumentele interlocutorului,
dar (când era cazul) nu pregeta să replice polemic. Cu alte cuvinte,
era un partener ideal pentru lungi şi labirintice călătorii spirituale.
La un moment dat, am scos din geantă un reportofon şi, cu permi-
siunea lui, am imprimat pe bandă dialogul dintre noi, cu gândul
mărturisit de a-1 publica într-o revistă din România. Culianu s-a
arătat foarte pesimist în această privinţă (era la curent cu situaţia
din ţară), dar eu eram convins că trebuie să încerc.
334
Nuvoi relua acum subiectele abordate m dialog, dar merita sa
rZ istoricul publicării acestui text, pentru ca este sim-
evoc, pe scuri, metltalităti si mecanisme cultural-politice
en
ptomatic P ^ Q foii aduc cu oroare aminte că, în acea pe-
^ HHSetLlectualilor din exil (cu foarte puţine excepţii),
noada,
nU nUm C scriem
l r^-o notă publicate sau comentate, dar nici ma-
car
CW;
menţionate uitrde'subsol. Peste^ toate veghea
^ ^^ ^ ^^ ConsUiul
T: Wau Z s rdmb, permise şi încurajate (în special prin re-
Statuluu fc*k»J, ^ ^ieafărul") toate formele de denigrare a
mtelectuamu mercenari ai presei), ei trebuiau
lîleXif^S',3,,rataţi», „delmcvenţi", „trădători de
tară" legionari" etc, etc. .
^ n rtrfă întors în Bucureşti, am redactat materialul înregistrat •
om încercat să-1 public în tot cursul anului 1985. la Gromngen şi
am^%aţ/ redactoral.şef mi.a spus că ar
** f ^ "1 sî-fiice, dar Consiliul Culturii nu va fi de
Vre a
o rd Sn "adus dialogul în engleză şi l-am oferit publicaţiei
acord, AIU , * de Romulus Vulcănescu ; propusesem sa
„Etimologica ^^ la ultima carte a lui LP. Culianu (Ex-
aparăîmpreunacu^^ f M R Eliade la acest volum penences de>.
«""^itaiid w Eliade fe această privinţă). După (°Tter"S -actia a fost
similară celei de la „Vatra". La
"vSa
„ViaţaRKoma
mS'că", redactoml-sef,
^ ^^ _ ^ ^^ ^loamchie
^ ^ pubhc mOlteaxiu ~ după ce
numaml
iSS ta trebuie să cer aprobarea Consiliului Culturii; este un caz A
^Ti" După câteva săptămâni, mi-a dat răspunsul: „Catego-dC0 nu
Î" în tot acest timp, „specialistul" Arthur Silvestri publica "C'
Teafărul" articole prin care torpila personalităţi culturale ale

P^te toate un ofiţer de securitate, un anume tov. Andrei (cu


ui ,w,n cu număr de inventar) a încercat sa mă racoleze
C09U
l*cMe 5SIK-* privind tntefectualn din exd cu
S SS£» în străinătate (* uf » '»• P™ ba
itonat si pe Culianu. De fapt. îmi oferea un târg pe cat de stm-
^pe atft'dc abject şi de inacceptabil: urma ca „ei Sa-m, pună

I
!
ajuns pană la acest detal u), ar euW» fc vesţ eu .

iifotntatu despre ^V^^™ fneasea, de ce nu fac „ei"


ropeană şt americana. La «"°"? * deosebiie de el sau

acest contact nu «t£J* ™— ^ ^ ^ pierdusem


Simţeam ca mă mvarte* mtt g ^ .
dispropor

simiste se dovediseră ««ecte. existenţa acestui


Şi totuşi, în decembne 1«&- .
(redactor şef) şi
material, el mi-a fost cerut de ^ feom
Dan C. Mihăilescu (secretar de redacţieo^l Astăzi nscul
.^ ^ ^

^^^SS»*
lor
supunea în mod nemijlocit Ce— dacă toţl
poate să pară minor, dar cat de^^ ^^ Sub tiM
L-am fi asumat astfe (şr ^^^, dialogul cu I.R
„Reconstituiri în domeniul ™^*_hm rafică a tânărului sa-
Culianu (dublat de c>V*^™£ ^ ^ text de I.P. Culia-
vant) a aparat in Rj-T^m'/ulm\amL sa în 1972. Pus în faţa
nucareapăreaînRomâniade^J^^^a ^^ dUnriţeze
faptuluiîmplinit, ^-f'^^no"comentam, fie ele si ne-
efectele, obstrucţionând aPf^Vrfsilvestri ar fi predat la „Lu-
gative. Prin redacţii se vorbea ca . & ^^ ^
ceafărul" un articol dur la adresa lui a
în R.I.TL., dar că cenzura nu ar ti permis v
nu face valvă în jurul „cazului ^^

o „minune", in spatecarera unu ^ ^^


colaborarea mea, in scopun,c _ F Gherghel m
ni. lată un fragment dintr-un arUcd^emn ^ ^^
1994 : „Ceva mai târziu se, publ (^ .^ [cu

i.p.
336
manipulare ? Voiau să-1 ademenească, să-1 «cumpere» ? Nu ştiu.
Cenzura avea legile ei secrete, nu-ţi puteai da niciodată prea bine
seama dacă era o «scăpare» (nu, nu putea fi vorba de vreo «scăpa-
re», altul era mobilul). Ori se ţinteau alte scopuri, de cele mai multe
ori cu totul impure. Oricum, am citit interviul cu un enorm interes"
(„Timpul", Iaşi, nr. 5, mai 1994, p. 15).
Printr-o coincidenţă, numărul respectiv al R.I.T.L. a apărut cu
întârziere, în ultima decadă a lunii aprilie 1986, exact atunci când,
la Chicago, se stingea din viaţă Mircea Eliade. Incendierea preţioa-
sei sale biblioteci i-a provocat criza şi i-a grăbit sfârşitul. Ca în
tradiţia marilor iniţiaţi, Eliade a agonizat şi a murit sub privirile
discipolului şi succesorului său. Peste câţiva ani, I.P. Culianu a pre-
luat funcţia de profesor titular (deţinută din 1957 de M. Eliade) la
Departamentul de istorie a religiilor de la Divtmfy School, din cadrul
Universităţii din Chicago - Departament care, din 1986, poartă
numele ilustrului savant român. Se păstra astfel o continuitate, se
crea o tradiţie (onorantă pentru noi), ca savanţi de origine română
să aducă un aport remarcabil la o ştiinţa atât de complexă cum este
istoria religiilor. Din nefericire, la exact cinci ani de la moartea lui
Mircea Eliade, tot la Chicago, Ioan Petru Culianu şi-a urmat în
nefiinţă maestrul.*

(Fără câteva adăugiri ulterioare,


acest text a fost publicat în „Cotidianul, L. A. & I.", 10 iunie 1991.)

Pentru cele mai recente investigaţii privind asasinarea savantului român, vezi car-
tea lui Ted Anton, Eros, Magic and the Murder ofProfessor Culianu, Northwestern Uni-
versity Press, 1996 (cu versiunea românească în pregătire la Editura Nemira).
B. Despre gnosticism,
bogomilism si nihilism,
cu loan Petru Culianu*

Andrei Oişteanu : în multe cercuri de intelectuali sunteţi


considerat a fî un discipol şi un continuator al lui Mircea
Eliade. Ce părere aveţi dumneavoastră despre acest lucru ?
Ce îi datoraţi lui Eliade şi, eventual, unde drumurile dum-
neavoastră nu sunt identice sau paralele ?
loan P. Culianu : Eu am spus întotdeauna că sunt un
discipol al lui Mircea Eliade, în măsura în care Domnia-Sa îmi
recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri,
recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al Domniei-Sale.
Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea, pentru
că am încercat să devin istoric al religiilor începând din mo-
mentul în care, în primul an de facultate, într-o criză de iden-
titate, pe care mulţi o au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a
devenit realitate în măsura în care am avut ocazia de a-i fi
aproape, de a studia cu el în Statele Unite şi m-am bucurat în
nenumărate rânduri de atenţia sa binevoitoare - începând de la
sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa
* Cu unele tăieturi şi modificări, acest text a fost publicat în Revista de Istorie şi
Teorie Literară, nr. 3,1985, pp. 89-93.

338
„itimelor cărţi care mi-au apărut1. Dacă este vorba de im-ortanţa
lui M. Eliade în cultura română... interpretez just întrebarea
dumneavostră sau am deviat de la subiect ? A.O. : Este, oricum,
foarte interesant ceea ce vă pregătiţi sa
SPUI1
/P.C. : Cred că Mircea Eliade este deschizătorul unei şcoli care
încă nu a dat multe fructe şi care, fără îndoială, le va da. Trebuie să-1
privim pe Eliade ca pe un istoric. Să nu uităm ca marca lui admiraţie
a fost Nicolae Iorga, cu care s-a identificat in adolescentă si
pozitiv şi negativ. Ruptura de Nicolae Iorga nu a însemnat si
sfârşitul identificării. Eliade a încercat să-Hepaşeasca pe Iorga şi, fără
îndoială, 1-a depăşit cu mult ca istoric. In România sunt mulţi discipoli
ai lui Ioga, dar mai puţini discipoli ai lui Eliade. Cred că modul de
interpretare a documentelor istorice pe care-1 practică Eliade
reprezintă un pas foarte mare calitativ, în raport cu modul de
interpretare practicat de Nicolae Iorga.
A O. : Mă asociez opiniei dumneavoastră. Cred că, într-ade-
văr, cu uneltele puse la dispoziţie de Mircea Eliade s-a lucrat şi se
va 'putea lucra încă mult timp, cu mare eficacitate...
As dori să vă întreb dacă există un sistem de învăţământ în
domeniile antropologiei culturale şi istoriei religiilor în Olanda şi,
respectiv, în Groningen. Dacă da, v-aş ruga să-mi spuneţi câteva
cuvinte despre felul cum este el organizat.
I.P.C.: Răspunsul este da, dar sistemul este destul de compli-
cat. Olanda, spre deosebire de România, are o foarte puternică tra-
diţie în domeniul istoriei religiilor în primul rând, nu atât în cel al
antropologiei, cel puţin în Groningen. Marile figuri în domeniul
antropologiei în Olanda au fost în Leiden. La Universitatea din
Groningen au existat istorici ai religiilor (cum ar fi ilustrul Gerar-
dus van der Leeuw), care ocazional au fost şi antropologi. In ulti-
ma vreme situaţia antropologiei este cam slabă aici. Rămâne
„Departamentul de istorie a religiilor" - care este destul de mare,
în orice caz cunoscut - condus de profesorul H.G. Kippenberg,
care i-a urmat la catedră profesorului van Baaren, o personalitate
în domeniu.
i Este vorba de cărţile Experiences de iextase (Payot, Paris, 1984) şi tresei Magie â
la Renaissance. 1484 (Fiammarion, Paris, 1984), ambele prefaţate de Mncea Eliade.

339
A.O. : Care este situaţia publicaţiilor în aceste domenii ?
I.P.C. : Sunt câteva publicaţii de specialitate : una profilată pe
istoria religiilor - NUMEN - revista oficială a „Asociaţiei Inter-
naţionale de Istorie a Religiilor" şi REVISTA TEOLOGICĂ
OLANDEZA, care în fapt se ocupă mai puţin de teologie decât de
toate ramurile posibile din jurul teologiei, deci şi de istoria religii-
lor. Aş mai aminti revista VISIBLE RELIGION, care apare aici,
la Groningen şi care publică studii şi cercetări în domeniul icono-
grafiei religioase. Toate aceste publicaţii sunt editate în limbi de
circulaţie internaţională : engleză, franceză, mai rar, germană. în
plus, există multe reviste de profiluri învecinate, care publică oca-
zional şi studii de istoria religiilor şi de antropologie culturală.
A.O.: Puteţi să-mi spuneţi, în câteva cuvinte, care ar fi tendin-
ţele actuale ale acestor ştiinţe, în Europa, să zicem ?
I.P.C. : Dacă m-aţi fi întrebat în urmă cu vreo cinci ani, vă
puteam schiţa unele tendinţe. In momentul de faţă lucrurile sunt în
dezvoltare, se întâmplă mereu câte ceva nou. In ultima vreme, cer-
cetările de istorie a religiilor par a fi mai interesante în special în
Germania, unde s-au asimilat diverse instrumente de lucru fie din
ştiinţele exacte - dar instrumente mai rafinate, nu egale cu cele ale
raţionalismului din secolul al XDC-lea - fie metode rafinate de ana-
liză de factură umanistă, cum ar fi teoria literaturii ş.a.m.d. De ase-
menea, aportul ştiinţelor biologice este mai mare în diverse teorii
de istorie a religiilor şi de antropologie culturală din ultimii ani.
Este, în orice caz, o imagine în continuă transformare şi de aceea
foarte interesantă. în fiecare ţară, bineînţeles, există şcoli, tradiţii
-pe baza acestor tradiţii se construiesc lucruri noi... Dar cred că pen-
tru aceasta ar trebui să stăm de vorbă foarte mult despre fiecare ţară
în parte.
A.O. : O problemă foarte interesantă, care a fost ridicată cu
peste un secol în urmă şi căreia au încercat să-i găsească o soluţie
savanţi de talia lui B.R Hasdeu, Moses Gaster, Nicolae Cartojan şi,
în timpurile noastre, Mircea Eliade, este cea a influenţei bogomi-
lismului asupra sistemului de credinţe şi legende populare româ-
neşti, foarte răspândite şi active până-n secolul nostru. V-a
preocupat această problemă ?
340
I.P.C. : Din întâmplare, da2. Tot ce vă pot spune este că
prezenţa bogomilismului în cultura populară românescă este im-
ponderabilă şi nu poate fi măsurată sau demonstrată cu precizie.
Ştiţi că şi cercetătorii din sudul Dunării, unde bogomilismul s-a
născut de altfel, oscilează între o poziţie maximalistă (mare parte
din folclorul bulgar ar fi influenţat de bogomilism) şi o poziţie mi-
nimalistă (nimic din folclorul bulgar nu ar fi influenţat de bogomi-
lism).
Ipoteza lui N. Cartojan este că, din cauza persecuţiilor, bogo-
milii au trecut la nord de Dunăre, unde Biserica nu era organizată
şi unde aceştia au găsit un loc în care au putut să se aşeze în linişte.
Că bogomilii s-au aşezat pe tărâmul carpato-dunărean, nu putem
să contestăm, nici nu ştim precis, dar că şi-ar fi propagat doctrina
- este foarte posibil. Nu putem însă şti dacă un motiv din folclorul
românesc a parvenit în România prin bogomilism sau prin alte fi-
liere.
A.O. : Cazul cel mai interesat pare a fi cel al legendelor cos-
mogonice româneşti, unde pot fi decelate două motive principale:
cel al „plonjonului în Apele primordiale" - se pare de origine in-
diană - şi cel dualist - „lumea este creată prin coparticiparea a
două forţe cosmice antagoniste" - motiv de origine iraniană. Teo-
ria lui N. Cartojan este cunoscută : motivul indian al plonjonului
cosmogonic a emigrat în Iran, unde s-a întreţesut cu motivul dua-
list. Sectele eretice creştine, existente în Asia Mică în primele se-
cole ale creştinismului (gnostici, mandeeni, maniheisti) au dat
temei o tentă creştină şi au transmis-o bogomililor care, persecutaţi
fiind, ar fi emigrat la nord de Dunăre (în secolele XII-XIV). Mircea
Eliade, care în capitolul „Satana şi bunul Dumnezeu" din volumul
De la Zalmoxis la Genghis-Han reconstituie istoria acestui mit
cosmogonic, aduce contraargumente ipotezei lui Nicolae Cartojan.
I.P.C. ; Citaţi motivul cufundării cosmogonice - unul dintre
cele mai interesante şi bine atestate şi care, din întâmplare, apare
2
Nu era deloc o întâmplare. Temele pe care le-am abordat în acest dialog (religiile
dualiste, gnosticismul, nihilismul ş.a.) erau atunci, în 1984, obiect de studiu pentru Ioan
Petru Culianu şi au compus, ulterior, materia unei cărţi de excepţie: Gnozele dualiste ale
Occidentului, carte care a cunoscut ediţii în mai multe limbi: francezi, italiană, engleză şi,
de curând, română (Ed. Nemira, 1995).

341
şi în bogomilism, sub o formă evident transformată, conform ne-
cesităţilor interne ale mitologiei bogomile. Mai sunt foarte multe
exemple de motive dualiste în folclorul românesc, în afară de cel
pe care l-aţi amintit...
A.O. : Cum ar fi legendele antropogonice, să zicem... I.RC. :
Exact. în astfel de legende apare un aşa numit trickster, care încurcă
afacerile Creatorului şi face astfel ca lumea să ajungă în situaţia în
care este, deci profund imperfectă. Să dau un exemplu î un
trickster în folclorul românesc este ariciul, care încurcă planurile
Demiurgului. Acesta îl pune să ţină, la creaţia lumii, ghemul cu care
urmează să urzească lumea. Ariciul scapă ghemul pe jos şi asa se
nasc munţii şi văile. în planurile Creatorului lumea ar fi trebuit să
fie plată, pentru că numai ceva plat şi neaccidentat este perfect.
Uneori, ariciul are o scânteie demonică şi doreşte să strice planurile
Demiurgului ş.a.m.d. Aici este vorba de un motiv dualist, care apare
fără îndoială şi în bogomilism, pentru că în anumite legende
bulgare în locul ariciului apare Satana; dar, desigur, motivul nu
poate proveni din bogomilism pentru că îl întâlnim în aceeaşi
formă, uneori chiar cu acelaşi trickster - ariciul - în mitologiile
turco-tătare. Conchid deci că, în cazul cufundării comogonice, e
mai plauzibil să credem că motivul provine şi pe teritoriul româ-
nesc din mitologiile turco-tătare. în general, cred că urmele bogo-
milismului în cultura populară română sunt nule.
A.O.: Problema a fost şi va rămâne încă mult timp controver-
sată. Oricum, în cazul în care o colectivitate etnică preia un motiv
mitic extern, actul asimilării urmează, după părerea mea, unele legi
obligatorii. O colectivitate etnică nu va prelua şi asimila niciodată
un motiv mitic care să intre în contradicţie cu coordonatele esen-
ţiale si liniile de forţă ale mentalităţii sale proprii, sau care, cum
spune Mircea Eliade, să nu răspundă unei necesităţi profunde a
sufletului popular. Altfel, motivul mitic respectiv ar rămâne un
corp străin şi s-ar produce, cu siguranţă, un fenomen de respingere
a grefei.
Pe de altă parte, cred că preluarea nu se face niciodată ad Ut-
teram, ci cu modificări, inserţii, extracţii, schimbări ale centrului
de greutate etc. - toate fiind simptomatice şi definitorii pentru
mentalitatea tradiţională a colectivităţii etnice receptoare. Un mo-
342
tiv mitic preluat poate fi la fel de semnificativ şi definitoriu pentru
mentalitatea populaţiei care 1-a adoptat, ca şi pentru cea a popu-
laţiei care 1-a generat Originalitatea unui popor - scria Lucian Bla-
ga în Trilogia culturii - nu se manifestă numai în creaţiile care-i
aparţin exclusiv, ci şi în modul în care asimilează motivele de largă
circulaţie.
I.P.C.: Nu mă surprinde deloc punctul dumneavoastră de ve-
dere şi nici citatul din Lucian Blaga pe care l-aţi amintit Am citit
cu foarte mare interes cartea dumneavostră Grădina de dincolo3 şi
cred că este o apariţie deosebit de interesantă în cultura română,
chiar importantă. Prin acesta lectură mi-am dat seama cărei tradiţii
româneşti îi aparţineţi. Blaga a fost entuziasmat de lucrările lui
Pârvan şi mă gândesc că, îhtr-un fel, şi dumneavoastră vă reclamaţi
de la Pârvan şi vă puteţi prezenta ca un urmaş al lui. Ca şi Romulus
Vulcănescu, de altfel. Este o direcţie foarte fructuoasă în care, de-
sigur, zac şi anumite primejdii ; dar acolo unde există primejdii
sporeşte şi interesul întreprinderii. Pârvan a crezut, şi a făcut-o cu
geniu şi cu fineţe, că poate descoperi o verigă între tradiţia popu-
lară românească şi o tradiţie preromană - că se poate descifra prin
intermediul unui corpus folcloric ceva din mitologiile preromane.
Bineînţeles că nu el este acela care a dus direcţia aceasta până la
limite absurde, cum ar fi cazul lui Nicolae Densusianu, pe de altă
parte, o persoană foarte stimabilă.
Primejdiile de care vorbeam le cunoaştem cu toţii. Despre lo-
cuitorii preromani dintre Dunăre şi Carpaţi avem mărturii reduse,
ipotetice, expuse uneori speculaţiilor sălbatice. Cred că cel care a
reuşit să menţină un echilibru perfect în interpretarea acestor tra-
diţii rămâne Mircea Eliade, într-o carte exemplară cum este De la
Zalmoxis la Genghis-Han. Mircea Eliade nu neagă raporturile de
filiaţie între folclorul românesc şi tradiţiile locuitorilor preromani,
însă le interpretează deosebit de prudent. Dumneavoastră personal
depăşiţi filiera Pârvan, având anumite puncte de tangenţă cu o altă
filieră foarte interesantă din cultura românească, aceea a lui Con-
stantin Noica.
3
Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoasophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980.

343
A.O. : Aş vrea să revenim asupra unei afirmaţii făcute de
dumneavoastră. Spuneaţi că bogomilismul, de exemplu, ar fi putut
avea succes pe teritoriul carpato-dunărean datorită neorganizârii
bisericii în acea epocă. Mă întreb dacă, în plus faţă de slaba orga-
nizare pe care o aminteaţi, nu putem vorbi şi despre o tolerantă
religioasă mai accentuată de care a dat dovadă creştinismul româ-
nesc, faţă de cel sud-dunărean şi, respectiv, faţa de cel rusesc.
I.RC. : Cred că întotdeauna toleranta are de-a face cu lipsa de
autoritate politică. Unul dintre părinţii Bisericii, Eusebiu din Ceza-
reea, a expus doctrina pe care o numim cezaro-papism, adică şeful
statului este practic şi şeful bisericii de stat. Această doctrină, puţin
schimbată, a funcţionat şi fri Imperiul bizantin ca doctrină oficială.
Există o mare diferenţă între creştinii români şi cei din jurul
României. Românii au fost creştini din secolul al IV-lea. Avem urme
de bazilici până la Cluj şi paradoxul este că în secolul al IV-lea nu
mai erau romanii acolo ca să-i protejeze. Aceste urme mai de-
monstrează, în mod evident, că la acea dată exista acolo o popu-
laţie creştină. Evident, mai sunt multe urme de biserici din secolul
al IV-lea în Scythia Minor, dar acesta era un teritoriu cu prezentă
romană şi, ulterior, cu prezenţă bizantină.
Este foarte interesant când şi mai ales cum s-au creştinat rusii',
de exemplu. Statul rusesc apare în secolul al IX-lea si prinţul Vla-
dimir acceptă creştinismul (la sfârşitul secolului al X-lea) în mod
cu totul întâmplător. Cum se obişnuia, el primeşte propagandişti ai
mai multor religii...
A.O. : ...şi la curtea lui are loc o dispută teologică având sco-
pul de a-1 determina pe cneaz să aleagă una sau alta dintre religii,
ca religie oficială a statului rus. La această dispută doctrinară aii
participat : o delegaţie islamică trimisă de bulgarii de pe Volga,
înţelepţi trimişi de regele kazarilor pentru a-1 converti la iudaism'
o delegaţie germană care a făcut apologia creştinismului catolic si
trimişii Bizanţului ca apologeţi ai creştinismului ortodox4.
I.P.C. : Exact. Prinţul Vladimir este atras întâi de misionarii
mahomedani, care îi promiteau nu numai mai multe neveste în
viaţa de aici, dar şi mii de „creaturi cereşti" în viaţa de apoi. Dar
4
Pentru contextul istoric, politic şi religios în care s-a produs această convertire, vezi
supra, capitolul Dispute teologice publice, la p. 283.

344
când a auzit că trebuie să fie circumcis şi să renunţe la carnea de
porc şi la băutură - islamismul i s-a părut inacceptabil.
Â.O. : La fel, dar din alte motive, i s-au părut şi iudaismul şi
creştinismul catolic... Citaţi probabil din Cronica rusă timpurie.
I.P.C. : Aşa este. Până la urma prinţul Vladimir acceptă doc-
trina creştin-ortodoxă şi a doua zi supuşii s-au convertit la creş-
tinism. Evident, în imperiul rus de mai târziu a funcţionat
principiul cezaro-papismului: împăratul a fost practic şi şeful bi-
sericii. Biserica a avut atâta autoritate cât avea şi şeful ei de fapt,
deci împăratul. în Ţările Române, care au intrat în sfera de influenţă
slavă, Biserica a urmat tot principiul cezaro-papismului şi a avut
atâta autoritate câtă a avut şi respectivul voievod. Cred că, în pe-
rioada în care e vorba de persecuţii ale bogomililor în Bulgaria,
autoritatea Bisericii la nord de Dunăre era realmente inexistentă,
pentru că şi autoritatea politică era slabă.
A.O. : Totuşi, nu cred că aceasta este singura explicaţie. Nu
uitotdeauna toleranţa religioasă a fost determinată de o slabă auto-
ritate politică. Au fost cazuri în care, dimpotrivă, autoritatea poli-
tică era dublată de o proverbială toleranţă religioasă - care a
permis, de exemplu, crearea unor uriaşe imperii multinaţionale şi
pluriconfesionale, cum au fost Imperiul mongol sau cel otoman
sau mai puţin cunoscutul Imperiu kazar.
I.P.C. : Cred că aveţi dreptate. Poate să fie vorba şi de o
toleranţă reală la români, întrucât avem cazuri în care autoritatea
principelui era considerabilă şi totuşi Biserica nu a trecut la acte de
represiune, cum s-a întâmplat în alte părţi. Mai mult, dacă ne uităm
la statistici de vânători de vrăjitoare, statisticile variază, dar în tot
cazul vom întâlni arderi de vrăjitoare numai m Transilvania, care
era sub dominaţie catolică. Nu sunt atestate, după ştiinţa mea, ast-
fel de acte în Moldova sau Ţara Românească. Aceasta nu înseamnă
că astfel de vrăjitoare nu au existat. Dimpotrivă, ele sunt perfect
atestate în tradiţia folclorică românească.
A.O. : Cred că toleranţa a fost de două feluri. Pe de o parte,
cea a autorităţilor (fie ele ecleziastice sau laice), pe care tocmai am
comentat-o şi, pe de altă parte, toleranţa religioasă de care a dat
dovadă chiar populaţia. Este logic să ne închipuim că a existat şi
o toleranţă la nivel popular, ţinând cont de tipul de creştinism care
345
a funcţionat pe teritoriul românesc : un sincretism păgâno-cieştin
foarte complex, un „creştinism cosmic", cum foarte frumos 1 numeşte
Mircea Eliade. în această situaţie, cred că populaţia românească nu s-
a situat niciodată pe o poziţie doctrinară foarte fermă, intolerantă, fată
de doctrinele altor religu (islamism, iudaism), sau faţă de diversele
erezii creştine. Lipsa rigorii dogmatice explică, pe de o parte, faptul că
în societatea românească nu au luat naştere erezii religioase si, pe de
altă parte, faptul că în Ţările Române s-au aciuiat diverse tipuri de
eretici (inclusiv bogomili) - câteodată în grupuri masive - persecutaţi
şi expulzaţi din ţările învecinate.
As vrea să vă propun acum un alt subiect de dialog. In cartea
dumneavoastră Iter in silvis, editată în Italia în 1981, în studiul
,Romantisme acosmique chez M. Eminescu", discutând despre un
posibil motiv gnostic în poemul Mureşanu, ridicaţi problema dacă
poetul a preluat unele idei ale vreunui istoric al religiilor sau dacă
este vorba de un proces de fantezie imaginativă prin care Eminescu a
ajuns la acelaşi rezultat. Dumitru Radu Popa, care v-a recenzat
cartea5, consideră problema ca fiind superfluă. Cred, totuşi, că su-
biectul merită să fie detaliat. Putem vorbi, în acest caz, de intuirea
unui arhetip ? Sau, mai exact, care ar fi aici raportul dintre erudiţia si
intuiţia poetului ?
I P.C. : Am încercat să dau un răspuns într-o sene de articole
care au" apărut după acel la care aţi avut bunăvoinţa să vă referiţi
si am ajuns la o concluzie diferită. în romantism se întâmplă ceea
ce Nietzsche numeşte mai târziu „moartea lui Dumnezeu" - fără
nici o referinţă teologică. Este vorba de o răsturnare de valori ba-
zată pe faptul că, la un moment dat, transcendenţa platonico-creş-
tină, care a ghidat viaţa Europei de Est şi de Vest vreme de aproape
2 000 de ani, şi-a pierdut eficacitatea. Această transcendenţă de
factură platonico-creştină nu mai are forţă de elevaţie morală asu-
pra omului. Deci, practic, avem de-a face cu constatarea „morţii
Dumnezeului creştin", pe care o face Nietzsche, dar înaintea lui o
făcuseră deja diverşi romantici.
Dacă urmărim istoria termenului de nihilism, este interesant
că în această perioadă - sfârşitul secolului al XVffl-lea şi îftcepu-
5
în publicaţia Ethnologica, Bucureşti, 1982, p. 186.

346
tul secolului al XTX-lea, deci epoca de fermentare a romantismului
- avem de-a face şi de pe poziţii strict filozofice cu ideea că, în
momentul în care transcendenţa ar dispărea, nu ar mai fi nici un
sistem care să garanteze valoarea existenţei terestre.
Cred că Eminescu este unul dintre cei mai interesanţi scriitori care
au constatat, la nivelul mitologiilor literare, ceea ce Nietzsche a
numit „moartea lui Dumnezeu". Este vorba la el de o foarte in-
teresantă reluare spontană, fără cunoştinţe erudite, a unor mituri
gnostice, pentru că ele aveau ca bază Vechiul Testament, care era
considerat o creaţie demonică, tot aşa cum Dumnezeul Vechiului
Testament era considerat un demon,'să spunem, un demiurg infe-
rior - orgolios, tiranic şi ignorant. Când primii romantici - Shelley şi
Byron - constată, în jurul anului 1820, „moartea lui Dumnezeu",
ei iau ca bază, în mod spontan, tot Vechiul Testament, pe care-1
interpretează în sens invers6; ceea ce în Vechiul Testament e
prezentat ca valoare apare, la Byron de exemplu, ca nonvaloare.
între Abel şi Cain, Byron alege desigur cunoştinţa lui Cain, faţă de
ignoranţa lui Abel; alege cunoştinţa lui Lucifer^ faţă de legile pa-
triarhale şi absurde ale lui Dumnezeu. Eminescu se situează în
aceeaşi tradiţie în care aş putea să-i mai amintesc pe Leopardi - în
Italia, pe Victor Hugo şi Lamartine - în Franţa, mai puţin pe
romanticii germani, care nu mitologizează plecând de la Vechiul
Testament. Dacă am vorbi aici de arhetipuri - revin acum la între-
barea dumneavoastră, după un foarte lung ocol - ar trebui să dăm o
explicaţie abisală genezei spontane a unor mitologii gnostice, în
secolul al XlX-lea, cum ar fi mitologia lui Eminescu în poemele
Mureşanu şi Demonism, în variantele scrise după 1872.
A.O.: Care este, deci, după părerea dumneavoastră de astăzi,
raportul dintre gnosticism şi romantismul eminescian ?
LP.C.: Dacă ne uităm mai atent, aşa cum am făcut-o în arti-
colele mele ulterioare, vedem că, deşi superficial, mitologia lui
Eminescu seamănă mult cu cea gnostică, este vorba de un tip ra-
dical opus de nihilism. Gnosticismul este nihilist întrucât neagă
toate valorile terestre în favoarea transcendenţei. Gnosticismul este
un tip extrem de rdhilism metafizic. în ultimă instanţă, ar promova
Pentru regula „exegezei inverse" - fundamentală în gnosticism - vezi Ioan Petru
Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 157 sq.

347
distrugerea totală a lumii numai ca transcendenţa să poată exista
nestingherită. Nihilismul lui Eminescu şi cel romantic în general,
dimpotrivă, neagă forţa transcendenţei şi, cum o face Eminescu în
poemul Demonism, conferă demnitate şi realitate existenţei teres-
tre. Este vorba deci de un nihilism antimetafizic. Cred că toate ve-
rigile intermediare ale genezei miturilor romantice nu se pot
explica prin prisma arhetipurilor ci, pur şi simplu, plecând de la
faptul că s-a mitologizat în ambele cazuri - gnostic şi romantic
-asupra aceluiaşi text: Vechiul Testament.
A.O.: Romulus Vulcănescu pregăteşte în prezent o carte, cu
o temă pe cât de interesantă pe atât de dificil de sintetizat: Mito-
logia română7. Cu acest titlu au mai apărut două cărţi: una, în
1916, a lui Tudor Pamfile şi cealaltă, în 1944, a lui Marcel Olines-
cu. Ambele însă au rămas la un nivel descriptiv, fiind simple colec-
ţii de legende şi credinţe populare româneşti, fără comentarii
critice şi care, pe deasupra, suferă de o serie de deficienţe. Legat
de acest lucru, v-aş întreba ce credeţi dumneavoastră despre utili-
tatea studiilor în domeniul mitologiei româneşti. O problemă con-
troversată în ultimul timp de specialiştii români este aceea dacă se
poate vorbi de o mitologie românească propriu-zisă sau, mai de-
grabă, de un complex de teme şi motive mitice.
I.P.C.: Da, cred că se poate vorbi de o mitologie românească,
dar aceasta trebuie evident reconstruită, pentru că se prezintă sub
forma unui puzzle cu piese disparate pe care trebuie să le punem
cap la cap...
A.O.: Si, din păcate, cu multe piese lipsă...
LP.C.: Da, cu foarte multe piese lipsă. Dar cred că ar fi foarte
interesant dacă, în limita bunului simţ ştiinţific, am începe să spe-
culăm pe marginea acestei mitologii, chiar dacă, să zicem, unele
speculaţii se vor dovedi a fi greşite, unele reconstituiri - false. Mi
se pare totuşi foarte important să nu încetăm de a încerca astfel de
sinteze. De exemplu, a apărut o carte în limba franceză despre mi-
tologia vampirului în România, scrisă de Adrian Cremene. Eu am
recenzat-o foarte rău în „Revue de l'histoire des religions", care
apare la Paris şi, în fond, îmi pare rău, pentru că volumul nu este
La data consemnării dialogului, cartea se afla în pregătire; ea a apărut la Ed. Aca-
demiei, în 1985.

348
A *«>* să creanţe o imagine foarte falsă a mito-
lipsit de ^nte^d5^S!^^b^torului era aceea de a atrage în logiei
româneşti, ^J^^L* de credinţe româneşti.

31 fl
fn^Sfent si tot cu această temă a apărut o altă cate,
A.O. . Tot recent şi cercetătorul american Har-
K^T-^TZ^pire in România (New Yo£
ry A. Senn -Were ^J ^ româneşti în licantropie şi sui-
l l sud estol Europel
^-S^«^S^ ^ * -
031
-
f/cXd că este posibil si foarte necesar să facem cât mai
LRC. . crea w ^ - , ^tologiei româneşti, sa ne mişcăm
multe reconstituiri m domenui mito. g ^ ^ cu
S# 2^fiS« V cu nerăbdare şi cu foarte

criuctL^săcare se resimte acut în cultura romaneasca... tnînchSre


vă mulţumesc pentru acest dialog. ■ f.PC. *euvă
mulţumesc. Va propun să-1 continuam cu un
proxim prilej.
A.O.: De acord.
Universitatea din Groningen (Olanda), 30 octombrie 1984

_—------------------------" - . i „„ p»tm Tulianu a fost asasinat,

prin împuşcare, la21 mai iwt»


C.Ioan Petru Culianu- un călător în

1
lumea de dincolo*

- în ultima decadă a lunii mai a anului 1991,


Cu câţiva am în urma, *^m^ ^ {ost profund
cercurile culturale, ştiinţifice şi «^ 1W1 ta jurul orei 13, la
şocate de o ştire ieşilă dm ^n^Im e fc cap cu m
i1»^^ 0^^ a Religiilor loan Petru Culianu. pistol de calibru 25 - P™*80™^.
de origine română şi de cetăţenie

De atunci, s-au **^ f^ neintrodus în ecuaţie: conflictul


autorilor acestei crime Nimcnu^ ram ^ & ^ ^ de
profesorului cu un stude* JW^ ^ ^m de extremă dreaptă,
asigurare pe viaţă a V^somlmJ^ ^ fl ^ pe
legionară, a exilului romane c dm SILA^ . ^ ^.^ ^ ^ ?.
Culianu cu ochi bum», faptul ca L F. ^^ ^ ^^
profesională - nu înceta sa ^ spre „asemănarea cu uciderea în
Lembrie »f^™j£^%%^fofr rituală" (Anthony
1940 a prof. N. Iorga , despre ora ?^ ^ <Q

™£rs£3?£ £»—°crimă -
—'m
CuHanu (Ed. Nemira, 1994, ^^ .^ust 1991, cu o evreică, Hillarv Suzanne
' Pentru că urma sa se «*«"* «* a carte) , dar şi pentru

ss rss;xris" m ¥}JL* .—■—* - — ■


Wiesner (coiaboratoare a^P-"1^ ^onare, e care o numea M „sminteala
5tttl.lW.P-6*; . tpnubUcalemai ales în ziarul new-yorkez de limbă română
ri, ,- i jormania ?i Jormania
- Vezi articolele sale virulente, publ cate ma^ ? ^ h revista

^* * !rîîîî5' ** " '


350
asaSinat avertisment" etc, etc. "^gî P-otat de asasinat
; Ului ar fi fost urmărita, c^ ^ J^asL de rol, asanatul
aSupraaltora.Dar,pedealtapa,te,pentrU (ap um 0 {ăceau
^ebuia să fie revendicat, adică, „motiv* *^ ^ organizaţiile
Lionarii în urmă cu jumătate de veac şi cum ^^
triste astăzi). Astfel, ^^^^U* *, până -m,
de ce şi pe cine avertizează. Cert«^^^ nici RB. ., nici

informaţiilor deţinute, ci al sărăciei lor ^ Culianu, trecerea


In orice caz, o dată «,t disparăj£SJ şi * «***«
timpului ar putea sa-1 scoată dm miezul _a ^ istă şi riscul ca
fururile atât de distincte ale P«^^L^ în care s-a
cartea prematură a savantului, ^rf^aevaluare a operei lui
produs, să genereze o tendinţa cumvaopu^ de** ^^
Llianu şi de idealizare a P«££££; ^ctivă aprea scurtei sale

literare şi eseistice. \.
* *
• • « J f«„i ini I P. Culianu este

coordonate ale acestei relaţii. 967-1972) a lui L P. Culianu


Perioada bucureşteană, studente^^ Uzare a societăţii
s-a
s
suprapus întâmplător perioadei de relativa
a buţJi"f______________ Chicago Tribune , 2

T 7 oct 1993, p. H; Cornel Dumurescu, „Do am de 1993;UeanaPetre,


, nr. 38 1-7 oct. v»•, v• ^ New York, nr. W, CuUanu«,ţn „ziua",

, profetului Culianu", în „Catavencu , nr. 43 ş. 44,

351
româneşti. Din anul 1967 a început acţiunea de recuperare a operei lui
Mircea Eliade, întâi prin publicarea unor studii şi articole referitoare la el
şi ulterior a câtorva dintre cărţile sale. Contactul tânărului Culianu cu
principalele cărţi (de regulă, în versiune franceză) semnate de M. Eliade a
fost hotărâtor pentru destinul celui dintâi. într-un dialog cu I. P. Culianu1 -
pe care l-am purtat în octombrie 1984, la Universitatea din Groningen,
Olanda - l-am întrebat ce îi datorează lui Mircea Eliade. Răspunsul lui a
fost tranşant: „Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea,
pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând cu momentul
în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate pe care mulţi o
au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a devenit realitate în măsura în care
am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite, şi m-am
bucurat, în nenumărate rânduri, de atenţia sa binevoitoare, începând de la
sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa ultimelor cărţi care
mi-au apărut" 2.
întrebându-1 dacă se consideră (aşa cum îl consideră alţii) a fi un
discipol al lui Eliade, Culianu mi-a răspuns foarte diplomatic: „Eu am
spus întotdeauna că sunt un discipol al lui M. Eliade în măsura în care
domnia sa îmi recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri,
recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al domniei sale"3.
Revenind la anii de studenţie ai lui Culianu, trebuie spus că o altă
coordonată a raportului său cu Eliade a fost teza de licenţă. Susţinută la
Universitatea din Bucureşti, în octombrie 1928, teza de licenţă a lui M. Eliade
avea ca subiect filozofia Renaşterii italiene: „Filozofia italiană de la
Marsilio Ficino la Giordano Bruno". Cu siguranţă că I. P. Culianu avea
cunoştinţă de această lucrare şi probabil că a şi căutat-o, daT nu a găsit-o,
pentru că peste câţiva ani va scrie că „s-a pierdut" 4. De fapt, teza lui M. Eliade
se află în arhiva Universităţii (vechea Facultate de litere şi filozofie),
1
1. P. Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei româneşti" (dialog consemnat de
Andrei Oişteanu), în „Revista de Istorie şi Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93. A fost
primul text de I. P. Culianu publicat în România după emigrarea sa. Pentru conjunctura în
care am purtat acest dialog şi condiţiile în care am reuşit să-1 public, vezi A. Oişteanu,
„Amintirile unui dialog", „Cotidianul. Suplimentul cultural L.A.&L", 10 iunie 1991, p. 7.
2
1. P. Culianu, „Post scriptum (la un dialog)", consemnat de A. Oişteanu, în
„Cotidianul. Supliment cultural L.A.& I." 10 iunie 1991, p. 7.
3
Ibidem 4 loan P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978, p. 167. La
Editura Nemira a apărut în 1995 versiunea românească a cărţii: Mircea Eliade. Ediţie
revăzută şi augmentată. Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, postfaţă de Sorin
Antoni. în continuare, trimiterile se vor face la această ediţie.

352
înregistrată sub nr. 361 şi a fost ulterior (1984) publicată 1. Pentru propria
sa lucrare de diplomă, susţinută la aceeaşi Universitate bucureşteană, dar
cu 44 de ani mai târziu (iunie 1972), I. P. Culianu şi-a ales cam acelaşi
subiect: „Marsilio Ficino şi filozofia Renaşterii italiene"2. Din perioada
studenţiei, această lucrare despre Ficino şi alte două despre Giordano
Bruno (printre care "Coincidentia oppositorum la Giordano Bruno" ) au
rămas inedite ca atare, dar au fost folosite în compoziţia unei cărţi de
maturitate4.
De-a lungul deceniului al optulea, mai sunt câteva puncte de reper în
relaţia Culianu-Eliade: din 1971 (deci fiind încă la Bucureşti), Culianu
începe să corespondeze cu profesorul din Chicago; în 1974 are
posibilitatea să-1 cunoască personal, la Paris5; în 1975 Culianu devine
discipolul lui Eliade la propriu, fiind - timp de patru luni - studentul (post-
doctoral) al acestuia la Universitatea din Chicago; iar în 1978 Culianu
publică în Italia o monografie Mircea Eliade (la care lucrează încă din
1973). O carte analitică, nu lipsită de consideraţii critice şi care este
departe de a fi un simplu exerciţiu de hagiografie, aşa cum îi scrie Eliade
însuşi. Nu numai că Mircea Eliade se recunoaşte în „portretul robot
alcătuit de discipolul său, dar această imagine în oglindă îl ajută sa se
înţeleagă mai bine pe sine însuşi. După ce citeşte dactilograma lucrăm,
Eliade îi scrie lui Culianu următoarele, la 3 mai 1977: „... Mi-a plăcut, te
felicit şi îţi sunt recunoscător! Cel puţin în Italia, voi fi mai puţin
răstălmăcit ca până acum. (Sper să apară şi în engleză sau franceză.) Mi-a
plăcut întâi şi întâi, pentru că, deşi te ştiu «eliadian», n-ai căzut în păcatul
1
Mircea Eliade, Contribuţii la filozofia Renaşterii, text îngrijit de C-tin Popescu-
Cadem, prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşuienga, Ed. „R.I.T.L.", Bucureşti, 1984.
2
Am consultat acest studiu scris în italiană şi cred că el trebuie tradus şi publicat.
Coordonator al lucrării de diplomă a fost profesoara Nina Facon, pe care Culianu a preţuit-o
foarte mult; vezi necrologul semnat de I. P. Culianu, „Nina Facon", în „Limite", nr. 18,1975,
p.20.
3
.Pentru întreaga existenţă a Renaşterii, conceptul de coincidentia oppositorum este
adevărata cheie", scria I. P. Culianu într-un studiu dedicat operei lui M. Eliade: I. P- Culianu,
„L'anthropologie philosophique", în Mircea Eliade, Les Cahiers de l'Heme, nr. 33, Paris,
1978, pp. 203-209.
4
1. P. Culianu, Eros et Mape â la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984. Ediţia
românească: Eros şi Magie în Renaştere. 1484, trad. Dan Petrescu. Prefaţă de Mircea Eliade,
posfaţâ de Sorin Antohi, Ed. Nemira, 1994 (această ediţie va fi citată în continuare).
5
Mircea Eliade, Fragments d'un Journal 11. 1970-1978, traduit du roumain par C.
Grigoresco, Gallimard, 1981, p. 205.

353
hagiografiei (aşa cum am făcut eu, în Introducerea la ediţia Hasdeu, în
1936)... Mă bucur mult că stăpâneşti instrumentele care îţi vor permite să
aperi şi să ilustrezi nefericita noastră disciplină..."
La rândul său, Culianu găseşte în scrisoarea maestrului o confirmare
excelentă a demersului său exegetic şi o reacţie care închide perfect cercul
monografiei, astfel că o aşează în fruntea volumului, ca Prefaţă1. Când
scria aceste rânduri măgulitoare, Eliade avea 70 de ani, iar Culianu 27.
Totuşi, evoluţia lui I. P. Culianu nu a fost liniar ascenedentă, ci - mai
ales în anii '70 - minată de unele crize existenţiale şi profesionale (crize
prin care, de altfel, a trecut şi M. Eliade în perioada imediat următoare
emigrării sale din România). Iată o mostră de dificultate de adaptare
profesională - pe care nu am fi bănuit-o - aşa cum rezultă dintr-o scrisoare
expediată din Italia, în acelaşi an 1977, prietenului său din Bucureşti,
Andrei Pleşu: „«Aici», «în Occident», istoria religiilor este cu totul altceva
decât ce era în România. Este nu rezultatul unei evoluţii individuale către
o formă de deschidere ontologică, aşa cum a fost, cred, în cazul nostru, ci
o disciplină de tip filologic şi arheologic, fără nici o implicare existenţială.
Posibilitatea cultivării ei atrage după sine vanificarea oricărei intenţii de
cunoaştere mai profundă, ori de deschidere spre fiinţă. Imposibilitatea face
ca misticismul abstract gnoseologic să fie o formă necesară de subzistenţă
în regimurile totalitare, dar nu mai puţin legată de aceste regimuri înseşi,
în timp ce misticismul orgiastic (confuzia valorilor) să fie mai propriu
democraţiilor"2.
*
* * Dacă ar trebui să schematizez la
maximum biografia lui I. P. Culianu (Iaşi 1950 - Chicago 1991), aş
împărţi-o în trei perioade relativ distincte. După perioada de formare
(1950-1972, România), compusă din sub-perioada ieşeană (1950-1967)
şi cea bucureşteană (1967-1972, studenţia) a urmat o perioadă de
adaptare şi acumulare (1972-1983, Italia şi Olanda), marcată în
principal de eforturi de acomodare tipice primilor ani de după autoexilare
(inclusiv 6 luni de lagăr la Trieste), burse de studii post-universitare,
doctorate (Milano-1975, Paris 1980 şi, ulterior, iar Paris -
I. P. Culianu, Mirceci Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 7-9. " „In memoriam Ioan Petru
Culianu", masă rotundă cu participarea lui Andrei Pleşu, Paul P. Drogeanu, Andrei
Oişteanu, Şerban Anghelescu şi Mihaela Cristea (moderator), în „Cotidianul. Suplimentul
cultural L.A. & [.", nr. 94, 18 mai 1992, pp. 6-8 (fragmentul de scrisoare citat, la p. 7).

354
1986), învăţarea altor limbi străine (greacă, ebraică, coptă etc), contacte
cu lumea universitară, publicistică şi editorială a Europei occidentale în
această perioadă publică studii ştiinţifice (cea. 35), articole si recenzii
(cea 100), răspândite în reviste de specialitate din aproape toate ţările
occidentale. Cărţile pe care le scrie până în 1983 nu au încă un impact
deosebit, nefiind de o mare amploare şi fiind publicate la mici edituri
specializate. O mărturiseşte chiar el (în decembrie 1990), cu o modestie si
o francheţe de care puţini mai suntem în stare: „Am mai multe cârti care
aproape nu există (publicate cu editori minori, tiraj foarte mic)..." 1. Totuşi
mea din această perioadă, pentru cititorul atent al studiilor sale este
limpede faptul că inteligenţa şi cultura autorului, intuiţia si erudiţia cu care
este dotat se combină adesea într-un amestec exploziv, capabil să zgâltâie
>™'l °'ifiCate de iSt0rid rdiSiei ?* topologiei culturale din anii 70-80 şi sa
scoată unele teorii din fundăturile în care s-au împotmolit „Deflagraţia"
proprm-zisă se produce începând cu anul 1984, un an de graniţa in
destinul lui I. R Culianu, când începe perioada de afirmare deplina şi de
recunoaştere internaţională (1984-1991, Olanda si S U A) perioadă în
care funcţionează ca profesor de istoria religiilor lâ Universitatea din
Groningen şi, ulterior, la cea din Chicago, perioadă în care îşi publică cele
mai importante studii şi cărţi. De data aceasta, cărţile sale sunt „rotunde" şi
„definitive", sunt publicate în tiraje mari si la edituri prestigioase,
beneficiază de reeditări şi de traduceri în alte limbi (engleză franceza,
italiană, germană, greacă) şi se bucură de o primire entuziastă din partea
specialiştilor de vârf din domeniile abordate. De exemplu la sfârşitul
anului 1984, în decurs de numai câteva luni, îi apar la prestigioase edituri
pariziene precum Payot şi Flammarion două cărţi de referinţa tratând
două din temele sale majore, cărţi care în câţiva ani cunosc mai multe
ediţii in alte limbi". Ambele volume beneficiază de prefeţe semnate de
Mircea Eliade (unul dintre ele este chiar dedicat lui), cu toate că acesta a
acceptat extrem de rar să scrie astfel de texte introductive. într-una dintre aceste
prefeţe, Eliade intuieşte faptul că I. R Culianu depăşeşte „graniţa" de care
în ''• R C,fŢU' ':,LTea est-e"™Peană..." (interviu realizat de Gabriela Adamesteanu) n 22 , nr.
13 5 apnhe 1991, p. 15. De altfel, este o situaţie absolut firească si nu cred c trebuie sa
desluşim vreo urmă de regret în acesta afirmaţie; orice tânăr savant'(si mai ales unul
imigram) începe astfel.
" I P. Culianu, Experiences de Vexase, Payot, Paris, 1984, 218 p. (ediţia italiană în
1986, ediţia greaca u, 1986) şi I. R Culianu, Eros « Mape â la Rena.ssance, 1484
Flammanon, Paris, 1984, 418 p. (ediţia engleză în 1987, ediţia „alianâ în 1987).

355
aminteam mai sus; după ce trece în revistă scrierile anterioare ale
autorului, M. Eliade afirmă că abia acum, prin publicarea volumelor Eros
et Magie şi Experiences de iextase, „cele mai importante lucrări ale sale
încep să vadă lumina zilei"1.
Propunându-mi să privesc viaţa, destinul şi opera lui I. P. Culianu din
perspectiva „modelului Eliade", trebuie să remarc o altă simetrie. Ambii au
practicat o stranie pendulare între literatura ştiinţifică şi cea fantastică, cu
alte cuvinte, între statului de savant şi cel de prozator. Nu este locul să
insist aici, dar nu ar fi lipsită de interes o (psih)analiză a motivaţiei
coexistenţei celor două faţete, la fiecare dintre cei doi cărturari. O formă de
dedublare? De defulare? Exces de creativitate? Sau, pur şi simplu, o
firească alunecare din domeniul comentării mitologiei arhaice (mito-
exegeză) în cel al creării propriei mitologii literare (mito-geneză)2? De
asemenea, ar trebui analizat dacă şi în ce măsură s-au influenţat cele două
domenii. In prefaţa la romanul Hesperus al lui I. P. Culianu, Mircea Eliade -
vorbind despre „nevoia imperioasă" resimţită de tânărul savant de a scrie
proză fantastică - ridică aceeaşi problemă: „Ar fi interesant de ştiut dacă
intima cunoaştere a credinţelor, ideilor şi tehnicilor religioase a pregătit
-sau a provocat - tema centrală din Hesperus"3.
Simbioza celor două tipuri de activităţi este mai complicată decât pare
la prima vedere, fiind vorba de schimburi de substanţe în ambele direcţii
si de influenţe reciproce, chiar dacă adesea inconştiente. In ceea ce îl
priveşte, Mircea Eliade a încercat să găsească un răspuns la această
problemă în cadrul unei prelegeri cu titlul „Literary Imagination and
Religious Structure", ţinută în 1978 la Universitatea din Chicago: „Ştiu de
asemenea, din propria-mi experienţă, că unele din creaţiile mele literare
mi-au dat o mai profundă înţelegere a anumitor structuri ale sacrului şi că,
uneori, fără să fiu conştient de acest fapt în momentul când scriam
literatură, imaginaţia literară utiliza materiale sau sensuri pe care le
studiasem ca istoric al religiilor"4.
Un alt aspect al relaţiei dintre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu este
colaborarea lor propriu-zisă la două lucrări de referinţă, ambele pregătite
la sfârşitul vieţii lui Eliade şi apărute după trecerea acestuia în nefiinţă.
Mircea Eliade, Prefaţă la Eros şi magie; ed. cit., p. 7. " Ce altceva este prozatorul şi, mai
ales, scriitorul de proză fantastică decât un milogon? 3 M. Eliade. Prefaţă la I. P. Culianu,
Hesperus (roman), Bucureşti, Ed. Univers. 1992, p. 4. 4. în traducerea lui Cezar Baltag,
textul prelegerii a fost publicat în „Viaţa Românească", nr. 3, 1987, pp. 65-71.

356
Pentru The Encyclopedia of Religion , lucrare monumentală, în 16
volume, Eliade este General Editor, aşa că are libertatea de a-si alege
colaboratorii. Nu-i de mirare că unul dintre ei este I. p. Culianu, dar e
interesant de văzut care anume articole de enciclopedie îi încredinţează M.
Eliade discipolului său favorit, cu alte cuvinte, în care domenii îl consideră
a fi expert: Ascension (voi. I, pp. 435-441), Astrology (voi. I, pp. 472-
475), Gnosticism. From the Middle Ages to the Present (voi. 5, pp. 575-
578), Magic in Medieval and Renaissance Europe (voi. 9, pp. 97-101),
Sacrilege (voi. 12, pp. 557-563), SexualRites in Europe (voi. 13, pp. 186-
189), Sky. The Heavens as Hierophany (voi. 13, pp. 343.345), Geto-
Dacian Religion (voi. 5, pp. 537-540), Thracian Religion (voi. 14, pp.
494-497), Zalmoxis (voi. 15, pp. 551-555). Ultimele trei articole, cele
referitoare la manifestările religioase geto-daco-trace, sunt elaborate
împreună cu Cicerone Poghirc, fostul său profesor la Universitatea
bucureşteană.
în martie 1986, foarte probabil la recomandarea lui Mircea Eliade,
Ioan Petru Culianu este chemat de la Groningen (Olanda), fiind invitat să
ţină mai multe prelegeri (ca guesî lecturer) la Universitatea din Chicago.
Este ultima lună de viaţă a bătrânului savant (aproape octogenar), dar cei
doi continuă să proiecteze o nouă colaborare: pe baza celor 3 volume ale
Istoriei credinţelor şi ideilor religioase şi a celor 16 volume ale
Enciclopediei Religiei - scrise şi, respectiv, coordonate de M. Eliade -
I. P. Culianu urmează să redacteze un Dicţionar al religiilor, pe care să-1
semneze amândoi2. La 14 aprilie însă, Mircea Eliade are un accident
vascular şi este internat în spital. Timp de o săptămână, I. P. Culianu îl
veghează zi şi noapte, până la 22 aprilie 1986, când M. Eliade trece în
nefiinţă. Ca în tradiţia marilor iniţiaţi, maestrul agonizează si se stinge din
viaţă sub privirile discipolului şi succesorului său3.
Totuşi, ultima lor colaborare este dusă la bun sfârşit de Culianu, care
termină în 1989 redactarea dicţionarului, pe baza scrierilor maestrului său.
1
Mircea Eliade (General Editor), The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York,
16 volume, 1987.
2
Vezi 1. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu. Dicţionar ui religiilor, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 11,
3
Această emoţionantă experienţă este relatată în eseul lui I. P. Culianu, Ultimele clipe
ale lui M. Eliade. Mahaparinirvana, în „Limite", Paris, nr. 48-49, 1986; în „ARA-Joumal",
voi. 10, 1987, pp. 15-21, în anexe la M. Eliade, Memorii, voi. II, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1991, pp. 201-209 şi în monografia Mircea Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 283-292.

357
Putem spune că - în acest fel - colaborarea lui Culianu cu Eliade a
continuat şi după moartea acestuia din urmă. Avându-i pe M. Eliade si I.
P. Culianu ca autori pe copertă, Dicţionarul religiilor cunoaşte
numeroase ediţii, dintre care: franceză (1990), germană (1991), engleză
(1992), greacă (1992), română (1993), portugheză, spaniolă, cehă,
japoneză, italiană, olandeză (1993 şi 1994). După trecerea în nefiinţă a lui
Eliade, corpul profesoral al Divinity School, din cadrul Universităţii din
Chicago, decide ca numele său să fie purtat de catedra la care profesorul a
predat istoria religiilor timp de trei decenii, din 1956. Astfel, la înalta
şcoală de studii religioase din Chicago există Catedra de istoria religiilor
„Mircea Eliade". Ioan Petru Culianu a preluat ştafeta (oricât aş încerca să
evit acest clişeu) ca guest lecturer (din 1986) şi visiting professor (din
1988). încă până la moartea sa, primise de facto acreditarea de profesor
titular, urmând ca în iulie 1991 - o dată cu finalizarea actelor de imigrare
în S.U.A. - să primească acest titlu de jure. M. Eliade I-a numit pe Culianu
gerant al legatarului testamentar (doamna Christinel Eliade); în această
calitate, în perioada 1986-1991, el se ocupă de drepturile de autor şi de
modul în care, în continuare, opera lui Eliade este tradusă şi publicată în
lumea întreagă. Două destine de excepţie, legate între ele printr-o relaţie
de excepţie.
**
*
Cu riscul de a mă repeta, mă grăbesc să spun că perspectiva folosită
(aceea a relaţiei cu M. Eliade) este doar una dintre perspectivele posibile
de abordare a destinului lui Culianu. Poate cea mai adecvată şi, în orice
caz, cea mai comodă (atât pentru comentator cât şi pentru cititor). Cu alte
cuvinte această „grilă" nu este întotdeauna operantă şi nu trebuie folosită
excesiv, ci cu prudenţă. A-l „eliadiza" pe Culianu în exces înseamnă a-i
şterge originalitatea şi a-i contesta unicitatea. De fapt, diferenţele sunt
vizibile de la primul contact cu opere lor. Mircea Eliade s-a ocupat de
„istoria generală a religiilor" (era un „generalist" 1, cum l-ar fi numit
Culianu), avându-1 ca „maestru" şi „model" pe savantul italian Raffaele
Pettazzoni. Cărţile sale definitorii sunt cele de sinteză, macroscopice,
cum este Istoria credinţelor şi ideilor religioase sau acel studiu de
morfologie comparată a sacrului, Tratatul de istorie a religiilor.
1
I. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, ed. cit., p. 11.

358
Dimpotrivă, I. P. Culianu s-a remarcat mai mult prin lucrări analitice, de
microscopie, specializându-se în câteva teme majore (gnosticismul,
religiile şi mitologiile dualiste, extazul şi ascensiunea sufletului, magia şi
filozofia renascentistă), pe care le-a sondat în profunzime. A făcut-o, însă,
fără să uite lecţiile maestrului său, printre care cea de comparatism, pe care
o aplică strălucit chiar în volumul Călătorii în lumea de dincolo.
Cu prilejul dialogului pe care l-am purtat cu I. P. Culianu, în
octombrie 1984, la Universitatea din Groningen, l-am întrebat unde şi în
ce măsură drumul lui şi cel al lui Eliade „nu sunt identice sau paralele" 1.
Culianu a evitat atunci să-mi răspundă (poate pentru că Eliade mai era încă
în viaţă), dar diferenţele şi neparalelismele sunt evidente, chiar dacă nu
întotdeauna explicite. Voi da un singur exemplu concret, extras din
volumul lui Culianu, Călătorii în lumea de dincolo. în cadrul temei
analizate, autorul acordă ideologiei şi practicilor şamanice un rol
primordial. El consideră că viziunile extatice şi călătoriile extramundane
-aşa cum s-au manifestat în epoci şi spaţii culturale diferite - ar fi, în
general, de natură şamanică. Acest fapt este explicat, de la caz la caz, fie
printr-o influenţă directă din partea şamanismului propriu-zis, din Asia
centrală şi nordică, fie printr-un arhaic şi comun background şamanic. Lui
Culianu i s-ar putea reproşa faptul că acordă ideologiei şi tehnicilor
şamanice o pondere exagerată în cadrul fenomenelor extatice atestate în
afara zonei clasice de manifestare a şamanismului. în fond, este o
problemă - în bună măsură - convenţională, ea fiind reductibilă la una de
terminologie şi de semantică. Cu alte cuvinte, depinde de ceea ce
convenim să numim prin termenul „şamanism". M. Eliade a surprins
corect acest fenomen: „Este posibil să vorbim despre un şamanism indo-
european în sensul în care vorbim despre un şamanism altaic sau siberian?
(...) Dacă prin acest termen [şamanism - n. A. O.] înţelegem orice
fenomen extatic şi orice tehnică magică, este evident faptul că vor fi
depistate unele aspecte «şamanice» la indo-europeni sau la alte
colectivităţi etnice sau culturale"2.
1
I. P. Culianu, „Post scripturii (la un dialog)" consemnat de A. Oişteanu, în „Cotidianul.
Supliment cultural L.A. & L", 10 iunie 1991, p. 7.
" Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University
Press, 1974, p. 375 (ediţie originală: Le Chamanisme et Ies techniques archa'iques de
l'extase. Payot, Paris, 1951).

359
Nu este locul să intru aici în detaliii, dar trebuie să remarc faptul că
T P Cuuiupare să se despartă - cel puţin în privinţa rolului jucat de
I. R Cuhanu pare v ^ dm ^^ Le
?TmlSm'e (lTctteInd mldă în domeniu, publicată în 1951), nu
CMma
TX*x StSTde Culianu, cu toate că Eliade a abordat
este nici măcar amin. perspectiva „tehnicilor arhaice ale
fe
rSaSTel S"ubSuT«. ^ siguranţă că nu este vorba extazului ^^ ^„^^ ci de
o atitudine polemică'. Autorul de o simpla ^^^^ n'umeasca msă, nevrând
probabil
'T^Z'" să facă
SS' D»chiar neexphcită fiind, ^.^ ea ^ este evidentă butoi
,4esparţu-ea explicau ismul dm
multe pnvmp De «emPIu ^ ^^ r g
Asia centrala şi nordic^Ia^ p ^ Mesopotamier>.
^^^s^bt^ r sturnând direcţia de producere a Teoria to^^t^^r^Cuten o
evidenţă în 1991, era mtoţabffiS Îâtatea anilor '80: „Este posibil ca doar o
pos bila a™1Va J
19g4 _ să se fi format sub influenţa
reP
^fX« K. eza inversă nu este mai puţin fondată'».
,r ^l fie si tacit -r autorul. Nu este de mirare ca I. P. Culianu
delimitează - fie şi ta ihanalitice a extazului mistic şi a
contesta orice valoare ^aan P ^ dg a
călătoriilor «g-^S^^S în ZOna manifestărilor mistico-
utiliza conceptele ^*^fpn ^a t s. Freud , a reuşit

rdigl oase a eşua^™f™ < ; ^ „ măsura m care a izbutit să ^rTh^alzaTla nivelul

inconştientului individual la cel al ^ S Ten^co ectif Ebine, Culianu se


delimitează si de teoriile lui
i nTI ar afla în spatele psihicului nostru individual ca fund C flsitor
de vagă" si ca neavând „o bază cognitivă". Ca şi în cazul ui ^1—1 nu-
1 numeşte pe Jung, dar referinţa este ev*** LnsUeluolecUv - ca
generator şt rezervor de arhetipuri - este un
------1-------77" Eliade este aproape în întregime ignorată; o singură carte a acestuia
° - ^rriw^I,. a lut Eliade este citată de Culianu

îl preşăteşte pe cel de lata.


-M. Eliade, Shamamsm,ed. cil.,?-™- Vezi si ediţia

360
concept specific arhetipologiei elaborate de Jung1. în prima sa carte, LR
Culianu face o analiză critică a faptului că, în studiile sale, M. Eliade
foloseşte termenul arhetip cu o „semnificaţie oscilantă", inclusiv cu
semnificaţia „psihologistă" a lui Jung2. în scrisoarea de răspuns, Eliade
admite faptul că arhetip era un „termen impropriu pentru ce voiam eu
indic: model exemplar"3.
în ceea ce priveşte polemica cu scriitorul american de origine
peruviană Carlos Castaneda, I. R Culianu nu-şi face nici un fel de
scrupule El îi contestă acestuia însuşi statutul de antropolog (numinclu-i
nseudoanthropologist), considerându-1 a fi un simplu romancier ■(fiction
writer) (pp 59 si 72) sau chiar „un şarlatan" 4. Un gest nu lipsit de curaj,
având în vedere marele prestigiu de care se bucură Castaneda, mai ales in
Statele Unite.
în fine, o altă polemică trebuie menţionată şi anume aceea cu
reprezentanţii şcolii germane de istorie a religiilor,
Religionsgeschichtliche Schule (W. Anz, W. Bousset, R. Reitzenstein,
Franz Cumot ş. a.). Ii R Culianu contestă teoriile impuse timp de decenii de
acesta scoală, teorii prezentate - într-o formă definitivă - de^Wilhelm
Bousset într-o cunoscută carte5: 1) credinţa în ascensiunea sufletului ta
ceruri ar fi de origine iraniană; 2) în cadrul acestui tip originar de relatare,
ascensiunea s-ar derula prin trei ceruri; 3) ulterior, sub influenţa
cosmologiei babiloniene, o schemă cu şapte ceruri ar fi înlocuit-o pe
iniţială- 4) în primele secole ale erei noastre, o nouă inflenţă iraniana s-ar fi
exercitat asupra Himmelsreise, aducând cu ea dualismul, care ar fi cel a
sistemelor gnostice. Polemica autorului cu Religionsgeschichtliche Schule se
răsfrânge implicit şi asupra lui Mircea Eliade, care - bazându-se _pe
studiul lui W. Bousset - susţinea şi el că doctrina ascensiunii sufletului W~ i
celebrul său studiu „Despre arhetipurile inconştientului colectiv" U»» Ş> •*
^" « uLrsitv Press, Princeton, ,977 J C. G. J^J- <-« arhetipurilor, trad. Vasile Dem.
Zamfirescu, Ed. „Jurnalul literar , Bucureşti, 19W. - Cf. 1. P. Culianu, Mircea Eliudctă.
citi, p. 51. 3 Idem, p. 7.
5 'w BousSoi, Himmelsreise, Berlin. 1901 (retipărită la Darmstadt, în 197U Doar
amintită în cartea de faţă, polemica este purtată de .. P Culianu în ^ ; ^ of,he E^dence
Concerning the Ascemion ,f,he Soul and Its Relevante, E. J. Bnll, Le 1983 p. 16 Şi
rezumată în Experiencesde l'exiase, ed. cit., p. 9.

361
1
difuzarea ei•rn
în lumea ereco-romana
g .^
.* ■ Lărisuntdoar amintite în treacăt Dar
toate aceste dezacorduri si ^^ carte - să puni accentul
pe polemici cu alţi savanţi care, ^^fice propnue sale teorii pe
temă Cu alte cuvinte, el nu încearcă sa* ^ locul ulor
neTarea explicita a celor anterioare. Ce pune 1 ^^ a

Znsmiterii cognitive", adică " f!^uli", care „generează m mm ţe


^remiterii prin tradiţie a unui „set de regul , ^ ^ ^^ .
Tmior rezultate similare (nu £^02^^«*****

localizata m cer, c^ -r , v„lllatie


ne lumea cealaltă" ş.a.m.d. j ^ m circulaţie
P6
Tot în capitolul M*"*^^ dm recuzita literatura
conceptul modem de „intertextualitate ^ kstudiiior de exegeza

Moderniste. Conceptul a pătruns . «£ ^ ^ dupâ a fos


teoloaică si de istoria religiilor abia ia George L dbecK

susţine teoria că, de regula, cel care re _ cullurale


fo oseste - inconştient, de cele mai multe ori ^ fa relatarl
g2«Su«^2^fani!c P*^-^SSS-ia este „tendmţa Se sau m tradiţii orale.
Penruauton-
noastră mentală de a turna fiecare n unor calatorii
Sve" izbitoarele asemănări dintre r:a^ fie pc

ce orizontală a spaţiului) nu mai su ] C1 du,


ÎrW«* lui Jung, nici dm * * P ^^ nu
Î^S-^-^'T^ffta transmiterea culturală, dar a^ Î soluţiona toate
r^^difuziune conceput pana acum » reprezenta „cel mai flexibil
modei
disciplinelejştcrice^ ediţia româneaScă.

,aEd. Humana, Bucureai, 1992, P-l"-


362
•• f„ hmea de dincolo,

upolog^ aeX^easau călătoria extramunda^P ^^ de


sau accidentale Vmune ^.^ fa {uncie^
la «a ^^^no, Culianu ^£*U ^

£xpene»? e «" A/<»^ ' de moarte clinica sau ^


^ vorba, de regulă de feno-- ^ u s te d
Star. Modffjc*« ale C*W r dta£
concepte si criterii ^^ă a *^<>%^*fc lumi".
ttecere în revista si analizaP^ ^ &{ Q calatorulor

«ad*lle OTSto^^^-zi1' S5$&■ * texlede


pnraâ mână, aparţmand bilâ carte, m-am întrebat
medieVak
ce am terminat de citit acesta admir^ ^ au
Dupa ce am ter ^ capltol prlvm Q fa
dacă în volum «ff> S ^ ^ şi (u)*pop"^^ rau că 1. P.
ima ginate călătorule Pe lumea ^ ^^ ^ p
spaţiul carpato-dunarea, R£ = ^ fi u. sa o f^ ^
Cultanunuaredacta^ ^^ l**J^^ + **
rând, pentru ca era mitologi ei şi folclorul relat ărilor
domeniul religiei ge o-dace ^ speCrf c a ^

religia 8*»^"^
to loan Petru Culianu. Desto» ^

criteriilejnpdog^e ^ oisteanu, ,.Ciut


încolo", în „Contrapunct, n, 2-,
363
cJlmorii în lumea de ^ ^ ş,a put
conce studiul
Smulrândpe^^^^S mult mai larg decât pătura
Ifel încât el să fie accesibil - * Culianu m era agasat
- J de specialişti, căreia i se adresa de J & savanti români de a

fX^^îCl^Zt^Sor si editorilor occidentali care


3J&, cât si de copdana mgt ^ ^ fte greoaie acade?
credeau că o carte, pentru a ti „se bM rafie xmpresionante .

Pe de altă parte cred ca t«bui d ^ m s.uA) Şi Ue

r, * fie vandabila, fa acest scop, anWr"' \,nele explicaţii


s

"Îi.^ P«<r» »W °BCEre fa E».op». Chiar dfa prim £sa.e


precedente, "-JM^1 ţJJ ca autorul se adresează

1, si ci a reuşit sa exprime cele mai aus . demîna oricui, iar


SţKl. B- » ^TâTa c rei ^ este profil f
Sultafal acestui demers este o cane a « t Am „» puBC1eZ
lt n.speciafis.i, cât şi pentrucelmm «*> J manifcstările „«ce

^'"ni,eS,X" 'tnlle (cap. D. Or, pen.m «- — »

platonician, interes
364
t- 1 cu mai mult de trei dimensiuni (spaţiu
pentru oamenii de ştiinţă, SPJ-™ dacă nu un construct matematic,
cvadridimensional, de exemp u; ^^ fa teoriUe lor pentru
cd puţin un concept teoretic: abjur • ^ parapsihologie,
e
a justifica tot ce esten ^ ^ .
n dimensional a devenit un fel de
puteri extra-senzonale etc- ^_ aruncam toate ignorantele şt
îeporit comod şt «^^^ nu putem înţelege şi nici măcar
neputinţele noastre. Cert esie v extra.senzorial - nu-1 putem
intui un astfel de spaţiu ^^a ^ ^^ ( ^^^^
P^?*^ reversul englez Edwin Abbott, I. P. Culianu
publicata in 1883 ae re .tpligenta translare a problemei: putem
«curge la o foarte 'W™™**** * u cvadridimensional în raport cu
mtui ce ar însemna un (ipotetic) spa ^ ^^ ^ spaţiu
nişte fiinţe tridimensionaleanah^iintebidimensionale>. Pornind
Mdimensionalînraportcum^£^8^ pe cele ale spiritistilor
de la astfel de-^^^^^^nm^^c^^ (din jurul anului 1900), Culian } &^ ^ ^ ^^
de „continuum M^0^0* felurU e cum au imaginat prozatorii
în acelaşi timp, autorul Ţ^ ^ ^ & ^^ _
călătoriile în spaţii paralele, e j ^ ^^ ^^^ Hinton
1865, 7W *e L°°^S ^EraofThought- 1888), până la Jorge
(Sd^ci^mance--1886. A We _ £/ _ 1<H9). Dm
Lui8B«»iges(TWn,t/«J»..0»ft«K^ ^ ^ sincronismul
păcate, I. ^-^^l^^^^^^8^^-ocupărilor*^ ^iUe extramundane, călătoriile
în timp şi &^mt^smoticecuouimitoaremodermtate.

, • - ni fie viată ai autorului-preocupări vizând


ocupările *^«j^î pe lumea cealaltă - par a avea o
ascensiunea sufletului la cer şi desţinui carturam,
valoare premomtone. Nu numa ca ţi^sc ., ^ ^^ ş. s£
si câteodată cele doua destine se imp
influenţează în mod straniu.
mlluenţe---------------- ^^ ^ Mpune teona
Albert Einstein însuşi a recurs in_HMt> ^ ||W)^i 0 „,„„,,*
itătii pe înţelesul tuturor'; vezi A. ■
relativităţii „yc u.»..-......
elementară. Ed. Humanitas, 1992, p. 86 sq

365
Un şir de articole, studii şi cărţi au pregătit forma finală a prezentului
volum. în 1983, la foarte prestigioasa şi foarte specializata editură E. J.
Brill, din oraşul olandez Leiden, Culianu publică un opuscul (96 p., prima
parte) pe tema înălţării sufletului la ceruri 1. Volumul al doilea nu a mai
apărut, dar cu un an mai târziu autorul scoate pe aceeaşi temă o carte mult
mai amplă, la care am mai avut prilejul să mă refer 2. Doi ani mai târziu,
cartea este tradusă şi publicată în Italia şi Grecia. In prefaţa volumului, M.
Eliade observă că I. P. Culianu „este familiarizat şi cu alte forme de
ascensiune celestă", atestate într-o arie culturală mai largă decât cea
abordată: „Ca şi în celelalte cărţi ale sale, autorul abordează în acesta
lucrare ascensiunea extatică de pe poziţia istoricului religiilor. El îşi
limitează investigaţia la o arie culturală precisă, deşi considerabilă - de la
vracii greci, precursori ai lui Platon, până la Evul Mediu creştin - dar este
familiarizat şi cu alte forme de ascensiune celestă, atestate în diverse
samanisme, în China, în India, în Australia etc. (...) Această exegeză
beneficiază tacit de înţelegerea prealabilă a altor tehnici ale extazului, care
nu sunt (şi nu puteau fi) discutate aici"3.
Mircea Eliade pare a fi intuit faptul că autorul va relua tema, în
încercarea de a o trata exhaustiv. într-adevăr, la sfârşitul anilor '80,
Culianu îşi dă seama că „ar trebui scrisă o istorie generală a călătoriilor în
alte lumi, pentru că nu există altă cale de a evalua posibila lor unitate în
diversitate"4. Cum singur declară, cursurile ţinute în 1988 şi 1989 la
Universitatea din Chicago l-au ajutat să-şi organizeze întreg materialul şi
să-şi finalizeze această carte. O carte care a apărut la graniţa dintre antum
si postum. Din primăvara anului 1990, autorul începe să primească
scrisori (în limba română) de ameninţare cu moartea. Cu câteva zile
înainte de a fi ucis (16-17 mai 1991), Culianu organizează şi conduce, la
Universitatea din Chicago, o mare conferinţă internaţională, cu o tematică
premonitorie: „Alte tărâmuri. Moarte, extaz şi călătorii în lumea de
dincolo în ştiinţa contemporană" 5. In acest scop, el cere editurii
Shambhala (Boston) şi primeşte mai multe exemplare de „semnal" ale
1
l. P. Culianu, Psychanodia, I. E. J. Brill, Leiden, 1983. ' 1.
P. Culianu, Experiences de l'extase, Payot, Paris, 1984.
Ibidem, p. 7.
Vezi Cuvânt de mulţumire al autorului în Călătorii in lumea de dincolo, ed. cit. ' Joan
Strashaugh, „Book, conference lead way to «other worlds»", în „Chronicle", University of
Chicago, nr. 16, 2 mai 1991, p. 7.

366
România (după aproape 20 de amM* ^ afara aces ei
doar câteva ore mamte de a f x m p u ş c ^ ^ ^ Gahnd^
S" Culianu trimite un astfel ^ ™* blicarea interviului în
l
^^u,«o«tal^&rS^»p& «oa^ lui Culianu,
fevista',,22"1. Cartea ajunge ***£%&*& titlu a cărţii - câteva
pXm,icoana stelei ce-a mur t -J^ ^ autorului: „OUT OF
Linte grăbite şi apoi numde>cul si ^ 21 mai j^. y
mul
THIS WORLD. Cu drag ş ^^de dincoace", un prim mesaj de la
iSm „semnal" de la omuldmluineade d ^ ^ ^tfa* cu
călătorul în „lumea de dincolo . W« să nu ne rătăcim pe

Cartea *^2^J£?S&*. avem privilegiul unei ^ W^ţi loan Petrn Culj^


^ ^ ^ mod
Desigur, avem de a face cu ™**£ ^ paradoxal al cinicului
si n0uă nu ne rămâne decât sa n ahnam^cu g^ ^ ^ Ce
Cioran- „Cine nu moare tanar, se va cai m ^.^ m $e pot
careţi supravieţuieşte îşi ratează b ograţ a ^^ ^
S£ Uluite decâtJ^^tbui deplâns, ci al nostru, al
D .U„ altfel de Culiana-

L Un portret comport
L un portret compozit ^

semnate de îoau scrierile sate şuu, , vederea


Nemira a publicat şasevolun, ^ ^ fa at ^in
două sunt în curs de ^mbitios: I. PXulianu - Ope a Onuii

ca
d mcep sa ap ar , semnat de «^ (Mbert0 Tallone
r tS fi^titulat chiar '^/^E*V ^ Unite
v lum bibliofil, iun. ta urma os pa ^
rM/ui

acordata de The t0»"J carţii, autorul a stat de ^


investigaţiile. Pentm reah^ ^^ profet ^
2 00 de oameni ^gT^driS guvernamental etc_) ra^pan ^
lui Culianu, dar si P^^ savantul românj Uşi Bu ur*^ ^
"T^nÎen ^Cliicago. ««^f^ (Iaşi, i950)
^°'G;;8mi spre vest, din oraşul m ca^s Q ^^
emlgrari, ^^^^(^^^991).^ ^ remarcabil efort
pânâ la ce in are^a parcursul ^ am, ^^

T^*^-*J^ S» *—"• .9%.


Culmnu. Northwestern Un.vers.ty
368
de credit unor mărturii neverificabile ţ m a P** * - -

SS tWe sau insuficient de credit ^


Regula auto-impusă-aceead^vo^^ ^ ^ a tad
t0W si o excepţie notabila: toan PeWXu ^ .,aconsultatJurnalu
Sie si articolele savantului, i-a citit ^ P ^ nu ,.a cunoscut
inum, î-a auzit/văzut înregis rapecasete ^ ^ con ^ Ş1
tronai pe protagonistul carţu ak^ ^ & fi ^ t
^citadini- Unul dintre ^^^ portretul lui Culianu nu este
ţeastă lipsă într-o calitate ^^^ autorului, ci din zeci de
realizat dmu-o -gura ££* • compozIt _ recunoaste Ted

2. „Nu pot să revin decât victorios!"

2 Nu pot să revin a^..............

„ofcsionalismulm autorul^ ° ™ p ^ mai ^ senzanonale


accentul pe ««»■""" "?S Detalii biog.af.ee accidentate sunt
sa„ pitoreşti, c» succes s.gur la puW. ^ viaţâ semnlflc„.ve
^tTJT—'"* o pondere adec,,,. * econoreta

-unra decât orfcar,a/ra-va sene


C) ^^ cărturari^ tn
povara dulce-amara de f^^eculai („Papa") Culianu profesor al
precum străbunicul sau, junimism g) rector d ei;
diversităţii din Iaşi si timţ, d^B a a ( ^ ^ (^
_ anii de studenţie la^Univemt ^ ^.^ t ,

s.au suprapus P«i°ato de *£- generaţie, la randul ei,

colegii îl recunosc ca lider ae g


remarcabilă); . _ fa vederea racolării - de către
_ hărţuielile la care aţ 0 S .f^predestinat pentru un ofiţer
căpitanul de *^^J^?*^**-*~**~
specializat în filaj)(1968-197U)ţ
putea fi folosit ca informator (1970),

369
- nenumăratele şovăieli, temeri şi angoase care au precedat decizia sa
de a rămâne în străinătate (fără acte, fără bani, fără rude), lăsând în urmă
tot ce ura şi iubea mai mult (1972);
- persecuţiile suportate de membrii familiei sale din laşi şi insistenţele
acestora, în primele luni după plecare, ca el să se întoarcă : ,JVu pot să
revin decât victorios!", răspundea el într-un acces de orgoliu (n-a mai
revenit niciodată, decât - într-adevăr victorios - prin cărţile sale);
condamnarea lui în ţară la şapte ani închisoare „pentru denigrarea statului
român" (?!), drumul său devenind absolut ireversibil;
- trauma provocată de cele opt luni de infern, petrecute în sordidul
lagăr de refugiaţi din Italia şi tentativa de sinucidere prin tăierea venelor
(1973);
- relativa detaşare manifestată de Mircea Eliade, care nu s-a grăbit să-1
ajute în primii ani de după emigrare;
- intervenţia agresivă a ambasadorului României în Olanda, tov.
Traian Pop, care a cerut Universităţii din Groningen să nu-1 angajeze pe
Culianu pentru că este „duşmanul poporului român" (1976) - intervenţie
care, ulterior, i-a uşurat în mod nesperat obţinerea cetăţeniei olandeze ca
refugiat politic (1980);
- povestea de dragoste cu Hillary Wiesner, studentă la Universitatea
din Chicago (din 1986);
- agonia şi trecerea în nefiinţă a lui Eliade sub privirile discipolului
său (1986);
- continua încercare de a afla cât şi de a înţelege de ce a simpatizat
Mircea Eliade cu Mişcarea legionară în anii '30 (,£liade n-a fost
niciodată antisemit, nici membru al Gărzii de Fier, nici pronazist. Dar am
înţeles că, oricum, el a fost mai aproape de Garda de Fier decât îmi plăcea
mie să cred" - îi scria Culianu lui Mac Linscott Ricketts, pe la sfârşitul
anilor '80;
- încercarea de a-i ajuta pe disidenţii ieşeni, mai ales pe Dan Petrescu,
prin alertarea presei şi a organismelor internaţionale - apartamentul din
Chicago i-a fost spart şi răvăşit, furându-i-se computerul şi toate dischetele
(noiembrie 1989);
- entuziasmul fără margini faţă de revoluţia română („De data
aceasta sunt mândru că sunt român!") (decembrie 1989); imensa decepţie
ulterioară şi furia împotriva celor care au confiscat-o (ian. 1990-mai
1991);

370
- asasinarea sa într-un grup sanitar al Universităţii din Chicago (21
nai 1991), redată de autor cu unele detalii naturaliste inutile.

3. „Absenţa distruge memoria?"


Cu un alt prilej, am susţinut faptul că - o dată cu tragica dispariţie a
lui I. P. Culianu - trecerea timpului ar putea să-l scoată din miezul
actualităţii şi să estompeze contururile atât de distincte ale personalităţii
sale. Pe de altă parte, există riscul ca moartea prematură a savantului,
raţiunile (şi personajele) misterioase care au stat în spatele asasinatului să
genereze o tendinţă cumva opusă, dar la fel de inadecvată, de
supraevaluare a operei lui Culianu şi de idealizare a personalităţii sale.
într-o bună măsură, cartea lui Ted Anton încearcă să fie un remediu
împotriva ambelor tendinţe. El are curajul să-şi coboare eroul de pe
piedestal, prezentându-ne un om viu, făcut din carne, oase şi nervi.
Recompunându-i portretul, autorul nu s-a sfiit să-i atribuie lui Culianu, pe
lângă excepţionalele calităţi intelectuale, de regulă cunoscute {„A fost cel
mai dotat om pe care l-am cunoscut", îşi aduce aminte Andrei Pleşu), şi
mici slăbiciuni omeneşti, luminând din când în când câte un ungher ascuns
al caracterului său. „Pe de o parte - scria Culianu însuşi, într-o scrisoare
din exil, în 1973 -, mă văd un om ca toţi ceilalţi, timid, firav, sensibil,
suspicios, plin de meschinării. Pe de alta, toate aceste disperări sunt
chinul a «ceva» ce zace încă neexplicat, nedesfăşurat în mine: o
cunoaştere uriaşă şi o putere asemenea, care nu sunt ale mele." Ted
Anton a urmărit traseul existenţial al savantului, în paralel cu cel cultural,
remarcând permeabilitatea hotarului dintre spaţiul biografic şi cel
biologic. El a încercat, de asemenea, să dea un sens previziunilor şi
premoniţiilor unui om cu o sensibilitate extrasenzorială deosebită,
nenumăratelor coincidenţe stranii şi semnelor camuflate la tot pasul.
Abia acest Culianu mi se pare mai autentic, mai interesant, mai viu şi,
în orice caz, mai uman decât o solemnă statuie de marmură rece. „Un
personaj atât de interesant - scrie Andrei Codrescu - încât nici un
romancier nu l-ar putea imagina."
De altfel, jumătate în joacă, jumătate în serios, Culianu însuşi punea
problema propriei sale comemorări postume în termeni cumva similari. In
1973, el trimitea de la Roma, prietenului său Şerban Anghelescu din
Bucureşti, o scrisoare stranie: „Te comănduiesc să faceţi un symposion
postum în cinstea mea postumă (...). Voi fi foarte, foarte bucuros să ştiu că

371
mai exist undeva st•sa. aflu
,flu de
de la
la tine
un dacă absenţa
^ ^ nu
^ creează monumente
ri rerfinfe **** «^ ««<* Jf distruge memoria?" Acest fragment
U"»** Sm' CUmV: tle ă f doar un gest gratuit al unui
de fext pseudo-testamentar nu par sa ^^^a^
adolescent întârziat, a mai degrabing ^ ^ ^ dg

de sinucidere. H amint esc spunând: „Voi muri


Tot din acea perioada, prietenii .^ Gianpaolo
**-. ^^Pr°ST«"S * -pune «*tf pp*. * -

Ivea o viafâ/oarte lungă." Mkcea miade ^^ sâ dea


Este epoca (jumătateaJ-g" 70£ ^.^ ^ ^
semne că şi-a găsit dlsclP°f P^^Ted Anton), ci le receptează in
simplu „arivist", cum pe nedrepţii taxează octombrie 1974,
^ Und "TSiiret» rParipetrecutăcuvreodouă
memorând prima lut inta^e u E^ ^ fl
săptămâni înainte, I. P. Culianu , resp0nsabilităţu. Pentru (...)
Z^-^ate^mt^a^U^n ^^ fepkit că m va
Eltade, care *^™^«i**V**^*~

naţionalismul- ultimul refugiu al comunismului


u rănii este încercarea de a desluşi cine şi,
Una dintre marile ^^^ Rând pe rând, Ted Anton
mai ales, de ce 1-a ucis pe £«**£ nefondate) care au parazitat cazul
aruncă la coş toate ipotezele man^ ^^^
fa ultimii ani: «J^^ ^\A ^ poliţa de asigurare în
logodnicei sale, Hillary W esneds ^ ^^ ^
valoare de 150 000 de o an (- J -^J^ (intoxicare tipică
conflict în cadrul ^or/f ^ ™nfât ^i Codrescu); crimă de tip
pentru Securitatea romana - ^ Columbia (cnipurue,

ale şamanilor şi vrăjitorilor) etcetc.


372
vt- ts nălesc în favoarea celor de
Investigaţiile de natură strict P»^^ După câte ştiu, autorul natură politică.
Jocul devine extrem£pencu « V ^.^ ^ a lucrat cu doi avocaţi, care i-au
^^^JL Dar autorul rămâne Poate să spună fără să fie •»— t^^l teren nunat
si de a fi, la expus riscului (de altfel, asumat) de a calea p
rândul lui, victima unei agresiuni. dus fie de
Ted Anton acreditează ideea unu asastf^j»^ ^^ ^
membri ai mişcării (neo)legionare fie ai erv de s£curiştl
l fine, prin colaborarea celor^^^ şi de ceilalţi.
si de legionari, Culianu a fo£ de fapt ura > uM% scria «ndeva
' Raţionalismul este ultimul refugiu ai ^ nu
Adam Michnik, dar în cazul României ^ JJ, ceauşist, izDucnind comunismul

ultranaţionalist a ^«^ * mceputul anului 1991, în forme instituţionale


după 1989• ta ^ ' cu moartea, scrise m
Culianu primea adesea scrison *»"££*** drepte si semnate ,,Fm
româneşte, cu o uşor detectabila retor ca a extt ^ organizaţulor
lui Avram lancu". Inveştigaţule a u ° ^ Lacuri (Chicago,
(neo)legionare ale exilului —nta ^ganizaţiilor „culturale" gen
Detroit, Toronto etc), dar şi in ă^°Jt& de'onoare pe un Ioaf
„Vatra Românească", avandu-1 ci ■preşeu ^ _ .^ de
Constantin Drăgan şi fiind - după opmia ui ^ ^
SecBri^^Vtoa^!^^^'^ m m m.a contrazis"). O
pe Virgil Măgureanu in faţa de acesl M gea m mal
Scurtate panica şi * derulare ^ cea ultra naţionalistă era
multe fracţiuni scăpate de sub control, dmtr mternaţionala de
foarte puternică şi dispunea de o bine pusa P
agenţi, inclusiv din rândul legionarilor. numai pentru ca
ag
Pentru naţionalişti, Culianut ^ - ^teică (legenda spune că ar
urma, în august 1991, sa se căsătoreau ^_^^
fi vrut chiar să treacă la mozaism) dar ş^ P cum s£ a
discipolul lui Eliade" şi ^f^SZ- si-a permis să-si bată joc Eugen Vâlsan, un
legionar batran din.Q**& ^ ^^ sau sa* tot timpul de mişcarea legionara
numm^ o
condamne doctrina fundamen alista **££ Klux Klan ortodox ,
articolele sale, ca fiind „sminteala k?"^'^ ortodoxe" etc). „fenomen tipic de
fundamenta ism ininten^ g. ^.^ ^
Faţă de primele sale articole viz^T conturându-se mai ferm pare să
fi trecut în plan secundar aceasta pist

373
implicarea directă a Serviciilor secrete. Monica Lovinescu intuise şi ea
această posibilă deturnare: „Când este acuzată Garda de Fier, poţi fi sigur
că e vorba de Securitate". Noua putere din România, „emanată" după
decembrie 1989, avea multe motive să-1 considere pe I. P. Culianu foarte
incomod: cu autoritatea sa morală şi profesională, el nu a încetat să critice
virulent regimul postdecembrist, mai ales în articolele din ziarul
newyorkez Lumea Liberă (la celebra rubrică săptămânală „Scoptophilia",
întreruptă, din cauza presiunii ameninţărilor cu moartea, la 22 decembrie
1990), dar şi la posturile de radio BBC şi Europa Liberă, în uimitoarele
sale nuvele politico-fantastice privind revoluţia din „Jormania", în
interviul acordat Gabrielei Adameşteanu şi publicat în „22" cu o lună
înainte să fie asasinat (aprilie 1991). In plus, el s-a implicat în organizarea
primirii Regelui Minai în SUA (tot în aprilie 1991). Cum spuneam, aveau
suficiente motive ca să-1 considere foarte incomod, dar parcă insuficiente
ca să-1 ucidă. Un element din acesta complicată ecuaţie pare să ne
lipsească.

5. Un asasinat-avertisment
Ar putea fi vorba de un asasinat-avertisment. Cu alte cuvinte, nu atât
eliminarea savantului ar fi fost urmărită, cât efectul psihologic provocat de
crimă asupra altora, în speţă asupra opoziţiei politice din ţară şi a exilului
românesc. Exact aceasta a şi fost efectul: „Toţi cei de-aici — declara Liviu
Cangeopol în SUA - cred că este mâna Securităţii, care vrea să ne dea
nouă (românilor din exil) o lecţie pentru a ne ţine gura (...). Toţi se tem.
Poate că cei care l-au ucis asta vor: să ne fie frică şi în exil."
Dar, pentru ca să joace un astfel de rol şi pentru ca mesajul să ajungă
la destinaţie, asasinatul trebuia să fie „semnat". Altfel nu s-ar înţelege cine
şi pe cine avertizează. Or, se pare că, în acest caz, însuşi modus operandi
a ţinut loc de semnătură: „Un glonte în ceafă - a declarat Ion Pacepa - este
o execuţie în stil tipic KGB-ist."
Poliţia americană s-a declarat depăşită de multiplele paliere supra- şi
sub-terane, de implicaţiile politice, istorice şi culturale ale crimei. Când
colegii lui Culianu i-au atras atenţia poliţistului care ancheta cazul că
profesorul era speriat de posibile represalii din partea autorităţilor din
România, acesta a întrebat surprins: „România?! Unde-i asta?!". Cazul a
fost preluat de doi agenţi FBI care, în ultimul timp, au descoperit câteva
fire importante, care conduc la veche/noua Securitate. Doi suspecţi

374
• «• n,r «A fi operat ca ucigaşi plătiţi,

^*~*^^£^*\»*»» *-» *
orig inari din România au fost arestaţi. Er par * J t Din nou,

sunt foarte multe probe care


finaliza cazul. 5 ^ publicaţiile Lumea Litera
fU1
Pe de altă parte, în octombne 995 ^ portretul,obot a
a
(NeW York) si Ziua (Bucureşti), FBI ^ ^ ferat să rămână anonime
Lumtivuluiasasm.Maimultes^e,care^P au at
pierzând astfel recompensa de 60 d nuh ^ petm
Sărutai Ziua că „(Gelu) ^^^ritate; unul dintre ei lucrase
Z
CUUanu, punând la treabtgjpn ^ unnă a fost identificat -
ca însoţitor de bord pe TAROM. A Voiculescu a fost
portretul-robot realizat de ^^guvernul Petre Roman având
după decembrie 1989, viceprim-nnm^J E1 a negat vehement
Subordine Armata, ^Jg^S^ ca ** -> "*" ^ orice implicare în acest caz,
consideran
o insultă". ;. , RntTlâniei (si mai ales directorul SRD au
G ed că noile autorităţi^^ oficia l şi public în „cazul obligaţia legală si

morala sa dea un
Culianu". .. . universitatea din Groningen, 1. £
în 1984, într-un dialog purtat laUmv ^ ^ ^^ ale
Culianu îmi spunea că nu trebuita ne ^^ sa a
cercetării, cele în care păşim pe „nisipuri _ ^.^ ^ R al
simptomatică, pentru că - fa tot ceea ce a mt p ^ prea Ue
căile bătătorite şi lipsite de risc, nu a eh* & ^ zonel u
ne unoscute. Altfel spus, ca om şi ^ câutat temer ar. Din
tipuri mişcătoare", ba chia, ^^t să se aventureze i-a fost
păcate, cred că ultima „zona m ^ ş. Q ^ cu ea, au
fatală. „Nisipurile mişcătoare i-au^ • ^
dispărut -până acum - motivele şi autom _ Mfttf J0C de
P
„Se pare că /. P. »«" ' not *ZaJŢ kulosJntr-un momentde
^*,&^MT^J»^ viata sapracticile magice
primejdie si de confuzie. ( J Cerce'and toa & ^ ^
P
el a depăşit hotarul care 4^***"M loan Petru Culianu a fost
Ui' dar ucigaşii ^J^L - pare ca au pierdut din ultimul joc al minţu.m ca
echia vedere distincţia dintre realitate şi ficţwne

375
6. Post scriptum
Nu am vrut decât să semnalez apariţia acestui volum în Statele Unite.
Comentatorii vor avea timp să îl disece. Mai ales că ediţia românească a
cărţii (care va trebui să fie adnotată) urmează să apară la Editura Nemira,
în mai 19971, la comemorarea a şase ani de la asasinarea lui loan Petru
Culianu. Mai multe recenzii mi-au parvenit deja. Cele mai multe au
apărut, imediat după lansarea cărţii, în importante publicaţii americane:
New York Times, The New York Review of Books, Chicago Tribune,
Chicago Sun-Times, Washington Post, Philadelphia Inquirer, The Reader,
Newsday, New City şi altele. Ample şi foarte favorabile, aceste cronici
-semnate de nume cunoscute ale publicisticii americane şi nu numai
(Richard Bernstein, Umberto Eco, John Crowley, Vladimir Tismăneanu
etc.) - dovedesc marele interes de care se bucură lucrarea în sine şi, mai
ales, subiectul ei în mediile ştiinţifice şi culturale din Statele Unite.
O recenzie la carte semnează şi Felicia Antip în Adevărul (7
decembrie 1996) şi Adevărul literar şi artistic (8 decembrie 1996). In
unele locuri, această cronică reia retorica şi recuzita lingvistică folosită de
Scânteia anilor '50 împotriva „transfugilor", „duşmanilor poporului" sau
„filozofilor mistici": „Viaţa (lui Culianu) reconstituită de Ted Anton este
aceea a unui impostor de geniu (...), înclinat să-şi pună întreaga forţă
intelectuală în slujba unei singure cauze: propria sa propăşire. Şi oare
câtă credinţă sinceră, asftel spus câtă credulitate şi câtă impostură, câtă
şarlatanie implică preocupările lui ocultiste, sataniste?" Un astfel de text
este depăşit în josnicie doar de articolul din România Mare (semnat în
ianuarie 1992 de Leonard Gavriliu, dar care a negat apoi că ar fi fost
autorul lui), articol care celebra fără jenă asasinarea „criminalului" I. P.
Culianu, ca şi cum ar fi fost încă o misiune îndeplinită de colegii din alt
Departament.2

Text apărut în revista „22", nr. 51 şi 52, decembrie


1996, în săptămânalul newyorkez „Lumea Liberă", nr.
440 şi 441, martie 1997 şi, cu unele modificări, ca
prefaţă la ediţia românească a cărţii lui Ted Anton.

Vezi ediţia românească: Ted Anton, Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu,
Nemira, 1997. Traducere de Cristina Felea.
" Pentru schimbul de replici polemice dintre Felicia Antip şi mine, vezi „22", nr. 3, 28
ianuarie 1997, p, 6.

376
A/fvrnOS
MYLtivz & LOGOS tărn
Fragmente dintr-un dosar allrecep
r

SORIN ANTOHI de antropologi e culturală"


O excelentă culegere ue stnria religiilor nu au

disciplinele literare, care au ^ d e n^ ^ lmd


fel de manieră, destul f XJ l{ romaneşti. Toata ilare, ideologic

foarte interesata, cu spi


unei culturi arhaice.
377
Această tradiţie a folclorismului îşi găseşte în cartea lui Andrei Oişteanu
un foarte solid contraargument, pentru că ea parcurge exact canonul
bibliografic al folclorismului - toate lucrările, de la Tudor Pamfile şi Simeon
Florea Marian, până la Mircea Eliade -, dar o face într-o manieră modernă,
detaşată de discursul stereotipului autoidentitar (în care folclorismul a excelat)
si adaugă acestei vechi naraţiuni despre identitatea noastră o viziune nouă,
întotdeauna foarte bine susţinută de un aparat erudit extraordinar. Cuvântul
„erudit" ar fi de reţinut în legătură cu Andrei Oişteanu, pentru că s-ar putea ca,
din nou, poziţia lui de „marginal" să-1 fi încurajat la asta; el a studiat foarte
temeinic surse care de regulă la noi sunt trecute cu vederea sau citite prost, în
spiritul folclorismului.
Ceea ce urmează, în secţiunea a doua, cea despre „Evreul imaginar"
versus „evreul real", este de fapt pandantul studiilor despre cultura
românească tradiţională. în studiile din prima secţiune, Andrei Oişteanu se
întâlneşte cu alte mari figuri ale studiilor de cultură veche, marii învăţaţi evrei
din România sfârşitului de secol XIX şi începutului de secol XX. Este o
tradiţie foarte îndelungată, venerabilă, de regulă foarte prost preţuită, dacă nu
chiar activ dispreţuită de contemporanii români.
în fine, către sfârşitul volumului - înainte de secţiunea In memoriam
loan Petru Culianu - avem de-a face cu cealaltă faţă a lui Andrei Oişteanu,
care are încă alte specializări (de altminteri, el scrie proză, face experiment
artistic ş.a.m.d.). Este faţa publicistului. Andrei Oişteanu a scris foarte mult în
publicistica noastră de după 1989, şi tonul său măsurat, cu mare demnitate,
care însă nu ocoleşte subiectele pe care de multe ori le tabuizăm, este
întotdeauna o delectare şi o sursă de foarte bune învăţăminte. în această
secţiune de publicistică - intitulată „Politică şi delicatese" - avem un Andrei
Oişteanu mai energic, mai intens şi mai vehement în apărarea unor valori care
se asociază cu ceea ce astăzi începem să numim toleranţă, democraţie,
liberalism, pluralism cultural, etnic, confesional şi lingvistic.
„22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

MIHAI SORA
„Studii indispensabile societăţii româneşti de astăzi"
Mă aflu într-o situaţie destul de curioasă: am în mână o carte admirabil
scrisă, acoperind un domeniu în care eu sunt un nespecialist şi, ca atare, nu
sunt în măsură de a judeca cu criteriile specialistului acest volum. Stau şi mă
uit la obiectul acestei cercetări „de pe marginea trotuarului" şi asta îmi
facilitează oarecum prezentarea pe care o fac.
Din prima secţiune a cărţii (care îi împrumută şi titlul), m-aş opri puţin la
studiul Frumoasa şi bestia. Relaţii magico-erotice şi la dihotomia pe care o
subliniază autorul dintre conceptul de patrie şi cel de matrie, care îşi au
originea în figura tatălui şi, respectiv, a mamei. Sigur că matria este o
supravieţuire a fazei matriarhale a istorici umanităţii. înlocuirea acestei epoci

378
cu patriarhatul a fost asociată cu impunerea economiei pastorale în dauna celei
agrare, cu stabilirea unui panteon uranian, dominat de zeităţi masculine şi
războinice, în dauna panteonului chtonian, în care suverană era Zeiţa-Mama.
Această modificare esenţială a dus la supradimen- sionarea figurii paterne şi
la constituirea unei societăţi androcrate. Aduc în discuţie această dihotomie
pentru a putea cuprinde nuanţat, nu numai în scheletul ei conceptual, lumea în
care trăim. Figura maternă este cea care menţine şi transmite tradiţia familiei
(şi implicit a neamului) prin limbă, şi nu este deloc întâmplător faptul că
limbajul în care comunicăm şi gândim, în care visăm şi ne rugăm, îl numim
„limbă maternă" şi nu „paternă".
A doua parte a cărţii conţine studii de istorie a mentalităţilor şi de
imagologie etnică. Este o cercetare extrem de interesantă, făcută cu mare
acribie descriptivă şi cu atentă cumpănire interpretativă. în capitolul
Imaginea evreului în cultura tradiţională, autorul analizează modul în care
a fost perceput străinul, „celălalt", de către români şi de către alte etnu
europene, în diverse momente ale istoriei. Astfel de studii sunt indispensabile
societăţii româneşti de astăzi, când suntem tentaţi să judecăm global - şi asta
mai ales în sfera etnicistică -, situaţie care ne duce către închidere şi izolare.
Este vorba de o încremenire a noastră într-o anumită imagine identitară şi de
incapacitate de a percepe cu simpatie diferenţa, de a o îmbrăţişa. Or, lumea în
care trăim este bogată anume prin diferenţe şi, în măsura în care ele ar fi
anulate, lumea însăşi şi-ar pierde întreaga-i savoare. Cred, că în ultimă
instanţă, aceasta este lecţia pe care ne-o dă Andrei Oişteanu în cartea sa.
Ultimele capitole ale acestei părţi - studii privind ultranaţionalismul şi
antisemitismul virulent al secolelor XIX şi XX, din România şi Europa
-pregătesc următoarea secţiune a cărţii: „Politică şi delicatese". în acest cadru,
polaritatea ideologică stânga versus dreapta („farmecul discret al
dihotomiei") este interpretată în termenii descoperirilor neurofizice privind
specializarea diferită în cadrul „creierului biiicameral": emisfera celebrală
stângă, mai dezvoltată, se oglindeşte încrucişat în acţiunile mâini drepte. Şi
invers. Această perspectivă ne ajută la perceperea noţiunilor ideologice,
stânga şi dreapta, destul de degradate astăzi, care ordonează angajamentele
civice şi politice ale fiecăruia dintre noi.
„22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

ANDREI CORNEA
„Asemănare prin diferenţe"
Citind noua carte a lui Andrei Oişteanu, Mythos & Logos, te întrebi, la
un moment dat, ce legături pot exista între, să spunem, rohmani (un fel de
derivat din brahmani) şi plantele halucinogene folosite în scopuri magico-
rituale de la daci la români, între magia oglinzii şi demonofobia din
mitologiile orientale şi sud-est europene, între graiul îngerilor şi experienţele
pe care le fac unii suverani dezechilibraţi, cu copii cărora le pun doici mute

379
pana acum şi "?"* j nationalismul si antisemitismul m

f Z?A?veZlov regi' din Evul Mediu sau cu etnogeneza găgăuzilor?


^ Te iguTîn^^S toate, există între toate acestea o legătură biologică -
Andrei Sanu este semnatarul tuturor acestor studii şi eseun -, dar este şi o
wt ă de ens.
legătura Fiindcă autorul nu este doar un erudit cum
ae sens s-a spus deşi nu
înţrun arc tQate aceste
S^T^t^S^S şi de istoriei religiilor. Andrei Oişteanu
StatÎ se spunea în Antichitate, un polyhistor. Un om curios de
nnc'e preocupat de obiceiuri ciudate, de evenimente şi mtamplan aflate la
SYstorSui, sau dincolo de acesta, în preistoric, in arheologic, in
em0
DarCnici această „polyhistorie" nu este totul. Există, dincolo de ea, un
%,„A mnit în fiecare pagină a acestui volum, şi anume ca, in
"SZ^tSlS^^ «* rapS omeneşti, fiecare
n tufei diferite de noi, dar totuşi similare. Această asemănare prin
in felul ei, ane deosebiri, iată ceea ce cred eu că ne prezintă
f2? oS ci ste mtotdeauna declinabilă la plural. Nu există
cTluir un ă Vociletturor „personajelor" cărţii vorbesc limbi apropiate şi
cultura_umca. vo c/rămâne> în uitimă instanţă, din acest mesaj se
Sl^tS^POve-c adevărată, relatată de autor într-un Post
frintum la^seul O istorie a bibliocidului: /rte alţu, acolo [e vorba de
2 undeSeanu participase la un simpozion, în 1994], l-am cunoscut pe
mozoZevreubosniac Nenad Fischer, recent refugia, d,n arajevo ,n Olanda^
f
Flnf-ardatat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supus,
El mi a ţeiaiai desfăşura în acel moment. Halucinanta, una
KSiS hÎZ deosebit. Iarna 1993-1994 a fost extrem TJa cu geruri
năprasnice, în condiţiile în care locuitorii orasulu Saraevo nua!avut
niciIun pic de căldură în case şi nici un fel de combustibil
itZZenteoameniimureaudefrigînlocuinţe.Insobeaufostarse mobile, nZofl
cârpe etc. Apoi a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma TÎsaZev,
cel mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toata a Pierit în sobă
Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci cauzele care Tiu provocat.
Pentru prima dată, cărţile salvaseră- la propriu! -vieţi omensti Rudele i-
au transmis lui Nenad Fischer faptul ca volumele lui Pluton Opere
complete -fiind groase şi cartonate - au încălzit cel mai bine
Ei'bine acesta este, ână la urmă, sensul culturii şi al erudiţiei - sensul
prezentului'volum al lui Andrei Oişteanu. Sigur, nu neapărat la propriu, sa
LrSă un foc care să încălzească, dar să hrănească un foc spmtual, care sa
Sce oamenii la o condiţie mai bună. Nu un foc care să întreţină viaţa

380
biologică, ci o căldură care să dezgheţe prejudecăţile şi să topească
fanatismele. ^,% Nr ^ 3_9febrmrie im

VICTOR NEUMANN Studii


de antropologie culturală
r 1 Cartea lui Andrei Oisteanu Mythos & Logos reuneşte câteva cercetări
fundamentale privind experienţele magico-rituale din România şx dinspjue
Seuropene, cercetări susţinute de izvoare literare Ş1 documentare dublate de
Keroarea d; decodare a ficţiunilor mitice. Ceea ce interesează in aceste
Serâri este, pe de-o parte/cunoaşterea riturilor practicate de comunităţile
maîeto momentele cruciale ale vieţii, pe de alta, înţelegerea valon or
semantice™ simbolice ale termenilor folosiţi în desemnarea caracterului ZS
al gesturilor, cântecelor, activităţilor rituahzate ale omului. Eretarea
demonologie! populare, demonofobia, lămurirea petelor albe dm Eroi
copiilor, utilizarea drogurilor halucinogene la geto-daci şi la romam din Z
chtote s până în epoca modernă, graiul îngerilor, respectiv, hngua VdamŞ,
antropologia locuirii tradiţionale etc. ocupa un spaţiu întins al exeeezelor
lui Andrei Oisteanu.
Momind de la ipoteze dintre cele mai atrăgătoare, autorul recuperează cu
mceniSate unele dintre raporturile existente între Natura şi Cui ura,
EElSgSTde tradiţiile populare din România. Comparaţii te cU trSe
practicate în alte ţări facilitează accesul la cunoaşterea înrudmor dintre
mentalităţile arhaice, la înţelegerea împrumutului^ de motive ori a
schimbului reciproc de simboluri şi valori dinspre ° ^ "P»"^ este Pornind de
la polisemantismul termenilor, Oisteanu arata cum este
posiSeinterpretarea conceptelor şi nuanţarea oricăror concluzii care refera
asuora^ modal3ătilor de organizare a habitatului. De exemplu prestigiul
aSu t SSffiocuteaWmaUl U»*™ 1 care ^limitează localitatea S Stea
însăşi") conduce la stabilirea deosebirilor dintre spande tZnuros şi extra-
muros şi la explicarea atributelor tor in baza normelo social-culturale si
economice îmbrăţişate de comunităţile rurale. Se pare ca doi astfel poate fi
înţeleasă relaţia dintre două zone calitaUv difente, după um w astfel pot fi
înţelese momentele esenţiale ale existenţei: .regresiunea n HS a topului
uzat şi regenerarea unui Cosmos nou, apt sa perpetueze xistena" Cât
priveşte instituirea diferenţelor, ea nu exclude ideea de S" de acceptare a
comunicării dinspre un spaţiu spre altul,Mai mult, ntervS dintre două
limite are rosturi cu mult mai profunde iar tradiţia opulaă îl intuieşte,
explicaţiile revenind antropologului Sunt fascinante Surite ae trecere
dintr-o zonă într-alta, rituri de separare de spaţiul parasu, ec m s Se de
încorporare în noul teritoriu. Uluitoare este con inuitatea ntre ob eîrile de
înfrătire, jurământul, judecata şi pedepsirea la hotare

381
practicate de cele mai diverse grupuri umane, din Antichitate şi până astăzi.
Recuperarea originilor acestor practici contribuie decisiv la înţelegerea
valenţelor magice pe care le-au jucat şi le mai joacă frontierele inter-etnice,
inter-naţionale, inter-confesionale.
Aspectele arhaice ale tuturor practicilor amintite au avut un ecou foarte puternic
în conştiinţa popoarelor europene. în vreme ce mare parte dintre ceremoniile de
întemeiere a cetăţilor antice, a burgurilor medievale şi simbolistica lor sunt
cunoscute din cărţile istoricilor şi mitografilor, nu acelaşi lucru putem să-1 spunem
despre manifestarea polarităţii Natură - Cultură în mediul sătesc. Este un motiv în
plus să credem că reconstituirea valenţelor mitico-rituale are importanţa ei.
Autorul exploatează cu mult profit intelectual studiile mai vechi ale lui N.
Cartojan, L. Şăineanu, M. Gaster, Th. Speranţia, L, Blaga, ca şi pe acelea din a
doua jumătate a secolului nostru semnate de V. Bogrea, A. Fochi, R. Vulcănescu,
I. Muşlea, O. Bârlea ş.a. Integrarea temelor în cercetările internaţionale de profil,
precum şi punctele de sprijin preluate din literatura universală spre a analiza
episoadele mitico-legendare din arealul românesc, est şi sud-est european sunt
vizibile peste tot. Dovadă şi repetatele trimiteri la operele lui C. G. Jung, C.
Kerenyi, I. G. Frazer, R. Graves, R. Pătai, S. Freud, M. Eliade, J. Baltrusaitis.
O parte amplă a cărţii este consacrată imaginii evreului în cultura tradiţională
românească. Pornind de la analiza critică a izvoarelor, preferând o interpretare
comparativă, bazată pe metodele ştiinţelor sociale contemporane, Andrei
Oişteanu propune un prim studiu de imagologie cu referinţă specială la evreii-
români. In pofida câtorva preocupări anterioare, datorate lui Simeon Florea
Marian si Moses Schwartzfeld, nu a fost întreprinsă încă o cercetare destinată
modului în care sunt reprezentaţi evreii în folclorul carpato-danubian,
portretului „robot" al evreului aşa cum a fost el creat de mentalitatea populară
românească. Prejudecăţile de tipul: de ce nu mănâncă evreii carne de porc, de ce
au evreii pistrui, „jidan împuţit", „omul roşu" sau „jidanul cu barba roşie", evreul
ca vrăjitor, iconocidul şi hagiocidul ca modalităţi de reactualizare a deicidului
în cursul Evului Mediu, infaticidul ritual, xenocidul, jidovii ca uriaşi ş.a.m.d.
sunt repovestite de autor prin intermediul textelor folclorice. Andrei Oişteanu
schiţează coordonatele fenomenului istoric, adică face cunoscute legendele,
tradiţiile populare, propaganda creştină, fobiile care au făcut posibilă distanţa
mare ce separă „evreul imaginar" de „evreul real". Paralela între motivul literar
şi iconografic, ca şi aceea între temele evanghelice şi folclorul european
colportând legenda „jidovului rătăcitor", fac
şi mai credibilă interpretarea.
Concluzia autorului este că, în vreme ce portretul „evreului imaginar" era^
negativ, portretul „evreului real" a fost unul moderat, de unde şi explicaţia
coabitării multiseculare a celor două comunităţi. A. Oişteanu este de părere că
stereotipurile, atâtea câte au existat de-a lungul Evului Mediu, sunt
asemănătoare acelora din Europa occidentală. Ioan Petru Culianu admitea că a
existat o toleranţă religioasă autentică şi că aceasta se datora slabei autorităţi
politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în Evul Mediu.
382
Dezvoltând - j un„»™n nvuict
semenea ea pu ctde vedere pe ^ &baza ^.^ Qstudiului mentalităţii
ă ^^
populaţulorsaeşt, AndreiOg dg ^ adoptaţ de
to1
la nwel popular, ^f "^.^stin foarte complex, un creştinism
români şi ^.ţX^tr concluziile antropologului este că populaţia
folcloric... (p. 1 1£ UM doctr.nare exdusivistei mt oierante faţa de
româneasca nu s-a mat PP ^ ^..^ g_ Qbservaţia îmi pare
doctrinele alto. ign ^ ^ u culturii mrale) a unor capitole mai
fundamentala in per^ec mm g ^ ^ ^ ^ ^.^ ideea
vecMdin^Jt^^fl interferenţelor inter-etnice atât de circulaţie;
va^^ajj; femL Pnn sondarea aceloraşi condiţiilor fecunde m planul erelor ^ ca
un avertiSment la adresa acelora ce au istorice concree-mvo ^ ^ ^ explicabilă
d
preluarea> adaptarea şi tendinţa de a g« /fa • f la reaUtăţile politice din prima
V
etapa a aplicarea ««Pjg* 'J aceasta7 pentru că aşa vor fi făcute modernizării
României ue^ nu.zise ale spiritului popular şi
nKesa m
distincţiile ™. .^gjjrije operate de inteligentsia laică ce a jucat
„Mdeclas poteca W asupra naţionahsmulm
într-unui din ap»^tatobelică, ^^ că aSpiraţia istoricului ar
şi antisemitismului in penoad . ^ ^ .nteresulu. p
trebui sa fie aceea de a dpgi ^ Jus ^^ ^ fie
etnic şi confesional in scrierea ^ ^^ ^ ^^ ^.^ ?.
imparţială, ci şi »J.^ câteva ^^ ^ ^ facă posMe
politica propriu-z a sur. ^ ^ A oi teanu nu există nici
evaluările
Unm
echihb ae^ ™ u să înlocuiască pe acela al fascismului sau
°TiÎ^^S-ncurenţiale (««), el preferă pe acelea
invers. In locul şam» ■ dg ve(Jere reSponsabil, putând
complementare g-).tj ^^ m care a dăunat
contribui h depa^rea a^z« ^^
enorni/lobanto^eM^ ubU iei ^ -m urma publicării
polemica purt a cu cton. P ^ ^ /orgfl M
articolukCutarofiJ^"» „., numerele31-32si41-42 din 1993),
""'tfiEE^ SSfaliumitelor urgenţe în reevaluarea
am atras atenţia asupra asp evidenţierea mecanismelor de gândire
istonei, motivând eea^ ^ ^ ^^ ^ ^^ dg primă mana,
politia totalitara^JK^ ^ g concentraţi0nare nu trebuie sa
Dezvăluirea ororilo un ^^ ^ acea împrejurare.
ne facă sa ^J^*E£M pe scurt şi motivaţia sa: democraţia
\ oisteanu est dej *wpa J^ de ambele exţreme Ş1 ca
ron^^^^^beie pericole" (P-249). .
^SSiSHvSilui
Ultimele part cuprind
a^ studii>.despre
^ disputele teo ogice
a g.ga b un d al
s
pubuce, despre — J m si un altM de p0rtret al cărturarului de
KSrSpar^auîmplinMasean,

383
Cunoscut publicului prin m.i multe cărţi tipărite in ultimele dccenu tare

culturii si civilizaţiei romaneşti si sud-esteuropene ;^re ^ P ^


multe capitole conţinând materiale "^^ ^Xu, cât mai cu
erudiţia - altminteri remarcatela - confer a y^™^ ^g^ntat orice
seamă analizele şi interpretările echilibrate Felul rn^e e te arg ^

SSfoanecurândorefer^

DUMITRU RADU POPA Mjfhos


& L°SOs: Tentaţia paradigmei
L.am cunoscut pe Andrei Oişteanu ^£SS^^
restrâns, dar nu mai puţin substanţial al ^SSffa detecta aluzii oaze
care scăpau de furcile caudine ale ™« «^gj^ firesc si atât de
li^t^^oZiri^nescu se străduia pe atunci, sa asigure
SdicUatea
penodicitateaacestei
a publicaţii
v .care, folosind îndeobşte franceza i engleza se
{ le avantaj de a putea ti
adresa unui public restrâns cultivat, şi avea ^^ dg
citită cu uşurinţa şi „în afara". Astăzi ar trebui poate sa 1 iun V
"i*5%* recomandat pe atunci drept o tânără speranţa a criticii
arhetipale este acum un autor cu o operă solidă, matura ş. nu mai puţin
dnmilară în contextul atât de variat al studiilor de gen
^ MyZ & Logos: Studii şi eseuri de antropolog —^KLS
fie J£ clasată drept o carte heteroclită, ^"^^32^^
profunde, dedicate motivelor mitice, alături de toto^Srice însă
comentarii plasate îndeobşte sub semnul uefemerm^Ce^c ^&
această superficială aserţiune e voca^. ff~e^°mSelor eşuate în
«imune tot ceea ce scrie - analiza detaliata a mitemelor şi muu
E speculaţia stilistică, investigaţia iconografică, comentariul unor scrie
con» ane etc. - unei singure idei directoare: evanescenţa sp ntuku. AWa
vremecTt îpintul este treaz, el nu cunoaşte limite şi condiţionări de «pron re
KTdeP a. afişa obiectivismul adesea plteticos *^J£* Oişteanu
plonjează în materia vie a analizelor sale cu viriuiuc

384
fel de dotat în toate „stilurile". Dacă în partea întâi a cărţii, Mythos şi Logos,
suntem captivaţi de acuitatea abordării exhaustive a unor motive celebre, în
bună manieră frazerian-eliadesca - dar nu mai puţin creativ îndatorată lui
Baltrusaitis, mai cu seamă dacă luăm în consideraţie iconografia bogată,
selectată cu un talent excepţional! - (e.g., Frumoasa şi Bestia. Relaţii
magico-erotice, Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români etc), în
cea de a doua parte, Evreul imaginar versus evreul real', ne întâmpină un
polemist de clasă, atent la fiecare amănunt şi umoare, dar nu mai puţin gata să
proiecteze hermeneutic un subiect ce ar putea cu uşurinţă să cadă în loc
comun. Iar partea a treia a volumului, Politică şi delicatese, cu o explicită
notă caragialiană de profunzime abisală, interferează erudiţia deja degustată
din plin în prima parte a cărţii cu referirile extrem de acute la subiecte pur
contemporane. Aici, mai mult decât în oricare altă parte, Andrei Oişteanu
floretează subtil - dar cât se poate de convingător! - imbecilitatea, spiritul
îngust, prejudecăţile, extremismele veleitare.
în sfârşit, ultima secţiune a cărţii e dedicată memoriei lui Ioan Petru
Culianu. De aici străluceşte cu precădere conversaţia lui cu savantul român
asasinat la Chicago, în 1991, un text necunoscut mie şi poate multora. M-a
surprins, într-un fel, faptul că I. P. Culianu îl asimila pe Andrei Oişteanu -
probabil bazat doar pe prima lui carte - şcolii iniţiate de Pârvan, extrem de
stimabilă, de altfel, dar cu care Oişteanu, cred eu, are prea puţin de împărţit.
Pentru că el îmi apare mult mai mult ca un veritabil cosmopolit, în cea mai
bună tradiţie a conceptului de la Diderot încoace: sage citoyen du vaste
univers. Vocaţia paradigmatică a lui Andrei Oişteanu eu aş găsi-o, tocmai de
aceea, într-o celebrare a antropologicului ca valoare supremă, dezbărată de
diferenţieri meschine sau limitări de orice natură.
Metoda cercetătorului este fascinantă: el îşi prinde subiectul în pânza fină,
dar atât de solidă, prin documentare erudită şi asociaţie creativă de idei, a unui
păianjen invizibil - subiectul scrutător -, desface cu minuţie fiecare motiv în
' componentele sale, ca un vivisector atent la particulara apartenenţă a
mădularului întru întreg; apoi, după ce cititorul se va fi dezamăgit sau consolat
cu ideea unei lumi pierdute, pune toate componentele la un loc, făcându-le să
trăiască din nou, cu puterea sporită a analizei care a revelat atâtea şi atâtea feţe
ascunse, de la şamanism sau presocratici la dacism ori Evul Mediu occidental
si până în vremile noastre. Capitolul Antropologia locuirii tradiţionale.
Omul între Natură şi Cultură este exemplar din acest punct de vedere. Ca şi
Andrei Pleşu (pe care îl analizează, de altfel, într-un studiu substanţial, Graiul
îngerilor), Andrei Oişteanu etalează erudiţia fără ostentaţie, speculaţia fără
panaş calamburesc, căci îşi îndeamnă parcă cititorul la parcurgerea unui
demers cerut de urgenţa vieţii trăite, cu importanţă existenţială, aşadar, pentru
cel ce îl parcurge, mai degrabă decât cu o finalitate teoretică, abstractă şi uscat-
exemplară. Implicarea e sugerată frecvent prin folosirea persoanei întâi
singular, o invitaţie explicită la reflexie şi asumare individuală a culturii.
Si mai e ceva absolut atrăgător în metoda - mereu mişcătoare, dar egală
întru' sine! - a lui Andrei Oişteanu. Refuzul înregimentării: nici psihanalist,

385
niri structuralist, nici deconstructivist. Deşi arpegiază cu virtuozitate registrele
SS ** ^ată de atâtea stihii mai mult sau mai puţin Sene el nu e
tributarulsau soldatul nici uneia anume. Originalitatea lui nu e SSă decât
pentru cel ce are răbdarea parcurgerii întregului. Atunci, abia,
se v^e ocniul scrutător ţintind spre nemişcătoarea paradigma: aceea a
cniritului viu, fără nume etnic sau delimitare temporala. P Prin aia
el aparţine unei şcoli rare, poate mai puţin spectaculoasa, dar
riocimirru bătaie lungă în timp. . ,„„
desigur CU Ddw 6 v l
Xurieru lvmă neSc",Nr. 3, marne 1998

New York 11
martie 1998

IOAN STANOMIR
Mythos & Logos
Volumul lui Andrei Oisteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de
antropologie culturală, nu corespunde imaginii tradiţionale pe care cei mai
mulţi dS cititori o au despre o Jucrare ştiinţifică". Deşi erudiţia e prezenta
tr o ormă elegantă, excluzând pedanteria -, deşi demonstraţiile se
Idr^ează unui public avizat, aceasta nu e o carte academica obişnuita.
Autoral acompaniază exploatarea arhaicităţii şi imaginarului popular cu Sa
uSei celei mai recente. Scrisul confirmă ceea ce apariţiile in spaţiul
nuMic Probaseră deja: că Andrei Oisteanu nu aparţine categoriei savanţilor
izolaU în turnul de fildeş şi că, Parafrazându-i pe antici, nimic din ceea ce este
^XttopotogitTsSa religiilor se aliază cu eseul iar comprehensiunea
stiintirică are o finalitate terapeutică: aceea de a elimina râul deghizat m
fanorantă si clişee mentale. Numitorul comun al contribuţiilor reunite in
vltam constă în evitarea cu orice preţ a tentaţiei locurilor comune, prin
reevaluarea critică a materialului analizat. ..........
Prima secţiune, omonimă, a volumului reuneşte studu variind ca obiect de
oreocupare, de la demonofobie până la diferitele ipostaze ale cărţii şi
KuLa limbii angelice. Se poate depista în câteva dintre acestea o
SeocCare vizând redefinirea profilului spiritual conturat m spaţiu romanesc P
trei e „revoltat", iar din aceste succesive examinări se configurează o
hrlag'ne „necanonică" a spiritualităţii şi a modelului comportamental
"^Punctul de pornire e cel al unei relaţii fundamentale: „Frumoasa şi
bestia" în a care ţesătură Andrei Oisteanu întrevede remimscenele unui ah un
ters cel al „vechii Europe" preariene - între vestigule mitologice ak
aceste lumi, autorul menţionează, legat de simbolistica balaurului, căzu
Romuîei, mama împăratului roman Galerius, „mare preoteasa la nord de
Dunăre" ce întreţinea relaţii sexuale cu balaurul (pag. 19).

386
O perspectiva medita asupra unui subiect tabu până de curând e cea din
capitolul Narcotice ş, halucinogene la Geto-Daci si Români. E o ocazie"
pentru autor de a reevalua un moment mitico-istoric generator de controverse
_ tăierea viţei de vie de către Deceneu. Refuzând explicaţiile hilare, Andrei
Oişteanu precizează relaţia dintre acest gest si cultul dionysiac la Daco-Geti-
„El (Deceneu n.n.) a încercat probabil să diminueze amploarea pe care'0
luaseră beţiile nUiale" (pag. 55), al căror patron sacru trebuie să fi fost zeul
trac Dionysos. Mai mult, spaţiul dacic nu a fost unicul în care reacţia fată de
cultul dionysiac sa fi fost atât de radicalăi auţorul amintmd Sem[us £ f ae
roman de la 168 i.Ch., interzicând orgiile şi religia dionysiacă.
Erudiţia de care aminteam e potenţată de un veritabil talent de „detectiv"
la modul superior intelectual, atunci când autorul creionează tabloul un0r
moravuri prea puţin conforme cu catehismul bunului român: consumul de
opiu şi alte halucinogene în Ţările Române. Etimologia cuvântului afion«
dezvăluie filiera otomană şi fanariotă, referiri la practica aminti ă sunt
detectate in materiale foarte diverse, de la cântece epice populare pâ^îa
Anton Parm sau cronicile boiereşti. Sunt restituite siluetele a doi doEori
romani fascinaţi de baudelairiene paradisuri artificiale - Constantin R acovita
şi Nicolae Movrocordat. ^«umut
Remarcabilă e elucidarea originii unui motiv enigmatic din mitolosia
romaneasca: acela al seminţiei Blajinilor/Rohmanilor. Andrei OisteSm
stabileşte traseul prodigios al mitului, avându-si originile în revelat"
Alexandru Macedon în cursul traseului indic a ascetismului ja mist pjn
medierea răsăriteană şi a romanului popular Alexandria, această i postaza
fabuloasa pătrunde in spaţLul românesc Nudit ascetismul> celibil unt
elemente configurând 0 ,;inrudire« a Blajmilor români cu ^^ } ^ u™
a
marginile Indiei (pag. ng) ' "uu ia
A doua secţiune a volumului, Evreul imaginar versus evreul real este
aşa cum precizează autorul însuşi, preludiul unei tentative de „imagokWe
etnica Prima subsecţiune se concentrează în jurul „imaginii evreduMn
cultura tradiţionala românească". Materialul analizat de cercetător î„ VX£
identificam acelui „portret robot" schiţat în cultura populară românească e
foarte vast: de la apocrife şi literatura veterotestamentară până la versiunea
romaneasca de la 1800 a legendei lui Ahasverus, „Evreul călător - A™"
(pg. 185). Autorul identifică o serie de clişee imâgologice, a căror simplă
enumerare este simptomatică: în flăcările iadului, deicidul si jidovul rătăcitor
de ce nu mananca evreii came de porc, de ce au evreii pistrui, omul roşu
6Vre
PfnrrniT T?0'0"10™ "'iconocidu1' hagiocidul, infaticidul ritual etc;
bîortm ae identificare a componentelor „evreului imaginar" se
comp eteaza cu acela de analiză a „evreului istoric", al cărui statut concret în
cadrul comunităţii medievale se individualizează prin stigmat Fiind
consideraţi leproşi spirituali, evreii trebuiau să fie însemnaţi si astfel izolaţi
pentru a se putea preveni contaminarea creştinilor" (pag. 238). De aici si
existenţa palanei ţuguiate de culoare galbenâ'„germanul Judenhut, latinescul
Pileus cornutus" (pag. 236). "miescui

387
Nici manifestările interbelice ale antisemitismului românesc nu sunt
excluse din orizontul analizei - ocazia e furnizată de cartea lui Leon Volovici
Ideologia naţionalistă şi problema evreiască în România anilor '30 si de
jurnalul lui Mihail Sebastian. Identificând rădăcinile răului, autorul se apleacă
şi asupra Holocaustului - exemplar fiind Sindromul Annei Franck. Aici
cercetătorul erudit este dublat de un eseist grav, atent la tragediile umanităţii'
Arca lui Schindler are ca pretext pelicula lui Spielberg, dar imaginea fetitei
în paltonaş roşu, corelată cu cea a Annei Frank, devine o metaforă a condiţiei
umane: „Anne Frank nu e altceva^ decât fetiţa cu paltonaş roşu dintr-un
morman cu 6 milioane de cadavre. în aceasta constă forţa simbolului ei - o
dramă generală, colectivă, abstractă şi mai ales incredibilă devine prin Anne
Frank una particulară, individuală, concretă şi mai ales credibilă. O dramă cu
atât mai percutantă cu cât oricare dintre noi am putea ajunge în locul Annei"
(pag. 263). __
Politică şi delicatese, secţiunea cu titlu atât de caragialian, propune mai
întâi de toate recuperarea unor dispute teologice şi politice (Kiev, 988 si
Islanda, 1000). Istoria bibliocidului schiţează o tipologie macabră,'aceea a
ucigaşului de cărţi, de la califul Omar până'la contemporanii atât de cunoscuţi,
fără a omite Renaşterea italiană. Cu rogojina în cap şi jalba în proţap, ecou
al capitolului omonim din Ciocoii lui Filimon, respectă scenariul eseului
clasic şi erudit, astfel cum s-a conturat el prin odobescienele
Pseudokynegetikos şi Câteva ore la Snagov. Le e comună aceeaşi libertate
savantă a asocierilor şi valorizarea stilistică a faptului arheologic,' având ca
punct de pornire un eveniment cât se poate de comun, uneori chiar'hilar. „Cu
câţiva ani în urmă, ziarele au relatat un fapt doar aparent neobişnuit:" un
cetăţean s-a aruncat sub roţile maşinii prezidenţiale, cu scopul de a-i înmâna o
«lăcrămaţie» preşedintelui ţării, Ion Iliescu. în spaţiul carpato-danubiano-
pontic un astfel de gest nu este ieşit din comun. Dimpotrivă. La un popor care
suferă de complexul continuităţii, nu aş fi surprins să fie folosit ca o dovadă a
permanenţei noastre pe aceste meleaguri" (pag. 324).
In memoriam Ioan Petru Culianu e în egală măsură o schiţă de portret
a savantului dispărut ca şi o asumare a afinităţilor profunde care îl leagă pe
Andrei Oişteanu de discipolul lui Eliade. Rememorarea întrevederii de la
Groningen şi consemnarea dialogului cu acesta restituie efigia „solară" a unui
Culianu fascinant prin spectacolul erudiţiei, capabil de a pune în relaţie pe
Eminescu din Mureşanu cu gnosticismul şi Nietzsche. Reflecţiile
subsecvente asupra cărţii lui Ted Anton - carte tradusă între timp la editura
Nemira - recompun un Culianu angajat profund în spaţiul public, a cărui
„mască mortuară" e alcătuită din variile perspective ale participanţilor.
Refuzând sordidul, Andrei Oişteanu propune în definitiv un portret al „omului
universal" Culianu, pentru care explorarea misterului religiilor "nu era
incompatibilă cu exerciţiul libertăţii în spaţiul public.
Adresându-se unui public pregătit deja prin profilul lucrărilor sale
anterioare, Andrei Oişteanu reuşeşte în demersul său, fiind la fel de
convingător în eseu ca şi în analiza riguros ştiinţifică. Pentru aceia încă

388
îndoindu-se de virtuţule stilistice ale adevăratului savant, lectura volumului de
faţă se impune ca un argument decisiv.
„Luceafărul", Nr. 29, 30 iulie 1997

GEORGE PRUTEANU
Erudiţia care mişcă sori şi stele

[...] Andrei Oişteanu este un fel de Phileas Fogg din romanul lui Jules
Verne Ocolul pământului în 80 de zile. El merge până la capătul Ideii, coute
que coute. Cu vaporul, cu trenul, cu drezina, cu cămila, cu elefantul, cu pasul
- nimic nu-1 poate opri, pofta sa de a elucida e implacabilă. Demersul său e ca
un fascicul de electroni care baleiază tubul catodic până-1 umple cu o imagine,
după care trece mulţumit şi disciplinat la următoarea. Şi când scrie studiu, şi
când face eseu, investigaţia sa pare fără rest. Cu toate acestea, nu sparie gândul
cititorului, nu-1 umileşte. E exhaustiv fără elefantiazis. Abisal fără morgă.
Eruditissim fără pisălogeală.[...]
Ce neam de cărturar e acesta, care, pentru fiecare afirmaţie, îţi deşartă în
faţă un teanc de cărţi, un sac de cărţi, un camion de cărţi,' o bibliotecă, o
bibliosferă? Cu cine seamănă el? Am aruncat întrebarea, musai să izvodesc şi
răspunsul. Oricum l-aş suci, îmi iese un portret de tip mozaic. Ca să plec de
pe plaiurile noastre, trebuie să pun întâi puţin Călinescu. Acela nu citea cărţi,
citea literaturi. Andrei Oişteanu nu citeşte cărţi, citeşte subiecte. Tot din
spaţiul nostru, dar nu mioritic, ci manolian (dacă ziceam manolesc, vă
gândeaţi la directorul României literare - care, şi el, s-a gândit la Meşterul
Manole când a scris despre Maiorescu), se cade' să adaug o doză de Eliade
(pentru apetenţa de a plonja spre origini) şi una de Pleşu (cel din Limba
păsărilor). Şi măcar o pată de Sergiu Al-George. Dar nii-1 pot desena pe
Andrei Oişteanu, dacă nu trag şi o tuşă groasă de Borges. Pentru amândoi
(schimbă cititorul ce trebuie, nu mi-e teamă), Universul e un labirint raţional
de rafturi, printre care se mişcă drăgăstos şi supersonic. Completând cu câteva
linii Umberto Eco (erudiţia ca spectacol) şi puţină culoare Jurgis Baltrusaitis
(voluptatea de a citi, radiologie, imagini; tandra simbioză dintre vizualitate si
concept; racordarea nescremută a arhaicului şi a medievalităţii la pulsul
modern) - ne iese, îmi dau seama, un soi de desen cubist care aduce cu figura
mentală a lui Andrei Oişteanu (ca o replică la Bibliotecarul lui Arcimboldo),
dar cu contururi flou.
Vă poftesc acum în această montagne russe care e culegerea de studii şi
eseuri a lui Andrei Oişteanu. Spaţiul nu-mi va îngădui decât câteva bucle, cele
la care am vibrat mai intens. Nu voi izbuti deci să vă împărtăşesc subtilităţile
din studiul despre Frumoasa şi Bestia. Relaţiile magico-erotice
(nerecomandabil feministelor fervente), nici pe cele, îmbătătoare, din
Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români, sau vrăjitoreşti, din
Reminiscenţe magico-rituale în folclorul copiilor. Dar putea-voi, oare, să

389
^«cc (purtarea , stelei lui n av;^ A31J 51£ \Ş ,. '' aesP^ Stigmatul
România interbScâ frK ubsSale*r ' " ' "f™- în Volovici,
Ideologia „a ionalSă sSÎJ marginea căiţi lui Leon anilor '30, Ed.
HumaniS Bu^ iW H evreieasca" în R0mâ„ia

- * g£
asasinul de ani Ludovic,xfe.sluTi'S, *P" °ng0™ al K Iea

p«i, »
fil Pn »ÎJ'S '? L3i? tS"S
£,.7c°Kmp™n"asa P"cisă la«""■ cănile: F«*4*V?«,"' , ?

390
Andrei Oişteanu îmbină admirabil informaţia paroxistic de doctă (doar
Sorin Antohi mai scrie azi aşa) cu o naturaleţe rafinată a stilului, care-1 face
cuceritor.
„Dilema", Nr. 245,3-9 octombrie 1997

TICU GOLDSTEIN Evreul -


între mit şi realitate

Intr-o bună tradiţie evreiască, studiile româneşti de etnologie se afirmă


din nou, de astă dată sub condeiul talentatului Andrei Oişteanu. Cu înaintaşi
de valoarea unor nume prestigioase, ca Moses Gaster, Laz'ăr Şăineanu, Moses
Schwarzfeld sau Ioan-Aurel Candrea, angajarea pe acest tărâm nu poate fi
decât dificilă, dar cu atât mai importantă, cu cât răspundem unei „ordonanţe
de urgenţă". Mă refer strict la segmentul din Mythos & Logos. Studii şi
eseuri de antropologie culturală, intitulat „Evreul imaginar" versu's
„evreul real", având drept pivot imaginea evreului în cultura tradiţională
românească, cu largi ecouri în actualitate. Vom sublinia aici doar câteva linii
de forţă ale acestor studii de imagologie etnică. [...] Găsim în carte adunate şi
analizate mai toate clişeele, stereotipiile care, de-a lungul vremii, au
demonizat evreul, „portretul-robot", după model vest si est-european. Evreul
este omul alienat prin excelenţă, prototipul „străinului", al „celuilalt", deci cu
cea mai mare încărcătură simbolică negativă; prejudecăţi care persistă nu doar
la nivel popular şi incult, ci şi la nivelul elitelor (Cioran: „Evreul este întâi
evreu şi apoi om" - în Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, 1937)...
Prin contrast, în aceeaşi notă, ni se reaminteşte că, încă la 1796, pentru a
convinge Adunarea olandeză să aprobe legea de emancipare a evreilor,
deputatul Hahn a rostit o frază memorabilă: „Nici un argument din lume nu
poate ascunde acest adevăr: evreii sunt oameni!"
„Stigmatul etnic" - alt titlu de capitol - ne readuce în memorie marcarea
segregării, fie prin purtarea obligatorie a centurii galbene (în Islam), a
rondelelor în Evul Mediu sau a stelei galbene în Europa fascistă şi hitleristă,
dar, paradoxal, şi semn de mândrie şi solidaritate, de pildă pentru danezi (la
semnalul sublim al regelui lor), ceea ce îl determină pe autor să noteze cu
pertinenţă: „când toată lumea poartă un semn distinctiv, dispare distincţia
însăşi" (p. 254). [...]
O scurtă incursiune în istoria antisemitismului local îi este prilejuită lui
Andrei Oişteanu de lectura cărţii, devenită de referinţă, a lui Leon Volovici,
Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30
(Editura „Humanitas", 1995), pe care o pune sub zodia sintagmei „Trădarea
intelectualilor" (este reliefată multitudinea antisemitismelor: „naţional",
„delirant", „mistico-misionar", „metafizic şi teologic", „elogios", „ortodoxist şi
etnicist", „rasist şi nazist" etc, ca şi promotorii lor). Apariţia cărţii lui Volovici

391
la „Humanitas" este deja un semn de normalitate, dar, din păcate, aşa cum
remarcă şi autorul, vocile democraţiei la adresa acutelor xenofobe sunt încă
timide, sporadice, insuficient de articulate la nivelul societăţii civile. Şi el
reproduce o importantă observaţie a lui Volovici: „Nu numărul intelectualilor
luminaţi contează, ci numărul şi ponderea celor care se manifestă deschis, în
cărţile lor, în presă, în parlament, la catedra universitară, în forurile
academice" etc. [...] O altă formă de „trădare", nu mai puţin nocivă, a fost,
desigur, cea a intelectualilor (inclusiv evrei) care - confruntaţi cu dogme şi
practici de extremă dreaptă - au derapat spre cealaltă extremă. Intelectuali
care, cum judicios se arată în carte, „n-au înţeles o ecuaţie simplă şi anume că
remediul dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extremă
stângă şi că remediul amândurora este democraţia".
Aşteptăm cu interes reeditarea cărţii Mythos & Logos, cu siguranţă
îmbogăţită, ca şi cartea în pregătire: Imaginea evreului în cultura
tradiţională românească. Studiu comparativ de imagologie etnică
(cercetare realizată în cadrul unei burse acordate de Universitatea Ebraică din
Ierusalim).
„Realitatea evreiască", Nr. 68-69, martie 1998
MYTHOS AND LOGOS
STUDIES AND ESSAYS OF CULTURAL ANTHROPOLOGY
CONTENT

/. MYTHOS AND LOGOS


A. The beauty and the Beast.
A Mythological Approach of Feminism ........................................7
1. The Beauty Binding the Beast.....................................................7
2. The Magical-Erotical Binding....................................................17
3. The Typology of The Monster's Defeat.....................................27
4. Fatherland vs. Motherland..........................................................30
5. Instead of Lighting-rod ..............................................................33
B. Narcotics and Hallucinogens at Geto-Dacians and Romanians . . . .35
l.Ante scriptum..............................................................................35
2. Mandragora, Henbane and Fly Agaric.......................................36
3. Fumigations with Cannabis and with other Psychotropic Plants 46
4. Vine and Ivy...............................................................................52
5. Magic Practices and Hallucinogenic Plants ..............................58
6. Opium and Theriac.....................................................................64
C. Magical-Ritual Riminiscences inChildren's Floklore ................72
l.Homo ludens - Homo magus......................................................72
2. Ritual Decapitation ....................................................................79
3. From Human Sacrifices to Food Offerings................................85
4. Magic Meleorology of Brickmakers..........................................89
5. Cosmos and Chaos ...................................................................91
6. Folk Demonology: Murga..........................................................91
7. The Binding of the Demon ....................................................100
NOTES..............................................................................................103
D. Rohmans-Brahmans
The Journey of a Motif in Space and Time ..............................109
1. The Rohmans in Folklore.........................................................109
2. The Blajins from the Island of the Blessed...............................110
3. The Dispute of Alexander the Great with the Brahmans..........115
4. The Jainists dressed in air .......................................................116
5. "If I were not Alexander, I would be Diogenes"......................118
NOTES..............................................................................................121
E. The Language of the Angels.......................................................125
1. Lingua adamica.......................................................................125
2. Experiments of the Sovereigns.................................................128
3. The Book ofSolomon................................................................131

393
4. The Book as Tree ...............................................................134
5. The Book as Food.................................................................137
6. The Book as Temple .............................................................140
F. In Front of the Mirror and Beyond It ...................................142
1. The Mirror as Myth...............................................................142
2. The Mirror as Word...............................................................i43
3. The Mirror as Object.............................................................146
G. The Anthropology of the Tradiţional Habitation.
The Man Between Nature and Culture....................................153
1.The Navei of the Earth .......................................................I53
2.The Utopography of the Tradiţional Village..........................156
3.Cosmos vs. Chaos.................................................................158
4.The Magic of the Boundary...................................................160
H. Demonophobia in Oriental and South-Eastern
Europe Mythologies..................................................................165
II. «THE IMAGINARY JEW" VERSUS "THE REAL JEW"
A. The Image of the Jew in the
Romanian Tradiţional Culture ....................................................177
1.Ethnic Imagology ................................................................177
2.In the Fire of Hell ................................................................lgl
3.The Deicide and the Wandering Jew ...................................184
4.Ethnical and Ethical Characteristics.......................................188
5.Why Don't Jews EatPork?....................................................191
6.Why Do Jews Have Freckles? ...............................................194
7. Stinking Jew ........................................................................196
8. The Red Man .....................................................................198
9. The Jew as a Wizard (Solomonar) ........................................199
10.The Demonization of the Jew ...........................................200
11.The Iconocide ....................................................................202
12.The Hagiocide.................................................................... 205
13.The Ritual Infanticide ........................................................208
14.Ritual Xenocide?.................................................................2i3
15.Biblical Characters ............................................................216
16. Jews or Giants....................................................................218
NOTES..........................................................................................221

B. The Ethnic Stigma ..................................................................229


1.Paul Goma vs. Lucian Pintilie.................................................229
2.The Stigmas of the Middle Ages
232
3.In the Romanian Space
238
4.Sign of Infamy, Sign of Pride
243

394
C. Infelix Culpa. Naţionalism and Antisemitism
in România Between the World Wars........................................246
1. The Slip Toward the Extreme Right or Left Wing ......... 246
2. Avoided Traps.................................................. ..............' '250
3. Polymorphous Antisemitism................................................. '252
4. "The Betrayal of the Intellectuals"........... ' ' 954
D. The Anne Frank Syndrome.................................'" 257
1. Ideology & Technology..................................................[" '151
2. Collective Victim, Collective Executioner 259
3. Schindler's Ark...............................................................'" '261
III. "POLITICS AND DELICACIES"
A. Left vs. Right
The Discreet Charm of the Dichotomy.......................................267
1. The Reliability of an Ideological Polarity.........................\\ 261
2. The Stability of a Religious Polarity ...............................'' \i&)
3. The Meaning of a Linguistic Polarity................................ 281
B. Public Theological Disputations............................................... '-283
1. The Theological Disputation in Kiev (year 988)....................^283
2^The Theological Disputation in Iceland (year 1000)..........[' 292
C The Găgăuzi. History and Ethnogenesis ..............................' ^96
1- Ignorance ............................................ ' \Q(\
2. Ethnogenesis................................................................[' ' ^şg
3. Ethnonym.................................................... ' ^QC
4.The New Emigrations .................................................. ' ' "3Q6
D. A History of the Bibliocide................................................. 311
E. With the Complaint on the Pole.......................................... 324
F. The Golem Syndrome.
About an Unwritten Românce and a Proscribed Roman _____328
IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU
A. Recollections about a Meeting with I. P. Culianu .................333
B. About Gnosticism, Bogomilism and Nihilism
with I. P. Culianu .................................................................. 338
C. Culianu - A Traveller to the Other World 3<ţn
D. A Different Culianu ...................................'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 368
MYTHOS & LOGOS. Reviews on the first edition (bv Sorin Antohi,
Minai Sora, Andrei Cornea, Victor Neumann, Dumitru Radu Popa,
loan Stanomir, George Pruteanu, Titu Goldstein).................. 377
CUPRINS
I.MYTHOS ŞI LOGOS
A. Frumoasa şi Bestia. Relaţii magico-erotice ..................................7
1. Fecioara legând fiara ..............................................................-1
2. Legarea magico-erotică............................................................lj
3. Tipologia răpunerii monstrului.................................................2'
4. Patria versus Matria.........................................................•■ • -^
5. în loc de paratrăsnet...................................• •............................33
B. Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români.........................35
1. Ante scriptum.......................................................................... 35
2 Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa...........................................ib
3. Fumigatii de cannabis şi de alte plante psihotrope .................46
4. Viţa de vie şi iedera ................................................................^2
5. Practici magice şi plante halucinogene .....................................58
6. Opium şi teriacă................................,'"'•.'...............................^
C. Reminescenţe magico-rituale în folclorul copiilor.......................II
1. Homo ludens - Homo magus ..................................................J2
2. Decapitarea rituală...................................................................79
3. De la sacrificii umane la prinosuri alimentare...........................o5
4. Meteorologia magică a cărămidarilor.......................................89
5. Cosmojji Haos ......................................................................9l
6. Demonologie populară: Murga...............................................■*[
7. Legarea demonului...............................................................jUU
NOTE .....................................................................................IUi
D. Rohmani-Brahmani................................................................. • ••
Călătoria unui motiv în spaţiu şi timp ....................................."»
1. Rohmanii în folclor ............................................................^9
2. Blajinii din Insula Fericiţilor..................................................j}"
3. Alexandru cel Mare în dispută cu brahmanii...........................115
4. Jainiştii înveşmântaţi în văzduh.............................................II"
5. „Dacă n-aş fi. Alexandru, aş fi Diogene".................................118
NOTE ...'...............................................................................f\
E. Graiul îngerilor........................................................................ lţ>
1.Lingua adamica ..................................................................l-ţ
2. Experimentele suveranilor ...................................................1-°
3 Cartea lui Solomon..............................................................J^l
134
4. Cartea-copac........................................................................^
5. Cartea-hrană........................................................................Ţ'
6. Cartea-templu......................................................................J4U

396
F. Dincolo şi dincoace de oglindă .................................................*42
1. Oglinda-mit_...................'...................................................... 142
2. Oglinda-cuvănt......................................................................143
3. Oglinda-obiect.......................................................................146
G. Antropologia locuirii tradiţionale
Omul între Natură şi Cultură.....................................................^3
1. Buricul Pământului.................................................................153
2. Utopograma satului .............................................................*"
3. Cosmos versus Haos...............................................................*"
4. Magia hotarului......................................................................1™
H. Demonofobia în mitologiile orientale şi sud-est europene------165

II. „EVREUL IMAGINAR" VERSUS „EVREUL REAL"


A. Imaginea evreului în cultura tradiţională românească.............177
1. Imagologie etnică..................................................................17J
2: în flăcările Iadului .................................................................*°*
3 Deicidul si Jidovul rătăcitor ...................................................*°4
4. Caracteristici etnice si etice.....................................................10°
* » » ' •• 191
171
5 De ce nu mananca evreu came de porc...................................
r
.... \QA
6. De ce au evreu pistrui............................................................"^
7. „Jidan împuţit".......................................................................^6
8. Omul roşu ...........................................................................m
9. Evreul ca vrăjitor (solomonar) ..............................................iy"
10. Demonizarea evreului...........................................................™
11. Iconocidul...........................................................................202
12. Hagiocidul...........................................................................205
13. Infanticidul ritual ................................................................. 208
14. Xenocid ritual?.....................................................................213
15. Personaje biblice...................................................................21^
16. Jidovii sau Uriaşii................................................................ 21°
NOTE ................'...................................................................f1
B. Stigmatul etnic ..........................................................................229
1. Paul Goma versus Lucian Pintilie...........................................2"
2. Stigmatele Evului Mediu ......................................................232
3. în Ţările Române...................................................................238
4. Semn al infamiei, semn al mândriei ......................................'Kr
C. Infelix culpa. Naţionalism şi antisemitism în România
interbelică..................................................................................246
1. Derapajul spre dreapta/stânga................................................."4"
2. Capcane evitate ....................................................................5"

397
1. Antisemitism multiform ..........................................................252
2. „Trădarea intelectualilor".........................................................254
D. Sindromul Anne Frank................................................................257
1. Ideologie & Tehnologie ..........................................................257
2. Victimă colectivă, călău colectiv..............................................259
3. Arca lui Schindler....................................................................261

III. „POLITICĂ ŞI DELICATESE"


A. Stânga versus dreapta
Farmecul discret al dihotomiei . ...............................................267
1. Fiabilitatea unei polarităţi ideologice.......................................267
2. Stabilitatea unei polarităţi religioase........................................269
3. însemnătatea unei polarităţi lingvistice.....................................281
B. Dispute teologice publice ...........................................................283
1. Disputa teologică de la Kiev (an 988)......................................284
2. Disputa teologică din Islanda (an 1000) ................................292
C. Găgăuzii. Istorie şi etnogeneză.....................................................296
1. Ignoranţă.................................................................................296
2. Etnogeneză..............................................................................298
3. Etnonim..................................................................................305
4. Noua emigrare.........................................................................306
D. O istorie a bibliocidului ..............................................................311
E. Cu rogojina-n cap şi jalba-n proţap............................................324
F. Sindromul Golem. Despre un roman nescris
si un Roman proscris .................................................................328

IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU


A. O întâlnire cu I. P. Culianu ......................................................333
B. Despre gnosticism, bogomilism şi nihilism,
cu I. P. Culianu............................................................................338
C. loan Petru Culianu - un călător în lumea de dincolo...............350
D. Un altfel de Culianu.....................................................................368

MYTHOS ŞI LOGOS. Fragmente dintr-un dosar al


receptării (comentarii de Sorin Antohi, Mihai Sora, Andrei Cornea,
Victor Neumann, Dumitru Radu Popa, loan Stanomir,
George Pruteanu, Ţicu Goldstein) .................................................377
Editor: VALENTIN NICOLAU
Redactor: DAN PETRESCU
Tehnoredactare computerizată: CRISTIAN PETER
Apărut 1998, Bucureşti Timbrul
literar se varsă în contul Uniunii Scriitorilor din
România, nr. 45101032, BCR sector 1, Bucureşti
Lucrare executată la S.P. „BUCUREŞTII NOI"
Str. Hrisovului nr. 18A, sector 1, Bucureşti
Tel.: 667 64 28; Fax: 667 21 85
Centrală: 667 55 70

S-ar putea să vă placă și