La religión, la memoria y la responsabilidad por el Otro

José Vicente Vergara Hoyos*

Introducción

Para desarrollar esta ponencia he decido dividirla en cuatro partes. En primer lugar,
exploraré la separación entre razón y fe propia del logos racional ilustrado, queriendo con
ello mostrar las dificultades de una perspectiva unilateral de la comprensión de logos. En
segundo aspecto, analizaré la conexión entre la experiencia de fe y las religiones, lo que
permite la creación de identidad y fundamentación de lo humano. Un tercer aspecto nos
permitirá un acercamiento a la teología cristiana, logos anamnético y recuerdo del verbum
cordis como re-cuerdo del otro. Por último, el cuarto aspecto nos aproxima a una
comprensión de la memoria en cuanto irrupción esperanzadora para el hombre que sufre,
presente en las tradiciones religiosas. Miremos entonces, cada aspecto en particular.

1. La separación de razón y fe: logos ilustrado y tradición mítica

La época ilustrada, fundada a partir de pretextos libertarios, afirmó que la razón ha de ser
libre de todo rezago premoderno, y que debe asumir la tarea de auto-fundamentarse
independientemente de toda fe, liberada de toda tradición mítica y supersticiosa que
permanece bajo la tutela de la religión. La Ilustración se entenderá, por tanto, como
emancipación, como superación del estado de inmadurez en el que se encuentra
sumergido el hombre medieval. Para ella, la razón sin fe plantea un nuevo horizonte y
una nueva perspectiva de desarrollo para la humanidad. La ciencia y filosofía,
procedentes de tal horizonte, cerrarán no solo el camino a la tradición judeo-cristiana,
sino también todo acceso al pasado, todo pensar procedente de la tradición. De este modo,
se trata de legitimar y convertir a la racionalidad ilustrada en el único prisma de
verificación, de demostración, de medición y juicio de todo argumento humano.

En esta misma racionalidad, que rechazan los religioso y sus manifestaciones, se instauran
las ideas de progreso y civilización. Ambas presuponen una concepción lineal y unívoca
de la historia y prometen la transformación de la realidad a partir de un nuevo proyecto
de humanidad y sociedad. Como se puede comprobar, la Ilustración y posteriormente la
modernidad se caracterizan por un giro histórico restructurador de los enfoques políticos,
económicos, sociales y culturales, que contrastan con los de épocas y civilizaciones
anteriores. Por una parte, el escenario del devenir histórico se horizontaliza de acuerdo
con una organización racional de la cultura y la sociedad. Los nuevos trazados que ha de
recorrer la humanidad se piensan desde una linealidad histórica en la que, hombres y
mujeres alcanzan la ciudadanía plena siempre y cuando renuncien a su particularidad,
identidad, religiosidad, a su lengua y relato de vida, para hacerse unos con el gran
metarelato naciente, con el relato de la historia universal y con el nuevo ideal de progreso.

El nuevo orden introducido por la Ilustración es posibilitado por la perspectiva racional

que nace con ella y no depende de la autoridad de la tradición que rechaza. Así, la libertad,
*
Doctorado en Teología (c), Magister en Teología y Licenciado en Filosofía de la Pontificia Universidad
Javeriana. Profesor de la Universidad Javeriana y la Universidad de la Salle de Bogotá. Investigador de los
grupos de investigación Lectura intercultural de la Biblia y Teología y Lenguaje.

1
al igual que la organización de la sociedad que se deriva de este nuevo orden racional, se
establece como un programa filosófico en el cual los conceptos de sujeto y espíritu
establecen una conexión intrínseca con esta idea de razón. El nuevo orden del mundo y
la organización de la sociedad dependerá, en adelante, de los lineamientos dictados por
la razón. Si en el pasado la filosofía griega había intentado categorizar al mito como
irracional, descrito en la antropogénesis de Jenófanes como poesía, como relato,
narración, como falsedad y como una concepción estrecha de la verdad; ahora esta idea
es retomada por los ilustrados para equiparar el concepto de logos con el de racionalidad.
De este modo, sobre la razón establecida como racionalidad se funda el discurso
argumentativo, del que podemos fiarnos sin vacilar, mientras que el mito se verifica
proclive de sospecha historiográfica, y se equipara a la fábula y a la leyenda.

Mientras que el mito había sido asumido por el aristotelismo como especulación
filosófica, el platonismo lo comprendió como una ocupación de niños, un oficio para el
poeta (Fedón 61b), una mentira que merece que los hombres que la anuncian sea
expulsados de la Polis. Sin embargo, el mismo Platón recurre a él cuando hace
interpretaciones alegóricas e intenta sacar una verdad de él. Con los ilustrados se
convierte epistemológicamente hablando, en no funcional, dado que nada puede ofrecer
al proceso del conocer. Si algo podía lograr el mito en tal sentido, debía concebirse como
teoría de las formas del saber, como teorías cognitivas desde las cuales se valide un
conocimiento, sus contenidos, campos de estudio, lenguajes, métodos y metodologías.

Sin embargo, es aquí en donde se puede develar el problema de una epistemología que
descansa sobre la base de una lógica racional, de carácter positivo, que tiene como objeto
llegar a la objetividad pero desde una lógica dominadora y excluyente. En tal caso, la
racionalidad ilustrada acoge una lógica que genera una serie de dicotomías, como la
fragmentación entre sujeto-objeto, sujeto cognoscente y objeto conocido, conocimiento y
sociedad, conocimiento y mundo vital. Lógica esta que alimenta la valoración solo por
los datos positivos sobre el objeto de conocimiento, que valida un estatuto epistemológico
de la ciencia, del saber y de cualquier disciplina al establecer un movimiento pendular
entre la afirmación de las teorías del conocimiento y distinción de lo que no se
corresponde con tales teorías, entre ciencia y seudo-ciencia, entre sujeto comprendido
como cognoscente, distinto y diferente del objeto y del fenómeno sobre el que se
desarrolla la actividad cognoscitiva.

Como lo recuerda la primera generación de la escuela de Frankfurt, la ciencia exige un

empoderamiento absoluto del ámbito de los valores a través de formulaciones teórico-
científicas, las cuales definirían las decisiones últimas sobre la vida, no ya lo religioso y
sus principios. Así pues, el proyecto de disolución de la tradición y del pasado en él,
emprendido por esta racionalidad, concluirá su recorrido imponiéndose en tres
momentos: el primero de ellos, la obligada superación total del estado infantil en que
sobreabundan las explicaciones mágicas y religiosas; el segundo, el ascenso del hombre
de un estado mágico a la vía de las explicaciones racionales y concreción del estado
metafísico que permite explicar las cosas y sustituir los dioses por entidades abstractas y
fundamentaciones metafísicas, y el tercero, el establecimiento definitivo del estado
científico-técnico, positivista, en que la razón alcanza la plena dominación de la vida, de
la naturaleza, incluyendo la naturaleza humana, y la total fundamentación esencialista.

2
En la formulación que configura un pensar egológico1 y una existencia derivada del
pensar en cuanto lógica que organiza y forma la vida de un hombre racional para un
mundo racional, se privilegia la idea de un sujeto que se establece por encima del pasado
que le ha constituido, para trazar una apertura a un futuro colmado de progreso como
proyecto universalista, totalizador y modelo obligado de nueva cultura y humanidad, sin
pasado. Este proyecto del pensar, no solo señala una linealidad entre presente y futuro,
sino que además se establece como un proyecto amnésico de las singularidades,
pluralidades y del olvido de los otros, que proceden del pasado. A esta metafísica
racionalista de lo ente, también se le declarará una metafísica del olvido del ser, una
disolución del hombre a partir del Shoa2.

No hemos de extrañar, entonces, la necesidad de un viraje epistémico y metodológico

vislumbrado por Heidegger y sus contemporáneos3. Como lo mostrará el devenir histórico
catastrófico de siglos posteriores, recogido y expresado en la obra pictórica de Paul Klee,
la epistemología de la nova epojé concluye en barbarie. De esta manera, el hombre
moderno no deviene mayor de edad, sino legitimador de una minoría de edad que le hace
catastrófico y barbárico. En ella se halla presente el germen del olvido del judío mientras
lo ve perecer en las cámaras de gas, la extinción de los reductos de culturas milenarias al
considerarlas minorías étnicas, pero además, mientras se eleva la historia de
colonizaciones y conquistas como grandes relatos históricos de plenitud de la civilización
occidental, se desconoce, por otro lado, los relatos particulares, se rechaza la identidad
racial, la pertinencia cultural y permanencia en lo religioso, del hombre.

La racionalidad positiva, al ser declarada como la única capaz de explicar el mundo, de

formular la verdad de lo existente, la veracidad de los conceptos y la objetividad de la
ciencia, pone en entredicho la validez objetiva, al acusar de “falsas” objetividades, a la
mitología correspondiente a la tradición judeo-cristiana. Oscurecida la objetividad por la
mitología, se hace necesario, a partir de la razón aclarar el  como un permitir ver,
sin embargo, la racionalidad no siempre conduce, para Heidegger, a un solo punto, pues,
tanto las objetualidades científicas4 como el hablar las cosas cotidianas de la vida5, tiene
un mismo terreno, es decir, se hallan dentro de la experiencia fáctica de la vida6. Luego
entonces, al hacer referencia directa a la religión, la aclaración se corresponde con una
fenomenología de la religión, no exclusivamente una lógica racionalizante que solo valida
categorías conceptuales, no existenciario reales. En este sentido afirmará Heidegger:
“Primero es preciso que se examine a la religión en su realidad factual antes que
acercarse a ella con una determinada visión filosófica”7

En tal razón, lo que también debe permitir ver el “es aquello que inmediata y
regularmente se muestra, aquello que, al contrario de lo inmediata y regularmente se
muestra, está oculto pero que al par de algo que pertenece por esencia a lo que inmediata
y regularmente se muestra de tal suerte que constituye su sentido y fundamento.”8 Es

1
Cfr. Ricouer, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Ensayo de hermenéutica. Colombia: Fondo de
cultura económica, 2003.
2
Cfr. REYES, Mate. Medianoche en la historia. Madrid: Trotta, 2006.
3
Por M. Horkheimer, T. Adorno, Marcuse, W. Benjamín, F. Rosenzweig, Primo Levi, Gadamer, entre
otros. Y en la actualidad: Habermas, Ricouer, Reyes Mate y otros más.
4
HEIDEGGER, M. Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid: Ed. Siruela, 2005 p. 49
5
HEIDEGGER, M.
6
HEIDEGGER, M.
7
HEIDEGGER, M. p. 62
8
Heidegger, Ser y Tiempo, p. 46.

3
decir que, la vida, la existencia misma es un mostrar, expresamente es experiencia fáctica,
no un contenido objetivo.

En tal caso, a partir de la hermenéutica de la facticidad heideggeriana, entendida también

como analítica de la existenciaridad, no prima justamente la pregunta por las cosas en sí,
sino su sentido y fundamento. Pues, el análisis del problema de la filosofía como ciencia
genuina, al igual que otras ciencias particulares, olvidan que la tradición humanista
explicitada en la filosofía, también hunde sus raíces en la tradición religiosa que al igual
que la filosofía, responde por el ser. Ella, la tradición religiosa rechazada por la
racionalidad ilustrada, también es capaz de remontar al origen, de tenderse al principium
para preguntarse no solo por las cosas en sí y su origen, sino que además, intenta
comprender el sentido de las mismas.

Ésta es la razón por la cual se debate si la historia de occidente se ha cimentado

exclusivamente en la ilustración europea del siglo XVII y las secuenciales
emancipaciones (industrial e informática), cuando, ella misma ha bebido de la tradición
metafísica griega, por una parte, y judeo-cristiana, por la otra. Su principium, como lo
entendió la escolástica tardía, está tanto en las investigaciones de la ciencia como en las
investigaciones en el terreno del mundo. Luego, no hay una separación o bifurcación en
estas búsquedas. Caso contrario, sucedió a partir de la ilustración y de la metafísica
moderna, pues, ellas al sucumbir en una lógica racionalista de dominio total de la vida,
abandona el pensar y pierde el estado auténtico del sujeto, y al poner todo en manos de la
técnica y de la industria comercial, ve desvanecerse el ideal de hombre ilustrado, mientras
se da paso al hombre adormecido por la insensibilidad.

Es justamente a partir de estas conclaves de la hermenéutica de la facticidad, desde las

que pretendo probar que la compresión teológica y religiosa, más allá de toda pretensión
lógico-racionalista, funda su pensar en una honda raíz anamnética, desde la cual
redescubre el derecho y el deber del recuerdo, anamnesis que no permite la caída en el
vacío ético, que no niega la tradición del conocer, del pensar y del creer, pero que, además,
su honda raíz anamnética le permite entenderse como la sabiduría que interpreta el pasado
y lo actualiza en su presente, y a la vez que, lo abre las esperanzas del futuro.

Cercana a los prepuestos de la crítica, de la filosofía y teología negativa, este postulado

se hace evidenciador la extemporaneidad de un ser, sin historia, sin memoria, definido en
su esencialista animalidad, racionalidad y politicidad, un pasado cerrado para hombres y
mujeres de hoy que solo ven y hablan de las esperanzas perdidas en medio del dolor y del
sufrimiento.

2. Las religiones, creación de identidad y fundamentación de lo humano

Una de las grandes dificultades que el positivismo lógico racionalista encuentra en el

discurso sobre Dios es la incapacidad de la religión y de la reflexión teológica para
mostrar y verificar factualmente el objeto de sus proposiciones. Así, para algunos, decir
Dios significa no decir nada mientras que para otros, como sucede con las afirmaciones
que hace Malinowski, la religión "nace de las tragedias reales de la vida humana"9 en

9
Cfr. Malinowski, B. Magia, Ciencia y religión. Barcelona. Ariel 1982

4
tal sentido lo cultual, ritual y mágico hacen parte complementaria de lo religioso
permitiéndole al hombre un control de tales tragedias. Para este mismo pensador, con el
devenir de una sociedad desarrollada científica y tecnológicamente las religiones
desaparecerían. Entendida así, entre las tareas que emprende la modernidad estaría el
fortalecimiento de un proceso de desdivinización o pérdida de los dioses e instalación de
una única visión del mundo, un gran relato que desaparece y excluye la diversidad y
pluralidad particular.

Como se ha evidenciado en el transcurso de siglos pasados, el intento por borrar en lo

humano la perspectiva religiosa, trajo consigo el establecimiento de absolutismos y
totalitarismos, los cuales subyugan y tutelan la autonomía anhelada por los ilustrados. Las
ideologías que han dominado el mundo y que en cierta medida lo siguen dominando no
superan su carácter mitológico, pues, instauradas como nuevas mitologías han puesto a
su servicio una racionalidad lógica que se vale de la ciencia y la tecnología, no siempre a
favor de la vida y servicio de la humanidad, sino como instrumento de dominación para
él cual, el ser humano no trasciende el nivel de ser un experimento más. No sin razón, las
sociedades humanas de estos últimos siglos han sido masificadas, controladas e
instrumentalizadas una y otra vez, por los totalitarismos reinantes. En ellos no prevalece
la libertad de los individuos sino el sometimiento al régimen autoritario que eleva la vida
y la entiende bajo la idea absoluta de raza y nación, pero que también le permite generar
nuevos cultos y ritos en torno a sus líderes carismáticos que se proclaman como mesías
en tiempos de incertidumbres.

Por su parte, las religiones al recoger la experiencia de Dios permiten construir

identidades y fundamentar la vida, pues, tales experiencias le permiten al ser humano
descubrir significados y sentidos que se construyen tanto individualmente y como
experiencias comunes y compartidas, con otros. Así, por ejemplo, las fiestas,
celebraciones y cultos religiosos no solo rememoran la experiencia de Dios que se revela
en la vida, sino que también es memoria colectiva y comunitaria que nos permite
entendernos como humanos. La experiencia de Dios, en cuanto experiencia individual,
asegura G. Remolina:

“consiste… en esa presencia o manifestación de El en la conciencia del hombre, de

manera abarcante y omnicomprensiva. Es de ahí de donde brota la fe, la adhesión
incondicional a Aquél que se ha manifestado de manera tal que no podemos dudar, dada
la firmeza y claridad con que se ha vivido el encuentro. En la experiencia profunda de
Dios Él es más real que la realidad de nosotros mismos. Por ello, la fe que brota de la
experiencia involucra todo nuestro ser y se convierte en la razón definitiva de vivir y de
morir”.10

Por otra parte, es una experiencia contenida en una memoria colectiva que permite a
hombres y mujeres de otros contextos y épocas abrir nuevas posibilidades de sentido. En
cuanto tradición religiosa cada creyente puede traer del pasado, no para configurar
tradicionalismos en el presente, tampoco para olvidar lo pasado en razón del presente o
del futuro, sino para redimir significados que al rememorar y resignificar, amplían los
sentidos de la esperanza de las generaciones presentes y futuras. Por eso mismo:

10
REMOLINA, G. Exposición introductoria al Encuentro ecuménico de Judíos, Islámicos y Cristianos
Universidad Javeriana, 21 de abril de 1998

5
 “La experiencia de Dios está coloreada no sólo por la particularidad de las personas,
sino también por la historia y la cultura en las que ellas se encuentran. Esa
particularidad colorea también la imagen que nos formamos de Dios. La Biblia nos habla
del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, del Dios de nuestros Padres, haciendo alusión
clara a la experiencia de cada uno de ellos. A estas referencias añadimos los cristianos
el Dios de Jesucristo. Tales experiencias, así se hallen unificadas por una tradición,
tienen sus diferencias notables (...) Pero hay sin embargo algo común, que es lo que
constituye la tradición, al ser repetida la experiencia fundamental en una y otra persona,
en distintas circunstancias, épocas y culturas. Esto común es la presencia y manifestación
de Dios”.11

Vigentes entonces en la actualidad, las religiones siguen aportando a la humanidad el

hecho de trascender la experiencia ordinaria de la vida y el descubrirse en el Otro y en los
otros una experiencia que unifica lo divino y lo humano. Es así como podemos definir
que la conciencia de sentirse parte de un mismo pueblo se haya fundado no propiamente
en los vínculos de sangre o en la configuración de un marco de creación de una nación,
sino en una experiencia de un Dios liberador, que escucha los clamores de un pueblo que
grita,12 como sucede con Israel y consecuencialmente con el Pueblo Judío. Empero, se
puede ver en sus celebraciones, como la festividad del Shavuot que conmemora la entrega
de la leyes, o la fiesta de la del Sucot recuerden al judío las dificultades que padecieron
en el desierto quienes les antecedieron, o la Pascua, una festividad fundamental para
comprender el paso de la esclavitud a la libertad, memoria que configura su identidad
como Pueblo.

Igualmente, cada festividad cristiana es recuerdo que rememora y conmemora la

crucifixión y muerte injusta, legitimada bajo las estructuras de dominación y
sometimiento, pero también hace presenta el acontecimiento de la resurrección de Cristo,
que nos abre a la esperanza de una vida nueva y la posibilidad de una sociedad distinta.
A este aspecto dedicaré los siguientes puntos (3 y 4). Por su parte, las festividades en el
Islam cobran su sentido cuando cada celebración no solo recuerda los compromisos
adquiridos con Alá, recordados en el Corán, el cual rige la totalidad de la vida, sino que
este compromiso también permite construir una vida en común, en la que el perdón, por
ejemplo, es festividad que rescata la convivencia con el otro.

Estas características de las religiones monoteístas, no se distancian de otras búsquedas

que hacen otras religiones o filosofías de vida, pues, como sucede con el Hinduismo y el
Budismo, en ellos encontramos un principio de compasión hacía el otro, en el que no solo
se encuentran los seres humanos, sino todas las formas de vida. Esta búsqueda para el
Taoísmo y Shintoísmo se traduce como el rescate de una armonía con el todo, con las
fuerzas que habitan el cosmos y la vida, así su valor máximo se eleva a una armonía con
la naturaleza y con todos los seres, pues la vida humana es entendida como una extensión
de la naturaleza, no separada, no dividida sino armónica, respetuosa, plena en el amor y,
con mayor urgencia hoy, responsable del cuidado de lo existente.

Estos aspectos referenciados, ameritan un tratamiento profundo que no pretendo

desarrollar con amplitud en este artículo, no obstante, los siguientes núcleos temáticos a

11
REMOLINA G.
12
Éxodo 3, 7-8

6
tratar se centran en la perspectiva de la teología cristiana y su relación con la memoria de
las víctimas, lo cual sugiere un despertar moral y ético.

3. La teología cristiana, logos anamnético y recuerdo del verbum cordis como

recuerdo del otro

Si la memoria cumple a cabalidad algún papel relevante, es precisamente rescatar del

olvido y el oscurecimiento, producidos tanto por las metafísicas esencialistas como por
las vertientes racionalistas ajenas a todo recuerdo, el pasado rezagado y abandonado,
considerado inservible por las lógicas lineales de la historia. Desprendida de la crítica de
la filosofía negativa y de la sociología simplificada que indaga, apenas, en la concepción
de los marcos colectivos espaciales y temporales del presente, la memoria, entonces, se
constituye en un elemento epistémico clave para el pensar, para el saber, para el creer y
para el actuar.

En la teología cristiana, el papel preponderante de la memoria, se registra conectado con

el concepto de memoria interna desarrollada en los planteamientos teológicos de San
Agustín. Se trata de la memoria percibida como logos interior, desde el que se cuestiona
la imposibilidad de entender los objetos del conocimiento y las mismas Escrituras desde
un desencarnado objetivismo, en que lo dado ahogue lo construido, en el que objeto
descarta al sujeto y el texto prescinde del contexto.13

El logos interno, explicado por San Agustín, implica una episteme anamnética del
conocimiento interior, que es memoria que implica imágenes sensibles, recuerdos de las
pasiones del alma, nociones abstractas y seres inteligibles, con las que el conocer interior
hace memoria de sí mismo que siente y actúa, que cree y que piensa (Confesiones X,
numerales 14, 21). Esta memoria va más allá de la representación externa y objetiva, es
memoria del espíritu humano en su propia duración de pasado, de presente y de futuro.

Semejante estatuto interior de la memoria, memoria sui, contrasta con la memoria

historicista y psicologicista, orientadas, la primera, por una episteme ordenadora del dato
registrado y del archivo del pasado en que solo importa la narración producida por el
profesional de la historia, por las elites dominantes y por una tradición histórica
preocupada por fortalecer la visión univocista del pasado. La segunda, por centrarse en
una episteme de asociaciones internas del individuo, en la cual prima la idea de un
conocimiento del pasado que fluye ordenadamente, sin distorsiones, sin falsaciones, sin
prejuicios de representaciones internas que logran la conexión exacta entre representación
y realidad.

Sin embargo, y a diferencia de estás, la memoria interna agustiniana está conectada con
el verbum cordis, con el Cristo que es palabra cordial, inteligencia afectiva, no logos
racional, sino relacional, no logos conceptual sino concebido, implicado, bondad divina
que encarna lo humano para solidarizarse y redimir los clamores del pasado y del
presente, logos que manifiesta su salvación (Ex 20, 16), liberador del justo (Sal 34, 16),
que responde a las ansias de esperanza por la muerte injusta (Sal 14, 32 / 2Cor. 1, 9), una

13
Debate San Agustín el planteamiento que presenta Orígenes sobre la alegría como la
posibilidad clave para interpretar las Escrituras. San Agustín,<<De doctrina Cristiana III
capitulo XVIII>>
7
memoria que no olvida al perseguido por el poder dominante (Sal 142, 7), memoria de la
cual florece el compromiso profético, la fuerza para la redención de la historia y los
anhelos de justicia. Este logos relacional es fuente de vida comunitaria en la que se
comparte la vida de fe, se reactualiza el pasado y se reaviva una memoria cargada de
signos y símbolos que manifiestan el sentido de la redención, restablece el esplendor
escatológico de la historia (M. 13, 27/ 2Tes. 2, 1) y posibilita la salvación humana. Es un
logos que nos convoca en razón de los otros, en especial, de aquellos que han sido
sometidos a las injusticias, vejámenes, abandonos, exclusiones y victimización.

El logos que nos revela Cristo ilumina la vida de los hombres, pero además, hace de los
hombres testigos de esa misma luz, así, el compromiso con el otro no radica en el alcance
de una claridad procedente de la verdad objetiva alcanzada, sino de ser testigos de sus
palabras y acciones.

4. La irrupción esperanzadora para el hombre que sufre, en las tradiciones

religiosas.

A diferencia de las teorías del conocimiento que procuran nociones y certezas holísticas
y definitivas, lineales y absolutas, la memoria traza caminos no definitivos y últimos, pues
para ella el pasado permanece abierto como abierto está el futuro. Una hermenéutica
teológica desde la memoria eleva su carácter epistémico no solo en cuanto remembranza
de Dios, sino profundamente, como rememoración de su salvación; memoria de un grito
que clama continuamente por quien sufre; memoria que surge del dolor y se convierte en
lenguaje de sufrimiento, oración que interpela acerca de la misericordia y el amor. Esta
memoria presente en nuestra tradición judeo-cristiana y en algún sentido, en las otras
expresiones religiosas, se constituye en la interpelación ética y moral, frente a las
situaciones que enfrenta el hombre de hoy.

La memoria no sujetada concepto unitario e historiográfico centralizado, en la búsqueda

de la civilización superior y más evolucionada, trasciende el plano de la univocidad
dominante y las representaciones univocas de la realidad. El ideal de universalidad e ideal
humano, en la actualidad, no concuerdan con la situación espacio-temporal en la que
sobreviven los seres reales, lo cual traslada las preguntas a todo proyecto de ciencia,
cuando se trata de responder por la historia del sufrimiento humano, pues olvido del ser
en el sufrimiento. En efecto, tales preguntas nos remiten a la memoria de lo olvidado por
las historiografías culturalmente reconocidas. De lo cual aseguraba Metz:

“Ni siquiera los especialistas de las ciencias del espíritu aparecen ya en las ciencias que
cultivan. Y así poco a poco todo el lenguaje científico se ha convertido en un lenguaje
de suerte secundario, del que va desapareciendo progresivamente el hombre y solo se
trata de él como de un fantasma tétrico. Quien quiera hacer teología, quien quiera
hablar de Dios, hoy y mañana, tendrá que hablar siempre también de un hombre que no
sea sólo su propio experimento, solo su propia objetivación, sino –algo más
fundamental- su propia memoria, y que no sea reconocible por estructuras y funciones
sino por sus historias.”14

Hoy, nuestra reflexión teológica e interés por el dialogo interreligioso no puede eludir la
reactualización del grito de clamor y dolor del pasado, que en caso cristiano se evidencia
en crucifixión de Cristo y en las actuales formas de crucifixión, opresión, desplazamiento

14
Metz, Dios y tiempo, 177.
8
forzado y empobrecimientos de hombres y mujeres sin proyecto humano. La teología que
procede de la tradición religiosa judeo-cristiana, es, en cuanto memoria pública de la cruz,
delación de las cruces y crucificados, de barbaries y catástrofes, de pobrezas y hambres,
de enfermos y contagiados, de exclusiones e injusticias. Ella sigue bebiendo de una
tradición que en su doble estructura anamnética: judía y cristiana, se impulsa a superar
las dificultades del logos egológico racionalista, de sujetos solos y aislados, sin recuerdo
de los otros.

Conclusión

Por último y para concluir, se hace relevante afirmar que lo que rescata la memoria
presente en las diversas tradiciones religiosas, es la posibilidad de no constituirse en
olvido de los seres humanos, los cuales no se diluyen en el conocer, o agotan en las
representaciones conceptuales, por el contario permanecen y habitan en otras expresiones
de vidas, tal vez, poco significativas para quienes teorizan en las ciencias. Así, desde esta
perspectiva, la memoria de las tradiciones religiosas nos saca del carácter meramente
gnoseológico y comprende ampliamente el carácter relacional humano en que se
dinamizan la escucha de gritos y lamentos de quienes esperan una actitud compasiva y
solidaria con los olvidados del mundo.

Por esta razón confundir el logos con, única y exclusivamente, racionalidad científica y
técnica, nos hace perder la conciencia del costo elevado que ha tenido, en términos de
progreso material y en especial humano. La memoria de las tradiciones religiosas
reconstruye los significados para la vida y también abre a la esperanza para quienes han
sido excluidos de la historia, es inclusión de las víctimas caídas en las manos de los
victimarios y es resurrección de los seres humanos borrados de la historia con su muerte.
Es en la tradición judeo-cristiana, además, honda preocupación por el sufrimiento y
compromiso con la no repetición de las injusticias.