LA

MUERTE
DEL GÉNERO
Hacia un Ecofeminismo del Sur

Gustavo Marcelo Martin

(Río Cuarto, Córdoba, Argentina)

1
 Gracias a quienes hoy forman parte de mi vida:
mi Madre María Ester, mi amor Juan V., mis amigos del alma,
mis colegas, mis compañeros, mis profesores, mis estudiantes,
mis familiares, mis hermanos espirituales, mis lectorxs.
Eternamente me debo a ustedes.

2
"¿Puede el género morir? ¿A qué fuimos sometidos al nacer? ¿Cómo nos
comportamos en "nuestro sexo"? ¿Quiénes somos? ¿Quiénes éramos?
¿Quiénes o qué seremos? ¿Tendremos que ser? Más bien, ¿seremos,
estaremos o devendremos? ¿Qué hace que una “mujer” sea mujer y un
“hombre” sea hombre? ¿Siempre existieron o fueron construidos social,
cultural, económica, política, religiosa e históricamente? ¿Se nace o se hace
lesbiana/gay? Si han nacido los géneros masculino y femenino, ¿podrán
morir o es que ya lo están haciendo? Y si viven ¿dónde lo harán?

Esta es una obra sobre los cuerpos, los sexos y los géneros; un ensayo que
intenta romper el binarismo occidental que constantemente gobierna y crea
sujetos (y partes de sujetos) excluidos, a los cuales ahora intenta integrar
bajo la lógica centrada en lo heterosexual.

El patriarcado como sistema de dominio jerárquico y masculino no ha

llegado a su fin, estamos presenciando lo más duro y sutil de él: modelos de
belleza y sexualidad, guerras y muertes en grandes laboratorios humanos,
destrucción despiadada de la Naturaleza. Solo después de esto nuestra
sociedad podrá liberarse de las identidades que nos encierran y hacen de
nosotrxs esclavos de los amos que nos obligan a amar."

3
4
TABLA DE CONTENIDOS

PRÓLOGO……………………………………………………………….11

INTRODUCCIÓN…………………………………………………...…..15

Sociedades de la Niñez y la
Adultez……………………………………………………………………19

I. UNA PRIMERA APROXIMACIÓN A LA

DESEXUALIZACIÓN DEL
SEXO…………………………………………………………..21

La Era victoriana: lo que era y no

era…………………………………………………………………………25

Entre el placer, el culto y la ganancia en torno a la

prostitución……………………………………………………………….27

NOTA DE OPINIÓN. Diversidad sexual vs. Disidencia

sexual…..…………………………………………………………………31

II. CACERÍA DE BRUJAS: LOS INICIOS DE LA TANATO-

POLÍTICA DE
GÉNERO……………………..………………………………..35

Un poco de historia no
oficial……………………………………………….……………………..35

Calibán y la Bruja en Silvia

Federici………………………………………………….………………...38

Acumulación originaria en Marx y

Federici……………………………………………………………………42

5
La materialidad del cuerpo en el
capital……………………………………………………………………..44

Feminismo y Marxismo. Trabajo productivo y

reproductivo………………………………………………………..……..47

Cuerpo y Ciudad en Foucault y Harvey. Otras

perspectivas………………………………………………...……………..49

III. CAPITALISMO BLANCO, ORO NEGRO. UNA

CUESTIÓN DE RAZA, GÉNERO, CLASE SOCIAL Y
CUERPO……………………………………………….………52

Sostenibilidad vs.
Sustentabilidad……………………………………………………………52

Cuatro categorías: raza, género, clase social y

cuerpo……………………………………………………………………..54

Resistencia en el tránsito del

sistema………………………………………………………………..…...56

El éxito se ha
normalizado……………………………………………..………………...58

Cuerpos excluidos y
petróleo………………………………………………………….………...59

IV. ALGUNOS
CONCEPTOS………………………………………………….63

¿Género o
Géneros?......................................................................................................63

Sexo, Capitalismo y Bio-

política…………………………………………………………………….65

6
Prácticas
Sexuales…………………………………………...………………………71

Género……………………………………...……………………………..75

Orientación
sexual…………………………………………………...…………………79

Bisexualidad…………………………...………………………………….85

Dualidad/Binarismo. Tránsito entre lo femenino y lo masculino.

Homosexualidades
indígenas……………………………………………………...…………...88

Identidad de
Género…………………………………………………………………….90

Expresión de
Género……………………………………………………….……………91

Feminismos……………………………………………………………….93

Feminismo de color y Pos-

colonial………………………………………………..…………………..96

El origen del patriarcado por Gerda Lerner. La familia

patriarcal…………......................................................................................99

El movimiento antiesclavista y el nacimiento de los derechos de las

mujeres……………………...………………………………………….. 104

Queer y Contra-
sexualidad……………………………………….……………………….106

Ecofeminismo/s………………...………………………………………..110

La importancia del ecofeminismo como corpus teórico-práctico. Hacia un

Ecofeminismo del Sur con Q de queer:
Eqofeminismo…………………………………………………………...117

Ecofeminismo
Queer…………………………………………………………………….120

7
 V. LA NATURALIZACIÓN DEL CUERPO FEMINIZADO Y
LA DESPOLITIZACIÓN DE LA
NATURALEZA………………………………………………122

Ciencia y Escuela
modernas…………………………………………….…………………..124

El cuerpo de la mujer como medio para conquistar el cuerpo de la

naturaleza………………………………………………………………...128

La ideología
heteropatriarcal………………………………………………….……….143

VI. SEXUALIDADES DIVERSAS Y OPOSICIONES

HOMOGÉNEAS…………………………………...………...146

Trans………………...…………………………………………………...146

Transgénero……………...………………………………………………148

Travesti…………………………………………………………………..150

Transexual……………………………………………………...………..154

Transexualidad y Subjetividad
Trans……………………………………………………………………..155

Intersex/Intersexual………………...……………………………………158

Homofobia, lesbofobia, transfobia,

bifobia……………………………………………………………………160

VII. HETEROCAPITALISMO…...……………………………...162

Las relaciones del género-mujer en el nuevo urbanismo

capitalista………………………………………………………………...164

8
Heterosexismo
cultural…………………………………………………………………...172

NOTA DE OPINIÓN. “Hazle caso a tu

madre”………………………………………………………………...…176

VIII. ESPACIOS Y
HÁBITATS………...................................................................178

Metáforas de la
espacialización………………………………………….………………..178

Pornografía hegemónica, Pos-pornografía y Sexualidades

divergentes……………………………………………………………….181

Eutanasia y Suicidio de
Género…………………………………………………..……………….186

IX. ALGUNAS OTRAS REFLEXIONES FOUCAULTIANAS

EN TORNO A LA
SEXUALIDAD…………………………………….…………189
X. HACIA UNA DEMOCRACIA DE LOS CUERPOS
ANORMALES………………………………………………..198

La necesidad de una Generopolítica: la nueva disciplina

transitoria………………………………………………………………...198

Discursos sexuales en torno a la heterosexualidad, la mujer y el feminismo

clásico……………...…………………………………………………….200

Luchas políticas de otros cuerpos bio-politizados: trans, intersex y

homosexual………………………………………………………………203

Unos/Otros modos de pensamiento no binarios...……………………… 208

9
El cuerpo homosexual: un cuerpo en dis-
puta/o……………………………………………………………….……210

Proliferación de nuevos
cuerpos…………………………………………..………………………211

La construcción decimonónica del cuerpo

homosexual………………………………………………………...…….213

El delito del cuerpo: aportes de Meri

Torras…………………………………………………………..………..217

XI. MICROSEXUALIDADES
CONTEMPORÁNEAS…………………………….………..221

Una reactualización de Michel Foucault desde Beatriz Preciado y la Teoría

Queer…………………………..………………………………………..221

Historia de la Sexualidad y los Anormales en Michel

Foucault………………………………………………………………...222

Teoría Queer y Tecnosexualidad en Paul Beatriz

Preciado………………………………………………………………...226

Reflexiones finales en el marco de nuevos cuerpos

trans……………………………………………………………………..230

NOTA DE OPINIÓN. “El movimiento pos-queerista y la (h)étereo-

sexualidad. Vagas reflexiones sobre la dureza
epistémica”…………………………………….......................................231

UNA ÚLTIMA/PRIMERA
REFLEXIÓN…………………………………………………………...247

BIBLIOGRAFÍA DE
REFERENCIA………………………………………………….………249

10
PRÓLOGO
Hablar de muerte es hablar de una forma de vida, es revivir aquello que no
ha podido o sabido expresarse en su tiempo, forma y contenido. En este
sentido, colocar de título a un libro “La Muerte” implica repensar como
desafío la actualidad del término que aquí se le añade: Género.

¿Está el género muriendo o por lo contrario reafirmándose cada vez más?

¿Dejaremos de seguir teniendo baños para hombres y mujeres o habrá
tantos baños como géneros existan? Poner en tela de juicio una categoría
¿no lleva a hablar en demasía de ella tanto que se logra posicionarla
nuevamente en el lugar prioritario no deseado? A tales cuestiones remite el
primer objetivo de este escrito que podríamos denominarlo objetivo político
o del presente.

He pretendido también en esta obra, sintetizar a grandes rasgos análisis y

debates actuales en torno a los estudios de género, feminismos y
sexualidades, de un modo de no perder su función académica y al mismo
tiempo ofrecer a quien lea este ensayo un abordaje teórico, histórico,
filosófico y político con un lenguaje y vocabulario lo más accesible
posible. Para ello, dedico el espacio suficiente para explayarme en ciertas
terminologías y conceptos utilizados en boga pero que muchas veces no
están claros, mientras realizo múltiples consideraciones sociológicas sobre
los mismos y que profundizaré más, yendo y viniendo a lo largo del texto.
También lo he realizado esperando ofrecer alternativas a las situaciones
problemáticas que se plantean, no desde una individualidad propia sino
desde el aglutinar experiencias colectivas tanto teóricas como prácticas que
están resistiendo en distintas partes del mundo. A este segundo objetivo
con función de “vocabulario y resumen” podríamos denominarlo objetivo
teórico o del pasado.

He buscado, en otra instancia, llevar a cabo un escrito teórico con escritura

política, variando los métodos de lenguaje utilizado: desde lo estrictamente
académico e impersonal hasta lo meramente personal, interpelando a la/el
lector/a en su sentimentalidad y racionalidad; desde notas de opinión hasta
recursos poéticos como el uso frecuente de metáforas. Por tal motivo, la
lectura parecerá por momentos variar, pues me he tomado también el
atrevimiento ético obligado de reflexionar sobre mis propias palabras

11
reescribiéndolas una y otra vez a lo largo de los más de dos años de
redacción que implicó esta labor desde ya inconclusa e inacabada que a
continuación presentaré.1

Me he propuesto también escribir ante un triple público: para aquellas

personas que entran en contacto por primera vez con los estudios de género
y sexualidad, para aquellas otras que ya tienen algún tipo de recorrido en
los mismos y a las cuales esta obra espero les pueda servir de “guía
ordenadora” y, principalmente para aquellas personas activistas, -sean
intelectuales o no-, que llevan a diario en sus cuerpos y vidas algunas de
todas las luchas feministas y sexuales contemporáneas en su más amplia
diversidad y disidencia.

Me he puesto encima, por fin, el peso de realizar un doble juego-desafío:

escribir una obra como ejercicio intelectual propio (y para otras personas)
que resuma la complejidad actual del tema y sirva de embudo a los
innumerables estudios que desde hace décadas se vienen realizando con
relación a estas temáticas. Y al mismo tiempo he procurado abrir nuevas
puertas de reflexión e investigación, articulando tanto visiones occidentales
como orientales, esencialistas como construccionistas, clásicas como
contemporáneas, antiguas como modernas o “pos-modernas”. A esto lo
podríamos llamar objetivo cultural o del futuro.

Siendo esta una obra de características amplias y también que se pretende

sintética y específica, y dados los tres objetivos anteriormente mencionados
(el del pasado o teórico, el del presente o político y el del futuro o cultural),
estoy siendo honesto al expresar que la misma no es ajena, -de seguro-, a
contradicciones, tensiones y errores en su interior. El desafío de abordar
mediante interpretación cuestiones de géneros, sexualidades y cuerpos,
principalmente desde el ámbito de la Ciencia Política al cual pertenezco,
dialogando con una multiplicidad de disciplinas pares, lleva a generar
conflictos de pensamientos, de perspectivas, de emociones y de deseos,
todos los cuales han quedado plasmados en la propia escritura. Por tanto,
cualquier asociación involuntaria encontrada por parte de quien está
leyendo debería verse más bien como algo positivo, en el sentido de
1
Como es imposible redactar un escrito sin caer en algún modo sexista de escritura, he variado
la inclusión del orden (femenino, masculino), el uso de la X, la/el, etc. por lo que en algunos
casos estará escrito así y en otros no.

12
comprender que todo lo aquí escrito podría ser de algún modo refutado,
reescrito y recontextualizado.

Esta obra no deja de ser así el deseo de sintetizar años de lecturas, ideas,
pensamientos, dudas, y tantas otras cosas de esa infinita biblioteca
hechizada al que unx ingresa cuando lee por primera vez un libro sobre
género. Y hablo de hechizo, porque la sed de comprensión que generan
estos estudios sólo se sacia modificando nuestra manera de pensar;
precisamente dejando de entender nuestras vidas como hombres o mujeres,
como gays o lesbianas, como trans o queers (raros), sin olvidarse por
supuesto que de algún inevitable y arcaico modo los seguimos siendo.

Pero este mundo para ser habitado además necesita ser mantenido. De allí
que otra de las propuestas del presente libro sea promover una perspectiva
ecologista en cuanto al futuro de la humanidad en la Tierra y ambiental en
relación con las condiciones materiales de vida y cómo las y los humanxs
entablamos un diálogo intergeneracional con la naturaleza, con otras
personas y con nosotrxs mismxs. Esto debe quedar claro desde un
principio: somos cuerpos que hablan y se hablan siempre en un espacio,
tiempo y sociedad determinados.

Sin más, gracias por permitirme entrar en su mundo pensante y sintiente.

Espero nos veamos al final de la partida, al menos un poco movilizadas y
movilizados por la lectura aquí presente, pues como decía Michel Foucault
(1926-1984): “No creo que sea necesario saber exactamente lo que soy. En
la vida y en el trabajo lo más interesante es convertirse en algo que no se
era al principio. Si se supiera al empezar un libro lo que se iba a decir al
final, ¿cree usted que se tendría el valor para escribirlo? Lo que es verdad
de la escritura y de la relación amorosa también es verdad de la vida. El
juego merece la pena en la medida en que no se sabe cómo va a terminar.”

Gustav

13
14
INTRODUCCIÓN
Minorías amplias: mujeres (mayoría tratada como minoría), putos,
travestis, transexuales, transgénerxs, negros, intersex, hermafroditas,
pobres, homosexuales, bisexuales, lesbianas, gays, prostitutas, bisexuales,
indígenas, brujas, campesinas, con discapacidad, afros, y una muy extensa
lista comienzan un período de revolución colectiva de las subalternidades.

Como individuos y como cuerpos somos constituidos por múltiples

identidades sociales: aquellas que se vinculan con el género, la raza, la
clase social, la etnia, la nacionalidad, la sexualidad, la cultura, los grupos
sociales a los que pertenecemos, entre tantas otras. Todas ellas co-habitan
en nosotras y nosotros con distintos pesos identitarios según el contexto y
el momento en que los consideremos. Algunas “parecen” ser irreversibles:
por citar, la raza o etnia; en cambio, otras están más cerca de ser
transformadas según nuestra voluntad: el género. Pero siempre somos,
estamos o devenimos (llegamos a ser) “más de una identidad”: al mismo
tiempo que mujeres y hombres somos heterosexuales u homosexuales,
negros o blancos, pobres, ricos o de clase media, argentinos o españoles, y
así sucesivamente.

Es el concepto de interseccionalidad que llega a las Ciencias Sociales

desde las más actuales teorías feministas contemporáneas, en tanto
abordaje teórico de la complejidad con relación a las desigualdades sociales
que determinados grupos padecen, el que permite conectar tales marcas
identitarias, de contextos específicos y de situaciones de exclusión en un/a
mismo/a sujeto/a (por ejemplo, una mujer negra lesbiana indígena del
Tercer mundo).

Se puede estar pensando en consecuencia que existen tantas personas como

múltiples marcas de identidad que habitan en ellas. Lo minoritario deja de
tener el peso igualitario individual una persona=una marca, para
constituirse en mayorías específicas o minorías amplias. De este modo, el
mundo ya no estaría habitado por aproximadamente unas siete mil millones
de personas sino que dicho número se multiplicaría por la cantidad de
puntos o zonas de intersticios (marcas) que “se despierten” en las
individualidades/colectividades. Y hablamos de “despertar” pues esto

15
implica hacerse conscientes de las identidades que conviven en nuestros
cuerpos individuales vueltos cuerpos sociales.

En efecto, la contraficción política recién descrita, definida como un estado

de cosas sobre el cual se crean afirmaciones verídicas y falacias en torno a
un elemento o dato central, permite imaginar un mundo habitado por miles
de millones de personas más, haciendo de las minorías en sentido
demográfico minorías amplias o vueltas mayorías específicas. Un ejemplo
de ficción política es la heterosexualidad, un régimen creado en tiempo y
espacio determinado para justificar un modelo de capital/sociedad/familia
basado en la supremacía masculina y la división sexual del trabajo a través
de la subordinación de la mujer y aquellxs otrxs sujetxs feminizadxs al
sujeto Varón Universal; tiene algo de cierto (hombres y mujeres existen, al
menos como conceptos socio-biológicos naturalizados) pero también algo
de falso (fue y continúa siendo un invento bio-político).

En tal sentido, formular contraficciones políticas lleva a comprender la

complejidad de un determinado fenómeno social. Actualmente existen en el
mundo, -según algunas estadísticas-, entre un 1% y un 4% de personas
hasta ahora conocidas como “hermafroditas” (su etimología proviene de la
mitología griega). Si se considera entonces que aproximadamente unas 300
millones de personas poseen algún grado bio-médico de diversidad genital
y de repente estas personas son “reunidas” en un continente geográfico, por
citar América del Sur, permite visualizar la extensión de este hecho social,
ya que, no sería lo mismo pensar en una persona intersex (nueva
terminología) perdida entre muchas otras, que pasar a considerar un
continente habitado completamente por tales personas. Esto representa
entonces una contraficción política, es decir, un ejercicio intelectual que
logra aprehender la complejidad de una realidad determinada develando su
real magnitud. No es en vano realizar esta labor, pues el sistema capitalista
nos ha acostumbrado a invisibilizar lo construido como “Otro”.

Pero sería más propicio expresar que el mundo es un invento constante en

el que se naturalizan elementos biológicos luego de ser analizarlos desde el
ojo de la cultura. Carlos Figari (2009) escribe:

“Según Thomas Laqueur (1994) hasta bien entrado el

siglo XVIII imperó en occidente el modelo corporal de

16
 Galeno que suponía la existencia de “un solo cuerpo”
con dos sexos. Femenino y masculino no eran más que
dos modalidades posibles de “evolución” corporal”. Lo
masculino por tener mayor temperatura generaba sus
órganos hacia el exterior, lo femenino los conservaba
dentro, pero sustantivamente eran lo mismo, aunque la
perfección evolutiva, por cierto, le correspondía al
varón. A tal punto era uno que no se diferenciaban
ovarios de testículos (ambos cuerpos tenían orchies –
testículos-), los dos producían “semente”, necesaria
parta la concepción y la palabra vagina no aparecería
en el discurso médico hasta el siglo XVIII. En realidad,
la diferencia entre varón y mujer no estaba dada en
virtud de la asignación corporal sexual sino por un
orden cósmico deísta que asignaba lugares y jerarquías.
En todo caso el cuerpo femenino era una versión
masculina a “medio camino”. (Figari, 2009:10)

Pueden tomarse en cuenta los aportes investigativos de Byrne Fone (2000)

en torno a la homofobia como el último prejuicio aceptable, ese odio eterno
que permaneció en muchas sociedades incluso de las más progresistas, a
pesar de que en varias de ellas la homosexualidad tal cual la concebimos
hoy era bien apreciada y hasta idolatrada (en el caso de las culturas
norteamericanas two-spirits, como seres con dos espíritus, femenino y
masculino). Se vería así que palabras como las de homosexualidad y
heterosexualidad e incluso la palabra sexualidad misma datan de mediados
del 1800.

Específicamente, en 1868 el periodista germano-húngero Karl Maria

Kertbeny acuña la palabra “homosexualidad” en una carta dirigida al
sexólogo Karl Heinrich Ulrichs (Fine, 2009). Entonces, antes que la
medicina lograse normalizar estas categorías con fines patológicos, el
término surge del ámbito periodístico. Comunicación y lenguaje influyen
desde un principio como disciplinas auxiliares del discurso médico.

En 1869, el Dr. Karl Westphals define al deseo homosexual como un

sentimiento sexual contrario (¿a qué?) y su traducción al inglés lo hace

17
como “sentimiento sexual invertido”, con la tremenda carga despectiva que
esto implicó. De hecho, el término homosexualidad se volverá popular
recién en los años 1920, y en la década de 1930 el concepto de
heterosexualidad. Esto significa, se necesitó crear primero lo “raro”, lo
“desviado”, para poder imponer la norma social, jurídica y moral: lo
normal no existe sin su correlato anormal, al igual que hombre no existe sin
mujer, cultura sin naturaleza, mente sin cuerpo, blanco sin negro, etc.

Así como se inventó la sexualidad “normal” también se inventó la

“belleza”. En los filósofos presocráticos ésta se fundamentaba en la
simetría, en el equilibrio y la armonía: un cuerpo era considerado bello al
ser todas sus partes simétricas, en sus proporciones justas (“el cuerpo debe
medir siete veces el tamaño de la cabeza”2), incluso el maquillaje era
considerado lo antinatural y antiestético. En la filosofía presocrática la
belleza no era una condición física sino que se vinculaba a las
concepciones éticas de bien y virtud. Sin dejar de lado, en muchas culturas
matriarcales la belleza femenina se asociaba a un tipo de cuerpo corpulento,
“obeso”. Será el ingreso de la educación física en tanto disciplina escolar
quien ayudará a construir cuerpos delgados como sinónimo de belleza y
estándar de salud. Con la emergencia del amor cortés en la Baja Edad
Media, la belleza femenina, siglo XI, se asociaría al estereotipo de dama y
doncella (Pineda, 2014).

En fin, las concepciones estéticas fueron variando a lo largo de la historia,

se constituyeron en depósitos de la perfección/imperfección, en
dispositivos de género para los diferentes sistemas de producción
económico-simbólica. Y en la actualidad vivimos un sistema capitalista que
promueve una doble moral estética: incita a un modelo de cuerpos delgados
y ofrece al mismo tiempo un sistema de alimentación fast food
contaminante que lo torna imposible. Y esto se logra a través de actos
performativos, es decir, que crean aquello que enuncian con el solo hecho
de pronunciarlo (“eres loco”), de repetición constante (Butler, 2015). Aquí
comienza nuestro ejercicio deconstruccionista, esto es, desaprender lo
simple y común re-aprendiendo lo raro y complejo.

2
En esculturas como el Kurus (Siglo VI a.e.c.), el Discóbolo de Mirón (450 a.e.c.) y el Doríforo
de Policleto (450-440 a.ec.). (Esther Pineda, 2014)

18
Sociedades de la Niñez y la Adultez
Vivimos en sociedades de la niñez y la adultez, de menores y mayores.
Damos un salto cualitativo y cuantitativo de lapso entre una edad y otra.
Todo sujeto anormal es tratado como menor y castigado como adulto; toda
intromisión del Estado en la vida privada (que desde ya no existe) se
justifica desde el discurso de la protección al niño. En extremo, el
infanticidio es el medio moral para un objetivo político mucho más amplio
y ambicioso: el intromicidio. Nuestra sociedad occidental actual y
paternalista no concibe un/a sujeto/a que esté fuera de la niñez o la adultez,
no concibe un sujeto que pueda conocerse a sí mismo sin las categorías
oficiales de la psicología hegemónica y moderna. Todo lo que ocurre entre
ambos y también ex (antes de nacer) o post (vejez, incluso muerte) es
transitorio y por tanto escapa de “lo fijo”; suma en efecto a su condición de
existencia una cuota de sufrimiento extra: manipulación genética de
embriones, adolescencia e industria cultural, abandono de personas
mayores, necropolítica (la política de la muerte).

O eres niño (con posibilidad de niña) o eres adulto (con posibilidad de

adulta). La adolescencia se concibe como un lapso transitorio de la niñez a
la adultez y la vejez como un paso obligado hacia la muerte. Ambos son
tránsitos, no son vidas. ¿Por qué hemos construido entonces una sociedad
que se dicotomiza en niño/adulto? ¿Es la sexualidad el punto de encuentro
entre ambos? ¿Hay implícita una concepción atravesada del adulto que
protege al niño y el hombre que cuida de su mujer? ¿Por qué le importa
tanto al sistema económico que el Estado garantice una división precisa y
una clasificación minuciosa de los sexos y edades, de las natalidades y
mortalidades, de las enfermedades y curaciones?

Lo intergeneracional no tiene cabida en un mundo de segmentación etaria.

La estadística en este sentido busca como objetivo auxiliar romper lazos
afectivos personales que intentará paliar con un lazo mayor impersonal: la
metáfora de la Nación. Habría que pensar entonces cómo el Estado
construye, reconstruye y des-construye afectividades cada vez que
normaliza sus datos, cada vez que hace de las individualidades
potencialmente colectivas (gramática femenina) individuos potencialmente
aislados (gramática masculina). Pero no todo se reduce al Estado, éste más

19
bien se posiciona como concentrador oficial de discursos, y es las más de
las veces, una síntesis o medio por el que circulan múltiples relaciones de
poder que actúan en el campo social generando normalizaciones y
resistencias a las mismas, de un modo simultáneo y en casos paradójico. El
poder (autoritario y productivo) que nace en la sociedad, se sintetiza en el
Estado y se vuelve a reinterpretar en lo social, trabaja por mecanismos de
control político y disciplinamiento corporal muchas veces contradictorios
entre sí. Tal cual EL caso de la sexualidad.

“Que otros sean lo normal”

-Susy Shock-

20
 I. UNA PRIMERA APROXIMACIÓN A LA
DESEXUALIZACIÓN DEL SEXO
La desexualización del sexo es la eliminación del tabú del sexo occidental
para convertirlo en un amor erótico contra-sexual que libere la sexualidad
de nuestros cuerpos obligados a girar los discursos y los placeres sobre el
área genital. Es la des-perversión de las prácticas consideradas sexualmente
perversas para liberarlas vía contra-hegemonía a favor de todos los sujetos
parlantes en tanto cuerpos sexuados, considerando al sexo, la sexualidad y
el género como categorías políticas y bio-políticas, y de comprender ante
todo que “no somos libres cuando tenemos sexo”.

Pensar el sexo y la sexualidad como categorías políticas afines implica el

reconocimiento de un espacio de puja de poder público (“lo personal es
político”), en tanto lo “privado” se ha disciplinado en el marco de un bio-
poder o poder sobre la vida. El sexo y el género son conceptos políticos
pues suponen además una lucha constante sobre un campo hegemónico que
aglutina supuestas naturalidades excluyendo otras supuestas perversiones o
desviaciones, las cuales habitan tanto en diferentes campos sociales y sobre
el propio sujeto que evidencia una corporalidad normal/anormal así como
en la conciencia social y la estructura productiva internalizada en cada
individuo interpelado por determinada heteroideología (convicciones
sociales en torno a la heterosexualidad). Pero como Paulo Freire (1996)
expresa, “somos seres condicionados pero no determinados”. Son, incluso,
categorías bio-políticas, permiten vislumbrar y analizar un conjunto de
relaciones y variables que se enlazan transversalmente con factores de
poder y las técnicas pro-eficientes de control que se ejercen desde, por y
para dicho poder.

Foucault, filósofo francés, -a veces llamado pos-estructuralista-3, advierte

el paso de una sociedad de soberanía que gira en torno a una voluntad
individual y de concentración de poder, hacia una sociedad disciplinaria
plasmada en diferentes instituciones de encierro (familia, escuela, trabajo,
hospital y eventualmente la cárcel) en donde el poder se descentraliza. Así,
3
Si bien en el post-estructuralismo se incluye a un conjunto de autores, éstos distan mucho entre
sí, por lo que cada uno de ellos presenta su propia visión personal. El análisis post-
estructuralista implica ir más allá de las estructuras sociales que condicionan todas y cada una
de las acciones de los individuos, sino advertir los espacios de fuga, voluntad y resistencia.

21
éste último debe comenzar a ser estudiado más como mecanismo y
tecnología de gobierno que como algo fijo que parte solo de comprender su
legitimidad “desde arriba”. Un poder el cual tiene resistencia en cada punto
nodal de la inmensa microfísica de relaciones sociales de fuerza.

Así, el paso de una concepción tradicional del poder jurídico unifocal, en

sentido negativo, que excluye, condena, obliga, a una concepción del poder
como productivo, en sentido positivo, heterogéneo, que produce discursos
y saberes, tecnologías, tácticas y estrategias, se dará luego de que Foucault
haya comprendido que tal concepción tradicional no permitía entender a la
sexualidad humana. Con esta limitación teórica, en 1976 escribe el primer
volumen de Historia de la Sexualidad, La voluntad de saber, para dar
nacimiento a su nueva teorización del poder que produce cuerpos dóciles.
Pero esta historia no es una historia sobre el género sino sobre la sexualidad
(como si fuesen lo mismo) y es universal, es decir, no diferenciada por
sexos, lo cual le valió diversas críticas feministas. También se le objetó el
haberse apropiado de consideraciones teóricas del feminismo de su época
sin darle crédito alguno, como los aportes sobre la construcción de los
cuerpos.

Sin embargo, el bio-poder tiene su origen para Foucault aproximadamente

en el siglo XVII, al servicio de la acumulación capitalista en los inicios de
los Estados-Nación, los cuales se vieron obligados a tratar problemáticas
eventuales relacionadas a epidemias, mortalidad infantil, etc., esto es,
especificidades en relación a una cierta población. Pero, adquiere el doble
juego (en los siglos XVIII y XIX más precisamente) de anatomo-política,
disciplinamiento del cuerpo individual, y bio-política, gestión y regulación
de la población desde una colectividad territorializada (y hoy quizás de
comunidades no territorializadas o multitudes post-fordistas). Esta bio-
política tuvo a su servicio principalmente dos ciencias: la estadística, la
cual intentaba aglutinar datos referidos a los ciclos de vida y muerte de las
personas, y la medicina, que versaba sobre las enfermedades, las cuales
importaban por ser agentes que debilitaban la fuerza de la población.

Si bien estos espacios son controlados para una administración y

maximización eficiente de la vida (economía política), para Foucault
(1979) el poder no debe ser pensado sobre y bajando desde el Estado en sí,

22
desde una perspectiva vertical, sino en ese entramado de relaciones
horizontales por donde circula prefigurando distintos dispositivos de poder
y seguridad. El autor expresa, “si la sexualidad se constituyó como campo
a conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones de poder que la
instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla un
blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos discursivos
fueron capaces de situarla e inmovilizarla” (Foucault, 2012: 94). Es así
como un conjunto de técnicas de saber, estrategias de poder, formas de
sujeción y esquemas de conocimiento crean para él mediante su
articulación compleja, “focos locales” de poder-saber, como por ejemplo el
cuerpo del niño vigilado en su cuna por padres, niñeras, médicos, todos
atentos a las menores manifestaciones de su sexo, principalmente a partir
del siglo XVIII. Es importante destacar como idea fundamental del
pensamiento foucaultiano en lo que aquí respecta: la sexualidad o su
control no es el fin en sí sino que la sexualidad es una vía por la cual
circulan algunas o todas las relaciones de poder.

En este sentido, el sexo constituye una categoría bio-política por cuanto ha

entrado atravesando desde ya en el ámbito público como método de control
de las poblaciones sobre un cierto territorio y porque tal control también se
ejerce mediante un disciplinamiento corporal del individuo que se vale de
medios como la moral, el imaginario social, el prejuicio, el tabú, el
desconocimiento sobre el sexo y la limitada concepción que se posee de
sexualidad, sin adentrarse aún en los complejos procesos de manipulación
corporal del deseo y el placer.

Bajo estas ideas, la desexualización del sexo es la “destabuación” de ese

sexo, reivindicando como legítimas para los sujetos todas aquellas prácticas
consideradas históricamente en muchas sociedades occidentales y algunas
orientales como perversas o de-generadas, es decir, que rompen con la
concepción de género estatuida normativamente. Esta destabuación está
basada la mayor de las veces en afirmaciones inmutables como la de “el
ano no es un órgano sexual”, o lo que es lo mismo, “el sexo gira en torno al
aparato reproductivo masculino y femenino”, a lo puramente genital,
asociando la capacidad o posibilidad de reproducción con la idea de “placer
sexual”.

23
Des-sexualizando4 ciertas partes del cuerpo se niega el placer en tales zonas
para concentrarlas en otras, -idea análoga a la de acumulación capitalista-,
que muestra además un disciplinamiento sexual que opera por control
social y prejuicio. Este adiestramiento se manifiesta desde la infancia y en
la propia escuela: formas de sentarse y pararse, cantar, hablar, escribir
(tradicionalmente el hacer uso de la mano derecha pues la izquierda se
relacionaba con algo perverso o demoníaco), incluso modos de copiarse
exámenes entre los mismos alumnos, de jugar y repartir el espacio escolar
según el sexo, etc. La normalización implica entonces definir lo que es
“normal” y “a normal” sobre la base de criterios arbitrarios al servicio del
Estado, del sistema de producción y/o de una misma lógica vuelta auto-
evidente que se expande viciosamente por la simple reproducción de
ciertos patrones sociales y culturales.

La desexualización del sexo incluye también la deconstrucción del

pensamiento que gira en torno a palabras comenzadas a utilizar más
recientemente como trans, gays, lesbianas, entre otros, y que sin embargo
poco se sabe de su diferenciación conceptual estricta. La desexualización
del sexo es en contrapartida a la “norma heterosexual”, el traslado de las
zonas de placer remitidas al área genital a la totalidad del cuerpo, desde ya
bio-político, constituido ahora en cuerpo erótico. Y esto porque la
heterosexualidad se forma precisamente por la construcción ideológico-
discursiva girando en torno al área estrictamente genital.

Teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, se pretende realizar un

análisis crítico de la hegemonía heterosexual que ha oprimido a la
considerada diversidad sexual, es decir, prácticas “no normativas” de gays,
lesbianas, trans, travestis, transgéneros, intersex, queers (términos
posteriormente explicados). Sin embargo, es de importancia fundamental
destacar la primacía del nuevo paradigma que se intenta instalar desde
distintos colectivos sexuales recalcando la idea de “diversidad en la
diversidad”. No es que existan personas heterosexuales por un lado y
personas diversas por el otro, sino que todas y todos estamos inmiscuidos

4
Aquí hago uso del prefijo “des” implicando una negatividad y desposesión, a diferencia del
prefijo “de” que remite a la tarea de deconstrucción. En efecto, una cosa es la desexualización
del sexo (deconstruir las relaciones y prácticas sexuales) y otra la des-sexualización del sexo
(volver no sexuales ciertas partes, órganos y prácticas).

24
en una concepción de diversidad, nadie está fuera ni constituye un
elemento que trabaja por oposición a otro. Sin embargo, es necesario
advertir que asumir una posición de “hombre” (y en menor medida de
“mujer blanca heterosexual”) revela ciertos privilegios que deben ser
deconstruidos en pos de un “constructivismo de equivalencias”.

En muchos espacios actuales de diversidad, el sujeto “hombre

heterosexual” que acepta la diversidad “para y de otros”, presencia estos
“nuevos ámbitos públicos” garantizando inconscientemente de esa forma la
reproducción del total del espacio históricamente adjudicado a él. Esto es,
si el hombre heterosexual ocupa por su propia categoría política los
tradicionales espacios públicos, ahora se permite en nombre de la
diversidad habitar otros espacios más, en tanto forma de expansión de su
dominio patriarcal o como modo de defensa ante una catastrófica pérdida
de derechos reconocidos por él mismo como legítimos. Por ello, los nuevos
ámbitos de diversidad debiesen ser antes que nadie, ocupados por todos
aquellos sujetos históricamente oprimidos, y más tarde por el sujeto
“hombre heterosexual blanco y europeo”. El problema es cuando esto lleva
a la formación de grupos aislados y la división social por orientación
sexual.

Los anteriores análisis parten de comenzar definiendo cada uno de dichos

conceptos que fluyen sobre el imaginario social y reconfiguran espacios de
poder en puja dentro de un sistema heterocentrado, esto es, donde el centro
es la heterosexualidad, negando otras prácticas sexuales que sin embrago
siempre existieron y existen pero que han sido remitidas al lugar de “lo
innombrable”, “lo anormal”, por ende, “lo inferiorizado”. En efecto, este no
es un escrito sobre el sexo, sino más bien sobre el “no sexo”.

La Era victoriana: lo que era y no era

Foucault comienza su Historia de la Sexualidad (vol. 1) escribiendo que
“durante mucho tiempo habríamos soportado, y padeceríamos aún hoy, un
régimen victoriano”. Entonces, parece propicio describir un poco sobre esa
etapa histórica conocida como la “Era Victoriana”. Se considera como tal
al período posterior a la Regencia o el Acta de Reforma de 1832 en
Inglaterra y anterior al período eduardino. Comprende un total de 64 años,
entre 1837 y 1901 gobernado por la Reina Victoria I, siendo el reinado más

25
largo de las monarquías británicas. Un espacio temporal de muchos
cambios sociales.

Los historiadores suelen hablar de tres momentos en el Victorianismo: el

temprano, que comprende los años 1837-1851, donde ocurre un
asentamiento de la sociedad nacida tras la primera Revolución Industrial
durante la segunda mitad del siglo XVIII, en el cual ocurren también
grandes epidemias como el tifus y el cólera, lo que produjo, junto a otras
causas, algunos colapsos económicos; el medio, entre 1851 y 1873, en el
cual Inglaterra se torna país ejemplar a seguir, ocurre un renacimiento de la
doctrina evangélica y nacen ciertos derechos para mujeres al menos
novedosos y revolucionarios en aquella época: el Acta de propiedad de las
mujeres casadas, el derecho al divorcio y el derecho a pelear por la custodia
de los hijos tras separarse de sus maridos. Y finalmente, el tardío, ubicado
entre los años 1873-1901, ya con problemas con Irlanda, sus colonias, etc.
y el agudizamiento del movimiento obrero y sindical.

Tras un análisis más exhaustivo, la figura de poder femenino concentrado

simbólico como puede ser la de Reina, implica más que la concentración de
poder en sí, una vía o puerta de acceso del poder masculino gobernante
(Jefe de Gobierno), en los sistemas parlamentarios y “monárquicos”, al
resto de la clase femenina (sociedad civil de mujeres). Esto es, la figura de
Reina es el punto nexo entre la masculinidad gobernante y el modelo de
femineidad que deben adquirir y reproducir las mujeres en tales sociedades,
teniendo como modelo ideal femenino la figura matriarca de una Reina
educada, disciplinada, autoritaria, estilizada, asexuada y madre de sus
hijos/Nación.

Sin ir más lejos, podemos pensar el rol de una “primera dama” como algo
similar. La mujer acompaña al hombre, pero nunca debe superarle. Por ello,
la entrada de ellas en política, y su ocupación en altos cargos públicos
(también recordemos que son menos de quince las presidentes mujeres en
todo el mundo) genera tanta resistencia masculina. Desde un feminismo de
la igualdad se buscaría conquistar el poder (“el poder debe ser compartido
entre hombres y mujeres”), desde un feminismo de la diferencia se querría
feminizar el poder (“el poder femenino es distinto y más inclusivo que el

26
masculino”) y desde un post-feminismo se procuraría subvertir el poder
(¿por qué hay que buscar el poder?).

Por su parte, la Era Victoriana se caracterizó por una doble moral sexual:
mientras la Reina manda a alargar los manteles del palacio para que los
hombres no viesen las piernas de las mujeres, proliferan por otro lado el
adulterio y la prostitución, la noche oculta los vicios de las personas5.
Existían las “cortesanas”, mujeres que asistían a los monarcas, los burdeles,
los salones de espectáculos, las salas de juego, un ambiente callejero de
drogas, sexo y apuestas, orgías, espectáculos eróticos, relaciones
homosexuales, abuso de menores, azotes, etc. Es emblemático que en esta
era de la doble moral sexual se crease el primer preservativo en látex,
aunque ya se sostenía que las relaciones sexuales eran con fines
reproductivos.

La prostitución fue una actividad muy frecuente en la Inglaterra del siglo

XIX, practicada más por mujeres de clase baja y extranjeras de distintas
nacionalidades, al tiempo que impregnaban los valores puritanos de ahorro,
trabajo, moral, fe, descanso dominical y por supuesto los varones ocupando
el espacio público. Fue paradigmática por ejemplo la condena por sodomía
(práctica de sexo anal) a Oscar Wilde con Lord Alfred Douglas a dos años
de trabajos forzados. También existía una fuerte división de clases entre la
mujer aristócrata y la mujer trabajadora.

Entre el placer, el culto y la ganancia en torno a la

prostitución
La OMS define la prostitución como toda actividad en la que una persona
intercambia servicios sexuales a cambio de dinero o cualquier otro bien
(Cummaudo, 2009). Sin embargo, siempre al hablar de prostitución
debemos saber que estamos ante un hecho histórico, que son muchas sus
dimensiones de análisis y múltiples las causas que le conciernen (medio
familiar hostil, situación económica de calle, falta de acceso a educación,

5
Haciendo analogía con la época medieval, la oscuridad simbolizaba una resistencia al
capitalismo con su disciplina laboral impuesta en el día. Las brujas y campesinos podrían en los
montes y noches planear una subversión en el Aquelarre (la famosa reunión de brujas). La
escoba simbolizaba el movimiento migratorio del campo a las ciudades como proceso de
desruralización del capitalismo.

27
obligación forzada, etc.), descartando la posibilidad de encontrar “la razón”
(más allá de que esa posible razón sea el sistema heteropatriarcal sobre el
cual reposa el actual sistema capitalista). Así mismo, son variados los
términos que involucran esta actividad por lo general reducida
mediáticamente al binomio prostituta-cliente; términos como copetinera
(acompañante placentera de uno o varios clientes, una de las primeras
formas de prostitución), bailarina (como actividad previa para incitar al
cliente), proxeneta (quien fomenta la actividad), meretriz (el término
original era quastuosa), patinadora, cliente, etc. serán de cotidianeidad en
el ámbito de ejercicio de dicha actividad.

Etimológicamente, la palabra prostitución proviene de prostitutio onis,

prostituere, exponer en público, poner en venta. Otra de las
denominaciones que recibe es la de Trabajo Sexual Comercial o también
llamado TSC, el cual tiene diferentes grados y tipos según el estatus,
ubicación y forma de consecución de los clientes. También es preciso
recalcar que la prostitución no solo se remite al ámbito femenino sino que
hombres (tanto hetero como homosexuales) también la ejercen aunque con
menor frecuencia, y puede darse en distintos espacios, con otra legitimidad
social y otras condiciones de trabajo, pero afecta mayormente a las
mujeres, que ya por opción o no de su ejercicio “profesional”, se
constituyen en víctimas de un sistema que las cosifica de modo cada vez
más fuerte. La prostitución como actividad surge así en tanto institución
patriarcal, aunque habría que hacer una distinción primera entre patriarcado
(sistema sociocultural), organización prostibularia y personas que ejercen la
prostitución, así como entre prostitutas callejeras y de prostíbulo.

Existen tres sistemas legales en relación a la prostitución y la trata de

mujeres: el abolicionista, que promueve la penalización de proxenetas pero
no a quienes la ejercen; el prohibicionista, que penaliza el ejercicio de la
prostitución y castiga tanto a las personas que la ejercen como a quienes
lucran con ella; y el reglamentarista, que legaliza por ejemplo la
instalación de prostíbulos, la explotación de la prostitución ajena y legitima
al mismo tiempo a sus clientes, tras someter a aquellos lugares y
trabajadoras a estrictos controles sanitarios y administrativos. Según
Spinetta (2012), en el período moderno, al Estado le incumbe el rol central

28
de perpetuación de la explotación de la prostitución ajena, lo que involucra
prejuicios e imágenes compartidas de funcionarios, legisladores y vecinos.

La categoría “prostituta”, es importante destacarlo, se impone en la

sociedad como modelo estigmatizado de mujer (aquella que escapa a la
lógica madre-esposa), aunque también es preciso decir, las prostitutas
(también llamadas meretrices o trabajadoras sexuales, para disminuir con
tal nombramiento su carga performativa y estigmatizante) serán las
primeras mujeres en salir a la vida pública, de allí su apodo peyorativo de
“callejeras”. Esto es, el primer ingreso al mundo de lo público (tradicional
y hegemónicamente del sujeto epistémico hombre) será por parte de estas
mujeres (“mujer pública” según Spinetta, 2012), y en tanto “mal
necesario”.

Los prostíbulos o casas de tolerancia (se llamarán así siguiendo el modelo

francés, bajo un registro de control, revisión médica obligatoria y
regulación de los aranceles de patentamiento) serán aquellos “lugares
molestos pero imprescindibles para la sociabilidad y el deshago del ímpetu
masculino” (Spinetta, 2012: 368) así como también funcionarán en tanto
espacios de concentración del “placer varonil” y de lo “inmoral/asocial” de
la sociedad. Esta primera mujer pública, mano de obra barata femenina,
dueña de la “mala vida”, paria de la sociedad y sujeto domesticado por el
Estado patriarcal, necesitará incluso para salir de su situación una “prueba
de honestidad”.

Aquella huida del espacio privado doméstico por parte de la mujer pública
bajo el estigma de “toda mujer que sale a la calle o anda sola es puta” (de
hecho en algunas reglamentaciones de principios del siglo XX ello
significaba un castigo o evidencia para algún tipo de penalización),
implicará un uso de lenguaje teatral que aún hoy veremos. La idea aún
actual, de “espectáculo en la vía pública”, “ofrecer al público sus
servicios”, significar un “cuadro de inmoralidad” o “escándalo”, estarán
presentes en los textos normativos venidos de otrora. Se comenzaría
también a hacer una lectura sanitaria (el llamado “higienismo”) de las
problemáticas sociales, vinculadas a una condición de inmoralidad: lo
considerado inmoral es sucio. La reglamentación de la prostitución colocó
así al Estado como garante de los patrones y estereotipos de género de la

29
Modernidad reforzando la dominación masculina través de un orden
burgués y androcéntrico jerarquizado sexualmente.

Pero ¿cómo se llegó a esto? Hagamos una breve genealogía.

Históricamente la prostitución se vinculó principalmente a un hecho

religioso. Según parte de la antropología, nuestras sociedades vivieron un
estado de “promiscuidad previa”, desde ya “bien visto”, para pasar luego a
un orden de matrimonios por grupos y finalmente a la idea moderna de
familia nuclear. En los antiguos templos, el servicio sexual era obligación
para todas las mujeres, hecho que luego será cooptado solo para las
primeras sacerdotisas. Es quizás paradójico pensar que las primeras
prostitutas serían sacerdotisas, pero así parece ser, desde ya en otro
contexto histórico y hegemónico. Sin embargo, también es posible
argumentar que el cristianismo se obsesionase con reprimir la sexualidad
de la mujer bajo un fundamento económico: obtenían rédito de dicha
práctica. Por otra parte, existía un hetairismo o libertad sexual concedida a
las mujeres antes del matrimonio y dos tipos de ellas: la mujer esclava que
ejercía la prostitución obligadamente y la mujer libre que la ejercía por
opción. Esta primera distinción histórica, vinculada al nacimiento del
capitalismo asalariado, puede servir a los fines de distinguir entre trata y
prostitución moderna.

La prostitución ha tenido diferentes características según los diversos

contextos específicos durante la antigüedad, pero será el nacimiento de la
familia monogámica la gran traba para este tipo de prácticas. En el Cercano
Oriente, más precisamente en la Mesopotamia, por ejemplo, la prostitución
estaba vinculada a la hospitalidad, el servicio sexual era hospitalario para
todos aquellos extranjeros que arribasen a las ciudades o pueblos-aldeas,
como un premio al “viajero cansado”. Por tanto, se habla que esta forma de
servicio no era prostitución en el sentido de lo definido por la OMS pues el
viajero no pagaba por tales servicios ya que constituían parte de la
hospitalidad al huésped. Se dice entonces que el primer ejercicio de
prostitución será el relatado anteriormente, de tipo religioso, por ejemplo
en Babilonia, en donde en los templos el varón debía pagar el servicio antes
o después del acto, y tal acto era visto para las mujeres como una forma de
culto y ofrecimiento a las diosas.

30
Toda mujer nacida, por ejemplo en Babilonia, estaba obligada una vez en
su vida a ir al templo de Ishtar, la diosa babilónica del amor, para
entregarse en ese lugar a un extranjero. Ya en Egipto, con una cultura más
hostil al “otro” más bien extraño y enemigo, la prostitución se vinculará
principalmente a la codicia, por lo que un hombre podía entregar a su
mujer, hijas o madre para obtener rédito económico. Serán los fenicios
quienes rompan el vínculo entre prostitución y religión, la cual comenzará
a reglamentarse desde principios del siglo XX, a cargo del Estado y bajo
estrictas normas policiales, morales y sanitarias que la mayoría de las veces
no garantizaron su fin sino su reproducción y estigmatización en un
complejo dispositivo de disciplinamiento social. Sin embargo, habrá una
menor restricción de esa sexualidad pos Segunda Guerra Mundial, etapa en
la que el sexo se volverá el primordial factor moderno de venta y
producción, y en la cual la prostitución se construirá también como vía de
acceso a un mercado aún más grande pero de tipo ilegal: la trata.

NOTA DE OPINIÓN
Diversidad sexual vs. Disidencia sexual
“En estos tiempos de “ciudadanía sexual” se ha vuelto
tan políticamente correcto hablar sobre y aceptar la
diversidad sexual que ya casi nadie se le opone (pues
quedas mal visto). La consecuencia de esto es que se
produce un vaciamiento total del discurso, -vuelto
ahora “progresista”-, en donde se lo reduce a tolerar un
casamiento, pareja o amiguito/a gay/lesbiana, mientras
las prácticas homofóbicas y estigmatizantes continúan
en ámbitos sociales y mentes individuales por doquier.
Y esto entendiendo patriarcado y homofobia como
conceptos amplios de opresión cultural no solamente
relativos a los “sexos”.

La heterosexualidad, -es preciso decirlo-, ya llenó su

histórico mundo normalizador y no dejará entrar a
las/os”homosexuales” sin hacerles pagar un alto precio;

31
no cederá privilegios y posiciones de poder feudalistas
y vitalicias sin obtener rédito económico/bio-político
de alguna otra forma. Es necesario hablar también
entonces de Disidencia Sexual, del no querer integrarse
a los cánones liberales del Estado de derecho
conformista y divisorio-igualitario. Son nuestros
derechos, sí, pero ahí no acaba la cosa. ¿Derechos
iguales para todos mientras seguimos siendo
diferentes? ¿Acaso se piensa que las leyes se hacen de
O? ¿Acaso se cree que con una o dos “normativas” se
modifica la estructura legal de un país que cuenta con
más de 30 mil leyes basadas en la opresión sexual y el
sexismo? Son avances, sí, pero también retrocesos
contra-revolucionarios.

No queremos ser normales, la normalidad es hacer de

tu libertad un cuadrado equilátero que encaje en una
sociedad enferma que paradójicamente tilda de
patológicos a otros usando categorías identitarias del
siglo XIX impuestos por la medicina, la biología, la
psiquiatría y el derecho; implica negar los proyectos
personales en pos de la aceptación social y bajo un
ideal de solidaridad que solo oculta egocentrismo
cristiano. En un país en el que tenemos una ley de
identidad de género por medio de la cual cada persona
puede elegir ser del sexo/género femenino/masculino,
entonces ¿por qué el Estado sigue manteniendo esa
división de las personas en dos sexos? La misma ley
deja sin efecto la bio-política del Estado.

Tampoco debiésemos entender las relaciones en tanto

normalidad/anormalidad, sino como áreas o espacios
de normatividad. Todxs somos “normales” en alguna
cosa, “raros” en otra, tal cual nos lo manifiesta Lucas
Raquel Platero. Debemos ampliar esta concepción para

32
fundar una crítica destructiva del hetero-capitalismo y
constructiva de lo pos-identitario y holístico. Y es que
tendremos que preguntarnos urgentemente si queremos
seguir ampliando la sigla LGBT por LGBTTT,
LGBTTTI, LGBTTTIQ, LGBTTTIQA…o tendremos
que plantearnos seriamente una sociedad pos-
identitaria en donde los encasillamientos sociales no
sean necesarios, pues se vuelven cada vez más
detestables cajas estancas y monótonas de vivir algo
tan amplio como lo es la sexualidad. Y es que
efectivamente experimentamos dentro de los códigos
ideológicos de lectura heteronormativa en una sociedad
que reduce los afectos a roles sociales, los placeres a
estándares morales, los amores a una relación de
amo(r)–esclavo (tal cual nos lo comentan Ludditas
Sexxxuales); no importa quién llene cada eslabón vacío
de la cadena afectiva, no es trascendental el rostro
(paradójicamente en un mundo político y mediático en
donde es la cara el elemento principal), importa que ese
lugar esté ocupado (amigo, padre, madre, hermano, tío,
maestro, jefe, esposo, etc.). Cajones vacíos que
llenamos con estereotipos clásicos.

Diversidad sexual es también un término que no nos

permite luchar reivindicativamente por los derechos del
sujeto “mujer”, derechos no referidos al lesbianismo,
por ejemplo, sino contra la institución familiar, contra
la institución matrimonial, etc. Entonces, disidencia
sexual permite incluir estas luchas, pues diremos que
es disidente sexual aquella persona no solo miembrx de
la diversidad sexual en sí, que se opone al modelo de
heterosexualidad obligatoria (siguiendo el pensamiento
de Adrianne Rich), de afectividad en personas
“homosexuales”, sino a cualquier persona que en
temáticas de sexualidad (y de género/transgénerx) se
oponga a cualquier tipo de opresión. Una prostituta se

33
vuelve así una disidente sexual, una mujer que
reivindica el aborto no punible se vuelve una disidente
sexual, por citar dos casos.

A la mujer (bio-mujer) se le ha acostumbrado al

trinomio MPM: su destino ha sido ser madre, prostituta
o monja, metáfora cristiana de tierra, infierno y cielo,
cuya libertad la encontramos solo en el paraíso que en
términos materiales no existe sino en ¡otra
oportunidad!

Pues aquí lo fundamental será analizar que, mantener

las categorías de homo y heterosexualidad implica
seguir sosteniendo el binarismo de género, pues solo
podremos hablar de una relación homoerótica mientras
sigamos pensando que existen sujetos hombres y
sujetos mujeres. Lamentablemente no soy el gay
homosexual que querías. Tampoco te diré lo que soy
pues esa es mi esencia, la búsqueda de mí mismo, mi
camino en un sentido espiritual. Queremos ser
vivientes que viven su vida libremente, no perros
encadenados a un amo que les protege a costa de dejar
de ladrar un rato.”

34
 II. CACERÍA DE BRUJAS: LOS INICIOS DE LA
TANATO-POLÍTICA DE GÉNERO
“Somos las nietas de las brujas que no pudiste quemar”

-Lema feminista -

Un poco de historia no oficial

Un hecho curioso se observa al analizar cómo la matanza de las llamadas y
denominadas “brujas” en los comienzos de la Edad Moderna, y
principalmente entre 1550 y 1650, período en el que Inglaterra dejaba su
debilitado feudalismo para iniciar un capitalismo comercial y luego
industrial, permitió un desarrollo de los Estados-Nación, por cuanto al
surgir grandes enfermedades pandémicas y las únicas poseedoras del “saber
curativo” habían sido asesinadas, fue preciso el nacimiento del Estado al
menos en sus primeras fases primigenias para solucionar la crisis
demográfica y de salud. Por tanto, puede llegar a decirse que la bio-política
(maximizar la vida a través de la regulación de las poblaciones) o al menos
la tanato-política (poder de dar la muerte) es anterior a los Estados-Nación,
desde el momento que hubo un control sectario de la población, en este
caso, las llamadas brujas, la mayoría de las cuales no eran estrictamente
“brujas”.

“La historia del cuerpo y de la caza de brujas está

basada en un supuesto que puede resumirse en la
referencia a “Calibán y la bruja”, los personajes de La
Tempestad6, símbolos de la resistencia de los indios
americanos a la colonización. El supuesto es
precisamente la continuidad entre la dominación de las
poblaciones del Nuevo Mundo y la de las poblaciones
en Europa, en especial las mujeres, durante la
transición al capitalismo. En ambos casos tiene lugar la
expulsión forzosa de poblaciones enteras de sus tierras,
el empobrecimiento a gran escala, el lanzamiento de
campañas de “cristianización” que socavan la

6
Obra de William Shakespeare

35
 autonomía de la gente y las relaciones comunales.
También hubo una influencia recíproca por medio de la
cual ciertas formas represivas que habían sido
desarrolladas en el Viejo Mundo fueron trasladadas al
Nuevo, para ser, luego, retomadas en Europa”
(Federici, 2015: 339-340)

La caza de brujas fue propia de la Europa Central a inicios de la Época

moderna (tras finalizar la Edad Media entre el siglo V y XV) constituyendo
la base para la persecución masiva de mujeres por la iglesia y
posteriormente la justicia civil. Pero también hubo una no tan masiva
persecución de menores, hombres y animales. Estas prácticas
persecutorias consideradas luego como herejías aún siguen ocurriendo hoy
en día y recientemente se han escuchado casos emblemáticos en países de
Europa, África y América, soliendo estar encuadradas en la figura de
“pánico moral” (hasta existen comunidades de refugiadas). A diferencia de
lo que se cree, durante la Baja Edad Media (siglo XI a XV) no hubo (al
menos ampliamente) cacería de brujas, de hecho, el Concilio de Paderborn
del año 785 castigaba la creencia en brujas así como su persecución,
incluso con pena de muerte. Este Concilio expresaba por ejemplo que
“quien, cegado por el Demonio, cree como los paganos que alguien es una
bruja y come a personas, y la queme por ello o deja comer su carne por
otros, será castigado a pena de muerte”. Los germanos mismos, antes de su
conversión al cristianismo conocían la quema de magos que realizaban
encantamientos.

Del vínculo necesario entre teólogos y juristas se comenzará a hablar desde

entonces de las brujas como una conspiración del Demonio para acabar con
la cristiandad. Podría decirse, procurando una causa especial entre tantas,
que representó una técnica para conservar al cristianismo en un momento
en el que su estructura y fe comenzaban a debilitarse. En este contexto de
época, fueron los sacerdotes quienes inventaron la imagen de la bruja
moderna que se tiene hoy en día, la de bruja inglesa: de belleza a fealdad,
de curación a maleficencia, de compañía a soledad, de “productoras de
placer” a “solteronas sin sexo”.

36
Las primeras condenas de brujas y brujos se dieron en el siglo XIII con la
aparición de la Inquisición, pero no contra la brujería en sí sino contra la
herejía que luego devendría especializada en aquella (brujería como crimen
femenino), esto es, contra esa creencia que cuestionaba el dogma
establecido. Con el Papa Alejandro IV las brujas no eran perseguidas a
menos que hubiese una denuncia, pero en verdad las crecientes denuncias
eran por conflictos cotidianos entre los mismos vecinos de las aldeas pero
la figura jurídica utilizada era la “brujería” o más bien “presunta brujería”.
Se a(des)precia así cómo el discurso de persecución habilitaba un sujeto
modelo que personalizaba lo castigable haciendo que el control siempre se
ejerciese sobre la totalidad de la sociedad a través de la selección de
algunos de sus elementos: atributos o grupos sociales específicos que los
contuviesen. Esto puede observarse en la actualidad con la asociación entre
homosexualidad y SIDA, extensión de la idea de higiene moral como meta
y peligro sobre el cuerpo colectivo. Por tanto, se estigmatizan ciertos
grupos sociales como técnica de control político indirecto sobre las
poblaciones generales.

Con el cristianismo se empieza a conceptualizar la brujería como algo

demoníaco, ya que existía por aquel entonces como algo “normal” en
Europa, Asia y África, es decir, sin ser perseguidas, tanto ellas como
brujos, nigromantes (adivinos por medio de espíritus y cadáveres), etc., que
practicaban más bien la llamada “magia blanca”. El Reino Húngaro será
una de las pocas excepciones en donde la bruja no habría sido blanco
directo de esta campaña tanato-política.

La caza de brujas se dio primero “gracias” a los tribunales eclesiásticos

(jueces inquisidores) y luego en el siglo XVI mediante los tribunales laicos
(jueces civiles). Se sucedieron varios concilios con distintas prohibiciones,
por citar, el Concilio Teodisiano contra el ejercicio de la magia, el segundo
Código de Justiniano con la prohibición de consultar a astrólogos y
adivinos, entre otros que habilitaban castigos canónicos como el Concilio
de Elvira y el de Laodicea.

En la Edad Moderna se castigaba a los seguidores de la llamada Ciencia de

las Brujas, con una persecución sistemática entre los años 1450-1750,
ocurriendo un fenómeno masivo de histeria colectiva contra la magia y la

37
brujería; época también en que la crisis feudal y la hambruna que se
desataron en Europa y que provocaron innumerables muertes de niños,
fueron utilizados como causa para manifestar públicamente que las brujas
se los comían (mito que hoy se mantiene en el estereotipo de bruja que
realiza sus pócimas con ellos) y contra las prácticas abortivas que muchas
de estas mujeres realizaban también como parteras, en un contexto en que
había que aumentar la natalidad ante la población fuertemente diezmada
(más de un 30%). Es en este preciso momento donde también deja de
existir la partera mujer para dar nacimiento al médico varón moderno, es
decir, la cacería de brujas fue un proceso de expropiación del saber
femenino.

Quienes eran sospechosas (por estereotipo impuesto) eran principalmente

las mujeres viejas (hasta este momento la sociedad se construía sobre el
saber de la mujer anciana) y aquellas personas socialmente débiles, incluso
mujeres pobres o que “vivían del Estado”. Una mujer pobre podía realizar
potencialmente brujería contra alguien que no le ayudase. Una forma de
evitar el gasto estatal en política social fue también entonces llamar a estas
mujeres de brujas, práctica recurrente. También hemos asimilado el género
en la magia: el brujo sabio, la bruja mala. Disney parece haberse
especializado en esto y tantas otras cosas.

Finalmente, era mediante torturas que se obtenían confesiones falsas (de

relatos sexuales pasados, de matanza de niños, etc.). De hecho, aquí mismo
comienzan a crearse las primeras técnicas de confesión que luego el
cristianismo generalizaría. Fueron 300 años de una tanato-política que aún
persiste bajo distintas modalidades modernas y pos-modernas. El vínculo
entre la bruja clásica y la prostituta no debiese pasarse por alto en este
punto. En aquella época las mujeres jóvenes eran potencialmente
prostitutas y las viejas potencialmente brujas. Luego, toda mujer era
potencialmente bruja. Fue el modo de debilitar el poder femenino que
concentraban las mujeres, condición previa para el surgimiento del
capitalismo centrado en el obrero masculino.

Calibán y la Bruja en Silvia Federici

Para Silvia Federici (2015), feminista italiana y profesora radicada en
Estados Unidos, en su investigación titulada “Caliban y la bruja. Mujeres,

38
cuerpo y acumulación originaria”, existe una evidente relación entre la
caza de brujas con el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo
que confirió a las mujeres a la labor reproductiva (despojándola de sus
antiguas funciones productivas ahora masculinizadas) en el contexto de los
inicios del capitalismo como respuesta política a la crisis del feudalismo.
Este nuevo sistema económico gestante aumentó el mercado de trabajo
masculino eliminando la agricultura de subsistencia y las prácticas de
supervivencia autónoma (practicadas por las llamadas “brujas”, o mejor
“campesinas pobres”). Federici establece una asociación de tres hechos
interconectados con la interrupción del capitalismo: la caza de brujas, el
comercio de esclavos y la colonización del nuevo mundo, los tres buscando
aumentar la reserva de mano de obra.

“El hecho de que las víctimas, en Europa, hayan sido

fundamentalmente mujeres campesinas da cuenta, tal
vez, de la trasnochada indiferencia de los historiadores
hacia este genocidio; una indiferencia que ronda la
complicidad, ya que la eliminación de las brujas de las
páginas de la historia ha contribuido a trivializar su
eliminación física en la hoguera, sugiriendo que fue un
fenómeno de significado menor, cuando no una
cuestión de folclore…el “pecado original” fue el
proceso de degradación social que sufrieron las
mujeres con la llegada del capitalismo” (Federici,
2010, 220-221).

No debería ser en vano que cientos de miles de mujeres, el bio-poder de dar

muerte concentrado por primera vez completamente en ellas, pasase por
alto en la historia de la humanidad. Ni Foucault, ni Marx ni el Feminismo
clásico lo tuvieron en cuenta. Aquí se podrán encontrar riquísimas formas
de auto-organización de mujeres. Puede considerarse a tales “brujas” las
primeras ecofeministas (luego ampliaremos sobre el ecofeminismo), en el
sentido de mujeres resistiendo por sus tierras y saberes. La enorme
participación de ellas en los levantamientos campesinos del 1500, su
participación recurrente en guerras, etc. fueron sofocadas con el nacimiento
del capitalismo y la ciencia moderna en tanto legitimadora de su sistema de
producción.

39
Se produce así según Federici (2015), una acumulación originaria mucho
más profunda que la descrita por Marx, ya que en ésta no se ha estudiado lo
que fue tal proceso de cacería de “brujas” (pequeñas campesinas, viudas de
propietarios de tierras, parteras, practicantes de economías de subsistencia,
poseedoras de saberes medicinales autóctonos) en Europa y el Nuevo
Mundo en los siglos XV a XVII, con una masacre inigualable en la historia
de la humanidad. Esto sirve para comprender el origen y motivación del
bio-poder en tanto política que buscó garantizar la reproducción de la
fuerza material de trabajo al tiempo que exterminaba a quienes no la
garantizaban (las llamadas “brujas”). Y es que la ortodoxia marxista aún
considera la subordinación de las mujeres a los hombres como un residuo
del sistema feudal y no como explotación o función central en el proceso de
acumulación originaria: las mujeres producen (dan nacimiento) y
reproducen (mantienen vida) la fuerza de trabajo en el capitalismo. Cuando
Marx escribe, él mismo habla de que una sociedad avanza al mejorar la
posición del “sexo débil”, es decir, de las mujeres. Marx ha tenido en
cuenta la cuestión del género pero de un modo esencialista y relegado a un
segundo plano.

“En la sociedad capitalista el cuerpo es para las

mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores
asalariados varones: el principal terreno de su
explotación y resistencia, en la misma medida en que el
cuerpo femenino ha sido apropiado por el estado y los
hombres, forzado a funcionar como un medio para la
reproducción y la acumulación de trabajo” (Federici,
2015: 28).

Esta transición del capitalismo fue un proceso violento (incluso el mundo

medieval feudal lo era) que tuvo de blanco directo a las mujeres.
Constituyó una de las posibles respuestas a la crisis política del poder
feudal, dando nacimiento al proletariado moderno debilitando el poder del
campesinado europeo. No fue solo un proceso violento sino también
organizado, de hecho, la cacería de brujas implicó la utilización de una
cuantiosa suma de dinero para la realización de los juicios. Éstos eran
costosos, duraban meses y empleaban muchas personas (jueces, cirujanos,
torturadores, escribanos, guardias, etc.).

40
Pero para Federici lo que importa no es buscar teorías explicativas sino
identificar más bien las condiciones previas que posibilitaron tales hechos.
Fueron un ataque brutal a la fuerte resistencia que ejercían las mujeres
contra el surgimiento del nuevo modelo de producción; develaron la
infatigable eliminación de formas generalizadas de comportamiento
femenino, grupos premeditados que había que dar fin con objeto de castigar
cualquier tipo de protesta social (y femenina). La expansión del capitalismo
rural se enfrentó entonces a las formas de vida comunales de la Europa pre-
capitalista.

La autora cita a Taussig quien explica que “las creencias diabólicas surgen
en los períodos históricos en los que un modo de producción viene
sustituido por otro” (Federici, 2015). Es curioso también analizar cómo
donde no se privatizó la tierra no existieron registros de cacaería de brujas,
tal cual Irlanda o parte de Escocia. Estas mujeres acusadas, campesinas
pobres en su mayoría (también esposas de jornaleros, mujeres viejas que
vivían de la asistencia pública, mendigas, etc.), eran acusadas por la
estructura local de poder, personas acaudaladas, terratenientes, etc. y luego
de haber generado un miedo masivo en la sociedad, serían falsamente
denunciadas por los mismos vecinos, hasta transformarse en una forma
estigmatiza de acusación social por cualquier conflicto de tipo personal.

La idea principal era que la pobreza generaba un contacto obligado con el

Diablo (ahora masculino, único y con poder) quien les otorgaba dinero a
ellas, elemento que se convertía en cenizas (analogía con la hiperinflación
de la época).Si las personas no les daban limosnas podían llegar a tener
“mal de ojo”. En sí, los crímenes diabólicos se vinculaban a la lucha local
de clases, ésta contribuyó a la creación de la bruja inglesa (vieja decrépita,
rodeada de animales). Es importante destacar también según la autora,
cómo se crean “estereotipos de brujas” según las sujetos que haya que
eliminar. En la actualidad ocurre la “africanización de la bruja”, por sus
aros, sombrero y rasgos africanos que parecen representar a las mujeres
africanas “salvajes” que infunden a los esclavos el coraje para rebelarse:

“La caza de brujas también tuvo lugar en África, donde

sobrevive hasta el día de hoy como un instrumento
clave de división en muchos países, especialmente en

41
 aquellos que en su momento estuvieron implicados en
el comercio de esclavos, como Nigeria y Sudáfrica.
También aquí la caza de brujas ha acompañado la
pérdida de posición social de las mujeres provocada
por la expansión del capitalismo y la intensificación de
la lucha por los recursos que, en los últimos años, se ha
venido agravando por la imposición de la agenda
neoliberal. Como consecuencia de la competencia a
vida o muerte por unos recursos cada vez más
agotados, una gran cantidad de mujeres – en su
mayoría ancianas y pobres- han sido perseguidas
durante la década de 1990 en el norte de Transvaal,
donde setenta de ellas fueron quemadas en los primeros
cuatro meses de 1994 (Diario de México, 1994).
También se han denunciado casos de caza de brujas en
Kenya, Nigeria y Camerún durante las décadas de 1980
y 1990, coincidiendo con la imposición de la política
de ajuste estructural del Fondo Monetario Internacional
y el Banco Mundial, lo que ha conducido a una serie de
cercamientos, causando un empobrecimiento de la
población sin precedentes.“ (Federici, 2015: 374-375)

Tampoco debiese olvidarse la cuestión de la raza, por cuanto la primera y

la última brujas quemadas en los registros civiles por ejemplo de los Juicios
de Salem en Estados Unidos fueron mujeres negras, lo cual implicó
también una forma de acabar con la resistencia negra7, aunque en sí el
proceso de cacería de brujas no se acabó con la abolición de la esclavitud,
continuo por otros medios sociales y jurídicos.

Acumulación originaria en Marx y Federici

“El feminismo es el marxismo de las mujeres”

“Acumulación originaria” es un término utilizado por Marx en el Tomo I

de El Capital como forma de caracterizar el proceso político que sustenta el

7
De hecho, las primeras feministas antes del feminismo clásico blanco, fueron las esposas
negras de los líderes del movimiento de liberación negra de la esclavitud en Estados Unidos, a
mediados y fines del 1800.

42
desarrollo de las relaciones capitalistas, y permite conceptualizar los
cambios producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones sociales
y económicas. Constituye un proceso fundacional que denota las
condiciones estructurales que hicieron posible las relaciones capitalistas.
(Federici, 2015)

Pero Federici se distancia de Marx en:

“Si Marx examina la acumulación originaria desde el

punto de vista del proletariado asalariado de sexo
masculino y el desarrollo de la producción de
mercancías, yo la examino desde el punto de vista de
los cambios que introduce en la posición social de las
mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo. De
aquí que mi descripción incluya una serie de
fenómenos que están ausentes en Marx y que sin
embargo, son extremadamente importantes para la
acumulación capitalista. Éstos incluyen: 1) el
desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que
somete el trabajo femenino y la función reproductiva
de las mujeres a la reproducción de la fuerza de
trabajo; 2) la construcción de un nuevo orden
patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del
trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; 3)
la mecanización del cuerpo proletario y su
transformación, en el caso de las mujeres, en una
máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo
que es más importante, he situado en el centro de éste
análisis de la acumulación originaria las cacerías de
brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la
persecución de brujas, tanto en Europa como en el
Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo
del capitalismo como la colonización y como la
expropiación del campesinado europeo de sus tierras.”
(Federici, 2015: 19-20)

43
En este punto es importante destacar tres momentos históricos productivos
a nivel general de la producción de fuerza laboral: 1) Imperios que
necesitaban fuerza de trabajo esclavo y soldados para la guerra; 2) Estados-
Nación que produjeron un proletariado fabril y consumidores para mercado
interno, y 3) Estados transnacionales que buscan en la actualidad la
reproducción de mano de obra barata para mantener bajos los salarios, ya
que, los procesos de mecanización post-fordistas perfilan una nueva
transición productiva donde la mujer no tendría la función ya solo de “parir
proletarios” sino de “parir el ejército de reserva” mismo (siguiendo la
terminología marxista), debido a que las máquinas reemplazan en parte el
trabajo humano en tanto superposición del trabajo muerto por sobre el vivo.

Pero es importante destacar también, como lo entiende el mexicano Cueva

(1977) siguiendo a Semo, que la acumulación originaria en Europa implicó
la desacumulación originaria en América, y donde “tal como lo percibió
Marx, el excedente económico producido en éstas áreas no llegaba a
transformarse realmente en capital en el interior de ellas, donde se
extorsionaba al productor directo por vías esclavistas y serviles, sino que
fluía hacia el exterior para convertirse, allí sí, en capital” (Cueva, 1977:
13). Hoy la tierra y los cuerpos de las mujeres están siendo re-utilizados
como territorios a conquistar, de allí la importancia estratégica del
ecofeminismo como nuevo campo de construcción teórica que estudia los
vínculos entre la explotación de la Naturaleza, del entorno de vida, y la
opresión de las mujeres y todos aquellos sujetos epistémicamente
feminizados, es decir, cuerpos adjudicados con características femeninas
asociadas a una concepción de debilidad y principalmente inferioridad
(gays, lesbianas, transexuales, etc.). El ecofeminismo explica que el
patriarcado, sistema de dominación masculino, oprime doblemente, por un
lado a las mujeres y por el otro a la naturaleza. Las mujeres son así
naturalizadas (deben ser madres y esposas) y la naturaleza es feminizada
(Madre Tierra).

La materialidad del cuerpo en el capital

Según Federici, “también Marx concibe la alienación del cuerpo como un
rasgo distintivo de la relación entre el capitalista y el obrero” (Federici,
2015: 215). Para Harvey (2012) en “Espacios de esperanza”, Marx (así

44
también autores tan diversos como Gramsci, Butler, Bourdieu) entiende
que “el cuerpo constituye un proyecto inacabado, histórica y
geográficamente maleable en ciertos sentidos….y algunas de sus
cualidades inherentes (naturales o biológicas) no se pueden borrar”
(Harvey, 2015: 120). Sin embargo las actuales técnicas de modificación
corporal, genética y de readaptación genital pos Segunda Guerra Mundial
(1945) y el accidente nuclear de Chernobyl (1986, como deslegitimación de
la industria atómica) ponen en duda esta tesis. Debemos hablar según el
autor entonces de “procesos corporales”. Marx sí habría propuesto una
teoría de la producción del sujeto corporal bajo el capitalismo y la actual
prisa por volver al cuerpo como base irreductible de todo argumento es una
prisa por volver al punto de partida de Marx (Harvey, 2012):

“Dado que vivimos en el mundo de la circulación y la

acumulación de capital, esto tiene que formar parte de
cualquier argumento sobre la naturaleza del cuerpo
contemporáneo…Y aunque la teorización que Marx
hace en El Capital se interpreta a menudo
(incorrectamente, como espero demostrar) como un
análisis pesimista de cómo los cuerpos, interpretados
como entidades pasivas que ocupan determinados
papeles económicos performativos, son modelados por
las fuerzas externas de la circulación a la acumulación
de capital, es precisamente este análisis el que informa
sus otros análisis sobre cómo pueden producirse y se
producen en los seres humanos los procesos
transformadores de la resistencia, el deseo de reforma,
rebelión y revolución.” (Harvey, 2012: 124)

“Lo performativo” aquí tiene que ver con la materialidad discursiva de los
cuerpos que se producen de un modo naturalizado para justificar por
ejemplo la división sexual del trabajo (ama de casa/trabajador). Las
consideraciones de Judith Butler en “Cuerpos que importan” son
meritorias:

“La pregunta que hay que hacerse ya no es “¿De qué

modo se constituye el género como (a través de) cierta

45
 interpretación del sexo? (una pregunta que deja la
“materia” del sexo fuera de la teorización), sino “¿A
través de qué normas reguladoras se materializa el
sexo? ¿Y cómo es que el hecho de entender la
materialidad del sexo como algo dado supone y
consolida las condiciones normativas para que se dé tal
materialización?

Lo esencial estriba entonces en que la construcción no

es un acto único ni un proceso causal iniciado por un
sujeto y que culmina en una serie de efectos fijados. La
construcción no sólo se realiza en el tiempo, sino que
es en sí misma un proceso temporal que opera a través
de la reiteración de normas; en el curso de esta
reiteración el sexo se produce y a la vez se
desestabiliza. Como un efecto sedimentado de una
práctica reiterativa o ritual, el sexo adquiere su efecto
naturalizado y, sin embargo, en virtud de esta misma
reiteración se abren brechas y fisuras que representan
inestabilidades de tales construcciones, como aquello
que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello
que no puede definirse ni fijarse completamente
mediante la labor repetitiva de esa norma. Esta
inestabilidad es la posibilidad desconstituyente del
proceso mismo de repetición, la fuerza que deshace los
efectos mismos mediante los cuales se desestabiliza el
“sexo”, la posibilidad de hacer entrar en una crisis
potencialmente productiva la consolidación de las
normas del “sexo”. (Butler, 2015: 29-30)

Es así como en la producción de la materialidad del cuerpo a través de la

reiteración de normas existe una posibilidad de resistencia. Esta
producción en el capitalismo implicó sexualizar los cuerpos en papeles
femeninos y masculinos, asignando roles sexistas a ambos y estableciendo
una fuerte distinción tajante entre trabajo productivo remunerado y trabajo
reproductivo no remunerado (lo que se hace en la casa no tiene valor
monetario). De allí que Ester Kandel (2006) exprese “existe una doble

46
opresión que es la que padece la mujer trabajadora”, es decir, por ser
mujer y por ser proletaria.

Feminismo y Marxismo. Trabajo productivo y reproductivo

El marxismo ha relegado precisamente la lucha de género dando prioridad
a la lucha de clases como una cuestión que se resolvería por sí sola una vez
que ésta última acabase. Sin embargo la lucha de clases aumenta y la
violencia de género lo hace aún más. Las feministas han criticado esta
“segunda opresión” llamándola a nivel teórico “doble explotación” o a
nivel político “salario de ama de casa”, desde el momento mismo en que el
mundo se estructura primero en hombres y mujeres. Que el capitalismo
haya despojado de sus antiguas labores productivas (que a su vez estaban
en el ámbito reproductivo hasta el siglo XVII como las labores artesanas) a
mujeres y haya instalado un proletariado masculino es indicio de que la
cuestión de género fue previa a la cuestión de clase. Que en la mayoría de
los imperios la herencia del trono sea solo para hijos varones es otro índice
que revela la temporalidad de la clase social como posterior a las
consideraciones sobre el sexo biológico.

“Por otra parte, desde el feminismo socialista y

marxista se sostiene que la opresión de las mujeres se
debe a la confluencia de los sistemas patriarcal y
capitalista, es decir, como señala Ana de Miguel, se
trata de conciliar teóricamente tanto el
feminismo…como el socialismo y el marxismo, y se
defiende la complementariedad de su análisis. Es cierto
que, aunque marxismo y feminismo comparten la
misma noción de la naturaleza humana como “algo
históricamente creado mediante la interrelación
dialéctica entre la biología, la sociedad humana y el
entorno físico”, en el primero no encontramos una
teoría del patriarcado y precisamente en el análisis del
capitalismo y la mujer surge el más importante
desencuentro entre ambos” (Heras Aguilera, 2009: 59)

47
También cabe destacar que,

“…a estos feminismos domesticados (tanto al liberal como al

socialista-marxista) se le hacen varias objeciones: en primer
lugar, se critica que con esta estrategia que defiende la igualdad
las mujeres son asimiladas a los hombres. En otras palabras, al
intentar integrar a las mujeres en aquellas estructuras socio-
políticas que han sido creadas por los varones conforme a sus
propias características y necesidades, lo que se promueve es una
masculinización de la mujer” (Heras Aguilera, 2009: 61)

Esta división entre trabajo productivo y reproductivo deudora del marxismo

y apropiada por el capitalismo implica considerar la llamada “economía de
cuidados” cuyo monopolio sigue aun estando a cargo principalmente de
mujeres. Y es que también el rol de cuidadora no se restringe solamente al
de los niños, también incluye a los adultos mayores y a quienes pierden sus
capacidades productivas de manera temporal o indefinida, incluso en los
períodos de enfermedad transitoria, además de las labores diarias de
alimentación y limpieza del hogar (y la utilización del espacio público para
acceder a servicios y mercancías básicas). Y esto tiene que ver con una idea
de sujeto trabajador base del capitalismo, un individuo abstracto dosificado
para trabajar cierta cantidad de horas y que llega mágicamente como
“nuevo” al mercado diario.

Pero,

“La diferencia entre la reproducción de la fuerza de

trabajo y sus productos depende, por lo tanto, de la
determinación de lo que hace falta para reproducir esa
fuerza de trabajo. Marx tiende a hacer esa
determinación con base en la cantidad de mercancías –
alimentos, ropa, vivienda, combustible- necesaria para
mantener la salud, la vida y las fuerzas de un
trabajador. Pero esas mercancías tienen que ser
consumidas antes de que haya sustento, y no están en
forma inmediatamente consumible cuando se
adquieren con el salario. Es preciso realizar un trabajo
adicional sobre esas cosas antes que puedan convertirse

48
 en personas: la comida debe ser cocinada, las ropas
lavadas, las camas tendidas, la leña cortada, etc. Por
consiguiente, el trabajo doméstico es un elemento clave
en el proceso de reproducción del trabajador del que se
extrae plusvalía.” (Rubin, 1996: 6)

Cuerpo y Ciudad en Foucault y Harvey. Otras perspectivas

Desde una perspectiva foucaultiana, el poder produce cuerpos dóciles aptos
para el sistema productivo. El surgimiento del capitalismo implicó
disciplinar al cuerpo proletario para la fábrica y las nuevas instituciones
nacientes (cárcel, hospital, escuela y familia modernas), e incluso
configurarlo para que habite en las nuevas ciudades. Para Foucault, la
historia del capitalismo es económico-institucional y los neoliberales se
situarían en este sentido fuera del análisis de Marx, por cuanto lo jurídico
no es del orden de la superestructura:

“Más que las fuerzas productivas, los neoliberales

analizan las relaciones de producción como un
conjunto de actividades reguladas jurídicamente. Desde
esta perspectiva, la historia del capitalismo no puede
ser sino una historia económico-institucional. No
existe, por ello, un capitalismo con una dinámica única
y un destino inevitable, sino diferentes formas
históricas que, lejos de reducirse a una única lógica
necesaria del capital, abren la posibilidad de nuevas
formas de capitalismo. Por ello, señala también
Foucault, los neoliberales sostienen, al mismo tiempo,
el mínimo de intervencionismo económico y el
máximo de intervencionismo jurídico.” (Castro, 2011:
64)

Finalmente, Harvey (2014) en “Ciudades Rebeldes. Del derecho de la

ciudad a la revolución urbana”, enfoca el derecho a la ciudad, a su habitar
y transitar, desde una perspectiva revolucionaria y no solo reformista. Este
derecho a la ciudad surge de las calles dando a los movimientos sociales
revolucionarios una “dimensión urbana” que no está ni estuvo en el
marxismo clásico. La clase obrera estaría siendo reemplazada asimismo por

49
la de “trabajadores urbanos”. Y ese derecho a la ciudad constituye un
significante vacío, es decir, todo depende de quién lo llene y con qué
significado.

“En gran parte del mundo capitalista avanzado las

fábricas que no han desaparecido han disminuido
considerablemente, diezmando la clase obrera
industrial clásica. La tarea importante y siempre
creciente de crear y mantener la vida urbana es
realizada cada vez más por trabajadores eventuales, a
menudo a tiempo parcial, desorganizados y mal
pagados. El llamado “precariado” ha desplazado al
“proletariado tradicional”. En caso de haber algún
movimiento revolucionario en nuestra época, al menos
en nuestra parte del mundo (a diferencia de China, en
pleno proceso de industrialización), será el precariado
problemático y desorganizado quien la realice. El gran
problema político es cómo se pueden auto-organizar y
convertirse en una fuerza revolucionaria grupos tan
diversos, y parte de nuestra tarea consiste en entender
los orígenes y naturaleza de sus quejas y
reivindicaciones.” (Harvey, 2014: 11-12)

Se han descrito y analizado algunos hechos históricos relacionados al

surgimiento del capitalismo en vínculo principalmente con el proceso de
cacería de brujas explicado por Silvia Federici (2015). Pero al mismo
tiempo se han puesto en tensión teórica categorías marxistas y feministas,
categorías históricas que permiten comprender la actualidad o des-
actualidad de las mismas en torno a los actuales problemas
contemporáneos, efecto también de viejos problemas del mundo pre-
moderno.

El vínculo necesario entre marxismo y feminismo podría decirse, -teniendo

en cuenta los aportes de Federici sobre la caza de brujas-, se da en relación
al cuerpo y su producción económico-discursiva. Hoy, la mujer ha entrado
en el mercado laboral masculino de un modo segmentado, precarizado, mal
remunerado y atravesado por la clase social. Se asiste también a la paradoja

50
de que más trabajadoras mujeres implica más desempleadas, en el contexto
capitalista de exclusión laboral. Marxismo y feminismo deben entrar en
diálogo además por medio de la historia, ya que sus categorías de análisis
se construyen a partir de la misma. En este punto, el ecofeminismo urbano
será la pieza fundamental que permita la interconexión entre ambas
filosofías históricas.

Podría decirse por fin que el feminismo es el marxismo de las mujeres y

que lo que hoy se estaría necesitando es un marxismo urbano feminista
(MUF). El MUF parece constituirse dada la coyuntura histórica transitiva
actual en la categoría tanto teórica como política necesaria para explicar la
doble opresión, la de clase social y la de género, en un contexto urbano
extractivista que la permite, la construye y la garantiza a diario sin
consideración ética alguna.

51
 III. CAPITALISMO BLANCO, ORO NEGRO. UNA
CUESTIÓN DE RAZA, GÉNERO, CLASE SOCIAL
Y CUERPO
“Si hay algo con lo cual el capitalismo no es racista,
es con el petróleo”

Sostenibilidad vs. Sustentabilidad

También llamado oro negro, el petróleo es el recurso básico e
imprescindible sin el cual el actual sistema productivo transnacional no
podría expandirse de modo imperial como lo está haciendo en casi todos
los territorios del planeta. De allí las recurrentes y despojantes guerras
inhumanas que con justificaciones morales de tipo “democráticas” tienen
de trasfondo un elemental y militarista objetivo político-estratégico:
dominar los recursos naturales (o bienes comunes) que permiten la vida de
todas de las personas y seres vivos que habitamos esta Tierra. Y es que
(sobre)vivimos precisamente en un modelo de producción, distribución y
consumo que se basa en la movilidad férrea de aquello producido
irracionalmente en distintas partes del mundo. Pero es importante destacar
que en tal “contexto negro” los cuerpos también se producen, se
reproducen, se dosifican, se “blanquean” y se excluyen en este sistema
como cuerpos inmigrantes, excluidos, abyectos. Tanto la Naturaleza como
el cuerpo son transformados en meros recursos económicos al servicio del
capital y comunicados entre sí vía petróleo.

Un alimento como la leche suele recorrer más de mil kilómetros, y es poco,

desde el lugar donde se produce hasta aquél donde finalmente se acaba
consumiendo. Y no sólo esto, el sitio donde se ha producido esa leche suele
importar el producto lácteo de otro destino, es decir, importamos lo que
exportamos. Lo anterior implica un uso desmedido del petróleo como
fuente de transporte e incluso base para la fabricación de insumos como
maquinarias agrícolas y demás que requieren de derivados de aquél. ¿Cómo
hemos llegado a tal irracionalidad del mercado?

El capitalismo es un sistema económico y social basado en la acumulación

del capital y que nace de una gran contradicción o hecho fundante ilógico:
se plantea como esquema de “desarrollo” y “progreso” un crecimiento

52
ilimitado en un mundo finito, en un mundo de recursos naturales limitados,
como el petróleo mismo. Ante esto, la actualidad nos posiciona en un
debate teórico entre dos conceptos que parecen similares semánticamente
pero cuyas raíces de pensamiento para solucionar la crisis eco-civilizatoria
contemporánea son opuestas entre sí: sostenibilidad/sustentabilidad. Si
bien en la actualidad ambos términos se usan indistintamente, y están
aceptados como sinónimos8, un análisis más minucioso revela
contradicciones.

El primer término, sostenibilidad, plantea alternativas al uso de fuentes y

energías no renovables, como por ejemplo el pasar de la extracción y
utilización del petróleo a la de la producción de bio(agro)combustibles, ya
que los granos son en este sentido renovables. Pero ello implica una
política alimentaria que pone en peligro la soberanía de los pueblos sobre
su propia alimentación y la satisfacción de las necesidades básicas diarias
de comida y agua (si consideramos la técnica del fracking que utiliza
enormes cantidades de este bien para extraer petróleo de modo no
convencional). No implica dicho concepto modificar los actuales patrones
masivos de consumo. No se cuestiona tampoco el modelo de desarrollo que
genera exclusión legal e inclusión con desigualdad. Es decir, la idea central
es mantener la misma producción y estilo de vida con otras fuentes
energéticas; de esto se habla cuando decimos “sostenible”, sostener lo que
ya existe y quiere seguir existiendo pero con un límite sólo de perfil
mercantil. Mientras tanto, el concepto de sustentabilidad busca modificar
las pautas de consumo en tanto promoción de un nuevo estilo de vida más
austero, equitativo y en armonía con la Naturaleza, haciendo al mismo
tiempo uso de energías renovables.

En síntesis, mientras la sostenibilidad procuraría “autos verdes” sin

modificar la cultura del automóvil que produce sofocamiento de los
espacios urbanos y altos grados de contaminación atmosférica (junto a las
fábricas de producción de todo lo que usamos), la sustentabilidad
procuraría modificar el hábito individual del uso del automóvil, elemento
central del urbanismo de recuperación pos Primera y Segunda Guerra
Mundial. Sostenibilidad significa comprar, consumir y desechar sin
8
Tiene que ver con el origen histórico del término de “desarrollo sostenible” cuando aparece en
el Informe Brundtland en 1987 elaborado por varios países para la ONU.

53
concientización ambiental ni de salud de por medio, como ocurre
actualmente. Sustentabilidad denota plantearnos el por qué consumimos
tanto, qué necesidades necesitamos realmente satisfacer, cuáles son los
trabajos social y ambientalmente justos; procura fomentar la recuperación,
la reutilización de lo usado, no su constante renovación promovida por la
lógica de la “obsolescencia programada” (el fabricar productos para que
duren poco tiempo).

Cuatro categorías: raza, género, clase social y cuerpo

En este contexto, ¿por qué es importante teorizar sobre las cuatro
cuestiones planteadas: raza, género, clase social y cuerpo? Podemos vivir
en una ciudad sustentable donde la violencia de género fuese moneda
corriente, o podríamos vivir con equidad entre hombres y mujeres pero en
un basural. He aquí el vínculo preciso entre ecología y género. Lo
ecológico tiene que ver con lo relacional, con cómo nos vinculamos con
nuestro entorno de vida, con los demás y con nosotros mismos. Se asocia
con las condiciones materiales en las cuales habitan las personas.

El derecho al agua es en este sentido un derecho ambiental por cuanto si un

grupo humano habita confinado en condiciones deplorables extrayendo
agua de un río que a su lado posee una industria que vierte sus desechos
allí, ambiente y salud se vuelven entonces la “cuestión ecológica” a
considerar. Y si esa agua es extraída y utilizada por mujeres, dada la
división patriarcal sexual del trabajo mediante la cual se le asigna a ellas el
rol de “amas de casa”, entonces el género atraviesa lo ecológico
afectándolo aún más. El ecofeminismo(s) es la corriente teórica en proceso
de discusión constante que visibiliza este vínculo entre la opresión de las
mujeres y la explotación de la Naturaleza como dos modalidades de
despojo que tienen de raíz al mismo Patriarcado.

Estas cuatro categorías son inclusivas entre sí y consecutivas en relación al

grado de definición identitarias que imponen sobre las personas. Según
gran parte de la historia oficial, parece tener más peso la variable raza,
luego la de género, posteriormente la de clase social y por último la del
cuerpo. Ésta última dimensión tiene en la actualidad un significado
fundamental porque de ser la última se vuelve la primera. De hecho mismo

54
parece haber sido la categoría fundante primigenia si consideramos la
eliminación de bebés deformes (“monstruos”) en la Antigua Roma.

¿Quién hereda un Reino? Un hombre blanco rico y si tiene cuerpo de

príncipe mejor. Si nace una niña de un matrimonio de la Realeza, para
heredar el Reino se buscará que nazca el niño varón, de allí que la cuestión
de género sea anterior a la clase social, pues la niña es rica (hija de Reyes)
pero no está apta para la herencia del trono en tal institución patriarcal.
Ahora bien, si este niño que nace es negro no sería posible tal situación en
términos teóricos, ya que, habría nacido por ejemplo de una esclava y no de
la misma Reina. Por tanto no solo se busca un niño sino específicamente un
niño blanco. Si este niño blanco naciese de la unión entre un Rey y otra
mujer blanca que no sea la Reina y fuese al mismo tiempo pobre, sería
posible hacer de él un niño rico. Por tanto, la clase social se supera, es
menor sustancialmente en relación a las categorías de raza y género.
Finalmente, este niño blanco rico o pobre puede tener casi cualquier cuerpo
y el mismo será o no perfeccionado, aunque la figura de un Rey delgado u
obeso no revista problema alguno en principio para asumir dicho cargo
hereditario.

Lo importante de estas cuatro categorías es identificar el grado de

obligatoriedad de su condición específica: ¿alguien puede dejar de ser
negro y convertirse en blanco? Aquí el grado de obligatoriedad es casi del
cien por ciento; ¿Puede una mujer convertirse en hombre? Es posible
adecuar ese cuerpo al otro género dominante (usar ropas del género
opuesto) pero con la posibilidad de “descubrimiento”, ya sea en el
momento de necesitar procrear para mantener la herencia del Reino o en su
muerte como fraude de género o cuerpo fraudulento. Hoy, con las técnicas
de reconstrucción genital es posible el cambio pero asumiendo el límite de
la no producción de fluidos como el esperma que parece aún no
conseguirse.

Por tanto, estas categorías se expresan de un modo pre y pos moderno. El

género es levemente modificable en la época premoderna y modificable en
la posmoderna. Asumimos como la etapa moderna la transición de estas
categorías como identidades fijas a identidades mutables. La raza parece
ser aún tanto en la etapa pre como posmoderna inmodificable al menos de

55
un modo simple (tomemos el caso de Michel Jackson). La clase social, por
su parte, siempre ha sido una identidad modificable tanto pre como
posmoderna; antiguamente con el casamiento de un hombre aristocrático
con una mujer de clase baja, en la actualidad con la consagración de
algunas personas de barrios populares como figuras públicas de
renombrada fama (futbolista o cantante callejero).

Pero es el cuerpo el que siempre ha tenido diferentes grados de fijación:

consideremos un cuerpo pequeño (“enano”) y un cuerpo grande (“obeso”).
Este último parece ser más factible de modificación. En la actualidad
asistimos a diversas técnicas de reconstrucción estético-corporal que
buscan romper ese límite entre las partes inmodificables del cuerpo y las
factiblemente modificables. Así, la nariz hace su pasaje de uno a otro lado
del límite como también el color de los ojos, algunas articulaciones, las
costillas, en fin, distintas cirugías que ponen en entredicho la cuestión
corporal y su modificación instantánea. No es lo mismo adelgazar
mediante un proceso largo de dieta y ejercicio que a través de un bypass.

Se proclama en efecto la ley del menor esfuerzo que implica asimismo más
dinero y, para obtener este dinero o te esfuerzas mucho trabajando o
explotas a quienes lo hacen o lisa y llanamente sufres. Y si sufres consumes
y si no puedes consumir el acceso al consumo se vuelve el único objetivo
de la vida: un ejército de reserva para el desquiciado mercado. Se busca la
instantaneidad, paradigma de la tecnología moderna (basado en las redes)
porque la condición de falta, la situación de sufrimiento cotidiano que
genera el sistema no nos deja margen de acción propia. Medimos la
felicidad en torno al consumo, somos cuerpos que consumen, cuerpos
consumistas, cuerpos a los cuales siempre les falta algo. Somos obligados a
vivir en un mundo que se nos presenta constantemente como inhabitable
para nosotros, nos sentimos cuerpos raros en un espacio que vive de la
clasificación excluyente, que produce reiterativamente normalidad pero
donde nadie es enteramente normal.

Resistencia en el tránsito del sistema

“No se valora el tránsito.
O sea, ¿por qué no sería interesante la gente que transita?
No hay que construir constantemente mujeres y hombres transexuales”

56
 -Miquel Missé-

¿Por qué es importante hacer un análisis transversal de la categoría

“cuerpo” sobre las de raza, género y clase social? Porque en última
instancia aquellas remiten a un tipo de cuerpo: cuerpo negro/cuerpo blanco
(no disimulable), cuerpo hombre/cuerpo mujer (disimulable en parte),
cuerpo rico/cuerpo pobre (disimulable). En el primer caso es el elemento
piel el detonante principal, en el segundo el genital y en el tercero la forma
de actuar del propio cuerpo (gestualidad, modos de caminar, hablar, mirar,
etc. que tienen que ver con los procesos de socialización); este accionar
también se naturaliza en torno al género (formas diferentes de lenguaje
corporal según seas asignado normativamente como hombre o mujer al
nacer). Pero el cuerpo en sí tomado aisladamente por un momento, revela
condiciones en principio inmodificables (cuerpo pequeño) o condiciones
posibles de modificar (cuerpo obeso). El cuerpo tiene que ver entonces con
la forma.

Existe también una forma del cuerpo y un contenido del cuerpo. La forma
es el aspecto físico externo, el contenido la identidad que habita en él. Es
decir, no es la misma condición corporal ser una mujer obesa (forma) que
una mujer lesbiana (contenido). Hay también una forma fija y una forma
móvil. La primera es lo que se toca (cuerpo), la segunda lo que se ve
(gestos). Cuando el contenido (ej. lesbianismo) se hace forma móvil (ej.
gestualidad masculina) y esa forma móvil busca por medio de diversas
técnicas de readaptación corporal (ej. gimnasio) asumir otra forma fija (ej.
mayor espalda al estilo “hombre”) estamos en presencia de cuerpos en
tránsito mientras el pasaje aún no se haya completado, desde el contenido a
la forma fija.

El cuerpo es visto como una fábrica donde se busca generar un producto

acabado: puede ser modificado cuantas veces sea necesario pero asumir un
rol tradicional lo más rápido posible. Pues, ¿cómo explicar el cambio de
sexo en tanto política de Estado o como “progresismo social” al tiempo que
aumentan las publicidades sexistas por doquier? El sistema vive de la
movilidad pero produce constantemente fijación. El capitalismo odia el
tránsito, circula pero le produce resquemor el paso de una cosa a otra. La
resistencia por tanto al poder está en el tránsito mismo, en la no definición,

57
en lo innombrable, en lo que carece de forma fija. Será poco probable por
ello que se promulge una ley de la intersexualidad (personas llamadas
hermafroditas). La intersexualidad nunca podrá ser identidad en el
capitalismo patriarcal.

Así, los cuerpos en tránsito son un obstáculo político en la medida en que

no lleguen a ser hombres o mujeres culturales, negros o blancos biológicos,
delgados u obesos estéticos, esto es, se necesita la polaridad y sus adjetivos
paralelos para ejercer dominación del elemento principal por sobre el otro
subalterno: blanco sobre negro, hombre sobre mujer, rico sobre pobre,
delgado sobre obeso. Hablamos de una matriz de pensamiento occidental
que polariza en pares de opuestos, que entiende el mundo de modo binario,
en dos, para oprimir al término construido como débil: negro, mujer, pobre
y hasta Naturaleza. Por algo hablamos de “LA” naturaleza y no de “EL”
Naturaleza, porque se feminiza con objeto de explotarle, esto es, se
adjudican características de debilidad impuestas como caracteres asociados
a lo femenino.

El éxito se ha normalizado
El capitalismo actual está en el preciso momento de una nueva
mercantilización que le produce conflictos internos: ha normalizado lo que
ahora pretende sea modificable. Está haciendo de la reconstrucción genital,
corporal y de fertilización una nueva técnica de mercado, pero al mismo
tiempo necesita de la existencia de hombres y mujeres fijos, bien definidos
como tales.

Los mecanismos de normalización (y derechización) crean la esperanza de

hacer de los cuerpos anormales cuerpos no normales sino exitosos. Estamos
en un proceso social y productivo donde lo normal se iguala no desde el
punto medio sino desde el superior. Normalidad es quasi perfección, no ya
lo común hecho o sido por la mayoría. ¿Qué significa esto? Que en
términos de raza lo normal ya no es ser blanco sino serlo blanco de ojos
celestes; en términos de género lo normal no es ser solo hombre o mujer
sino serlo con determinadas medidas específicas; en términos de clase
social lo normal ya no sería ser rico sino serlo también de modo exitoso; y
en términos de cuerpo lo normal devendría en belleza perfecta. El
capitalismo es así un sistema vivo que construye modelos perfectos de “lo

58
bello” al tiempo que mata a los cuerpos que no se ajustan a los mismos.
Pero a su vez lo hace mediante una paradoja recurrente: nos pide cuerpos
delgados y ofrece un cuantioso sistema de alimentación fast food.

La medicina y bio-medicina “detectan” anomalías en los futuros bebés

durante la etapa fetal sobre la base de la idea de perfección. Y perfección
implica aquí un trasfondo ideológico de qué es lo bello en nuestras
sociedades. La búsqueda del Gen Anormal se ha transformado en la
estrategia principal de bio-poder (poder sobre la vida) de la industria
médica y su aliada industria farmacológica; la medicina se ha vuelto hoy
una cuestión de racismo puro. El nazismo ha entrado en los laboratorios.

Cuerpos excluidos y petróleo

¿Qué tiene que ver la modificación corporal con el petróleo? ¿Existe alguna
relación entre la pornografía y la explotación despiadada de la Naturaleza,
de nuestros recursos naturales?

El mercado se basa en una ley muy discutida que es la de oferta y demanda.

Él mismo crea demanda a través de producir necesidad donde antes no
existía. La demanda se vincula al deseo y el deseo se vincula en nuestras
sociedades occidentales a la sexualidad, al placer físico. Entonces,
controlando la sexualidad es posible controlar en última instancia al
mercado.

La pornografía cumple en el mundo contemporáneo pos Segunda Guerra

Mundial, como naciente Industria del Sexo, la importante función de
generar insatisfacción personal: sabemos que el acto pornográfico
audiovisual (individual) es ficticio (no deja de ser cine) pero al mismo
tiempo sabemos que esos cuerpos que se muestran en la pantalla existen en
alguna parte. Es así como por medio de la ficción se normaliza una minoría
con “poder corporal”, se oferta como normal el modelo de éxito de solo
unos pocos. Y si la pornografía en tanto acto personal genera insatisfacción
en nuestras sociedades individualistas que viven y hablan del sexo, ¿cómo
paliamos esa insatisfacción?: consumiendo.

Nos sentimos insatisfechos emocional y sexualmente y por tanto

consumimos. Ahora bien, para consumir se necesitan productos ofrecidos
en el mercado (legal o ilegal) y éstos se obtienen de los recursos naturales

59
(hasta internet mismo). Por tanto, vemos cómo se utiliza la pornografía en
tanto técnica política para promover la insatisfacción que nos lleva a
consumir y dicho consumo se obtiene finalmente de la producción de
artículos prescindibles que provienen de la explotación despiadada de la
Naturaleza.

El consumo se logra de dos formas: por vía virtual o por vía física, en lo
que a acceso se refiere. Podemos comprar un producto por internet (la
tecnología sobre la cual se sustenta internet deriva también de recursos
mineros). Ese producto llega quizás desde China, lo cual su envío implica
el recorrido de miles de kilómetros, o sea, miles de barriles de petróleo.
Accedemos también al consumo mediante la presencia física en el
mercado. Para llegar a un shopping y consumir necesitamos recorrer una
cierta distancia la cual implica el uso de algún transporte individual o
colectivo que significa la utilización nuevamente de petróleo.

Las ciudades se agrandan, por tanto las distancias aumentan, y a mayor

aumento mayor consumo de combustible fósil y mayor tiempo perdido en
el uso de los “beneficios” de las grandes urbes ordenadas por funciones
(habitar, circular, trabajar y recrear). Este tiempo improductivo es mayor
cuando se trata de mujeres, si consideramos la economía de cuidados:
llevar a sus hijos al colegio a un sector de la ciudad, ir a hacer las compras
al supermercado en otro sector lejano de aquél, trabajar en uno distinto y
realizar las actividades domésticas de la casa, -que aún siguen ejerciendo
mayoritariamente-, en otro lugar totalmente distante. Así, observamos
cómo entra en consideración la cuestión de género.

Las estructuras urbanas no están preparadas para todos los cuerpos. No

todas las ciudades (o las que sí sólo en algunos sectores) tienen rampas para
la fácil movilidad de personas con discapacidad. Vemos ahí la cuestión
corporal. El mercado laboral concentrado en el centro de las ciudades con
trabajadores mayoritariamente de sectores de la periferia implica que
aquellas no están pensadas para personas de clases bajas que necesitan
recorrer un tiempo considerable (no remunerado) para llegar a sus trabajos
y circular distancias urbanísticas (tampoco pagas) haciendo uso del
transporte público. Así, la cuestión de clase social entra en juego.

60
¿Y qué pasa cuando la cultura de las 24 hs., de hacer de la noche el día, de
fomentar el consumo “modalidad shopping” implica que ciertas personas
ejerzan esas horas nocturnas menor renumeradas? Acontece que quienes
ocupan esos puestos laborales son por lo general personas negras, y
mayoritariamente mujeres afrodescendientes si tomamos en cuenta por
ejemplo a Estados Unidos. Aquí la cuestión de la raza aparece con un toque
de género. Y raza se asocia también con etnia, ya que, en los países
latinoamericanos, las personas de barrios periféricos que trabajan en el
centro suelen ser no tan blancas (“mestizas”). La nacionalidad también da
aquí su aporte.

El capitalismo ha generado un sistema urbano-patriarcal para ciertos tipos

de cuerpos (normales exitosos), para cierto género (hombre burgués), para
cierta clase social (media-alta) y para cierta raza (blanca). Pero en la ciudad
habitamos todas y todos.

La solución que tal sistema propone es impedir su movilidad por medio de

dos técnicas políticas de control: 1) policiamiento cotidiano (impedir que
personas de clases bajas asistan a lugares céntricos mediante el arresto
policial, a menos que cumplan su función de “pobres productivos”) o 2)
creando asentamientos informales donde habiten todos los excluidos, al
tiempo que promueve la creación de countries con seguridad privada para
la clase alta y política. Una tercera técnica quizás sería más transitoria e
imperceptible y tiene que ver con el derecho a la ciudad, el derecho a la
movilidad urbana y es la situación de generar impedimentos sociales a tal
movilidad como por ejemplo encareciendo el boleto urbano de transporte
público. Esto en muchos casos genera un destiempo y pérdida de capacidad
adquisitiva que acaba generando desempleo o empleo con
sobreexplotación.

El desempleo confina finalmente a cuantiosos grupos de personas a

aglutinarse en aquellos asentamientos informales de un modo fijo y
viviendo de lo ilegal (droga, trabajo sexual, etc.). Hay una transformación
de cuerpos desempleados a cuerpos delincuentes, lo que habilita a que la
primera técnica de control, el policiamiento cotidiano les impida la
movilidad desde aquellos espacios periféricos de exclusión a los del centro
donde se desarrolla el modelo de consumo de clase media y alta. Por tanto

61
se genera un círculo vicioso cuyo fin último es garantizar la muerte
prematura de innumerables contingentes de personas que, o mueren en tales
asentamientos (muchas veces basurales, pues el resultado del consumo del
centro es la eliminación de su basura en la periferia, con los consecuentes
efectos ambientales y por tanto de salud sobre la población afectada), o
bien emigran paradójicamente en barcos petroleros que suelen llevar este
recurso a las grandes ciudades y traer de regreso en su interior a los
excluidos del sistema.

Hemos visto finalmente que petróleo, cuerpo, género, clase, raza, consumo
y Naturaleza parecen entonces tener una relación indisociable: el
capitalismo es blanco, masculino, rico, esbelto y come definitivamente
petróleo.

62
 IV. ALGUNOS CONCEPTOS
Se vuelve trascendental esclarecer algunos conceptos que suelen estar en
boga pública y académicamente y que a pesar de ello muchas veces no se
conoce la diferencia entre colectivos sexuales con distintas
denominaciones. Estas serán analizadas a la luz de algunas consideraciones
político-sociológicas, debido a que la igualdad discursiva (inconsciente o
intencional) en estos casos lo que hace es negar la lucha conjunta e
histórica de tales colectivos dado que se les niega su identidad.

¿Género o Géneros?
La idea de género es y está relacionada inmediatamente en el ámbito
comunicativo con el tradicional binomio hombre-mujer, remitiendo más al
espacio femenino y aun específicamente a la idea de maltrato, violencia de
género o derechos de mujeres. Sin embargo, en la actualidad, desde
diferentes movimientos sociales y en el mismo ámbito académico han
comenzado a hacer uso del término géneros, en plural.

Se acostumbra a decir también que el género es una construcción social y

una identidad. Desde esta perspectiva, existen tantos géneros como
identidades y construcciones sociales, y ya no solamente las categorías
dicotómicas hombre y mujer. En consecuencia, son géneros también las
categorías político-identitarias de trans, travestis, intersexual, en tanto
perspectivas de género/s.

El género implica lo que se entiende como masculino y femenino en un

determinado lugar y momento histórico, que abre la posibilidad de pensar
combinaciones diversas de los elementos constitutivos de la sexualidad
tales como el sexo, las fantasías, las relaciones interpersonales, los
estímulos y las diversas prácticas sexuales conocidas y desconocidas,
oprimidas y liberadas, normalizadas y expulsadas, más allá de las pautas
dominantes de la forma de “ejercer” el sexo.

La categoría de género sería para Beatriz (Paul) Preciado (2002), filósofa

española y activista del Movimiento Queer (más adelante se detallará), una
categoría excluida del análisis de Foucault, pues en cierto momento
histórico ingresa al Estado y se gubernamentaliza. La apropiación de los

63
cuerpos en función del sexo implica pensar la reproducción de ciertas
condiciones y sujetos dependiendo de su condición sexual.

Cuando se inicia el proceso de reconstrucción económica y crecimiento

demográfico tras finalizar la Segunda Guerra Mundial (después de 1945),
la píldora anticonceptiva nace como un instrumento bio-político de control
de natalidad apareciendo en la escena un nuevo discurso, el de la
planificación familiar: descenso de la edad para contraer matrimonio,
postergación del primer parto, reducción del número de hijos, también el
uso de la píldora anti-conceptiva como forma de disminución de los abortos
clandestinos en algunos países del llamado “Tercer Mundo”, ante la
progresiva rapidez con que la población mundial se estaba reproduciendo.
Y esto desde ambos lados del mundo, en el marco de la llamada “Guerra
Fría” (la Unión Soviética y Estados Unidos compitiendo militarmente por
dominar su mitad del globo), pues tanto la reestructuración capitalista como
el comunismo de Mao en China por ejemplo, hicieron eco de ese discurso
de planificación familiar.

Se fueron creando así ciertos dispositivos de raza y de familia que

discriminaban el control de natalidad según la clase social económica:
aborto y no reproducción para las clases más paupérrimas, y combate de la
esterilidad para las clases más pudientes. El problema para el nuevo orden
mundial no era la reproducción de los sujetos en sí, sino la de ciertos
individuos no deseables o potencialmente “defectuosos” para la sociedad.

De este modo, el discurso de familia tradicionalmente remitido al espacio

privado, de la religión y en su caso de la medicina, entra al Estado como
categoría bio-política de género. De hecho, las primeras técnicas de
hormonización y anticonceptivos fueron experimentados como
“laboratorios sociales” en algunos países del Caribe y en barrios afro-
descendientes de Estados Unidos, en donde se estigmatizaba a la mujer
pobre, campesina y negra como la culpable de una reproducción social no
deseable que en verdad ocultó una estrategia de raza y género por parte del
Estado.

Por tal razón, muchas técnicas del bio-poder actúan en función del género,
y hoy cabría estudiar su impacto sobre la diversidad de perspectivas de
géneros. Es hora de hablar entonces de una Generopolítica. Esta nueva

64
rama de la politología o Ciencia Política lo que haría sería deconstruir las
relaciones de género entendiendo a éste como categoría política, -de
relaciones de poder y lucha contra-hegemónica-, y como categoría bio-
política, -de control poblacional y disciplinario también-, al mismo tiempo
que estudiase nuevas formas de sexualidad en las relaciones sociales que
garanticen la equivalencia de los sexos masculino, femenino y diversos en
tanto nuevas “técnicas del yo”.

De la misma forma, en la Bio-política del Género cabría estudiar, por

ejemplo, cómo el cuerpo de la mujer ha sido histórica y recientemente
manipulado de un modo opresivo a través de: el control de natalidad, la
aplicación intensiva de hormonas femeninas, los dispositivos de prevención
de embarazo, los abortos clandestinos, etc. con motivo de “patologizar”
cualquier ciclo natural del cuerpo femenino, reducir éste a ser una máquina
de producción de hijos (y más aún con la fertilización In-Vitro, el alquiler
de vientres, etc.) y controlar la sexualidad de la mujer tanto somática (del
cuerpo) como psicológicamente vía intervención médica.

Es preciso destacar que el concepto de género también ha sido abordado

terminológicamente en distintas instituciones y espacios sociales. Se habla
de estudios de género, de teoría del género, de perspectiva de género, de
enfoque de género (para organismos internacionales y conferencias
mundiales de mujeres), etc. Ante esta situación presente, el estudio de los
cuerpos, de “otras corporalidades”, de la sexualidad oprimida, reprimida,
explotada, hablada, consumida y liberada, merece una distinción analítica
conceptual pertinente y reflexiones afines precisas.

Sexo, Capitalismo y Bio-política

El sexo es ante todo una clasificación cultural (macho-hembra, mujer-
hombre) que en sintonía con la visión biologicista oficial se asocia
anatómicamente a la dualidad de dos sexos opuestos, de acuerdo con
criterios genéticos, físicos y fisiológicos tanto en personas como en otros
seres vivos clasificados en tanto especies.

Pero lo que no suele decirse o naturalizarse es que las estructuras sexuales,

las gónadas, las hormonas y genitales presentan una diversidad mayor de la
que estamos acostumbrados a percibir, poniendo en duda ese discurso

65
circulante que se vuelve verdad en términos foucaultianos, de división
estricta en dos sexos. Es preciso una noción plural del sexo que no asigne el
mismo tomando solo como base la genitalidad, para establecer con ello un
modelo dimórfico. Así como la biología justificó racialidades también
justificó sexualidades, haciendo del cuerpo una identidad fija e inmutable y
una experiencia previsible. Es a través de la naturaleza que se justifican
desigualdades a nivel social. Si algo es “natural” se está obligado a hacerlo.

El sexo es una categoría política y bio-política, también sociológica,

cultural y antropológica. Es ante todo una construcción que asocia ciertos
órganos “reproductivos” a características consideradas femeninas o
masculinas, haciendo que un sujeto de un cierto sexo se adapte
identificándose a los caracteres atribuidos culturalmente al mismo y los
naturalice de modo tal que crea tanto él como su entorno social que, lo
femenino y masculino siempre existieron de ese modo por formar parte de
una supuesta “naturaleza humana” legitimada e institucionalizada como
orden biológico inalterable. La mujer (portadora de vagina) es cariñosa,
sentimental, criadora de hijos, servicial, delicada, des-sexual. El hombre
(portador de pene) por lo contrario es racional, pensador, frío, bruto,
sexual.

Esta diferenciación occidental-europea, no es más que una construcción

socio-cultural por cuanto en otras sociedades y en otros tiempos lo que aquí
se considera masculino es “adjuntado” como femenino, por ejemplo en
ciertas sociedades matriarcales. Rodrigañez Bustos hablará de una
“matrística” como aquello anterior al nacimiento de las sociedades
patriarcales y se preguntará luego ¿por qué al poder le interesa que el parto
sea doloroso cuando algunas investigaciones y la propia experiencia de
mujeres revela que con anterioridad era vivido como un tipo de orgasmo, y
hasta de múltiples orgasmos?

Por una parte, en sociedades occidentales actuales, rompen estos

imaginarios sociales todas aquellas mujeres boxeadoras, jugadoras de
fútbol, políticas, etc. y hombres bailarines, contorsionistas, “amos de casa”
(esto tiene que ver con una democratización de la estructuras familiares).
Lo anterior remite a una concepción dual de cuerpo-mente. El primero,
asociado a la estética, es dado a la mujer, el segundo, inmanente a la razón,

66
es otorgado al hombre. Y en este juego, la mente domina al cuerpo,
extensión de la idea de que el ser humano domina a la naturaleza. Por otra
parte, cuando el trabajo históricamente realizado por mujeres pasa a
considerarse empleo y por tanto remunerado en el espacio público (y aquí
el debate en torno a si se debería remunerar el trabajo doméstico del hogar,
lo cual se vincula desde una perspectiva marxista con el acceso universal a
una renta básica, pero por otro lado legitimaría y afianzaría el rol de la
mujer en la casa) su denominación de hecho cambia: peluquera/estilista,
curandera/médico, azafata/auxiliar de vuelo, ama de casa/personal de
limpieza, modista/diseñador, etc. Incluso, algunas labores feminizadas se
vuelven artísticas: cocinera/chef y se premia por ejemplo en programas de
TV a aquellos hombres que los realizan (Máster Chef).

En consecuencia, Preciado denominará bio-mujeres y bio-hombres a

aquellos cuerpos calificados como mujeres u hombres por los discursos,
aparatos de verificación, mecanismos disciplinarios y prácticas de gobierno
y significado. Pero hay una distinción filosófica entre qué eres, referido a
categorías identitarias y el quién eres, que anuncia la posibilidad de poder
escribir tu propia narración. Si para Butler, el sexo siempre es género (no
hay distinción), hay también entonces un vínculo entre el vestido y el
cuerpo. El vestido es un lugar, el cuerpo ya está vestido de cuerpo, no deja
de ser, una representación de lo que entendemos por cuerpo. En este
sentido también, las instituciones visten a la moda, las podemos hacer más
progresistas para adecuarlas a nuestra realidad, pero cuando una institución
es opresora lo que cambia es el tipo de opresión.

A tal respecto, Le Bretón (2002) escribe:

“El hombre tiene la facultad de fecundar a la mujer, en

tanto que ésta tiene regularmente menstruaciones,
engendra hijos, los pare y luego les da de mamar. Éstos
son los rasgos estructurales en torno de los cuales las
sociedades humanas trabajan siempre para definir
socialmente lo que es característico del hombre y lo
que le corresponde a la mujer, las cualidades y estatus
respectivos que echan raíces en su relación con el
mundo y entre ellos.

67
 Que el cuerpo no sea el marcador fatal de una
pertenencia biológica queda demostrado por el ejemplo
de los Nuer, para los que únicamente las mujeres que
tienen hijos pueden ser realmente consideradas
mujeres. La mujer estéril es vista como un hombre:
puede tener una o varias esposas si tiene medios para
pagar sus dotes. Sus mujeres pueden ser fecundadas
por parientes o amigos o, inclusive, por un hombre de
una tribu subordinada a los Nuer (los Dinka). Este
hombre no es el progenitor del hijo: la mujer es su
padre y tiene todas las prerrogativas sociales de esta
función”. (Le Bretón, 2002: 68-69)

Esta división de adjetivos archivados a la historia “natural” de los sexos

sirve a los fines de delimitar ciertas funciones y roles sociales específicos,
desde ya económicos, a cada uno de esos sexos, cuya división oculta la
opresión de un bando sobre otro. El orden natural biológico se contradice a
sí mismo cuando observamos dos perros machos teniendo sexo o, incluso
legitimando cierto discurso científico cuando niega la existencia de ciertas
prácticas sexuales en especies que aún no logra sistematizar en estudios
comparados.

Los ejemplos de tribus, sociedades y grupos humanos que contradicen la

“naturalidad” del discurso biológico no deben ser vistos como excepciones
a la regla pues son ejemplos por demás comunes pero no visibilizados (de-
mostrados). La ideología dominante opera por subordinación y eliminación
de aquello a lo que oprime convirtiéndolo en excepción. Es muy interesante
en este punto, -aunque develando algunas críticas con relación a un análisis
masculino de las sociedades matriarcales-, los estudios sobre comunidades
donde las mujeres tienen un importante prestigio social, que realiza el
médico argentino Ricardo Coler, uno de ellos en su libro “El Reino de las
mujeres. El último matriarcado” donde describe y analiza la comunidad
Mosuo en China, con sus prácticas de matrimonio ambulante, ausencia de
figura paterna sanguínea (son los hermanos y tíos quienes se hacen cargo
de la paternidad, es decir, el hombre solo se ocupa de los hijos de su
hermana), familia amplia matrilineal, parejas que jamás viven juntas, etc.
Sobre la base de este caso reflexiona más allá:

68
 “La idea de hombre o mujer ideal, la fantasía de que en
el otro sexo hay alguien que es nuestra mitad
equivalente y que basta un poco de buena voluntad
para encontrarla, es sólo una característica de nuestra
cultura y materia prima inigualable para la fábrica de
insatisfacción. El cine nos acostumbró al final feliz. A
que el amor todo lo arregla. Lo que no se entiende es
por qué la mayoría de los actores que hicieron películas
con finales felices terminaron sus vidas con finales de
terror.” (Coler, 2005, 171)

La construida naturalidad a la cual se le elimina cualquier vestigio de

característica social, se vería contestada así por una plasticidad (un invento,
una construcción exterior, una maleabilidad) aplicable a la materialidad de
los cuerpos en función de una bio-política, de un aparato clínico en el que
precisamente las identidades tan repetidas constantemente hoy, como las de
homosexualidad y heterosexualidad, son más bien formulaciones médicas
efectuadas durante el siglo XIX con motivo de generar una normalización
de la heterosexualidad familiar reproductora y patologizar la
homosexualidad, promoviendo miedo y paranoia hacia ésta más que al
deseo homosexual en sí, tal como manifiesta Guy Hocquenghem (2000).
La homosexualidad y cualquier tipo de relación afectiva entre cuerpos del
mismo sexo serían así a partir de ahora borradas constantemente a través de
mecanismos familiares, escolares, disciplinarios, valiéndose como
elementos opuestos para construir la “imagen heterosexual”, y a la vez
como salidas a una tajante dicotomía creada en tanto opuestos de
subordinación: una homosexualidad sublimada constitutiva de la
heterosexualidad de la que en todo caso es preferible una asexualidad, un
religioso celibato.

De la misma forma, el discurso clínico, para Preciado, se habría asociado al

modo de producción capitalista desvalorizando la diversidad funcional,
como “cuerpos descalificados”: si para el fordismo el discapacitado físico
le era no funcional (al menos directamente), para el post-fordismo
inmaterial y cognitivo, será el discapacitado mental, el autista (concepto
clasificado como médico en los años ’40 del siglo pasado), transformando a
éste en un consumidor de las “industrias de la discapacidad” y

69
considerando al autismo no como enfermedad, por no tener una supuesta
“cura” sino como deficiencia crónica.

En consecuencia, tal autismo (en casos selectivo), será la deficiencia que no

logró compatibilizar individualidad con producción capitalista, pasando a
formar parte periférica del capitalismo a la que luego se le será encontrada
alguna modalidad bio-política de control poblacional. La cantidad de
autistas para Estados Unidos, por ejemplo, pasará a ser un problema de
estatalidad que tendrá que transformar gasto en inversión, cuidado en
producción. De ahí el movimiento por la Neuro-diversidad, que tiene como
una de sus líderes a Amanda Baggs, activista americana diagnosticada
desde su temprana edad como “autista”, mostrando una producción del
cuerpo neo-liberal que poco tiene que ver con la clínica clásica o
tradicional.

Primeramente, esta asociación aparecería ya para Foucault en relación con

el sexo y el capitalismo:

“Al hacer que nazca la edad de la represión en el siglo

XVII, después de centenas de años de aire libre y libre
expresión, se lo lleva a coincidir con el desarrollo del
capitalismo: formaría parte del orden burgués…si el
sexo es reprimido con tanto rigor, se debe a que es
incompatible con una dedicación al trabajo general e
intensiva; en la época en que se explotaba
sistemáticamente la fuerza de trabajo, ¿se podría tolerar
que fuera a dispersarse en los placeres, salvo aquellos,
reducidos a un mínimo, que le permitiesen
reproducirse?” (Foucault, 1998: 7)

Existiría también una cierta represión del sexo con motivo o deseo de
infringir la ley (hipótesis represiva) y la norma, pero lo que interesa es más
bien la “puesta en discurso del sexo”, la multiplicación de discursos sobre
el sexo en el campo de ejercicio del poder mismo, la construcción de un
momento exacto del placer (y de ahí la frustración de no lograr la
eyaculación como el punto culminante del acto sexual), de intentar
convertir todo tipo de deseo en discurso, elaborándose así un artefacto para
construir tales discursividades.

70
Uno de esos discursos construidos y multiplicados será el de la vinculación
entre, por ejemplo, el VHI y las llamadas “minorías homosexuales”,
conformadas como grupos de alto riesgo (en tanto gestión del riesgo),
cuando sería la misma sexualidad la que contendría la probabilidad de
contraer tal “virus”, uno más virtual que real, un “virus bio-político”. Es
decir, no hay grupos de riesgo, hay quizás prácticas de riesgo. El sexo (el
Sida en extenso) está siempre en demasía y es arriesgado, por ello, las
políticas de erradicación del VIH se convierten en un modo de desaparición
de la sexualidad misma en sí y los homosexuales vendrían a jugar aquí el
papel de personificación de esa sexualidad, de materialización de una no
deseada multiplicación sexual, que será llamada entonces “promiscuidad”.

Prácticas Sexuales
Las prácticas sexuales materiales son condicionadas por ideas, tabúes e
imaginarios sobre el sexo. En muchos casos, el movimiento del cuerpo en
el acto sexual mismo se ve limitado por la posición y subjetividad del
sujeto y su concepción (y ubicación) acerca del placer.

Es un juego de sensaciones de excitación obligado a ciertas posturas

estéticas socialmente aceptadas donde su violación implica el ser
considerado “promiscuo”, “pervertido”. Si bien el sexo como acto físico
parece ocurrir en un espacio privado, el “otro” es un representante de la
sociedad que está allí afuera y funciona la mayor de las veces como un
evaluador interno del acto sexual externo en sí, de la moral, de la persona
con la cual entra en contacto. Otras veces el miedo a relacionarse
sexualmente con tal o cual sujeto oculta en sí el temor a cómo se será
juzgado socialmente luego del momento sexual. En todo caso, tal acto
privado se traslada discursivamente a la opinión social hasta que se
naturaliza pasando muchas veces a remitirse a un “espacio tabú”.

La idea es: todos tenemos sexo pero no puede gustarte, pues el gusto incita
prácticas sexuales consideradas perversas, promiscuas o de prostitución. Y
esto agravado si eres de alguno de los elementos del binomio sexual. Si
eres hombre, tienes permitido tener sexo, y el estar con varias mujeres es
sinónimo de respeto ante el colectivo hombre. Pero si eres mujer, estar con
varios hombres es considerado “prostitución”. Y esto coadyuvado por el
mismo colectivo mujer que pretende controlar moralmente a otras mujeres

71
que no lleven a cabo su función social monogámica (mientras el hombre es
“por naturaleza” polígamo) como ellas sí lo hacen; una especie de furiosa
empatía desatada hacia eso que muchas quisieran hacer pero que la
sociedad condiciona a no llevar a cabo por una concepción moralista
cristiana, occidental y patriarcal. Además, ese hombre somatiza el sexo
mediante el chiste y la agresión, mientras aquella mujer lo hace a través de
la crítica y la práctica de los celos.

La homosexualidad también constituye un entramado determinado en parte

por condicionantes sociales aliados a ciertas condiciones anatómicas: si
tienes pene pequeño debes ser “pasivo” (en similitud con la mujer), si
tienes pene grande estás obligado a ser “activo” (en similitud con el
hombre), si tienes un pene de “tamaño normal” puedes ser “amplio”
(pasivo y activo, mujer y hombre = binarismo sexual) y los sujetos se
adaptan a tales idearios con motivo de padecer una vida sexualmente
normatizada, pero que niega la liberación de toda la potencialidad sexual y
creatividad humana de placer.

Es de importancia destacar también que, en la ocurrida psiquiatrización de

la homosexualidad, que acompañó a lo que fue su represión punitiva o
penal, se ha desvelado la dicotomía público-privado, por cuanto el
homosexual ha devenido usuario del ano como órgano sexual, el cual
desalojado de su sexualidad primigenia pues en el orden de lo público el
pene se constituyó como distribuidor de sentido entre los sexos y el ano
como elemento primariamente privatizado asexuado y utilizado solo con la
función excretora. De este modo, la privatización del ano (“tus
excrementos son solo tuyos”) ha sido la primera trama capitalista de la
sexualidad.

La homosexualidad además, quizás como salida a aquella opresión

capitalista bisexual, permite visualizar un nuevo tipo de relación social ya
no dado por la jerarquía que implica el modelo familiar heterosexual sino
impulsado por la horizontalidad que auspicia el mismo sexo y el uso de un
idéntico órgano sexual universal como es la colectivización del ano.

Esto lleva a concluir de paso que, los seres humanos construimos

relaciones sociales y modelos de vida sexual y afectiva pero asimilando
performativa y disimuladamente los estereotipos que el hoy actual sistema

72
de producción capitalista nos ofrece. Es decir, relaciones ya construidas
que se vuelven modelos socialmente deseables.

Esto acaba por impregnar nuestra subjetividad deseando coincidir la propia

realidad física, psíquica y espiritual con el ideario capitalista (en perfecta
analogía con el capital: acumulación, posesión, compra-venta, prestigio de
cosas y personas): el amor a primera vista, la mujer 90, 60, 90, el príncipe
azul, la media naranja, la Barbie, etc., distintas versiones del amor burgués
(en tanto mercantilización del sexo y su paradójicamente reprimida
pornografía por doquier) que la mayoría de las veces no coinciden con la
vida material produciendo una sensación de fracaso en los propios sujetos,
quienes creen ser los culpables del mismo.

Construimos entonces afectos a partir de modelos de relaciones que se nos

presentan como únicos y supuestamente alcanzables pero
interminablemente intangibles la mayor de las veces. Sin más,
discursivamente las personas intentarán adaptar sus realidades a esas
verdades burguesas construyendo historias (para otros y para sí mismos
como forma de auto-satisfacción) sexuales y amorosas de modo que
parezcan cumplir con los requisitos del amor perfecto, del sexo perfecto,
del género perfecto.

En otro nivel de análisis, tales modelos de relaciones pretenden reproducir

la idea de progreso lineal e indefinido del capitalismo. En este sentido,
estamos acostumbrados a construir relaciones de pareja por bloque
temporal: cinco novias/os9 a las/os que se les dedica de a una/o por vez por
ejemplo diez años de nuestras vidas, negando otros modelos de relaciones
en las que se podría pensar a las mismas circularmente: compartir esos
cincuenta años con cinco personas simultáneamente en los cuales cada una
ofrecería algo de sí para construir la relación plural existente: ceder un
menor porcentaje de la propia vida (soberanía de sí) de uno para otro
individuo, idea que se opone a la de extracción total del capitalista que
exige entregar completamente la vida en pos del trabajo que genera
plusvalía. En última instancia, lo que impide esta circularidad o
simultaneidad afectiva es la posibilidad de “ejercer sexo” (o su eventual
9
Quizás las letras “a” y “o” de novia, novio, deberían dar paso a una nueva figura de género en
términos lingüísticos. El debate sobre cómo llevarlo a cabo correspondería a una obra completa
y realizada por especialistas en la temática.

73
posibilidad) sobre la/s otra/s persona. De ahí la importancia de deconstruir
el sexo como un discurso de “intimidad”.

Las relaciones de pareja se vuelven así cruel somatización de las relaciones

antiguas feudalistas (también fetichistas) y por tanto se convierten en
opresoras. Dicha opresión se subjetiva (interioriza) en la idealización por
ejemplo de la “fidelidad”, un concepto que en verdad no remite a un cierto
“amor verdadero” la mayor de las veces sino a un oculto dominio político,
entendiendo por político un conjunto de relaciones de poder circulando
entre los sujetos que implican también desde ya relaciones de posesión
momentánea expresando al “Yo-ego” en su extrema perversidad.

Esto es visto como polígamo, promiscuo o del “siglo XXI” cuando ipso
facto es algo común en sociedades como las árabes con su poligamia o las
indias en donde los casamientos no son entre individuos sino entre familias
y en donde si una mujer no puede tener hijos, su esposo está “habilitado”
para procrear con otra mujer. Existe también el condicionante histórico a
parte del sociológico: en sociedades en donde el hombre va a la guerra y
finalizada la misma disminuye demográficamente su número, se organizan
de modo tal que los pocos hombres que han quedado reproduzcan a la
mayor cantidad de mujeres posibles, convirtiéndose en sociedades de
poligamia.

Históricamente también se dio para el caso de la mujer, aunque en este

período borrado en gran parte de la antropología, ciencia que tiene como
centro el nacimiento del hombre, reinaba mayormente la paz, a diferencia
de la sociedad patriarcal que implicó la masividad de la guerra y la
conquista humanas.

Sin más, el hecho subjetivo no está en cambiar todas nuestras relaciones

políticas ya establecidas sino en comprender que social, cultural, histórica y
hegemónicamente hemos sido acostumbrados a que cada persona cumpla
para nosotros un rol social (madre, padre, hermano, novio, amigo, profesor,
patrón, etc.) devenido rol afectivo al que luego se le serán adjuntados
determinados afectos potencialmente deseables para una cierta época y
sociedad.

74
Comprender que existen otros modelos de relaciones afectivas y desde esa
posición de entendimiento si continuamos con el modelo al que nos hemos
adaptado, que sea de modo tal que la relación no se vuelva opresiva.

Las relaciones bilaterales del capitalismo guardan la idea de opuestos en los

cuales un elemento domina al otro y esto viene ya de las relaciones pre-
feudalistas de amo y esclavo. Si comprendemos el modelo de relación (por
ejemplo de pareja) en el que estamos, podremos eliminar el elemento
opresor (posesión, celos, odio, manipulación, miedo, violencia,
incertidumbre, inestabilidad emocional) que caracteriza a esos modelos
burgueses conservadores dentro de un paradigma liberal.

Finalmente, es interesante pensar también la combinación expresa entre

cierta condición social y étnica con características sexuales asociadas a
formas corporales que acaban por prefigurar formatos bio-sexuales.
Imaginarios como “el negro la tiene grande”, “el petizo”, “el asiático”,
combinan una condición geo-étnica y corporal con un estereotipo sexual
que pasa a constituirse como la excepción pero sobre la cual gira la norma
o en estos casos la regla misma.

Género
El término género deriva etimológicamente de la raíz genus o generis, que
significa linaje, nacimiento, clase de algo, congénito, o de gen, haciendo
referencia a engendrar, dar a luz. Por su parte, la palabra sexo deriva de
sexus o sectus, un corte, una sección, una parte de algo (podemos
simbolizarlos con el sexo de la mujer como costilla que nace del hombre en
los relatos bíblicos). Esta raíz al unirse con dad que significa cualidad,
hablan de la sexualidad como cualidad del sexo o de la parte de algo.

El género es una construcción social y tecnológica que involucra roles,

comportamientos, caracteres, vestimenta, papeles, usos y costumbres
adquiridos por socialización y repetición continua sobre la base de
parámetros médicos convencionales de división de sexos que pueden
corresponder a una asignación sexual normativa (varón-mujer) o a otro tipo
de construcción sexual no normativa. Lo normativo hace referencia a lo
establecido, lo estatuido, lo hegemónico, lo que se construye como discurso
verdadero, racional y único, como norma (y derivando su adjetivo

75
“normal”) que da sustento a la idea de normalidad y que se refuerza
oponiéndose a lo que es considerado taxativamente como “anormal”. El
género sería en principio el sexo culturalmente contruido.

En cuanto al decir del género como una construcción tecnológica (plástica)

se lo hace en el sentido que Paul Beatriz Preciado (2002) le adjudica:

“El sexo, como órgano y práctica, no es ni un lugar

biológico preciso ni una pulsión natural. El sexo es una
tecnología de dominación heterosocial que reduce el
cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución
asimétrica del poder entre los géneros
(femenino/masculino), haciendo coincidir ciertos
afectos con determinados órganos, ciertas sensaciones
con determinadas reacciones anatómicas.

La naturaleza humana es un efecto de tecnología social

que reproduce en los cuerpos, los espacios y los
discursos la ecuación naturaleza=heterosexualidad. El
sistema heterosexual es un aparato social de
producción de feminidad y masculinidad que opera por
división y fragmentación del cuerpo: recorta órganos y
genera zonas de alta intensidad sensitiva y motriz
(visual, táctil, olfativa…) que después identifica como
centros naturales y anatómicos de la diferencia sexual.”
(Beatriz Preciado, 2002: 22)

Así, el género no es solo perfomativo (al nombrarse la cosa se la crea) sino

también “prostético”, es decir, se da en la materialidad de los cuerpos. Y
por tanto la identidad sexual es según la autoría citada un efecto de re-
inscripción de las prácticas de género en el cuerpo (Preciado, 2002). El
género para Judith Butler también es performativo, tanto en un sentido
teatral (de actuación) como lingüístico (produce aquello que dice). Las
personas trans lo que harán es mostrar la teatralidad del género, sus gestos,
vestimentas, etc. sin que ello implique una actuación en sentido ficticio. Es
ante todo efecto de un régimen que se logra establecer a través de la
repetición ritualizada de normas binarias pero en una especie de fotocopia
sin original, esto es, el sistema social heterosexual reproduce un modelo

76
que no se sabe cuándo comenzó, pero es en la copia donde se halla su
posibilidad de subversión: cada fotocopia de su anterior fotocopia va
destiñendo el original, por lo que en algún momento será necesario escribir
un nuevo texto, ya que el viejo sistema habrá desaparecido y tenderá a
desaparecer.

No hay sujeto que preceda porque deviene, es un producto de ese régimen.

Y esto se ve cuando con las técnicas pre-natales se establece ya la
performatividad del acto primigenio: es un niño/es una niña, lo que habilita
al consumismo de género, color azul y juguetes para el niño, color rosa y
juguetes para la niña. Los cuerpos se generizan y el poder reside entonces
en aquellos cuerpos raros que se apropian de la diferencia para subvertir de
la norma. La efectividad de los actos performativos (actos que crean
aquello que enuncian) deriva de la existencia de un contexto previo de
autoridad. Así, la performatividad del lenguaje se vuelve una tecnología de
poder. Debemos atrevernos a re-dibujar nuestro género y apropiarnos de
discursos para subvertirlos.

Lo crucial es entender que existe, tal cual nos lo dice Marta Lamas (2006),
un proceso de adquisición del género. Esta misma autora explica que antes
del uso del término género, este era utilizado desde el concepto de papel o
estatus sexual en la antropología. Pero la ciencia que comenzaría a hacer
uso del género como construcción de lo femenino y masculino será la
psicología médica. Aunque John Money lo utiliza desde 1955, será Robert
Stoller quien en 1968 publique “Sex and gender”, diferenciando entre sexo
y género. Desde la psicología médica se define al género a partir del
estudio de los trastornos de identidad sexual: lo que determina la identidad
y el comportamiento de género no es el sexo biológico sino el hecho de
haber vivido desde el nacimiento las experiencias, ritos y costumbres
atribuidos a cierto sexo. Stoller examina casos en los que la asignación de
sexo falló, ya que, las características externas de los genitales se prestaban
a confusión.

Para Monique Wittig, por su parte, existe un único género, al menos

lingüísticamente hablando, y es el género femenino, fundamentando esto en
que el masculino no sería un género sino el principio universal que no
necesita ser nombrado, donde solo lo otro es preciso definir: lo femenino.

77
Es así como en la lógica aristotélica lo femenino no existe, es impensable,
justamente por ser algo irracional.

Desde una perspectiva bourdieuana, se crean ciertos hábitus de género,

estructuras sociales binarias internalizadas que funcionan independientes de
su contexto de surgimiento. Pero siempre hay capacidad de agencia o
acción, si seguimos la frase de Hannah Arendt de que “una acción no es el
comienzo de algo sino de alguien”. Las acciones nos definen y si nos
sentimos extraños es porque no nos reconocemos en las acciones de
nosotros mismos, lo que obliga a las personas a reinterpretarse o
reescribirse. Ese binarismo deriva también de la diferencia que pasa por la
mirada del otro. Así, el género, para la psicología sería entendido desde tres
instancias básicas: a) Asignación (rotulación, atribución) de género, por
apariencia externa de los genitales; b) Identidad de género (que se
establecería entre los dos y cuatro años), principalmente por medio del
lenguaje; y c) el papel o rol de género. Así, cada género impone
capacidades sociales según el sexo y justificadas como naturaleza genérica.
Entonces, si las capacidades son socialmente construidas, Preciado se
preguntará también ¿por qué la discapacidad no puede ser vista también
como socialmente construida? Ante un accidente enunciamos los muertos y
no hablamos de las personas discapacitadas que quedan tras ese evento.
¿Qué discapacitadas y discapacitados se crean según los modos de
producción?

Luego, en 1975 Gayle Rubin publica “El tráfico de mujeres: notas para
economía política del sexo” en el cual describe que existe un locus o lugar
de opresión al que denomina Sistema Sexo-Género (SSG), y será quien
atribuya una dimensión política y económica a las estructuras de parentesco
y matrimonio que desde la antropología clásica Levi-Strauss (1956)
inculcará en sus comienzos, al entender al matrimonio como un
intercambio de mujeres, un dispositivo cultural que asegura un estado de
dependencia recíproca entre los sexos (en el cual el sexo del varón
predomina). El matrimonio también garantiza la prohibición del incesto
(vínculo sexual entre parientes) como condición necesaria para el
nacimiento de una sociedad.

78
Pero Levi-Strauss dirá, a diferencia posterior de Gayle Rubin que la
opresión de las mujeres no ocurre por cuestiones económicas. Para ésta
última autora, se construye una economía política del sexo. Si bien el
hambre no explica las complejidades de la cocina, tampoco una supuesta
naturaleza del sexo lo hace con el género. Qué, cómo, dónde, cuándo y
porqué comemos es netamente una construcción cultural. La biología y la
cultura trabajan conjuntamente, no pueden ser disociadas. Si los “hombres”
desarrollaron una cierta estructura ósea por la imposición histórica pos-
matriarcados de realizar la caza de grandes animales, y se usa esta
morfología corporal para justificar diferencias entre los cuerpos del hombre
y la mujer, vemos sin embargo la cultura interactuando: la historia hecha
cuerpo, diría Pierre Bourdieu.

Así, cada cultura promueve una satisfacción convencional de la pulsión

sexual, habilita determinados derechos al placer, lo que desde la teoría
psicoanalítica freudiana será el privilegiar lo simbólico por sobre lo
anatómico. Freud nos ha inculcado la metáfora de la castración: la niña se
angustia por la ausencia del falo (aquí como sinónimo de pene) mientras el
niño posee el miedo de perderlo, pero el eje central es y será es el falo. Lo
importante es que lo convertido en diferencia se establece como base para
la desigualdad: inferioridad física de las mujeres, contra-naturaleza de la
homosexualidad, etc., que repercute finalmente en el grado de desarrollo de
los derechos civiles, políticos, sociales y económicos que ejercen tales
grupos sociales. La brecha que conecta la diferencia biológica en
desigualdad social está compuesta de elementos tales como el parentesco,
la división sexual del trabajo y las estructuras de prestigio social que
jerarquizan las sexualidades y los géneros interpelados sobre ellas,
transformando prácticas sexuales históricas en creencias sexuales
atemporales.

Orientación sexual
La Federación Argentina LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans) la
define como la “capacidad de sentir una profunda atracción emocional,
afectiva y sexual por otras personas. Según esta atracción esté dirigida a
personas de un género diferente o igual al propio, o ambos, se habla de
hétero, homo o bisexualidad”. Sin embargo, es necesario advertir que las

79
denominaciones performativas de hetero, homo o bi implican una
limitación del comportamiento sexual en el marco de un disciplinamiento
corporal que evoca la simultaneidad dual del sexo como cuerpo y discurso.

La sociedad comienza a incorporar a estas personas tradicionalmente vistas

como enfermas, perversas, anormales, inmorales, demonios, pero les exige
el precio de asumir una identidad, una orientación sexual. La idea es la de
una aceptación restringida o condicionada, “te acepto pero dime qué eres:
homosexual, bi o trans”, no has de poder ser de o asumir varias identidades
al unísono. Tal categorización identitaria es producto sin lugar a dudas en
parte gracias al paradigma científico positivista de clasificación por
contraste y un embrollo epistemológico fruto de la modernidad. Nuestras
identidades en conflicto son efecto de los discursos hipermodernos
impuestos sobre nuestros cuerpos.

Las construcciones homo/hetero limitan la sexualidad para mantenerla bajo

un estricto control bio-político el cual se disimula en las prácticas de “sexo
libre”. Creemos ser libres en el sexo pero hemos sido formateados para
mantener ciertas relaciones sociales, de determinada forma y haciendo uso
de ciertos dispositivos de seguridad reproductiva y preventiva. Así, tales
construcciones acaban creando esa identidad como una técnica de gobierno
más de los sujetos.

Derivado de lo anterior, es necesario concluir “a la foucaultiana” que la

heterosexualidad es una construcción social. Si hay algo “natural” en el
mundo es precisamente lo contrario, la homosexualidad, y entendida ésta
no como la atracción por personas “del mismo sexo” sino como la
eliminación de la diferenciación sexual nene/nena, configurando un único
sexo: el del ser humano, un sexo que se expresa a su vez en multiplicidad
de formas y momentos. El niño se encuentra ante otro niño que en
apariencia posee caracteres distintos a él (vestimenta, juegos, etc.) y le
llama “niña”. Sus padres le muestran una relación heterosexual de hombre
y mujer como el futuro desenlace de la unión entre ese niño y esa niña
pequeña. Y constantemente le incitan el gusto por esa niña en preguntas
tales como ¿tenés novia? Pero en verdad el niño en sí no diferencia a la
hora de jugar si es negro, niña, lindo, feo. Estas son todas construcciones

80
sexo-sociales impuestas por el modelo heterosexual dominante en los
discursos familiares, sociales y escolares.

El típico ejemplo de encasillamiento es el del gay con ciertas características

que debe ir adquiriendo o asumiendo para insertarse en esa categoría social:
ciertos gustos, placeres, prácticas sexuales “pasivas o activas”, formas de
hablar y mover las manos, etc., obligando a los individuos “anormales” a
interiorizar cierta normalidad a favor de un sistema de producción
heterocentrado compatible con la clásica relación capital-trabajo: si lo
“normal” es lo burgués, lo “anormal” sería lo proletario, una masa de
individuos indeseables a los que hay que alimentar porque su existencia
garantiza la vida “natural” de la burguesía.

De este modo, la división normal/anormal se traslada a esas mismas

identidades de género. Si eres gay, la sociedad te lo permite pero debes
ejercer esa sexualidad de cierta forma, asumir un estereotipo social de gay:
el gay de clase media, blanco, universitario, en pareja, las más de las veces
afeminado pero que intenta reproducir al menos algunos patrones de
“macho”. Es decir, el traspaso de las prácticas burguesas heteros a la
condición homosexual proletaria.

Por esta razón, los significantes homo, hetero y bi necesitan también

erradicarse a fin de liberar la sexualidad, desexualizarla, pues solo de esta
forma se evitará el aburguesamiento de otros géneros, práctica que tiene
como efecto y causa directa la adecuación al sistema heteronormativo y la
eliminación de cualquier posibilidad de práctica subversiva en términos de
Revolución Sexual.

Es dable también rescatar la idea que Foucault advierte sobre lo

“afeminado”. Edgardo Castro (2011), en su Diccionario de Foucault
escribe:

“En la Antigüedad, la línea de separación entre un

hombre viril y uno afeminado no coincide con la
oposición actual entre hetero y homosexualidad, y
tampoco se reduce a la oposición entre
homosexualidad activa y pasiva; marca, más bien, una
diferencia de actitud respecto de los placeres. Los

81
 signos del afeminado serán la pereza, la indolencia, el
rechazo de las actividades pesadas, el gusto por los
perfumes, los adornos. Para los griegos, la negatividad
ética no es la pasividad respecto del propio sexo, sino
respecto de los placeres en general.” (Castro, 2011: 28)

Ya Marcuse (1985), teórico marxista crítico de la Escuela de Frankfurt

(Alemania) advertía que el capitalismo inserto en el sistema industrial
avanzado organizaba todas las partes del cuerpo para una efectiva y
eficiente división del trabajo y lo sexual era remitido a lo genital como
espacio puramente privado. Este espacio aparentemente “íntimo” es,
opuestamente a lo pensado, de naturaleza excesivamente pública, por
constituir una de las partes más utilizadas histórica y bio-políticamente.

Foucault resalta que es fácil argumentar que el capitalismo iniciado con la

Revolución industrial inglesa en la segunda mitad del siglo XVIII habría
excluido al homosexual en discursos como el familiar, pues dada la
necesidad de fuerza laboral para este auge productivo en proceso, el
homosexual no reproduciría tal fuerza de trabajo necesaria. Sin embargo, lo
que se debería analizar, según su pensamiento, es el funcionamiento del
poder (más que su fundamento o legitimidad) y en este sentido observar
genealógicamente cómo el Estado o ese capital absorbieron al homosexual.
Además el control no era tanto sobre la clase obrera sino más bien sobre el
niño aristocrático, quien sería el que integre las filas finalmente del Estado.

Según Foucault (1979), el poder no se posee, circula, se ejerce sobre

sujetos libres y cuando es puesto en acción, se inserta en los cuerpos de los
individuos constituyéndolos como sujetos en una microfísica del poder
horizontal, múltiple y a partir de abajo (no desde el paradigma vertical e
individual de la soberanía en tanto soberano, rey o presidente), y toda
relación de fuerzas es necesariamente una relación de poder. De este modo,
en sus Historias de la Sexualidad, Foucault advierte cómo el poder ha
ingresado en el sexo, y es este espacio el que hay que deconstruir, es decir,
desentrañar, desarticular, hacer visible lo invisibilizado vuelto “cosa
natural” y por ello excluido de la crítica.

La orientación sexual puede entenderse a partir de la conceptualización

esquemática que realiza Judith Butler en cuanto “Expectativas sociales”,

82
aquello que la sociedad espera de todos los cuerpos sujetos, naturalizando
esa espera como “correcta y biológica”. En dicho esquema es posible
advertir cuatro conceptos con cuatro normalidades y cuatro abyecciones o
exclusiones: 1) Sexo: lo normal aquí es macho/hembra y lo abyecto lo
intersex (combinación o ambigüedad genital de ambas tanto perceptible
como no); 2) Género: hombre/mujer como normalidad y transexualidad
como lo excluido; 3) Rol de género: masculino/femenino y mujer
marimacho, hombre afeminado, etc.; y 4) Orientación sexual:
heterosexual/heterosexual y homosexual, lesbiana, bisexual como lo
subalterno.

Todos estos conceptos se vinculan en sus prácticas a un código

estrictamente heterosexual que interpreta la sexualidad tanto normal como
desviada. En definitiva, la sociedad espera de las personas que si nacen con
pene (identificable) sean machos, hombres, masculinos y heterosexuales y
si nacen con vagina (fácilmente identificable) sean hembras, mujeres,
femeninas y también heterosexuales. Vemos así también que el
complemento sexual auspiciado por el sistema sexo/género (a cada sexo,
varón o mujer, un género masculino o femenino) se presenta fuertemente
en lo que respecta a orientación sexual, es ésta la que justifica los otros tres
elementos enumerados por Judith Butler.

Para acabar con este sistema perverso que asigna a los cuerpos uno de los
dos sexos biológicamente (valga científicamente) propuestos, es necesaria
una noción plural del concepto de sexo que necesariamente va contra el
modelo dimórfico que explica Thomas Laqueur al relatar de que dicho
modelo es histórico, ya que como se mencionó al principio, hasta fines del
siglo XVII primó un modelo único masculino en el cual el sexo femenino
era definido como un pene invertido (útero) y luego depósito seminal para
el hombre.

Es posible entonces realizar una cartografía del deseo en base a su

orientación de placer. El homoerotismo constituye algunas veces una
ceguera cultural (la atracción por el mismo sexo se expresa de múltiples
formas convencionalmente establecidas) y otras una meta o devenir,
incluso un devenir invisible. Para Foucault no tenemos que descubrirnos
homosexuales sino como política devenirnos en tal condición.

83
Es necesario distinguir también entre categorías de género y categorías de
orientación del deseo. ¿Estas categorías son puras o naturales? ¿Cómo son
representadas? ¿Qué discursos rigen esas representaciones? ¿Cómo nos
construimos en negociación con ellas? ¿Qué relación hay entre el
binarismo de género (hombre-mujer) y las categorías homo-hetero? Si no
pensamos en términos de hombre/mujer, ¿cómo sostenemos las categorías
de homo/hetero? ¿Qué regímenes de pensamiento nos dominan? ¿Qué
separación tajante se da entre la identidad homo y la identidad trans, al
tiempo que la primera se despatologiza y la segunda ingresa como
enfermedad en los años ‘90? El dilema desde la concepción de orientación
será el de ¿se nace o se hace? ¿La orientación sexual es una elección o algo
dado desde el nacimiento? ¿Hay una Orientación Otra más allá de la que
conocemos? ¿Cómo podemos elegir aquello que nunca se nos presentó
como opción? ¿Qué narrativa del descubrimiento descubrimos en nosotros
o nos hacen descubrir? ¿Tenemos que descubrirnos?

Eve Sedgwick (1950-2009) en Epistemología del armario (1990), una

especie de “salir del clóset”, explica que la definición
homosexual/heterosexual denota una cultura occidental incompleta y posee
al menos dos puntos de vista: uno minorizante (solo una minoría es “gay o
lesbiana”) o universalizante (es una condición tal, al decir de Freud que
habita en todos los seres humanos, y en todo caso la sociedad impone la
atracción sobre el otro sexo como proceso de madurez psicológica, similar
a la teoría freudiana). Si en todo caso, dirá Sedwick, seguimos manteniendo
categorías del siglo XIX como homo/hetero, las mismas no se han
reactualizado al mundo contemporáneo, aún continuamos pensando en
inmutabilidades: se nace heterosexual o se nace gay y se muere
heterosexual o se muere gay, no permitiendo la experiencia sexual diversa
y contingente en el transcurso de nuestras vidas. También se plantea la
contradicción de la homosexualidad entendida como una transición entre
géneros, el paso de hombre a mujer o viceversa, o como una cuestión de
separación dentro de un mismo género (hombres gays y mujeres lesbianas),
aunque siempre hay una negativización de la feminidad masculina.

Suelen establecerse tipologías de las jerarquías socio-sexuales. En una

aproximación amplia puede hablarse que existe una estratificación de la
orientación sexual bajo una concepción de natural/legítima,

84
antinatural/ilegítima. En la cúspide de una pirámide tendríamos a los
heterosexuales reproductores casados, luego los heterosexuales no
monógamos y agrupados en pareja, siguiendo en orden descendente
estarían el resto de los heterosexuales, más abajo las parejas estables de
lesbianas y gays, luego los homosexuales “promiscuos” y finalmente en la
base de la pirámide, como lo más inferior socialmente, las castas sexuales
(travestis, transexuales, prostitutas, actores pornos, “viejos verdes”,
gerontofílicos, etc). En esta pirámide se parte de una punta que encarna la
salud y lo bueno y una base que es expresión social de lo enfermo y lo
pecaminoso.

La cuestión se complejiza aún más si se tienen en cuenta los contextos

específicos locales, por ejemplo en Irán, país en el cual la homosexualidad
es ilegal pero desde 1963 se permite la reasignación de sexo gracias a
Ayatollah Khomeini, entonces, muchos varones no pudiendo vivir su
sexualidad relacionada al mismo sexo, se reasignan el mismo.

Bisexualidad
"La construcción patriarcal de la diferencia entre la masculinidad y la
feminidad es la diferencia política entre la libertad y el sometimiento"

-Carole Pateman-

Desde Aristóteles ya se hablaba de un principio: el “tercero excluido”. Esto

produjo un pensamiento binario y dicotómico (opuesto). Los binomios
nunca son equitativos. Cada elemento del binomio es un conjunto de
múltiples de singularidades de elementos que no son reconocidos en el acto
performativo de nombramiento. Cada elemento es apresado en una parte
del deseo que se estandariza como un imperativo para el control social.
Quizás también con Platón hallamos esta idea de que “el verdadero amor
solo existe entre hombres”, fiel extensión ideológica de la exclusión de la
mujer en el ámbito de la esfera de la polis, así como el niño, el extranjero y
el esclavo o preso.

Ulrichs entre 1964 y 1869 realiza una “Investigación sobre la clave del
amor entre hombres” y distingue entre hombres homosexuales (a los que
llama urning) y heterosexuales (a los que denomina dioning). Esta primera
distinción de Ulrich deja de lado la categorización anterior de sodomita y

85
pervertido para dar paso al concepto primigenio de homosexual. En 1868,
Karl María Kertbeny hace una distinción cuatripartita de sujetos sexuales
(categorías nacientes en el siglo XIX, por desplazamiento de la idea de
prácticas sexuales): monosexuales (masturbadores), homosexuales,
heterosexuales (sexualidad normal y normalizada) y heterogenitales
(zoofilia o práctica sexual con animales).

Es dable destacar que a principios del 1800 el concepto de heterosexualidad

existía en algunos trabajos científicos pero no en el sentido que hoy
adjudicamos a esta palabra. Heterosexual era aquella persona que tenía un
exceso de atracción hacia el sexo opuesto, es decir, un heterosexual “re
heterosexual”, incluso casi como una leve patología. Décadas después
adquirirá el significado de atracción por el otro sexo en tanto normalidad,
por contrariedad a la homosexualidad como atracción hacia personas del
mismo sexo. Será Krafft-Ebing quien publique “Psicopathya Sexualis” e
implante esta terminología médico-psiquiátrica de
heterosexual/homosexual en 1868/69, tal como los entendemos hoy en día
(y noche).

Partiendo de comprender la homosexualidad en sentido histórico al menos

en lo que a su etimología respecta, la bisexualidad puede ser estudiada,
según García Suárez, como idea o como término. Como término nacería
con H. Kurella en el año 1896 y hay allí una lucha de patentes entre Freud
y otros psicólogos, que aquí no interesa. El dilema de la bisexualidad como
algo natural y que la sociedad reprime una orientación y fomenta otra,
como algo social y cultural que se desarrolla según el tipo de sociedad o
como una elección, ya será conocido en círculos académicos durante la
década de 1920, también como un deseo escindido entre los dos miembros
del binomio sexual “original”.

Para Freud, quien escribe sus Tres Ensayos sobre Teoría Sexual en 1905, al
tiempo que la ciencia médica descubre la “hormona” como contra-reacción
diciéndole a Freud “si pensabas que la sexualidad era construida
socialmente, en realidad hay procesos hormonales que hacen de la
sexualidad un dato natural y biológico”, la bisexualidad “original” no
perdura en la adultez, ya que la gente se define o debiese definirse como
homo o hetero, aunque también si bien la homosexualidad era vista como

86
una condición presente en todos los seres humanos, también implicaba
hasta cierto punto un proceso de inmadurez si no existía una apertura al
sexo opuesto.

En la llamada escala Kinsey, de Alfred Kinsey, entre 1948 y 1953, se

establece un orden lineal continuo o de rangos de 7 grados, en donde 0
representa exclusivamente heterosexual, 6 exclusivamente homosexual y 7
o X asexual. En esta escala, el grado 3 es ocupado por la bisexualidad, con
un 50% de contactos homosexuales y un 50% de heterosexuales.

La bisexualidad puede ser entendida como efecto de una restricción

cultural. Autores hablan de la bisexualidad como simultánea, con las
afirmaciones de “es homosexual y no quiere reconocerlo” o “es un
traicionero/a a los/as gays/lesbianas”; una bisexualidad en serie o
consecutiva como etapa de experimentación o como obligación
disciplinaria, esto es, que se da en ambientes homosociales (cárceles,
monasterios, internados); una bisexualidad en fase de transición, de
heterosexual a homosexual pero pueden haber varias transiciones. Hay
también una bisexualidad vinculada a una autodefinición ideológica o
política, tanto en sentido positivo (hay quienes dicen ser bisexuales y no
han tenido nunca relaciones con el mismo sexo) y en sentido negativo (hay
quienes teniendo relaciones sexuales con ambos sexos no se consideran
bisexuales).

Alekandra Sardá (1998) enumera descripciones interpretadas por los

terapeutas sobre las personas bisexuales: son inmaduras, impostoras,
confundidas, hipersexualizadas, egocéntricas, exóticas y andróginas. Parece
que la madurez sexual está vinculada con la elección y renuncia a otras
alternativas. Es como decir “eres maduro cuando aceptas el capitalismo”
como una única opción socio-económica posible.

En cuanto a la historia del movimiento bisexual contemporáneo surge en

EEUU en los años ’70 compuesto en su mayoría por personas definidas
primeramente como heterosexuales. Su demanda versaba sobre liberación
sexual y la lucha interna contra la misma exclusión de ellas por parte de la
comunidad gay. Uno de los hitos iniciales fue la Declaración de Itaca sobre
la Bisexualidad en 1970. A nivel mediático se desató una ola fuerte de
artistas y principalmente músicos que se autodefinían como bisexuales. Es

87
así como la bisexualidad fue un ícono de la industria cultural, el comienzo
de una sexualidad más amplia por medio de la espectacularización. Y es
que parece que una primera aceptación de cualquier sexualidad disidente en
términos coyunturales (toda sexualidad es radical dependiendo de la
sexualidad hegemónica) hace que las luchas políticas sexuales suelan tener
sus inicios de aceptación y normativización social a través de un
reconocimiento público en el espectáculo).

Es necesario también observar que en la década del ’70 priorizaron su

actividad las organizaciones bisexuales masculinas y luego en los ’80 las
organizaciones bisexuales femeninas como en Alemania y Australia,
vinculado esto también al reciente auge de los estudios de género en las
universidades americanas. También la bisexualidad estuvo vinculada al
impacto del SIDA, de hecho muchos líderes del movimiento murieron a
causa de ello. La persona bisexual establecía una cadena entre las personas
homo y heterosexuales, por lo cual se constituyó discursivamente en un
portador de contagio, en un nexo indefinido también entre la bisexualidad
como práctica o como identidad sexual. La persona bisexual es a lo
homo/hetero lo que una persona intersex es para el binomio hombre/mujer.
Son síntesis subversivas, definiciones no definidas por lo incompleto.

También este movimiento fue importante para la conformación de la Queer

Nation en los ’90, un grupo de acción directa que reivindicaba la diversidad
y la política radical. Pero si bien las y los bi escaparon a ciertas etiquetas
homo y heterosexuales crearon otra que hacía completo por sí mismo el
binomio tanto hombre/mujer como homo/hetero; servía para deconstruir el
género pero al fin y al cabo lo mantenía, aunque auspiciaba una distinción
teórico-ontológica entre dualidad y binarismo, a continuación explicada.

Dualidad/Binarismo. Tránsito entre lo femenino y lo

masculino. Homosexualidades indígenas
No es lo mismo dualidad que binarismo. En la dualidad existen dos
elementos pero completos en sí mismos, y puede ocurrir un tránsito de un
elemento al otro, mientras que binarismo representa nuestro modo de
pensar occidental que polariza dos términos, uno fuertemente inferiorizado,
el otro vuelto superior, mutuamente excluyentes, sin tránsito y en donde el

88
elemento inferior es incompleto y necesita del superior para “llenarse”. Los
aportes de la antropóloga argentina Rita Segato son aquí muy fructíferos.

Las culturas two-spirits o dos espíritus hacen pertenencia de la dualidad.

Existe un activismo homosexual indígena en torno a la corporalidad y
género amerindios, en relación a “cómo los movimientos indígenas
suscitan, crean, generan y construyen identidades en el campo interétnico”
(Fernandes, 2014: 136). En los two-spirits existe una identidad
panindígena, un universo espiritual indígena que ha sido reprimido durante
el proceso de colonización. Incluso es posible escuchar la terminología
“queer indígena” como forma de teorizar la abyección o exclusión en sí
(salvando las críticas two-spirits existentes).

Desde el pensamiento colonial, los hombres colonizadores veían a las

personas de un “tercer sexo” (que en sus tribus no eran consideradas ni
hombres ni mujeres, de hecho mismo en algunos documentos antiguos
religiosos islámicos estaban contemplados) como seres que se visten de
mujeres, fingen menstruar y realizan actividades femeninas, y consideradas
como las “prostitutas de la aleda”. Existieron muchos chamanes
homosexuales y relatos sobre juegos de contenido homosexual, eran
relaciones no heterofocales que el aparato colonial fue redefiniendo e
imponiendo. No se escapan ejemplos como la población Muxe en México,
personas nacidas con sexo masculino que asumen roles femeninos en
cualquiera de los ámbitos social, sexual y/o personal, o los Hijras en India,
como miembros de un tercer sexo que en su mayoría serían varones o
intersexuales, aunque algunas mujeres desde nuestra concepción occidental
binaria. Por citar solo algunos pocos ejemplos.

También, los estudios sobre sexualidades indígenas (y el simbolismo de la

“mujer salvaje”) exigen una minuciosa interpretación lingüística en torno a
las palabras utilizadas para definir los roles femeninos y masculinos en
cada una de las sociedades analizadas. Sin más, el rol que cumple por
ejemplo la mujer en el universo mapuche (“domo o zomo” = mujer o
literalmente donde hay más, un ser mayor), revela una sabiduría propia de
la mujer nativa, muestra la ciencia de las matronas indígenas, el rol místico
de la mujer latinoamericana. (Ver Ziley Mora, 2006)

89
Identidad de Género
La identidad de género es la vivencia interna e individual del género tal
como cada persona lo siente profundamente. No debe confundirse con la
orientación sexual, de la que es independiente, puesto que las personas
trans pueden ser hétero, homo o bisexuales. Ahora, es más común ver
personas que nacen genéticamente por ejemplo con cuerpo de “mujer”, se
realizan una cirugía de reconstrucción genital, pasando a ser miembros del
género “hombre” y desde esta posición asumen una orientación gay.

La dualidad y las oposiciones son técnicas no solo de disciplinamiento sino

también perfilan discursos que reproducen dominación legitimando ciertas
prácticas socio-discursivas vueltas hegemónicas desde una “clínica (y
cínica) racionalidad política”. La dicotomía mujer-hombre, naturaleza-
cultura, oriente-occidente, blanco-negro, implican la subordinación e
inferiorización de un elemento en favor del otro. De igual forma se expresa
la relación femenino/masculino en la cual el primer término aparece
subalternamente subordinado al segundo.

Preciado (2002) relata esta dualidad con la ejemplificación de los casos de

reconstrucción genética de cambio de sexo. Cuando un hombre se opera
con motivo de poseer vagina, es el mismo pene el que es inducido hacia
adentro y reconfigurado con esos mismos materiales corporales para la
formación vaginal. Cuando la operación es para con una mujer con objeto
de “implantarse” un pene, éste debe crearse con otras partes del cuerpo de
esa mujer.

Para la/el autor/a esto revela la subordinación sexual en el sentido de que la

masculinidad (el pene) incluye la feminidad (del pene se hace la vagina)
mientras que la feminidad no incluye la masculinidad (el pene debe
implantarse, la vagina no se transforma). Es el reflejo vivo de que el
“hombre” es completo en sí mismo mientras que la mujer necesita algo que
no tiene, porque es desde la visión masculina vuelta “neutra” incompleta.
Que las chicas en algunos países caminen tomando sus antebrazos y vayan
al baño juntas es “bien visto” pero solo por el pensamiento oculto de que la
mujer siempre necesita algo, es incompleta, y entonces, siguiendo ésta
lógica, “dos mujeres” pueden llegar a hacer “un hombre”.

90
He aquí propicia una crítica a la identidad como esencia y sustancia
inmutable para sí mismo (una persona nacía y moría con una misma
identidad), idea que gobernó la mente de los pre-socráticos hasta
Nietzsche. Recién a fines del siglo XIX con Foucault y Derrida, la
identidad en la contemporaneidad será vista como un viaje de escritura
inacabado.

Expresión de Género
La expresión de género implica la exteriorización de la identidad de género
de una persona, incluyendo la manifestación de la identidad o la
personalidad mediante el lenguaje, la apariencia y el comportamiento, la
vestimenta, las características corporales, la elección del propio nombre,
etc.

Paradójicamente algunas de esas expresiones terminan reproduciendo el

sistema heteronormativo, por cuanto un hombre se identifica como mujer o
una mujer como hombre (existen otras identificaciones), pero la
característica binaria permanece reapareciendo intacta. Sin embargo, esto
no es motivo de crítica por cuanto adquiere valor por el solo hecho de
subvertir categorías socio-anatómicas que se han instalado bio-
políticamente como categorías políticas con ansias de efectuar un control
sobre la población en una instancia de economía específica de poder, tal
como lo explica Foucault.

Preciado (2002) afirma en su libro “Manifiesto contrasexual”, a los cuerpos

como cuerpos parlantes, como textos y en este sentido hay que hacer y re-
hacer una lectura crítica sobre ellos. Esos discursos anatómicos se
relacionan inmediatamente con la vista (tiene pene o vagina) excluyendo
las diferencias y anormalizándolas. Los casos de niños que nacen con dos
penes, dos vaginas, un pene y una vagina, un pene excesivamente grande o
pequeño, o con cualquier otra considerada “deformación” (o hermafrodita),
son hechos más comunes de lo que nos parece, pero a pesar de ello, bajo el
discurso binómico esos sujetos deben adaptarse a alguno de ambos sexos
estatuidos legítimamente mediante eliminación de un órgano,
agrandamiento o circuncisión del pene, etc. Y esto ayudado por el discurso
biológico vuelto programa escolar en tanto enseñanza del sexo bajo la

91
comparación entre el aparato sexual femenino y el aparato sexual
masculino.

Esto es, el sujeto no puede enninguna circunstancia (hay que evitar que esa
circunstancia llegue) elegir su sexualidad libremente. ¿Por qué un
adolescente con pene y vagina no podría hacer uso de ellos a su placer o
que él mismo decidiese aumentar el placer en un cierto órgano en
detrimento del otro, más allá del prejuicio social que esto implique? La
adecuación quirúrgica de los nacidos “anormales” no es con ansias de
facilitar su futura vida sexual, reproductiva o emocional sino para: a)
reproducir la heterosexualidad; b) reproducirla para continuar oprimiendo
un sexo en favor del otro; c) garantizar la “reproducción de la especie” pero
contradictoriamente bajo un estricto control demográfico disimulado, que
incluye además prácticas eugenésicas desde versiones netamente
genetistas.

El lema foucaultiano “hacer vivir, dejar morir” de las sociedades

disciplinarias interpela esta idea transfiriéndola al siguiente lema de “hacer
vivir, hacer morir”, una tanatopolítica en el sentido atribuido por Espósito,
la cual se ejemplifica con el ya nombrado caso de la píldora anticonceptiva,
y sin ir más lejos, todo lo que fue el régimen nazi.

En fin, lo que se busca es sexualizar los cuerpos desde la visión

heterosexual y desde allí construir femineidad y masculinidad, esto es, -
desde la visión foucaultiana-, no reprimir la sexualidad (hetero) sino
reproducirla. De hecho, los mismos padres10 exigen la diferenciación
sexual para poder realizar su función socializadora de apropiación de
cuerpos haciendo uso de ciertos colores, vestimentas, juguetes, juegos, etc.
adjudicados a cada sexo según sea éste niña o niño. Pero la verdad es que si
un niño fuese criado bajo todos los elementos que socializan a una niña,
sería lo mismo, debido a que lo femenino y masculino como ya se dijo, son
construcciones sociales, históricas y contingentes.

10
En alguna época se acostumbraba a decir cuando un niño nacía con pene y vagina, y luego se
eliminaba uno de los dos órganos, que había muerto uno de los gemelos.

92
Feminismos
“Las religiones son antifeministas.
Solo han dado cuatro roles a la mujer:
virgen, madre, prostituta y tonta”

-Alejandro Jodorowsky-

No es posible comenzar a explicar el feminismo sin decir antes que no

existe un único feminismo, son múltiples (en plural) los que co-habitan, a
veces de modos en principio contradictorios. Esta aseveración tiene que ver
más bien con las principales demandas sociales que llevan a cabo cada uno
de ellos, y desde ya con las filosofías e ideologías que les sustentan. En
cuanto a repertorios de acción, puede decirse que existen feminismos más
de tipo contestatarios (en contra) y feminismos más bien propositivos (a
favor), incluso como dos modalidades fluyendo dentro de un mismo
movimiento. Aún más, feminismo no es lo opuesto a machismo. Lo
contrario a machismo es el hembrismo, dos modelos sociales sustentados
en la lógica biológica macho/hembra, o en la condición (y no situación
como debiese ser) del pertenecer a uno de entre dos géneros pre-
establecidos.

Pero el feminismo es a modo general, la búsqueda (y lucha) por la igualdad

social, política, económica, religiosa, cultural, filosófica y espiritual entre
mujeres, hombres y otros géneros. Por tanto, no existe sociedad igualitaria
sin feminismo. El feminismo es a su vez, si pensamos en “lo opuesto a”, el
espacio de pensamiento y acción que permite aglutinar un conjunto de
saberes, luchas y demandas en torno a la destrucción del patriarcado como
sistema hegemónico que tiene a los hombres como dominantes y a las
mujeres como reproductoras de ese dominio. Se trata siempre de una
justicia histórica del género.

El feminismo entonces, a modo de universalidad, sería el ámbito de

oposición al patriarcado como sistema social heterosexual totalitario; y en
tanto pluralidades, los feminismos serían las modalidades y luchas que
asume en el campo de batalla. Es dable destacar también que el “ser
feminista” es una identidad política posible de asumir por parte de
cualquier sujeto, sin restringirse al colectivo de mujeres precisamente.

93
Dejado en claro el punto anterior, se habla comúnmente en la jerga y/o
teoría feminista, de una primera ola del feminismo en tanto movimiento
sufragista y de lucha por derechos políticos, originada a fines del siglo XIX
y principios del XX; una segunda ola en el contexto europeo de los
movimientos sociales de los años ’60 en el que se comienza a concebir al
género como una construcción cultural (“la mujer no tiene porqué ser ama
de casa); y una tercera ola desde la década del ’90 en adelante que muestra
la diversidad de tipos de feminismos y mujeres existentes en la actualidad,
así como también acompañada del nacimiento contra-hegemónico de la
Teoría Queer o Teoría de la Rareza a fines de los ’80 en Estados Unidos,
que estudia las llamadas sexualidades periféricas o excluidas de la
heteronormatividad (construcción binaria de dos sexos únicos, opuestos y
al mismo tiempo complementarios).

Toda la filosofía y pensamiento occidental se ha basado históricamente en

el universal categórico de “hombre” como incluyente simultáneo de ambas
categorías, hombre y mujer, pero inversamente mujer, en términos
semánticos, no representa también a hombre. En este viaje de
deconstrucción lingüística se torna imprescindible entonces el dejar de
utilizar el sustantivo “hombre” para referirse a ambos (los) sexos, sino
utilizar otros términos como “persona” o “ser humano”. Esta constituye una
indicación epistemológica esencial para la desexualización del sexo en
tanto sexismo.

En el mismo marco, toda la ciencia y la antropología han sido una

“conquista” de hombres (la lista masculina de nombres es interminable), en
donde el papel de la mujer ha sido subordinado como animal doméstico,
como no capaz de producir conocimiento sino de reproducir el saber que
solo el hombre puede desarrollar. Por esta razón se abre la nueva rama en
boga de antropología feminista. Mujeres que hacen ciencia, que construyen
historia, que luchan social y políticamente.

Sin embargo, debe distinguirse al movimiento feminista de los

movimientos de mujeres. Éstos últimos se iniciaron más sistemáticamente
en la Revolución Francesa, aunque no muy reconocidos en la historiografía
y memoria colectiva y si nos remitimos a la antigüedad son recordados
varios casos de mujeres emblemáticas pero consideradas individualmente.

94
El movimiento feminista, en cambio, nace en la década del ’60/’70 en el
marco de los acontecimientos revolucionarios de esa época tales como el
Mayo francés, un momento histórico disruptivo en el pensamiento
occidental, en un cuadro político de sociedad de masas y auge del
consumismo, aunque ya se habrían anunciado obras fundacionales décadas
antes, como El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir, escrito en 1949. En
la jerarquía heterosexual, el primer sexo sería el hombre, el segundo la
mujer, el tercero las/los homosexuales (hipótesis descartada por Freud), y
hoy quizás el cuarto sexo lo serían las personas trans. Pero esto no es más
que una clasificación netamente discriminatoria.

Por aquellos años entonces, el cuerpo se estaría constituyendo en un

elemento de identidad y diferenciación frente al “otro”, un otro individual y
representante de la sociedad al mismo tiempo. La materialidad de los
cuerpos y en éstos el de la mujer, aflorará fuertemente.

Así mismo, es dable destacar que el feminismo (que no es superioridad sino

igualdad con respecto al hombre, pues aquello sino opondría al machismo
un hembrismo) no representa un movimiento unificado en ideas, por citar,
se encuentran los feminismos de la igualdad o la diferencia, el feminismo
constructivista o esencialista, el feminismo de la recuperación, entre otros,
y en la actualidad el llamado eco-feminismo, una versión mezcla de
ecologismo y feminismo, en el que se destaca el impacto que la crisis
ambiental produce sobre colectividades de mujeres. Es decir, no tienen un
discurso único ni tienen por qué tenerlo, esto hace a la diversidad de la
mujer.

“Por su parte el movimiento anarquista a favor de la

mujer, se definía como “contrafeminismo” –
vinculando al feminismo socialista con los valores
burgueses, a favor del status quo patriarcal y
capitalista- prefiriendo auto-identificarse como
“mujeres libertarias”. Estas militantes no luchaban por
un cambio en el status jurídico de la mujer como sujeto
social, sino que su finalidad era eliminar todo tipo de
formas de dominación de la sociedad a través de la
acción directa y la movilización. Las anarquistas

95
 problematizaron acerca de las relaciones jerárquicas y
desiguales entre los géneros masculino y femenino, y
particularmente, el autoritarismo que ejercía el hombre
sobre la mujer al interior de la estructura familiar. Su
lema era: “NI DIOS, NI PATRÓN, NI MARIDO”.
(Peralta, 2014)

Es dable destacar también una distinción precisa entre la opresión en torno

a mujeres (y su diversidad de condiciones e identidades) y homosexuales
(ídem). Para las primeras existe una posibilidad de muerte, que al acontecer
en muchos países ya se está llamando feminicidio y femicidio como
término político, es decir, la condición de mujer en las sociedades
patriarcales y machistas posee la posibilidad de ejercer el poder de muerte
sobre su cuerpo desde el sujeto hombre/padre, mientras que para
homosexuales, en algunos países en los cuales aún se les condena con pena
de muerte, ocurriría una garantía de muerte, es decir, la sola condición de
ser homosexual garantiza su muerte, a diferencia que el “ser” mujer denota
la posibilidad de muerte.

Feminismo de color y Pos-colonial

“Creo que con esa unión de negros del Sur y de mujeres del Norte, todos
ellos hablando de derechos, los hombres blancos estarán en un aprieto
bastante pronto. Pero ¿de qué están hablando todos aquí? Ese hombre de
allí dice que las mujeres necesitan ayuda al subirse a los carruajes, al
cruzar las zanjas y que deben tener el mejor sitio en todas partes, ¡Pero a
mí nadie me ayuda con los carruajes, ni a pasar sobre los charcos, ni me
dejan un sitio mejor! ¿Y acaso no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi
brazo! He arado y plantado y cosechado, y ningún hombre podía
superarme. ¿Y acaso no soy yo una mujer? (…) He tenido trece hijos, y los
vi vender a casi todos como esclavos, y cuando lloraba con el dolor de una
madre, ¡nadie, sino Jesús me escuchaba! ¿Y acaso no soy yo una mujer?”

-Sojourner Truth-

Existe un tipo de feminismo denominado negro, de color, incluso con

variante pos-colonial. De la crítica al feminismo blanco de clase media/alta,
heterosexual, de mujer casada y ama de casa blanca, se desprende una

96
ausencia: la mujer pobre, la mujer soltera, la lesbiana, la bisexual, la
transexual, la mujer negra. Tanto el anti-racismo (a favor del hombre
negro) como el feminismo (a favor de la mujer blanca) no incluyen una
categoría: la mujer negra, menos aún la mujer negra lesbiana, tal cual los
aportes que en este punto puede ofrecernos Audre Lorde, o las escritoras
afroamericanas Toni Morrison y Marlene Nourbese Philip o la poeta
mapuche Liliana Ancalao, así como Gloria Anzaldúa, sin olvidarnos desde
ya de Patricia Hill Collins.

Hay una multiplicidad de violencias de género en los lenguajes que usamos

a diario, Barthes lo resumiría como la lengua “simplemente fascista”: la
violencia se establece como lengua. Karina Bidaseca es una estudiosa
argentina del feminismo de color y del feminismo pos-colonial. Habla de
un “pensamiento transfronterizo”, de una política de la memoria en esas
fronteras políticas en las cuales una mujer no puede dejar de ser mujer y
negra, o los llamados “intersticios”.

“¿Por qué la mujer de color subalterna se está

convirtiendo en un signo visible de los problemas
contemporáneos de nacionalidad, raza y religión?
¿Cómo explicar las violencias en el Tercer Mundo o
Sur sobre las mujeres de color? ¿Cómo llegar a escribir
una narrativa feminista racialmente libre que sea eficaz
simbólicamente de interpelar al mundo?” (Bidaseca,
2012: 1)

Existe un feminismo latinoamericano que tiene como base el nacimiento de

los Estado-Nación y la colonialidad que impregna a América Latina pos
1492, es decir, una matriz criolla, andina, amazónica, afro, indígena, siendo
su lugar de enunciación: el Sur, un espacio que debe subvertir esos “pactos
de lengua hegemónica” a través de resignificaciones locales, pues también
como expresa Butler, ya no se puede pensar a las mujeres como “el sujeto”
del feminismo, pues para tal autora, la teoría feminista construye al sujeto
para el cual se procura la reproducción política, el sujeto feminista resulta
estar discursivamente (el género como formación discursiva) constituido
por el mismo sistema político que se supone facilitará su emancipación,
esto es, desde una narrativa heterosexual dominante. También los aportes

97
del Feminismo de la diferencia nos hablan del fin del reconocimiento de
una opresión en común a todas las mujeres. Todo esto implica una des-
occidentalización y una fuerte crítica al eurocentrismo con su misión
evangelizadora.

Para Stuart Hall hubieron dos momentos que interrumpieron la historia de

la formación de los estudios culturales: el feminismo y la cuestión de la
raza. El feminismo hizo de la noción de poder algo más que lo público,
pues las nociones de género y sexualidad sirvieron para entender al poder
mismo. Y así como Aníbal Quijano hablará de la colonialidad del ser, del
poder y del saber, también Rita Segato y María Lugones hablarán de la
colonialidad del género. Estas dos últimas autoras tienen una disputa acerca
de si el género existía o no antes de la invasión del colonialismo.

Para Segato, el género ya estaba presente y lo que hizo la colonialidad

astutamente modificando las estructuras sin modificar su nombre, fue
jerarquizar las relaciones de género aún más de lo que estaban. Para María
Lugones, autora argentina radicada en Estados Unidos, fue la colonialidad
quien impuso la categoría de género y si el género existía antes, al menos
no era un principio organizador de la vida social. Incluso habla de que
existía en las sociedades tribales un “igualitarismo ginecrático” en donde el
cuerpo de la mujer era sinónimo de divinidad por su cualidad de
maternidad. Luego la colonialidad impuso al dios masculino cristiano
negando esa “madre universal”. También introdujo la intersexualidad por
cuanto esa dicotomía hombre-mujer fue inscripta en un mundo en donde se
permitían “otros géneros”.

De hecho, según las investigaciones de Federici (2015), se instala en los

inicios del capitalismo primigenio una concepción del diablo como único
ser, masculino y concentrador de tremendo poder, cuando hasta esa época
diablo era incluso un servidor de Dios, una persona algo fracasada y
fácilmente manipulable, con poco poder, siendo múltiple e incluyendo a
muchas mujeres diablas o demonias como “La Señora del Juego”. Pero
había que satanizar al demonio y asociarlo a la mujer para lograr oprimirla.

Para Bidaseca (2012) es posible identificar 5 momentos críticos a los

feminismos hegemónicos (liberales y eurocentrados), enunciados desde el
Sur: 1) fines de 1970 y 1980, cuando surge el concepto de “mujeres de

98
color” 2) crítica a la idea de patriarcado/racismo, con aportes por ejemplo
de Bell Hooks, 3) la mujer del tercer mundo y el colonialismo académico
(Gayatri Spivak, Chandra Mohanty), 4) la colonialidad del poder (raza,
sexo/género con María Lugones, feminismo comunitario con Julieta
Paredes, y feminismo negro), y 5)el tercer feminismo como una crítica a la
retórica salvacionista del Norte (Europa y EEUU).

Será por ejemplo emblemática la aparición de la afroamericana Sejouner

Truth quien mostrando su pecho a mediados del siglo XIX les diga a las
mujeres blancas ¿no soy una mujer?, o de la brasileña Lelia Gonzáles quien
hablará de “amefricanidad” y dirá que el lugar del negro había sido y sigue
siendo el de componer la gran masa marginal creciente de excluidos e
incluso criticará a la izquierda misma por reproducir la injusticia social.

El origen del patriarcado por Gerda Lerner. La familia

patriarcal
En “La creación del patriarcado” de Gerda Lerner (1990), esta autora
describe que dicha creación constituyó un proceso de más de 2.500 años y
su primera forma se plasmó en el “Estado arcaico” con base en la familia
patriarcal (aquí los aportes de Lévi-Strauss sobre “La Familia” y el incesto
son fundamentales) creando un sistema explicativo basado en determinadas
metáforas. La sexualidad de las mujeres fue tempranamente una mercancía
antes de la civilización occidental y el desarrollo de la agricultura (panacea
de la civilización) durante el período neolítico impulsó el intercambio de
mujeres (categoría antropológica de Lévi-Strauss) entre tribus.

Las mujeres eran intercambiadas o compradas en provecho de su familia y

luego usadas como esclavas tanto para prestaciones sexuales como para el
parir hijos que serían propiedad de sus amos. El hombre se valió así, desde
una postura ecofeminista, de las mujeres y de la tierra como recursos a
explotar. En el paso de sociedades cazadoras a sociedades recolectoras, el
desarrollo de la agricultura como primer vínculo económico con el
patriarcado, implicó la necesidad de sociedades con más mujeres para
producir más niños, ya que, la mano de obra infantil se requeriría
fuertemente de aquí en más.

99
Los primeros esclavos fueron las mujeres de grupos conquistados, a los
varones directamente se los mataba. Si bien muchas mujeres iban a la
guerra, incluso “vestidas” de hombres, existía una política de género en
torno a la guerra que perjudicó tanto a ellos como ellas. El residuo de este
sistema era la sobreutilización del cuerpo de la mujer para recuperar los
soldados heridos (metáfora del guerrero) y producir más hombres, número
disminuido por la totalidad de muertes ocurridas. Para la autora, la
esclavitud de las mujeres precedió a la formación y opresión de clase, por
tanto el sexismo fue previo a la misma. La clase se expresaría en términos
de género.

Hace dos mil años a.c. en las sociedades mesopotámicas las hijas de pobres
eran vendidas en matrimonio o para prostituirlas con motivo de aumentar la
riqueza de sus familias. Las hijas de hombres acaudalados podían exigir un
precio de la novia pagado por el novio que servía a su vez para pagar otra
novia de clase alta y aumentar así la posición de prestigio. Si un marido o
padre no podían pagar una deuda, podían sin embargo dejar en fianza a su
esposa e hijas que se convertían consecuentemente en esclavas por deudas
del acreedor.

En el año 1750 a.c. la legislación hammurábica estableció la figura de

“eslavos por deuda” limitando sus servicios a tres años, acortando lo que
hasta entonces era de por vida. Este “precio” de las mujeres puede ser
incluso considerado la primera acumulación de propiedad privada,
antecedente de la acumulación originaria descrita por Marx y revisada por
Federici. Pero lo que se cosifica no son las mujeres sino su sexualidad y
capacidad reproductiva: las mujeres nunca fueron cosas, conservaban su
poder de actuación aunque con menor libertad. Existía también la “esposa
suplente” que debía prestar servicios sexuales y reproductivos de forma
satisfactoria sino era sustituida y perdía sus privilegios de clase alta a los
que había accedido.

Entonces, el sistema social se construyó sobre la diferencia sexual, es decir,

antes de ser pobre o rico la distinción giraba con relación al sexo, mujer
pobre o mujer rica. La esclavitud revelaba una dominación de clase sobre
hombres como trabajadores y cuerpos a morir en la guerra y sobre las
mujeres como trabajadoras, prestadoras de servicios sexuales y

100
reproductoras, triple opresión. La explotación sexual representó en verdad
una explotación de clase en las mujeres: la mujer de clase inferior por el
hombre de clase alta en la antigüedad, y durante el feudalismo y la
burguesía del siglo XIX en Europa, en relación a las colonizadas y los
colonizadores. Los medios de producción por parte de los hombres no eran
sólo físicos sino también corporales.

Existió una división tajante (y hoy existe en diversas formas) entre mujer
respetable y mujer no respetable o desviada o aquellas que no prestan
servicios sexuales: solteras, monjas, lesbianas. La mayoría dependían de la
protección de sus parientes varones, en caso el convento era un enclave
para solteras para conservar su respeto social.

Si puede decirse que en la era industrial el útero sirvió como una fábrica de
trabajadores, existió además un útero previo como fábrica de soldados en
las sociedades precapitalistas basadas en la economía patriarcal de la
guerra. En este contexto cada Rey controlaba la sexualidad femenina, vía el
pater de familia, con objeto de producir hombres para la guerra y garantizar
al mismo tiempo el orden social imperante: dentro de la familia, la
dominación sexual recreaba constantemente la jerarquía social. Esta familia
patriarcal ha sido no obstante flexible y ha variado en las distintas épocas y
lugares. En el patriarcado oriental se basó en la poligamia y la reclusión de
mujeres en harenes; en la antigüedad clásica y europea sobre la
monogamia; en el patriarcado moderno e industrial con eje en las
relaciones de propiedad (de hecho en la Revolución Francesa el primer
derecho es el derecho a la propiedad del cual se derivan las famosas
palabras “libertad, igualdad y fraternidad” pero ¿entre quiénes?: entre los
hombres con propiedades tanto físicas como de sus mujeres).

Se dan casos en los que las relaciones de propiedad son más igualitarias
pero las sexuales no o a la inversa, pero hasta ahora siglo XXI los cambios
dentro de la familia no han alterado el predominio masculino sobre la
esfera pública, las instituciones y el gobierno. La familia se constituye
permanentemente en reflejo del orden imperante en el Estado y educa a sus
niños para que lo sigan. El problema radica en la pérdida actual de
soberanía del Estado nacional y su sustitución por la denominada “aldea
global”: ¿el patriarcado se debilita ante la desaparición continua del Estado

101
en determinados ámbitos por parte de la economía financiera transnacional
y la globalización o por lo contrario se hegemoniza en todo el mundo de un
modo uniforme?

Lo que sí es certero es que las simples (pero no por ello menores) reformas
no modifican la estructura patriarcal. Y de hecho, el sistema patriarcal solo
puede funcionar gracias a la cooperación de las propias mujeres como
agentes de reproducción del machismo en tanto comportamiento
masculino. Durante cuatro mil años las mujeres han estado en el
patriarcado bajo dominación paternalista extrema (venderlas) o sutil
(protegerlas ante su “indefensividad”), donde la sumisión se transforma en
protección. En cuanto a varones, la subordinación de los hijos a la
dominación es temporal, es decir, ocurre hasta que se transforman en
padres de familia y aquí la heterosexualidad se asocia a ello, a una posición
en la sociedad/familia patriarcal, mientras que la subordinación de las hijas
y esposa/s es para toda la vida, incluso de las hijas como esposas de otro
hombre que no sea el padre.

La cuestión radica según la autora citada, en torno a la liberación femenina,

que en una sociedad de clases tener “algo de poder” (un cargo político o un
trabajo remunerado, por ejemplo) no permite verse a la mujer privada de
otra cosa. Entonces se vuelve necesario formar una conciencia femenina
colectiva que promueva la historia de las mujeres, que les haga saber que
tienen efectivamente historia (y de las más ricas), que existió otro mundo
antes del patriarcal, que reconozca las diferentes formas de opresión que
sobre sus cuerpos y vidas se impusieron. Sin esta historia, las propias
mujeres no podrán generar lazos afectivos entre sí y practicar la
comunicación M-M (mujer a mujer).

Por citar, en las mismas sociedades campesinas tradicionales, las mujeres

castigaban a aquellas que transgredían el honor de las familias como el
lapidar a la adultera (que hoy sigue aconteciendo), o la mismísima matanza
de brujas condenadas por las denuncias de parte de otras mujeres que hoy
sigue aconteciendo en el mundo entero y principalmente en África y partes
de América, lo que Federici (2015) denomina la africanización de la bruja.
Es decir, donde el sistema de producción encuentra un freno a su expansión
imperialista capitalista por culpa de prácticas ancestrales realizadas por

102
mujeres o donde éstas poseen un mayor poder que lo permitido, se las
“brujaliza” para habilitar así su exterminio masivo, como se hizo en
América Latina durante el período colonial; técnicas de dar muerte que
luego se aplicarían en la Europa de los siglos XVI y XVII; por último,
padres y maridos en Bangladesh expulsaban a sus hijas y esposas que
habían sido violadas por los soldados invasores arrojándolas a la
prostitución.

En fin, la idea de “mujeres sin historia” instala la idea del patriarcado

eterno. Pero esa visibilización de las mujeres debe evitar caer en la
victimización o en el “sobreheroísmo”, dos técnicas que se utilizan de
modo masculino para mostrar a la mujer como excepción y no como
colectividad: o sufren y hay que protegerla o una y solo una (por ejemplo,
Juana de Arco) logró ser subversiva. Pero ¿las mujeres campesinas e
indígenas que tanto lucharon por sus tierras en el mundo medieval feudal?
¿Las batallas que lideraron mucho antes de la apropiación de la guerra por
parte de hombres? ¿Los modos en que se organizaron desde los albores del
patriarcado para combatirlo? Eso queda invisibilizado.

Se ha producido según Lerner, una hegemonía masculina dentro del

sistema de símbolos mediante dos formas: 1) la privación de la educación a
las mujeres y 2) el monopolio masculino de las definiciones. De hecho,
acceder a la educación fue una de las primeras vías de escape para las
mujeres de las clases elitistas. Los hombres transformaron y mataron los
principales símbolos de poder femeninos: la diosa-madre y las diosas de la
fertilidad. Se crearon metáforas del género, es decir, hicieron nacer el
género que tendrá algún día que morir. Procuraron imponer al varón como
norma (ser completo y con poderes) y la mujer como desviación (ser
inacabado, mutilado y sin autonomía, por lo que genera dependencia de
aquél ser completo), metáforas que se plasmaron en la civilización
occidental a través de la filosofía griega, las teleologías judeocristianas y la
tradición jurídica. Fue lisa y llanamente una falacia androcéntrica.

La historia da sentido a la vida humana, desarrolla el bienestar psíquico

humano, define nuestro potencial y explora los límites de sus posibilidades.
Esto nos expresa Lerner apelando a nuestra sentimentalidad desterrada por
la ciencia. Desde la lista de monarcas babilónicos, el pasado ha sido

103
reinterpretado por varones y se ha concentrado en la escritura lineal,
mientras las mujeres mantenían viva la tradición oral y su participación en
las funciones religiosas había sido esencial.

Cuando en una sociedad el sistema de sexo/género llega a su extremo como

los recurrentes casos de femicidios, la sociedad habilita un espacio
colectivo legítimo para reclamar por un cambio o freno. Tal ha sido el caso
de una marcha titulada “Ni una Menos” durante el año 2015 en varios
países de América Latina. Si la sociedad se permite este tipo de marchas en
las que participan múltiples sectores y sexos, es porque el sistema ha
llegado a su límite y el agua comienza a salir desenfrenadamente. La
cuestión próxima será visibilizar la base y no solo el iceberg. En esta base
no solo las mujeres en su diversidad de posiciones y condiciones han sido
oprimidas, también muchos otros sujetos, como las personas trans.

El movimiento antiesclavista y el nacimiento de los derechos

de las mujeres
Angela Davis (2005) en su libro “Mujeres, raza y clase”, dedica un
capítulo a describir el vínculo que existió en el siglo XIX entre las amas de
casa blancas (llamadas despectivamente “las amantes de los negratas”), las
obreras y las mujeres negras. Durante este siglo en Estados Unidos se
desarrolla la Revolución Industrial, la cual provocó que las tareas
económicamente tradicionales de las mujeres fuesen absorbidas por el
sistema fabril, suponiendo una liberación parcial de ellas. Sin embargo, la
industrialización de la economía erosionaba el prestigio de las mujeres en
el hogar basado en el carácter productivo.

Se impone el culto decimonónico (del siglo XIX) a la maternidad, a la

mujer perfecta vuelta madre perfecta. Es decir, el capitalismo industrial
logró de forma más rigurosa plasmar la inferioridad de la mujer centrada
ahora en el Hogar. En la era pre-industrial la economía estaba en el hogar y
lo agrícola era aledaño, el lugar de la mujer también estaba en ese espacio
doméstico como en la era industrial pero no para dar luz, no para criar a los
hijos y no para atender al marido; eran trabajadoras productivas respetadas
incluso por ellos. Lo que se impuso con esta industrialización fue la

104
ideología de la femineidad, esto es, los ideales de la esposa y madre en una
época en que la manufactura se desplazó del hogar a la fábrica.

En 1830 se desata una intensa resistencia de los esclavos (el sur esclavista
de Estados Unidos por la expansión de la industria algodonera), por lo que
los códigos sobre la esclavitud se volvieron más severos. Podría decirse
según esta autora que el movimiento abolicionista organizado nace en 1831
con la Revuelta de Nat Turner en las fábricas textiles norteñas. Para esta
fecha, las mujeres blancas más acomodadas reclamaban el derecho a la
educación y carreras profesionales fuera del hogar; la “metáfora de la
esclavitud” les sirvió para realizar una analogía del matrimonio como una
forma de esclavitud, al menos en lo discursivo. Así, la mujer blanca se
vinculó con las luchas de la clase negra. Se efectuó una alianza ama de
casa-obrera-mujer negra: las amas de casa organizaban las campañas, las
obreras aportaban el dinero para las mismas y las mujeres negras ponían el
cuerpo en primera fila.

En 1833 se crea la Sociedad Americana Antiesclavista y la Sociedad

Antiesclavista femenina en Filadelfia. Para esta época, Prudence Crandall
acepta por primera vez en una escuela a una niña negra provocando una
reacción opositora en la prensa y los padres. Esta alianza original fue
grandemente invisibilizada luego por el nacimiento del feminismo clásico
que galardonaría a la mujer blanca de clase media/alta heterosexual. Olvidó
que el primer discurso feminista contra el matrimonio y a favor de la
escolarización provino del discurso antiesclavista, del discurso negro y del
discurso de las mujeres de color.

El feminismo como movimiento social de mujeres se inicia hace más de

doscientos años en el seno de la revolución francesa, una revolución
oficializada como de hombres burgueses. De hecho, implicó, -sin
considerar aquí la cuestión de clase social-, despojar a un gran número de
mujeres aristócratas que si bien de clase alta, tenían un poder económico y
simbólico importante. En este sentido, la revolución francesa deterioró aún
más el papel de la mujer en la sociedad de aquella época. Tras la
Declaración de los Derechos del Hombre en 1789, Olympe de Gouges
redacta la “Declaración de los Derechos de la Mujer”, dado que las mujeres
habían tenido una fuerte participación en las luchas contra el absolutismo y

105
sus demandas no se plasmaron en aquella primera Declaración de tipo
masculina. Mary Wolstonecraft, su contemporánea, escribe la obra
“Vindicación de la Mujer” pidiendo en el siglo XVIII una vida
independiente para la mujer.

El fin del feminismo siempre fue entonces humanista, no la superioridad de

la mujer por sobre el hombre sino la construcción de un sistema político
sobre la base del hecho de que no existan desigualdades sociales basadas en
el sexo. Por tanto, el feminismo es el medio y el humanismo el fin. Es
menester aclarar también: no existen feminismos buenos y feminismos
malos, lo que existen son sujetxs situados en contextos sociales diferentes
que habilitan mediante sus discursos diversos tipos de demandas y
repertorios de acción, es decir, personas distintas luchando por objetivos
distintos y concretados en colectividades de reivindicación o vindicación;
lo que existen a nivel de estructura social son privilegios heteropatriarcales
que pueden ser cuestionados y otros a los que no se permite socialmente
acercarse siquiera a su consideración intelectual.

Queer y Contra-sexualidad
Queer11 (/kuir/) significa excluido, diferente, raro. Es un movimiento de la
diversidad sexual de tinte radical que plantea no solo la deconstrucción de
los significados relacionados al género, el sexo y la sexualidad sino
también prácticas sexuales y sociales subversivas propositivamente.

Lopes Louro (2001) escribe en un artículo titulado “Teoría Queer, una

política pos-identitaria para la educación”:

“Queer puede ser traducido por extraño, tal vez

ridículo, excéntrico, raro, extraordinario. Pero la
expresión también se constituye en la forma peyorativa
con que son designados hombres y mujeres
homosexuales. Un insulto que tiene, para usar el
argumento de Judith Butler, la fuerza de una
invocación siempre repetida, un insulto que hace eco y
reitera los gritos de muchos grupos homofóbicos, a lo
largo del tiempo, y que, por eso, adquiere fuerza,
11
Muchas personas ya lo escriben como se pronuncia: cuir.

106
 confiriendo un lugar discriminado y abyecto a aquellos
a quienes es dirigido. Este término, con toda su carga
de extrañeza y burla, es asumido por una vertiente de
los movimientos homosexuales precisamente para
caracterizar su perspectiva de oposición y de
contestación. Para ese grupo, queer significa colocarse
contra la normalización, venga ella de donde venga. Su
blanco más inmediato de oposición es, ciertamente, la
heteronormatividad compulsoria de la sociedad; pero
no escaparía de su crítica la normalización y la
estabilidad propuestas por la política de identidad del
movimiento homosexual dominante. Queer representa
claramente la diferencia que no quiere ser asimilada o
tolerada12 y, por lo tanto, su forma de acción es mucho
más transgresiva y perturbadora.” (Lopes Louro, 2001:
546)13

Está estrechamente vinculado a un grupo de intelectuales que comienza a

hacer uso de este término alrededor de los años ’90 para describir su
perspectiva y trabajo teórico.

Si bien existen conflictividades en su interior y autores diferentes, poseen

aproximaciones en común:

“Los/las teóricos/as queer constituyen un agrupamiento

diverso que muestra importantes desacuerdos y
divergencias. No obstante, ellos/ellas comparten
algunos compromisos amplios, -en particular, se
apoyan fuertemente en la teoría pos-estructuralista
francesa y en la deconstrucción como un método de
crítica literaria y social; ponen en acción, de forma
decisiva, categorías y perspectivas psicoanalíticas; son
favorables a una estrategia descentralizadora o
desconstructiva que escapa de las proposiciones
sociales y políticas programáticas positivas; imaginan

12
Preciado (2002) en vez de hablar de igualdad, hablará de equivalencia.
13
Traducido por este autor del portugués al Español

107
 lo social como un texto a ser interpretado y criticado
con el propósito de contestar los conocimientos y las
jerarquías sociales dominantes”. (Seidman en Louro,
2001: 546-547)14

Una de sus intelectuales es la ya citada autora Beatriz Preciado cuyo libro

base es Manifiesto Contra-sexual entendiendo a la contra-sexualidad no
como la creación de una nueva naturaleza sino más bien el fin de la
Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros
(Preciado, 2002). La contra-sexualidad es:

“En primer lugar: un análisis crítico de la diferencia de

género y de sexo, producto del contrato social
heterocentrado, cuyas performatividades normativas
han sido inscriptas en los cuerpos como verdades
biológicas (Judith Butler, 2001). En segundo lugar: la
contrasexualidad apunta a sustituir este contrato social
que denominamos Naturaleza por un contrato contra-
sexual. En el marco del contrato contra-sexual, los
cuerpos se reconocen a sí mismos no como hombres o
mujeres, sino como cuerpos parlantes, y reconocen a
los otros como cuerpos parlantes. Se reconocen a sí
mismos la posibilidad de acceder a todas las prácticas
significantes, así como a todas las posiciones de
enunciación, en tanto sujetos, que la historia ha
determinado como masculinas, femeninas o perversas.
Por consiguiente, renuncian a una identidad sexual
cerrada y determinada naturalmente, sino también a los
beneficios que podrían obtener de una naturalización
de los efectos sociales, económicos y jurídicos de sus
prácticas significantes”. (Preciado, 2002: 18-19)

El movimiento queer suele enfrentarse con otros movimientos sexuales (el

movimiento gay dominante) que luchan por la reivindicación de derechos
desde el marco netamente legal, de sanción de leyes a favor de tales
colectivos, pues en verdad, -argumentan-, esto no ayuda si es un aspecto

14
Ídem a.

108
aislado, ya que, como se dijo, reproduce la dominación heterosexual
traspasando valores burgueses y heterocapitalistas a gays, lesbianas, bis y
trans, quienes acaban por convertirse en un obstáculo para una radical
revolución sexual y social. Y esto se vincula de hecho a la idea de adjuntar
a la crítica contra la heteronormatividad una crítica al sistema económico
capitalista vigente e imperante.

Ser queer para ellos es ser revolucionario en todo sentido de la palabra,

cuestionando por ejemplo la misma monogamia como modelo único de
relaciones afectivas, y de ahí también sus propuestas en educación (una que
en la actualidad es también heterocentrada) concibiendo a la ignorancia
como efecto de un cierto tipo de conocimiento. También suelen ser reacios
a ser estudiados en el ámbito académico aunque presentando una
intelectualidad de suma avanzada, donde de hecho lo filosófico es utilizado
como argumento opositor al orden biológicamente establecido, ya que la
biología naturaliza los elementos presentes en la naturaleza eliminando de
ellos su carácter sociológico, antropológico y filosófico. Si el elemento es
natural, la ciencia biológica (y la medicina asociada a la compra de su
discurso) no lo es, por cuanto representa una construcción humana, de
perspectiva metodológica y condicionamiento del objeto de estudio; es en
sí una ciencia política, de poder, una en la que se construyen discursos a los
que a posterior con la reivindicación de diversos aparatos ideológicos
convierte en verdad, en regímenes de verdad. (Foucault, 1979)

Desde una postura sartreana, se vuelven conscientes de su posición en la

estructura social y asumen una identidad propiamente subversiva que les da
autonomía como sujetos para oponerse a “lo social” entendido como algo
fijo y dado y rompiendo lo institucional como nexo entre el ser humano y
su cultura.

Algunas de sus prácticas implican la universalización de una zona sexual

como es el ano, presente en todos los seres humanos; el cambiar los
nombres propios de las personas por sus opuestos femeninos y masculinos
(si es Juan, Juana) e incluso formular otras tipologías de nombres.

Se merece también una aclaración terminológica o varias. Nadie discute

socialmente que el término “gay” es también un anglicismo, es decir, el
usar una palabra en inglés cuando existe un término que lo reemplace en la

109
propia lengua española. Está aceptado socialmente, aunque homosexual y
gay no sean lo mismo, ya que el primer término denota una condición
corporal/afectiva/psicológica mientras que el segundo representa una
persona “homosexual” inmersa en la cultura gay, es decir, homosexualidad
más entorno social específico. Hilando incluso en la etimología, gay (del
francés antiguo gai, sin negar la posibilidad de un origen germánico previo)
significaba “sin preocupaciones”, “feliz”, “brillante”.

Esta palabra comenzó a adquirir connotaciones sexuales en el siglo XVII

(nacimiento del capitalismo) vinculadas a la adicción a los placeres, es
decir, de “sin preocupaciones a “desinhibido”. En el siglo XIX surge la
frase “vida gay” como un eufemismo referido a la prostitución y otras
formas de comportamiento sexual fuera del matrimonio percibidas como
inmorales. Gay vinculado a homosexualidad surgirá en los años 1920 y se
comenzará a utilizar efectivamente recién en los ’60 (por lo cual es
contemporáneo de la palabra homosexual) como antónimo de “recto” (vida
sexual respetable), no siendo utilizado el adjetivo “queer” (desviado, puto,
rarito) por ser en aquella época un término muy despectivo, hasta que en
los años ’80 y ’90 una serie de grupos se reivindican como “queers” en los
Estados Unidos oponiéndose al movimiento gay dominante que buscaba la
normalización de las prácticas homosexuales (etiquetas aceptadas), como
ser el matrimonio gay monogámico.

Ecofeminismo/s
“¿Existe o debe existir alguna relación entre feminismo y ecología?
¿Se trata de una relación conceptual o simplemente práctica?
¿La fuerza misma de los acontecimientos nos llevará a plantearla en el
futuro? ¿Hay uno solo o varios Ecofeminismos?
¿El ecofeminismo puede ser una desviación del feminismo que sacrifique
una vez más los objetivos de liberación de las mujeres
a “la lucha principal”?

-Alicia Puleo-

En el año 2004 en la costa de Tailandia, un tsunami arrasa la zona y 70%

de sus víctimas mortales son mujeres. De las personas que sobreviven en
situación de pobreza en el mundo 70% son también mujeres (de allí una

110
famosa frase que dice: “la pobreza tiene cara de mujer”). Final y no tan
finalmente, otro 70% de la producción agrícola global es realizada por
mujeres campesinas. ¿Qué significa entonces este número? ¿Qué
representa? ¿Qué nos revela? Entremos en detalle.

La cuestión de género como temática de actualidad, tomada aquí desde la

concepción del feminismo, puede ser estudiada a través de diferentes
dimensiones y perspectivas de análisis. Una de ellas es la relacionada a la
cuestión ambiental, en este caso bajo la teorización del denominado
ecologismo. Así, la vinculación entre las categorías de género y ambiente,
desde una postura feminista y ecologista respectivamente, con cada vez
mayor presencia en términos de políticas públicas y programas de
desarrollo sostenible con equidad de género, ha sido impulsada desde la
década de los ’70 tanto en países anglosajones y europeos como en los del
llamado “Sur” (América Latina y parte de Asia y África). No obstante, ha
sido en los años recientes que ha adquirido mayor desarrollo académico,
constituyendo en la actualidad un nexo epistemológico ya reconocido como
objeto de estudio por numerosos autores y universidades.

Una de las formas de abordar tal relación es mediante el estudio del

ecofeminismo (término acuñado en 1974 por la socióloga francesa
Françoise d'Eaubonne15, al ver la organización de grupos de mujeres
urbanas contra el modelo militarista en plena Guerra Fría y contra la
sociedad de consumo de masas que comenzaba a surgir a merced de la
explotación ambiental). Tal conexión entre género/s y ambiente ha sido
consecuencia del creciente protagonismo (poco mediatizado) que han
tenido movimientos sociales como el feminista y el ecologista (salvando en
un primer momento sus corrientes internas y hasta a veces contradictorias)
a partir de los años '6016, constituyendo lo que hoy se conoce como
Ecofeminismo (Shiva, 1989).

Como bien lo explica Alicia Puleo (2001), “se trata de una teoría feminista
en proceso de activa discusión y elaboración”. Apunta a que, en el orden
simbólico patriarcal, existen conexiones importantes entre la dominación y
subyugación de las mujeres y la explotación de la naturaleza, aunque dicha
15
Y su famosa frase: “Feminismo o muerte”.
16
Para autores anglosajones darán inicio a la segunda ola del feminismo mientras que para
autores europeos será la tercer ola

111
relación se interprete de manera distinta de acuerdo con cada perspectiva o
visión que le integra. Pero tal como expresa Valenzuela Rodríguez (2012)
“este feminismo es una propuesta que se encuentra aún en constante
reformulación y discusión e impide una única definición a pesar de ser
tildado de esencialista. Por ello, se habla de los ecofeminismos en plural”
(Valenzuela Rodríguez, 2012: 38).

“El ecofeminismo en América Latina es un proceso

reciente que se ha venido constituyendo a partir de
prácticas concretas para enfrentar las amenazas que se
ciernen sobre la vida de las mujeres y de sus hijos que
significan el avance del capitalismo neoliberal,
traducido en la implantación de modelos de producción
y consumo lesivos a la naturaleza y a los hombres y
mujeres, por ser altamente contaminantes y
generadores de pobreza, lo que las agrede directamente
a ellas” (Valenzuela Rodríguez, 2012: 38).

Más aun, existe una crítica del ecofeminismo a la relación establecida entre
hombre/cultura y mujer/naturaleza que subordina éste último conjunto
respecto del primero. Se afirma también al género como constructo
subjetivo y social que difiere del sexo biológico asignado
heteronormativamente y el cual también es desde ya una construcción
ideológica del bio-discurso; se denuncia la división sexual del trabajo y se
lucha por un modelo de vida alternativo que proteja el ambiente y no que lo
vulnere (remitiendo en casos a una matriz de “cosmovisión autóctona”),
dotando de este modo a sus repertorios de acción de una importancia actual
fundamental. Y en su diversidad de sentidos, significados y planteamientos
su agenda se amplía con temas como la salud de las mujeres, el pacifismo,
el internacionalismo, los derechos reproductivos, la dominación y
explotación de las mujeres y de la naturaleza, etc. (Valenzuela Rodríguez,
2012).

Es dable destacar que,

“…pese a que las mujeres han estado presentes en las

resistencias socio-ambientales contra los proyectos
extractivos, sus luchas no siempre han sido

112
 visibilizadas. Sin embargo, en las últimas décadas, la
masiva presencia de mujeres y su rol protagónico en la
defensa del territorio ha cobrado visibilidad en la
medida en que se ha ido profundizando el proceso de
despojo.” (Gartor, 2014: 1)

El rol que las mujeres han cumplido desde hace siglos por involuntaria
asociación cultural y división sexual del trabajo en las sociedades
capitalistas (tesis del feminismo constructivista), les ha llevado a tener
obligadamente un contacto más directo con la naturaleza y sus recursos,
bienes comunes o entes de cosmovisión (Martín, 2014) que la integran, así
como de gran parte de su biodiversidad presente. Además, en muchos
territorios, las mujeres son campesinas e indígenas por excelencia, e
incluso “negras” (en un entrecruzamiento interseccional de identidades
múltiples atravesadas por configuraciones de raza, clase, género, etc. que
generan puntos o intersticios de identidad ya no unívocos como los análisis
clásicos que veían a las identidades en tanto únicas y principalmente desde
la clase social). Estas mujeres producen casi en su totalidad los alimentos
en países pobres, son protectoras de semillas de cultivo autóctonas y se
encuentran afectadas en mayor medida que el “colectivo hombre”, ante el
aumento de megaproyectos urbanísticos, mineros, hidroeléctricos y de
agro-negocios. Lo anterior se asocia a lo que en la teoría política se
denomina feminización de la pobreza (Anderson, 1994).

Por tales motivos, la cuestión ambiental y de género/s (no sólo masculino y

femenino, sino también de “otras sexualidades disidentes o queers”) se
estudian también según se trate del ámbito rural o urbano, constituyendo
esto formas de cómo han sido o son analizados los “ecofeminismos”. En
definitiva, constatan tradiciones teóricas que varían de acuerdo a su
contexto, haciendo cada generación y lugar, lecturas distintas respecto de
este mismo tema, y que parecen tener como trasfondo ético una alternativa
actual a la crisis de valores de la sociedad consumista e individualista.

Si bien Estados Unidos aporta al ecofeminismo la corriente

radical/cultural/espiritual que asocia a la mujer de forma esencialista con
la naturaleza, también existirá otra vinculada desde Europa al marxismo y
el socialismo, continente donde hará sus primeros inicios el movimiento

113
ecofeminista. Aunque, es necesario decir, sus posiciones de enunciación
más radicales se desatan fuertemente en países del Cono Sur americano o
incluso del llamado “Sur” (en un marco global), es decir, se está ante una
contra-hegemonía del feminismo clásico cuya política contestataria partía
siempre de realidades anglosajonas y blanco-eurocentristas. Las temáticas
iniciales abarcarán la lucha contra agrotóxicos y la energía nuclear
contaminante y de conflicto bélico (en el marco de la denominada Guerra
Fría), para luego dirigirse, en una segunda instancia, a las políticas de
despojo y desmontes: el cuerpo de la mujer se vuelve entonces un territorio
de disputa razial colonizado por el neo-extractivismo y el patriarcado
moderno, por tanto, un espacio político de luchas ambientales y de género
simultáneamente.

En consecuencia, el movimiento ecofeminista abogará por un modelo de

alter-desarrollo sostenible con enfoque de género y alternativo a ese actual
neo-extractivismo (tanto neo-liberal como neo-desarrollista) presente en
Latinoamérica. Esto, en el marco de lo que Svampa (2012) denomina giro
eco-territorial (en el cual convergen la matriz comunitaria, el territorio, -
heredado, originario o elegido- y el discurso ambientalista) como proyecto
alternativo al consenso de los commodities, acuerdo que implica una
reprimerización de las economías latinoamericanas a gran escala. Dicho
esquema extractivista implica el uso de recursos naturales con un enfoque
eficientista y mercadotécnico; este uso remite a la necesidad de “tierra” y
ésta desemboca en la preeminencia del concepto de territorio como un
espacio de poder e identidad política y lucha simbólica, -donde la
experiencia del sujeto carga de “sentido” al lugar-.

En América Latina una de las corrientes más fuertes será la de Ivonne

Guevara en Brasil quien propondrá su ecofeminismo holístico, también al
manifestar que sin ecojusticia no es posible haber y ni pensarse la justicia
social. La importancia del proyecto emancipador, en parte “post-
estructuralista” en algunos puntos de dicho holismo, radica en que
realizando una crítica deconstructiva del etnocentrismo, el androcentrismo
y el antropocentrismo que padecen la ciencia (textos escritos por hombres,
blancos, heterosexuales, cristianos y de clase media) como la de la cultura
y el sistema heterocapitalista y machista en sí, es que anuncia una
superación de esa dualidad sexual y reivindica los derechos de mujeres

114
pero incorporando al resto de los colectivos sociales, llámense estos
hombres o de diversidad sexual. Y he ahí que el feminismo en su vertiente
ecologista adquiere una doble potencialidad liberadora de la condición
humana: la resolución de una temática “ancestral” como la del género (y
aquí entendiendo patriarcado no solo como resultado de un “matricidio” o
la puesta en marcha de una “falocracia” sino también como un conjunto de
relaciones sociales de opresión que van más allá de la categoría
hombre/mujer) y la del modelo descivilizatorio del capitalismo salvaje
transnacional y extractivo concentrado de nuestra actualidad.

Y esto se vincula desde ya con la superación de la clásica división marxista

entre trabajo productivo (del hombre) y reproductivo (de la mujer), pues
ahora los sujetos se auspician no en tanto productores/reproductores sino
más bien como consumidores en un mundo mercadotécnico en constante
expansión. También es importante destacar que desde algunas corrientes
feministas la cuestión de género será anterior a la lucha de clases y la
explotación de una sobre otra. Esto debido a que desde el momento mismo
en que calificamos a cada ser naciente como niño o niña en un tajante y
violento acto performativo, se da inicio a la separación primigenia (base del
capitalismo), pues dos concepciones de mundo se impondrán a partir de allí
y desde antes mismo si consideramos lo ideológico desde la perspectiva
althuseriana.

Desde otra perspectiva, si desde el feminismo esencialista se afirma que lo

“femenino” es inmanente a la idea de protección ambiental dada la
asociación entre femineidad y naturaleza (aquí es importante destacar que
no es lo mismo femenino que feminismo, y también que en muchas
sociedades lo femenino no se asocia con naturaleza), entonces, a la mujer le
cabría un papel de “salvadora ecológica”. Esta concepción de salvación es
sin embargo también en parte patriarcal, pues si esa “mujer” ha sido
castigada en términos ambientales por el modelo de producción masculino,
encima tendría el deber “moral” de recuperar ese ambiente dañado. Pero en
otro nivel se recalca la oportunidad coyuntural de una práctica o tecnología
de subjetivación de la reconstrucción, rememorización, reapropiación y re-
liberación del cuerpo “femenino” para reconstruir desde allí el cuerpo de la
naturaleza o “madre tierra”.

115
Finalmente, es posible estudiar al ecofeminismo desde una perspectiva de
diversidad sexual. Sería posible pensar en las parejas del mismo “sexo”
como una alternativa ecológica importante, más allá de su análisis vago de
constituir una forma de “control natural de la natalidad”. Si a lo femenino
se le asocia la cualidad o característica de protección de la naturaleza,
entonces dos personas (ya sean parejas gays, lesbianas u otras) que
desarrollen o tengan desarrollada esa cualidad brindarían como contra-
ofensiva a la crisis ecológica un doble potencial de recuperación ambiental.
Aquí es pertinente destacar entonces la unión, el diálogo o la revinculación
que se torna necesaria entre feminismo y lesbianismo (pueden traerse a
colación las críticas de Monique Wittig), pues el movimiento feminista ha
girado “totalitariamente” sobre la categoría esencialista de “mujer” bajo un
discurso marcadamente heterosexual. Y en este sentido, no deconstruir al
patriarcado y la heteronormatividad (desde la teoría queer) limita el análisis
a un espacio de disputa genérica que legitima el binarismo como una
naturalidad inmutable de los sexos.

Estas son solamente algunas líneas teóricas para comenzar a estudiar al

ecofeminismo en el mundo en general y en América Latina en particular:
como filosofía ecológica no patriarcal ni matriarcal sino incluso superadora
de esa dicotomía; como movimiento social y territorial; como lucha
ambiental o como acción colectiva para la recuperación y protección
ambiental.

Puede llegarse así a concluir que las luchas de género son en el fondo
luchas por abolir la idea misma de género mientras que las luchas
ambientales lo son, a la inversa, para reforzar o insertar la categoría de
ambiente como categoría política y sujeto de derechos. En consecuencia,
las luchas ecofeministas son luchas por reubicar a los seres humanos como
parte integral de la naturaleza a la cual les cabe en todo caso protegerla
como agradecimiento a la protección que desde miles de años ella ha
mantenido sobre nosotros para nuestro desarrollo como especie abierta.

116
La importancia del ecofeminismo como corpus teórico-
práctico. Hacia un Ecofeminismo del Sur con Q de queer:
Eqofeminismo
¿Cuál es la trascendencia teórica actual del ecofeminismo? Radica
principalmente en su ubicación discursiva y práctica en el espacio social y
político hegemónico. El ecofeminismo como nueva escuela de pensamiento
con múltiples corrientes epistemológicas concentra en su interior un clásico
debate entre esencialismo y construccionismo, como si representase
comparativa y sintéticamente la tercera ola feminista discutiendo puertas
adentro las dos olas anteriores. Permite poner en debate o más bien
circulación de ideas la posibilidad de articular el pensamiento escindido en
Ciencias naturales y Ciencias sociales. Constituye el desafío de buscar
soluciones a los grandes y “minoritarios” problemas contemporáneos que
acaecen a diario desde dos movimientos importantísimos y actuales: el
feminismo como espacio de resistencia contra el patriarcado, en tanto lucha
no solo de mujeres sino de todos aquellos sujetos a los que se ha
feminizado, es decir, sujetos oprimidos por el sistema patriarcal sin ser
necesariamente mujeres (o bio-mujeres); y el ambientalismo/ecologismo
por el cual se habilita a la Naturaleza a hablar en el espacio público.

Pero tampoco existiría una vinculación expresa ni tácita de las formas de

demandar por parte de mujeres y aquellas por parte de la Naturaleza (ésta
no tiene capacidad de dar su voz en el marco ni terminología del discurso
político humano, lo que haría que las mujeres tengan que hacerse cargo de
la misma, crítica recurrente al ecofeminismo esencialista). En todo caso
habría que pensar, si la Naturaleza responde mediante “catástrofes naturales
predecibles” y tuviese en cuenta la opresión que sufren ciertos grupos
sociales como las mujeres y las personas pobres frente a la crisis ambiental
¿por qué ante una catástrofe mueren más mujeres que hombres y/o más
pobres que ricos? ¿Dónde estaría el compartir implícito de la lucha de una
Naturaleza humanizada y la de las mujeres? Sin dejar de lado una
concepción de la Pachamama como sistema vivo, tendríamos que estar
reflexionando acerca de los discursos que le imponemos para que
políticamente viva.

117
Incluso desde corrientes ecofeministas esencialistas y grupos de mujeres
vinculados por ejemplo a la ginecología natural (que desde ya poseen
prácticas que merecen ser aplaudidas), existe una reiteración constante de
volver a asociar los ciclos reproductivos, los ciclos “naturales” de “la
mujer” (sin considerar su variedad fisiológica interna y entorno social) con
los ciclos de vida de la Naturaleza. Que haya existido esta asociación antes
del nacimiento del patriarcado es una afirmación certera (la cuestión
radicaría en presentar dicha asociación también como una construcción
cultural determinada) pero el cuerpo también se modifica al ritmo de su
entorno de vida. Una “vuelta completa” no sería quizás el camino ideal a
seguir aunque la meta más apropiada sí se dirija al “volver” en tanto
política de cambio civilizatorio o humanista/neo-humanista17 (incluir a todo
aquello no humano: animales, plantas, etc.), a tornar más naturales (sin
naturalizar necesariamente) nuestras prácticas sociales. Ahora bien, si
admitimos la hipótesis de que la Naturaleza se “complota” con el cuerpo de
la Mujer, donde existiría una analogía primigenia en la cual el útero
representaría la tierra para la semilla por nacer (fruto=bebé), llegaríamos a
la conclusión de que la Naturaleza es sexista en sí misma por cuanto no ha
establecido vínculos vitales indisociables con el cuerpo del hombre como sí
lo habría hecho con el de la mujer, su menstruación y los ciclos lunares:
¿cuál es el ciclo de aquél? ¿Existe un determinado día para producir
espermatozoides?

Sin caer en una defensa de tipo masculina, lo que se trata es de develar el

discurso de la maternidad implícita en estas prácticas: existiría un vínculo
irrompible a priori (el cual sin embargo ha ocurrido) ente Naturaleza y
Mujer solo y solamente por el hecho de que ambas tienen la capacidad de
“dar vida”. Aquí es preciso entonces comenzar a proponer la maternidad no
como una institución cuasi-jurídica moral (en casos sí se ha plasmado por
ley) que obliga a todas las mujeres a parir para ser “mujeres completas”
sino la maternidad como una experiencia, seguramente agradable y única
para muchas mujeres. Es el mismo tránsito que ocurrió en torno a las
prácticas sexuales en general: de ser consideradas efectivamente prácticas
(se podía incluso seguir siendo hombre o mujer aunque practicases sexo
con “tu mismo sexo”) a identidades (podrías ser homosexual sin haber

17
Ver los aportes del filósofo indio Prabhat Ranjan Sarkar

118
tenido sexo nunca con otra persona de “tu mismo sexo”). Por tanto, la
“metáfora de la vuelta a la Naturaleza” debe implicar en primera instancia
la deconstrucción del discurso del volver regresando primero a aquellos
elementos sociales que convirtieron nuestra vida más próxima al entorno
natural en un espacio cultural y civilizado, donde civilización implicó dar
muerte a la considerada “barbarie”: Mujeres, “Otras mujeres” y Naturaleza.

Finalmente, es posible formular un triángulo de la opresión ecopatriarcal,

en el cual tendríamos una base “economía” y dos lados “género” y
“ecología”. Cada uno de estos tres lados son la expresión categorial de una
dicotomía occidental: hombre-mujer (Género), sociedad-ambiente
(economía), y naturaleza-cultura (ecología). De cada punto de encuentro
surgen dos variantes, una opresiva y otra al menos liberadora de ésta
anterior. En efecto, de la unión entre los lados “economía” y “género”
surgen las versiones: hetero-capitalismo y comunismo somático; de la
mezcla entre economía y ecología nacen el neo-extractivismo y la
economía ecológica, y de la mixtura entre género y ecología se generan las
posturas del patriarcado y el ecofeminismo.

Cuando pensamos las relaciones de género y ambiente, los modelos de

naturaleza y sociedad, las realidades locales y subalternas, no podemos
construir una propuesta ecofeminista liberadora que no se posicione desde
el Sur como lugar de enunciación (por “oposición” a los países del Norte o
Primer Mundo) al tiempo que habilite un ecofeminismo abierto, esto es,
permeable a la voluntad de sujetos, prácticas y teorías que provengan de
cualquier lugar y/o sociedad. La idea que nos guía sería construir un
ecofeminismo del Sur que hable desde los contextos más oprimidos, que
permita visibilizar y dar voz a los diversos sujetos y grupos sociales sobre
los cuales el capitalismo extractivista impone sus reglas más fuertes. Al
mismo tiempo, tal ecofeminismo del Sur es un ecofeminismo abierto que
valoriza el diálogo no solo entre regiones geográficas, sociedades y tiempos
históricos distintos sino también entre las múltiples disciplinas, teorías y
modelos de pensamiento. Esta obra busca por tanto promover una
perspectiva ecofeminista abierta del Sur.

119
Ecofeminismo Queer
Homoambientalismo o ambientalismo gay y ecofeminismo queer. Podemos
preguntarnos, ¿cuál ha sido la relación entre homosexualidad y ambiente?
¿Qué puede aportar la llamada teoría queer o teoría de la rareza al
ecofeminismo? ¿Es posible hablar de una sexualidad ecológica? ¿Es
meritorio pensar en teorías orientales e incluso de culturas originarias
americanas sobre la reencarnación como una política de empatía atemporal
por las luchas feministas actuales? Es decir, si en otra vida he sido mujer y
en la presente reencarno como hombre y quizás en la inmediatamente
previa (habría miles de vidas en las cuales podría haber sido negra/o,
hermafrodita, etc.) al atraerme personas de “sexo masculino” justamente
por ser “mujer normal”, en esta vida “trayendo o recordando” esta atracción
en mi cuerpo con alguna especie de “memoria extracerebral o genética”
hoy sería considerado homosexual. Podría ser una explicación pre-
socializadora a la empatía de muchos “hombres” por las luchas de mujeres
y por los derechos de las mujeres. Luchas que merecen nuestra atención. Se
trata de reconocer, de visibilizar las luchas de todas esas mujeres, de todas
esas “otras mujeres” que en cada rincón del planeta luchan con voz oficial
o con voz subalterna18 para acabar con este sistema antihumano y anti-
naturaleza llamado patriarcado.

Ecofeminismo queer es un término acuñado por Greta Claire Gaard (1997)

quien comienza por afirmar que la cultura occidental está fundada en un
miedo o repulsión no solo de las prácticas homoafectivas sino del erotismo
como un todo y a esto le llama la “erotofobia”. El ecofeminismo queer
procura abrir nuestra mente a pensar “cosas raras” aunque sea en tanto
ejercicios intelectuales de contraficciones políticas. “Lo queer” ha aportado
a los estudios de género y estudios gays-lésbicos de los años ’80 un análisis
transversal del sistema sexo/género con categorías como las de raza (ej.
mujer negra), clase social (gay pobre), etnia (mujer indígena), edad
(gerontofilia, homosexual “viejo”), etc. y por tanto ha abierto el panorama
de la complejidad ante nuestros ojos mostrando la multiplicidad de
intersticios identitarios que nos atraviesan como personas y colectividades.

18
¿Puede el sujeto subalterno hablar? De Gayatri Spivak

120
Seguramente la palabra “queer” (raro) se normalizará como gay, así como
el ecofeminismo está tendiendo a una aceptación o conocimiento cada vez
mayor de sus pensamientos y propuestas. Y es que no podemos pensar
nuestra vida de aquí en más sin al menos éstas tres cuestiones básicas: vida
sustentable, vida sin sexismo y vida diversa, es decir, sin las temáticas de
ambiente (ecologismo/s), género (feminismo/s) y diversidad (queer/s). Lo
que no se debería llevar a cabo es que en esa ansia de articular estos tres
desafíos contemporáneos que nos interpelan como sociedad, reduzcamos la
complejidad de los análisis a las primeras aproximaciones teóricas en caso
esencialistas de dichas tres corrientes teórico-prácticas.

Por lo contrario, un ecofeminismo queer tiene como objetivos y objetivas:

3) Buscar modos alternativos de vida social e individual que eviten la
hegemonía imperialista de uno de ellos por sobre los otros pero que al
mismo tiempo se ofrezcan a la colectividad como ejemplos a seguir y
espacios de resistencia positiva y puedan hallar puntos en común; 2)
Garantizar mediante nuevos mecanismos políticos cuyo fin no sea la
disciplinarización (aunque desde ya disciplinarán pero sobre la base de la
libertad humana) que promuevan la desterritorialización del sexismo en
todas sus formas, lo que implicará una lucha constante contra el sistema
patriarcal y el sistema sexo/género; y 1) Llevar vidas simples (uno de los
diez principios éticos de la filosofía Yoga, Aparigraha en sánscrito, lengua
muerta de la India) en donde consumamos ideas y no productos.

Un ecofeminismo queer y de una perspectiva del Sur implicará en efecto

una puesta en práctica de la filosofía neo-humanista, de respeto a todos los
seres vivientes y al entorno de vida en su totalidad, sea mediante la
apelación a recursos literarios (metáforas asociadas a la Naturaleza) o
intelectuales (críticas deconstructivas), lo que se vincula en principio con la
diversidad afectiva y pensante de todos los seres humanos y humanas. Este
libro se define en tal marco como ecofeminista queer. Busca dar muerte al
género binómico para dar vida a la diversidad en la Naturaleza.

121
 V. LA NATURALIZACIÓN DEL CUERPO
FEMINIZADO Y LA DESPOLITIZACIÓN DE LA
NATURALEZA
“¿La Ciencia es patriarcal
o el Patriarcado se ha vuelto científico?”

Las críticas feministas al modelo hegemónico de hacer ciencia, una ciencia

atravesada por el antropocentrismo (imposición del ser humano por sobre
el resto de la Naturaleza) y el androcentrismo (imposición del sujeto
hombre por sobre el sujeto mujer, invisibilizando este segundo),
configurando una mala ciencia, ha tomado su forma organizativa durante
las luchas del feminismo en los años sesenta y setenta, al hacer uso del
concepto de género en la academia. Una de sus principales críticas ha sido
y sigue siendo la de la objetividad científica, y en este sentido debemos
entender el proceso de la ciencia como un entramado y una construcción
social, histórica, tecnológica y artificial que sirve a los fines de legitimar un
mundo patriarcal cuyo eje se centra en el llamado sistema sexo/género.

Pero ya sabemos que género no es lo mismo que sexo, género no es solo

mujer y tampoco existen solo dos géneros. Estas tres afirmaciones
anteriores vienen a hacer ruido en las configuraciones científico-mediáticas
que se imponen como modelos académicos y sociales de pensamiento. Por
tanto, puede decirse que el patriarcado deviene científico más que la ciencia
se torna patriarcal, es decir, ésta se crea en términos modernos para
legitimar un orden de cosas asociado al sistema de producción naciente en
el siglo XVI y que se proyecta hasta nuestra actualidad, denominado
capitalismo. Mostrar las desigualdades sociales que éste sistema genera
como diferencias de naturalidad social y como neutralidad científica serán
las estrategias de dominación simbólica que ejerzan presión cultural sobre
los sujetos vueltos “artificialmente sujetos libres de conocimiento libre”,
conocimiento que paradójicamente les esclaviza en un saber heterocentrado
y dicotómico, es decir, que construye modelos de pensar y actuar (y sentir
este pensar, única emoción posible) basados en pares de opuestos (Hombre-
Mujer, Cultura-Naturaleza, Producción-Reproducción, Mente/Cuerpo, etc.)
y en una concepción masculina heterosexual.

122
Las relaciones de género en el contexto del capitalismo actual y su nuevo
modelo urbanístico son efecto de las consideraciones técnico-políticas
desatadas entre ambas guerras mundiales, cuya preocupación por el orden
urbano se plasmaron en la Carta de Atenas de 1934, la cual estableció al
planeamiento urbano como una actividad científica estructurada en tres
grandes instancias: planificar, urbanizar y arquitecturar, y cuatro funciones
básicas de las ciudades modernas para lograr su ordenación: habitar,
trabajar, recrearse y circular. De aquí en más, como política de Estado se
buscó organizar la vida cotidiana separada en tales funciones, pero esta
organización tendrá altos sesgos de género imponiendo la naciente
categoría de “tiempo” como elemento de análisis central y dominio
disciplinario capitalista. A partir de ahora todo lo que realicemos estará
estructurado mediante el tiempo/espacio, tiempo/espacio que no será
remunerado en todas sus variantes y modalidades: trabajo, ocio,
mantenimiento de la vida, tránsito, etc.

El ecofeminismo como una nueva escuela de pensamiento múltiple

internamente (Ecofeminismos) busca saldar en parte la deuda ecológica que
no ha teorizado el feminismo así como la deuda feminista que no ha
incorporado el movimiento ecologista/ambientalista, siendo ambas deudas
ilegítimamente contraídas por el Patriarcado. Se vuelve necesario entender
cómo es que la categoría “mujer” atravesó la ciencia y nuestra sociedad de
modo de llegar a fundarse en un estilo naturalista la división sexual del
trabajo en las sociedades capitalistas. Cientos de miles de brujas quemadas,
mujeres que en su mayoría eran campesinas pobres; el decreto del Rey Luis
XIV imponiendo el parir de las mujeres en forma horizontal cuando antes
se realizaba en cuclillas; la invención de la terminología sexual; la
patologización de prácticas sexuales diversas; la explotación despiadada de
la Naturaleza, etc. constituyen todos elementos de reciente data que la aquí
llamada patrociencia o patriarcado científico logró ahistorizar
volviéndolas supuestas prácticas naturales atemporales y justificadas.

Pero tanto la “Naturaleza” como la “Mujer”, conceptos unilineales en la

Modernidad, serán construcciones socio-culturales y económicas que
denotan una fuerte apuesta política desde el poder/saber y sus clases
dominantes: un mundo que legitima la existencia de dos sexos opuestos y
complementarios, uno de ellos al cual inferioriza en una fuerte y tajante

123
jerarquía tanto epistemológica como social, sustentado por una ciencia a su
servicio que viene a cumplir la función de legitimizadora de un sistema de
producción basado en el capital que circula por los cuerpos y se concentra
en determinadas zonas y funciones que convierte en
productivas/reproductivas.

El poder se desliza entonces ante la pérdida de prerrogativas y privilegios

heteropatriarcales, renacen los micromachismos, y una de las primeras
instancias de este deslizamiento del poder masculino ha sido la instalación
de un sujeto científico varón vuelto “objetivo” a merced de la violencia que
generó sobre la Tierra y las Mujeres despojándolas de su poder y habitando
sus cuerpos como territorios a conquistar desde el saber. Lo que el cuerpo
no sabe lo sabe la ciencia. Se negó nuestra historia corporal, se inventó el
cuerpo a semejanza del capital, se impuso el “conocernos científicamente”.
En fin, se acumuló desacumulándonos. Merecemos vidas vivibles y para
ello necesitamos que la desacumulación llegue a su fin y nos empoderemos
como agentes de acción y transformación colectiva.

Ciencia y Escuela modernas

“Como la naturaleza era vista como un sistema de partículas muertas e
inertes movidas por fuerzas externas, en vez de internas, el propio esquema
mecánico podía legitimar la manipulación de la naturaleza”
- Vandana Shiva -

Tendemos la mayor de las veces a naturalizar lo históricamente fundado en

un tiempo y espacio determinado. Esto ha sucedido con la Ciencia
moderna, la cual nace de la imposición del saber científico por sobre “otros
saberes”, en lo que dio en llamarse “el desencantamiento del mundo”.
Como expresa Echeverría (1999), “un primer tema importante para los
estudios de ciencia y género es el sujeto de la ciencia” (Echeverría, 1999:
290). El sujeto pensante de la Ciencia (separado por Descartes del objeto
pensado) posee unas características epistémicas de las cuales hoy en día es
imposible admitir como neutrales. ¿Quién ha escrito en la Historia de la
Ciencia? Este sujeto ha sido un sujeto varón, blanco, europeo, heterosexual,
de clase media-alta, cristiano, occidental.

124
En este sentido, el papel de las mujeres como seres pensantes ha sido
relegado e incluso justificado por inferior desde pensamientos como el
aristotélico o el hegeliano. En consecuencia, “la lectura de Vandana Shiva
(ecofeminista) consiste en denunciar a la ciencia patriarcal como
responsable directa de una forma de ver la naturaleza en tanto materia
inerte fraccionable y dominable, al servicio de un sujeto de conocimiento
entendido de manera general como varón” (Theomai, 2013: 2) . Esta
autora india llega a postular que existen dos tipos de conocimiento: el de
las mujeres y su cosmovisión tradicional y la de los varones de las
compañías multinacionales. Por tanto, es la lucha contra el sometimiento de
la mujer y contra la destrucción de los sistemas naturales una lucha contra
el reduccionismo científico patriarcal.

Esta Ciencia nace al servicio de un nuevo sistema de producción: el

capitalismo. A esto también habría que entenderlo como un proceso que
nada tuvo de “evolución natural” al estilo marxista, pues si seguimos los
lineamientos de Silvia Federici (2015), el capitalismo surge violentamente
y como respuesta a la crisis política del sistema feudal (que incluso podría
haber optado por otra). Se produce así, según esta autora, una acumulación
originaria mucho más extensa que la analizada por Marx, ya que en ésta no
se ha analizado lo que fue por ejemplo el proceso de cacería de “brujas” en
Europa y el Nuevo Mundo desde los siglos XV a XVII, con una masacre
inigualable en la historia de la humanidad y de la cual ni siquiera Michel
Foucault habría dado cuenta de ella como para comprender el origen y
motivación del bio-poder en tanto política que buscó garantizar la
reproducción de la fuerza material de trabajo al tiempo que exterminaba a
quienes no la garantizaban (las llamadas “brujas”).

Existe en efecto una consecuente obligatoriedad ideológica entre las

prácticas disciplinarias internas que se inscriben en los cuerpos bio-
politizados, de modo de naturalizarlas como propias y ahistóricas en los
sujetos sobre los que se identifican, y la inscripción a nivel externo de una
despolitización de la Naturaleza (entendida aquí como ambiente), en tanto
dos dimensiones de un mismo sistema sociocultural: el patriarcal. En este
sentido, la escuela como producto de la modernidad, no solo construye
cuerpos dóciles sexuados en papeles femeninos y masculinos sino que
también sexualiza y al mismo tiempo deja sin efecto (despolitiza) los

125
derechos de la naturaleza a expresarse a sí misma tras esa sexualización. Es
así que “mediante complejos y eficaces dispositivos, la escuela moderna
construyó subjetividades que comulgaban con la cosmovisión moderna”
(Pineau, 2014: 1). Y ésta cosmovisión es ipso facto la que sustenta la idea
de orden, control y dominación del mundo natural desde el siglo XVII en
adelante.

En consecuencia, la Naturaleza se sexualiza como femenina y lo femenino

está subordinado al principio ordenador masculino. Si toda naturalización
supone una despolitización, un des-agenciamiento, una “parálisis de
acción”, entonces el feminismo y el ecologismo como dos movimientos
sociales contemporáneos de fuerte impronta política, retomarán esa
“capacidad desheredada” y la transformarán en lucha simbólica y material.
Puntualmente aquí la centralidad está puesta en los aportes teóricos del
ecofeminismo a la crítica del sistema patriarcal que acaba de modo
voluntario oprimiendo doblemente, por un lado a la Naturaleza y por el otro
a las mujeres.

Sin embargo, cuál de las explotaciones es primera o si son por lo contrario

simultáneas y qué papel ha jugado la escuela y ciencia modernas al
respecto será el eje sobre el que girará el presente trabajo. Parece que la
modernidad junto con su violento Positivismo y la escuela como mediadora
naturalizarán al cuerpo, y principalmente el de la mujer, pues proyecta su
ideología desde una concepción de la Naturaleza como apolítica (que no
interviene en las relaciones de fuerza y poder humanos). Al mismo tiempo,
el cuerpo de la mujer se constituye en una vía de acceso a un cuerpo
mayor, precisamente el de aquella Naturaleza.

El rol asociado que tendrá la mujer19 de modo esencialista con la

Naturaleza será el opuesto al que el sujeto hombre realice con ella, pero
serán dos modos de actuar simultáneos y complementarios. La femineidad
girará en torno a un uso racional de los recursos naturales, bienes comunes
o entes de cosmovisión (Martin, 2014) mientras que la masculinidad a un
uso irreflexivo y depredatorio. Será el ecofeminismo quien denuncie
entonces la opresión de las mujeres y la explotación de la Naturaleza como
partes o modalidades de un mismo sistema hegemónico masculinizante.

19
Por el momento, se dejará de lado el debate sobre la Mujer y las mujeres.

126
Por lo tanto, solo una pedagogía ecofeminista pareciese ser en la actualidad
la base para restaurar nuestro ambiente al tiempo que liberar a las mujeres
del imperativo sexual dominante.

En este sentido, la escuela como máquina estetizante (Pineau, 2014) se

transformará en una máquina estetizante de género que construye dos
racionalidades: una invasora/dominante y otra protectora/sumisa, la cual
estará ésta última al servicio de aquella primera. Igualar mujer con
Naturaleza se transformará así, con los inicios del capitalismo industrial y a
nivel epistemológico con la visión mecanicista sintetizada filosóficamente
en Descartes (vs. la organicista o de totalidad), en el entramado ideológico
necesario para explotar a aquello construido heteronormativamente como
“débil”. Se ha buscado naturalizar al cuerpo de la mujer para despolitizar a
la Naturaleza y lograr con ello acceder a sus recursos dando nacimiento
formal a su mega-explotación industrial. La mujer fue en la modernidad
una vía o canal para llegar a un cuerpo mayor: el ambiente que la contiene
y parece representar.

Se busca con esto deconstruir en un doble ir y venir las categorías de

género y ambiente. Tal advierte Elizalde (2013) que, “como todo concepto,
los de género y sexualidad deben ser entendidos como materiales de
análisis no sólo teórico sino también histórico y epistémico” (Elizalde,
2013:12). Por ello, la brecha que comprende la instalación de una nueva
cosmovisión de mundo, la modernidad, desde el siglo XVII en adelante y
los inicios fuertes del movimiento ecologista y feminista de segunda ola,
serán el material sobre el cual se intentará desentrañar el pensamiento que
dominó y domina aún la escena teniendo como protagonista quizás a la
escuela moderna (valga la aclaración de clase alta) con su proyecto
civilizatorio. Civilización implicó en este nivel homogeneización por
domesticación no solo de las clases bajas o populares sino incluso del
género y la Naturaleza.

A nivel educativo lo trascendental será debatir hasta qué punto en el marco

capitalista neoliberal actual es posible educar a nuestras/os jóvenes de
modo de preservar la Naturaleza y liberar al mismo tiempo a las mujeres e
incluso a todos aquellos sujetos epistémicamente feminizados, teniendo en

127
cuenta la visión de una nueva ciencia que no normalice los cuerpos y las
relaciones de poder que se tejen entre ellos.

El cuerpo de la mujer como medio para conquistar el cuerpo

de la naturaleza
Los ’60 serán una década de deconstrucción. Así como el feminismo de la
segunda ola con obras como “El segundo Sexo” de Simone de Beauvoir
(publicada en 1949) y “Mística de la feminidad” de Betty Friedan (en
1963), comenzará a revelar el carácter de construcción social y política de
la categoría género, también la categoría ambiente sufrirá este ejercicio
profundo de deconstrucción: la biología (Naturaleza) es causa y
consecuencia de la acción humana cultural. Surgirá fuertemente “la
interrogación acerca de los modos en que los sesgos patriarcales están
presentes en las formas de clasificación y de construcción de categorías
teóricas” (Morgade, 2013). La injusticia erótica y opresión sexual que
apuntala la autora, serán también por analogía injusticia y opresión
ambiental. Por ello, no son aisladas las fuertes luchas del creciente
movimiento ecologista y feminista en ésta época pre y pos Mayo Francés
del ’68.

Además, “cuando se incorpora el enfoque de interseccionalidad, es decir,

cuando se analizan las maneras en que el género se cruza y tensa con otras
diferencias identitarias y cómo éstos cruces contribuyen a experiencias
únicas de opresión y privilegio” (Felitti, 2013), es posible hablar de la
categoría “mujer ambiental” por no decir “mujer ambientalista” lo cual
puede devenir ya en un camino de lucha emprendida. Toda mujer es
ambiental en el sentido estricto de sufrir una opresión por ser mujer y por
recaer sobre ella el modelo industrial y el paradigma moderno de relación
con la Naturaleza que sostiene sin cuidado ético alguno el sujeto patriarcal.

Sin dejar de lado la aclaración acertada citada por Lamas (2006) en la cual
Scott (1990) apunta a explicar cómo “la búsqueda de legitimidad
académica” llevó a las estudiosas feministas en los ochenta a sustituir
mujeres por género, hace valioso su aporte en tanto que la categoría de
género aparece en la autora no sólo como forma de hablar de los sistemas
de relaciones sociales o sexuales sino también como modo de situarse en el

128
debate teórico. En este sentido, el presente trabajo toma una concepción
amplia del género, la cual puede sintetizarse en las palabras de Lamas,
cuando manifiesta que:

“…los seres humanos simbolizamos un material

básico, que es idéntico en todas las sociedades: la
diferencia corporal, específicamente el sexo. Aunque
aparentemente la biología muestra que los seres
humanos vienen en dos sexos, son más las
combinaciones que resultan de las cinco áreas
fisiológicas de las cuales depende lo que, en términos
generales y muy simples, se ha dado en llamar sexo
biológico de una persona: genes, hormonas, gónadas,
órganos reproductivos internos y órganos
reproductivos externos (genitales). Estas áreas
controlan cinco tipos de procesos biológicos en un
continuum – y no en una dicotomía de unidades
discretas- cuyos extremos son lo masculino y lo
femenino”. (Lamas, 2006: 100)

Se puede estar pensando entonces que la construcción dicotómica

mujer/hombre vs. Naturaleza/Cultura son dos extremos que implican la
asociación subordinada del elemento mujer con el componente Naturaleza,
pues representan lo débil del “otro” al servicio del “uno dominante”:
hombre/Cultura. Sin embargo, puede proponerse que la explotación de la
mujer es previa a la “depredación ambiental” producto del nacimiento de la
ciencia moderna (ansiosa de poder y control sobre la Naturaleza) con
Galileo en el siglo XVII, sustentada bajo un orden mecanicista, quiebre
tajante del orden cosmológico o aristotélico.

Galileo recupera una tradición matemática en la cual los acontecimientos

suceden según leyes que relacionan tales fenómenos determinados
matemáticamente. Pero el abandono de una explicación teleológica al
modo de Aristóteles (los fenómenos ocurren “con el fin de”) no implicará
que la nueva ciencia de tipo galileana, -que también hunde sus raíces en
Pitágoras y Platón-, la solape por completo. Si esta ciencia última se basa
en la observación del mundo fenomenal para establecer leyes o principios

129
explicativos, será con objeto de justificar científica y por tanto
“objetivamente” el esencialismo aristotélico en el que por ejemplo la mujer
se asociaría a Naturaleza por su única función reproductora de tener la
capacidad única e intransferible de dar nacimiento a la especie humana.

Y lo anterior quizás porque podría estar pensándose que el cuerpo de la

mujer constituyó la vía de acceso al cuerpo de la Naturaleza en tanto
“cuerpo mayor” que contiene y da origen al sujeto mujer que le
representará en la vida cotidiana. Con este análisis es posible afirmar que la
explotación de la mujer fue necesaria de una manera primera para poder
llegar a conquistar al mundo de la Naturaleza al que se debió feminizar
para poder imponerse ideológicamente la cultura patriarcal. Así, el
patriarcado fue primero contra la mujer y luego contra la Naturaleza pues
en última instancia lo que siempre buscó es servirse del “otro negado”. Por
tal motivo, es posible pensar que las luchas ecofeministas devinieron
posteriores a las luchas del feminismo clásico por esta razón.

Siguiendo tal lógica, la estructura capaz de legalizar las relaciones

asimétricas entre hombre y cuerpo mujer/cuerpo Naturaleza ha sido el
Estado, principal institución normalizadora y naturalizante de dichas
relaciones impuestas como correctas y deseables. Y aquí nace precisamente
la estética (antes también existió) como técnica bio-política de control
femenino y ambiental. Según las ideas de Pineau (2007) “la estética que la
escuela moderna propone se asocia al pasaje de una autoridad externa a
la creación de dispositivos de autodisciplina e individualización, de
internalización de normas de conducta por parte de los sujetos
involucrados” (Pineau, 2007:7). Esto ocasionó a nivel de género la ruptura
óntica con una lógica colectiva, con la idea de cooperatividad en la
Naturaleza para hacer de la mujer un sujeto aislado y como tal pasible de
existir solo en un determinado contexto natural: la familia.

Esta idea natural, siguiendo los planteamientos de Pineau, con la última

oleada de expansión de occidente que integró a las clases inferiores,
urbanas y rurales a las pautas del comportamiento civilizado y de
regulación de las emociones, implicó que “desde entonces, cada sujeto es
sometido a una unificación ética y estética modulada por la lógica estatal,
por lo que comparte un gusto medio que lo iguala con el resto y le

130
garantiza el goce de sus derechos” (Pineau, 2007). Es decir, la familia
(heterosexual) en tanto “normalidad natural” se transformó así en el gusto
medio al modo de la moral cristiana y productiva a tal punto de convertirse
en mandato performativo de tipo dictatorial.

Pero tal como advierte Foucault (2014) este disciplinamiento se dió

primero en las clases altas o aristocráticas, pues no se buscaba controlar,
por citar, la masturbación en los niños proletarios ni la sexualidad en la
clase obrera sino contrariamente en los aristocráticos así como en el cuerpo
de la mujer burguesa (el ejemplo de la histeria será paradigmático). De
hecho, como advierte Pineau, el matrimonio fue durante mucho tiempo una
práctica de la “gente decente” a la que las clases populares no debían
acceder o no necesitaban cumplir obligatoriamente, lo que cambió cuando
se instaló el matrimonio civil a fines del siglo XIX. De otra forma, también
ciertas prácticas nacieron de contextos populares y se trasladaron a las
clases medias y altas como el caso de las “citas”, en el que no teniendo un
lugar apropiado para llevar a su candidato, las mujeres de clases populares
se reunían fuera de sus hogares viendo en esto las mujeres de otras clases
una forma de desligarse de la presencia materna juzgadora en la casa.

En esta compleja lógica estatal que comenzó a perfilarse como Estado

patriarcal, al tener asegurado el dominio de la mujer también como
garantizadora de la reproducción de fuerza laboral, la mano de obra
asalariada bajo la impronta del modelo industrial naciente será el cuerpo
que comenzará a trabajar sobre la materia del progreso: “la Naturaleza”, su
dominio y control. En este sentido, a nivel bio-político existió y existe una
utilización tanto del cuerpo femenino como masculino para distintos fines.
Y estos fines se logran por medio de lo que aquí se llama “máquina
estetizante de género”.

La escuela asociada a la modernidad ha creado dos tipos de subjetividades

atravesadas luego por las políticas de generización: disciplinar e integrar
consensualmente a los sectores populares (para trabajar indirectamente
sobre la idea de progreso, civilización, desarrollo, el cual implica dominar
la Naturaleza en pos de un mejor estándar de vida al estilo europeo) y como
instancia de legitimación y formación política para los grupos dominantes

131
(formados de manera inicial en las prácticas extractivistas). Pineau (2014)
al hablar de la escuela como máquina estetizante, la entiende

“como un dispositivo capaz de garantizar

homogeneizaciones estéticas en grandes colectivos de
población” (…)”una forma de apropiarse del mundo y
actuar sobre él, (lo que) inevitablemente se desliza
hacia la ética y por añadidura a la política. Lo que
parece bello resulta, además correcto. Y luego, un ideal
de lucha. La estética se vuelve entonces un campo de
debate político y de producción de proyectos de alto
impacto social”.

Éstos últimos deben entenderse en este contexto como de tipo políticos.

También al entender a los proyectos estéticos como proyectos políticos lo

que se puede visualizar es que el Proyecto de la Modernidad implicó negar
la diversidad, en términos científicos de otros saberes sobre los que se
impuso, en términos de género de otras sexualidades intermedias y en
términos ambientales de la biodiversidad presente catalogando incluso a la
Naturaleza como expresión dual de seres vivos o no vivos, reino animal y
vegetal. Toda una clasificación taxonómica y positivista que implica un
orden del mundo cerrado y único, tendiente además a la clasificación de
sensaciones, de sensibilidades, de sentidos, por medio de una “educación
sentimental” (Pineau, 2007) que bajo una matriz anatómica, fisiológica y
genética, transporta la idea de jerarquía tanto al mundo social como al
mundo de la Naturaleza. Se llega así a desarrollar en términos de Bourdieu,
una “violencia simbólica” como “una forma de poder que tiene la función
de legitimar una relación de fuerzas mediante la imposición de
significados, que no la fundamentan en la fuerza, sino en el sentido”
(Dukuen, 2014).

La idea tomada de la física empirista de que es posible estudiar el mundo

social al modo de un método único de leyes como el mundo natural (ya
clasificado como tal) implicó crear la concepción de “darwinismo social”.
Si la Naturaleza se basa en “la competencia del más fuerte”, esto mismo
ocurre en el orden de la praxis societaria, por tanto las jerarquías no solo
son culturales sino hasta biológicas, de allí que la mujer sea considerada en

132
muchos aspectos “biológicamente” más débil que el hombre debido
supuestamente a que en la Naturaleza (según qué especies se tomen de
parámetro), el macho es el que consigue la comida, cuida de la hembra, etc.
Y el dejar de lado sociedades tribales en donde los comportamientos
culturales de género son inversos o simplemente distintos, ha sido parte de
la estrategia heredada de considerar solo el comportamiento de especies
deliberadamente seleccionadas al modo heteronormativo, acordes también
en el siglo XX con todo un proceso de expansión globalizadora y
homogeneizadora que instala un único modelo capitalista violento de
cultura de masas.

Con fundamentos heredados, la Naturaleza se naturalizó primero como

paso previo para naturalizar el cuerpo de la mujer, que al controlarse
estrictamente con tal praxis epistémica permitía llegar a conquistar esa
Naturaleza ahora despolitizada para tal fin. El bio-poder ejercido sobre la
sexualidad femenina tuvo como trasfondo el objetivo supremo de controlar
la sexualidad (capital productivo) del mundo natural. Es así como la
ciencia positivista traslada un modelo naturalista de relaciones biológicas y
ambientales (de hecho se entenderá académicamente por ecología sólo el
vínculo de una especie con su entorno) para “comprender” de modo exacto
y por tanto único e inalterable las relaciones sociales. Esto incluye de lleno
que el sistema patriarcal primero ha dominado a la mujer para acceder a la
Naturaleza y luego sistematizó un conocimiento sobre ésta para justificar
esa dominación de tipo socio-heterosexual que le garantizaba el acceso
permanente a los recursos de la Tierra.

En esa “educación sentimental con fundamento anatómico”, que implicaría

paradójicamente hacer también de la ciencia un lugar vacío de emociones
(“lo que el hombre piensa no importa para la física” decía Stephen
Hawkin), los cuerpos se fueron sexualizando en roles y papeles femeninos
y masculinos que demostraban abiertamente las fronteras entre lo público y
privado. Bajo la herencia positivista del modelo natural la mujer debió estar
asociada a una concepción estructural de debilidad, de reproducción y
cuidado materno de los hijos (incluso marido y abuelos en contextos de
enfermedad y vejez), de espacio privado, de autocontrol sexual, de servicio
full time al sistema capitalista y al “Varón” como su fiel representante
doméstico en vivo; y el hombre fue ubicado en la escala jerárquica como

133
dueño del espacio público, del trabajo garantía de supervivencia, de la idea
de fortaleza y protección familiar, del rendir cuentas ante el Estado (primer
ciudadano en términos políticos). Esto embarcó seguramente el educar a
niños y niñas bajo lo que hoy se entiende como género en tanto
construcción cultural de la diferencia sexual. Y si en el mundo biológico la
relación macho/hembra es vista como instintiva, este modelo al trasladarse
a las relaciones sociales se transformará en el discurso
esencialista/naturalista, de que la mujer y el hombre son por naturaleza de
tal y tal forma. Negar el aspecto cultural fue consensuadamente también la
estrategia básica para naturalizar el modelo positivista.

Podría pensarse como más fácil interpretar que el capitalismo buscó

dominar a la mujer a través de despolitizar a la Naturaleza, primero
conquistando ésta para luego controlar la segunda, ya que, en última
instancia la mujer mantenía viva la fuerza de trabajo (el proletariado
masculino) que era la que finalmente explotaba al ambiente. Sin embargo,
la clave está en analizar que de igual forma el sistema productivo podría
haber construido relaciones de tipo homoeróticas en las que fuesen
hombres los que mantenían viva también la fuerza laboral tan necesitada en
la Revolución industrial del siglo XVIII y no obstante nunca lo hizo, al
menos como política/bio-política de Estado. Y esto parece ocurrió así pues
se hereda de la tradición aristotélica y hasta oriental un modo esencialista
de asociar mujer como expresión directa de la Naturaleza y del hombre
como sinónimo de pensamiento, razón y cultura. ¿La mujer fue explotada
también antes? Definitivamente sí, pero quizás de una manera simbólica
(no existían las ciudadanas en la cultura griega) pues aún el respeto
“cósmico” era canon de conducta moral frente a las mujeres.

Ahora bien, ¿cómo justificar materialmente una explotación mayor de ellas

ya no sólo simbólica sino físicamente de modo tal que en última instancia
esto habilitase explotar despiadadamente a la Naturaleza, la cual hasta este
instante preciso tenía prioridad ética divina? Fue a través de la imposición
de la nueva ciencia que naturalizó aún más el cuerpo femenino/feminizado
para llegar a ejercer control cada vez más total sobre la Naturaleza, debido
a que, si la mujer puede ser explotada en términos productivos (abandona la
herencia de mujer representante de la divinidad o de ese “igualitarismo

134
ginecrático”20 del que habla Lugones, 2008) entonces la Naturaleza como
entidad también lo puede ser. Es así que se sostiene la interpretación de que
la mujer deja de ser divina al naturalizársele cierta cultura capital-patriarcal
sobre su cuerpo para así abrir la puerta de explotación “éticamente
justificada” de la Naturaleza, fin último de dominio que buscó la ciencia
galileana desde el siglo XVII, abandonando la idea rectora y organizadora
de Dios.

Ahora también, ¿cómo explicar además que la civilización incorporara a

aquél primer proyecto estético a las clases sociales (jerarquías también
entre las especies animales) e imitar toda una concepción estética
eurocéntrica? ¿Cómo sostener argumentativamente desde el lado
hegemónico que los animales podían ser de clase baja, media o alta y si
eran de clase media o alta eran también de raza europea? Esto no existía en
la Naturaleza. Nadie vería un orangután rico, eurocéntrico y cristiano. La
vía para justificar esto fue la idea de razón. Lo que distinguía animal de
humano era la Razón, la capacidad de pensar (homo sapiens sapiens,
“hombre que sabe que sabe”) dando nacimiento al movimiento político-
ideológico de la Ilustración. Y si alguien puede pensar tiene la capacidad de
decidir qué es lo mejor, en términos del pensamiento utilitarista por citar de
Adam Smith. En ese decidir estaba la parte política: decidimos ser
civilizados al modo eurocolonial. Solo esto hace posible cumplir
éticamente con la idea de “ser humano”.

Entonces, si al decir de Pineau (2014), la estética es una forma de

apropiarse del mundo y actuar sobre él, la estética fue aquí la apropiación
de la Naturaleza para explotarla tal cual lo hizo con su materia prima
análoga: el cuerpo de la mujer. Si la mujer se feminizó para estar accesible
a este modelo, entonces había también que feminizar a la Naturaleza la cual
parecía ya estar feminizada de antes en tanto “Madre Naturaleza Divina”.
Fue tomar esa posición y oficializarla. Bajo el mismo lenguaje cambiaba su
ideología21. Es decir, el término Naturaleza se conservaba pero su lógica

20
Antes de que el colonialismo con su modelo personalísimo de Dios cristiano reemplazase a la
teología colectiva de las sociedades tribales. (Lugones, 2008)
21
A esto se refiere Rita Segato (2011) cuando manifiesta que las relaciones coloniales
cambiaron al interior de los conceptos mantenidos por las culturas originarias.

135
interna mutaba; ya no era lo mismo, quedaba la apariencia pero no así su
esencia, juego epistémico heredado de cierta filosofía griega.

Aquí comienza a trabajar el concepto de belleza y puede ejemplificarse en

un caso local. Si tal como expresa Howard, a través de Pineau (2007),”por
entonces, los argentinos consideraban a la gordura de las mujeres como
un signo de belleza…El nuevo régimen, o sea la introducción de la
gimnasia en las escuelas de niñas…han producido un efecto sobre las
mujeres de hoy”. Es decir, la escuela como máquina estetizante de género
implicó educar de manera distinta al cuerpo de la mujer y del hombre de
modo legítimamente estatal (negando el mundo de las aldeas, por supuesto
ya con sus particulares reglas también bio-políticas). La incorporación de
las clases populares al proyecto civilizatorio devino también en
incorporación de las mujeres al esquema del progreso y el desarrollo, cuya
industria será el paradigma/modelo masculino dominante. Al introducirse
el disciplinamiento corporal (“anatomo-política”) de las mujeres al
servicio del naciente sistema capitalista, era necesario construir la
asociación tan criticada entre mujer/Naturaleza y hombre/Cultura. La
Cultura como productora y la Naturaleza como reproductora, aunque la
categoría de consumidores parece hoy solapar e irrumpir las de productores
y reproductores.

Entonces había también que transpolar la idea de la Naturaleza como

belleza perfecta, intacta e intocable (en determinadas circunstancias) a la
mujer, pues ahora el hombre intervenía fuertemente sobre la Naturaleza
para crear una belleza de tipo cultural (por ejemplo grandes construcciones
edilicias). Esa belleza previa de la Naturaleza (sin ser tocada) a pesar de ser
constantemente depredada, se trasladaría a la mujer como ideal de
“virginidad” pero siendo siempre voluntariamente ultrajada. La mujer
virgen será en la sociedad tan valorada como los lugares exóticos en la
Naturaleza. Ésta adquiere valor simbólico y es bella mientras más virgen se
halla (sin intervención del hombre) y vale incluso más. La mujer entonces
también posee belleza cuanto más virgen es (por ejemplo llegar en esa
condición hasta el casamiento). En tal sentido, el matrimonio es aquella
institución patriarcal por la cual el hombre compra a la mujer al tiempo que
“desvirginiza” a la Naturaleza. El matrimonio es un contrato heterosexual y
heteroambiental; es la garantía acérrima legal de autoridad dual y

136
legítimamente constitucional sobre el cuerpo de la mujer y sobre el cuerpo
de la Naturaleza. El casamiento no sólo se da así entre Hombre y Mujer
sino también entre Naturaleza y Capitalismo.

Si la Naturaleza es bella al permanecer virgen y por tanto la mujer también,

tal como explica Pineau (2014) lo bello se transformará en correcto,
haciendo entonces que la virginidad o la “asexualidad” se conviertan en el
mandato ético-bíblico para las niñas y mujeres. Pero como lo anterior
escapa a las vías de la naturalidad normalizada, entonces fue preciso
convertir tal mandato en una lucha tanto personal como de todas la
mujeres, naciendo así el amor romántico y burgués en tanto simbología de
los ideales heterosexuales monogámicos. La ética se volvió un espacio
sexualizado: hay que proteger a la Naturaleza como ideario de lucha,
porque en realidad la explotación está por doquier, y hay que cuidar a la
mujer porque al igual que la Naturaleza no puede defenderse a sí misma.

En efecto, la educación que hace un disciplinamiento del cuerpo femenino

e inculca una pseudo-ética del cuidado sobre el medioambiente es la nueva
práctica pedagógica moderna. Si la mujer es débil, necesita del hombre, si
la Naturaleza es débil necesita de la mujer. Sólo así en una relación en la
que se someten las mujeres y camuflan su sometimiento con una cultura de
protección no sobre ellas mismas, -que sería lo necesario-, sino sobre su
ambiente (Naturaleza, marido e hijos), es posible que este “sistema
ecopatriarcal” se instale simbólica e ideológicamente. Naturalizar esta
relación cíclica reproducción-protección-producción-consumo implicó
despolitizar y restar capacidad de acción a ambas categorías
científicamente feminizadas: tanto la Naturaleza como la Mujer no saben
protegerse a sí mismas y necesitan por tanto, en este marco normativo, del
elemento masculino para existir.

El efecto será que lo que la Naturaleza manifiesta como “catástrofes

naturales”, nuestras sociedades llamarán feminismo cultural a la defensa de
las mujeres. Así, lo que es agresión (respuesta esperable) desde la
Naturaleza será feminismo para la mujer. Ambas vías de escape, de
resistencia al bio-poder y tanatopolítica de género querrán desenmascarar
los centros de ocultamiento y producción de la ideología masculina

137
dominante, los cual se mantienen voluntariamente en la cotidianeidad a
través de un control social entre los mismos sujetos.

Según la definición de Bourdieu citada por Pineau (2014) de los “campos”

como espacios sociales específicos en los que las distintas fuerzas se
enfrentan por la tenencia de algún tipo de capital, el sujeto “hombre” se
apropiaría en este caso del “capital sexual y ambiental”. Es más, realizaría
una mixtura entre ambos capitales para usufructuarlos de alguna análoga
forma, logrando una “cultura legítima”: la heterosexual. Esta cultura
legítima también se transformaría en el gusto medio o “sistema de
encasillamiento” (Bourdieu, 1989) haciendo de la familia un “estilo de
vida” y del resto identidades perversas y contra-naturales teológicamente.
Dicho estilo, como se mencionó, tendrá la necesidad para instalarse de la
institución estatal.

Es por ello que,

“…desde mediados del siglo XIX, tal operación de

unificación de costumbres, prácticas y valores buscó
fundamentarse en un supuesto discurso acrítico
científico. El agente privilegiado para cumplir con ese
fin fue el Estado, quien tomó funciones que hasta
entonces habían estado en manos de particulares, de las
comunidades locales y de las iglesias, para poder a la
vez homogeneizarlos y masificarlos. De a poco se fue
construyendo la imagen de <buen hombre> moderno
que llega a su máxima expresión con el Estado
benefactor de posguerra. Este individuo es alguien que
nunca escapa al control estatal mediante un tránsito sin
suspiro por sus instituciones. Nace en un hospital
público, se educa en el sistema educativo público,
trabaja de por vida en el empleo público, se jubila con
un retiro público, muere en un hospital público y es
enterrado en un cementerio público. En todos esos
espacios, a la vez que ejerce sus derechos, comparte un
<gusto medio> que lo iguala con el resto y establece

138
 las pautas de <distinción> de sus grupos de
pertenencia”. (Pineau, 2014).

En este sentido, el “gusto natural” se direcciona a la sexualidad masculina y

el grupo de pertenencia representa a la colectividad de los hombres.

Aquellos gustos no compatibles con la mencionada cultura legítima se

volverán “perversos”: la homosexualidad (y su correlato “two-spirit” en la
Naturaleza22 o su idea asociada de contaminación23); la menstruación
(inundaciones, erupciones, etc.); la anticoncepción (recursos naturales no
renovables); y la masturbación (producción de autoplacer, eclipses), entre
otros. Si en la modernidad la sexualidad adquirió un peso importante,
entonces la escuela como producto de esa modernidad inevitablemente ha
tenido también un lugar considerable en la construcción de la nueva
disciplina y visión de mundo. La sexualidad habilita en el sistema
industrial moderno la inscripción de identidades de tipo esencialistas; por
tanto, controlar la sexualidad en términos productivos según Foucault (y no
al modo represivo), constituye una vía por la cual puede circular el bio-
poder, un acceso indirecto a la Naturaleza como identidad al servicio del
capital.

La modernidad, tal como inventa la distinción

heterosexualidad/homosexualidad en términos identitarios allá por fines del
1860, también inventa el antropocentrismo. Si crea políticamente ambos
sexos (hombre y mujer) para que la igualdad ilustrada llegue solo a quienes
detentaban el poder (los hombres cuyos sujetos/Sujeto verán plasmados sus
derechos en la Revolución Francesa de 1789 al estilo burgués-patriarcal)
formula también el concepto de “lo humano” y “no humano” (pues la
Naturaleza antes era percibida como un todo del cual nosotros formábamos
parte intrínseca e indisociable).

Estas polaridades se excluyen pero se necesitan para existir tanto

performativa como material y simbólicamente, lo Uno y lo Otro. El cuerpo

22
Aquí es dable mencionar que según cada lengua, la Naturaleza o aquellos objetos que la
denotan adquiere gramatical y discursivamente un género femenino o masculino según sea el
caso a considerar. Lo que en Argentina es “el árbol”, en portugués sería por ejemplo “a árvore”.
23
Jerga que explicita la afirmación de contagio sexual en tanto contaminación de la Naturaleza,
trasladando así el modelo biologicista a las relaciones sociales de modo de volverlas productivas
al sistema industrial imperante: la homosexualidad no reproduce.

139
es un transmisor de pensamiento, expresa lo que “yo pienso”, lo que “yo
siento”, “mis emociones”. Si se controla al cuerpo se controla en última
instancia al pensamiento. Lo que busca entonces el bio-poder es manipular
la mente de las personas a través de un disciplinamiento polar persuasivo
del cuerpo generizado ya que solo de este modo se cumple el axioma
foucaultiano de que lo importante no es que los sujetos sean libres sino que
se crean libres, en esa condición de libertad, y el creerse libres es lisa y
llanamente un tipo de pensamiento, aquel que garantiza la actuación de la
bio-política en tanto regulación de las poblaciones en términos de
macho/hembra.

Según Illouz (2012), “la cultura del consumo coloca el deseo en el centro
mismo de la subjetividad, y la sexualidad se transforma en una suerte de
metáfora generalizada del deseo” (Illouz, 2012: 63). Este deseo sexual
entonces puede estar pensándose como vinculado a la cultura de masas, la
cual solo es posible en un marco capitalista neo-liberal globalizado a través
de sostener altos patrones de consumo que implican necesariamente la
explotación del ambiente, haciendo que la promovida e ilimitada
insatisfacción sexual sea saldada y compatibilizada con la producción
manufacturada.

En tal marco, la familia como gusto medio se fundó, como ya se anticipó,

no solo en el matrimonio entre personas de sexos opuestos sino también
entre capital y trabajo. La familia es garantizada por el matrimonio
(oxímoron) y el capitalismo industrial, siempre bajo la ayuda y tutela de los
nacientes Estado-Nación. Es imposible en efecto disociar familia moderna
de capitalismo. Si Foucault (2014) advierte la idea de un dispositivo de la
sexualidad, sería oportuno hablar también de un dispositivo de la
extracción. El capitalismo extrajo la fuerza reproductiva tanto de la mujer24
como de la Naturaleza. Si ya no se podría tener sexo sino es para
reproducirse tampoco se podría vivir en la Naturaleza sino es para
explotarla, perdiéndose con ello la concepción de “armonía”. La
masturbación, en este entramado, será el correlato de las prácticas de
autosuficiencia que habrá que aniquilar para la acumulación originaria del
capital, al estilo marxista. La Naturaleza ya no se vincula al placer en sí
24
O bio-mujer según Preciado (2011), es decir heteronormativamente designada como mujer
(por tener vagina) al nacer.

140
sino a un sentido instrumentalista como vía de acceso a un placer
manufacturado, al modo smithiano de la economía liberal clásica: el sexo
como tal no existe sino es con un fin (la reproducción) al igual que la
Naturaleza no existe sino es también con un fin aún mayor (la explotación
o extractivismo).

La tesis que puede llegar a sostenerse entonces con los argumentos

anteriores es que se buscó controlar la sexualidad de la mujer para acceder
al control de la Naturaleza, debido a que ambas son dadoras de vida y si la
mujer representa divinamente a la Naturaleza, el hombre representa
políticamente al Estado. Ergo, la cuestión ambiental vs. la cuestión social
de los gobiernos progresistas actuales, por ejemplo en América Latina, será
el dilema heredado de esta cosmovisión de mundo. El carácter simbólico de
dicha dicotomía será la idea de pureza de la mujer cuya virginidad se
asociará con las políticas de crear en el ámbito territorial “reservas
naturales” como espacios vírgenes. El cuerpo es un territorio y como tal un
espacio social de disputa política, un efecto de relaciones históricas de
poder (Manzanal, 2014). Las modificaciones territoriales y espacio-
temporales que sufra la Naturaleza serán reflejo del grado de intervención
cultural sobre el cuerpo de la mujer y los diversos tipos de mujeres
dependiendo de los contextos sociales específicos (indígena, campesina,
negra, afro, urbana, de clase media, popular, etc.) y viceversa.

Es dable aclarar también que, cuando en la dupla público/privado las

fronteras se corren o deslizan, los márgenes en verdad se trasladan en ese
mismo espacio o campo social. El ingreso por ejemplo de la mujer al
mercado laboral, principalmente pos Segunda Guerra Mundial, implicó
salir del espacio privado legítimo (la casa, la maternidad), esto es,
ampliarlo incorporándose en parte al espacio público legítimo (el trabajo, la
política, etc.), cuyos dueños eran “incansablemente” los hombres. Pero este
espacio público privilegiado perdido es defendido ilícitamente extendiendo
la frontera de lo privado ilegítimo (mayor cantidad de trata y prostitución).

Es así como según las indicaciones de Jeffry Weeks con su enfoque

histórico de la sexualidad, existen dos tipos de regulaciones clave se
pueden hallar a lo largo de la cultura occidental: las restricciones acerca de
quiénes pueden relacionarse eróticamente, en donde interviene el sexo, el

141
género, la edad, la etnicidad, y las restricciones acerca de cómo se deben
entablar las relaciones eróticas. Estas restricciones tendrán su impronta en
la temática ambiental: los quiénes serán las multinacionales y el cómo, bajo
la modalidad de mono-explotación desenfrenada. Los mecanismos
integrantes del aquí denominado dispositivo de extracción se agudizan cada
vez más, por lo que aumenta el espacio privado ilegítimo al tiempo que se
irrumpe de manera anti o des-civilizatoria a la Naturaleza, desde ya
concebida como entidad no sujeto de derechos (excepto la incorporación
textual aunque a veces no tangencial en las Constituciones de Bolivia y
Ecuador).

Por su parte, la escuela moderna, institución que sustenta dicha ideología

en este proyecto moderno ha creado un gusto estético de género
heterosexual en su currículum oculto (valores y actitudes que transmite sin
explicar) y en su currículum explícito (lo que considera necesario enseñar).
El desafío estará por tanto en posicionarse a favor de un currículum
ausente (aquellos saberes que la escuela decide no enseñar). (Morgade,
2013)

Partiendo de la base como explica Morgade (2013) de que “toda educación

es sexual”, esto es, la educación que se reconoce en tanto sexuada es
aquella que interpela al sujeto sexuado en su dimensión deseante, pensante
y actuante y apuntando a una “educación sexuada justa o queer” o “que no
pedagogice a las sexualidades e integre al sujeto sexuado”, la centralidad
será revivir al cuerpo. Matar al cuerpo didácticamente en el aula (o dejarlo
moribundo) implica dejar sin vitalidad también a la Naturaleza. A la mujer
se le sacó el cuerpo y a la Naturaleza el espíritu, en consecuencia se
explotaron tanto el cuerpo como la Naturaleza y se dejaron de oír las
distintas formas de vivir el cuerpo y las de convivir en/con la Naturaleza.
Solo se habita de una única forma ambos cuerpos.

El modo reiterativo en que la escuela moderna naturaliza las relaciones

entre cuerpos de forma unívoca y normativizante, tiene una implicancia
ideológica de imponer también una sola manera de relacionarnos con la
Naturaleza. Así, el derecho de manifestarnos y que la Naturaleza también
pueda hacerlo implica “el desafío de tensar las fronteras de la pedagogía,

142
visibilizando los afectos y los cuerpos sexuados que los contienen”.
(Morgade, 2013)

Según Brtizman (1999) pueden identificarse tres versiones de la educación

sexual: la normal, normalizadora de los cuerpos y el deseo; la crítica, que
cuestiona a las relaciones de poder y reivindica los derechos sexuales y
reproductivos, y la que denomina la aún no tolerada, que apunta al cuidado
de sí como práctica de libertad. ¿Cómo lograr entonces una educación
sexual aún no tolerada de tipo ecofeminista? Teniendo en cuenta los
aportes de Fraser (2006) de redistribución económica (que equivaldría
también a resarcimiento a la Naturaleza), de reconocimiento cultural
(quizás otra visión de la Naturaleza y el ambiente y nuestra forma de
relacionarnos con ella/él: una nueva ecología política) y de representación
política (por ejemplo, como se mencionó los casos de Bolivia y Ecuador),
esto conllevará inevitablemente una des-positivización de la ciencia
normalizada y normalizante.

La ideología heteropatriarcal
La ideología patriarcal oprime tanto la categoría femenina como ambiental
por ser para ella ambas principios débiles, dóciles y de libre acceso, a los
cuales procura llegar utilizándolos entre sí. Esto es, una opresión
garantizada entre los mismos sujetos oprimidos.

En tal línea de análisis y teniendo en cuenta el marco capitalista y científico

actual, una posible “salida momentánea” podría ser la del “ecofeminismo
ilustrado” propuesto por Alicia Puleo (2008). Para esta autora, un
ecofeminismo que evite los peligros que encierra una renuncia al
universalismo ilustrado y sus ideales regulares, debería tener las siguientes
características fundamentales: 1) ser un pensamiento crítico; 2) reivindicar
la igualdad y la autonomía de las mujeres; 3) aceptar con prudencia los
beneficios de la ciencia y la técnica; 4) fomentar la universalización de los
valores de la ética del cuidado hacia los humanos y la Naturaleza; 5) asumir
el diálogo intercultural; y 6) afirmar la unidad y continuidad de la
Naturaleza desde el conocimiento evolucionista y el sentimiento de
compasión.

143
Sumando a esta propuesta “mediadora” entre lo deseable y lo posible, sería
propicio retomar también la idea de “sujetos feminizados” que entrarían en
esa categoría de “mujer”. Así, el ecofeminismo se transformaría en una vía
de emancipación no sólo de las mujeres y la Naturaleza sino también de
aquellos sujetos feminizados (gays, lesbianas, trans, etc.) para no caer en
una vuelta regresiva y contrarrevolucionaria a los principios feministas de
la primera ola que esencializaban a la mujer. Es decir, debería estar a la
altura de los llamados feminismos de la tercera ola, y es en este sentido que
se habla de un ecofeminismo construccionista. O sería quizás proponer lo
que la feminista poscolonial Spivak llama “esencialismo estratégico” (o lo
que Judith Butler denomina fundamentos contingentes), de que si bien “no
hay mujeres”, en el ámbito práctico es necesario suspender la discusión
teórica para lograr conquistas concretas.

Un ecofeminismo abierto o queer se presentaría como la solución a la

integración de aquellos sujetos, en tanto se reconozcan ellos políticamente
como colectivos afectados por la cultura patriarcal e industrial dominante,
para sumarse a un proyecto emancipatorio en común (por qué no con
perspectiva latinoamericana o desde el lugar de enunciación del Sur)
teniendo en cuenta sus experiencias diferentes pero de opresión
compartida. El sistema educativo necesitará no solo una nueva pedagogía,
por ejemplo, de educación sexual justa o ecofeminista sino también una
nueva escuela en sí misma. Esto significa incluir también en el debate a un
nuevo Estado.

Es necesario por último una nueva reconceptualización epistémica de lo

femenino y masculino que abra y convoque continuamente diálogos entre
las características culturales asignadas patriarcalmente históricas sobre los
cuerpos y aquellas devenidas alternativas sobre las cuales se busca deslizar
una plataforma de acción política no fija y contingente (identidades
móviles al estilo queer). Lo femenino puede entenderse (haciendo una
parodia de la física empirista) como un movimiento de introversión,
centrípeto, y lo masculino como un movimiento de extrospección,
centrífugo. Ambos movimientos están presentes dialécticamente en cada
ser humano, el/la cual es completo/a en sí mismo/a.

144
La ideología heteropatriarcal ha tendido fuertemente a naturalizar la
relación asociada y obligada de la mujer con el principio femenino y por
tanto hacia adentro (simbología de la casa) y al hombre con el principio
masculino y en efecto hacia fuera (simbología de la polis o ciudad). Pero
cómo nos movemos en nuestro entorno será la clave pedagógica, el desafío
social-cultural y la resistencia política ante el actual mundo contemporáneo
post-fordista que denuncia a diario una implacable y arrasadora crisis eco-
civilizatoria.

“Si el semen es el oro del capitalismo, deseo mercantilista,

y la leche materna el agua de los pobres, derecho fundamental,
ambos se han transformado en un capital productivo de tipo sexual.
Sólo una nueva escuela queer podrá hacer que el género
no sea la tormenta de las mujeres ni la locura de los otrxs negados”.

145
 VI. SEXUALIDADES DIVERSAS Y OPOSICIONES
HOMOGÉNEAS
Trans
Trans es la expresión genérica que engloba a travestis, transexuales y
transgéneros. Estas no son categorías mutuamente excluyentes y por
diferentes factores su significado varía entre países, incluso entre
hispanoparlantes. Para expresar gráficamente esas categorías suele usarse la
sigla TTT.

Por lo general, dentro de los movimientos de diversidad sexual, el colectivo

Trans es considerado el más vulnerable. Muchas personas trans son
excluidas tempranamente del ámbito familiar, luego excluidas del sistema
económico formal acabando por trabajar en el sector de la prostitución con
las violaciones a derechos humanos que eso implica (condiciones laborales
infra-humanas precarias, maltratos físicos, verbales, trata de personas,
drogas, etc.) o ingresando al mercado laboral en negro; también
excluidas/os del sistema educativo (pocas personas trans terminan el
secundario y solo contadas ingresan al estudio universitario) y finalmente
del sistema de salud, el cual no se “adapta” completamente a la realidad de
dichas personas, en tanto tratamientos de hormonización, control de ITS
(Infecciones de Transmisión Sexual)25, etc. Y más aún, el acceso a los
demás servicios se muestra condicionado no solo por sus bajos recursos
económicos sino por su personalidad asumida en tanto variable de
identidad (la adquisición de un documento con nombre civil del género
deseado que no todas/os han podido tramitar). Por supuesto, no es menor la
otra exclusión: la del sistema social y la pérdida de valor humano en tanto
posibilidad de acceso a ciertos bienes simbólicos colectivos.

En esta relación de vulnerabilidad diferencial de distintos colectivos de la

diversidad sexual, aparece la idea de privilegios y posiciones. Diferentes
categorías sexo-políticas poseen ciertos privilegios en relación a otras, lo
que denota una asimetría de poder que alimenta la desigualdad social y la
exclusión cultural.
25
Esto es importante destacar por cuanto cualquier programa de salud en relación a la población
trans se realiza solo desde la perspectiva de VIH, evitando tratar la accesibilidad a los demás
servicios médicos básicos.

146
El homosexual tiene muchísimos menos privilegios respecto del
heterosexual: el no poder disfrutar de un noviazgo público, el insulto
callejero, la adquisición limitada de trabajo formal o ciertos tipos de
trabajos, la no posibilidad de donación de sangre, la visión afeminada
estereotipada vuelta elemento de reconocimiento social, el rechazo familiar
en muchos casos, el miedo a “salir del clóset”, el paradigma psiquiátrico y
psicológico que aún en algunos lugares, personas y teorías sigue viendo en
forma vigente a la homosexualidad como enfermedad o como anormalidad
para gran parte de la biología, el arresto policial homofóbico y de clase
social, el secuestro, asesinato y violación sistemática26 de sus derechos
humanos en países de fuerte estigma social homofóbica como Brasil 27,
Rusia, países árabes-musulmanes o algunos de Centroamérica, etc. En este
mismo sentido atribuido, el hombre tiene privilegios respecto de la mujer,
la mujer respecto de ciertos gays, el gay activo respecto del gay pasivo, la
mujer blanca respecto de la negra, el gay de clase media o alta respecto del
de clase baja, etc.

Estos privilegios deben ser erradicados si cualquiera de esos sujetos

pretende comprender a otros, pero en ninguna instancia podrá
representarle. Esto significa que no es socialmente justo que un hombre
blanco represente (hable en nombre de) a un negro en su lucha, o un hetero
a un homo, sin embargo puede compartir su lucha y brindar su apoyo.

Implica conocer cuál es la posición de uno como individuo-sujeto en

relación a esos privilegios naturalizados y racionalizados y hasta qué punto
estamos dispuestos a deshacernos de ellos. Se vuelve entonces necesario
desnaturalizar y des-privilegiarse de ciertos “derechos históricamente
opresores”. Alguien hetero puede estudiar como objeto de conocimiento al
movimiento LGBT pero sería mucho más interesante leer un análisis
realizado por el mismo miembro de esa comunidad.

También ciertas contradicciones se producen en torno al grupo de chicas

Trans. Por una parte son excluidas y dirigidas al trabajo sexual y por otra,

26
Durante por ejemplo la dictadura militar argentina, existió no muchas veces contada, un
secuestro sistemático de homosexuales como parte de la limpieza moral cristiana, occidental y
de orden del “Proceso de Reorganización Nacional”. Y la siguiente estigmatización al llegar la
democracia consistió en asociar al SIDA directamente con el homosexual.
27
En Brasil, muere aproximadamente un homosexual día por medio, según algunas estadísticas.

147
ese es el ámbito de reconocimiento social que poseen, el espacio legítimo
“concedido” por la sociedad, produciéndose un choque entre la cuestión
económica y la de identidad social.

Bajo esta idea, Nancy Fraser (1997) explica el cruce que suele ocurrir en
estos colectivos feministas y de diversidad sexual, en torno al dilema
redistribución-reconocimiento, es decir, la injusticia económica y la
injusticia o explotación social, cultural o simbólica, constituyéndose en
colectividades bivalentes.

Por una parte, por citar el ejemplo del movimiento feminista, desde el lado
de la injusticia económica exigen el resarcimiento en forma de igualdad
(con el género hombre) pero por otra parte, desde el lado de la injusticia
simbólica necesitan diferenciarse del colectivo hombre y constituirse como
algo distinto para poder ser visibilizada su lucha, provocando la exigencia
de diferencia. Así, igualdad y diferencia tendrán éxito articulado si el
movimiento logra combinar dichas instancias positivamente. La autora
también expresa el posible paso de la idea de clase a la de grupo,
manifestándose en la materialidad de personas gays que se ubican dentro de
diferentes clases sociales.

“Lo trans” remueve los Paradigmas del Error, las metáforas de cuerpo
equivocado, los protocolos de tratamiento, los estigmas y el imperialismo
sexual que mueve y promueve nuestros cuerpos.

Transgénero
“No todo el mundo tiene la posibilidad de pensarse su cuerpo.
¿Cómo es que alguien no ve otra salida que el quirófano?
Y no estamos juzgando a la gente que se opera.
Sino, ¿en qué sociedad de mierda vivimos
porque alguien para ser feliz necesite operarse?”

-Miquel Missé-

Transgénero es una persona cuya identidad y/o expresión de género no se

corresponde necesariamente con el género asignado al nacer, sin que esto
implique la necesidad de cirugías de reasignación u otras intervenciones de

148
modificación corporal. En alguno de los casos, no se identifican con
ninguno de los géneros convencionales (masculino y femenino).

La unión entre la categoría trans y la de género, no utilizada muchas veces

ésta última cuando se describe a gays, lesbianas o bis, implica una
concepción sociológica de antemano. Esto no quiere decir que el gay no se
construya.

La sociedad coloca (inserta y posiciona) espacios de legitimación los cuales

son hegemonizados normativamente con ciertas prácticas socio-culturales
predeterminadas para ese espacio y al cual los individuos deben adaptarse
para adquirir una identidad socialmente pasible de ser aceptada, creando
ciertos habitus, en términos de Bourdieu.

Se necesita una continua repetición discursiva y material de dichas

prácticas con motivo de crear, mantener y reforzar tales identidades. El
hombre heterosexual debe constantemente expresar a viva vozque le gustan
las mujeres, que le son placenteros ciertos deportes, bebidas y placeres
“masculinos”, con el fin de que sea identificado por otros como “hombre
heterosexual”. De hecho, cualquier afecto “afeminado” entre hombres es
“mal visto” a menos que se exprese de dos formas: a) como abrazos o
golpes, es decir, caricias “masculinas” o b) exprese sentimientos
afeminados pero en forma de bromas (apoyarse, tocarse la pierna, darse la
mano). Sin embargo, en muchos lugares tales comportamientos afectivos
entre mujeres no son mal vistos, como el mismo ir de la mano o abrazadas.
Pero la decir de Judith Butler somos una “fotocopia sin original”, y por
tanto al ser el sexo y el género construidos socialmente hay posibilidad de
que esa copia se destiña cada vez más hasta poder escribirle una nueva
historia, una nueva narrativa.

El sexo y su implicada masculinidad/femineidad es una construcción

repetitiva que interpela a todos los sujetos desde el nacimiento, tanto
individual como colectivamente. Desde Althuser se diría que la ideología
interpela a todos los sujetos desde antes de nacer.

Margaret Mead (1982) en Sexo y Temperamento en tres sociedades

primitivas analiza la personalidad que se asigna a cada sexo en tres pueblos
primitivos de Nueva Guinea: los arapesh, los mundugumor y los tchambuli.

149
Los Arapesh, sean hombres o mujeres, desarrollan una personalidad que
desde la visión histórica limitada y occidental denominaríamos “maternal”
en relación al cuidado de los niños y “femenina” en los aspectos sexuales.
Allí, los individuos son educados para que sean pacíficos, cooperativos y
atentos con las necesidades de los otros independientemente de su sexo,
además de que ninguno considera la sexualidad como una fuerza
demasiado motivadora.

En los mundugumor, ambos sexos son más agresivos, afirman su

sexualidad con más fuerza y poca ternura maternal. Ninguna de esas dos
sociedades ha desarrollado un contraste de personalidad entre uno y otro
sexo.

Pero en la tercera tribu, los tchambuli, se encuentran actitudes en relación

al sexo opuestas a las nuestras occidentales. Allí la mujer es la que domina,
ordena y es fría emocionalmente, mientras que el hombre se muestra
sometido y dependiente, incluso debiendo pedir permiso a su mujer para
salir de la tribu.

Por tanto, la antropóloga concluye que las actitudes que consideramos

típicamente femeninas (la pasividad sexual, la sensibilidad y la disposición
para cuidar cariñosamente a los niños) son asignadas al sexo masculino en
una tribu y tanto a los hombres como a las mujeres en otra, no existiendo
ninguna base (ni teoría de condiciones climáticas) para relacionar tales
actitudes con el sexo. Por tanto, la naturaleza humana es afirmativamente
moldeable y se conforma de modos muy diferentes dependiendo de las
condiciones culturales vigentes en las que se viva. (Mead, 1982)

Travesti
En general, travesti es la persona a la cual le fue asignada una
identificación sexual masculina al nacer, pero que construye su identidad
de género según diferentes expresiones de femineidad, incluyendo en
muchos casos modificaciones corporales a partir de prótesis, hormonas,
siliconas, etc. aunque, en general, sin una correspondencia femenina en lo
genital.

Como Simón de Beauvoir dijo “no se nace mujer, se llega a serlo”,

tampoco se nace travesti, pero se construye contra-hegemónicamente por

150
decisión individual. Y si también como afirma la autora de “El Segundo
Sexo” (1949) la mujer ha sido siempre definida históricamente en relación
a algo (madre, mujer, hija, hermana, etc.) también la travesti/trans se le ha
definido performativamente como prostituta, puta u objeto sexual. Esto es
en sí una práctica subversiva de suma importancia porque rompe y
corrompe del imaginario social la idea de“hombre con pene”/ “mujer con
vagina”, mostrando un ser que se afirma a sí mismo como “mujer con
pene”, es decir, reproduciendo el binarismo sexual superficial pero
volviéndolo perverso en su interioridad y perversidad entendida como algo
positivo y revolucionario.

Por lo general, el travestismo es aceptado socialmente solo para contados

casos: personalidades públicas, famosos, cantantes, pero en su conjunto la
estigmatización social y la discriminación física (abuso policial) y verbal
(el llamar a una travesti por su nombre masculino civil) permanecen
fuertemente en muchos ámbitos sociales.

Estos colectivos representan la heterogeneidad sexual oprimida

históricamente pero que en su opresión guardan aristas de revolución en los
cuerpos, es decir, en el espacio en donde el bio-poder ha penetrado tan
profundamente que en el caso de occidente no ha sido erotizado como en
oriente. Tal distinción es evocada por Foucault al expresar que en otras
sociedades el sexo se ha vuelto un arte erótico mientras que en occidente su
control represivo-negativo, mejor aún disciplinado positivamente, ha
tornado al sexo en un discurso tabú del cual es necesario hablar
constantemente, vía chistes por ejemplo, es decir, banalmente, pero que
oculta un desconocimiento casi total acerca del mismo.

Hoy puede observarse en algunas estadísticas e informes cómo grupos de

personas supuestamente mejor informados en temas de cuidado sexual,
como cierta clase media o los mismos estudiantes universitarios, son los
que más índice de desarrollo de enfermedades tienen, sin duda también
vinculado esto a una idea del uso del “preservativo” solo con objeto de “no
embarazar”, dejando de lado la cuestión de transmisión de enfermedades
sexuales.

La importancia de visualizar la diversidad de prácticas sexuales existentes

y las por existir, implica la real consideración de nombrarlas en tanto

151
carácter performativo y subversivo. Somos ante todo humanos pero auto-
identificarse como gay, lesbiana o trans denota la existencia de un colectivo
que rompe con el paradigma de la normalidad establecido en y por la
medicina, la biología, la psiquiatría y otras ciencias positivistas, las que
deberán eliminarse o auto-afirmarse con un nuevo discurso contra-
hegemónico.

Nikolas Rose (2012), en su libro “Políticas de la vida” expresa que la bio-

medicina ahora en vez de trabajar sobre la anormalidad, lo hace con la
normalidad: somos sujetos potencialmente enfermos (para lo cual es
necesario prevenirnos de ciertas enfermedades mediante por citar un
sistema de vacunación el que finalmente nos acaba por enfermar),
necesitamos auto-gobernarnos controlando nuestras características vitales
básicas con diferentes técnicas de optimización que configuran un eventual
“yo neuroquímico” o “ciudadanía biológica” basado en la idea de un sujeto
activo en y sobre sí mismo.

Este sujeto activo sin embargo auto-gobierna sus conductas sobre la base
de los parámetros que expertos (médicos, psicólogos, por qué no
comerciantes) le ofrecen como forma de autoanalizarse. Esto es, la misma
medicina y psicología nos dan las categorías sobre las cuales ejercer
nuestro gobierno. Sin más, también se vincula a efectos de poder
complementados, en el que la sensación de frustración y sufrimiento que el
capitalismo produce en las personas lleva a provocar un aumento de la
cantidad de psicólogos y médicos especialistas en patologizar cualquier
sentimiento antes considerado “natural”, como la angustia misma. Por
tanto, el sistema capitalista crea un sufrimiento normalizado al cual
remedia con la creación de más psicólogos para tratar las problemáticas que
él mismo incita en la mente de las personas al construirles significados de
mundo y negarle las condiciones materiales de existencia para los mismos.

Para Rose, la idea de normalidad nace a partir de la observación del

considerado “anormal”: el niño inquieto, el homosexual, el loco. Esto es lo
que no es deseable reproducir social y bio-políticamente, entonces a partir
de lo anormal se crea y prefigura lo normal y después aquello es excluido
sistemática y continuamente por todas las vías posibles pero quedando
como un “exterior constitutivo”, -siguiendo el análisis laclauniano-, es

152
decir, debe existir para saber la sociedad lo qué es normal y deseable para
una cierta época y por ende lo que no debe ser ni hacer. Hoy, esta época es
neo-liberal en fuerte choque con movimientos de liberación nacional-
regional y socialista.

Lo anormal travesti sería como seres sexuados asumir un cuerpo sexuado

fabricado por nosotros mismos más allá de los genitales y tomando como
referencia el cuerpo de otro sexo, un cuerpo y una identidad social que son
percibidos de forma ambigua: masculino y femenino a la vez.

Desde esta perspectiva, algunos movimientos New Age o espirituales, así

como decenas de sociedades orientales, hablan de las energías femeninas y
masculinas como partes integrantes en todo ser humano y en la naturaleza
misma entendida desde lo cosmológico. Ambos aspectos existen y
paradójicamente la apropiación que tales sociedades como la india realizan
del cuerpo refleja un compromiso para con ese cuerpo que no pertenece al
sujeto sino que es otorgado por la Providencia divina. Esta no pertenencia
física implica un cuidado (de sí) de algo que “fue prestado” y sustenta
filosóficamente el uso de tecnologías de auto-gobierno para una cierta
elevación espiritual.

Lo anterior se contrapone a sociedades occidentales en donde el excesivo

individualismo y hedonismo hace de los sujetos dueños de sus cuerpos a
los que paradójicamente maltratan, por citar un caso, con un sistema de
alimentación netamente enfermizo y contaminante.

Ciertas prácticas de manipulación corporal como piercings, aros, tatuajes,

etc. permiten a la vez distanciar y diferenciar cuerpos que entrarían en una
lógica de competencia auspiciada por la idea de “ser diferente” a menos
que el sujeto que hace uso de ellas comprenda si su utilización escapa o no
a la producción capitalista. La identidad se construye aquí “mutando” el
propio cuerpo en relación a la corporeidad material de otro exterior físico,
sobre la base de estereotipos corporales hegemónicos y contra-
hegemónicos.

El sujeto occidental se cree dueño de un cuerpo manipulado bio-

políticamente y vendido al sistema capitalista en tanto fuerza de trabajo y
consumismo post-fordista y la protección del mismo implica su

153
modificación en el marco de una industria medicinal y estética de cada vez
mayor accesibilidad aunque aun fuertemente concentrada en grupos
económicamente pudientes.

El sujeto oriental, por el contrario, hace uso del cuerpo no como identidad
en sí sino como instrumento de una posible liberación más allá de lo
corpóreo y el sexo se torna así sexo espiritual. El cuerpo aquí es utilizado
no como fin en sí mismo o como objeto de placer directo, sino como medio
para el disfrute de un placer más elevado, es decir, expandiendo la
corporeidad física para incluir lo mental y espiritual (sexo tántrico).

En este sentido, se promueve la ciencia de la bio-psicología que permite

explicar la relación existente entre el cuerpo material y su cuerpo
energético, denotando que a nivel de centros de energía (chakras) la
configuración genética binómica se diluye y la misma energía existe tanto
en cuerpos masculinos, femeninos como queers (otros cuerpos “extraños”).

Se produce así una relación cuerpo-espíritu para el sujeto oriental y cuerpo-

cuerpo para el occidental. Desde esta perspectiva, un estudio se debiese
desarrollar para analizar la condición y el rol de lxs travestis en sociedades
como las árabes o indias.

Transexual
Transexual es aquella persona que construye una identidad de género
(sentimientos, actitudes, comportamientos, vestimenta, entre otras
propiedades) diferente a la que le fue asignada en su nacimiento. En
muchas ocasiones requieren para la construcción corporal de su identidad
tratamientos hormonales y/o quirúrgicos incluyendo intervenciones de
reconstrucción genital.

Estamos acostumbrados a pensar la sexualidad como si fuera el sexo, y ya

Foucault distinguía estos dos conceptos. Sin embargo, el sexo biológico se
transforma rápidamente en: a) sexo de asignación (el que se anota en el
hospital); b) sexo legal (el que se anota en el registro civil); y c) sexo de
crianza (el que se anota en la escuela y se forma en la casa). De este modo
pasamos de “lo biológico” a “lo cultural-histórico” y del sexo como cuerpo
a la sexualidad como significado; de allí la trascendencia actual del
desarrollo de la sexualidad integral, es decir, el pensar la sexualidad como

154
una relación de amor con el otro, con otros, con uno mismo, y no en el
sentido netamente sexual de coito. Y pasamos finalmente también de “lo
animal” (macho/hembra) a “lo humano” (géneros).

Transexualidad y Subjetividad Trans

Miquel Missé, trans español escribe un libro titulado “Transexualidades,
otras miradas posibles”, cuyo uno de sus capítulos versa sobre el impacto
de la patologización en la construcción de la subjetividad de las personas
trans. Missé comenta que los primeros médicos que trabajaron la
transexualidad realmente se interesaron y preocuparon por las personas
trans, yendo contra sus propios prejuicios. Incluso en algunos casos las
personas trans habían financiado las primeras investigaciones realizadas
por médicos, como Reed Erickson, uno de los primeros hombres
transexuales visibles de los Estados Unidos. Por tanto, el modelo médico
fue en cierto sentido positivo sobre ellxs. La patologización de la
transexualidad les dio cierta legitimidad en su entorno y se comenzó a
desarrollar la tecnología que se usaría para modificar el cuerpo.

Pero el problema se hizo más patente con los discípulos de esos médicos,
que pasaron a ser más bien guardianes del género, más interesados en
mantener el sistema de género que en romperlo, mantener el orden
tradicional, y luego las personas trans se dieron cuenta pronto de ello. Las
líneas de investigación sobre transexualidad de los primeros programas
universitarios médicos de EEUU dieron un giro hacia posturas
conservadoras elaborando criterios muy estrictos para que una persona
pudiera modificar su cuerpo. Cuando las personas trans querían hablar por
sí mismas descubrieron que se habían convertido en pacientes, y ese era su
lugar de enunciación. Y la relación entre médicos y pacientes no es igual,
precisamente es eso lo que le interesaba a Foucault estudiar, las relaciones
de poder que se dan entre médicos y pacientes, y que lo plasmó
inicialmente en su estudio “Historia de la locura en la época clásica”. Se
pasó de un diagnóstico de la transexualidad a una caja cerrada que incluía
todo lo no normativo.

Entonces, se había creado una “transexualidad normativa” sobre la base de

que no es trans quien quiere sino quien puede. La misma estaba vinculada
(y aún sigue estando) al modelo de la patologización que se sustentaba

155
sobre la base de una perspectiva médica, una determinada manera de “ser
trans” correcta, aceptable y legítima. En consecuencia, comenzó a iniciarse
un movimiento activista por la despatologización trans: tenemos algo que
decir y decidir quiénes somos y qué queremos. Los requisitos para acceder
al cambio de sexo, una vez patologizada la persona, incluían el deseo de
vivir en el otro género desde la infancia misma y el sentir rechazo hacia los
caracteres sexuales secundarios del propio cuerpo, genitales y relaciones
sexuales, generando trans excluidas. Entonces, el “modelo médico de la
transexualidad normativa” no solo condicionaba sino abyectaba, siempre
desde la lectura del trastorno mental.

Era preciso así crear nuevas narrativas trans, pero existe muy poca
bibliografía sobre transexualidad que no sea médica, y menos aún en
español. Missé expresa que “nos tragamos todo el discurso patologizador
psiquiátrico de golpe”, nos explican de repente qué nos pasa y qué tenemos
que hacer. En este qué tenemos que hacer ocurre lo que xl autor llama
“tratamiento triádico”: 1) el diagnóstico del psiquiatra, 2) la hormonización
y operación, y 3) la vida normal como hombre o mujer. Esto evidencia que
las personas se construyen en relación con aquello que conocen, sobre
ciertas ideas corporales, pero para obtener ese diagnóstico que es la puerta
para acceder a los tratamientos de reasignación de sexo es necesario
expresar en el “Test de la vida real”, un relato de vida pasada muy concreto
y tener en la actualidad un estilo de vida definido, que los médicos la
descubren a través de la observación de la experiencia de la vida real (si se
vive en el otro género y “adecuadamente”), pudiendo durar unos meses
hasta incluso un par de años.

Algunos estudios relatan que las personas trans falsean su relato de infancia
para obtener el diagnóstico de trastorno de identidad de género. Es como si
la ley te permitiese ser (no estar) algo contra-natural y tu naturaleza
desviada debiera crearse desde el nacimiento mismo: se es trans de por
vida, desde que se nace hasta que se muere, no permitiendo la
transexualidad como tránsito ni como vida en determinado momento. Para
conocer las respuestas que los médicos esperan se realizan de hecho foros
en internet para saber qué y no decir. De este modo, las personas trans han
adoptado los discursos médicos para definirse y explicarse a sí mismas
haciendo del relato de la infancia algo consciente o inconsciente. Esto

156
sujeto siempre a la opinión pública en torno a la modificación de partes del
cuerpo, a pesar de que hoy todxs lo transformamos de diversa manera.

Si existe algo que nunca permanece igual, por la propia biología misma, es
el cuerpo, donde parece médicamente correcto “engordar” por el exceso en
la comida, que agregar un implante mamario. Las técnicas de modificación
corporal, cirugías y tratamientos hormonales no son exclusivos del
colectivo trans, la cuestión es que solo algunas eran y están más
normalizadas que otras. Por ejemplo, todas las cirugías reparadoras (luego
de una guerra, de un accidente, etc.) tienen una gran aceptación social.
Ahora bien, aquí puede observarse una tenue distinción entre accidente
social y accidente de la naturaleza, éste último a pesar de ser llamado
“accidente de la biología”, donde parece que la naturaleza o Dios se
equivocan todo el tiempo lanzando estos cuerpos al mundo, no es
habilitado a la cirugía socialmente aceptada.

Un cuerpo puede feminizarse aún más (implantes de cola, siliconas,

ensanchamiento vaginal, colágeno labial, etc.) o masculinizarse
(estereoides, cirugías de agrandamiento de pene, etc.) pero no modificar sus
partes al sexo contrario. Son aceptados al menos en nuestra época moderna
(y aceptación implica visibilización resignada) todo tipo de retoques
corporales: piercings, tatuajes, implantes de cuero cabelludo, aumentos
mamarios, técnicas anti-age, etc. (sin negar el debate en torno al modelo de
belleza femenina actual basado en la modificación constante del cuerpo de
la mujer, técnicas masivas que primero se practican en el tercer mundo
como laboratorios de cuerpos abyectos y luego se venden al primer mundo
y las poblaciones del Tercero que cuenten con un grado de poder
adquisitivo suficiente)

El cuerpo pasa a ser visto, según Missé, como objeto de consumo, como
mercancía y como obsesión.; la presión constante de un “cuerpo perfecto”
y la discriminación de casi todos los cuerpos que no llegan a ello, así como
el antes y el después de quienes lo alcanzan, hace que muchas personas no
quieran vivir en sus cuerpos, viviendo más en su mente, sede del prejuicio,
en el intento continuo de agradar a los demás, de aparentar una externalidad
bella sujeta a una estética social (lo socialmente bello). Vivimos en
sociedades del maquillaje. El amor se vuelve entonces también propiedad

157
de aquellos sujetos capaces de poder amar lo no socialmente bello, una
división entre el espectáculo y la vida real, pero el amor se vuelve además
una comprensión pesimista de la belleza, que a costa de no obtener “pareja”
acepta cualquier modalidad de sujeto que no tenga el cuerpo deseado en lo
individual.

Otro de los puntos que destaca Missé se refiere al imaginario colectivo

trans y los medios de comunicación que vinculan la transexualidad con las
operaciones y las cirugías. Sin embargo hay distintos tipos de
ser/estar/devenir trans: están aquellas personas que sienten rechazo de su
propio cuerpo y se operan y aquellas que sintiendo rechazo no lo hacen,
otras que no tienen rechazo y de igual forma se operan y otras que no.
Antes de la existencia de cirugías las personas trans solían vivir sin
modificar su cuerpo y muchas veces sin que la gente se enterase, como el
caso de Billy Tripton. En fin, implica toda una gestión bio-médica de la
identidad, del cuerpo y de la sexualidad/es, gestión que también se lleva a
cabo en la intersexualidad, la cual puede ser vista como una herramienta de
crítica del género y el sexo. De aquí el nacimiento de las corrientes
transfeministas.

Intersex/Intersexual
Michel Foucault describe a modo de relato la historia detallada de
Herculine Barbin, unx francés/a hermafrodita. ¿Qué significa ello? Una
persona cuyo cuerpo sexuado (sus cromosomas, gónadas, órganos
reproductivos y/o genitales) no “encuadra” dentro de los estándares
sexuales masculinos ni femeninos que constituyen normativamente la
diferencia sexual promedio: un pene o vagina de determinado tamaño.

Tradicionalmente se ha utilizado el término hermafrodita, hoy

desaconsejado. Pero es preciso aclarar que la intersexualidad es un
concepto de invento médico que luego fue reapropiado por las personas
intersex, mientras el hermafroditismo deriva del campo de la biología. Si
bien se desaconseja utilizar ésta última, es menester rescatar que tal palabra
habilitaba para el caso humano una forma de “naturalizar” estos cuerpos,
puesto que en muchas especies animales y vegetales el hermafroditismo
representa algo “común” o “normal”. Por tanto, podría haber servido para

158
des-mistificar la intersexualidad en las y los seres humanos. Ampliaremos
en la segunda parte de esta obra.

Estos colectivos, no necesariamente constituidos siempre como tales, son

minorías o grupos minoritarios no en el sentido demográfico del término
sino desde la concepción de Deleuze y Guattari quienes hablan de reserva
revolucionaria o potencia de transformación política. Una cadena de sujetos
(un índice de revoltosos triple xxx) constituidos como movimientos que se
suman a una eventual subversión del orden actual de cosas, del hetero-
status quo.

De igual forma, el uso del término “minorías” también está en desuso por
el significado peyorativo implicado en el término el cual lo inferioriza con
respecto a una supuesta mayoría a la cual se someten en tanto opinión
pública dichos sujetos “minoritarios”.

El hecho ejemplificador puede observarse con preguntas típicas en relación

al matrimonio igualitario: ¿pueden casarse?, ¿es correcto desde la moral
cristiana?, ¿pueden adoptar?, ¿sus hijos no saldrán también homosexuales?
Y con afirmaciones igualmente discriminatorias: son personas como
nosotros, tienen derechos, poseen capacidad de amar. Sería lo mismo dejar
en manos de la opinión “racista” de la mayoría los derechos de un cierto
grupo de personas evaluadas insignificantemente como “minorías”, como
por citar los evangelistas: ¿se pueden casar?, ¿sus hijos saldrán
evangelistas? Y si acaso salen evangelistas ¿no podrán cambiar su religión?
¿Por qué está bien visto que los hijos “salgan” heterosexuales pero si salen
homosexuales no, apareciendo la culpabilidad de los padres
homoparentales? Esto es fiel reflejo del sistema heterosexista.

¿Puede pensarse y así lo piensan, a la intersexualidad como una identidad?

Si es una identidad ¿puede plasmarse en una ley sobre la intersexualidad
que de esta forma no haga uso de una ley de identidad de género que
conlleva adecuar tales cuerpos regulados bio-médicamente a transformarse
en hombres o mujeres? Entonces se admitiría la idea de que una persona
intersex se vuelve trans desde el mismo momento en que debe adecuar su
no-género a uno de los dos existentes de modo legítimo y legal. La cuestión
queda abierta a “más de dos posturas”.

159
Homofobia, lesbofobia, transfobia, bifobia
Constituyen una percepción o mirada deliberada individual, grupal o social
que expresa una visión intensamente negativa acerca de gays, lesbianas,
trans y bisexuales. La homofobia implica por ejemplo, según Fraser (1997),
una devaluación cultural de la homosexualidad. Y en sí, esto oculta un
racismo intrínseco y un racismo por cupos a nivel estatal.

El Estado reconoce ciertos derechos de colectivos en función de sus luchas

políticas (contra lógicas sociales hegemónicas) y muchas veces en el
sentido gramsciano de Revolución pasiva, es decir, satisfacer la demanda
social antes de que explote o se manifieste apropiándosela como éxito
político. Como diría Rita Segato (2011), el Estado da con una mano lo que
saca con la otra.

El Estado bio-políticamente comienza a incluir a ciertos colectivos de

diversidad sexual como forma de controlar esas poblaciones y adecuarlas al
sistema heterocentrado. Pero para evitar descontrol y cinismo trágico en la
sociedad lo realiza pausadamente, por cupos. Exige que tales grupos se
constituyan efectivamente como colectivos y más de una vez los crea al
obligarle a asumir una identidad que luego será cooptada, ya por motivo
partidario, ya por ideología, ya por productividad social y económica. Este
Estado suele ya estar regulando varias de estas poblaciones sexuales pero
sin un índice concreto de dónde se ubican, de quiénes son. De este modo, la
bio-política actúa controlando y construyendo población, a partir de lo que
tienen de “natural” según el discurso biológico, excluyéndola para luego
incluirla performativamente en los cánones tradicionales del “Estado
ortodoxo patriarcal”.

Lo anterior puede apreciarse nuevamente en el caso del matrimonio

igualitario, uno que en tanto palabra expresa lo opuesto: patrilinealidad y
propiedad privada. Al permitir este tipo de casamiento entre personas del
mismo sexo (si bien lo positivo de ello en términos de derechos civiles) lo
que se hace es reproducir la estructura familiar clásica de dos cabezas (y los
posibles dos hijos), es decir, la “familia tipo”, negando otros modelos de
familias, discursos afectivos y árboles genealógicos no basados en la sangre
sino en el sentimiento. Son excluidas, por ejemplo, ciertas familias
homoparentales, monoparentales, ciertas relaciones de parejas de tres

160
personas, familias de amigos, comunidades, etc., bajo la reproducción civil
ampliada de la institución del matrimonio, instrumento que sirvió para
instalar el patriarcado cristiano; además de servir precisamente a los fines
estadísticos de control bio-político. Se produce también, una relación
directa entre una mayor cantidad de trabajadores sociales y los diversos
tipos de familias, pues los primeros salvan el débil nexo que el Estado
pueda tener para controlar (conocer) a las “nuevas familias”, las que se
escapan las más de las veces de la bio-política debido a su espesor y
especificidad aún no conocida o comprendida.

Es dable destacar como ejemplificador de esto, que en Argentina apenas un

30% de las familias del país están casadas con hijos. Por tanto, lo más
común sería ya preguntar en vez de si ¿tus padres están separados?
preguntar si continúan casados.

En conclusión, lo normal pasa a adquirir propiedad de anormalidad y a la

inversa, lo anormal se normaliza. Este juego pendular refleja que la norma
es precisamente una construcción social arbitraria más. El por qué ocurre
ese cambio normativo sería una pregunta que responde a la construcción
ideológica y de verdad realizada en ese trayecto de re-modificación de las
condiciones que posibilitan los discursos de “normalidad” y “anormalidad”.

161
 VII. HETEROCAPITALISMO
La mixtura entre heterosexualidad y capitalismo resulta en el llamado
heterocapitalismo. El capitalismo es de por sí heterocapitalista, esto es, un
sistema de producción opresivo y excluyente en el que domina el
patriarcalismo, el machismo, el sujeto hombre; también ciertas prácticas
coloniales y resabios históricos de dominación fuertemente instalados.
Heterocapitalismo por dos razones: a) por el dominio del género hombre
sobre el de mujer, y b) por la hegemonía de la visión heterosexual en la
sociedad toda.

Sin menospreciar la importancia que adquiere analizar el impacto del

capitalismo en la producción global sobre mujeres que adquieren menor
remuneración que hombres en iguales tareas o éstas divididas según los
sexos, la exclusión laboral del colectivo trans, así como también de muchos
homosexuales, lo primordial está en visualizar deconstructivamente cómo
la visión masculina impregna diferentes ámbitos sociales, artísticos y
científicos pasados por desapercibidos, configurando lo que se denomina
en la jerga feminista y sexual como falocracia, un gobierno en donde reina
la idea fálica (con forma de pene, de falo).

En el área de la arquitectura, las construcciones fálicas expresadas en

edificios rectos, las canillas de baños y cocinas, la idea de exteriorizar un
elemento como las manijas de puertas, la cantimplora de cuero (con forma
de testículos y pene), etc. (de hecho el antiguo pozo donde se sacaba agua, -
vagina- y luego la bomba para sacarla, -pene-, perfecta analogía de que la
mujer pone y el hombre dispone); en la gramática, el femenino que se
forma a partir del masculino o neutro, donde neutro equivale también a
masculino; en las matemáticas, la idea de cóncavo y convexo, el binarismo
A y B o donde C es resultado de una combinación de ambos; la ciencia
hecha, la filosofía escrita y el arte realizado por centenares de hombres; la
política con su democracia censitaria masculina; en los escritos y la
literatura el uso constante del sustantivo hombre, por citar solo algunos
ejemplos.

Las anteriores enumeraciones, formas de expresión de la falocracia,

también se relacionan con lo que fue el matricidio, acabando con las
generaciones de mujeres mediante la imposición de una sociedad patriarcal

162
en tanto contra-revolución sexual (Borneman, 1979) que despojó a las
mujeres de su sexualidad intrínsecamente diversa28, haciendo del parto que
antes era considerado un orgasmo mismo (la lactancia de hecho también)
un acto de dolor, y logrando compenetrar la represión a esa sexualidad con
ciertos patrones fisiológicos.

Esto último significa por ejemplo que, el ciclo menstrual manifiesta un

pasaje de represión-liberación: la mujer “represivamente des-sexuada”
durante varios días libera su sexualidad en el acto menstrual, haciendo
coincidir ciertos espacios sexuales determinados y condicionados socio-
culturalmente con un modelo de sexualidad temporal limitada en el que de
hecho a posteriori el término “madre” despoja al de “mujer” en tanto
vivencia material de esa sexualidad, la que a su vez se elimina
definitivamente mediante el discurso de la “menopausia”, mientras el
hombre es sexual toda su vida. Es decir, lo que se hizo en el patriarcado fue
controlar la sexualidad de la mujer (control vuelto luego bio-político), la
cual antiguamente se expresaba de diversas formas en las distintas etapas
de la vida (niñez, adolescencia, adultez, vejez).

Incluso aquél placer despojado (acumulación por desposesión) se

manifestaba con prácticas como danzas entre mujeres, danzas del vientre
(que en muchas sociedades como las árabes y las africanas continúan
permaneciendo) y ciertas prácticas lésbicas de conocimiento mutuo entre
ellas, las que luego de la desposesión de esa sexualidad, instrumento de
afirmación y dominio de la mujer sobre su tribu y sobre sí misma, pasaron
a ser reconocidas en la historia bajo el nombre de “brujerías” y sus
practicantes (alejadas en bosques para conservar sus tradiciones) como
“brujas”. Por ello es común verlas en muchos retratos juntas, aunque otra
forma de desposesión implicó estereotipar a la bruja como una mujer
maliciosa (disfruta del placer) solitaria, cuando de hecho casi siempre
estaba acompañada. Pero, a su vez, a pesar de hacer de la mujer una madre
asexuada dedicada a los hijos, a la casa, al marido y ahora al trabajo, como
bien dice Victoria Sau, “en el patriarcado, todo el mundo está huérfano de
madre”. (Rodrigañez, 2010)

28
En el siglo pasado, el matrimonio Masters y Johnson realizó una serie de investigaciones en
donde determinó que anatómica y fisiológicamente el útero estaba diseñado para realizar 50
orgasmos consecutivos.

163
En fin, la idea en sí de que el hombre produce (trabaja en el sistema
capitalista) y la mujer reproduce (niños, crianza, maestras jardineras). Y si
el hombre produce y la mujer reproduce, los colectivos de la diversidad
sexual conducen (esto debería ser su legado actual). Además que esa
tajante oposición niega la diversidad en su interior y en sus periferias. Tal
conducción, por último, debiese estar a cargo tanto de movimientos
feministas como de colectivos de la diversidad sexual, ya que comparten
sus luchas como sujetos oprimidos históricamente.

Las relaciones del género-mujer en el nuevo urbanismo

capitalista
Si bien en este escrito se intenta deconstruir al género en un fuerte intento
de desestabilizarlo, es necesario advertir también como etapa de transición
la realidad de muchas mujeres (o bio-mujeres), independientemente que
cuestionemos el a priori de la construcción binómica mujer-hombre. Y es
que ningún cambio en los modos de producción puede pensarse como algo
apolítico en tanto relaciones históricas de poder. Ninguna reordenación de
la base material de ese cambio parece entonces ser equitativa. Esto se
evidencia al analizar deconstructivamente el impacto de la urbanización
moderna sobre los territorios locales, nacionales y regionales, en relación a
la integración de una perspectiva de género y ambiente. El capital, en el
modelo económico post-fordista circula por múltiples y distintas vías de
acceso directo e indirecto y en velocidades y grados diferenciados, pero
siempre sobre la matriz de patrones o lógicas de comportamiento algo
comunes.

El capitalismo adquiere así una geografía precisa que hace uso de

determinadas ventajas territoriales y al mismo tiempo las crea. Es en esa
creación que el efecto sobre las mujeres en su diversidad de identidades y
condiciones, sobre la vida doméstica, sobre el mundo laboral y el cuidado
de los hijos, entre otros tópicos, se visualiza con un tenor considerable. El
“nuevo urbanismo” instala hoy el debate sobre su transversalidad con el
género y éste se vincula con la depredación de la Naturaleza, sustento del
actual modelo capitalista transnacional y extractivista, al promover una
visión alternativa a su recuperación al corto y largo plazo.

164
Sobre la base de análisis previos es posible llegar a concluir que el tema
central de las categorías que entran en conflicto aquí sería el “factor
tiempo”. Según Harvey (2012), las recurrentes crisis del capitalismo (a las
que podríamos manifestar que las busca de forma periódica como modo de
implantar políticas de cada vez más fuerte tinte neo-liberal), cuyo problema
central encuentra solución en su periferia, implica una serie de soluciones
espacio-temporales a la sobreacumulación. De estas, es posible deducir que
una de las modalidades que asumiría sería la de la creación o ampliación de
ciudades o espacios urbanos que, a grandes rasgos produce el siguiente
fenómeno: a más espacio, más tiempo para hacer uso del mismo, en
consecuencia mayores efectos nocivos sobre la distribución temporal de
actividades domésticas (de las cuales aún las mujeres continúan teniendo el
monopolio impuesto patriarcalmente) así como laborales.

Las grandes distancias que requieren para hacer uso diario las ciudades de
tamaño considerable y metrópolis (llamado también “pobreza de tiempo”),
la producción del espacio en general y la no adaptación del nuevo
urbanismo a las necesidades y compromisos de las mujeres con la vida
familiar, doméstica y laboral, repercuten cada vez más fuerte en la
configuración del tiempo. Y es que aún el monopolio femenino sobre las
tareas domésticas es un hecho no erradicado. A su vez, el tiempo post-
fordista, de acumulación flexible de capital, no es uno pensado para la
lógica de la mujer en su ingreso al mercado de trabajo pos Guerras
Mundiales (invisibilizando aún mismo su labor de asistencia en tales
contextos bélicos internos, como el importantísimo papel que tuvieron las
enfermeras y cocineras).

Las múltiples configuraciones de trabajo y empleo inmersas en el espacio

público (incluyendo los espacios académicos centralizados como las
universidades), continúan absorbiendo una lógica masculina que evita
cualquier consideración, por citar, de los horarios de cuidado de hijas e
hijos, de la escuela, de su recreación y esparcimiento, sumado esto al cásico
trabajo doméstico asignado a la mujer en la división sexual del trabajo que
incluye labores no remunerados llamados comúnmente de “ama de casa”.
Esto no es ajeno a la concepción generalizada patriarcalmente que impone
un determinado tipo de relación entre humanidad y Naturaleza: el hombre
se adueña de la cultura y la mujer se debe hacer cargo de las “funciones

165
naturales” como la maternidad, el cuidado de los hijos y la
protección/distribución de los recursos indispensables para el
mantenimiento de la vida. De allí que en la filosofía pachamámica la mujer
parece tener más importancia política, mientras que en la extractivista se le
relega a un segundo plano epistémico.

La inequidad de género, a la cual podría agregarse también como

submodalidades la precarización, el trabajo en negro, la subcontratación de
mujeres de clases populares o barrios periféricos para trabajar como
empleadas domésticas en las casas de mujeres de clase media y alta, así
como la desvalorización del trabajo femenino remunerado inferiormente en
comparación a los realizados igualmente por varones y hasta aún más los
estereotipos de profesiones de género que persisten en el siglo XXI (moza,
secretaria, etc.), se solidifica en contextos tendientes a concentrar tales
actividades. Un caso concreto lo demuestra la instalación de grandes
asentamientos irregulares periféricos en los cuales las mujeres son quienes
conviven más directamente con el uso (aunque la mayor de las veces sin
acceso ni control de los mismos) de ciertos recursos naturales como agua,
insumos para la producción de alimentos, agricultura, leña, etc. en
condiciones la mayor de las veces infrahumanas.

Por su parte, en aquellos sujetos que pueden acceder a un trabajo en el nivel

macrocentro de las ciudades y pensemos en ejemplos de grandes urbes
como Buenos Aires, Sao Paulo, Río de Janeiro, Caracas, Bogotá, Ciudad de
México, etc., el recorrido de enormes y desventajosas distancias conlleva
un grado de inequidad social que se agrava cuando le sumamos la variable
de género. Mujeres barriales periféricas (incluso inmigrantes) que deben
hacer uso de hasta seis autobuses diarios para ir y regresar de su trabajo de
empleada doméstica en una casa del centro de la ciudad, muestran dos
factores sumamente importantes y a la vez interrelacionados: el factor
tiempo y el factor económico; mujeres que pierden literalmente horas no
redituables para ellas con motivo de ir a un trabajo (esta improductividad
no es pagada en el salario, es un robo a las horas de descanso y
recuperación de la fuerza laboral), a su vez precarizado y asumiendo en
muchos casos el costo de tales transportes.

166
También, la trayectoria geográfica de la crisis capitalista impacta enorme y
diferencialmente sobre la población agrícola que en determinadas zonas de
América Latina (y gran parte del mundo, 70%) es realizada por mujeres
campesinas e indígenas a las cuales se les reapropia una mayor plusvalía al
decir de Marx (el capitalista se queda con más dinero no pago cuando se
trata de proletarias). Su efecto directo se evidencia en la emigración “del
campo a la ciudad” que modifica toda la lógica de trabajo y promueve el
abandono de prácticas de autosuficiencia, muchas de las cuales son
llevadas a cabo principalmente por tales mujeres que resisten con motivo
de re-ruralizar sus vidas, en una política fuerte de contra-urbanización.
Esta venida a la ciudad explota también su cuerpo en una lógica tripartita:
doméstica interna (su casa que implica tanto mantenimiento del hogar
como de quienes habitan en ellos), doméstica externa (la casa de otra
familia, además jugando también roles de niñeras y madrastras) y laboral
pública (trabajos antiguamente pertenecientes al mundo laboral masculino,
mundo al cual se accede asumiendo arquetipos de conducta varonil pero
siempre con un acceso limitado a cargos de poder altamente
influenciables).

La división sexual del trabajo en el orden capitalista moderno, la relación

directa y obligada con la Naturaleza, los tipos de relaciones sociales y
familiares entabladas en un sistema cultural y simbólicamente patriarcal, el
estereotipo de maternidad asociada a su capacidad reproductora (útero
como una fábrica de futuros trabajadores, al decir de Federici), la negación
en tanto efecto de la soberanía del propio cuerpo considerando las políticas
negadas de aborto no punible, los dispositivos institucionales y jurídicos
que niegan en muchos lugares el acceso de las mujeres a la propiedad de la
tierra (la tierras es individual y masculina, nadie se habría puesto a pensar
cuántos nombres de mujeres figuran como dueñas de altas concentraciones
de tierras29) o su control mismo, el robo vía derecho de patentes que

29
No es menor notar el debate sobre lo que implica saltar la cuestión de género en busca de
lograr una propiedad colectiva comunal a partir de la lógica de la propiedad individual. Esto
significa, ¿cómo abordar la demanda del acceso a la tierra por parte de las mujeres cuando la
postura se esgrima en torno al concepto y lucha por la propiedad colectiva en tanto demanda
“agenérica”? Lo anterior se vincula a un debate más amplio acerca del promover derechos
específicos a grupos históricamente relegados y su compatibilidad discursiva con el lema de los
derechos universales. Más aún, el centro de esta aparente oposición se relaciona directamente
con la matriz marxista clásica, la cual pensaba que tras acabarse la lucha de clases, la lucha de

167
realizan multinacionales de la innovación farmacéutica a través de la bio-
piratería de los conocimientos y saberes ancestrales de pueblos originarios,
la organización comunal cada vez más subyugada y desdibujada por
prácticas neo-coloniales, las luchas ambientales lideradas por
organizaciones de mujeres y fuertemente invisibilidades dado su evidente
potencial subversivo, son indicios para entender el funcionamiento de la
lógica de circulación del capital y de cualquier alternativa que se proponga
como superadora de la misma.

Ahora bien, una pregunta clave será identificar si la urbanización realmente

modifica los estereotipos de género impuestos en el mercado cotidiano y de
trabajo, o en verdad los reproduce de una forma más salvaje. La producción
del espacio que implica tal urbanización, es siempre una producción
dividida entre lo público y lo privado, con fronteras que se tensionan
constantemente entre sí, desviando los privilegios perdidos de un grupo o
sector hacia la confinación de violación de derechos humanos
“conquistados”. En la dicotomía hombre/mujer, el elemento débil (la
mujer) representa un espacio no remunerable económicamente, de allí que
el ingreso del hombre al ámbito doméstico sea más lento, así como a la
inversa, el ingreso de la mujer al pretendido espacio público es más rápido
pero por constituir en múltiples ámbitos una mano de obra sumamente
barata (pensemos en las fábricas chinas).

El paradigma industrial clásico dominado taylorísticamente por el hombre,

se reconfigura ante la presencia cada vez más masiva de la mujer en las
industrias fabriles, mientras los hombres se suman a las filas de la industria
de la construcción que sostiene no sosteniblemente el modelo urbanístico
actual, ocurriendo un desplazamiento continuo de la mano de obra según el
género y el sector de producción. Resumiendo, los hombres que ocupaban
antes las fábricas ocupan ahora los edificios en construcción y las mujeres
son cooptadas a sus antiguos lugares abandonados por ellos, en casos más
tecnificados, en otros más dóciles a su anatomía corporal (como el
ensamblaje de diminutas partes que mujeres y niños son utilizados para
realizar).

género se resolvería por sí sola, algo que diversas corrientes feministas, incluso post-marxistas,
niegan epistemológicamente desde un principio.

168
A su vez, el cuerpo de la mujer como aparato de reproducción de fuerza en
la lógica violenta del capital, parece tener otra función algo diferente a la
que tenía otrora: si en situaciones en que la población diezma se necesita de
las mujeres para “parir proletarios”, ahora se procura que su parto sea con
objeto de mantener una reserva de mano de obra barata que mantenga los
niveles de salario bajos vía competitividad en el mercado laboral. Esto a
nivel político tiene fuerte impronta a la hora de abordar la promoción de
políticas públicas que reproducen los mandatos performativos de la
maternidad.

No es aislado que la presidente de Alemania Merkel ofrezca cheques a las

madres para que se queden en sus casas o incluso retire el presupuesto
público asignado a escuelas infantiles con motivo de que las madres deban
estar obligadas a alejarse del mundo laboral para cuidar a sus hijos en casa,
el lugar del cual nunca tuvieron que haber salido, según ésta concepción. Si
esto no es posible ocurre también lo que algunas ecofeministas, como la
española Yayo Herrero, denominan “transferencia generacional de
cuidados”, esto es, madres jóvenes que para asistir a su lugar de trabajo
deben dejar a sus hijas/os con sus abuelas, habiendo por otro lado mujeres
que debido a su situación de clase pueden transferir parte de su trabajo
materno contratando a otras mujeres como niñeras. La abuela, la niñera y
la empleada doméstica son así dispositivos de género en la nueva
territorialidad urbanística del mundo contemporáneo.

Otras veces, la misma infraestructura del ámbito de trabajo no ha sido

modificado oportunamente para que la mujer se desligue de ciertas
actividades de tal cuidado maternal, como el crear jardines para niñas y
niños, sino que las mismas mujeres deben la mayor de las veces desprender
de su mismo salario el mantenimiento de una obligación que parece ser
solo suya; de hecho, hasta la escuela misma va perdiendo su sentido de
formación social para pasar a constituirse en una entidad de acopio de niñas
y niños, como un segundo jardín maternal que les mantiene para que sus
madres puedan trabajar. La escuela con función social da movimiento a la
escuela con función productiva y reproductiva.

Y si el hombre puede aportar al cuidado de los hijos, será en aquellos casos

en que su trabajo modifique también parte de su lógica temporal. Si los

169
trabajos ocupados mayoritariamente por el sujeto hombre implican un
horario de salida y de entrada que no permiten el contacto fluido y
constante con los hijos, -como el salir a altas horas de la noche-, hacen que
su voluntad paternal se vea obstaculizada y reducida al saludo nocturno en
la cama. Tampoco puede pasarse por alto que la cultura de hacer de la
noche el día, con comercios y servicios para todo público abiertos las 24 hs.
logra que en algunos sitios específicos con presencia mayoritaria de etnia y
nacionalidad inmigrante, sean las mujeres negras y/o de clases populares
quienes ocupen esos puestos, horas a su vez de menor retribución
monetaria.

Finalmente, el ingreso “tradicional” de la mujer al mercado de trabajo,

merece también deconstruirse discursivamente y expresarse mejor en la
frase “ingreso de la mujer blanca de clase media”. Si tomamos en
consideración histórica la realidad de los sucesos vinculados, veremos que
ha existido y hoy se potencia cada vez más, una división inter-sexual y una
división intra-sexual del trabajo. Desde las sociedades aristocráticas (e
incluso esclavistas) han existido dos tipos de mujeres (nivel intra-sexual):
las de elite y las obreras sirvientas. En la actualidad, se suman las mujeres
de clase media que en mezcla de las dos anteriores desligan funciones
domésticas a otras mujeres y al mismo tiempo trabajan, pero en
modalidades de empleo que precisan cada vez más del capital cognitivo, de
la gestión organizacional, de incluso la no salida de la propia casa (por
ejemplo el tele-trabajo).

No podemos entender entonces la urbanización actual sino como un

proceso complejo que perjudica a amplios grupos marginalizados en
múltiples formas y dimensiones de análisis inacabadas, inconclusas,
devenidas y hasta cierto punto inciertas. Una posible salida, desde la
postura del ecofeminismo constructivista, será incorporar a nuestro
lenguaje político los conceptos de: ecodependencia, es decir, nuestra
existencia depende del entorno natural-cultural, ambiente o Naturaleza de
la cual formamos parte no antropocéntrica y androcéntricamente; y el de
interdependencia, esto es, nuestra vida siempre depende en algún y muchos
momentos (niñez, enfermedad, vejez, discapacidad, etc.) de la presencia de
otros seres humanos, ya que, es impensable una vida en total soledad (hasta
los mismos yoguis de la India tienen contacto con sus discípulos y gurúes).

170
Por tal razón, el capital económico-sexual que circula como agua en los
cuerpos y la Naturaleza, es un capital que se mueve por sobre “lo vivo”, y
es precisamente esa vitalidad con potencial de acción, con fuerza intrínseca
de movimiento, la que puede generar la resistencia necesaria (desde la
perspectiva de Foucault) al poder patriarcal, para conseguir combatir las
“destrezas humanas y científicas” que han declarado una guerra intolerable
contra las mujeres y los sistemas vivos del planeta Tierra.

Podemos plantearnos finalmente, la cuestión de cómo se distribuye

espacialmente el excedente del capital mundial y qué modalidades adopta
en los procesos de urbanización glocal (global-local)30. Teniendo en cuenta
el análisis anterior, ¿es posible pensar que ese excedente sea atravesado por
la variante de género, debido a que, una de las formas de absorberse es
precisamente “a costa de” la explotación en tiempo, trabajo y calidad de
vida de las mujeres? Es decir, ¿es posible pensar un proceso de neo-urbo-
colonización o neo-colonización urbanística sin considerar ciertos grupos
sobre los actuales esa colonización recae más fuertemente: las
desposeídas? Del mismo modo se vuelve prioritario plantearlo tanto a nivel
territorial como desde los procesos asociados a la vida diaria de los
diversos colectivos de mujeres.

Por otra parte, teniendo en cuenta los aportes de Harvey (2012) sobre el
cuerpo en tanto “medida de todas las cosas” y su reflexión pertinente sobre
el interés re-fundante en la actualidad por la corporaleidad (por ejemplo
desde las teorías feministas), ¿en qué medida el cuerpo puede ser
asemejado a un territorio y cómo incluso se distribuye ese excedente de
capital en el propio cuerpo? Si pensamos en las transiciones del trabajo
material al inmaterial o cognitivo, podemos observar que la distribución de
las funciones del cuerpo (de los brazos fordistas al cerebro post-fordista;
del útero como fábrica de trabajadores táctiles a la genitalidad como
pornografía visual) muta en cierta forma de acuerdo a los objetivos del
capital. De allí que sea propicio preguntarnos cómo se produce ese capital,
cómo circula y cómo se absorbe tanto en el territorio físico como en el
cuerpo carnal devenidos ambos espacios de resistencia, de lucha política,

30
Término utilizado por el sociólogo español Manuel Castells (2009)

171
de simbolismos en casos románticos y al mismo tiempo de contra-poder y
contra-hegemonía.

Finalmente, cabría preguntarse también qué diferencias existen entre

ciudades del “Centro” y de la “Periferia” (según el esquema del Desarrollo-
Subdesarrollo) con respecto a los avances urbanísticos analizados desde
una perspectiva de género, así como también qué tipos de vínculos ocurren
entre tales formaciones de ciudades en la dinámica del capitalismo actual.
Incluso, qué posibilidades son asequibles de incorporar la visión del
Pachamamismo en esos contextos urbanos sin que ello implique (o deba
implicar necesariamente) un proceso de ruralización “de la ciudad a
contextos más rurales”. Otro de los interrogantes a desarrollar sería en
clave comparativa describir cómo se presentaban las relaciones de género
antes, durante y después del surgimiento del capitalismo (como respuesta a
la crisis feudal), sobre las que ya Federici (20159 menciona al describir
cómo esa acumulación originaria de la que fue producto, al decir de Marx
implicó, -desde ya no visibilizado-, un profundo proceso de feminización
de la pobreza en el cual las mujeres de pronto se vieron desposeídas de sus
trabajos que hasta ese momento (siglo XVII) ocupaban en el espacio
público.

Heterosexismo cultural
Los distintos mecanismos heterosexistas existentes en la actualidad tienen
un origen, no son atemporales ni dados por una supuesta naturaleza tanto
de justificación humana como divina. Al decir de Bourdieu, las
instituciones muestran una amnesia sobre su primigenia que busca con ello
volverlas eternas: siempre han existido, existen y existirán. La
heterosexualidad es una de esas instituciones socio-normativas producto de
un concepto más amplio que es el de heteronormatividad, esto es, la
construcción bi-naria de dos sexos opuestos y al mismo tiempo
complementarios. De hecho mismo, si se llegase a admitir teóricamente la
existencia única de dos sexos, su construcción como polos de oposición y
no semejanza es una construcción cultural arbitraria.

La heterosexualidad no es natural, por tanto necesita de diversos

mecanismos sociales que la reproduzcan constantemente so pena de que los
sujetos expresen libremente su sexualidad. Alguien dijo: “quiero saber por

172
qué soy gay” y le respondieron: “no te preocupes, yo también quiero saber
por qué no lo soy”. Que la heterosexualidad se haya naturalizado bajo
principalmente el discurso biológico de reproducción de la especie (cuando
en otras épocas las relaciones gay-lésbicas eran frecuentes y las personas
sólo se reunían en determinados momentos del año para “procrear”) y se
haya patologizado o considerado como desviación la homosexualidad, no
es pretexto para argumentar que ésta es anti-natural. Como expresa Diana
Fuss, la distinción entre naturaleza y cultura es paradójica y no existe, por
cuanto lo que consideramos como natural depende de nuestra cultura.

Según los estudios antropológicos de Margaret Mead en “Sexo y

Temperamento en tres sociedades primitivas”, obra ecuménica de los
estudios sobre género y sexualidad, las sociedades toman ciertos elementos
de índole biológica, algunas más, otras menos, y crean a partir de allí todo
un sistema de sexo-género. Y ello depende también de cuál o quién sea el
paradigma de hombre/mujer/otro a seguir como modelo. Habrá sociedades
que de un individuo excepcional, fuerte, heroico, etc. harán de él la norma
para construir a los nuevos sujetos generacionales. En otras, será el
individuo común quien se constituya en la normatividad.

Por fin, la heterosexualidad, más allá de correcta o incorrecta, verdadera o

falsa, existe, pero existe también bajo una imposición obligatoria, muchas
veces de una visibilidad tal y otras de una sutileza inteligente. Esta
arbitrariedad sexual que obliga a todas las personas a verse como de un
sexo o de otro, a entenderse dentro de ese género excluyente y a sentirse de
forma naturalmente artificial atraída/o por el sexo opuesto, se logra a través
de la repetición reiterada y constante de las normas heterosexuales que,
para no escaparse de ellas, establecieron un fuerte heterosexismo cultural,
un vínculo necesario entre identidad y orientación del deseo, un marco
social que produce categorías hegemónicas y no hegemónicas, una
presunción universal de heterosexualidad, una expectativa heterosexual
deseable de todos los individuos, unos códigos de interpretación
heteronormativos que realizan lecturas correctivas de la realidad en forma
binaria, opuesta, asignando funciones y roles sociales a cada sexo según las
conveniencias del sistema económico y productivo.

173
Una famosa frase dice “se es heterosexual hasta que se demuestre lo
contrario”; impone modelos que nos dicen cómo amar y cómo practicar el
sexo, generando una violencia epistémica (de formas de conocimiento
según se sea hombre o mujer) y una producción de otredad, denominada
estereotipia. En este sentido, se construyen estereotipos de género en
relación a la heterosexualidad y estereotipos de sexualidad cuando se trata
de gays y lesbianas, pues todo lo que no sea normal es cuerpo y todo
cuerpo es partícula susceptible de sexualización.

Se imponen entonces historias de vida, prácticas sociales, prácticas

sexuales y lecturas corporales de los cuerpos nombrados
performativamente como gays o lesbianas: madres sobreprotectoras,
infancias traumáticas, familias homoparentales, madres ausentes;
frivolidad, culto al cuerpo, consumismo pornográfico, mundo del
espectáculo, trabajos afeminados o masculinizados, asociales para
lesbianas; promiscuidad, roles activos o pasivos: afeminados o
marimachos, feas o putos, diferencias hormonales, etc.

El heterosexismo cultural implica una visión reduccionista y un discurso

esencialista tal que no permite comprendernos como sujetos filosóficos
contextualizados, lo cual niega la posibilidad de luchar por ciertas
demandas. Mientras nos consideremos heterosexuales por naturaleza y
homosexuales por excepción, no podremos reivindicar un movimiento de
liberación homosexual pues no estamos habilitados para ello. ¿Cuántos
somos, cuántos son? Ha sido la pregunta en muchos autores y teorías. Se
habla de que en todas las sociedades ha existido un 10% ahistórico que es
inmutable de personas homosexuales. Sin embargo, en la actualidad las
estadísticas parecen aumentarse y complejizarse: cuatro de cada diez
hablan algunas cifras, homosexuales reconocidos, no reconocidos, etc.

Pero más de saber cuántos somos, el punto central gira en torno a dos
especificidades: la categoría de homosexualidad se inventa hace unos 150
años, entonces ¿cómo entendemos la homosexualidad cuantitativa en
épocas anteriores? Y la segunda cuestión es más que saber cuántos, el
cómo. La famosa y arcaica Tesis del Contagio habla de un miedo social a la
proliferación. Aun hoy muchas personas tienen pánico homofóbico de
acercarse a un gay o lesbiana por medio a contagiarse. Es la idea de

174
contagio una de las principales técnicas bio-políticas de control social y
autogobierno. La normalidad es sinónimo de seguridad, de previsibilidad,
la anormalidad o la rareza se asocia con miedo, con incertidumbre.

Ese heterosexismo cultural que muchas mujeres comienzan a vivenciar

como real en sus vidas cotidianas se impone tanto sobre ellas en su
diversidad como en las personas autoafirmadas como homosexuales.
Muchas veces se oculta mediante discursos mediáticos de amor romántico,
con la imposición televisiva y cinematográfica de que en toda relación
deben haber dos roles, uno pasivo y otro activo (lo que también se trasferirá
al acto sexual), como el amor lo puede todo tienes que aguantarlo todo, esta
es la violencia epistémica del amor romántico, entender al mundo desde
una construcción del amor burgués imponiendo amor antes de que se
construya dual o colectivamente.

Debemos construir otras visiones o imaginarios colectivos basados en

redes, descubrir a otrxs y no esperar que sean lo que nos dijeron que tienen
que ser (a través de nuestros padres, madres y toda representación
audiovisual), pasar de una concepción de normalización a transformación,
acabar con la criminalización del lesbianismo masculino, con las etiquetas
que encierran que no son más que estrategias políticas de conquista del
cuerpo, en todo caso no etiquetas esencialistas o más bien identidades en
construcción, no ya construidas por los discursos que nos anteceden como
ideales sociales, crean espacios de confianza y empoderamiento, salir del
clóset y de la casa cómoda de unx mismx, transitar entre las fronteras.

El modelo afectivo dominante está vinculado al modelo capitalista. Hay un

tiempo delimitado de producción que hoy también se desvanece en el
mundo del trabajo virtual. Se vive en unidades pequeñas, en familias-célula
al decir de Foucault. Tenemos mucha más capacidad que la acotada en la
pareja monogámica, hay otros estilos de vida cuya base es el respeto y el
cuidado. Hoy dedicamos poco tiempo al cuidado del otro (entiéndase por
otro tanto una pareja como hija/o, etc.) por lo que no profundizamos en
nuestras relaciones personales, no aprendemos a escucharnos sino solo
esperamos a responder cualquier palabra hiriente.

Debemos replantearnos nuestros ritmos de trabajo, nuestros tiempos

productivos, ¿para quién producimos? Por todo esto nacerá por ejemplo la

175
economía feminista. Ésta se preguntará: 1) ¿Cuáles son las necesidades que
debemos satisfacer?, 2) ¿Cómo las satisfacemos?, y 3) ¿Cuáles son los
trabajos socialmente deseables? Por tanto, ¿es imprescindible que se
absorba en demasía la mano de obra utilizada en la industria armamentista?
¿Cuántas personas sostienen laboralmente al sistema financiero mundial?
Por supuesto, habrá que generar procesos de transición justa de empleos
indeseables, es decir, que no nos benefician, a labores socialmente
deseables, esto es, que produzcan bienestar a toda la población.

Debemos generar espacios donde repensar la vida, donde dejemos de ser

atributos impuestos para asumirnos como posiciones-sujeto. ¿El mundo
futuro es un mundo sin género? ¿un mundo sin género es un mundo sin
heterosexismo cultural? El lenguaje siempre nos limita pero también nos
habilita lugares de enunciación y reivindicación. Tendremos que pasar al
menos inicialmente, de la eliminación de las categorías de opresión al
reconocimiento de nuestro vínculo con ellas. Será preciso, como manifiesta
Meri Torras (2007), una erosión de las categorías, en vez de incorporación
o supresión.

NOTA DE OPINIÓN
“Hazle caso a tu madre”
Pocas veces nos detenemos a reflexionar acerca de los
terribles grados de opresión que acentuamos
reiteradamente en la cotidianeidad. Frases como las de
"hazle caso a tu madre" merecen nuestra seria,
profunda y urgente atención. Si creíamos que la
igualdad de género (discurso mediático del capitalismo
moderno paternalista) estaba concluida, nada más
alejado de la realidad; aún seguimos reproduciendo
esquemas binarios forzados (hombre/mujer), vestigios
coloniales simulados (amo-esclavo) y éxtasis de
patriarcado republicano (ciudadano hombre universal y
burgués con derechos políticos intransferibles).

Cuando un sujeto "padre" le dice a su hijx "hacele

caso a tu madre", está en verdad diciendo: ella tiene

176
autoridad, sí, pero esa autoridad es dada por mí,
patriarca soberano varón, rey monarca pater familias
del siglo XVII, poder legislativo y judicial simultáneos,
concentrador de capital simbólico y repartidor de
poderes facultativos, extractor de plusvalía familiar que
otorga por "ahistoricidad hereditaria" la potestad de
gobierno de turno al sujeto "mujer", constitucionalista
conservador que cede administración liberal pero
mantiene derecho feudal, sujeto representante del post-
fordismo que, sentado en la punta de la mesa, como
todo "buen padre", como todo tradicional privilegio
románico, explota la destinada mano de obra barata de
los demás restantes miembros del espacio doméstico
despolitizado de la institución familiar.

El respeto se vuelve así esa genocida estúpida forma

de legitimar mediante "autoridad moral" espacios
microfísicos de poder provenientes de un reino
misógino de otrora. Por ello, “hacele caso a tu madre”,
es en verdad una forma de decir: no te confundas, la
última palabra la tengo yo, emblema del paradigma
eurocéntrico y heterosexista. Y en un mundo de
silencios impuestos, quien tiene la palabra, tiene el
poder."

177
 VIII. ESPACIOS Y HÁBITATS
“¿Qué estabas haciendo?”

Metáforas de la espacialización
Hay una lógica de límites, márgenes, fronteras. Hay inmigrantes y nativos
que habitan en ella. Esta lógica es la que Diana Fuss llama Dentro/Fuera:
un afuera exterior homosexual, invisible, no representado que afianza la
pureza del Dentro, lo legítimo, cultural, inteligible, heterosexual, y que
depende de su existencia de haber definido quién está fuera de esta
frontera, tal cual el establecimiento de cualquier soberanía nacional: se es a
través de lo que no se es, pero si lo que no se es no se sabe qué es, entonces
no se puede ser. Este trabalenguas simplemente expresa que no existe el/la
heterosexual sino está presente el /la homosexual. Toda exclusión es un
proceso social de marginalización que crea lo marginalizado, en una co-
dependencia que afirma que toda transgresión de la norma la presupone y
la requiere.

En esa frontera entre el dentro y el fuera hay partículas o factores de

vigilancia que controlan el ingreso o salida. En algunos momentos las
personas homosexuales obtienen una visa para pasar por cierto período de
tiempo (algún gobierno) bajo ciertas condiciones, en otros es posible
permanecer en la zona de tránsito o zona franca: el aeropuerto de la
sexualidad, el espacio en donde conviven quienes quieren salir y quienes
quieren entrar. Una famosa frase expresa ¿qué estabas haciendo?, el
momento infraganti en que alguien realiza un acto de perversión
(masturbarse, por ejemplo). Estos dispositivos de vigilancia a veces son tan
comunes como los baños mismos: de damas y de caballeros y por si no
sabes leer un dibujo que te recuerda si vistes de pantalón o usas bigote eres
hombre, y si usas vestido eres mujer. ¿Qué pasa con las personas trans?
¿Qué pasa con las personas hermafroditas? ¿A qué baño entran? Los
retretes, al decir de Beatriz Preciado, son dispositivos de vigilancia del
género, construyen un ordenamiento del espacio, el tiempo y las personas
tal que se vuelve automático. Los baños de hombres son espacios de
control y visualización del falo. Mirar el pene de otro, tener cerca otro pene
es parte de nuestra sociedad homoerótica.

178
El afuera siempre es deseado porque es el espacio de liberación, de
autenticidad, de emergencia. El adentro es el espacio de las identidades
coercitivas y falsas que se maneja por modelos de acción y reacción
definidos por los hombres. Todo dentro es heteronormativo y patriarcal.
Todo afuera incorporado al dentro en términos de inclusión es un proceso
de ajuste estructural de las y los homosexuales al modelo heterosexual. En
esa frontera, desde una perspectiva foucaultiana, el poder es a lo que nos
oponemos (resistencia) pero también es lo que dependemos para nuestra
existencia y lo albergamos en nuestro interior. El poder no se nos impone
sino que adquiere fuerza porque lo internalizamos y acabamos por
aceptarlo con sus condiciones: “el sujeto que se opone a las normas ha sido
producido por tales normas”.

Como el espacio importa, para varias/o autores, el feminismo, por ejemplo,

tendrá como principal desafío no su representación sino su organización,
siendo entonces tres sus dilemas: ¿Quién puede ser feminista?, ¿Contra qué
o quién se lucha? ¿Contra el patriarcado? ¿Contra la violencia de género?
¿Contra el machismo?, y ¿Cómo se organiza? Será preciso entonces una
reterritorialización del espacio tanto público-político como privado-político
que genere políticas transversales de coalición de intereses no-
hegemónicos, produciendo geopolíticas del saber subalterno.

Debemos asumirnos como productores de conocimiento crítico y

reproductores de conocimiento alternativo, pues el saber es también una
organización espacial y temporal de nuestra forma de entender el mundo,
un mundo que busca constantemente la clasificación de todo lo existente
pues no asume la incertidumbre como principio de realización vital. Es
necesario reescribir las etiquetas y sacarles su precio comercial, ver a
nuestras identidades como autoficciones que mutan, resistirnos al
encasillamiento que solo limita nuestra libertad de ser, comprender que
nuestra enunciación es situada, nuestro lugar no es neutro ni universal, está
situado dentro de una posición cultural.

Pensemos en un momento lo que implicó la aparición del walkman. Este

aparato permitió llevar la música “puesta” en nosotros, lo que modificó
toda la cadena comercial de la industria musical. A partir de ahora la
producción musical se produjo pensando que sería consumida de una

179
forma distinta. La anterior música que se escuchaba en ciertos espacios
determinados: casa, trabajo, y a través de ciertos medios: la radio, tenía
cierta configuración. Ahora, al poder escuchar en cualquier parte, las
canciones y estilos mudaron, el soporte se modificó, la posibilidad de llevar
la música de la casa o el trabajo a caminar o al colectivo, lo que también
tuvo su impacto en las culturas gays.

Así, algunos aparatos que tienen éxito se convierten en elementos de

organización espacio-temporal, modificando las industrias de producción.
También las mismas lógicas comerciales se imponen sobre tales aparatos a
lo largo del tiempo. Tomemos por ejemplo el caso de la Barbie como
testimonio de los cambios sociales occidentales: de su soledad inicial a
tener un compañero, ambos paradigma de belleza, a pasar a tener ciertos
rasgos étnicos y descender de su clase social adinerada. Lo que en principio
suele utilizarse para extirpar una parte del cuerpo social, se traslada como
técnica bio-política de control social general, y a la inversa, lo que nace
para culturas de clase alta suele adaptarse a las clases bajas.

El trabajo arqueológico es la constante búsqueda de antecedentes, algo no

siempre funcionó del mismo modo, su funcionamiento se ha ido
construyendo paulatinamente. La historia está llena de discontinuidades
(labor de la arqueología) y vacíos, saltos, elementos perdidos (de éstos se
encarga la genealogía). La ideología se nos presenta siempre como
invisible a nuestros ojos diría Althuser. Pero también es preciso percatarse
de que hacemos de nuestra historia lo que pensamos de nuestro presente.
De hecho mismo, las instituciones normalizan la crítica de los intelectuales
lo que nos hace demostrar la poca capacidad de agencia o acción que
poseemos.

El modelo binario (dos) debe dar paso a un modelo de continuo donde el

espacio deje de tener fronteras. Cuando esto ocurra, inevitablemente habrá
nacido también el sujeto/ciudadano universal, la soberanía política de los
países se habrá desfigurado, dejaremos de pensar en términos de naciones
pasar asumirnos como seres con un pasado pero con potencia de presente y
futuro. Los niños y jóvenes dejarán de ser el futuro, pues este discurso solo
niega su posibilidad real de ejercer poder social en el presente. Habrá

180
cambiado la realidad, pues solo una sociedad dividida crea divisiones
donde naturalmente no hubiesen existido

Pornografía hegemónica, Pos-pornografía y Sexualidades

divergentes
El término “pronográfico” habla más del sujeto clasificador que de los
sujetos y objetos clasificados como tales. La socióloga Raquel Osborne
relata que existen tantas definiciones de pornografía como personas deseen
proponer una. Lo pornográfico está vinculado al contenido del material,
¿qué transmite? ¿qué representa? ¿a quién se dirige? Para el escritor francés
Alain Robbe-Grillet, la pornografía es “el erotismo de los otros”. Desde
una perspectiva psicoanalítica, la condición de pornografía o erotismo no
depende del contenido en cuestión sino del sujeto que lo consume: a) como
juego erótico; b) como motor del deseo; y c) como consumo compulsivo y
repetitivo propio de la pulsión de muerte (angustia automática que se libera
bajo una forma de descarga sexual).

También para Freud, las guerras eran los momentos en que las sociedades
liberaban su sexualidad reprimida, y convertida en ira. Y justamente las
sociedades supuestamente “más civilizadas” son las que han llevado a cabo
por ejemplo las dos Guerras Mundiales. Estas también tendrán una fuerte
influencia en la impronta del movimiento feminista y la construcción de
subjetividades en la sexualidad: el ingreso de la mujer blanca al mercado
laboral pos primera y segunda guerra mundial y la aplicación de tecnología
de la guerra (comunicación, militar y de recuperación de cuerpos heridos)
en los aparatos sexuales utilizados para la “conquista” de placer en las
relaciones tanto hetero como homosexuales.

Existe también lo que podríamos llamar una bio-política (o más bien

tanato-política) bélica del género, esto tiene que ver con las formas de
matar en la guerra. Hasta la Primera Guerra Mundial, incluyendo ésta, el
uso de aviones y bombardeos no era tan común, las guerras eran más
terrestres y marítimas (el submarino alemán, el tanque inglés, en parte el
avión estadounidense) y esta guerra en superficie permitía o tenía como
código moral casi estricto el no matar a mujeres y niños, y esta práctica se
realizaba de este modo por la cercanía física con el conflicto bélico y sus

181
participantes. Pero ya en la Segunda Guerra Mundial y los recurrentes
atentados actuales, así como las bombas atómicas en Japón, instalaron un
modo de hacer la guerra impersonal: la masividad de los ataques no
permite la diferenciación entre niños, mujeres y hombres, se ataca al hogar,
no al cuerpo del combatiente. Y esto se vincula al desarrollo bio-
tecnológico en cual pareciese que perder la ética en la investigación
conlleva perder la poca moral humanista que existe en la guerra.

Desde el accidente nuclear de Chernobyl a mediados de la década de 1980,

la carrera desenfrenada por la biotecnológica, la informática acelerada, la
ingeniería genética y la tecnología aplicada a la reproducción de la vida
sobre la base del cuerpo de las mujeres, se volverán más fuertes ante el
pánico y juicio moral sobre el impacto de la tecnología de la guerra como
garantía de destrucción de la humanidad. Es decir, de las tecnologías
bélicas (que no dejan de fabricarse, es más se acentúan pero bajo ocultación
recurrente) se pasa a las tecnologías del manejo interno del cuerpo, ya no
de dar muerte física externa sino de producir determinado tipo de intra-
vida, bajo un modelo de perfección médica que detecta y busca erradicar
antes de nacer cualquier tipo de “anormalidad”, la cual se va construyendo
de acuerdo a las modalidades que asume y las necesidades que presenta el
sistema productivo económico dominante. Tampoco sería ajeno mencionar
las formas de eutanasia e incluso reflexionar: ¿cómo y por qué se suicidan
hombres y cómo y porqué se suicidan mujeres? Lo veremos en el próximo
apartado.

En cuanto a la historia del cine suele querer distinguirse entre pornografía y

erotismo, lo cual depende desde ya del censor o ente clasificador de los
filmes como aptos o no para todo público, permitido o prohibida su
reproducción comercial. Películas tales como “Emanuelle”, “El imperio de
los sentidos”, “Calígula”, fueron para su época consideradas formas de
pornografía, y hoy vistas como modelos erotistas. Lo expresa el dicho “la
pornografía de hoy no es más que el erotismo de mañana”. Ver por ejemplo
al Kamasutra, un texto si se quiere sagrado de la India clásica como
pornografía, produce una mezcla de comercio con sexualidad, de arte del y
desde el placer a la publicitación para el placer.

182
Bourdieu, sociólogo francés contemporáneo, habla de una “hipocresía
esencial” de la oposición entre pornografía y erotismo porque enmascara el
interés otorgado a la función y lleva a hacer lo que se hace como si no se
hiciera. Implica una lógica de jerarquización social, una idealización de la
sexualidad heterosexual genital en detrimento de otras sexualidades. El
sociólogo brasileño Leite Jorge Jr. (2012) comenta que es más importante
ver la reproducción de la sexualidad como un negocio tanto si viene de la
elite culturalmente valorada (arte erótico) como de sectores populares
(pornografía). Pero esta distinción propuesta por dicho autor del erotismo
como proveniente de las clases altas y la pornografía de las clases bajas,
oculta la verdadera producción cinematográfica “XXX”, de gran
presupuesto, así como desminoriza la representación artística de la
sexualidad de los sectores económicamente con menor poder adquisitivo.
Lo que sí puede visualizarse es la sexualidad como producto de consumo.
La definición clásica de pornografía la define como “toda clase de
producción escrita, musical, audiovisual o plástica orientada a un mercado
específico y que tiene como principal objetivo el logro de beneficio
económico mediante la excitación de sus consumidores”.

A nivel histórico, la pornografía surge directamente vinculada al

Renacimiento (período de transición entre la Edad Media y la Edad
Moderna, amplio movimiento cultural de la Europa Occidental durante los
siglos XV y XVI, fruto de la difusión de las ideas del Humanismo). Gran
parte de la producción de obras pornográficas en esa época tenía como
finalidad el cuestionamiento y la crítica a las autoridades políticas, militares
y religiosas y la burla a los valores morales de la burguesía. Será
justamente en el Renacimiento donde tendrá suficiente espacio de
posibilidad el arte y la ciencia. Pero entre fines del siglo XIX y principios
del XX (surgimiento de los conceptos de sexualidad normal y perversa), se
pierde la dimensión política de la pornografía con el afianzamiento del
capitalismo y la cultura de masas así como del aumento de la industria del
entretenimiento, acrecentándose el valor del sexo como un producto en el
mercado del placer. Es así, como prosiguió esa constante histórica de un
movimiento crítico instituyente agenciado por el poder instituido, haciendo
de la revolución una reforma, de la ideología de liberación una base
material para la opresión integrada.

183
Es importante destacar que el origen y la evolución de la pornografía están
en estrecha relación con la satisfacción de los deseos sexuales de los
varones heterosexuales. Algunas estadísticas hablan de que ver pornografía
grupalmente es más común entre varones de 12 a 15 años, no dándose en
igual proporción en mujeres. La pornografía es considerada como fuente
semi-directa de conocimiento sexual estereotipado, de esas “cosas que no te
cuentan ni tus padres ni en la escuela”: el cuerpo desnudo de una mujer, el
sexo oral, el sexo anal, posturas del acto sexual, etc. En ella se aprende un
sistema de valores de género que por lo general cosifican a la mujer o
sujetan a modus vivendi sexual al gay pasivo. Pero en su mayoría, su
contenido es pensado por y para varones heterosexuales, promueve una
lógica de erotismo masculino, con imágenes femeninas estereotipadas
(sumisión al hombre u hombres, senos y trasero grandes, agresividad
masculina, etc.) centralizando la escena y sus planos en el pene (erecto) y la
eyaculación (en la cara, la boca, el ano o el cuerpo).

El concepto emergente de “violencia mediática” parece no aplicarse a los

medios “privados”, es decir, podemos denunciar una imagen pública que
denigre a la mujer pero en la pornografía y en parte del cine, tales
estereotipos se vuelven mucho más fuertes y al mismo tiempo ajenos al
juicio social y la ley. Paul Beatriz Preciado dirá que implican una
pedagogía de la sexualidad que enuncia cómo tener sexo, con quién, en qué
situaciones, cuándo, entre otras indicaciones que van a asociadas a una
concepción hegemónica del acto sexual, que termina por crear dos tipos de
resultados psicológicos: a) baja autoestima del propio cuerpo y sus
genitales, al hegemonizar ciertos cuerpos con ciertos órganos como
socialmente bellos; y b) fantasías sexuales que irrumpen el mundo mental
tanto para la masturbación como para la búsqueda directa de llevar a cabo
tal fantasía, provocando muchas veces una incoherencia entre la fantasía
mental y el hecho material que suele provocar dolor más que placer (por
ejemplo puede ser vuelto una fantasía ciertas formas de sadomasoquismo o
penetración que crean deseo en la mente de realizarlo pero al ejecutarlo se
consigue más dolor que placer y la fantasía es más placentera en la mente
que en el cuerpo). Es la “matrix” del sexo.

Puede decirse entonces que existe una pornografía hegemónica que

reproduce el sistema de valoración sexual clásico donde el macho domina y

184
la mujer es sumisa, lo que en la pornografía gay se verá con los roles de
activo (penetra) y pasivo (es penetrado), aunque permite un cambio de
roles (amplio, penetra y es penetrado). La pornografía es también una
categoría de pensamiento, de repetición y de regulación que constituye uno
de los engranajes del dispositivo de producción de sexualidades del cual
habla Foucault. Es un dispositivo sexo-político-social que opera sobre la
construcción del género al igual que la familia y la medicina, por ejemplo;
un dispositivo que modela prácticas sexuales y que dice qué tipo de deseo
es gozable, deseable y pasible de llevarse a cabo.

Ante este contexto, el movimiento que irrumpe en esa pornografía

hegemónica es la pospornografía, que ingresa como posible forma de
resistencia a la política hegemónica a través de la subversión de los
estereotipos sexuales y de género y que se propone trabajar en la
desgenitalización del placer y su publicitación abierta. Este término
comienza a ser utilizado quizás por primera vez con la artista Annie
Sprinkle en los ’90 en una de sus performances (actuaciones de género). La
pospornografía implica nuevas formas de placer a partir de objetos o partes
del cuerpo en situaciones no convencionales, sexualidades y placeres
polimorfos. Se trata de que así como debemos ser cada día menos neo-
liberales (pues queramos o no gran parte del neo-liberalismo impregna
nuestras células) también debemos tratar de ser cada día menos
convencionalmente sexuales, ver a la sexualidad no como una obligación
social privada o un placer momentáneo, sino reconocer su importancia en
la vida humana y conceptualizarla como espacio de resistencia, de
autoconocimiento, de lo que el poder hizo de nuestros cuerpos. Cada
movimiento de una parte del cuerpo es el reflejo del poder actuando sobre
ella: tus manos se mueven de cierta forma, tus dedos, tus piernas, tu cabeza,
tu columna, somos espejos del poder disciplinario, una copia desteñida de
nuestra socialización.

Para Preciado, el antídoto no es la censura sino la producción y circulación

de propuestas alternativas, desterritorializando el cuerpo sexuado. El fin de
la pospornografía no solo es masturbatorio como en la pornografía
hegemónica sino con otros fines tales como el político, el humorístico y el
crítico; se propone conquistar la función pedagógica que ha cumplido el
porno durante años. En 2003, por ejemplo, se desarrolló el Maratón

185
Posporno en Barcelona. La concepción que subyace es que la sexualidad es
siempre representación, performance, pero donde se trata de evitar el
monopolio o concentración de esa representación, de resistir al discurso
normativo de la pornografía que hace de nuestros cuerpos objetos normales
o no aptos para la “posición social de belleza”, que se hace pasar por la
verdad natural del sexo.

La pospornografía rompe con la linealidad teatral de inicio, desarrollo y

desenlace de la eyaculación masculina, o el circuito erección-penetración-
eyaculación cuyo eje de narración es el pene. Así, toda pornografía
hegemónica es fálica, tanto hetero como gay-lésbica. Pero es también
bueno destacar lo que manifiesta Virgina Despentes (2007) en su texto
“Teoría King-Kong”, quien al hablar como “proletaria de la feminidad”,
cuenta que no podemos criticarles a las actrices y actores pornos que
exageran el placer en el acto sexual, olvidando que la pornografía
cinematográfica no deja de ser cine, por tanto actuación, no meramente
reproducción de la realidad. Así, a ella le importa su particularidad como
espacio de subversión propia: “Escribo desde la fealdad, y para las feas,
las viejas, las camioneras, las frígidas, las mal folladas, las infollables, las
histéricas, las taradas, todas las excluidas del gran mercado de la buena
chica. Y empiezo por aquí para que las cosas queden claras: no me
disculpo de nada, ni vengo a quejarme. No cambiaría mi lugar por ningún
otro, porque ser Virginie Despentes me parece un asunto más interesante
que ningún otro.” (Despentes, 2007)

Las prácticas pornográficas subvierten las prácticas clásicas en el mismo

espacio de la pornografía, pero corren el riesgo de convertirse también en
otro mandato, jerarquizando ciertas prácticas al señalarlas como
subversivas y por ello más deseables, haciendo que la pospornografía ya
haya entrado también en el circuito comercial, esa hábil capacidad del
capitalismo de hacer de la subversión una moda, pues como bien expresa
Judith Butler, la subversión tiene un valor de mercado en la intrincada orgía
del consumo.

Eutanasia y Suicidio de Género

La eutanasia o práctica de la “buena muerte”, a diferencia de la “mala
muerte” llamada cacotanasia, es aquella en que se interrumpe la vida de

186
una persona con su consentimiento. La eutanasia (de “eu” y “thanatos” =
buena muerte) puede ser indirecta cuando se produce por efecto secundario
(no se quería eso), o directa, que incluye dos modalidades: eutanasia directa
activa cuando se la induce por ejemplo con algún tipo de fármaco, o
eutanasia directa pasiva cuando se interrumpe un determinado tratamiento
(ortotanasia). El movimiento por la despenalización de la eutanasia se
vincula a un hecho fundamental y en disputa: la vida es un derecho, no una
obligación.

Realizando un relevamiento de estadísticas, es posible llegar a vincular

preliminarmente a la eutanasia como una práctica acaecida mayormente
sobre mujeres, al tiempo que por ejemplo el suicidio se manifiesta más
frecuentemente en varones. Eutanasia y suicidio parecen ser prácticas
auxiliares o residuos tanatopolíticos de género. Esto se liga también con la
idea implícita de que el cuerpo y vida de la mujer es un espacio sujeto a la
opinión pública (y en este caso público también significa familia) y el
varón maneja de por sí su propia vida (o su propia muerte).

Para la sociología clásica de Emile Durkheim, el suicidio es un fenómeno

individual que responde a causas sociales. Según varias estadísticas, el
suicidio se da casi el doble en varones que en mujeres, aunque en China
parece ser al revés (país que concentra cerca del 30% de los suicidios
mundiales, o incluso India donde el suicidio de jóvenes y campesinos
parece aumentar cada vez más, esto vinculado a causas ambientales y
laborales). A diferencia de la creencia popular de que los suicidios son más
comunes en jóvenes de temprana edad, más bien ocurre en personas de
entre 30 y 60 años, y según algunos estudios “raros”, son más propensos a
suicidarse aquellos individuos flacos, petizos y adoptados (más si sus
padres son de diferente nacionalidad), pero también expresan que el estar
casado disminuye la probabilidad de suicidio. Siguiendo esta información
no a priori verídica, el matrimonio sería una técnica de contención vital que
mantiene la fuerza laboral viva, es decir, una forma o mecanismo de
control del suicidio, pues todo sujeto muerto representa en algún punto una
pérdida de fuerza proletaria, de consumo, aunque también el paso a una
mano de obra nueva y el rédito que se obtiene de la industria necrológica.
Hasta la muerte es redituable. Y así como se construyen estereotipos y
modelos de vida también existen estereotipos y modelos de muerte.

187
Hay que destacar que mientras son los varones los que mayormente se
suicidan, son las mujeres las que tienen mayores intentos de suicidio,
vinculados a la depresión y el trastorno mental (diagnosticado por
psiquiatras masculinos) mientras que el hombre lo haría por causas
laborales y ausencia de logros exteriores, ya que le daría, a diferencia de la
mujer, en el esquema clásico de género, menor importancia a su vida
afectiva e interna. Es curioso también observar los métodos utilizados para
el suicidio y cómo implican una auto-tanatopolítica del género: los
métodos masculinos suelen ser el dispararse, ahorcarse o tirarse de un piso
alto, mientras que los métodos femeninos la sobredosis, la ingestión de
veneno, el cortarse las venas, etc., lo que para algunos psicólogos simboliza
nomás el “llamar la atención”, de allí mayores intentos que suicidios
llevados a cabo en sí. Se dice también que es porque la testosterona vuelve
al hombre más resolutivo y por tanto le lleva al uso de métodos más
agresivos. Aquí habría que preguntarle a Paul Beatriz Preciado su opinión,
con base en Testo Yonqui (Adictx a la Testosterona).

188
 IX. ALGUNAS OTRAS REFLEXIONES
FOUCAULTIANAS EN TORNO A LA
SEXUALIDAD
En su I Volumen de tres de Historia de la Sexualidad, la Voluntad de saber,
Foucault (1998) hace mención de lo que él denomina dispositivo de
sexualidad, uno de tantos otros dispositivos presentes pero que no siempre
ha existido. Para Foucault, un dispositivo es una red de relaciones
interconectadas entre diferentes elementos heterogéneos, que produce
efectos de poder, los cuales deberán reajustarse con los demás elementos en
torno al dispositivo dominante que se hegemonice en cierta época (ley,
disciplina, seguridad, etc.) sin que eso implique negar la presencia
simultánea de otros dispositivos. Por estos circulan relaciones de poder que
no son trascendentes sino inmanentes a otros tipos de relaciones como
pueden ser las económicas, las cognitivas y/o las sexuales.

Para Foucault, la historia de la sexualidad no es una historia de cómo el

cuerpo ha sido pensado o percibido, no es una historia de las mentalidades,
sino del cuerpo en su materialidad (elementos fisiológicos, sensaciones,
placeres, etc.). Las relaciones de poder atraviesan esa materialidad y
reconfiguran al cuerpo tanto en sus condiciones de vida (y posibilidad de
vida) como en los mínimos detalles gestuales, formas de expresión, etc. que
para Le Bretón (2002) en Sociología del cuerpo, están condicionados
culturalmente. El simple sentar de la mujer con piernas cruzadas y del
hombre con piernas abiertas implica un juego de roles sociales que
distribuyen el espacio (y su circulación) en función de los sexos: la mujer
ocupa (debe ocupar) menor espacio, el privado, el de la casa, el de la
familia; el hombre, por lo contrario, es dueño del ámbito público, el que de
por sí es más extenso que aquél.

El sexo para Foucault adquiere preeminencia por constituir un caso

específico de bisagra o punto de unión entre los mecanismos disciplinarios
(anatomo-política) y las técnicas del bio-poder en tanto bio-política
(regulación de poblaciones, que ya para Rose -2002- en la actualidad será
de individuos aislados).

189
La idea de sexo (algo más allá del cuerpo) se ha formado a través de las
estrategias de poder que constituyen el dispositivo de sexualidad. Esa idea
de sexo desempeñó históricamente tres funciones en aquél: 1) agrupó en
una unidad ficticia elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas,
sensaciones, placeres; 2) sirvió para marcar la superficie de contacto entre
la sexualidad y las ciencias biológicas; y 3) permitió invertir la
representación de las relaciones entre el poder y la sexualidad en términos
de represión con objeto de que su dinámica productiva quedara
enmascarada. Y Foucault le agrega una cuarta función: la de que el sexo es
el punto imaginario y fijo por el que hay que pasar para acceder a la propia
inteligibilidad. De este modo el cuerpo se ha constituido desde hace siglos
como una estrategia política, como una política del cuerpo. Y a partir del
siglo XVII y XVIII, el cuerpo ha sido utilizado, cuadriculado, encerrado
como fuerza de trabajo para explotar al máximo su tiempo de productividad
y su tiempo de ocio.

Además, en todas las sociedades existe un dispositivo de alianza que

determina los sistemas matrimoniales, el desarrollo de la paternalidad, la
transmisión del nombre y los bienes. Pero las sociedades modernas
occidentales han inventado a partir del siglo XVIII el llamado dispositivo
de sexualidad, superpuesto con aquél a través de la idea de familia,
actuando de forma complementaria aunque de maneras diferentes. Pero hay
que entender la sexualidad como un punto de pasaje denso en las relaciones
de poder entre hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, padres e hijos,
alumnos y maestros, etc. (Foucault, 1985)

Para Foucault existen cuatro reglas en relación a la sexualidad: a) Regla de

la inmanencia: la sexualidad se constituye como un dominio de
conocimiento a partir de las relaciones de poder que la instituyen como un
objeto posible de conocimiento o de ser conocido; b) Regla de las
variaciones continuas: no se trata de buscar quién tiene el poder y quién
está privado de él o quién tiene el derecho de conocerlo, sino de buscar las
modificaciones que las relaciones de poder implican en sí mismas. La
sexualidad ha girado en torno de diferentes concepciones a partir de las
relaciones de poder presentes en una determinada época. En este sentido, la
sexualidad infantil fue problematizada a partir de la relación entre médicos
y padres, mientras que luego la sexualidad adulta lo fue a partir de la

190
relación entre la psiquiatría y el niño; c) Regla del doble condicionamiento:
ningún centro local de relaciones de poder puede funcionar sin inscribirse
en una estrategia global y ésta nunca puede producir sus efectos sin el
apoyo de relaciones precisas; y d) Regla de la polivalencia táctica de los
discursos: los discursos sobre el sexo no son la mera proyección de los
mecanismos de poder. Saber y poder se articulan mutuamente.

Entre los discursos (que pueden ser instrumentos de poder, efectos,

obstáculos, puntos de resistencia) y el poder se instala un juego complejo.
Esto desemboca en un régimen de verdad, discursos que la sociedad toma
como verdaderos y es el régimen de producción de esa verdad, que es ella
misma poder, el que hay que modificar para un eventual cambio de
construcción subjetiva en tanto contra-poder. Somos sujetos soberanos
sujetados con posibilidad de construirnos con otras técnicas del yo, del sí
mismos. Por esta razón, Foucault dirá que las luchas histórico-subjetivas
(políticas y no en el sentido de teatralización de la relación entre verdad y
poder) se basan en la cuestión de comprender “quiénes somos”, y son
luchas también contra el “hombre humanista”, un potencial soberano de sí
mismo pero fuertemente sujetado, aunque dado el espesor que implica una
sociedad, una población en términos bio-políticos, se escapa de ese control,
de esos dispositivos de seguridad, pero encontrando otros modos de
subjetivación política por fuera (hasta ser finalmente alcanzados de algún
modo por el control total en espacios abiertos).

En este punto, muchas técnicas del bio-poder actúan de modo expansivo

pero al principio la mayor de las veces comienzan a trabajar sobre la
materialidad de ciertos cuerpos, como las primeras técnicas de control de
natalidad de las cuales al inicio las clases más paupérrimas fueron
excluidas (aunque a veces utilizadas como campos experimentales), hasta
que las técnicas fueron ampliamente masificadas. Este tiempo es quizás
también un ámbito de espacio de resistencia al poder. Las técnicas bio-
políticas (al principio tanato-políticas) tienen como campo de
experimentación los cuerpos previamente excluidos.

Foucault comenta que a partir del siglo XVIII se han desarrollado cuatro
grandes dispositivos de saber y poder en relación a la sexualidad: 1) la
histerización del cuerpo de la mujer, un cuerpo saturado de sexualidad, que

191
se integra al campo de las prácticas médicas y que se establece en
comunicación orgánica con el cuerpo social, el espacio familiar y la vida de
los hijos; 2) la pedagogización del sexo de los niños que refleja que todos o
casi todos los niños se abandonan a prácticas sexuales que conllevan
“peligros morales y físicos” para el individuo (por ej. la masturbación) y la
población. Dado lo anterior, se hacen cargo de éstas actividades,
educadores, médicos, padres, familias: 3) la socialización de las conductas
procreadoras que incita o frena la fecundidad de las parejas (socialización
económica), responsabiliza a la pareja de sí misma y de su población
(socialización política) y controla la natalidad (socialización médica); y 4)
la psiquiatrización de los placeres perversos en la que el instinto sexual fue
aislado como un instinto biológico psíquico y autónomo, las conductas
normalizadas y patologizadas. En fin, no se trata de luchar contra la
sexualidad u ocultarla sino precisamente todo lo contrario, se trata de
reproducirla.

La deconstrucción que realiza así Foucault de los dispositivos de

sexualidad, de la idea misma de sexo, se vuelven de suma trascendencia
para comprender cómo las relaciones de poder históricamente han
atravesado los cuerpos constituyéndolos, y en donde el resultado será un
cierto tipo de individuo, como efecto y no como punto de partida.

Sirve a los fines también de desnaturalizar el discurso biológico. Foucault

advierte que cuando a principios del siglo XIX (específicamente en 1802)
nace el término biología como ciencia estatuida, ella misma crea un
concepto de vida, antes ésta en sí no existía, existían ciertas características
vitales (del llamado vitalismo). Desde allí en más, la biología ha estudiado
las especies y su “vida” sobre la base de criterios comparativos y
clasificatorios. Ha articulado un discurso eficaz, eficiente y creíble
científicamente de binomio de los sexos readaptando la diversidad a alguno
de ambos polos (macho y hembra, que derivan en hombre y mujer),
denominando a todos esos “casos” de por sí extensos, como excepciones y
de allí en más, en complicidad con el discurso médico, como
“anormalidades”.

Pero la cuestión es que en la naturaleza misma podemos encontrar perros

machos que tienen sexo con otros perros también, o hasta producen dentro

192
de sí una cierta excitación con partes del cuerpo humano (como la pierna),
característica vital “instintiva” que no responde a los cánones de
animal=reproducción de la especie. De ahí en más, la negativa de la
biología, más bien su imposibilidad técnica dada su configuración
epistemológica31, de poder explicar hoy la diversidad sexual, que siempre
existió pero que fue oprimida a favor de un discurso hegemónico y
“científico”, implicó la necesidad de una/s ciencia/s que sí pudiese explicar
eso, siempre en términos de lo estatuido: la psiquiatría y la psicología. De
este modo se han ido articulando saberes en torno a inscribir en la
materialidad de los cuerpos y mentes una cierta concepción acerca de lo
“natural”, de la “naturaleza”. Y si la sexualidad se vinculaba con ciertos
saberes ancestrales y espirituales, la imposición de la universidad y la
ciencia como negadoras de esos saberes, estudió a la sexualidad desde el
cuerpo, desde la materialidad, matando así al verdadero instinto, no
anatómico, no fisiológico, no genital, sino espiritual mismo.

El animal tiene sexo por instinto, el ser humano lo reprime en pos de una
cierta “razón” que le diferencia de aquél. Este instinto desviado de cierta
idea de “normalidad” ha sido recientemente patologizado, históricamente
“monstruorizado”. Finalmente se plantea: ¿el sexo es un instinto? Puede
observarse un hecho menor pero no exento de importancia. En la mitología
clásica y en ciertas representaciones artísticas, cuando a un ser humano le
es adjuntado un cuerpo animal (minotauro o sirena por ejemplo) la parte
que corresponde al animal es la que incluye el área genital reproductiva, lo
que permite visualizar una analogía entre la sexualidad y la animalidad. El
sexo se vuelve así instintivo para todos, pero esa supuesta instintividad
debe ser conducida y controlada, volviéndola socialmente “no natural”, en
el sentido de políticamente perversa, la cual debe ser remitida al espacio
privado.

Sin duda los escritos de Foucault sobre la sexualidad implican un desarrollo

de por sí vasto y complejo, de los cuales solamente fueron retomados
algunos puntos oportunos para esta exposición.

Hemos visto que el sexo es una construcción social fragmentada y

disciplinada tecnológicamente pero capaz de liberación. Foucault (1979), la

31
Esto niega la “curiosidad epistemológica” de la que habla Paulo Freire (1996).

193
mayor de las veces estudiado como intelectual desde el paradigma del bio-
poder en general, ha querido sin embargo destacar la importancia de todo
ese entramado microfísico y gubernamental en la sexualidad misma,
además de ser él homosexual.

Es el sexo el ámbito que hay que analizar y deconstruir desde Foucault,

pues ahí se encuentran las técnicas del yo, la resistencia al poder, por
representar la parte de ese cuerpo atravesado por relaciones de fuerza en
tanto relaciones represivas pero más aún propositivas o disciplinadas.

Entonces, entre algunas de las recomendaciones e indicaciones

metodológicas se sugiere: hacer uso de la idea de géneros en plural más que
en singular, el fin de la utilización de la palabra “hombre” para hacer
referencia a hombre y mujer, el estudiar a Foucault en relación más al sexo
y los discursos sobre sexualidad antes que otras cuestiones bio-políticas, -
no por ello exentas de importancia-; también el considerar al género no
solo como una construcción social sino también tecnológica; y el
deconstruir los discursos biológico, médico y psiquiátrico.

El sexo es ante todo una categoría política, un concepto imbricado en

relaciones de poder y su desexualización implica el deconstruir las
prácticas sexuales normativas, la norma que ha normalizado y
“comunizado” (de sentido común) con un fin disciplinario, bio-político y
de control social y económico-productivo en el marco de sociedades de
control, tal como las nombrara Deleuze.

La desexualización del sexo es la eliminación del tabú del sexo occidental

para convertirlo en un amor erótico contra-sexual que libere la sexualidad
de nuestros cuerpos obligados a girar los discursos y los placeres sobre el
área genital. La vagina y el pene serían así textos con un millar de tomos
escritos en toda la historia occidental pero de los cuales solo se
imprimieron dos best-sellers: hombre y mujer. Es la des-perversión de las
prácticas consideradas sexualmente perversas para hegemonizarlas vía
contra-hegemonía a favor de todos los sujetos parlantes en tanto cuerpos
sexuados. No es la eliminación del sexo sino su real reconocimiento, sin
oculto, sin miedos, sin prejuicios. Y ello parte primeramente de entender de
que “no somos libres cuando tenemos sexo” a pesar de que sí creamos eso,

194
pues allí radica la efectividad del bio-poder: un control desapercibido, una
relación de sujeción no considerada como tal.

Esas prácticas necesariamente subversivas obligan a nombrar con otras

denominaciones a las mismas, debido a que de lo contrario seguirían
girando en torno al discurso del opresor. Hablar de lo occidental y lo no
occidental, lo heterosexual y lo no heterosexual vivencia que el discurso
continúa stricto sensu girando en torno al elemento históricamente
dominante en tanto colonialidad del poder y del saber.

Es necesario nombrar qué es eso “no occidental” (originario, saber popular,

etc.), qué es eso “perverso” (consolador, sexo anal, sexo oral, sexo entre
hombres, entre mujeres, orgía), qué es eso “no heterosexual” (gay, bi, trans,
lesbiana...). Si lo opuesto inferiorizado tiene nombre, se posiciona en pie de
igualdad revolucionaria ante el elemento hegemonizante.

He ahí la importancia de repetir constantemente el nombre contra-

hegemónico como método de lucha política, de visualizar y exteriorizar
ciertas prácticas sexuales y afectivas que parecen haber sido aceptadas
socialmente a duras penas como un “cínico hippie invento del siglo XXI”
(nada más errado que negar la historia creando un presente que se
considera constructor de una realidad ya existente desde tiempos
inmemoriales) pero de una aceptación de esas de la que la sociedad prefiere
callar y no hablar abiertamente negando la especificidad de grupos sexuales
que al menos en la actualidad necesitan constituirse con esas identidades
para romper con la normatividad que por “gracia divina” se les fue
impuesta.

El sexo y lo humano han sido vistos históricamente como una ausencia,

como un cuerpo asexuado públicamente pero que tiene sexo entre cuatro
paredes, y un ser al cual le falta algo derivado de que está “amputado” por
todas partes. Esta es la base del mercado, el cual no representa un juego
libre de oferta y demanda como lo dijera el liberalismo clásico y las
demasiadas doctrinas mercantilistas que han existido en la historia
económica, sino que por lo contrario crea la demanda, construye necesidad,
vía diferentes medios, ya publicitarios, ya ideológicos, ya discursivos. Crea
necesidad en la idea de que algo nos falta. El mercado entendido como

195
tecnología vendría así a llenar nuestra carente condición humana, siendo
humanamente incompletos y comercialmente completos.

Preciado (2002) nos brinda un ejemplo, el de la máquina de escribir, un

instrumento que nacido para la escritura en ciegos se traslada como algo
necesario a todos los demás humanos como si éstos también lo fuesen, y
por ello se vuelve necesario frente al teclado “escribir sin mirar”. Así,
muchos instrumentos técnicos se vuelven una extensión de nuestro cuerpo,
el telescopio del ojo, el martillo de la mano, etc. Y éstas aparentemente
neutrales técnicas de poder se convierten en tecnologías de gobierno, es
decir, modos de conducir las prácticas de los sujetos.

¿Y en relación al sexo qué sucede? Como Marcuse (1985) expresa, la

dominación sobre la naturaleza se traslada a la dominación sobre el hombre
(ahora “ser humano/a”) y la dependencia a un ser individual (Dios,
soberano rey) se direcciona hacia la dependencia a un cierto orden objetivo
de cosas que se naturaliza y racionaliza haciendo creer que eso es así, que
no existe otra forma de ser, siempre fue, es y será de tal modalidad, tal cual
la heterosexualidad, el capitalismo, el mercado, en fin, una organización
equivocada de la sociedad (Marcuse, 1985).

La tecnología para Marcuse es en sí misma ideología, ésta domina por

medio de la tecnología y como tecnología. Lo tecnológico como conjunto
de relaciones sociales y matriz comunicacional subjetiva, también implica
el pensar la consideración social en torno a la homosexualidad: si son dos
hombres algo les sobra; si son dos mujeres algo les falta. Esto es también
una consideración tecnológica del sexo.

La sexualidad integral es entonces la desexualización del sexo, también

eurocéntrica, tanto para disfrutar del placer meta-genital (más allá de) con
diferentes partes del cuerpo, pensamientos y sentimientos, como para una
comprensión de cuerpos, mentes y espíritus unidos en un mismo ser que
desea expandirse y re/encontrarse con otro/s al que respeta y “sexualiza
libremente” en tanto placer entendido como amor prostético, de
materialidad en los cuerpos, y espiritual, de energías mutuamente
intercambiables.

196
Tales partes corporales han sido y son sexualizadas en otras sociedades,
como pueden ser tribus que bajo el “andar desnudos” eliminan el tabú
sobre el área genital, o el tapar una parte como el brazo vuelve a este un
elemento totalmente erótico en contrapartida a las zonas erógenas de
reproducción. Esto muestra también que muchos de los ejemplos que se
nombran remiten a tribus, es decir, grupos humanos “reducidos”, lo que
significa que el discurso heterosexual implicó una erradicación de la
diversidad sexual (tribus, clanes, etc.) en pos de la instalación de una
hegemonía sexual única (sociedad capitalista).

Tal como afirma la teoría queer, se vuelve necesario afirmar una

multiplicidad de sexualidades. Desde esta visión, “el objetivo a largo plazo
del feminismo deconstructivo es crear una cultura en la que las dicotomías
jerárquicas de género sean reemplazadas por redes de diferencias múltiples
que intersectan, que no están masificadas y que cambian constantemente
(Fraser, 1997: 28). Viene a manifestar el polimorfismo del deseo. Y tal
como propone esta autora en tanto solución al dilema redistribución-
reconocimiento, la mejor combinación sería la de llevar a cabo un
socialismo en lo económico y una deconstrucción en lo cultural. (Fraser,
1997)

Es posible concluir que la desexualización del sexo no es la eliminación de

la diferencia en pos de una cierta “igualdad” sino precisamente la
afirmación de la diferencia en pie de equivalencia, una mutable en el
tiempo, dando lugar a ciertas prácticas sexuales que nacerán en un cierto
momento y desaparecerán en otro sin volverse prácticas hegemónicas
normativas. Y esto parte de comprender sobre nuestra propia conciencia y
materialidad corporal que, la sexualidad, al fin y al cabo, no es tener sexo,
no es el estar desnudo frente a otra/s persona, no es precisamente el cuerpo
en sí sino su contenido intrínseco vuelto materialidad; no es lo que no se
ve, sino lo que no se deja ver; la sexualidad es ante todo el conocimiento
histórico, metafísico y espiritual de sí mismo, un momento en la eterna
comprensión humana.

197
 X. HACIA UNA DEMOCRACIA DE LOS CUERPOS
ANORMALES
“La igualdad de la que hoy disponemos no es filosófica, sino política”

-Carla Lonzi-

La necesidad de una Generopolítica: la nueva disciplina

transitoria
Todo cuerpo es siempre representación del cuerpo y representación
heterosexual. Pero no todo lo que se representa de él es el cuerpo ni todos
los cuerpos son representados. Es también un texto, conjunto de discursos
que recopilan archivos históricos, médicos, jurídicos, culturales,
económicos, religiosos y políticos interpelando además una dimensión
simbólica de igualdad/diferencia, alteridad, correcto e incorrecto. Desde
una postura geográfica el territorio es la realidad representada y el mapa es
la representación. El pensamiento dominante hace del cuerpo un mapa,
vivimos en una cartografía corporal en la cual el deseo es a su vez
nuevamente representado, pero esa representación nunca es exacta, porque
lo exacto no representa. Hay una politización del cuerpo a través de la
representación del cuerpo colonizado, una geografía en la que ocurren
accidentes corpográficos. Necesitamos hacer una geografía del deseo, de la
perversión, de lo anormal, y que el mapa sea bien representativo.

En este marco representativo, no es lo mismo género que mujer así como

tampoco es acertado afirmar que mujer es sinónimo de feminismo o a la
inversa, ideas a las que estamos acostumbrados frecuentemente a vincular
desde los discursos mediáticos y estereotípicos que nos ofrecen los medios
masivos de comunicación. En un contexto en el que pareciese que la única
violencia sobre la mujer y los distintos sujetos sexuales y diversos que
habitan el mundo contemporáneo es la violencia de género (como maltrato
físico, verbal o psicológico), se vuelve necesario aunar esfuerzos para
producir una deconstrucción de la violencia simbólica, naturalizada y
ofuscada, pero fuertemente presente en nuestras sociedades actuales. Esto a
su vez, con ansias de convocar a un tipo de constructivismo holístico,
basado en una concepción plural y abierta que relacione contra-
hegemónicamente democracia con cuerpos. He propuesto para esta

198
asociación el término de “Generopolítica”. Una disciplina transitoria, es
decir, que sirve en esta coyuntura social pero quizás ya no en un futuro.

La Generopolítica tal cual ya se ha mencionado, sería entonces la sub-

disciplina de la politología cuya base epistémica estudia las relaciones de
poder que se efectúan, entretejen y desatan, explícita o implícitamente,
entre los distintos géneros existentes y los aún por existir en relación
directa con los cuerpos múltiples sobre los que se reposan. En este marco,
los géneros son entendidos como cada una de las construcciones socio-
culturales que giran en torno a la sexualidad en tanto concepto político o
dispositivo histórico, no meramente reducible a sus aspectos anatómicos y
fisiológicos englobados por un determinismo biologicista.

En este sentido, el papel específico de la mujer como un género, como

sujeto de derechos cuyos modos de subordinación son distintos y
pluriformes, viene a cumplir la función de deconstruir a la ciudadanía como
categoría de origen patriarcal. Desde un feminismo más radical, lo que se
buscará es precisamente eliminar la razón existencial de una concepción
liberal del “ciudadano” (resumen ontológico de hombre universal de
derechos) por la cual se lucha hacia la conquista de igualdad de poder
(masculino), para en cambio criticar al poder mismo como construcción
inherente al sujeto varón. En este contexto, Lonzi (2004) escribe en
“Escupamos sobre Hegel”:

“¿Por qué no se ha visto la relación de la mujer con la

producción mediante su actividad de reconstitución de
las fuerzas de trabajo en la familia? ¿Por qué no se ha
visto que su explotación dentro de la familia es una
función esencial para el sistema de acumulación del
capital? Confiando el futuro revolucionario a la clase
obrera, el marxismo ha ignorado a la mujer como
oprimida y como portadora de futuro; ha expresado una
teoría revolucionaria cuya matriz se halla en la cultura
patriarcal.” (Lonzi, 2004: 11)

Será el objetivo presente de este trabajo reflexionar sobre ese vínculo entre
deconstrucción, democracia y cuerpos, nexo mediado por los discursos que

199
circulan en torno a la sexualidad como dispositivo y construcción histórica
(Foucault, 2014).

Discursos sexuales en torno a la heterosexualidad, la mujer y

el feminismo clásico
La heterosexualidad en tanto régimen político totalitario (Wittig, 2005) que
crea dos sexos (hombre y mujer) como categorías natural y esencialmente
anteriores a cualquier orden o pensamiento social, se vuelve fiel aliada del
sistema económico, generando un heterocapitalismo, variante moderna del
heteropatriarcado. El capitalismo ha necesitado que exista el hombre y la
mujer como categorías políticas (de hecho mismo creadas también por el
feminismo que construye discursivamentmatriarcalese al sujeto que intenta
emancipar, a través de los sistemas normativos y hegemónicos de la cultura
heterosexista32) para explotar como condición económica doméstica todo el
labor de la mujer en la casa, el cual nunca será retribuido ni ingresado en
las cifras de la productividad nacional.

Esta construcción binaria de dos sexos opuestos y al mismo tiempo

complementarios como categorías ya bio-políticas, no data de la pre-
historia, es por lo contrario reciente y extensión de la modernidad. Hasta el
siglo XVII existía biológicamente hablando un único sexo: el del hombre.
El cuerpo de la mujer estaba definido como una deformación del cuerpo del
varón: su vagina era un pene invertido y sus ovarios testículos que no
tuvieron la fuerza suficiente para expresarse sobre la superficie genital.

La dualidad sexual verá su nacimiento en el siglo XVIII y XIX con el auge

de la biología como ciencia teórica (principios del 1800) que incluso al
decir de Foucault, creará un concepto de vida. Esa biología tendrá como
disciplinas aliadas al derecho, la medicina, la psicología y principalmente
la psiquiatría. Será en el siglo XIX, con el auge de un capitalismo
comercial e industrial ya más desarrollado, que serán impuestas categorías
médico-jurídicas como las de homosexualidad (1869) y heterosexualidad,
producidas con objetivo de normalizar ésta última y patologizar la primera.

32
De hecho, Monique Wittig en “El pensamiento heterosexual” le criticará al feminismo
clásico al hacer apología de la mujer como una posición de enunciación y condición igualitaria a
todas las mujeres, cuando en realidad el término mujer es para tal corriente un resumen de
“mujer blanca, heterosexual, europea, de clase media/alta y estadounidense”.

200
Desde esta perspectiva además, sólo será posible hablar de personas
homosexuales (desviadas, anormales, perversas) si existen los términos de
hombre y mujer, pues solo dos seres del “mismo sexo” (en un marco de dos
bio-cuerpos) pueden mantener una relación homoerótica.

Michel Foucault (2007), en su discurso del 22 de enero de 1975 transcripto

en “Los Anormales” describirá tres figuras históricas (que luego
retomaremos) como antecedente de ese individuo “anormal” del siglo XIX,
aquél o aquella que se desvía de la norma heteronormativamente asignada
en el nacimiento, pero a su vez sujeto necesario para construir el discurso
de normalidad como naturaleza. Dichas figuras son: el monstruo humano
(persona que coloca en jaque los límites entre ley social y ley natural), el
individuo a corregir (de por sí incorregible) y el masturbador (secreto de
todos y práctica cuasi-universal).

Serán figuras que engendrarán discursos prototípicos de sexualidad en los

que si hasta el siglo XVII se condenaban ciertas prácticas sexuales como la
sodomía, la lascividad, la pederastia, el voyeurismo o la misma
masturbación, a partir del siglo XVIII pasarán a la estructura del sistema
moral-jurídico y psiquiátrico las identidades sexuales, las cuales tendrán
paradójicamente su origen etimológico en terminologías médicas. 33 Esta
visión patológica de aquello no clasificable en los estándares de
normalidad, producirá una economía sexual fronteriza (Fuss, 1999) en la
que “aquellas personas que habitan el adentro pueden comprender el
afuera a través de la incorporación de una imagen negativa” (Fuss,
1999:115). Esta misma autora, dirá que:

“Para que la heterosexualidad alcance el estatuto de

obligatoria, tiene que presentarse a sí misma como una
práctica gobernada por una necesidad interna. El
lenguaje y la ley que regulan el establecimiento de la
heterosexualidad ya como una identidad, ya como una
institución, ya como una práctica, ya como un sistema,

33
El concepto mismo de Género es creado a fines de 1940 por el médico John Money para
denotar el posible cambio de sexo en bebés hasta los 18 meses, por medio de cirugías de
readaptación genital. De hecho mismo, el término feminismo nacerá literalmente para clasificar
a aquellos hombres que padecían de tuberculosis y experimentaban en sus cuerpos supuestos
síntomas de femineidad como crecida de cabello, aumento de mamas, etc.

201
 son el lenguaje y la ley de la defensa y la protección: la
heterosexualidad asegura su propia identidad y
apuntala sus límites ontológicos protegiéndose a sí
misma de lo que percibe como las continuas
intrusiones depredadoras de su otro contaminado: la
homosexualidad” (Fuss, 1999: 115)

En este sentido, se constituye discursiva, simbólica y materialmente un

interior heterosexual, natural y puro y un exterior homosexual, antinatural e
impuro. Esta construcción dialéctica, opuesta y necesaria tácticamente al
mismo tiempo para mantener a través de la repetición y reiteración
constante ese sistema binario (por ej. solicitar el sexo constantemente en
cualquier documento público), es efecto de lo que Foucault (2014)
considerará como una multiplicación de los discursos sobre la sexualidad,
en los que más que intentar reprimirla desde la era victoriana hasta la
modernidad (hipótesis represiva), lo que se buscará contrariamente es
reproducirla; y uno de los mecanismos bio-políticos más utilizados desde la
pastoral cristiana será la “confesión” como aquello que permite explicitar
públicamente el secreto privado del sexo (creando una scentia sexualis que
posee la capacidad de curar y enfermar a la población).

El cuerpo siempre es carne, pecado y por tanto pasible de la práctica

confesatoria cuyos dispositivos de control social, en un sentido deleuziano,
serán no solo la figura del cura sino las distintas instituciones disciplinarias
burguesas y liberales decimonónicas. Aquí, los individuos de la sociedad,
fieles agentes normalizadores, anunciarán en los entramados del poder
nacido de la Revolución Francesa de 1789 como el pacto social implícito
entre hombres (no mujeres) en tanto hermandad o el denominado
patriarcado moderno. Segato (2011) llamará a la existencia de relaciones
de género en el mundo pre-colonial, un patriarcado de baja intensidad.

Ahora bien, para comprender que “la categoría de sexo es el producto de

la sociedad heterosexual, en la cual los hombres se apropian de la
reproducción y la producción de las mujeres, así como de sus personas
físicas por medio de un contrato que se llama contrato de matrimonio”
(Wittig, 1976: 27) es preciso entender al patriarcado (literalmente
“gobierno de los padres”) como una estructura de relaciones sociales de

202
parentesco y de poder que institucionaliza el dominio masculino no solo
sobre las mujeres, sino sobre la niñez, la familia y todos aquellos sujetos-
cuerpos considerados desviación de los fundamentos de ese patriarcado
moderno: la heterosexualidad obligatoria y el contrato sexual
monogámico.

En este sentido, si definimos al feminismo (salvando las distintas corrientes

existentes) como un espacio de enunciación crítica contra una “invisible”
falocracia (gobierno del falo, en el que éste define el sentido tanto de
significante como significado), cada uno de esos cuerpos-sujetos tanto
dominantes como dominados o dominantes-dominados, desde una
perspectiva bourdieuna, debiese devenir “feminista”.

Dada esta posición, preguntas claves serán: ¿pueden las mujeres blancas
actuar en la multitud post-fordista como feministas de color?, aún más,
¿podemos ser feministas sin ser mujeres? Y aquí la cuestión filosófica
fundamental dependerá de qué visión relativa adoptemos: se es mujer, se
está mujer (sexuado en cuerpo femenino) o se deviene mujer. Por ello, será
necesario en una lucha de articulación de demandas (Mouffe, 2001) brindar
la posibilidad de romper el binarismo del pensamiento occidental que
formula continuamente universales filosóficos dicotómicos como verdades
inmutables y anunciar la corporaleidad de “otros cuerpos”, con otras luchas
colectivas y otras demandas democráticas.

Luchas políticas de otros cuerpos bio-politizados: trans,

intersex y homosexual
Toda lucha política es una puja de poder, por espacios de poder. Las luchas
de género son luchas por formas de habitar los cuerpos (“la mujer que hay
en mí”, “el hombre que hay en mí”) a través de la resistencia a ese poder,
modalidades de sexualización de los órganos y sus funciones bio-
políticamente asignadas, métodos de acondicionamiento cultural sobre la
femineidad y la masculinidad como mecanismos normativos legítimos y
únicos. Un cuerpo trans (persona que cambia su sexo por reconstrucción
genital o aquella que muta al género opuesto) es un texto abierto y
contingente de difícil lectura para el sujeto patriarcal heterosexual como
categoría filosófica. Y lo es precisamente porque su discurso está

203
atravesado por múltiples luchas que se imprimen en una estética
corporal/retórica simbólica y su forma de re-presentar a la misma en el
territorio público de los márgenes de la norma. Es antes que nada una lucha
discursiva entre el ser y el deber ser.

El cuerpo trans se vuelve así una máquina artificial (en el sentido de

romper con el esencialismo naturalista biologicista) que involucra al menos
tres luchas políticas conjuntas: l- el cambio del sistema sexo-género
(Rubin, 1979) por una reconfiguración del espacio sexuado
masculino/femenino (lucha política transgenérica); 2- la revelación
expuesta concreta de la sexualidad como algo público no privado (lucha
política mediática), y 3- la apertura sexual des-escondida que rompe con el
status-quo monogámico (lucha política promiscua).

Por esta triple causalidad, el sujeto político heterosexual hombre/mujer

moralizado-occidentalizado-cristianizado-binomizado-normalizado no
puede realizar en principio una lectura “correcta” o al menos crítica no
prejuiciosa de la implicancia política y social de tales luchas
emancipatorias vueltas carne en el cuerpo/sujeto transexual: volverse a un
sexo no asignado normativamente al nacer, mostrar aquellos órganos
considerados de función reproductiva y hegemónicamente sexuales (bajo
incluso cierta industria de la moda sex) y plantear la duda radical de la
poligamia entendida para el afuera o el “Otro Subjetivante” como
promiscuidad/prostitución. Definitivamente el cuerpo trans es, en resumen,
el cuerpo primordial de las luchas político-sexuales contemporáneas, de la
era farmacopornográfica (Preciado, 2008). Es, a la manera paródica de
Nietzsche, la Muerte del Género.

Pero toda muerte trae un nacimiento: el cuerpo intersex (en otrora

hermafrodita). ¿Es posible pensar el reciente auge de la intersexualidad sin
haberse vuelto al menos mediáticamente importante la cuestión trans?

Javier Sáez (2004) nos comenta que,

“Aunque en 1973 la American Psychiatric Association

decidió eliminar la homosexualidad de su lista de
enfermedades mentales, el legado de esta visión
patológica aún persiste hoy día. Sin embargo, es

204
 curioso constatar que el propio Freud, fundador del
psicoanálisis, no consideraba el deseo homosexual
como una forma de enfermedad, o como un problema
específico, sino como una disposición presente en la
constitución sexual de todas las personas.” (Sáez,
2004: 36)

Sin embargo, al tiempo que se eliminaba en los años ’90 desde la OMS a la
homosexualidad como enfermedad, ingresaba "lo trans" como patología
bajo la figura de disforia de género. Por su parte, el status de la
intersexualidad (bajo la clasificación psiquiátrica de trastorno del
desarrollo sexual, en los manuales del DSM34) había sido relegado al plano
médico-privado pero de un exceso de control social y vigilancia pública
que dataría de pos Segunda Guerra Mundial.

En período de Guerra Fría, mientras el cuerpo trans fue excluido

discursivamente (y adquirido valor político con el auge de movimientos
sociales feministas y de género/transgénero de los años ’60 y ‘70) y el
cuerpo intersex ocultado y bio-regulado quirúrgicamente, la
homosexualidad, -y por derivado el cuerpo homosexual-, como bien lo
destaca Gayle Rubin (1979) fue emparentada en y desde Estados Unidos
con el comunismo. Aquella “instintivamente” dañaba a la nación al
debilitar su moral sustentada ésta en la familia cristiana y ortodoxa,
produciéndose así una persecución sistemática de homosexuales bajo la
figura de “comunistas”.

El fundamento del poder imperial estadounidense era la nación, la base de

la nación la familia y la etiología occidental de la familia la pareja
heterosexual, de allí la exclusión del homosexual (mayoritariamente varón)
como un cuerpo que ponía a prueba decisiva la familia clásica o más bien
la pastoral cristiana sobre la que reposaba. Podemos decir que la
homosexualidad también se vinculaba desde aquella visión hegemónica
con el comunismo por una concepción plural y horizontal de la sexualidad,
en una especie estereotípica de comunismo homosexual (“todos con
todos”) mientras la heterosexualidad lo hacía como somatización intrínseca
del capitalismo, matriz de lucha de clase entre poseedor y desposeído de los

34
Manual de Diagnóstico y Estadística de los trastornos sexuales mentales

205
medios de producción: hombre y mujer, extrapolación de la dialéctica
amo/esclavo. La caída del comunismo o socialismo real a fines de los ’80
culminó paradójicamente con la eliminación de la homosexualidad como
enfermedad mental. Pero de patología psiquiátrica quedaría o se transferiría
a una patología corporal del cuerpo social. Precisamente, el proceso neo-
liberal implicó hacer del cuerpo una materia valuable, cosificable en
términos de industria estética y prostética (sobre la materialidad de los
cuerpos).

El cuerpo homosexual era un cuerpo productivo al menos en el marco del

turismo gay y la industria asociada a ello (cinematografía, series de tv,
ropa, pubs, música, etc.). La homosexualidad fue “liberada” del libro de
patologías DSM y de la OMS porque no representaba peligro subversivo
para el sistema binario de esencialismo de género sustentado por la biología
y la medicina con el derecho como dispositivo de alianza (además del
derecho canónico de la iglesia católica). Pero el cuerpo trans revelaba que
género y sexo no eran lo mismo, que un determinado sexo podía cambiar
de género y por tanto demostraba a la sociedad (normal) que el mismo era
una construcción cultural e histórica y no algo fijo y natural. Esto era un
peligro, de allí como fundamento para su patologización. Aquello que
permitía romper con una idea tan arraigada como la de que sexo, género y
deseo u orientación sexual eran "la misma cosa"35, significaba una
violación a la norma, y toda norma es parte de esa preferencia sexual, de
ese sistema heteronormativo que fija y distingue aquello considerado
“correcto=natural” de eso otro “excluido=antinatural”. Pero toda
patologización o desviación es condición sine qua non para cualquier
proceso de normalización, de construcción de patriarcado, de
heterosexualización obligatoria.

Aquí también existe un debate en torno a si es apropiado hablar de

orientación o de preferencia sexual. La segunda opción implicaría una
voluntad, una decisión, una elección de la sexualidad por parte de la
persona, en cambio la primera implicaría una “naturalidad” que se traería
incluso desde el nacimiento mismo (“el gen gay”). Más allá del debate
lingüístico en sí, lo que habría que cuestionar es la concepción que tenemos
35
Si una persona tiene pene es macho, hombre, masculino y heterosexual, y si una persona nace
con vagina es hembra, mujer, femenina y heterosexual.

206
de la sexualidad como base de nuestras vidas, es decir, ella es promovida
por múltiples instituciones y aparatos disciplinarios como una identidad
(independientemente de sus prácticas) fija: se nace y muere homosexual, se
nace y muere heterosexual. Habría incluso que cuestionar su sentido más
profundo: ¿por qué es tan necesario fijar la sexualidad de por vida? ¿Por
qué fijarla desde antes del nacimiento y hasta después de la muerte? (el
músico que vivió como trans hombre y fue enterrado como mujer una vez
“descubierta”).

Así, desde una perspectiva foucaultiana debiésemos hablar de formas de

imperativos sexuales que se imponen y que develan que “lo propio de las
sociedades modernas no es que hayan obligado al sexo a permanecer en la
sombra, sino que ellas se hayan volcado a hablar del sexo siempre,
haciéndolo valer, poniéndolo de relieve como el secreto” (Foucault, 2014:
38). El cuerpo trans mostraba al igual que el cuerpo homosexual que las
personas eran seres sexuales, sexuados, sexualizados y sexualizantes que
podían experimentar su sexualidad fugándose de los mecanismos de
inscripción normativa vinculados a los patrones de conducta moral del sexo
inmutable.

Por su parte, el cuerpo intersex, ya bio-políticamente atravesado por los

complejos procesos de hormonización, de adaptación genital y de cirugías
frecuentes de corrección, era un cuerpo que no trabajaba directamente
sobre la relación sexo-género como el cuerpo trans sino tendía puentes
entre las categorías de mujer y hombre, dos conceptos que en un marco
heterosexista y heteropatriarcal debían constituirse como dos ámbitos
políticos completamente opuestos al tiempo que estratégicamente
complementarios. En efecto, el cuerpo intersex ponía en peligro el
binarismo sexual, de allí que permanezca como tabú y mito incluso hasta el
día de hoy. No es ni hombre ni mujer, es contra-naturaleza.

Nos encontramos así con tres cuerpos atravesados desde el bio-poder por
tres concepciones normativas distintas: el cuerpo homosexual
despatologizado y vuelto productivo a nivel de materialidad corpórea; el
cuerpo trans patologizado socialmente (ya con la actual Ley de Identidad
de Género en Argentina se reconoce como un derecho) insertado como
hecho público con objeto de mostrar que quien intente expresar que puede

207
modificar su género padece una enfermedad mental; y el cuerpo intersex no
patologizado ni tampoco despatologizado sino más bien adjuntado como
desviación de la norma, ya no como aberración (anormal=monstruo) sino
como forma de reforzar patrones genitales estándares que finalmente
terminarán produciendo estereotipos sociales sobre el tamaño del pene, la
vagina, entre otros órganos de cercanía física, en una especie de “política
del centímetro”.

Finalmente, desde las concepciones feministas podemos hablar de tres

conceptos: feminismo, transfeminismo y post-feminismo. Aquí el cuerpo
homosexual se asociaría al feminismo por cuanto gira en torno al
homoerotismo, esto es, como anteriormente se dijo, solo es posible hablar
de homosexualidad si seguimos manteniendo las categorías binarias de
hombre y mujer, y en este sentido el feminismo clásico está fuertemente
delimitado en sus demandas por una lucha en el marco de un código
explícitamente heterosexual. El cuerpo transexual estaría vinculado al
transfeminismo por ser un tipo de feminismo que escapa a las limitaciones
de la corriente clásica criticada por Monique Wittig. Por último, el cuerpo
intersex podría asemejarse con el post-feminismo en el sentido de auspiciar
un nuevo cuerpo que ya no cabe en las concepciones de hombre/mujer,
sustento teórico del feminismo en tanto lucha por igualdad de condiciones
y derechos del sujeto mujer en relación al sujeto hombre. En resumen, el
cuerpo homosexual es un cuerpo que tiende a mantenerse en su género, el
cuerpo trans lo transgrede, viola, cambia, muestra su construcción
performativa y teatral, y el cuerpo intersex lo desontologiza, le deja sin
efecto, sin vida, en estado bruto de incertidumbre.

Unos/Otros modos de pensamiento no binarios

En el pensamiento occidental hemos visto que la polarización de términos
es materia corriente (blanco-negro, cielo-infierno, cultura-naturaleza, rico-
pobre, ciencia-religión, comunismo-capitalismo, hombre-mujer, Cs.
Sociales-Cs. Naturales, etc.) con objeto de que un término y todo su
conjunto discursivo oprima al otro, ese Otro que es una existencia errada,
desviada, extensión del Uno que justifica su presencia. Pero a su vez tal
otro término oprimido en la matriz dicotómica es rejunte de todos los
“otros”, todas aquellas categorías abyectas pero que por ser creadas y

208
marginalizadas del sistema normativo hegemónico no son reconocidas
como tales. Así, hasta hace poco tiempo, homosexuales eran gays,
lesbianas, mujeres marimachos, trans, intersex etc.

Este modo binario de pensamiento no solo que oprime lo otro sino que no
logra entender la diversidad presente en el mismo. Este no entendimiento y
a modo de “seguridad en el orden social establecido” deviene en
encasillamiento identitario y reducción del discurso de diversidad sexual a
“tolerancia” de parejas de personas del mismo sexo, matriz discursiva
fuertemente criticada por los estudios queer.

Ahora bien, en un mundo en el que cada vez más la sigla LGBT

(Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transexuales) se extiende y esa diversidad
de la otredad se manifiesta, ¿podemos decir que el modo binario de
pensamiento está desapareciendo o todo aquello excluido simplemente
adquiere nombre? En este sentido, el lenguaje es performativo y crea
hechos en su enunciación. El dilema para muchas y muchos teóricas/os será
el de: sociedad pos-identitaria o ampliación de las categorías
tradicionalmente consideradas “perversas” más aquellas que surgen en la
“post-modernidad”.

Butler (2010) en Cuerpos que importan critica la filosofía aristotélica y el

psicoanálisis freudiano y lacaniano por constituir teorías con una fuerte
matriz heterosexual que marcan la corporeidad y lo femenino por
desconcentración como algo nefasto. En la teoría aristotélica, por su parte,
lo femenino se vuelve innombrable, no por estar prohibido sino por ser
indescifrable, no entrar en su lógica óntica. En efecto, el sujeto se
constituye a través de una fuerza de exclusión y abyección. Para Butler, no
hay cuerpo anterior a su marcación simbólica y cada sistema de
identificación sexual está vinculado a una forma de ejercer poder el cual a
su vez denota una normativa prohibitiva, ya que no hay formación de sujeto
sin que obre una normatividad en ese régimen simbólico hegemónico.

Las femineidades y masculinidades se vuelven así ficciones políticas, pues

corporizan personajes de ficción trabajando sobre actores. Podemos
esquematizar el sistema sexo-género a modo artístico en una obra de teatro
(sistema heteronormativo), viendo al actor como el sexo, al personaje como
el género (y nos llevamos el personaje a nuestra casa), al público como la

209
identidad, al guión como el texto y al escenario como el cuerpo. Pero
quizás el espacio más interesante a estudiar sea el del camarín, ese
momento en que sexo y género parecen encontrar su “correspondencia no
dialéctica” y develar su carácter performativo, construido, empujado a ser
personaje genérico inmigrante partiendo del sujeto actor/actriz sexual
nativo.

Se vuelve necesario comenzar a considerar entonces a los cuerpos que bajo

condición de vida debieron ser patologizados, trans, intersex, homosexual,
queers (raros), como una técnica plural de liberación sexual y en tanto
objetos político-subjetivos de agenciamiento colectivo. Será necesario
comprender a los mismos principal y fundamentalmente como textos
sexuales contemporáneos, manuales de archivos somato-históricos en los
que las marcas del legado patriarcal dejadas sobre ellos auspiciarán una
nueva dermis sobre la que se comenzará a escribir una anti-utópica
democracia plural de los cuerpos, sin sanciones, sin fijaciones, sin normas
binarias, sino como devenires y experiencias exóticas de la sexualidad.

El cuerpo homosexual: un cuerpo en dis-puta/o

"No existe poder, ningún poder,
que se halle a salvo de ser vulnerado por lo arcaico."

-Diego Tatián-

Ricardo Llamas (1994) en su artículo “La reconstrucción del cuerpo

homosexual en tiempos de Sida”, nos habla de una reducción al cuerpo
como principio de sujeción: parece que algunas personas son más cuerpo
que otras. ¿Quiénes son esas personas?: las de/con otras sexualidades. Las
categorías de ellas se definen en función de su cuerpo en tanto estrategia de
control y dominación. Habla del cuerpo no en su voluntad sino como
esencia, ocurriendo una hipercorporalización de categorías que impone la
pérdida de libertad y autonomía, son categorías humanas en exceso. Todo
aquello que no es normal no es humano y por tanto se vuelve cuerpo o se
corporaliza, esto con su consecuente cosificación: cuerpos prostitutos. Ser
cuerpo es dejar de ser otras cosas, es no tener derecho a la palabra. Ahora
bien, si somos cuerpos entonces es desde el cuerpo donde se debe luchar,
ejercer el derecho al discurso consciente.

210
Más tarde comienza describiendo y analizando los precedentes del “cuerpo
homosexual”. Para tal autor, la primera reducción del cuerpo se dio en las
sociedades esclavizadas en las cuales el esclavo era un cuerpo trabajador y
el cuerpo trabajador se vinculaba al castigo, dándose un proceso de
reducción colectivo a la dimensión corporal. La reducción siempre genera y
se sostiene por estigmas que no son más que la adjudicación de una
significación social a particularidades fisiológicas que también van
mutando con el tiempo, el espacio y la persona. Estos primeros cuerpos
trabajadores luego vueltos cuerpos excluidos, se convierten en alteridades
extrañas.

Ya en Aristóteles tales cuerpos no humanos incluían no solo a esclavos

sino también a mujeres. Las mujeres son campos para sembrar y sólo
adquieren valor social y restringido cuando se realizan en su maternidad (la
siembra da frutos), haciendo de una realidad biológica la realidad social, a
través de la producción o fabricación de nuevos cuerpos a los que luego
debe mantener y cuidar en su enfermedad, además de su labor doméstica en
donde esa fuerza corporal y proletaria no asalariada desarrolla su
potencialidad y mantención de vida.

Entonces la mujer fabrica y atiende al tiempo que se adecúa al régimen de

género que le impone un tipo de corporalidad; se “decora” (el maquillaje es
el invento más masculino que existe) para el otro estableciendo un régimen
de la estética femenina que no constituye una construcción autónoma de las
mujeres, debido a que siempre su placer depende de una presencia
masculina. Es por ello que suele decirse que el único espacio en donde el
placer no depende de la presencia inmediata del hombre es en la
pornografía lésbica. Aquí también se ve al cuerpo femenino como una
adquisición del cuerpo masculino. Toda reducción se opera en el
imaginario colectivo, un lugar en el que se articulan instancias discursivas
que establecen límites entre lo propio y lo ajeno, lo reducible y lo
comercializado.

Proliferación de nuevos cuerpos

Durante el siglo XIX en Europa comienzan a aparecer nuevas categorías
humanas construidas desde una idea de “orden social” y sobre la base de
concepciones organicistas de la comunidad humana. Surgen las teorías de

211
la degeneración (especies) que imponen un clima de peligro social, de
prototipos patológicos o delincuentes, precipitándose un proceso de
definición de sujetos que pone en marcha un riguroso régimen de control
de cuerpos “legítimos”, por cuanto generan un consenso nuevo para la
“protección de la sociedad”. Dos sujetos que nacerán de este régimen serán
el delincuente y el loco, pero nuevos sujetos también dan lugar a nuevas
instituciones. Es así como surge la cárcel para el primero (y aquí los
aportes de Michel Foucault en “Vigilar y Castigar” serán imprescindibles a
cuarenta años de su primer publicación) y el manicomio para el segundo
(hoy se habla de “desmanicomialización y desjudicialización de la
“locura”).

Se desata una nueva gestión de la realidad que crea esa misma realidad, de
allí que todo régimen normativo (que se basa en la imposición violenta o
sutil de normas) es performativo, esto es, crea aquello que define. Surgen
entonces nuevos tipos de patología social, aun incipientes, por lo cual al
estar difusos necesitan de una justificación real de su existencia, la cual
será dada a través de las investigaciones anatómicas y de la identificación
de una fisionomía peculiar de estos nuevos sujetos. Cesare Lombroso
(1835-1909), conocido así por su pseudónimo, el precursor de la
criminología estableció así en aquella época rasgos faciales de las
tendencias delictivas que también podían identificarse mediante la
gestualización de las personas.

Se delimitarán principalmente tres ámbitos de desviación: la criminalidad,

la locura y la sexualidad (término que a partir de 1850 será habitual). Estos
ámbitos devendrán a su vez garantía de perversiones. Krafft-Ebing en 1886
publica “Psycopathia sexuales”, en la cual describe como anomalías al
fetichismo, el sadismo, el masoquismo, la zoofilia, la inversión sexual, etc.
creando la categoría de “perverso”. Será también la medicina forense del
siglo XIX la que hable de “Hermafroditismo”, “es necesario encontrarle
una coherencia al cuerpo cuando éste se presenta de forma inesperada, y
entre el cuerpo definido y su presencia pública”; se hablará de un “cuerpo
paradójico”, iniciándose una inédita atención sobre la “ambigüedad
sexual”, a través del establecimiento de “categorías erróneas”, un “régimen
de la sexualidad” que encierra a los sujetos en hombres o mujeres, una
diferencia anatómica de la que no pueden existir casos intermedios, y un

212
régimen del género que da como consecuencia un “modelo de
heterosexualidad institucionalizada”. Entre el régimen de la sexualidad y el
régimen del género se construye un sistema de exclusión que será el ámbito
de la perversión o el “tercer sexo”. Si algo es claro es que será la Ciencia la
que a partir del siglo XIX establezca el sexo de las personas.

La construcción decimonónica del cuerpo homosexual

El cuerpo homosexual está sujeto a múltiples criterios de control (condena
moral, terapia médica, penalización carcelaria, persecución policial,
exclusión familiar, etc.) y al mismo tiempo desempeña un papel
fundamental en el nuevo régimen de sexualidad. El homosexual es y puede
ser loco y delincuente según quién establezca su verdad, por tanto, puede
ser encerrado en cárceles o en hospitales, señalando distintas y
paradigmáticas estrategias de dominación y estructuras de bio-poder.

En 1869 Károly Maria Benkert hace una distinción entre el sodomita como
contra-natura y el libertino como exceso de lujuria, personajes no
reconocibles, sin estatuto, por tanto categorías flexibles, diferenciándose
ese tradicional libertino con el moderno perverso-homosexual. El primero
es heterosexual, expresión de un movimiento violento de la pulsión, que
puede ser cuerpo o dejar de ser cuerpo, mientras el segundo es objeto de
instancias ajenas, con rasgos esenciales y verificables pero que al definirlo
no hay criterios que lo identifiquen (es igual a todos) de allí que se inventen
señas del estigma.

Una nueva categoría social impulsa nuevas disciplinas sobre sujetos que se
construyen como campos de experimentación permanentes sobre los que se
extrapolan las técnicas bio-políticas de control a toda la sociedad, creyendo
ésta que el control se ejerce solo sobre estos sujetos. Una técnica bio-
política de regulación global de la población nace de la experiencia tanato-
política sobre un cierto grupo social excluido, al cual es importante
continuar estigmatizando para que la sociedad no perciba el control total de
dicha técnica. En este caso, se formula toda una “fenomenología
homosexual” que construye los signos que identifican determinados
cuerpos, una epistemología homosexual en la que no se hablaría de
invención de signos estrictamente sino más bien del “descubrimiento” de
los mismos. Incluso la “metáfora del salir del clóset”.

213
El cuerpo homosexual será objeto de la ciencia por excelencia desde que
nace como tal, a través de la constitución de una fisiología de la
identificación, en donde cuerpo y sexo se vuelven locus de su verdad. Esta
verdad siempre es descubierta, y existe una “técnica del descubrimiento”:
la autopsia del cuerpo asesinado, ejecutado o suicidado, aunque también
habría un examen continuo del cuerpo vivo encerrado en prisiones y
manicomios, cuya naturaleza será una “esencia morbosa”. En este contexto
médico-social solo el reclutamiento en instituciones permitirá considerar a
las investigaciones acaecientes como válidas, que implican el
reconocimiento de una anatomía primitiva para “desvelar” al
“homosexual”.

En 1857, Ambroise Tardieu (médico legista francés), veinte años después

de que Lombroso reconociera al delincuente, dirá que también los
sodomitas pueden ser identificados a través de los siguientes rasgos:
dilatación del esfínter, ano en forma de embudo, pene puntiagudo y de
reducida dimensión, labios gruesos y deformados, boca torcida, dientes
muy cortos. Tales características físicas eran garantía entonces de la
penetración anal y la felación (sexo oral). “El pene del perverso es
puntiagudo como el de los animales” (coito animal), dirá en palabras el
propio Tardieu. En fin, se le puede reconocer tanto por su constitución
anatómica como por sus hábitos (resabios del régimen de prácticas sexuales
hasta el siglo XIX). Estos hábitos incluían algunos como el rechazo de la
propia limpieza o la atracción por el hedor de las letrinas.

Por su parte, siguiendo la línea de la medicina legal, el alemán Friedrich

hablará de un doble criterio para el sujeto perverso: a) el activo, cuyo pene
es delgado y pequeño, y persigue a muchachos con mirada “lasciva”
(lujuriosa) y b) el pasivo: cuya columna se erigía hacia arriba, era más o
menos torcida, su cabeza cuelga hacia adelante y tiene un rostro similar a
una calavera. Pero el homosexual era más que el sodomita o perverso, lo
era incluso sin practicar su “vicio”, pues los dos primeros debían ejercer su
“pecado” de forma reiterada e intensa de modo que su cuerpo hablara por sí
mismo, aunque solo así lo pensaran los epistemólogos de aquella época. Si
todos podían ser homosexuales mientras no se descubriese sus
“características fisionómicas identificables” entonces era viable una
hipótesis congénita, del miedo al contagio con la sola existencia. Foucault,

214
a fines de la década del ’60 publica “El nacimiento de la clínica” en el que
relata la construcción bio-política de la enfermedad que podríamos reducir
en la idea simple de “no te preocupes, que alguna enfermedad vas a tener”.

La medicina hará que todo cuerpo esté sujeto a una misma patología según
ciertos patrones: si no se localiza aquí se localiza allá, si no tiene esta causa
tiene esta otra, si no desemboca en tal recorrido desemboca en otro,
generando un diagnóstico y un tratamiento de tipo “universal”, más allá de
que el sujeto pueda tener otra “cosa”. Si tiene una enfermedad siempre es
encasillable en alguna tipología existente, siempre estamos enfermos de
aquello que la ciencia ha descubierto. Ahora bien, si hay algo nuevo se
desata la hipótesis del contagio, por el desconocimiento médico, generando
una posible epidemia de la cual hay que “proteger a la sociedad”.

Es así como vemos que cada época tiene su pandemia, y en la actualidad

cada año tiene su “enfermedad mundial”: SIDA, gripe A, ébola. Podrán
haber cinco casos en distintas zonas geográficas de una “enfermedad
nueva” y por tanto la bio-política establece que todos podemos llegar a
tenerla en tanto grupos vulnerables, lo cual habilita a ciertos gastos
estatales en materia de prevención y al miedo social que permite la
influencia cada vez mayor de la industria farmacológica e infectológica.

A través de esa hipótesis congénita que crea miedo social (“tú puedes
serlo”) el desafío será el de localizar al homosexual antes de que ejerza su
influencia perniciosa sobre la sociedad. Se va creando la paradoja pos-
moderna de la “identidad turista” que habla Lyotard: si en el mundo-aldea
era fácilmente identificable al “extraño” (el de otra aldea), en el mundo
contemporáneo con la inmigración y la globalización todos pasamos a ser
extraños entre nosotrxs, teniendo la doble labor de identificar al “intruso”
al tiempo que tenemos que demostrar a la sociedad que no lo somos. Es así
cómo estos mecanismos modernos conviven con otros pos-modernos, tal
cual Foucault explica que las sociedades disciplinarias no eliminan a las de
soberanía sino que son transiciones en las que conviven ambas, donde lo
viejo no termina de salir y lo nuevo no acaba de entrar. Preciado dará una
clara distinción entre lo híper-moderno y lo pos-moderno. Mientras una
persona puede realizarse una rinoplastia (cirugía de nariz) sin
inconvenientes más que los monetarios, no es la misma condición ejecutar

215
una faloplastia (implantación de pene), pues esto ya le incumbe al poder.
De allí la frase de muchas feministas “mi vagina no le pertenece al Estado”.
Entonces, la rinoplastia es pos-moderna mientras que la faloplastia es
híper-moderna.

¿Y por qué habría que localizar al homosexual? Porque determinados

sujetos podían escapar a los criterios de la medicina forense. La ley que
antes castigaba la sodomía empezaba ahora a criminalizar la “orientación”.
Esta ley pretendía ser preventiva (encerrar o curar al homosexual antes de
que actuase) y universal (localizar a todos los sujetos de peligrosidad). Así,
en el marco de la creciente ordenación penal de los afectos y placeres se
desarrollará un doble proceso de localización, los criterios se especializarán
ya que cada vez se ha de encontrar menos la señal definitiva y distintiva de
la homosexualidad, entonces se buscan: errores genéticos, desarreglos
hormonales, traumas infantiles, frustraciones juveniles, problemas
irresueltos del complejo de Edipo, episodios de seducción de algún adulto,
caracteres posesivos de seducción, ausencia de figura paterna, factores
ambientales, etc. Es decir, técnicas de justificación bio-médica cada vez
más sofisticadas.

En efecto, toda bio-política tiende a especializarse en la medida que se

diluye su objeto o población de control: del psicoanálisis a los tests
psicológicos que pretenden descubrir “tendencias ocultas”, los mecanismos
se complican al tiempo que se cuestionan. Existe una constante
especulación sobre la “verdad sexual” y las distintas formas de acceder a la
verdad secreta desde posiciones de verdad y saber: el interrogatorio, la
tortura, espionaje a la confesión, también a policías, jueces, curas, jefes,
etc. Esto se vio fuertemente concentrado en el proceso de cacería de brujas.
El imperativo será entonces la localización haciendo que el reconocimiento
se “democratice”: la verdad proviene de expertos pero cualquiera puede
reconocer o juzgar, toda la sociedad busca al homosexual (para el caso de
la mujer la brujería seguiría siendo la figura principal si se hallasen rasgos
de lesbianismo). Era fácil identificar para el caso de travestis, pero se
volvía más difícil cuando no había un cambio fuerte de “género”, entonces
la condición necesaria solo sería la mera apariencia, lo que fomentaba la
estigmatización social.

216
Pero son las posibilidades de puesta en práctica del régimen del control lo
que importa, la pretensión del veredicto es secundaria. En este contexto, la
libertad estaba vinculada a la no definición, al no etiquetado, pero
corriendo el peligro de que en cualquier momento se puede ser descubierto
o acusado falsamente. De este modo, el homosexual reconocible padecía la
hostilidad de la sociedad mientras el homosexual oculto sufría la ansiedad
del descubrimiento externo; ni hablar de la invisibilización de la lesbiana.

El delito del cuerpo: aportes de Meri Torras

Para Meri Torras (2007), autora española, todo lugar político de
enunciación (desde dónde hablamos: como heterosexual, como persona,
como gay, como mujer, como mujer negra, como discapacitado, etc.) tiene
un sesgo y es bueno reconocerlo. Este sesgo es mayor o menos
dependiendo de nuestra ubicación en la construcción de categorías
jerárquicas y opuestas. Siempre en el binarismo del pensamiento occidental
hay una categoría dominante o hegemónica y una categoría múltiple o no
hegemónica, como un afuera constituido desde el adentro. La primera
categoría tiene un miedo a la impureza de la segunda la cual se constituye a
su vez como lugar/es de resistencia.

Para esta autora, la clave no está en oponer la categoría oprimida a la

hegemónica sino desarticular el binomio creando nuevas categorías que
desde ya puedan ser abiertas. Por ejemplo, desarticular el binomio hombre-
mujer implica desarmar la heterosexualidad pero no oponiéndola a la
homosexualidad que al fin y al cabo termina por crear otra polaridad, otra
contradicción irresoluble. Se deben más bien pluralizar las prácticas, evitar
la “única posibilidad”. Siempre existe un grado de evidencia genérico-
sexual que impone atributos a cuerpos feminizados y masculinizados. Por
citar un caso, una mujer es menos mujer si le falta un seno que si le falta un
dedo del pie. La feminidad y la masculinidad pasan por la posesión de
ciertos atributos corporales.

La sexualidad hegemónica gira en torno a la satisfacción del placer

masculino y en cierto sentido todo cuerpo siempre es representación del
cuerpo masculino, más allá de que sea varón, mujer, homosexual o trans.
Ya se ha mencionado la distinción entre esencialismo y construccionismo:
la primera corriente adjudica una naturaleza inmutable por ser hombre o

217
mujer, mientras la segunda admite la construcción socio-histórica de los
roles que crearon al “hombre” en oposición a la “mujer”. Un punto
importante será también no convertir al construccionismo en otro
esencialismo, en el sentido de decir “todo, absolutamente se construye
socialmente”, aunque desde Donna Haraway, no hay naturaleza, hay más
bien una no-naturaleza, esta no existe previa a la cultura que la teoriza, por
tanto es posible una perspectiva transhumanista, es decir, la posibilidad de
modificar conscientemente el cuerpo como lo hacemos pero de un modo
más fuerte haciendo uso de la tecnología en beneficio de todxs y
rompiendo los límites humano/no humano, humano/máquina, pero: ¿todxs
tienen posibilidad de acceder a esa tecnología y con el fin de qué?

Más bien, sería bueno rescatar ciertas potencialidades biológicas como

plastilina sobre la que trabaja la cultura y que por tanto producen como
efecto una transmutación de esa misma biología que va mutando período
tras período: la biología de ayer no es la misma de hoy ni la de hoy será
igual a la de mañana. Ya en la primera parte, vimos cómo Mead en sus
estudios antropológicos mostró la construcción social de lo biológico: cada
sociedad toma uno o los elementos de modo arbitrario que existen en el
entorno natural y desde allí construye todo un sistema simbólico social
basado en el género o sistema sexo/género.

El cuerpo siempre es límite fronterizo entre un adentro incluido y un afuera

excluido o eventualmente integrado bajo los criterios del adentro, dejando
nuevamente a otros sujetos excluidos. Siempre éstos se multiplican por las
mismas condiciones históricas de exclusión, entonces, todo aquello que
entra deja algo fuera nuevamente. Existen y se van formando en toda la
historia de la humanidad, grupos de fuga para subvertir el sistema social:
homosexuales, tribus urbanas, revolucionarios, etc. Todo cuerpo es también
mercancía (siempre vendemos el cuerpo en cualquier trabajo que
realicemos, nuestra fuerza laboral tiene precio), cuerpo consumidor,
disciplinado, pornográfico. Ser un cuerpo es también ser un cuerpo-
máquina. La ya vieja pregunta ¿Somos, tenemos o devenimos en cuerpo?
¿Somos cuerpos en tránsito o cuerpo fijos? El alma del siglo XVII será la
máquina de vapor del siglo XVIII, la cosmología inmaterial se capitaliza en
materia, en cuerpo. Nuestro cuerpo cósmico deviene cuerpo mundano, nos
escribimos en el cuerpo y a la vez el cuerpo nos escribe. Para Maurice

218
Merleu-Ponty el cuerpo es el límite entre la materia y el alma. Al decir de
Butler, nos convertimos en un cuerpo y lo negociamos, en el régimen de lo
visible, de la mira disciplinadora. Los cuerpos se generizan, regenerizan y
degenerizan. El género por tanto es un conjunto de los efectos producidos
en el cuerpo. El género no existiría sin el cuerpo, es una fotocopia sin
original lograda por la repetición por anticipación, pero nunca es idéntica.
El sexo es siempre ya género.

Hay una gramática del cuerpo y lo importante es hallar sus errores

gramaticales: el/la, un/una, a/o/e, etc. Develar el sexismo lingüístico (cómo
se dice algo) y el sexismo social (qué se dice, qué algo)36. El cuerpo es un
texto cuyas reglas ortográficas precisan una constante definición y
redefinición en el diccionario del género. Todo error gramatical es
sinónimo de enfermedad: “escribe mal”, y hay que corregirle. Toda persona
que escape parcial o totalmente de su género asignado
heteronormativamente al nacer escribe mal desde la tradición. Somos
escritores que no obtendremos un libro en la editorial del género. En cierta
época la salud estaba asociada al silencio de los órganos, por tanto la
normalidad también continúa estando asociada al "no lo digas a todos”. La
salud es miedo a la impureza, pérdida de totalidad. También será en el arte
donde el cuerpo anormal se ponga en evidencia.

Finalmente, Meri Torras recalca que el papel del feminismo debe ser el
mostrar los mecanismos de poder que habilitan el sistema de género.
También habría que preguntarnos: ¿Cómo deshabitar el género? De igual
forma sería de imprescindible valor para las políticas subversivas de
movimientos homosexuales, gays (gais, geis), lesbianas, trans,
seropositivos, sifilíticos, etc.

36
En la RAE, Real Academia Española, son pocas las mujeres que integran su Comité
Directivo, lo cual se debería estar pensando como un sesgo de género. Si bien la lengua
española es rica en su vocabulario, gran parte de éste es intrínsecamente sexista. En lo que
respecta al uso correcto de frases, un modo de evitar el sexismo en el lenguaje, de saber si
determinadas líneas son sexistas, es invertir los elementos relacionados a mujer y hombre. Por
ejemplo: con la frase “A la cena de Navidad de la empresa acudieron los empleados
acompañados de sus mujeres”, si invertimos los términos quedaría de la siguiente forma, “A la
cena de Navidad de la empresa acudieron las mujeres acompañadas por sus empleados”. El
sentido de la frase cambia por completo y adquiere especificidad femenina, por lo tanto aquello
primera frase es sexista. Para esto se puede leer “Guía buenas prácticas lenguaje no sexista”
(AMPEA).

219
Así como el cuerpo es siempre representación del cuerpo, y del cuerpo
masculino, también es extensión de lo que es o quisiera ser. Podemos
distinguir entre un “homo sapiens”, hombre que sabe, “homo faber”,
hombre que hace o fabrica, “homo proteticus”, hombre que agrega a su
cuerpo objetos que se confunden con su carne, y “homo extraversus”,
porque vierte funciones naturales que realiza su cuerpo en artefactos que
las reproducen. Podemos ser homo u homa de múltiples formas, en
múltiples artificios, en múltiples teorías y pensamiento, porque la historia
del cuerpo no es más que la historia de aquello que se corporaliza.

220
 XI. MICROSEXUALIDADES CONTEMPORÁNEAS
“Durante mucho tiempo habríamos soportado,
y padeceríamos aún hoy, un régimen victoriano”

-Michel Foucault-

Una reactualización de Michel Foucault desde Beatriz

Preciado y la Teoría Queer
Puede decirse que una de las ideas centrales de la obra de Michel Foucault
es que el poder produce cuerpos. Lo que le interesa es esa microfísica del
poder en donde éste comienza a adquirir importancia por su multiplicidad,
por dispersas redes entretejidas a través de relaciones y espacios sociales,
un poder que circula y se ejerce sobre sujetos que se creen al menos libres.
Según Javier Sáez (2004), el trabajo genealógico de Foucault se ha
centrado en tres grandes áreas: 1) la dimensión del saber: conocer nuestra
relación con la verdad, cómo nos constituimos en sujetos de conocimiento;
2) la dimensión del poder: conocer históricamente cómo nos conformamos
en sujetos que actúan sobre los demás; y 3) la dimensión ética: cómo nos
constituimos en agentes morales. “Estos tres campos van a tener una
influencia clave en la teoría queer, en la medida en que los propios sistemas
de conocimiento van a ser analizados en sus efectos de producción y de
poder. Foucault no se plantea refutar o validar la verdad de los enunciados
de las ciencias humanas o físicas, sino ver cuáles son las condiciones de
posibilidad de su emergencia, y qué efectos productivos tienen esos
discursos en el entramado social. Por ejemplo, para él lo más interesante es
ver en qué época, bajo qué condiciones, con qué valores aparece la
categoría médica de “el homosexual”, y analizarlo como el producto de una
serie de discursos (medicina, psiquiatría) que le van a constituir en una
especie”37.

A Foucault le (pre)ocupa la sexualidad por ser el punto de encuentro, de

unión entre lo que define como bio-poder o poder sobre la vida, más
específicamente una anatomo-política, y aquello que categoriza como bio-
política. Representa aquel dispositivo en tanto construcción social desde el

37
Javier Sáez, Teoría Queer y Psicoanálisis, Editorial Síntesis, Madrid, 2004, p. 67

221
cual las técnicas de disciplinamiento corporal y de regulación de la/s
población/es pueden ser administradas al mismo tiempo. En este contexto,
“el cuerpo puede ser aprehendido a la manera de un territorio y de un
discurso –o, según la perspectiva, a la manera de una vasta geografía,
forzosamente inabarcable, de espacios y de figuraciones- que intentamos
acotar y ordenar, individual y colectivamente, con muy diversos fines”38.

Como se describirá en la primera parte de este ensayo, Foucault habla de

una multiplicación de discursos sobre la sexualidad que niega de facto una
posible hipótesis represiva. Tales discursos producirían un determinado
tipo de cuerpo hegemónico, legítimo y “normal”. Para este filósofo francés,
la proliferación de distintas sexualidades es consecuencia de la extensión
del poder. Desde esta perspectiva, es el objetivo del presente trabajo
analizar si existe un vínculo entre las cada vez más presentes identidades
sexuales en la actualidad (que pueden llegar a tener un origen o marco en la
llamada Teoría Queer o Teoría de la Rareza) y la extensión de ese poder,
tomando la concepción de Beatriz Preciado en tanto tecno-bio-poder.

Historia de la Sexualidad y los Anormales en Michel Foucault

Foucault niega una posible Hipótesis Represiva según la cual en la
modernidad la burguesía estaría rechazando y reprimiendo a la sexualidad.
En verdad, comenta, lo que se buscaría por lo contrario, es reproducirla
produciendo específicamente cierto patrón de sexualidad, uno de tipo
heterosexual. Lo que se desataría más bien a partir principalmente del siglo
XVII sería una multiplicación constante de discursos sobre la sexualidad,
estableciendo imperativos de formas del sexo: un hablar y oír continuo de
él, una voluntad de saber, un placer reiterativo en conocer la “verdad del
sexo”. Foucault plantea entonces tres preguntas frente a esa Hipótesis
Represiva: a) una pregunta histórica: ¿Hay evidencia histórica de esa
represión?; b) una pregunta histórico-teórica: ¿poder es sinónimo de
represión?; y c) una pregunta histórico-política: ¿qué discurso crítico
denuncia la “represión”?

Tal verdad sobre el sexo sería obtenida por medio de una práctica
confesatoria, la cual además de trasladarse a la ciencia bajo las categorías
38
Rafael M. Mérida Jiménez, Cuerpos desordenados, Palabras y Palabrotas, Editorial UOC,
Barcelona, 2009

222
de “síntomas y síndromes”, implicaría un efecto terapéutico su sola
enunciación. Hasta el siglo XVIII tres grandes códigos explícitos
gobernaban las prácticas sexuales: el derecho canónico, la pastoral cristiana
y la ley civil. Esa ciencia sexual establecía cuatro conjuntos o sujetos de
estudio: la histérica, el masturbador, la pareja malthusiana y el perverso.
Foucault distingue también entre una “ars sexualis”, propia de las
sociedades orientales, en la que dicha verdad se extrae de la experiencia
directa con el placer, transformándose en sociedades eróticas, y una
“scientia sexualis”, próxima a las sociedades occidentales, donde el placer
se obtiene del saber obtenido sobre el sexo, de su observación y análisis, no
de su vivencia. El extremo de esa scientia sexualis será llevado a cabo por
el psicoanálisis. Así mismo, siempre del sexo se extrae un placer, un saber
y una verdad.

Para Foucault la sexualidad no es un dato natural sino correlato de una

práctica discursiva, un dispositivo histórico y una construcción social. Por
su parte, el sexo parece que tiene en la modernidad, desde la era victoriana,
la capacidad de curar y enfermar, se torna causa general de todos los males
y para que lo sea es necesario que exista una práctica cuasi-universal por la
cual todas las personas sean propensas a ser efecto de dicha causa: la
masturbación.

En “Los Anormales”39, Foucault (2007) describe a tres sujetos o figuras

nacientes en forma separada durante el siglo XVII que serán antecedente
del “anormal moderno”, de ese individuo vuelto discurso central en el
dominio de la anomalía del siglo XIX. Tales figuras que se mencionaron
anteriormente serán: primeramente, el monstruo humano, cuyo marco de
referencia es la ley natural y social y su campo de aparición el jurídico-
biológico. Un sujeto que combina lo imposible con lo prohibido, que
constituye una infracción en estado puro, siendo su propia existencia la que
pone en duda los límites de tales leyes. Foucault trata de buscar a partir de
esa figura el fondo de monstruosidad detrás de las pequeñas desviaciones
frecuentes, definiendo al anormal como un monstruo cotidiano. En segundo
lugar, el individuo a corregir, sujeto de por sí incorregible, presente en la
edad clásica pero más visible en los siglos XVII y XVIII, posee un índice
39
Michel Foucault, Los Anormales, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pp. 61-
67

223
de frecuencia mayor que el del monstruo (es más común) y es fiel
evidencia del fracaso de todas las técnicas de dominación, por lo cual se
requerirá de aparatos de sobrecorrección para volver a normalizarlo. Su
marco de referencia será el de la familia y su entorno (escuela, médicos,
instituciones, etc.). Finalmente, Foucault describe al masturbador propio de
las primeras décadas del siglo XIX (1820-1830) cuyo marco de referencia
será el ámbito privado, la casa, el dormitorio; un individuo casi universal
que connota “el secreto”, eso que todos hacen pero que nadie dice. Es por
tanto, fuente de todos los males, centro de la etiología sexual.

Esa monstruosidad del siglo XVIII será cada vez más difusa al aumentar
las tecnologías que pretenden controlar la “anomalía humana” en el marco
de las distintas instancias de saber y poder, vinculadas fuertemente al
sistema médico-jurídico propio del siglo XIX, cuya medicina legal buscará
constantemente producir un “sujeto perverso”. La diferencia de éste con los
individuos de siglos anteriores es que estos últimos debían practicar su
actividad sexual de forma reiterada e intensa de modo que su cuerpo
hablara por sí mismo del “exceso de placer”, mientras que el perverso, el
homosexual, lo era incluso sin practicar su vicio, de allí la afirmación de
Foucault de la homosexualidad como especie.

Había en consecuencia que localizar al homosexual antes de que ejerciera

su influencia perniciosa sobre la sociedad normalizada, ante un contexto
que buscaba desde este momento reproducir una ordenación de los
placeres, los afectos y las prácticas sexuales como régimen normativo cada
vez más conservador. Si la ley entonces castigaba antes la sodomía
(práctica del sexo anal), ahora comenzaba a criminalizar la “orientación” y
la “identidad sexual”. Las técnicas se volvieron más sofisticadas, se buscó
la justificación en determinada anatomía fundamentalmente del cuerpo
homosexual pero también de todos aquellos cuerpos desviados, errores de
la naturaleza. Se accede ahora a la verdad del sexo desde cierta experticia e
incluso todos pueden llegar a “reconocer” al sujeto homosexual,
desarrollándose de este modo una especie de “paranoia” que ansía
encontrar esos cuerpos/identidades por doquier. Se pone en práctica
férreamente el régimen de control social donde la mera apariencia de
potencial pecado carnal garantiza la estigmatización social de todo el
cuerpo subjetivado.

224
Por su parte, los homosexuales (porque incluso las lesbianas tendrán un
fuerte grado de invisibilización) sufren la discriminación de existir contra-
natura y la ansiedad de ser descubiertos. Al tiempo que la homosexualidad
se diluye como práctica sexual es necesaria volverla identidad y
“descubrirla” por criterios de identificación que se vuelven cada vez más
especializados: errores genéticos, desarreglos hormonales, traumas
infantiles, frustraciones juveniles, problemas irresueltos del complejo de
Edipo, episodios de seducción de algún adulto, exceso de protección
materna, caracteres posesivos de seducción, ausencia de figura paterna,
factores sociales de entorno, etc. y de hecho siendo posible efectuar una
analogía contemporánea bajo discursos tales como el de que la
homosexualidad es producto de la crianza en familias homoparentales o
incluso por causa de contaminación ambiental.

La sexualidad se verá cada vez más involucrada en el entramado

económico generando una relación estricta entre capitalismo y sexo:
producción y reproducción de fuerza de trabajo, explotación de la labor
doméstica de la mujer, exclusión de la pareja homosexual por no “fabricar”
mano de obra, afirmación de la pareja monogámica y estable en un marco
industrial en donde el trabajo define las relaciones sociales fijas de por vida
y un sujeto (hombre) es dueño de los medios de producción mientras el otro
(mujer) carece de los mismos.

Foucault estudiará también en su primer volumen de “Historia de la

Sexualidad. La voluntad de saber”40, a dos individuos característicos del
bio-poder: el niño masturbador y la mujer histérica, y dos sujetos propios
de la bio-política: el joven sano y la mujer madre. En el primer caso es lo
que se quiere evitar, lo que se condena, excluye y patologiza para afirmar la
norma; en el segundo, lo que se busca: producir fuerza de trabajo y que la
misma esté en condiciones de ejercer su potencia laboral. Para esto, dos
tipos de dispositivos serán nombrados por Foucault, necesarios para
garantizar este cada vez más sofisticado régimen de control: un dispositivo
de alianza cuyo fin es la reproducción y que se basa en el parentesco y los
lazos que el mismo genera, y un dispositivo de sexualidad cuyo fin es
penetrar los cuerpos. Lo que se produce entonces es también una
40
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Siglo XXI Editores,
Buenos Aires, 2014

225
proliferación de las sexualidades (periféricas) por extensión del poder,
poder desde ya vinculado al placer y al saber. Por medio de mecanismos de
excitación e incitación se afirma un tipo de sexualidad, y si ésta es
“reprimida” lo es en realidad para confinarla a ciertos espacios, a ciertas
prácticas social y productivamente estatuidas, a determinados patrones de
conducta “moral”. Se desatan así variados y múltiples centros de poder,
entendido éste en términos de relaciones de fuerza horizontales que buscan
producir “normalidad”. Será en síntesis, una fuerte tanatopolítica (producir
muerte) sobre la que se basará el sistema normativo para confinar
sexualidades disidentes. Serán a partir del siglo XIX, según Foucault, dos
espacios intencionalmente delimitados los que multiplicarán los discursos
sexuales: una biología de la reproducción y una medicina del sexo. Pero tal
como lo expresa Jeffrey Weeks, “la sexualidad tiene muchas historias”.

Teoría Queer y Tecnosexualidad en Paul Beatriz Preciado

El cuerpo se ha vuelto frontera discursiva entre las distintas disciplinas
compartimentadas. El proceso de reducción de su objeto epistémico que ha
sufrido la filosofía con el nacimiento del saber especializado,
desarticulándose en distintos sub-conocimientos aislados, ha implicado que
el cuerpo pase a ser observado y analizado como un conjunto de partes, un
cúmulo de órganos que poseen determinadas funciones ajenas al resto; ha
logrado que la partición del conocimiento produzca saberes que pretenden
hablar de lo que el cuerpo es y no es, de lo lícito o ilícito del mismo, de su
legitimidad o ilegitimidad, de su legalidad o ilegalidad, de su normalidad o
desviación: derecho, medicina, psiquiatría, moral, biología, serán éstas las
sub-disciplinas que harán del cuerpo un rompecabezas para ordenar según
los recientes intereses económicos pos primera Revolución Industrial. “Las
concepciones de la medicina a propósito del cuerpo se fundan, todavía
mayormente hoy, en la de un organismo-máquina, que es el que se fue
consolidando en esta disciplina a partir del siglo XVI, tras el advenimiento
de la medicina moderna y la normalización de las prácticas de disección”41.
Los “cuerpos que importan” socialmente, al decir de Judith Butler,
provendrán casi en su totalidad de estudios anatómicos de los cuerpos
excluidos: el loco, el delincuente y el enfermo. Aquí habrá también una
41
Meri Torras, Cuerpo e identidad I, El delito del cuerpo, Edicions UAB, Barcelona, 2007, pp.
11-36

226
relación estrecha entre el arte y la cirugía, pues los cuerpos que eran
anteriormente representados por los artistas a través de la observación de la
disección, de los cuerpos ya muertos, serán ahora modificados
artísticamente con el nacimiento de la radiografía. Esta auspiciará el
surgimiento de una nueva relación entre arte y ciencia, entre medicina
quirúrgica y estética.

Esos cuerpos que no importan, individuos anormales fruto de aquél

monstruo humano, de ese individuo incorregible y del cuasi-universal
masturbador, encontrarán su posibilidad de subversión performativa en la
naciente Teoría Queer. Queer (cuir) es una palabra de jerga inglesa que
significa raro, excluido o también puto, anormal, etc., insulto para
estigmatizar mayoritariamente a la comunidad homosexual. Describe a un
movimiento radical de contra-sexualidad surgido en la sociedad
estadounidense durante la década del ’80 y que verá su nacimiento como
teoría en los años ’90, cuando Teresa de Lauretis enunciase el término
“queer theory”.

Pero “teoría queer no es un corpus organizado de enunciados, ni tiene

ninguna pretensión de cientificidad, ni posee un autor único, ni aspira a dar
cuenta de un objeto claramente definido, es decir, no es propiamente
hablando una teoría. El saber universitario estadounidense se apropió
rápidamente del término teoría queer y lo puso de moda en los años
noventa, perdiéndose con ello gran parte de su potencial subversivo, y
transformándose en un saber cada vez más intelectualizado y separado de
las culturas populares en que tuvo su origen”42. Sin embargo, el trabajo de
deconstrucción de la teoría queer es similar a la labor arqueológica y
genealógica de historización que Foucault procuraba en sus
investigaciones, al hablar de la sexualidad como un constructo histórico,
preciso de desnaturalizar, incluso del origen de la idea misma de
sexualidad.

Para Javier Sáez (2004) algunos puntos centrales de la teoría queer son: la
crítica de los dispositivos heterocentrados y del binomio hetero/homo; el
sexo como producto del dispositivo de género, el género como tecnología y
una crítica de la diferencia sexual; la resistencia a la normalización

42
Javier Sáez, op. cit. pp. 126-150

227
destacando la importancia de articular entre sí los discursos de raza, sexo,
cultura, identidad sexual y posición de clase; la producción continua de
identidades diferentes, el nomadismo y el anti-asimilacionismo; el localizar
los dispositivos de normalización de sexo y género que atraviesan el tejido
social y cultural; la performatividad del género y del sexo, la crítica de la
idea de “original” y el suplemento y travestismo; el análisis post-feminista
(cuestionamiento de la identidad esencialista de la mujer o de la lesbiana);
el sexo como prótesis y las prácticas contra-sexuales.

Una de las autoras más destacadas de habla hispana en teoría queer es la

filósofa española Beatriz Preciado quien escribe dos obras póstumas, una
en el año 2002 titulada “Manifiesto Contra-Sexual” y otra en 2008
denominada “Testo Yonqui”. En este trabajo se tomarán consideraciones
de ésta última. Preciado, partiendo de las teorizaciones de Foucault sobre la
sociedad de soberanía y la sociedad disciplinaria en el marco de un bio-
poder, extiende su análisis pos Segunda Guerra Mundial bajo el rótulo de
“Era farmacopornográfica”, entendiendo al bio-poder como un tecno-bio-
poder.

La sexualidad para esta autora, no es solo una construcción social sino

fundamentalmente una construcción tecnológica. Cuando el sexo entra a
formar parte de los cálculos del poder a finales del siglo XIX, “de modo
que el discurso sobre la masculinidad y la feminidad y las técnicas de
normalización de las identidades sexuales se transforman en agentes de
control y modelización de la vida”43, será para tal filósofa el nacimiento de
lo que denomina una “sexopolítica”, la cual no puede reducirse lisa y
llanamente a una regulación de las condiciones de reproducción de la vida
ni a los procesos biológicos que conciernen a la población tal cual lo
planteaba Foucault.

Por un lado se prohíbe y se controla la masturbación y por el otro se

medicaliza el orgasmo femenino entendido como crisis histérica. El cuerpo
heterosexual será el artefacto producido por el “Imperio Sexual”, ese
“sistema de producción bio-política que toma como centro somático de
invención y control de subjetividad el sexo del individuo moderno”44. Tal

43
Beatriz Preciado, Testo Yonqui, Editorial ESPASA, España, 2008 pp. 57-67
44
Ibíd

228
cuerpo es producto de una división del trabajo de la carne según la cual
cada órgano se define con respecto a su función, fiel panorama de la visión
mecanicista de la ciencia desde el siglo XVII. Podría decirse también que el
concepto de enfermedad, desde una perspectiva bio-política, es resultado de
la desarticulación del cuerpo como unicidad. El nexo perdido a nivel
ontológico, epistemológico, anatómico, fisiológico y cosmológico
manifiesta un cuerpo enfermo, disociado de su unidad, un ser-no ser que
extremiza una “metafísica de la falta”, según palabras de la propia autora.

Si hasta el siglo XVIII operaba un sistema de semejanzas entre los sexos,

ahora se anuncia un sistema de oposiciones: nace el cuerpo del hombre y la
mujer definidos por su disposición morfológico-anatómica. El cuerpo de la
mujer, en aquél modelo de sexo único era deformación del cuerpo del
varón: la vagina un pene invertido. Nacen también en 1860 las categorías
médico-jurídicas de homosexual/heterosexual, siempre en el entorno de una
epistemología visual en donde la primera privatización del placer y el
deseo, siguiendo a Deleuze y Guattari, será la del ano presentado
socialmente como órgano no sexual pero a la vez límite carnal de toda
posible homosexualidad latente.

Preciado le critica a Foucault el no haber tenido en cuenta en su historia de

la sexualidad única, la tajante diferencia entre la sexualización del cuerpo
del varón y el de la mujer, y fundamentalmente la ausencia del género
como categoría bio-política. Así mismo, pos Segunda Guerra Mundial se
estaría asistiendo a la presencia cada vez más fuerte de nuevas tecnologías
blandas de microcontrol cuya particularidad es la de tomar la forma del
cuerpo que controlan (modificación genética, cambio hormonal,
fertilización in vitro, etc.), transformarse en cuerpo, devenir subjetividad.

El cuerpo ya no habitaría los lugares disciplinarios de encierro (manicomio,

cárcel, hospital, etc.) sino que estaría habitado por ellos, siendo su
estructura biomolecular y orgánico-reproductiva el último bastión de tales
sistemas de control. Se produce una exaltación de la potencia política del
cuerpo y una “muerte de la clínica” por contraposición a aquella obra de
Michel Foucault titulada “El nacimiento de la clínica”.

Para Preciado, el cuerpo estaría en época de Guerra Fría atravesado

también por el paso de un modo de producción propio del fordismo hacia

229
otro enmarcado en el post-fordismo. Si en el primero, basado en la
materialidad de la fábrica se excluía un cierto tipo de cuerpo, el
discapacitado físico, en el segundo, sobre la base de un capitalismo
cognitivo, generará un cuerpo abyecto de tipo discapacitado mental. De allí
que el autismo se volviese la “enfermedad crónica” novedad desde los años
’40, generando además luego una industria de la discapacidad que hace del
control de las poblaciones algo redituable. También, la filósofa muestra en
sus obras cómo el cuerpo se volvió prostético (sobre su materialidad) tras la
Segunda Guerra Mundial, en donde gran parte de la industria utilizada para
la recuperación estética de los heridos de guerra será trasladada a la
industria de la pornografía y de la sexualidad en general brindando
elementos clave de placer como el dildo (consolador) a distintos sujetos
sexuales. Los juguetes sexuales serán extensión del propio cuerpo y
fabricados bajo la lógica militar de guerra que propicia la industria estética
de recuperación de los cuerpos amputados de los soldados.

Finalmente, para Preciado, el bio-poder ya no se ejercería tanto sobre los

cuerpos sino que éstos mismos estarían incorporándolo voluntariamente y
subjetivándose cada vez más a medida que ingresa en ellos. Esto puede
verse más fácilmente si se analizan los nuevos métodos de producción de
placer y sexualidad que marcan, por ejemplo, la transición de técnicas de
ingestión (viagra, píldora anticonceptiva) a técnicas de inyección (implante
subdérmico, inyección de testosterona, etc). El bio-poder comienza a
trabajar con las tecnologías militares, con las redes digitales, con las
tecnologías de la comunicación y la información, con la industria
pornográfica, con la medicina farmacéutica y con la moda estética, de allí
el uso del término “tecno-bio-poder”.

Reflexiones finales en el marco de nuevos cuerpos trans

El poder produce cuerpos, los cuerpos producen poder. El cuerpo es un
territorio en disputa, el poder disputa cuerpos. Si para Foucault la
multiplicación de “otras sexualidades” es consecuencia de la extensión
masificada del poder, ¿cómo es posible pensar las distintas sexualidades
anunciadas por el movimiento y la teoría queer sino en tanto efecto de un
poder que impregna cada vez más la vida social? Ahora bien, si estas
sexualidades queers no son producción del poder en sí sino invención de

230
los sujetos que resisten a ese poder ¿la ecuación se invertiría? ¿la
multiplicación del poder sería consecuencia inmediata y tardía de la
extensión de “otras sexualidades”? Finalmente, ¿sobre qué marcos actuales
nos basamos para pensar las múltiples formar de concebir el sexo y la
sexualidad multiplicados bajo la modalidad de identidades micro-sexuales
contemporáneas?

Si el derecho permite al menos en Argentina el cambio de sexo ¿hasta qué

instancia la medicina legal es punto de partida o punto de llegada de la
proliferación de discursos sexuales alternativos? Dicha medicina, con el
permiso del derecho y la psiquiatría, parece querer producir los cuerpos que
antes excluía. La zona genital es reapropiada por el Estado y los cuerpos
abyectos aceptan asumir tal contrato bio-político a cambio de dar vida al
resto de sus propios cuerpos “inferiores” y ocultados. En el régimen
heteronormativo obligatorio, el cuerpo es siempre pene y vagina. Quien no
es (no tiene) pene o vagina no es cuerpo, por tanto la reconstrucción genital
es mediatizada como visibilización política del cuerpo transexual sobre el
cuerpo social heterosexual hegemónico. La mente se transforma en aquello
que gira alrededor de las partes des-sexualizadas del contrato heterogenital
(manos, piernas, brazos, boca, cabeza, pies, etc.). La filosofía de la carne
parece estar dando nacimiento así a una metafísica del género. La Teoría
Queer se vuelve entonces muerte necesaria de la lógica aristotélica.

NOTA DE OPINIÓN
EL MOVIMIENTO POS-QUEERISTA Y
LA (H)ÉTEREO-SEXUALIDAD
Vagas reflexiones sobre la dureza epistémica
Cuando hablamos de Teoría Queer o Teoría de la
Rareza no hacemos referencia solo a un corpus de
ideas abstractas y generales que se fundan en una
crítica a la heteronormatividad (término acuñado por
Michael Warner allá por el año 1991, que denota la
construcción de la norma binaria de dos sexos opuestos
y al mismo tiempo complementarios) sino a un
concepto transformador de teoría. Es reconocible

231
desde ya una tradición epistemológica en lo queer,
desde autoras clásicas como Butler, Sedwigck,
Haraway, Wittig, De Lauretis (o más clásicos aún
como Foucault, Deleuze, Féliz Guattari) hasta
contemporánexs como Preciado, Sáez, Platero, etc.
Pero por otra parte, y aquí es lo que importa, cada
sujeto construye verdad, formula enunciados textuales
que se inscriben en su corporeidad plástica, pues en lo
queer el cuerpo es visto como un texto (atravesado por
las marcas de la historia y aún por inventarse) y en este
sentido escribir sobre el mismo implica re-inscribir
formas estéticas corporales, modos de re-subjetivación
política que se anuncian más allá del concepto
tradicional de estética, es más rompen con ésta, dado
que hablaremos desde ahora de una prostética (ciencia
que se da sobre la materialidad de los cuerpos).

Esta producción de verdad somato-política no es tanto

como justificativo de una ética y práctica individual
que gobierna a cada una de las personas, sino como un
espacio contra-hegemónico inferiorizado en el cual
paradójicamente se descolonizan y reapropian los
aparatos de verificación (al decir de Foucault) que
crean verdad constantemente con objeto de
normalización binaria (pues se define la identidad por
lo “excluido”) mediante el bio-poder o lo que Beatriz
Preciado amplía como tecno-bio-poder. Sobre esta
base, el ejercicio queer es una práctica política
desidentificatoria ontológicamente pero extrema en los
procesos de identificación crítica en sí misma, una
tecnología liberadora de subjetivación en donde no es
tanto la actividad principal aprehender ideas exteriores
de la tradición teórica, sino elaborarlas para la propia
condición contextual de cada sujeto
experimental. Mientras respiremos, las teorías deberán
estar preparadas para todo tipo de ataques respiratorios.

232
Y así como podemos ver al feminismo como un
espacio de posición de enunciación crítica contra el
patriarcado (y en este sentido seremos feministas)
también lo queer permite tal subjetividad, aunque
nunca de modo esencialista o inmanente a una supuesta
naturaleza humana dada de una vez y para siempre.

A la Teoría Queer suele criticársele que en su ansia de

una sociedad pos-identitaria (y en verdad no existe tal
ansia pues es más una cuestión de deconstrucción, de
genealogía más que de expectativa, eso es más bien del
capitalismo decimonónico) anula al sujeto político de
una posible revolución (y tendremos que re-definir en
este contexto el concepto de revolución post-fordista).
Aquí es menester destacar que la no existencia de una
esencia ontológica no implica la negación del sujeto
agente que acciona y re-acciona. No hay sujeto
esencialista pero sí sujeto político y es por eso que
podemos observar una hiper-identificación en los
llamados sujetos queer (drags queens/kings, super-
afeminados, super-masculinizados, etc.). Ahora bien, si
en la Teoría no existen (o debiesen existir) las
identidades fijas, si éstas son mutantes y cambiantes en
el tiempo y se critica el encasillamiento identitario que
siempre responde a cánones heterosexistas, entonces
cómo actuar en tanto sujeto político. Y es que quizás
ya tengamos que estar hablando de espacios de
agenciamiento colectivo, de revoluciones moleculares
(de la micropolítica que vive en nuestras células, en
nuestras hormonas, en nuestros cromosomas), a
diferencia de las anteriores revoluciones molares (las
grandes y externas de la macropolítica).

Lucas Raquel Platero nos enseña que más que hablar

en términos de normalidad/anormalidad tan
tajantemente sería más provechoso expresarnos en
forma de espacios normativos o áreas de normalidad:

233
todxs somos “normales” en algunas cosas y “raros” en
otras y esto implicará para tal autorx el analizar cuál es
nuestra posición en tanto sujetos de privilegios, pues es
innegable que un gay blanco de clase media se
encuentra en un lugar político-enunciativo más
accesible que un homosexual de clase baja y negro, así
como aquel gay responde en menor medida al acceso
de recursos básicos de vida y bienes simbólicos
culturales que una mujer blanca heterosexual de clase
media/alta. Por otra parte, Platero nos dirá que las
identidades no deben sumarse en la clásica doble, triple
o cuádruple opresión que sólo expresa una lucha por
detectar quién está más oprimido que quien: tú eres
negro, homosexual, pobre y judío pero yo soy mujer,
negra, lesbiana, judía, indígena y campesina y como
tengo más opresiones que tú es sobre mí donde debe
recaer el Derecho y el Estado
asistencialista/reivindicativo más rápidamente. Aquí es
preciso trabajar un término que venimos discutiendo en
los encuentros queers riocuartenses y que es el
de opresión periférica, la discriminación interna que
sufren algunos grupos dentro de otros: la/el bisexual en
los grupos gays (por no”decidirse”), la trans con barba,
la lesbiana, la mujer de color y la prostituta en el
feminismo (siguiendo el análisis de Monique Wittig),
el sadomasoquismo y la orgía dentro de las prácticas
sexuales blandas del sujeto sexual “moral cristiano-
estoico”, etc.

Bien ya muchxs saben que el movimiento queer nace

por oposición al proceso de normalización que estaban
experimentando (por voluntad propia) gays y lesbianas
en los años ’80 en Estados Unidos al ser incluidos en
los cánones de la sociedad heterosexual (matrimonio
igualitario, adopción legal, etc.) solo por representar un
potencial mercado de consumo (ciertos tipos de ropas,

234
música, cine, etc.) y lxs “queers” (ese insulto
estigmatizante que significará “raro=puto” y devendrá
crítico de la normalidad en sí) de la periferia de aquél
país se opondrán subversivamente. Platero nos
comentará bajo ésta óptica normalizante, por ejemplo,
que el casamiento gay creará nuevas divisiones
sociales (los gays que se casan y los que no se casan) y
nuevos usos de esa ley (personas que se casan para
dejarle sus bienes a sus amigos).

Preciado entonces concluirá que sería más beneficioso

abolir la institución burguesa y patriarcal del
matrimonio que hacer que las personas homosexuales
excluidas se integren a la lógica heterosexual y sigan
reproduciendo la escena binómica de opresión
(también se sabe que los conceptos de homosexualidad
y heterosexualidad son inventos médico-jurídicos del
siglo XIX que antes no existían, creados para
patologizar la primera y normalizar la segunda). Y es
que el Estado actuará bio-políticamente devorando los
poderes subalternos bajo el lema de “derechos y
libertades iguales para todxs”. Pero hay que decirlo,
más allá de lo positivo del avance, en verdad, 3 leyes
dedicadas a la comunidad LGBTTTIQA… no acabarán
con las miles que conforman a los Estados-Nación y
que nacen necesariamente al servicio de la clase
dominante, valga burguesa, económicamente alta,
patriarcal y sexista. Este es el núcleo argumentativo de
la lucha si se quiere entre el movimiento gay
dominante y el movimiento queer. Básicamente el
primero no realizará una crítica al capitalismo pues
quiere integrarse a él. He aquí que además de esa lucha
económica somos devenires, no tenemos identidades
más que por estrategia coyuntural, no limitamos
nuestra sexualidad a lo fijo de los parámetros de

235
normalidad que exigen matar el placer para hacer nacer
al varón heterosexual masculino y opresor.

Es dable preguntarse en este marco teórico, por qué el

Estado se apropia del cuerpo de los individuos, pero
específicamente más aún de todo lo que sea
considerado “sexual” y por qué lo considera de tal
forma. Una instancia pública sacude la para “nada”
esfera privada de las personas (“lo personal es
político” dirían las feministas del siglo XX).
Inmediatamente después del nombre (y en verdad sólo
para confirmar la heteronorma una vez más por si
quedan dudas) es preciso completar con una cruz o
tilde en cualquier ficha el sexo (hombre o mujer). La
sociedad y el Estado, al decir de Butler,
constantemente necesitan recordarte que eres hombre o
mujer pues si te olvidas eso es muy grave, darás lugar a
tu libertad sexual, develarás lo que en verdad eres, una
contingencia, un quantum orgásmico que estallará
como un big-bang sexopático, y no de lo que te
asignaron normativamente al nacer.

- Estamos
embarazados
- ¿Y el bebe es un niño
o una
niña?
- No sabemos, aun no nos lo ha dicho

Y es que si te pones a pensar con sólo dos huellas

dactilares en la frente es un acto de tremenda violencia
darle un fútbol o un auto a un niño y una casa o
muñeca a una niña distribuyendo de esa forma los
espacios en públicos (masculinos y mujeres que entran
pero en la misma lógica masculinizante) y privados
(femeninos, el “hogar”). Y ahora bien, ¿existe
realmente eso que llamamos niña/niño? Así como la

236
biología a mediados del siglo XIX nace como ciencia,
dentro de un paradigma positivista, creará un concepto
de vida (ya lo diría Foucault) con la ayuda de la
medicina y la psiquiatría. Las categorías de mujer y
hombre (ya que hasta el siglo XVII solo existía un
monosexo, pues la mujer era definida como una
deformación del cuerpo del varón: la vagina era un
pene invertido), legitimaron el llamado binarismo
biológico y tendrán que adaptar en consecuencia los
miles de cuerpos construidos como abyectos, distintos
a esa polaridad, podría efectivamente haber descrito
que existe una multiplicidad de cuerpos y que no es
posible reducir la amplitud sexual a dos elementos
opuestos entre sí. Sin embargo, no lo hizo y no por
mera ingenuidad. ¿Por qué?

En la cultura occidental la dicotomía es precisa para

oprimir a un elemento del binomio (hombre sobre
mujer, blanco sobre negro, cielo sobre infierno,
occidente sobre oriente, cultura sobre naturaleza,
ciencia sobre religión, etc). Así, el capitalismo
necesitará que exista el hombre y la mujer para oprimir
a ésta y extraerle todo su capital monetario que
implicará durante tanto tiempo el no pagarle su trabajo
doméstico. Esta opresión binómica también es múltiple
y mutativa si pensamos en cómo la ciencia también
oprimió a la filosofía, la religión a los saberes
ancestrales o el blanco europeo sobre cualquier tipo de
raza no necesariamente negra (pero esa multiplicidad
tiende a reproducirse bajo el argumento binario, por
ejemplo lo negro como expresión genérica de
inferioridad racial). Tenemos que hablar entonces no
solo de interseccionalidad identitaria (mujer negra
lesbiana) sino también de transversalidades de
opresión mutativas.

237
Puedes hacerte todo lo que te plazca sobre el cuerpo,
pero si eso involucra tu zona genital, una
reconstrucción de pene o vagina, por ejemplo, eso es
ya de pertenencia o incumbencia del Estado. Entonces,
volvemos a la pregunta anterior ¿por qué el Estado se
apropia de lo sexual? ¿Qué hay en la sexualidad que le
es tan productivo? Tendremos que hablar de tabúes
económicos y tabúes sexuales. El capitalismo condensa
el poder en un polo (la clase dominante) y lo mismo
realiza con el cuerpo, concentra el placer en la zona
“genital”, sacando a la misma de las otras partes, para
asociarlo a la idea de reproducción obligatoria que
girará sobre los construidos órganos sexuales llamados
vagina y pene. Debido a que gran parte de nuestra
historia estuvo vedado emitir juicio crítico acerca del
porqué quien es rey es rey, quien hereda hereda, quien
es rico es rico y los demás viven en suburbios
infrahumanos pagando impuestos, así como generó
estos tabúes económicos del mismo modo
genera tabúes sexuales: de esa zona concentrada no se
hablará, solo se pagará el tributo al rey, en este caso,
unos miligramos de esperma a la caja fuerte de la
vagina que si bien es importante de por sí, quien la
administra en su economía política es el rey, el varón,
el sujeto masculino soberano. La economía se ha
metido así en nuestros cuerpos, ha eliminado el
socialismo del placer, el comunismo somático, según
Preciado, ha creado en la actualidad un neo-
extractivismo que seca vaginas, que despoja el agua de
lxs testículos y todo para generar un capital o fuerza
sexual que será reapropiado por el Estado Neo-
desarrollista quien paternalmente nos dará de comer o
más bien nos impondrá (y graciosamente prevendrá) al
hijo que deberemos alimentar mientras nuestras vidas
se vuelven más miserables cada día como un escroto en
nuestras caras.

238
Necesitamos crear nuevos modos de hablar y contar
nuestra historia. No podemos solamente seguir dando
conferencias sentadxs detrás de una mesa como
panelistas, necesitamos implicar al cuerpo que tan
marcado como texto inacabado está por la historia de la
opresión heteropatriarcal. Necesitamos hablar haciendo
gestos, moviendo nuestro trasero, precisamos decir
“esta es mi opresión” con una mano ahí abajo, tal cual
mi querida Susy Shock, expresarnos cantando,
bailando, riéndonos del dolor, haciendo reiki a lxs
asistentes de un Congreso, generando decenas de esas
posturas de yoga que vienen de tantos animales.
Tendremos que romper los límites filosóficos entre
animalidad y humanidad. Ya es hora de empezar a
hablar de quantums de placer, del perro que se
masturba con tu pierna, del mono que tiene sexo oral,
de las orgías entre animales y también de los buitres
que tienen “relaciones” con el mismo asco de un
cristiano ortodoxo. Estamos ante formas alternativas
de placer, pues éste se hace presente ante cualquier
puerta de entrada y salida de aire (ano, vagina, piel,
boca, nariz, etc.).

No podremos elevar nuestra potencia, la plusvalía que

regalamos al heterocapitalista, si continuamos no
hablando de sexualidad. Esta nunca fue privada, es lo
más público que ha existido en la vida biologizada.
Debemos ingresar el estudio de los afectos a la
“academia” y deconstruir el amor burgués, tirar la rosa
y la cena romántica por la basura y reforestar nuestra
mente con nuevas plantas medicinales y
autóctonas/nativas que curen nuestra histeria creada en
el panóptico psiquiátrico del control social. Basta de
patologías, hablemos de medicina alternativa, matemos
el concepto de enfermedad que nos enferma,
reivindiquemos nuestro propio equilibrio. Enfermas

239
son las personas que en su frenesí de consumismo caen
en la desdicha capitalista. Será preciso comenzar a
caminar hacia una sociedad pos-identitaria, espiritual,
no dogmática, que genere un constructivismo holístico.
Basta de cátedras sueltas, basta de disciplinas,
cambiemos la escuela, dejemos de escolarizar para el
sistema necro-espasmo-imperialista, reinventemos
nuestra filosofía, creemos nuevas metodologías de
libertad y no de opresión. Robemos el conocimiento
que nos vendieron y hagámoslo metáfora literaria.
Construyamos verdad, nuestra propia realidad, si al fin
y al cabo como Einstein decía “qué sabemos nosotros
del mundo, si solo percibimos un 5% de lo que
realmente existe en el Universo”. Creemos nuevas
ilimitadas lógicas de pensamiento. Basta de
esencialismos, pero también de sociologías de tabla
rasa. Abrámonos a la teoría de la reencarnación.
Recordemos haber sido mujeres, negros, judíos,
monjes y minimicemos nuestra identidad social de vida
actual, al tiempo que reforzamos la lucha material por
condiciones económicas iguales en la estructura y
superestructura capitalista.

No hablemos más de Dios, ya en el tercer milenio

tenemos tantas palabras para expresar algo más bello,
para hacer del arte erótico-devocional un placer
orgásmico en nuestra alma. Somos un locus de
inteligencia cósmica que se ha multiplicado en
divinidades para explicarse a sí misma; preguntas
cósmicas que no necesitan respuesta, que se piensan en
el tiempo y se viven en el espacio; que el pensamiento
y el sentimiento se diluyan en atmósferas atemporales
y aespaciales en donde el pasado, el presente y el
futuro sean burbujas de (h)éterotemporaneidad que
choquen entre sí para expandirse y materializarse en
agua pura y cristalina no contaminada. Basta de

240
transgénicos HOMBRE MODERNO, queremos
TRANSgénerxs.

Contemos la historia travestida de nuestra opresión. Si

una persona asignada en su nacimiento al bio-sexo
hombre se vuelve trans al “pasarse” al sexo mujer (y su
género), hagamos lo mismo con la historia.
Mantengamos nuestra vieja subjetividad pero en el
lugar del Otro subjetivante. Contemos la historia no
solo revisionísticamente (el originario que habla su
lengua, el campesino, el negro). Más bien ocupemos
posiciones de europeos, posiciones de industriales,
posiciones de blancos y desde allí contemos nuestra
historia, con los lentes del opresor pero con la mano
del oprimido. Ocupemos, robemos privilegios y
rompamos las estructuras que los sustentan. No
haremos la revolución si un gay llega a presidente,

no haremos la revolución si una chica trans se torna

rectora de una universidad, mientras todo el andamiaje
académico y de burocracia institucional siguen siendo
los mismos y cualquier cambio siempre proviene en
tanto actividades de “extensión universitaria”. Más
bien, eliminemos los baños de niñas y niños en los
colegios y hagamos baños trans, no tengamos miedo
a juntar vaginas y penes que constantemente en la
práctica socializadora del género se separan y en el
discurso bio-médico se complementan para terminar
creando violadores que nacen del heterosexismo
necesariamente; hagamos nuevas bibliotecas sin
pasillos, libros circulares que cuenten la historia al
revés de adelante para atrás, hagamos de los techos
pisos, pongamos en vez de cuadros en las paredes
transparencias y espejos por doquier, aprendamos a
mirarnos y veamos en nuestros rostros siglos y signos
de antigüedad. Matemos al Aristóteles que llevamos
dentro, revivamos al homosexual de Foucault y no

241
usemos más ropa interior de ser posible.
Revolucionemos la arquitectura, que desaparezcan las
cárceles y los psiquiátricos, basta de vigilar y castigar,
acabemos con el capitalismo en vez de hacerlo verde,
diverso y plural porque esto es estúpido e inviable ya
que sus fundamentos y presupuestos ónticos son de
por sí opresores. Que vuelva Jesús y queme las
iglesias. Creemos nuevas formas de afecto, matemos la
pareja y amemos en, por y desde la verdad dual, trial o
cuanta se aparezca.

Ya Butler nos habló del carácter performativo de las

palabras que crean hechos en sus actos de enunciación,
ya nos explicó también de la/o performance, de lo
actuado que revela lo construido social y culturalmente
del género, de los cuerpos normales y perversos, de los
que importan, pero ahora qué hacemos con la
empleada doméstica que se traga el post-fordismo con
lavandina e intenta limpiar su desdicha con un balde
neo-liberal; qué hacemos con la Yolanda, con mi
madre, con mi hermana, con mi amiga. ¿Qué hacemos
con los lugares y espacios de víctima que son
preferibles tolerar en vez de traspasar? ¿Cómo acabar
con el consumismo que nos gusta y que al mismo
tiempo queremos criticar? Primer paso, admitir que
nuestra libertad es condicional y está condicionada,
pues como ya dijera Foucault, el poder funciona con
sujetos que se creen ellos mismos libres y/o en una
condición de posibilidad de libertad. Basta de Mátrix,
basta de Ávatar.

¿Es que acaso no percibimos que así como está

ocurriendo una vuelta a la prehistoria resignificada de
la naturaleza en tanto ambiente del mismo modo
estamos recordando la diversidad de nuestrxs
antepasados? Momentum histórico en el que no era
preciso hablar de diversidad sexual (ya la bisexualidad

242
en tiempos remotos era entendida en algunas tribus
indígenas como personas con “doble espíritu”) pues
otra era la concepción de naturaleza humana, en la cual
tampoco existía ni siquiera esta terminología. Era
conciencia del ser, vivencia armónica con las demás
entidades vivas y no vivas clasificadas por la no neutral
biología. Que se haga público el contrato tácito entre
Derecho, Medicina, Religión, Psiquiatría, Estado y
Biología. Tenemos que reaprender a amar pues hoy no
lo hacemos, lo que existe no es amor, es adaptación
pseudo-placentera al sistema hegemónico imperialista
dominante que hace coincidir deseos individuales con
objetivos del sistema de producción. Anhelamos amar
porque nos falta amor propio. Queremos expresar
afección pero lo hacemos bajo la lógica de la
competencia desenfrenada que nos enseñaron mamá,
papá, el abuelo Estado, la tía médica psiquiatra y
nuestra prima segunda que se recibió el año pasado de
bióloga y cineasta. Necesitamos crear entonces nuevas
estructuras de deseo, desear aquello que nos libera y
no lo que nos oprime, para por fin dejar de hablar en
términos de liberación/esclavitud.

Nacemos de la sexualidad y nos la matan al nacer,

hacen del Complejo de Edipo el modo de alejarnos de
la bruja (estigma de la Edad Media/Moderna para
llamar a las mujeres libres que se resistían al
patriarcado) que todo lo sabe, de la ancestralidad en la
cual la perversión era simplemente ir en contra de la
felicidad humana y de la vida misma; la bio-medicina
la mata, la bio-tecnología la resubjetiva, la psiquiatría y
el psicoanálisis la direccionan. De patologízar han
pasado a ser un grupo de ciencias de autoayuda que nos
hacen pensar en sus términos científico-técnicos para
resolver problemas mentales que el mismo capitalismo
nos crea. El psicólogo es un invento del capital. Todo

243
lo que no ha sido visto debe ser oído. No somos
excepciones a la regla, no queremos la aceptación
social pues no somos súbditos del amo “Tú”. La
sociedad globalizada mató la diversidad cultural y
sexual y convirtió a todo aquello que se escapase a sus
reglas, como anormalidad, aberración o excepción.

De repente nos volvimos consumistas, de repente

devinimos sujetos tecnológicos o inmigrantes/nativos
digitales. ¿Dónde está lo natural en esto? Pues a esa
NO naturalidad respondemos con una SÍ artificialidad
resubjetivizadora. Tomemos por caso la práctica
del cyber trans que inventé al menos en mi
computadora (computadora que no es mía), que
consiste en poner en una imagen digital, tu rostro en un
cuerpo del “sexo contrario”. En un mundo de velocidad
constante (quizás saquemos tantas fotos porque
queremos frenar el tiempo) en donde gran parte de la
imagen social se construye en la red, el ciberactivismo
tiene un fuerte peso mediático. Imagina que del 30% de
las personas en facebook que te conocen sólo por
medio de esa red y nunca te vieron realmente en
persona, si acostumbran a entenderte en ese espacio
virtual como trans la cosa habrá cambiado para una
actitud distinta hacia lo transgénero. También mutemos
nuestros nombres (marca identitaria falocrática),
hagamos de nuestros cuerpos en la red e-cuerpos trans.
Que el Estado se asuste al no saber quiénes somos. Que
necesite hacernos censos nacionales cada mes pues
escapamos día a día, hora a hora, minuto a minuto,
segundo a segundo, microinstante a microinstante a su
tanato-tecno-psico-bio-política. Construyamos juntos
un Estado Laico y Trans. Dejemos de darle el
monopolio del uso legítimo de la fuerza sexual.

Necesitamos romper estereotipos, modelos sociales,

prejuicios, pos-juicios vacíos, mostrar a la virgen con

244
pene y al dios cristiano con calza y tacos. Necesitamos
desestructurarnos para percibir nítida y eficazmente la
actuación ficticia, social y construida de lo que
consideramos real y natural. Dejemos de ser dos,
seamos uno plural. Hagamos de las teorías clásicas
fórmulas químicas complejas y novedosas que nos
permitan a partir de lo conocido adentrarnos en otros
mundos celestiales-intelectuales raros, no para rescatar
a esas teorías ya obsoletas en su mayor parte, sino para
crear nuevos e íntimos enfoques teóricos con
posibilidad de trans (inter-intra) diálogo. Vistamos de
rosa al marxismo, violemos al liberalismo,
masturbemos al capitalismo hasta que no se aguante
que alguien le de por el culo como lo hizo con
nosotrXs al tiempo que privatizaba nuestro ano;
hagamos del socialismo una danza contemporánea, del
cristianismo una orgía de placeres, de la filosofía
griega senos pequeños, del neo-liberalismo un
micropene. Hagamos de la historia una travesti y de la
ciencia un orgasmo intelectual, hagamos del arte
pornografía barata e independiente que redistribuya el
placer por todo el cuerpo para llegar hasta la clase
paupérrima de las almas encadenadas por lo físico.
Rompamos nuestro cuerpo para volver a armarlo bajo
otra lógica amatoria. Hagamos de Disney un viaje a un
planeta por demás lejano y sin boleto de regreso;
odiemos a Dios para salvarle de su propia miseria y
enseñarle a amar a nuestra manera. Seamos Entidad
viva, unidad compacta. Hagamos día a día una filosofía
de lo cósmico-sexual en la que cada ser se sienta en los
demás sin perder soberanía de sí.

Esta es mi verdad, loca como al loco que me llamaron.

Qué triste sería mi existencia (h) étereo-sexual si me
hubiesen dicho que era una oveja común y corriente.
Felizmente soy la oveja negra, verde, promiscua, trans,

245
la que lleva la campana no en su cuello sino en su cola
y la que dirige a las demás compañeras a donde no
quiere su dueño (el Estado): la libertad. Somos lobxs
simpatizantes con las Ludditas Sexxxuales. Soy y
somos la renovación plural de Butler, la re-fundación
de lo ancestral y espiritual sin dogmas. Somos la Bio-
Latinoamérica farmacopornográfica. Somos el
movimiento pos-queerista de las almas perdidas que se
buscan a sí mismas y que disfrutan de no encontrarse.
Somos transgéneros, transfeministas, transociales.
Criticamos la opresión (sexual, social, cultural,
política, económica, científica, academicista, religiosa
y cuanta se aparezca) hecha norma, y eso para nosotrxs
es “queer”. No tenemos límites más que los que nos
imponemos a nosotros mismxs.

246
UNA ÚLTIMA/PRIMERA REFLEXIÓN
La vida es más que nuestros cuerpos pero los cuerpos son el hábitat de
nuestras vidas. Hablar de ellos es visibilizar porque apropiarse de un
discurso reivindicativo es tener existencia. Lo que no se dice no existe. En
un mundo en donde la palabra es poder, el silencio es opresión. Por tanto,
es hora de hablar. Llamo entonces a:

Que los putos hablen,

que las lesbianas hablen,

que las prostitutas hablen,

que las mujeres negras hablen,

que las personas trans hablen,

que lxs intersex hablen, que las y los pobres hablen,

que las campesinas e indígenas hablen,

que las africanas hablen,

que las y los gordos hablen,

que los negros hablen,

que los locos hablen,

que los vegetarianos hablen,

que los enfermos hablen,

que los niños hablen,

que los jóvenes hablen,

que los viejos hablen,

que las brujas hablen,

que los queers hablen,

que los presos hablen,

247
que los secuestrados hablen,

que las esposas hablen,

que las madres hablen,

que las tribus hablen,

que los animales hablen,

que los árboles hablen,

que la tierra hable.

Hay que hablar porque las palabras hacen circular las ideas, porque las
verdades no existen, porque lo que existe es una producción constante de
discursos con pretensión de verdad. Sólo hablar hará que nuestras voces
dejen de estar oprimidas. Sólo hablar nos hará ser lo que queramos ser. En
un mundo donde lo muerto carece de habla, hablar es dar vida. Solo
hablando el género dejará de existir. Cómo, dónde y cuándo hablar poco
importa. Solo hablando. Sólo hablando. Sólo hablando. Porque…

“Cuando la tiranía es ley, la Revolución es orden”

-Calle 13-

248
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