INTRODUÇÃO AOS TEMAS HISTÓRICOS DA FILOSOFIA: DO PERÍODO PRÉ-FILOSÓFICO AO HELÊNICO.

Edno Gonçalves Siqueira1

Resumo
A compreensão adequada do fenômeno plural Filosofia pode efetuar-se a partir do conhecimento histórico, etimológico e filológico de
seus temas fundamentais que se deixam demonstrar através de conceitos. Nesse texto, inicialmente, via pesquisa de aporte bibliográfico,
transcreve-se sinteticamente as definições temáticas em conformidade com a obra de lexicalição de Ivan Gobry, Vocabulário grego da
filosofia2 e Nicola Abbagnamo, Dicionário de Filosofia. Trad. Alfedo Bosi. São Paulo: Martins Fontes, 2007. Cotejam-se essas definições
para a apresentação de similaridades e diferenças pertinentes ao trato temático objetivado. Trabalha-se com três categorias de corpus:
textos clássicos épicos (notadamente A Odisseia e A Ilíada de Homero; as obras clássicas da Filosofia, sobremodo, Platão e Aristóteles), a
fortuna bibliográfica sobre o tema e as referências lexicográficas citadas. Empregou-se a metodologia de análise estrutural de textos
filosóficos segundo M. A. González Porta, A filosofia a partir de seus problemas. São Paulo: Ed. Loyola, 2002. Busca-se demonstrar que os
temas fundamentais do discurso filosófico não apenas o caracterizam mas, representam aspectos e propriedades de uma metodologia
peculiar que aquele discurso implica.

Palavras-chave: História da Filosofia, Vocabulário grego, Filologia, Definição Lexical.

Introdução
“A voz de Deus não perde o gume” (θέσφατ' οὐκ ἀµβλύνεται, Se. 844)
ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν:
πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω, πολλὰ δ᾽ ὅ γ᾽ ἐν πόντῳ πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν,
5ἀρνύμενος ἥν τε ψυχὴν καὶ νόστον ἑταίρων.3

Na vastidão das narrativas gregas clássicas, sobretudo nos territórios da épica poética homérica e as tragédias que dela derivam
por empréstimo de formas e conteúdos, todas essas formas linguísticas oriundas do mesmo acervo cultural de uma ordem narrativa e
existencial própria, o mito, pode-se destacar núcleos semióticos específicos, identificados sob a categoria tema, sejam eles transparentes
ao texto ou opacos à sua tessitura. Assim, o herói, o panteão divino, as cosmogonias, os mitos, as hierofanias, as marcas da estrutura de
poder secular das estirpes protagonistas (nobreza, heróis reis, tiranos, poetas videntes, guerreiros), as estereotipias de gênero e seus
lugares sociais (papel e função do homem, da mulher, do escravo, do filósofo), o espaço proeminente das linguagens mânticas4 (artes
divinatórias, profetas, videntes) dos textos supérstites5. Esses são alguns exemplos de eixos temáticos pelos quais se pode investigar e
aprender com e sobre o fenômeno literário grego, seja pelo viés analítico intrínseco, seja pelo aspecto de significância em seu alcance
histórico como elemento simbólico presente aos matizes fundacionais da cultura ocidental 6, dentre eles, em destaque, a Filosofia e a
Literatura Clássica.

1 Professor, Licenciatura em Pedagogia, ISEPAM-FAETEC, Filosofia I e II, 2019.1. E-mail: ednotutor@yahoo.com.br; Textos acadêmicos,
literários em www.scribd.com.
22
GOBRY, Ivan. Vocabulário grego da filosofia. Trad. Ivone C. Benedetti. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

3
“Tell me, O muse, of that ingenious hero who travelled far and wide after he had sacked the famous town of Troy. Many cities did he
visit, and many were the nations with whose manners and customs he was acquainted; moreover he suffered much by sea while trying to
save his own life and bring his men safely home”, In: Homer. The Odyssey. English Translation by A.T. Murray, Cambridge, Harvard
University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1919.

4
CORREIRA, Beatriz Cristina de Paoli. A adivinhação na tragédia de Ésquilo. Tese de Doutorado. USP. São Paulo, 2015. Disponível em:
file:///C:/Users/User/Downloads/2015_BeatrizCristinaDePaoliCorreia_VOrig%20(2).pdf; acesso em 2 Mai 2016.

5
Desde que o mito é linguagem, que a poesia não se volta apenas à fruição, nem a tragédia ao fim catártico, nem a intentio operis dos
clássicos destina-se meramente às ações didática e sapiencial da tradição, pode-se compreendê-los como objetos de inspeção
hermenêutica, já que são essencialmente linguagens, códigos sincrônicos e diacrônicos. Essa investigação se fundamenta concepção de
que a obra literária se constitui em ‘espaço dialético’ de refração e reflexão das realidades da cultura e do sujeito, estabelecendo-se
como o fenômeno mimésis de transfiguração descrito por Antonio Candido. “ter a consciência da relação arbitrária e deformante que o
trabalho artístico estabelece com a realidade, mesmo quando pretende observá-la e transpô-la rigorosamente, pois a mimese é sempre
uma forma de poiese”. CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade. 9ª ed. Rio de Janeiro: Ouro sobre Azul, 2006, p.21.
Cf. TORRANO, J. A. A. Mito e filosofia: Homologia estrutural. In: Acylene Maria Cabral Ferreira. (Org.) Leituras do Mundo. Salvador:
Quarteto, 2006, v. 1, pp. 187-198.
6
BOMBASSARO, Luiz Carlos; PAVIANI, Jaime; ZUGNO, Paulo Luiz (Orgs.) As fontes do humanismo latino: da antiguidade à renascença.
Vol. 1. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
 À diferença de outras narrativas míticas épicas, a épica grega, sobremodo a homérica, tematiza as dimensões culturais referidas
à geografia e ao histórico local (Magna Grécia, Atenas, Ítaca, Mar Egeu, Troia, Peloponeso) e, a matéria épica (“o maravilhoso”)
circunscrevendo-as como relato mítico, pseudo-racional, religioso e alongado ora sobre os fatos da guerra do Peloponeso, ora situando a
Ilíada e a Odisseia como documento histórico e definidor de traços de identidade cultural (das colônias, bélica, heroica, bravia,
destemida, armamentista, estrategista, religiosa e idiossincrática como a noção da coragem e hombridade de um Aquiles, da sagacidade,
de esperteza, de um Odisseu, o de muitos caminhos). Também tematiza o encontro entre o homem com categorias tidas como o
sobrenatural, o destino, as forças cósmicas e caóticas, de certa “natureza humana”, a busca incessante pela transformação da ignorância
em sabedoria, inscrevendo na matéria da fabulação épica o traço temático do transcendental, mais referido a uma reflexão em tom
universal que propriamente religioso ou sobrehumano. As categorias decolam de seus locais de nascimento e passa-se a pensa-las como
problemas universais de uma humanidade recém-criada. Delimitam-se assim, eventos que se apresentam como históricos, como um
relato de guerra e seus movimentos bélicos, ou como transcendentais 7 enquanto categorização de entidades abstratas, seres divinais,
naturezas não humanas, espíritos naturais, um tempo do sagrado e imemorial, mas tangível pelo epus míticoi que alça voo filosófico
quando elabora seus temas com uma roupagem que a Filosofia vestirá posteriormente: qual a natureza do há, quais os segredos da
gênese do mundo, o que é ser justo e bom, o que é o Ser, a realidade, que princípios regem os fenômenos, o que fundamenta a razão?
A linguagem mítica expressa, com primazia, os fenômenos psíquicos relacionados à razão e aos campos perceptivos que lhe
escapam, sobretudo a linguagem mítica dos gregos em relação ao homem ocidental que cria através da simbologia que veicula. No
amálgama de representações tácitas e explícitas, vai se compondo, no caso do épico homérico, na materialidade linguística de seus níveis
semióticos (fundamental, narrativo e discursivo), um repertório de matéria para uma exegese simbólica estrita e para o exercício de uma
hermenêutica ampla e muito própria que lhe sirva de base. A alquimia (transfiguração mimética) do mito traduzido em narrativa escrita
(nos limites do gênero épico), o maravilhoso mítico que se transmuta no tão específico logos narrativo grego 8 que dará germe à posterior
filosofia, tornam-se as propriedades continentes e detonadoras dessa exegese simbólica e dessa hermenêutica discursiva, ofícios
distintos, mas que não devem prescindir da relação recíproca da colaboração elucidativa, sob o ônus da desvalia lógica de uma teoria da
interpretação intrínseca ou extrínseca à narrativa.
Um dos eixos do trajeto semiótico denomina-se aqui “Linguagens náufragas”, tanto uma categoria de semiotização de
representações, como uma possibilidade do exercício analógico de compreensão dessas representações narrativo-discursivas. Como os
demais polos de semiotização (produção sistemática de sentidos), esse eixo excede na sua fatura de esclarecimento9 porque ultrapassa a
mera importância de sua presença como elemento constitutivo, protagonista ou subjacente, nas dimensões narrativa e temática de
fabulações sobre naufrágios e suas vicissitudes. Como um percurso hermenêutico, apresenta a possibilidade de fortuna de trajetos: (i)
oportuniza a emergência de análises intrínsecas e extrínsecas às narrativas ocidentais fundantes e seus derivados contemporâneos já que
atravessa a história dos textos fundantes, expandindo-se à modernidade e à contemporaneidade literária (A Odisseia, A Teogonia, O
Gênesis, As Heroides, A Eneida, Os Lusíadas; Relatos de naufrágios, Literatura Trágico-Marítima, A tempestade, Gulliver's Travels, The
Adventures of Robson Crusoe, Os limbos do Pacífico); (ii) permite a expansão da compressão das representações induzidas e deduzidas
nas territorialidades do texto: o naufrágio e o náufrago têm valor de metáforas e arquétipos, construtos que viabilizam o acesso ao
conhecimento do que se aloja nos entrelugares tácitos; (iii) atualiza releituras em diferentes tempos hermenêuticos, a saber; as anciãs
tradições herméticas, as posteriores disciplinas exegéticas, as modernas contribuições da filologia, as contemporâneas culturas de
leituras semióticas e análises discursivas10.
As linguagens náufragas, nos limites de sua apreensão literária, presentes ao vasto repertório de narrativas clássicas do
ocidente, épicas e trágicas, remetendo à explicitação dos mitos gregos margeados pelos relatos de naufrágios e seus contextos, indexam
a um possível conteúdo de referência temática desse emaranhado simbólico de avolumado teor, qual seja: o trajeto de constituição do
homem ocidental e suas instâncias cruciais, figurando o Odisseu homérico como seu emblema de altivo grau polissêmico.

O campo lexical e os gradientes semânticos

Há duas definições situacionais para o Náufrago; ou ele é uma pessoa abandonada, à deriva no oceano, ou encontra-se em
abandono em terra firme. À deriva ou firme em solo, o abandono já sobressai como sintagma comum.
s.m. Ação de deixar uma coisa, uma pessoa, uma função, um lugar: abandono da família; abandono do posto; abandono do lar.
Esquecimento, renúncia: abandono de si mesmo. Abandono no universo linguístico grego é eremia, ou paraksoresis para desistência, ou
renúncia e sacrifício para anésis. Já derivar, afastar-se do rumo, é paratrepomai. A língua grega dá conta no interior sintagmático de três

7
No sentido kantiano de paralogismo (o que se encontra como fundamento ou condição de possibilidade).
8
Refiro-me de forma específica ao carácter ecfrástico enunciado por Erich Auerbah (ἔκφρασιϛ é o recurso à explicação exaustiva que se
destaca pela tendência de estabelecer o nexo causal quasi-racional entre comportamento observável e seus determinantes, ou entre os
fenômenos culturais, psíquicos e sobrenaturais e suas causas, traço cognitivo que marcará a virada filosófica e o eclipse do mito e da
poesia épica como fontes de conhecimento e verdade, sobretudo pelas mãos iconoclastas de um Platão). Auerbach, Erich. Mimesis: The
Representation of Reality in Western Literature. Fiftieth Anniversary Ed. Trans. Willard Trask. Princeton: Princeton University Press,
2003.
9
Heidegger.
10
Essas tradições possibilitaram a elaboração de disciplinas hermenêuticas (inicialmente exegéticas) que no labor analítico e
interpretativo, construíram dispositivos conceituais de categorização e descrição (teoria literária) das linguagens míticas antigas (as
aédicas da tradição helênica), bem como das alegóricas consentâneas e posteriores (seja nos épicos pós-homéricos, seja nas derivações
sumérias, semíticas, caldeias, egípcias e babilônicas materializadas nas linguagens judaicas da Tora ou nas cristãs neotestamentárias).
 semânticas distintas: afastamento como efeito de um processo, afastamento voluntário, e o afastamento sacrificial. Sacrifício é próesis
derivado do verbo proeiságo: oferecer em primeiro lugar, significativa e valorativamente em destaque de prioridade.
Apesar de a situação de naufrágio normalmente ocorrer após um acidente, nosso naufragar arquetípico implica em outras vezes
o abandono voluntário daquele que desistiu de prosseguir no rumo, ou o fez voluntária e sacrificialmente. A permanência na situação do
náufrago como o ermitão implica haver indivíduos que buscam a insulação. Permanece-se em ilhas desertas voluntariamente, ou para
escapar de captores, ou para afastar-se do mundo em geral, o que já tematiza o distanciamento de paradigmas. Não se ausente a
situação alternativa de isolamento por banimento, exílio, proibição sentenciatória ou expulsão diaspórica. Essa última implicaria
considerar o caráter sêmico do verbo diaspeiró para dispersão e a proximidade elucidativa de diaspáo para rasgar, separar com violência.
Antagonizam os (i) naufrágios involuntários por acidente, (ii) os que são sinonímia do abandono voluntário por desistência e recusa e
consequente afastamento ermítico, (iii) os impingidos diaspórica ou sancionadoramente, e os (iv) auto impingidos ou sacrificiais em prol
de algo ou outrem. Consensualmente as semânticas náufragas tendem a recusar a intencionalidade de tonar-se náufrago em detrimento
das possibilidades de naufragar-se. Mas o domínio da linguagem poética é enlarguecido pelo volume do espaçamento polissêmico. As
investigações que ultrapassam os limites sígnicos dos níveis superficiais proveem para as semânticas profundas das linguagens náufragas
outras paragens que o nível narrativo encobre. Nos confins das dimensões discursivas e fundamentais, estatui-se que para naufragar
deve-se conjugar preposiona e reflexivamente, naufragar-se, dado que a jurisdicidade linguística dos códigos simbólicos de ordem
metafórica o impõe, para a salvaguarda da função poética e proteção dos alojamentos arquetípicos nas cercanias umbralinas do signo.
As linguagens náufragas trazem consigo a potência polissêmica das formas linguísticas míticas de produzir conhecimento de
categorias variadas: narrativas constituídas de arquétipos, símbolos, signos, de figuras antitéticas, aporísticas e paradoxais, e a
tematicidade explícita, e por vezes velada, a que fazem referência. Suas metáforas que se organizam cosmologicamente em alegorias,
(en)velam a produção de sentidos, camuflando-se de uma roupagem linguística própria ao encobrimento hermético, típico das
linguagens conotativas bem exemplificadas no encantamento produzido pelo tido poético, do vaticínio profético, da polissemia e
ambiguidade enigmáticas das linguagens mânticas, códigos de expressão adequados à altura dos conflitos psíquicos arcaicos, tidos até
como filogenéticos (teoria junguiana do arquétipo) e que encontram na linguagem a possibilidade de expressão e escoo. São linguagens
que têm em comum a função de serem portadoras da promessa empenhada de resolução dos núcleos clássicos de entropia existencial
(desordem do sistema que tende a seu mau funcionamento, à sua destruição ou inatismo), numa ordenação ontogenética que se
constrói na estruturação de uma narrativa que tende à negentropia (elementos ou forças que tendem à manutenção ordenada,
permanente, preservativa e cíclica de um sistema, tendendo à homeostase do sistema, sua resolução).
A projeção no nível narrativo do conflito entrópico se deixa capturar em sua categorização pela via das dicotomias ou binarismos
simbólicos primais (Bem x Mal, Justo x Injusto, Caos x Cosmos, Dor x Prazer, Inconcluso x Resolvido, Vida caótica x Paraíso constante,
Transformação x Permanência, Devir x Alteridade, Sensoriedade x Abstração, Real x Linguístico, Fato x Interpretação, Fenômeno dado x
Lógica hermenêutica, Perder-se x Encontrar-se).
Mais precisamente, no caso das linguagens náufragas, tendo como referência o Odisseu homérico, destacam-se: perder a solidez
do conhecido – lançar-se ou ser lançado ao desconhecido; saber identitário - perder a identidade; rumar – desventurar-se; saber e
controle técnico – forças imponderáveis da natureza; refinamento e elaboração cultural – selvageria antropofágica; autocontrole e
manifestação virtuoso da aretê – perder-se nos delírios da luxúria; previsão racional – recurso ao sobrenatural; ardil racional – clamor
instintivo irrecusável; saber linguístico ‘polissemia/ambiguidade’ – reificação linguística11; intransponibilidade de pensar o real –
intervenção salvacionista telúrica/genésica e cultural; tabus – consequências sancionadoras/punitivas; jurisdição do sagrado –
delimitação do agir humano; misericórdia/piedade – modelação exemplar do métron; techné/forças negentrópicas – physis/entropismo;
cultura como modelizador comportamental – erraticidade social; desconhecimento de si – narrativa de si e verdade do si mesmo; partida
do mesmo – retorno do transformado; tradição – transição geracional; perda de poder – reconquista; injustiça – recuperação da justiça;
recusa/perda de identidade – identidade adquirida pelo trajeto existencial; vida secular – existência épica, plano histórico – dimensão do
maravilhoso.
Nossa opção pela substituição da oposição (‘x’) por um sinal de conexão (‘–’) dá-se pela intencionalidade de se fazer estabelecer
uma relação de biunivocidade e não de contradição ou contraditoriedade necessárias. É essa variedade relevante de binarismos primais,
chamados por J. Chosa de experiências ou ‘encruzilhadas existenciais’, que faz de Odisseu um arquétipo do trajeto existencial humano
como o protagonista náufrago da empreitada metanarrativa de conhecimento auto-referencial do homem ocidental, arquétipo homérico
de um projeto em execução e de um trajeto em construção ou tecelagem narrativa que se conta ou semiotiza com um modus linguístico
(narrativa, discurso) que chamamos de linguagens náufragas.
Nas narrativas míticas das linguagens náuticas e náufragas, o percurso de sentidos ruma para os espelhamentos, os mimetismos
próprios à recriação desiderativa de um mundo da vida consonante com o mundo interior erguido no espaço ficcional da narrativa, seja

11
reificaçãoe-i/substantivo feminino
1. 1.
fil segundo Georg Lukács 1885-1971, alargando e enriquecendo um conceito de Karl Marx 1818-1883, processo histórico inerente às
sociedades capitalistas, caracterizado por uma transformação experimentada pela atividade produtiva, pelas relações sociais e pela
própria subjetividade humana, sujeitadas e identificadas cada vez mais ao caráter inanimado, quantitativo e automático dos objetos ou
mercadorias circulantes no mercado.
2. 2.
p.ext. qualquer processo em que uma realidade social ou subjetiva de natureza dinâmica e criativa passa a apresentar determinadas
características -́ fixidez, automatismo, passividade -́ de um objeto inorgânico, perdendo sua autonomia e autoconsciência.
ao modo aproximado do real, ou dele, afastado, por negação ou por projeto de transformação, ou para além desses, na casuística
aleatória que a perspectiva descentrada proporciona. Essas consonância e dissonância apresentam-se como o estado de elaboração da
articulação entre mundos: o real da referência que indexa a história, a sociedade; o simbólico que se distancia do real e introduz a
subjetividade do indivíduo ou da comunidade humana; o imaginário e incontinente que transborda as tentativas de controle e retenção
linguística e transbordam nas possibilidades hermenêuticas. A invariância que sobressai nas linguagens náufragas é a luta instintiva
pulsionada pela linguagem que traduz representações sociais, fantasmas e delírios em paisagens poéticas, idílios selvagens, infernos de
desumanidades frente às humanidades canônicas, idas e vindas às travessias do marasmático psiquismo ancestral do homos symbolicus
que é constitucionalmente pluridimensional: (i) ordenado pelo princípio do prazer (infans), (ii) sujeito cindido pelas intervenções
interditórias da natureza e da sociedade, o civitas, (iii) o subjectum que é a justaposição entre o infans que perdura ao civitas que se
constrói pela intervenção do simbólico público), (iv) ao indivíduo (individuus) que elabora essas instâncias anteriores como objetos ou
planos pelos quais a ficção desliza ou se constrói para a realização da opus magna que tende ao negentropismo ou à harmonia
(homeostase) que, entretanto, não se consegue senão e somente por aproximação a esse impossível estado gozoso e perpétuo (se
conquistado seria a aniquilação do humano que é irremediavelmente constituído da falta, do tabu, da interdição, da língua que o cinde) à
custa da confissão admissional de sua impossibilidade real. A metonímia é a política de desdobramento que nas linguagens míticas
variam “significantemente” as narrativas de superfície para segredar o que permanece nos alicerces. A ocultação da lógica é a revelação
que enigma evita. Ele é tudo que encobre e recobre os elementos que constituem os porões da linguagem. É um caso emblemático de
explicação causal para aforismos medievais que não podem ser resolvidos nas narrativas mítico-poéticas; ex tenebris ad lucem: as trevas
escondem os fundamentos de toda luz e toda tentativa de exorcismo narrativo é então, a criação de um espaço esquizofrênico que criará
outro discurso – o dogmático, ou o religioso, ou o totalitário, avessos estruturalmente ao poético.
A escolha pela terminologia físico-termodinâmica declara o pressuposto epistemológico que fundamenta a análise: a lógica que
estrutura uma narrativa e opera a articulação de suas dimensões (narrativa: sintaxe, léxico, retórica, prosódica, estilística; discursiva com
seus macrotemas; fundamental e suas lógicas estruturantes, incluindo todo o não-dito; o percurso semiótico que é a conjunção delas
todas) é a clave de hermenêuticas possíveis de elucidação por aproximação, por tradução. Hermenêuticas cartesianas tendem à
revelação científica do mito, já que a Lógica dessas hermenêuticas é a “busca de invariantes ou de elementos invariantes entre diferenças
superficiais” (Lévi-Strauss, 1978, p.12); é determinação de leis e estruturas que permitem a aderência do significado aos significantes, e
de sua tessitura, a emergência dos sentidos. A compreensão das etapas e elementos estruturais do percurso dos sentidos é sua
destituição e decomposição, já que sua atribuição analítica assim implica, da unidade integrativa que constitui característica distinta do
discurso mítico.
A dimensão extra-textual, a ideológico-sociológica que se inscrevem como possibilidades de interpretação do discurso mítico,
são suportes de compreensão necessários, mas o corte sincrônico (não histórico, incidental) daquele discurso confere-lhe ampla
autonomia que contrasta com sua permanência temporal de clássico literário e gênero discursivo. A linguagem é um epifenômeno
complexo, que como a consciência, guarda consigo a misteriosa e contraditória qualidade de ser fenômeno. Para sua compreensão, a dos
eventos linguísticos, a análise diacrônica (arqueologia das permanências canônicas e paradigmáticas) é essencial para que se acompanhe
a concatenação dos elementos que constituem sua lógica significativa própria, local, sincrônica, e nessa modalidade discursiva, sempre
encoberta pelos dispositivos que lhes são propriedade de tipo, mas estratégias de tradução vivificante: seja pelas narrativas históricas
que encerram metáforas poéticas, seja pelas linguagens mânticas: presságios, auspícios, augúrios, necromântica, profecia, cleromancia,
cledomancia, enigmas, prenúncios, oráculos, vaticínios, sonhos. “Podemos dizer que o mito fala de uma verdade impossível de ser dita de
outra maneira que não por esta alusão: como estrutura simbólica, ele permite vestir o real com o imaginário” ii. Daí o uso das figuras
retóricas propícias e de semióticas enigmáticas, como se vê nas tragédias gregas cujos elementos temáticos assemelham-se àqueles
presentes às epopeias homéricas. Tome-se Tirésias e Édipo como caso exemplar. Tome-se o Odisseu homérico como o caso modelar de
arquétipo que organiza o dialeto mítico das linguagens náufragas e seus constituintes sígnicos que as diferenciam de outras: signos
náuticos, símbolos de travessia e transposição de limites conhecidos, sinais do descentro, a descoberta da natureza do mundo e do
próprio mundo de naturezas e estranhezas, o distanciamento que propicia a alteração das perspectivas pelas quais se compõem a
alteridade, o si mesmo e outro, a ausência do outro especular na emergência da revelação de sua participação protagonista no palco das
vozes que integram o eu monológico, signos de submersão e emersão, liturgias de renascimentos imersivos, a solidão existencial na
vastidão geográfica, o afastamento expatriado e diaspórico, a partida sacrificial, a recusa voluntária dos valores socializados, a
intencionalidade de repatriar-se às margens dos limites do pensável, a cultura de si além das modulações identitárias, a iconoclastia e
reconstrução dos tabus, o alógeno na construção de uma nova geodésia de si mesmo, o distanciamento como espaço privilegiado do
confronto das ontologias do ser (ipseidade, mesmidade, identidade, subjetividade, indivíduo, sujeito, pessoa, personalidade, ego), os
continentes líquidos e suas linguagens (potências titânicas, mares primordiais, marés tattwas, redemoinhos, fossas abissais, lunações,
mundos náuticos, rios e liturgias fluviais, maquias e linguagens piratas, chãos de erraticidade, bestiários marinhos e fluviais, rios
arquetípicos da memória), as ressignificações das utopias e distopias das geografias perdidas, novas topografias e retóricas existenciais,
desagregação egóica nos limites da sanidade, intemperes e a insignificância da espécie, as semânticas da colonização e dominação
(cratofanias), a assimilação ideológica da diferença, a natureza famélica e a destruição da razão e coisificação do humano, o canibalismo
dos tabus civilizatórios, as antropologias e gastronomias da sobrevivência, o lugar náufrago do santuário eremitério, as sintaxes de deixar,
deixar-se, evadir, invadir, incluir, repelir, permanecer, alterar, alterar-se, hierofanias de mortes e renascimento das águas de
afogamentos iniciáticos, memoriais e esquecedouros que singram delimitativamente o real, o simbólico e o imaginário.
Os elementos constituintes das linguagens náufragas figuram uma semiótica aberta porque irmana com a metáfora essa sua via
áurea de contar e de cantar como sereias, no deslize sedutor de um significante fugidio a um significado fluídico, as composições sobre o
que tange ao humano e o não humano. Odisseu e seus vinte e quatro cantos, desdobram-se em ritmos de gêneros poéticos, míticos,
épicos, trágicos que se elevam como um caminho hermenêutico, como uma trilha de alguma solidez (a da análise linguística) sobre a qual
se pode caminhar a passos de interpretação. Esse trajeto que ressurge em meio a marés baixas, sob os lumes da lua cheia que aponta o
caminho de Ishvara. Como nas hierofanias hindus, a Lua indexa o símbolo do trajeto a percorrer e do rumo para o alcance do desejado.
Mas, Ishvara, a Lua deidade, assim como a deusa Maia e seus véus, são alusões dévicas à ilusão, fim de todo intento humano
desiderativo, no nossa caso, interpretativo. Mas, a verdade do mito, do épos, da poesia e da tragédia não é nem a mirada quantitativa,
verificável, descritiva e reprodutível da ciência moderna, nem aquela aletheia filosófica e metafísica, nem a versão logocêntrica
cartesiana; verdades que afogam a palavra mítica sem possibilidade de recuperação. Sua verdade, a mítico-poética, assim como o
caminho que se constrói no caminhar a despeito da parada derradeira, é a própria alusão à ilusão (do grego phantasía) que a língua causa
quando conta, aqui vertida em metalinguagem: narrativa sobre a narrativa. Esse lume a que se recorre é da ordem da conotativa
semântica da iluminação grega, ou paideío (iluminar) e de seu efeito figurativo psíquico, o iluminado, o ilustrado, aqui na versão
figurativa daquele que é visionário (enthousiastés). E como, por vez de contiguidade léxica, entusiasmo equivale ao grego inspiração, o
conto sobre o conto é auspício de folego para “mergulhos” profundos, possíveis encontros, achamentos e descobertas guiados pelas
mãos cegas e poéticas do barqueiro homérico cuja cobrança são os óbulos da interpretação. O destino não é o carôntico Hades, senão o
universo fantástico das linguagens náufragas odisseicas e seu herói par excellence. "o sagrado é uma estrutura da consciência humana"
(1969 i; 1978, xiii).

Os temas conceituais da Filosofia nos períodos Clássicos Épico e Filosófico (Pré-socrático e posterior)

areté: virtude. Latim: virtus. O termo possui duplo sentido: físico e moral. Quando substantivo comum, significa combate, coragem,
valente, valoroso, varão, viril, comandar, deter o poder, semear, fecundar. No sentido moral é
força da alma tendente ao bem, "uma disposição (héxis) adquirida voluntariamente" (Ét. Nic., 11, VI, 15). É fruto de
um esforço; e, em sendo disposição, é o estado de um sujeito continuamente disposto a agir moralmente. Na República (IV, 42ge-441c),
distinguem-se três espécies de virtude: a concupiscência (epithymía), o coração (thymós) que preside a vida afetiva ("impulso espontâneo
para os valores"), e a razão (logos) que preside a vida intelectual. A
harmonia da alma e a da sociedade precisam de três virtudes: temperança (sophrosine), coragem (andreía), sabedoria (sophía). Uma
quarta virtude, a justiça (dikaiosyene) é necessária à alma inteira e às três classes, pois é ela que garante a harmonia no indivíduo e na
pólis. Essas quatro virtudes platônicas são chamadas "virtudes cardeais".
A virtude ética (ethiké) é uma prâxis, hábito adquirido racionalmente, que leva constantemente a fazer o bem, e é
justa medida (mesótes) ou meio-termo entre excessos ou faltas; é também voluntária, objeto de escolha refletida
(proaíresis). A virtude moral fundamental é a prudência (phrónesis) para enfrentar as dificuldades humanas. As outras virtudes morais
são: coragem, temperança, liberalidade, munificência (generosidade), magnanimidade, brandura, pudor e justiça. Dianoética (dianoetiké)
é a virtude do sábio que chegou ao ápice do conhecimento e não é dependente de seu corpo nem do mundo sensível, consiste na
contemplação intelectual (theoría) que lhe garante a felicidade (eudaimonía).

arkhé: princípio. Latim: principium. Causa original, Realidade primeira da qual procedem as outras no universo. Princípios, primeiros
elementos, poder primeiro, magistratura, autoridade, soberania, primícias, comando original12. Essa palavra pode ter dois sentidos:
cosmológico: o Princípio é então um corpo material (pré-socráticos); metafísico: o princípio é então uma Realidade impessoal, que pode
assumir o nome de Mônada (Pitágoras), de Uno (Parmênides, Plotino), de Essência (Platão). No Fedro (245c-d): "O Princípio é o
Inengendrado (agéneton), pois é necessário que tudo o que vem do ser venha a partir de um princípio, ou seja, daquilo que não procede
de nada." Na Metafísica (D., 1), possui cinco sentidos: ponto de partida (de uma linha, de uma rota); o melhor começo (arte pedagógica);
o que é primeiro e imanente no devir (fundações de uma casa); a causa não imanente que precede (o pai e a mãe para o filho); a vontade
livre de um ser racional (princípio dos acontecimentos).

dialektiké: dialética. Latim: dialectico. Adjetivo substantivado, derivado do verbo dialégomai composto de légo, falar, e diá, preposição
que indica movimento. A dialética é diálogo, um recuso lógico e linguístico onde opõem-se posições contrárias, investiga-se o conteúdo
de coerência (lógico e semântico) das posições visando à resolução de um problema. Platão, que adota esse termo em filosofia, lhe dá o
sentido de ascensão tanto da categoria de conhecimentos (doxa-episteme), quanto espiritual (ilusão-realidade). A dialética platônica
constitui um exercício progressivo do conhecimento, que parte do mais sensível para elevar-se até o mais inteligível (livro VI, 509d-511e;
livro VII da República, 532a-534c). Aristóteles mantém o seu sentido lógico: uma discussão metódica para chegar à verdade a partir de
afirmações problemáticas. Em Aristóteles, a dialética é uma discussão que parte de uma interrogação, quer a propósito de uma tese
(thésis) ou pensamento paradoxal emitido por um pensador eminente, quer em função de uma premissa (prótasis) que suscite um
silogismo dialético (Tóp., 5, 10-11).

diánoia: pensamento. Latim: intellectus, cogitatio. Esse termo indica habitualmente um modo de pensamento menos elevado que a
nóesis. É o conhecimento discursivo, por raciocínio. Assim, em Platão, ela é o grau inferior da ciência, que recorre a conceitos em vez de
contemplar diretamente as Essências. Em Aristóteles, ela é pensamento raciocinante (Met., r, 7, 1012a).

dikaiosyne: justiça. Latim: justitia. Esse termo tem duplo significado: instituição ou justiça política; virtude, ou justiça moral. Tem como
sinônimo díke: justo, o que é justo. A justiça é essencialmente medida (mesótes).

12
CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck, 1968; p. 135.
dógma: doutrina, ensinamento, dogma. Derivado como dóxa do verbo dokéo: crer, pensar. Decreto, decisão, aceitável, aprovável,
estimado, valoroso (CHANTRAINE, 1968, pp. 290-291).

dóxa: opinião. Latim: opinio. A opinião é um conhecimento relativo, tanto em termos de objeto, que está submetido ao devir e à ilusão,
quanto em termos de sujeito, que não tem certeza integral sobre ela. Opõe-se à ciência (epistéme). Em Platão, a palavra dóxa tem dois
sentidos diferentes; o primeiro é original (é o primeiro grau da virtude, o grau do homem comum, do não-filósofo, que ainda não
conquistou a virtude contemplativa do sábio; ela é então uma adivinhação espontânea do bem que deve ser feito no mundo sensível. Em
sua natureza, é um delírio (mania), ou seja, uma emoção. Em sua origem, é um favor divino (theia moira), o segundo é clássico
(conhecimento incerto, distinto entre opinião justa (orthe dóxa) ou opinião verdadeira (alethes dóxa) e opinião falsa (pseudes dóxa).
/dokseo/ admitir que, pretender, aprovar, aceitar, contentar-se (CHANTRAINE, 1968, p. 290).

Eikasía: conjectura. Em Platão, conhecimento indireto dos objetos sensíveis, primeira etapa da dialética (Rep.,VI, 511e; VII, 537a).
Assemelhar, parecer, confundir, supor, julgar semelhante, imaginar, inventar, conjecturar falsamente, representar (CHANTRAINE, 1968,
pp. 354-355).

epistéme: ciência. Latim: scientia. A ciência, conhecimento do universal que ser: ou uma Realidade transcendente à inteligência, ou um
conceito na inteligência. Em Platão, a ciência tem como objeto o Mundo inteligível, as Essências (eidos): são as Realidades verdadeiras
(Fedro,247d); o que existe em si (Fédon, 75d), o Ser (Tceteto, 186d, Filebo, 58a), ou também os Seres (Tceteto, 187b; FileiJo, 62a). Em
Aristóteles, "a ciência é o conceito do universal e do necessário" (Ét. Nic., VI, VI, 1); "Ela tem por objeto aquilo que existe
necessariamente e é por isso eterno" (ibid., VI, m, 2). No entanto, esse absoluto não é atingido imediatanlente, por intuição, nem por
indução ou silogismo. Assim, "a ciência é uma disposição que permite a demonstração" (ibid., VI, IP, 4). Cabe aqui aprofundar as
doutrinas desses dois grandes teóricos. Platão opõe ciência à opinião (dóxa). Uma tem como objeto o Mundo inteligível; a outra, o
mundo sensível. Ou ainda: a ciência atinge o Ser absoluto, enquanto a opinião atinge o ser relativo (Rep., 479c-480a). Ou ainda: a ciência
dá-nos a conhecer os Princípios (arkhaí). Passa-se de uma à outra por meio de uma ascensão mental que é a dialética. Aristóteles
distingue da filosofia primeira, ou teologia, a ciência matemática e a ciência física (Met., E, 1; K, 4); e, como a Natureza comporta
princípios, a física será definida como "ciência da Natureza" (Fís., 1,1). /epistamai/ em Homero: saber com sentido prático

génesis: geração. gênese. Nascimento, vinda ao ser (em hebreu bereshit), nascimento do mundo, Gênese. A geração é uma das duas
transformações fundamentais, que afetam a própria substância: geração, que faz aparecer uma nova
substância, e corrupção (phthorá), que a destrói. As outras transformações são mudanças na substância, que continua a mesma. Platão
aborda o par geração-corrupção no Parmênides (136b-c), num grupo de relações que inclui semelhança e dessemelhança, movimento e
repouso, Ser e não-ser. É Aristóteles que dá maior importância a esse par metafísico, dedicando-lhe uma obra, Peri genéseos kai
phthorâs.

gnôsis: conhecimento. Platão opõe o conhecimento à ignorância (agnosía) e à opinião (dóxa) (Rep.,V, 479d-480q).

gnôthi sautón: "Conhece-te a ti mesmo." Sócrates viu-a inscrita no frontispício do templo de Apolo em Delfos (Xenofonte, Mem., IV, 11,
24), Epicteto (Leituras, I, XVIII, 17).

hyle: matéria. Latim: materia. Substância indeterminada comum aos corpos: uma árvore, um móvel e uma bengala têm como matéria
comum a madeira. A abstração chega a imaginar uma matéria indiferenciada, uma realidade sensível de que são feitas todas as coisas. Os
primeiros pensadores jónios não usaram a palavra hyle, universal demais para eles; mas, para encontrar uma matéria única na origem do
mundo, como Princípio (arkhé) material do mundo.

hypóthesis: hipótese. Em Platão, o método dialético rejeita sucessivamente todas as hipóteses para remontar a um princípio (Rep., VII,
533c). Em Aristóteles, premissas do silogismo demonstrativo (Anal. Post., 1,1).

kategoría: categoria. Plural: kategoríai. Latim: praedicamentum (plural: proedicamenta). Um dos modos do ser, uma maneira de ser do
ser. Vem do verbo kategoréo, afirmo. Inicialmente, termo jurídico: kategoréo é acusar; a kategoría é então uma acusação. Aristóteles
transforma a palavra em termo filosófico e a desenvolve nas Categorias, tratado de juventude de essência lógica, que se tornou o
primeiro livro do Organon no Corpus aristotelicum. As categorias são as noções mais gerais da filosofia (ponto de vista lógico, interior ao
sujeito pensante), sob as quais podem ser agrupados os objetos do conhecimento (ponto de vista metafisico, exterior ao sujeito
pensante). A categoria, portanto, é resultado de um esforço da razão para unificar num conceito universal (abstrato) os múltiplos
aspectos do real (concreto). As categorias de Aristóteles (1. Substância, 2. Qualidade, 3. Quantidade, 4. Relação, 5. ação realizada, 6. ação
sofrida, 7. estado, 8. Tempo, 9. Lugar, 10. Posição) reduzem-se a duas: substância (ousía = o ser em si) e acidente (symbebekós = o ser em
suas modalidades exteriores).

kátharsis: purificação. De katharós: puro. Método progressivo de desapego dos sentidos para viver segundo o pensamento.

kósmos: mundo. Latim: mundus. O mundo, conjunto das realidades sobre as quais incidem os nossos sentidos. Primitivamente, o
substantivo kósmos é um termo abstrato, que significa ordem, harmonia, sábia organização. Platão define o kósmos como: "um ser vivo
visível que envolve todos os seres vivos visíveis, um deus sensível formado à semelhança do deus inteligível que é imenso, boníssimo,
belíssimo e perfeitíssimo" (Timeu, 92c).
lógos razão. Latim: ratio. Razão, faculdade intelectual do homem, considerada como seu caráter específico; e todas as formas de sua
atividade. O primeiro sentido de lógos (do verbo légein, falar) é fala, linguagem. Ora, a linguagem é a expressão do pensamento. O
capítulo IV do tratado aristotélico Da interpretação trata do discurso: lógos. De fato, a palavra logos tem um sentido muito matizado, que
pode ser dividido em três: faculdade mental superior, sinônimo de inteligência conceitual e raciocinante (noüs), raciocínio, conceito. Em
Aristóteles (Ét. Nie., VI, 1,5), é o lógos que
conhece o universal (kathólou), objeto da ciência (Fís., I, 5). Em Heráclito, o lógos é essencialmente a razão universal, espécie de alma do
mundo; há um Lógos que governa o universo (fr. 72), eterno e incompreensível (fr. 1): a sabedoria consiste em conformar-se a ele (fr. 50),
graças à razão que temos (fr. 115), e que temos em comum (fr. 2).
Conceito, noção. Sentido freqüente em Aristóteles.

mythos: mito. Doutrina religiosa figurada, transmitida por uma tradição anônima. Sócrates, na prisão, afirma que é preciso "recorrer aos
mitos, e não aos raciocínios" (Fédon, 61b). Deve ser distinguido da alegoria, cujo autor é individual e conhecido ("a caverna", em Platão.
v. spélaion).

nóesis: pensamento, noese. Latim: intellectus. Esse termo designa, mais precisamente, a razão intuitiva, aquela que contempla
diretamente o inteligível. A nóesis adquire sentido preciso na República de Platão. Constitui o segundo estágio da ciência, ou seja, o ápice
do conhecimento, ao qual o sábio chega corno termo da dialética (dialektiké) (Rep., 509d-5Ilc; 534a).

nous: espírito. Latim: spiritus, intellectus. Esse termo tem dois sentidos: substância: espírito; faculdade mental: inteligência.

ón: ser, ente. Latim: ens. Plural: ónta. Tradução literal: o ente, o ser sendo. A ontologia é a parte da metafísica que estuda o ser como
noção universal. Tem dupla significação: a) o ser singular, o existente; b) o ato de ser, o fato de ser; e daí: o ser em geral, tomado
abstratamente; que pode vir a ser, em Platão: o Ser em si, a Essência do Ser, Realidade inteligível. Em Aristóteles, a filosofia primeira (he
próte philosophía) aquilo que chamamos de metafísica, é a ciência do Ser enquanto Ser.

ousía: substância, ser, essência. Latim: substantia. Significa, portanto, aquilo que é, o que existe realmente fora de nosso pensamento.
Os filósofos empregam especificamente ousía em dois sentidos: realidade, ou seja, ser enquanto existente; e essência, ou seja, a natureza
desse ser. Essência eterna: a Realidade metafísica transcendente ao mundo sensível. Essência das coisas, sua natureza. Os homens
costumam ignorar a essência (ousía) de cada coisa (Fedro, 237c). As realidades cognoscíveis recebem o ser e a essência (einai kai ousía)
do Bem (agathón) (Rep., VI, 509b). Lógico. Primeiramente, por abordagem negativa: "A substância, no sentido mais fundamental, é aquilo
que não é afirmado de um sujeito, nem em um sujeito" (Cat" V, 2a). Físico. Como é sujeito, a ousía é concreta; e o prin1eiro sujeito
concreto apresentado pela experiência é o sujeito sensível, que pertence à natureza e é objeto de. A ciência física própria matéria deve
ser considerada com substância universal. Metaflsico. A metafísica, ou filosofia primeira (Aristóteles ignora o termo metafísica), é a
ciência da substância. Ser, Realidade. "É no Mundo inteligível que se situa a Realidade verdadeira: he alethes ousía" (IV, 1,1). Essência das
coisas. A alma "recebe tudo o que ten1 de sua essência"(VI, 11, 6). "Cada um, pelo corpo, está afastado de sua essência; mas, pela alma,
participa dela" (VI, VIII, 11).

parádeigma: Modelo. Latim: exemplar. Em Platão, os paradcigmata são as Essências eternas, modelos a partir dos quais as realidades
sensíveis vieram ao ser. Sinônimo: arkhétypos.

phrónesis: inteligência. Palavra de diversos sentidos: sabedoria, pensamento, inteligência divina, pensamento puro, discernimento moral
("prudência").

pístis: crença. Em Platão, conhecimento dos objetos sensíveis, um dos estágios da dialética (Rep., VI, 511e, VII, 534a). Em outro lugar,
convicção espontânea (Aristóteles, Tóp., IV, 4, 5).

psykhé: alma. Latim: anima. Princípio, de natureza vital ou espiritual; mais habitualmente, das duas ao mesmo tempo; princípio que
anima o corpo. Esse corpo pode ser o universo; a alma é então a alma do mundo. Faculdades da alma. A noção de faculdade (dynamis),
de ordem psicológica, é, aliás, dependente da noção de parte (méros), que é de ordem metafísica, mas acentua as suas divisões. As
faculdades são quatro: razão contemplativa (nous), razão raciocinante (epistéme), opinião (dóxa), sensação (aísthesis). A alma do mundo.
É um conceito universal na antiguidade. A alma hipóstase. É um conceito peculiar a Platina. Não é a alma do mundo; como Realidade
espiritual absoluta, ela procede do Nous, que é a segunda hipóstase e, assim, se situa metafisicamente entre esse Espírito absoluto e a
matéria, entre o Mundo inteligível e o mundo sensível. É dela que participa a alma humana.

sophrosyne: temperança. Latim: temperontia. Virtude que consiste em regrar os desejos e as paixões. Derivado de sóphron, sábio
prudente, atilado, esse termo indica certa arte de dirigir sua própria conduta.

syllogismós: silogismo. Lógica. É o protótipo do raciocínio dedutivo, cujas regras Aristóteles define em Primeiros analíticos (I) e em
Tópicos (I, 1).
theoría: contemplação. Latim: contemplatia. Ato da mais elevada das faculdades do espírito para conhecer o inteligível. Ganha grande
importância com Aristóteles, que faz da theoría a contemplação dos Princípios primeiros, pela parte epistemônica da alma; ciência dos
primeiros princípios e das primeiras causas é teorética (A, 2, 982b; A, 1, 1069a).

GOBRY, Ivan. Vocabulário grego da filosofia. Trad. Ivone C. Benedetti. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

; revisão técnica Jacira de Freitas; caracteres

gregos e transliteração do grego Zelia de Almeida Cardoso.
-
Esta obra foi publicada originalmente em francês com o título
LE VOCABULAIRE GREC DE LA PHlLOSOPHlE
por Les Éditions Ellipses, Paris.
Copyright © ElIipses Éditions - Marketing S.A
Copyright © 2007, Livraria Martins Fontes Editam Lida.,
5ão Paulo, para li presente edir;iio.
1" edição 2007

i
“Expressions like sacred time (illud tempus), ab origine, repetition and regeneration of time, center and
sacred space are to be found in many books and articles that altogether compose a complex picture of Eliade’s
temporal and spatial concepts. The most central ideas are assembled in The Myth of the Eternal Return:
Cosmos and History, which Eliade (2005 [1949], xxix) himself deemed his most important book offering a
comprehensive summary of his ideas about man in time, and The Sacred and the Profane: The Nature of
Religion (Eliade 1961 [1957]), which elaborates on the sacred-profane-dichotomy in general but focuses on its
spatial dimension. In mutual complementation these works provide access to Eliade’s existential research
questions regarding his main topic: man and his understanding of the world and the meaning of his own
existence”. BARTH, Christiane: In illo tempore, at the center of the world: Mircea Eliade and religious
studies' concepts of sacred time and space. In: Historical Social Research 38 (2013), 3, pp. 59-75. URN:
http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0168- ssoar-379787

iiCARREIRA, Alessandra Fernandes. O mito individual como estrutura subjetiva básica. Psicol. cienc.
prof. [online]. 2001, vol.21, n.3 [cited 2016-05-13], pp.58-69. Available from:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1414-98932001000300008&lng=en&nrm=iso>.

http://www.vedabase.com/en/synonyms-index?original_op=starts&original=tattva

GARAGALZA, Luis. La interpretación de los símbolos: hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual. Barcelona: Anthropos,
1990.

------------ . Filosofia e historia en la Escuela de Eranos. Anthropos Revista Científica, nº 153, Barcelona, 1994.

VARGAS, Antonio. O conceito de símbolo no estudo da hierofania estética. Revista on-line Periscope Magazine, ano 1, Nº 1,
Abril 2001. ISSN1519-6100 - endereço eletrônico http://www.casthalia.com.br/casthaliamagazine/casthaliamagazine.htm

------------. Antropologia simbólica: hermenêutica do mito do artista nas artes plásticas. In BULHÕES, Mª. A. & KERN, Mª. L.
(org). As questões do sagrado na arte contemporânea da América Latina. Porto alegre: UFRGS, 1997.

VERJAT, Alain (org). El retorno de Hermes: hermenéutica y ciencias humanas. Barcelona: Anthropos, 1989.

«Pro captu lectoris habent sua fata libelli»* (208)

*«Os livros têm o seu destino de acordo com o poder de compreensão do leitor»

Terentianus Maurus (séc II/III d.C.)

Habent sua fata libelli
Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

A expressão latina Habent sua fata libelli é parte do verso 1286 de De litteris syllabis pedibus et metris,[1] obra do
escritor romano Terenciano Mauro (floruit século II), conhecido como gramático e teórico da métrica. O verso é Pro
captu lectoris habent sua fata libelli (literalmente, "os escritos têm seu destino de acordo com a capacidade do
leitor" [2] [3] ), no entanto, é geralmente citado apenas em parte (...habent sua fata libelli) e traduzido (com sentido
diverso do original) como "os livros têm seu próprio destino", o que tem servido a "interpretações" como: "cada livro é
predestinado a ter maior ou menor sorte, independentemente do seu mérito intrínseco" ou "todo livro é, mais cedo ou
mais tarde, fadado ao esquecimento".

Referências
1. Ir para cima↑ Terentianus Maurus ; Lachmann, Karl. De litteris syllabis et metris liber Reimer: Berlim, 1836, p.
44. Bayerischen Staatsbibliothek digital.
2. Ir para cima↑ Treccani Enciclopedia Italiana. Habent Sua Fata Libelli
3. Ir para cima↑ Libelli é o plural of libellus, que, por sua vez, o diminutivo de liber ('livro'). Neste caso porém, não se trata
propriamente de 'livrinhos' mas de folhetos, panfletos etc.

p.284

http://www.online-literature.com/homer/odyssey/1/

W. Walter Merry, James Riddell, D. B. Monro, Commentary on the Odyssey (1886)

Homer. The Odyssey. English Translation by A.T. Murray, Cambridge, Harvard University Press; London,
William Heinemann, Ltd. 1919.

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0135%
3Abook%3D1%3Acard%3D1

Twists and Turns: The Character of Odysseus

Sing to me of the man, Muse,
the man of twists and turns,
driven time and again off course.
--The Odyssey by Homer, translation by Robert Fagles (1996)
***

In the opening of Homer's The Odyssey, the main character Odysseus is referred to as an anthropos polytropos (a
phrase translated above as "man of twists and turns"). You might be able to guess the basic meaning of the
phrase if you think of similar words such as anthropology and anthropomorphic, polygon and polygamous, and
tropical and troposphere.

In these very first lines of The Iliad, Homer points to two major themes that will be central to his epic--the rage of
Achilles and the glory promised by heroic death in war. In The Odyssey, we turn to a story of what happens after
war--that is, the story of peace. Today I want to talk about some of the themes of the Odyssey highlighted by
Homer's use of the word polytropos in these crucial first lines.

First, the central drive of The Odyssey is Odysseus's efforts to return home to his wife and child on Ithaca. This
turning--or ratherreturning--is the specific story of an individual, but clearly Homer is comparing the return
Odysseus makes to the homecomings of other war heroes. From other literature and mythology, we know what
became of other leaders from the long years at Troy. By the time The Odyssey begins, however, all of the other
warriors are either home or dead (or both, as we'll see soon when I read Aeschylus). Only Odysseus has not yet
returned home.

The former warrior's homecoming is threatened and delayed constantly by the vagaries of fortune, the vengeance
of gods, and the missteps of his crew. That is, Odysseus's attempts to return home are thwarted by the twists and
turns, leading him from one danger to another and from delay to further delay.

A final meaning of polytropos is the twists and turns of his own mind. Odysseus was praised in The Iliad for being
one of the Greek's best warriors, not because of this physical strength but because of his intelligence. Perhaps
"intelligence" is the wrong word. Instead we might call Odysseus crafty, conniving, or tricky. In a future post, I
want to talk more about this aspect of Odysseus, how his cleverness is echoed in other characters, and what
Homer might have meant by it.

***

The Greek word polytropos, weighted with these various meanings, creates both a complication and an opportunity
for translators. Here are a few of their various attempts at conveying the polytropic nature of Odysseus:

1. Allen Mandelbaum (1990)

Muse, tell me of the man of many wiles,

the man who wandered many paths of exile

2. Richard Lattimore (1965)

Tell me, Muse, of the man of many ways, who was driven
far journeys

3. Robert Fitzgerald (1961)

Sing in me, Muse, and through me tell the story

of that man skilled in all ways of contending,
the wanderer, harried for years on end

4. Rieu and Rieu (Originally translated in the mid-1940s and recently revised by the translator's son)

Tell me, Muse, the story of that very resourceful man

who was driven to wander far and wide

5. Samuel Butler (1900)

Tell me, O muse, of that ingenious hero who traveled far and wide

6. Alexander Pope (1725)

The man for wisdom's various arts renown'd,

Long exercised in woes, O Muse! resound

* * *

Depending on which translator we read, Odysseus might be wily or ingenious, cunning or resourceful. Clearly
some of these words are more negative than others. But even when we use the most positive words, it is very
hard to conceive of the hero of The Odysseyas a man trying to live by his moral compass.

* * *

When I think of the meanings of the word turning, my thoughts always have a Pete Seeger soundtrack featuring
"Turn! Turn! Turn!" and its lyrics straight from the King James translation of Ecclesiastes:

To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven
A time to be born, and a time to die; a time to plant, a time to reap that which is planted;
A time to kill, and a time to heal; a time to break down, and a time to build up;
A time to weep, and a time to laugh; a time to mourn, and a time to dance;
A time to cast away stones, and a time to gather stones together;
a time to embrace, and a time to refrain from embracing;
A time to get, and a time to lose; a time to keep, and a time to cast away;
A time to rend, and a time to sew; a time to keep silence, and a time to speak;
A time to love, and a time to hate; a time of war, and a time of peace.

In The Odyssey, Homer takes the turn mentioned at the end of this passage--from "a time of war" to "a time of
peace." Other than that, the words of the Bible and the words of Homer are radically different. Homer is not
engaging with the complex message of the acceptance of change that seems to be coming out of
Ecclesiastes. Instead we have a story --albeit with a a somewhat convoluted and twisting narrative structure--of a
journey with a clear beginning and a foreordained end. (More about the narrative structure later.) In other words,
the turning stops when the book stops.

Religious ideas about turning also appear in the Jewish concept of t'shuvah, one of the central conceits of Yom
Kippur. The literal meaning of t'shuvah actually is "turning"--but the Hebrew word carries the idea of repentance as
well. T'shuvah only comes when we turn away from lives of dishonesty or injustice, and turn towards a commitment
to a changed self. T'shuvah requires that we acknowledge our limits and our weaknesses and take responsibility
for our past actions.

It is this kind of turning that is furthest from what we see in The Odyssey. Odysseus uses lies and deceit to trick
monsters, gods, and good people alike. He brags about his strengths and tries to erase any perceived cases of
weakness or fault. He blames the men of his crew for many of their setbacks. He even lies and cheats his way
into his palace at Ithaca.

And yet Homer makes sure his listeners and readers are cheering for Odysseus all the way to the end. This lack
of change or thought makes Odysseus seem like a cartoon figure, a character with no depth and no
change. Although I am stunned to say it, The Iliadresonates for me as a modern reader far more than The
Odyssey does. Achilles struggles through such intense personal growth that the book feels like a very modern and
meaningful book. The Odyssey feels more like a superhero adventure story, entertaining but not necessarily
transformative. Did any of you have a similar reaction? I would love to hear any ideas you have.

(The post of a part of the Book Beginnings meme hosted by Katy of the blog A Few More Pages.)

Hannah at Tuesday, February 22, 2011