Sunteți pe pagina 1din 13

Jocuri online multiplayer: Joaca poker,

UPGRADE blackjack , whist, septica, macao. Grafica


XHOST HOSTING
site Cauta
deosebita

Adrian Niţă

http://ifilosofie.uv.ro/adriannita/index.htm Prima pagină Curriculum


vitae Activitate publicistică Domenii de interes

Fran

Curs 22
Filosofia teoretică a lui Kant

La mijlocul secolului al XVIII-lea dezbaterea filosofică legată de problema surselor


cunoaşterii, moştenită de la raţionalismul şi empirismul secolului al XVII-lea, încă nu era
încheiată. Nemulţumit atât de soluţia raţionalistă, cât şi şi de cea empiristă, Immanuel Kant
(1724-1804) relansează această discuţie, introducând-o pe un nou făgaş ce se va dovedi pentru o
importantă perioadă de timp extrem de profitabil. Dacă vom privi cu un ochi dialectic problema
surselor cunoaşterii, există bune temeiuri să susţinem că dacă Descartes şi Leibniz au reprezentat
teza acestei dezbateri, iar Locke şi Hume antiteza, autorul Criticii raţiunii pure a realizat o
adevărată sinteză.

1. Date biografice şi bibliografice


Immanuel Kant s -a născut la 22 aprilie 1724 la Königsberg, în Prusia orientală (azi
Kaliningrad, Rusia). A urmat cursurile colegiului Frederic (1732-1740) şi apoi ale Facultăţii de
Filosofie (1740-1746). Între 1747 şi 1755 Kant îndeplineşte funcţia de preceptor, ocupându-se de
educaţia copiilor din câteva familii înstărite. După ce în 1755 susţine disertaţia pentru a deveni
Privatdozent, adică profesor remunerat nu de stat , ci de către studenţi, în 1770 (cu o întârziere
foarte mare chiar şi pentru acea perioadă) îşi susţine disertaţia pentru obţinerea titlului de
profesor titular la catedra de logică şi metafizică a Universităţii din Königsberg, unde va rămâne
până în 1797: a susţinut cursuri de logică, metafizică, matematică, ştiinţele naturii, geografie
fizică, etică şi chiar de mecanică. După pubicarea Criticii raţiunii pure, Kant începe să devină
încet-încet un apreciat filosof, ideile sale înnoitoare bucurându-se de recunoaşterea
contemporanilor săi. Deşi a publicat foarte mult chiar şi mai înainte de 1781, adevărata sa operă
începe odată cu această lucrare capitală; cu o regularitate uimitoare, Kant îşi elaborează toate
părţile sistemului filosofic: filosofia teoretică, filosofia practică, filosofia ştiinţei, a religiei,
antropologia etc. Recunoaşterile academice şi profesionale vin să confirme valoarea unei opere şi
cariere cu adevărat excepţionale: în 1780 devine membru al Senatului Universităţii, în 1786 este
numit rector al Universităţii, iar în 1787 devine membru al Academiei de Ştiinţe din Berlin. A
murit la vârsta de 80 de ani, la 12 februarie 1804
Lucrări principale: Despre forma şi principiile lumii sensibile şi ale celei inteligibile
(1770); Critica raţiunii pure (ediţia 1 din 1781, ediţia a doua din 1787); Prolegomene la orice
metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă (1783); Întemeierea metafizicii
moravurilor (1785); Primele principii metafizice ale ştiinţelor naturii (1786); Critica raţiunii
practice (1788); Critica facultăţii de judecare (1790); Religia în limitele simplei raţiuni (1793);
Spre pacea eternă (1795); Metafizica moravurilor (1797); Antropologia din perspectivă
pragmatică (1798) etc.

2. Între empirism şi raţionalism


În Introducerea ediţiei a doua (1787) a Criticii raţiunii pure, Kant arată că nu există nici
[1]
o îndoială că întreaga noastră cunoaştere începe cu experienţa . Explicaţia este că facultatea
noastră de cunoaştere este ,,deşteptată” de către obiectele care ne impresionează simţurile, care
produc reprezentări şi pun în mişcare activitatea noastră intelectuală. Mintea noastră, ca să
folosim un termen generic, este pusă astfel să ,,compare”, ,,să lege” sau ,,să separe ” materialul
brut oferit de impresiile sensibile. (Nu putem să nu menţionăm în paranteză faptul că în prima
ediţie a Criticii raţiunii pure, din 1781, Kant susţine că experienţa este ,,primul rezultat” pe care
îl produce intelectul nostru prelucrând materialul brut al senzaţiilor. Datele senzoriale ar fi deci
nu ceea ce trezeşte mintea, ci ar fi un rezultat al activităţii minţii. Trebuie spus însă că avem aici
o schimbare aparentă. Punerea accentelor este diferită, într-adevăr, dar ideea că experienţa este
un rezultat este o idee care este susţinută de Kant atât în 1781, cât şi în 1787. Dacă vrem să
vedem aici o diferenţă, atunci se poate afirma că în prima ediţie Kant nu a făcut o precizare
explicită a tezei că datele senzoriale ar fi un catalizator al cunoaşterii, că ar fi o condiţie
necesară, dar nu şi suficientă, a cunoaşterii.)
Acest început al lucrării pare să dea dreptate empirismului, în sensul că sursa cunoaşterii
ar fi de căutat în datele pe care le primim prin simţuri. După John Locke elementele cunoaşterii
sunt ideile, adică tot ceea ce constituie obiect al intelectului atunci când gândim. Ideile îşi au
sursa în impresiile simţurilor precum şi în observarea operaţiilor minţii. Astfel, se formează
iniţial ideile simple, care sunt apoi comparate, combinate etc. pentru a se forma apoi ideile
[2]
complexe . Oarecum asemănător, David Hume susţine că putem împărţi trăirile spiritului în
două clase: gânduri (sau idei) şi impresii. Ideile sunt trăirile mai puţin vii de care devenim
conştienţi atunci când reflectăm la senzaţiile sau simţămintele noastre. Ideile provin din impresii,
adică din trăirile noastre mai vii , adică cele pe care le avem atunci când auzim, vedem, iubim,
[3]
dorim etc.
În paragraful imediat următor însă Kant aduce o precizare care răstoarnă această primă
impresie. El afirmă aici că deşi este adevărat că orice cunoaştere începe cu experienţa,
[4]
cunoaşterea noastră nu provine în mod complet din experienţă . Cu alte cuvinte, cunoaşterea
nu provine întreagă din experienţă pentru că este ,,un compositum” din ceea ce primim prin
impresiile senzoriale şi din ceea ce facultatea noastră de cunoaştere produce ea însăşi. Acest
adaos este însă greu de observat tocmai din cauza materiei prime oferite de simţuri. Vedem astfel
că acest adaos pare să dea dreptate taberei raţionaliste cu privire la sursele cunoaşterii. Să ne
amintim, de exemplu, că pentru Leibniz există idei care nu pot proveni în nici un fel din simţuri,
fiind idei înnăscute. Alături de ideea de Dumnezeu, admisă şi de Descartes , el arată că există şi
alte idei care ce nu pot proveni din simţuri. Mai mult, toate cugetările şi acţiunile sufletului
[5]
nostru provin din adâncul său, fără să fie date prin simţuri. Leibniz consideră că există un
domeniu al inteligibilului, în afară de sensibil şi de imaginabil, care este obiectul gândirii mele
atunci când mă gândesc la mine. Astfel, ideea de eu are un rol fundamental în cunoaştere în
sensul că adaugă ceva cunoaşterii primite prin intermediul simţurilor. Prin cercetarea eului putem
afla noţiuni metafizice (cauza, efectul, acţiunea, similitudinea etc), noţiuni logice (adevărul,
afirmaţia, negaţia, concluzia unor raţionamente etc) sau ale moralei (cum sunt binele, dreptatea,
[6]
egalitatea etc.).
Afirmând că noutatea kantiană cu privire la problema surselor cunoaşterii ţine de faptul
că el a efectuat un fel de sinteză (hegeliană) a soluţiei empiriste şi raţionaliste vrem să sublinem
într -un mod foarte accentuat termenul ,,compositum”: cunoaşterea este un ,,compositum” în
sensul că este produs al datelor senzoriale şi al contribuţiilor intelectuale; cunoaşterea
este ,,compositum” în sensul că nu este o simplă însumare a acestor două elemente, în acest
proces complex al cunoaşterii realizându-se o adevărată depăşire în raport cu soluţia empiristă şi
cu cea raţionalistă.

3. Sensibilitate şi intelect
Depăşirea de care vorbim se poate arăta cel puţin din două perspective. În primul rând,
[7]
sub aspectul problemei izvoarelor cunoaşterii, Kant afirmă explicit că întreaga noastră
cunoaştere provine din două izvoare fundamentale (,,două tulpini ale cunoaşterii”), şi anume
capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea cunoaşterii) şi capacitatea de a cunoaşte un
obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor). Prin cel dintâi ne este dat un
obiect, prin cel de-al doilea izvor obiectul cunoaşterii este gândit în relaţie cu acea reprezentare.
Aşadar, elementele cunoaşterii sunt intuiţia şi conceptele. Fiecare dintre ele, luate separat, nu pot
să dea , după Kant, o cunoştinţă. Luată separat, intuiţia pură conţine forma sub care ceva este
intuit, iar conceptul pur conţine forma sub care ceva este gândit. Este deci nevoie ca la ceea ce
este pur, la ceea ce ţine de forma cunoaşterii, să se adauge condiţia empirică; este deci nevoie ca
la forma cunoaşterii (intuiţia pură şi conceptele pure) să se adauge materia cunoaşterii, adică
senzaţia. Vedem astfel cum după Kant facultăţile responsabile de intuiţii şi concepte, adică
facultăţile care pot fi considerate sursele cunoaşterii, sunt sensibilitatea şi intelectul.

4. Judecăţile sintetice a priori


În al doilea rând, depăşirea empirismului şi raţionalismului clasic de care vorbeam este
evidentă şi din altă persectivă, şi poate chiar că este mai clară decât depăşirea sub aspectul
problemei surselor cunoaşterii. Avem în vedere problema judecăţilor sintetice a priori.
Empirismul şi raţionalismul se bazează pe două feluri de judecăţi: judecăţile analitice, în cazul
raţionalismului, şi judecăţile sintetice, în cazul empirismului. În interpretarea lui Kant aceste
judecăţi se deosebesc după două criterii: dacă extind sau nu cunoaşterea, respectiv dacă
[8]
predicatul şi subiectul sunt gândite în identitate sau în neidentitate .
Judecata analitică este judecata care nu extinde cunoaşterea, ci are o valenţă explicativă,
în sensul că ea nu aduce elemente informative noi în afara celor deja conţinute de termenii
acestei judecăţi. Să se gândim la exemplul (celebru la Kant): ,,corpurile sunt întinse”. În
conceptul ,,corp” vom găsi printre note conceptul ,,întindere”. Aşadar, predicatul ,,a fi întins” nu
adaugă nimic subiectului din punctul de vedere al informaţiei. Pe de altă parte, după cel de-al
doilea criteriu, observăm că legătura predicatului cu subiectul este gândită prin identitate:
predicatul şi subiectul nu au nevoie de un alt element, să îl notăm (urmând indicaţia lui Kant) cu
X , care să ţină legat predicatul de subiect.
Judecata sintetică este în interpretarea lui Kant judecata ce extinde cunoaşterea, ce aduce
un plus de informaţie în raport cu ceea ce ştiam din analiza termenilor judecăţii. În
judecata ,,corpurile sunt grele”, dacă vom căuta printre notele termenului ,,corp”, nu vom reuşi
să găsim predicatul ,,a fi greu” (sau, cel puţin , nu în toate cazurile). În acest sens, Kant
consideră că judecata ca întreg aduce un plus de informaţie în raport cu ceea ce ştim din analiza
conceptului ,,corp”. Din cel de-al doilea punct de vedere, se observă că predicatul şi subiectul nu
sunt legate prin identitate: predicatul este situat în afara sferei subiectului, deşi se află legat, prin
judecată, de acesta. Kant arată că trebuie să presupunem în cazul acestui tip de judecată că există
ceva, un anumit X , care ţine legat predicatul de subiect. Acest element X este în cazul
judecăţii ,,corpurile sunt grele” experienţa; pe aceasta se întemeiază posibilitatea sintezei
predicatului ,,a fi greu” cu conceptul ,,corp”.
Pentru a vedea noutatea adusă de Kant în această importantă problemă, să ne amintim
clasificarea judecăţilor dintr-un alt punct de vedere, şi anume legătura cu experienţa: în cazul în
care o judecată se întemeiază pe experienţă este numită judecată a posteriori, iar în cazul în care
nu are legătură cu experienţa, judecata este o judecată a priori. Prin combinarea criteriului
analiticităţii cu cel al experienţei vom obţine următoarele feluri de judecăţi: judecăţi analitice,
judecăţi sintetice şi judecăţi sintetice a priori.
Avem o imagine mai exactă a depăşirii empirismului şi raţionalismului: nu atât pe linia
sintezei facultăţilor de cunoaştere, cât şi, sau mai ales, pe linia sintezei felului de judecăţi care
sunt implicate în procesul cunoaşterii, şi mai ales a felului de judecăţi pe care se bazează
cunoaşterea ştiinţifică (matematica şi fizica). Judecăţile sintetice a priori sunt judecăţile care stau
la baza cunoaşterii proprii cunoaşterii ştiinţifice. Ele extind cunoaşterea, dar în acelaşi timp, spre
deosebire de judecăţile sintetice, elementul care ţine legat predicatul de subiect nu este
experienţa. Să ne gândim la un exemplu: în judecata ,,orice eveniment are o cauză”, vedem că
predicatul ,,a avea o cauză” aduce ceva subiectului din punctul de vedere al informaţiei. Cum
predicatul şi subiectul nu sunt gândite prin identitate, acel ceva care se adaugă şi care ţine legat
predicatul de subiect este un principiu al intelectului, şi anume principiul cauzalităţii. După Kant,
cauzalitatea nu este ceva ce se obţine din experienţă, nu are un caracter contingent, ci necesar,
nu este particulară, ci universală.

5. Posibilitatea matematicii şi fizicii


După Kant matematica dispune de o cunoaştere caracterizată prin certitudinea apodictică
(adică prin necesitate absolută); este evident că acest fel de cunoaştere nu se sprijină pe
experienţă, chiar dacă, după cum am spus, pleacă de la experienţă. Temeiul a priori al
cunoaşterii matematice ar trebui căutat chiar în posibilitatea construirii conceptelor, adică în
intuiţie. Problema este cum să căutăm ceva în intuiţie, atunci când intuiţia nu este nimic altceva
decât reprezentarea unui obiect (şi mai precis reprezentarea particulară a unui obiect aflat în faţa
ochilor). Kant arată că trebuie să existe ceva ce premerge şi face posibilă cunoaşterea obiectului.
Pentru ca acest fapt să fie posibil, este nevoie ca intuiţia să nu conţină altceva decât forma
sensibilităţii, adică a acelei facultăţi de cunoaştere prin care se primesc impresii de la obiecte.
Această formă a sensibilităţii ce premerge şi face posibilă cunoaşterea matematică este spaţiul în
cazul geometriei şi timpul în cazul aritmeticii. Geometria nu este posibilă ca ştiinţă decât cu
condiţia ca conceptele ei să fie construite în intuiţia pură a spaţiului, iar aritmetica este posibilă
ca ştiinţă doar cu condiţia să-şi construiască conceptele în intuiţia pură a timpului. Geometrul
trasează figurile pe hârtie (sau în minte), deci în spaţiu , iar matematicianul îşi efectuează
[9]
socotelile prin punerea unei unităţi la alta în timp .
Pentru a răspunde la întrebarea ,,cum este posibilă fizica pură?“, Kant răspunde că fizica
studiază natura, astfel încât fizica pură studiază matematica în genere (adică nu o natură
determinată, cum este, lumea în care trăim, studiată de fizica newtoniană, teoria cea mai
[10]
elaborată din vremea lui Kant) . Cum cunoaşte fizica pură această natură în genere? Dacă se
va răspunde că prin intermediul unor judecăţi empirice, va trebui să vedem ce face ca aceste
judecăţi să fie universale şi necesare, pentru că este evident că o cunoştinţă trebuie să aibă acest
caracter, Kant arată că elementul care se adaugă intuiţiei şi face ca o judecată empirică
(contingentă şi particulară) să devină judecată de experienţă (necesară şi universală) nu este dat
de intuiţie. Explicaţia este simplă: intuiţia ne dă o cunoştinţă particulară, o cunoştinţă a
[11]
particularilor, a lumii ca ansamblu de particulari .
Cum singurele două surse ale cunoaşterii sunt sensibilitatea şi intelectul rezultă că trebuie
ca intelectul să aducă elementul căutat. Pentru a observa mai bine ideea lui Kant să ne gândim la
un exemplu. Vedem că Soarele cade pe o piatră şi aceasta se încălzeşte. Ne formăm astfel
judecata empirică ,,soarele cade pe această piatră şi se constată că piatra se încălzeşte“. Pentru a
ajunge la judecata de experienţă ,,razele soarelui încălzesc piatra“ Kant arată că nu avem nevoie
de o mulţime de experienţe, nu avem nevoie să repetăm experienţa de un număr mare de ori şi
apoi să tragem concluzia. Judecata de experienţă ,,razele soarelui încălzesc piatra“ are un
caracter universal şi necesar în virtutea intervenţiei intelectului prin intermediul conceptelor sale
pure. Cauzalitatea este o astfel de lege universală şi în virtutea acestei legi de fiecare dată când
razele soarelui cad pe o piatră spunem că aceasta se încălzeşte.
Constatăm că metoda transcendentală pune accentul pe caracterul transcendental al
cunoaşterii adică pe elementele ce premerg şi fac posibilă cunoaşterea. În acest fel, filosofia
transcendentală nu se ocupă atât de obiectele cunoaşterii metafizice, cât de felul cum cunoaştem
aceste obiecte. Din această perspectivă, cunoaşterea apare ca un fel de compositum, ca o
îmbinare intimă a elementelor materiale cu cele formale, a elementelor senzoriale cu cele
intelectuale, a elementelor empirice cu cele a priori. Cunoaşterea nu are ca surse doar senzaţiile
şi percepţiile (cum consideră empiriştii) şi nici doar ideile (cum consideră raţionaliştii):
sensibilitatea şi intelectul se unesc şi constituie împreună sursa cunoaşterii.
Din altă perspectivă transcendentalismul kantian afirmă că la materia cunoaşterii, adică
la senzaţii şi percepţii, se adaugă formele date pe de o parte de sensibilitate (adică spaţiul şi
timpul ca forme pure ale intuiţiei externe şi respectiv interne) şi pe de altă parte de intelect
(conceptele pure ale intelectului, adică categoriile) şi de raţiune (conceptele pure ale raţiunii sau
ideile raţiunii, cu rol regulativ în cunoaştere). Putem spune că transcendentalismul afirmă rolul şi
importanţa în cunoaştere a 14 elemente pure a priori: spaţiul, timpul şi cele 12 categorii.

6. Posibilitatea metafizicii ca ştiinţă


Pentru ca metafizica să se înfăţişeze drept o ştiinţă asemenea matematicii sau fizicii este
nevoie să fie parcurse câteva etape obligatorii. Din această perspectivă demersul lui Kant trebuie
văzut ca fiind premergător, adică punând bazele unei viitoare teorii metafizice solide ca şi
ştiinţele cele mai solide. Acest demers pregătitor este făcut în Critica raţiunii pure (şi explicat în
Prolegomene). Pentru ca metafizica să existe ca ştiinţă, şi nu numai ca o dispoziţie naturală sau
ca o înclinaţie a oricărei fiinţe raţionale, este nevoie să se urmeze drumul folosit de matematică
şi de ştiinţă. Vedem şi de aici că metoda ştiinţei acţiona ca un ideal pentru filosof. În condiţiile în
care metafizica se deosebeşte de matematică şi fizică prin obiectul de studiu, sursele cunoaşterii
şi prin modul cum se realizează cunoaşterea metafizică trebuie să vedem pe scurt cum s-ar
caracteriza metafizica. Cunoaşterea, deşi începe cu experienţa, nu se opreşte la experienţă.
Obiectele metafizicii (sufletul, lumea, Dumnezeu) studiate de disciplinele fundamentale ale
metafizicii: psihologia, cosmologia, teologia) nu sunt date în experienţă, ci sunt obiecte
transcendente (adică aflate dincolo de experienţă). Din perspectiva surselor cunoaşterii,
metafizica este o cunoaştere a priori ce izvorăşte din intelectul pur şi din raţiunea pură.
Cunoaşterea matematică şi cunoaşterea fizică au elemente comune dar şi necomune cu
cunoaşterea metafizică: sunt cunoştinţe sintetice şi a priori, dar îşi construiesc conceptele (adică
le reprezintă în intuiţie), în timp ce cunoaşterea metafizică este sintetică a apriori dar fără
putinţa construirii obiectelor. Pentru a afla suma unghiurilor unui triunghi matematicianul
trasează pe hârtie (sau în minte) un triunghi. Este evident că pentru a proceda în acest fel este
nevoie ca triunghiul să fie un obiect posibil , adică conceptul triunghiului să fie un concept
necontradictoriu. Cum procedează filosoful sau metafizicianul atunci când vrea de exemplu să
afle atributele sufletului? Este evident că nu poate să construiască acest concept, nu poate să-l
[12]
traseze în intuiţie, întrucât conceptului ,,suflet“ nu îi corespunde în intuiţie nici un obiect .

7. Regulativ – constitutiv în cunoaştere


Am văzut mai sus cum după Kant sensibilitatea şi intelectul constituie facultăţile
fundamentale ce participă la cunoaştere. Există o importantă distincţie de care trebuie să ţinem
seama atunci când vorbim despre problema surselor cunoaşterii la Kant: distincţia dintre rolul
constitutiv şi rolul regulativ al facultăţilor de cunoaştere. Kant susţine că sensibilitatea şi
intelectul au un rol constituiv în procesul cunoaşterii, spre deosebire de o altă facultate de
cunoaştere, raţiunea, care are un rol regulativ.
Raţiunea este facultatea ideilor, adică al acelor concepte orginare pure al căror obiect nu
[13]
este dat în experienţă . Există trei astfel de concepte ale raţiuni, stabilite pe baza celor trei
specii de raţionament deductiv: raţionamentul categoric, raţionamentul ipotetic şi raţionamentul
disjunctiv. Raţionamentului categoric îi corespunde ideea unei unităţi absolute a subiectului
gânditor (adică sufletul), raţionamentului ipotetic îi corespunde ideea unei unităţi absolute a
seriei condiţiilor (lumea), iar raţionamentului disjunctiv îi corespunde ideea unei unităţi absolute
[14]
a tuturor obiectelor gândirii (Dumnezeu) .
Metafizica tradiţională, arată Kant, a făcut din aceste idei scopul fundamental al
cunoaşterii. Cu ele se ocupau cele trei discipline fundamentale ale metafizicii: psihologia
raţională, cosmologia raţională, teologia raţională. Kant demonstrează că eroarea principală a
metafizicii tradiţionale a fost aceea de a privi aceste trei idei ca fiind obiecte ale unei cunoaşteri
posibile. Or , se vede că raţionamentele psihologiei raţionale conduc la raţionamente false,
numite de Kant paralogisme. Mai concret, psihologia raţională vrea să demonstreze că sufletul
este o substanţă , sufletul este simplu, sufletul este numeric identic, sufletul este în relaţie cu
obiecte posibile în spaţiu . În legătură cu toate aceste probleme, arată Kant, se ajunge nu la
[15]
cunoştinţe, ci la paralogisme .
Cosmologia raţională, dorind să ajungă la o cunoaştere cu privire la lume, este pusă în
situaţia de a avea argumente atât pentru o anumită teză cu privire la lume, cât şi pentru teza
contrară, fapt care conduce în mod evident la antinomii, la contradicţii. De exemplu, există bune
temeiuri atât să considerăm că lumea are început în timp şi că este limitată în spaţiu, cât şi să
susţinem că lumea nu are început în timp şi nu este limitată în spaţiu . Avem bune temeiuri să
considerăm că orice substanţă din lume constă din părţi simple şi că în lume nu există decât
simplul, cât şi să considerăm că orice substanţă este compusă din alte substanţe compuse, în
lume neexistând decât compuşii. După al treilea raţionament eronat, avem bune temeiuri să
credem că există cauzalitate prin libertate (mai scurt, că există libertate în lume), cât şi să credem
că totul în lume se desfăşoară după o cauzalitate care exclude libertatea. În fine, există bune
temeiuri atât pentru a considera că există o fiinţă absolut necesară, cât şi pentru a susţine că nu
[16]
există o astfel de fiinţă .
Tot la fel, raţionamentele teologiei raţionale nu oferă nişte cunoştinţe autentice, ci ne
dau mai degrabă un fel de ideal al raţiunii pure. Kant arată că existenţa lui Dumnezeu este
susţinută în metafizica tradiţională prin următoarele trei feluri de argumente: argumentul
ontologic, argumentul cosmologic, argumentul fizico-teologic. Dar nici unul dintre ele nu
reuşeşte să demonstreze în mod concluziv existenţa lui Dumnezeu tocmai pentru că obiectul lor
nu este dat în intuiţie; obiectul idealului lor, fiinţa originară, îşi are sediul în raţiune, este o idee
[17]
a raţiunii .
Această critică a metafizicii tradiţionale nu trebuie să ne conducă la ideea imposibilităţii
metafizicii. După Kant metafizica este posibilă ca ştiinţă, dar este posibilă nu ca o ştiinţă despre
transcendent, despre suprasensibilul din noi, din lume sau de deasupra noastră, ci ca o disciplină
critică, adică o filosofie transcendentală, o disciplină care să discute supoziţiile a priori ale
experienţei, condiţiile a priori ale cunoştinţei, originea, sfera şi limitele acesteia, valabilitatea ei
universală şi necesară. Explicaţia acestei stări de fapt a metafizicii este că după Kant categoriile
se aplică obiectelor din lumea sensibilă, adică obiectelor experienţei. Noi nu putem cunoaşte
decât atunci când formelor sensibilităţii şi ale intelectului le este dat un conţinut, în lipsa unui
astfel de conţinut nu putem cunoaşte, deşi, este adevărat, putem gândi. Cu alte cuvinte, după
Kant noi cunoaştem numai fenomenele, nu lucrurile în sine. Avem aici o distincţie fundamantală
a filosofiei kantiene: distincţia dintre fenomen şi lucru în sine.

8. Distincţia fenomen – lucru în sine


În prima ediţie a Criticii raţiunii pure fenomenul este definit prin raport cu sensibilitatea,
fiind un obiect la intuiţiei sensibile, iar noumenul este definit ca fiind un obiect al intelectului
[18]
. O idee asemănătoare este afirmată în cea de-a doua ediţie: distincţia este făcută prin raport
cu o existenţă a simţurilor şi o existenţă a intelectului. ,,Totuşi, când numim existenţe ale
simţurilor (phaenomena) anumite lucruri în calitate de fenomene, distingând modul cum le
intuim de natura lor în sine, în conceptul nostru este cuprinsă ideea de a le opune acestor
fenomene, sau tocmai aceste obiecte privite din punctul de vedere al acestei naturi înseşi, deşi nu
le intuim în ea , sau şi alte lucruri posibile, care nu sunt deloc obiecte ale simţurilor noastre; le
considerăm ca obiecte gândite numai de intelect şi le numim existenţe ale intelectului
[19]
(noumena).“

În Prolegomene Kant prezintă fenomenul ca obiect al simţurilor, iar lucrul în sine ca un


temei necunoscut al fenomenului. În acest fel noi cunoaştem exclusiv fenomenul, deoarece este
felul în care simţurile ne sunt afectate de către un lucru în sine. Se poate chiar afirma că
fenomenul este fenomenul a ceva, deoarece ,,dacă considerăm, aşa cum se cuvine, obiectele
simţurilor drept simple fenomene, noi mărturisim prin aceasta totodată că la baza lor stă un lucru
în sine, chiar dacă pe acesta nu-l putem cunoaşte aşa cum este alcătuit în sine, noi putem
cunoaşte numai fenomenul său, adică felul în care simţurile noastre sunt afectate de acest ceva
necunoscut. Intelectul, aşadar , tocmai prin faptul că acceptă fenomenele, recunoaşte şi existenţa
lucrurilor în sine, şi în această măsură putem spune că reprezentarea unor fiinţe care se află la
baza fenomenelor, adică unor fiinţe numai ale intelectului, nu este numai îngăduită, ci şi de
[20]
neînlăturat“ . Nu se poate totuşi afirma că sub fiecare obiect sensibil s-ar afla un lucru în
sine. Exigenţa existenţei lucrului în sine, atât de clar susţinută de Kant în acest fragment, poate
[21]
să apară numai pentru ansamblul experienţei .

Două aspecte mai rămân de elucidat: este lucrul în sine un obiect la fel cum este
fenomenul? Care este relaţia fenomenului cu lucrul în sine? Impresia de dualism ontologic a
acestui fragment este datorată în mare măsură unei urme rămase de la Disertaţia din 1770,
lucrare în care Kant susţine existenţa a două lumi, una sensibilă şi alta inteligibilă. Obiectul
sensibilităţii este sensibil şi se numeşte fenomen, iar obiectul care nu este cunoscut decât prin
intelect se numeşte noumen. Cunoaşterea sensibilă depinde de structura subiectului şi cum în
cunoaşterea sensibilă lucrurile sunt reprezentate aşa cum ne apar , în cunoaşterea intelectuală sunt
reprezentate aşa cum sunt în ele însele.

Lumea este constituită din mai multe substanţe ce sunt în legătură unele cu altele, dar
cum principiul posibil între acestea nu constă din existenţa lor, înseamnă că lipseşte ceva, un
principiu necesar, cauză unică a tuturor obiectelor. Acest principiu trebuie să fie unic , arhitect şi
creator, mai ales dacă avem în vedere că după Kant nu există, într-un sens tare, decât o singură
lume, şi anume lumea actuală. Este evident că aceasta, în condiţiile în care este singura lumea,
nu poate fi lumea cea mai bună dintre toate lumile posibile.
Dacă definiţia negativă a noumenului este că acesta este obiectul intuiţiei nonsensibile
[22]
, din perspectiva unei caracterizări pozitive, acesta apare ca un concept limitativ, arătând
locul până unde se poate întinde cunoaşterea noastră . În acest fel se întemeiază posibilitatea şi
necesitatea conceptului de noumen. Nu este ceva fictiv, inventat în mod arbitrar, ci subliniază
[23]
faptul că singurul fel de intuiţie pentru om este cel sensibil .

9. Realitatea lucrului în sine

Dacă autorul Criticii raţiunii pure admite două feluri de obiecte, atunci rezultă că admite
că lucrul în sine (luat în general, fără a face distincţie între lucru în sine, obiect transcendental,
[24]
noumen şi obiect al ideii transcendentale ) este real? Am ajuns la o adevărată quaestiones
diputates modernă, dezbaterea asupra realităţii lucrului în sine având o lungă istorie. După Kuno
[25]
Fischer, Kant a crezut în realitatea lucrului în sine ca un substrat al aparenţei sensibile .
Există o afectare a sensibilităţii prin lucrul în sine, dar numai a posteriori. Lucrul în sine este a
posteriori deoarece este necesar pentru experienţă în ceea ce priveşte conţinutul său, aşa cum
subiectul face posibilă experienţa prin datele a priori în ceea ce priveşte forma. Lucrul în sine se
manifestă a posteriori, dar nu într-un fel empiric. Per a contrario, dacă lucrul în sine nu este
decât o idee, ce sens are ideea dacă este incognoscibilă? Este incognoscibilă atâta timp cât este
[26]
reală, şi ne-am putea întreba dacă este sau nu un obiect al cunoaşterii noastre .

Alois Riehl arată că filosoful nu s -a îndoit de realitatea lucrului în sine. Aparenţa


sensibilă nu este complet cognoscibilă, ci lasă o anumită urmă care ne dă o indicaţie cu privire la
lucrul în sine. Faptul că nu putem cunoaşte existenţa aparenţelor şi infinitatea de forme
particulare ale aparenţelor demonstrează o manifestare a lucrului în sine în lumea fenomenală.
Mai mult, formele a priori nu ar fi obiective dacă nu s -ar raporta la lucrul în sine. Lucrul ce dă
materia senzaţiei, adică lucrul în sine, trebuie să aibă o realitate la fel ca realitatea subiectului,
[27]
cel care dă forma senzaţiei .

Într-o lucrare fundamentală dedicată studierii lucrului în sine kantian, Erich Adickes
susţine de asemenea realitatea lucrului în sine pentru Kant: acesta s -a îndoit numai de
cunoaşterea lucrului în sine, nu şi de realitatea sa. Adickes trece în revistă textele kantiene cu
privire la această problemă şi demonstrează că personalitatea lui Kant, adică moralistul,
[28]
metafizicianul şi omul susţin tendinţa realistă cu privire la lucrul în sine .

Pentru H . Cohen lucrul în sine nu poate fi un obiect analog pe care categoriile îl produc
în intuiţie, ci ,,lucrul în sine este un fel de lucru , deci deopotrivă după câte se pare un fel de
[29]
obiect. Astfel, ar exista un lucru care nu poate fi intuit, dar care nu poate fi decât gândit“ .
Lucrul în sine este un obiect, dar numai dacă este luată în calcul întreaga experienţă: ,,lucrul în
sine nu este derivat dintr-o categorie particulară, deci nu am putea găsi un lucru sub fiecare
obiect particular, ci că exigenţa lucrului în sine poate să apară plecând de la ansamblul
[30]
experienţei“ .

H. Vaihinger oferă o interpretare interesantă, spunând că ideile nu au un obiect


corespunzător. Ideile ca obiecte transcendentale nu au un sens obiectiv propriu-zis, ci
operează ,,ca şi cum“ ar avea un obiect. Acestea sunt ficţiuni, dar ficţiuni utile şi necesare.
Lucrul în sine este o astfel de ficţiune utilă; noi operăm cu acesta ca şi cum ar exista un obiect
[31]
inteligibil real .

Găsim la E. Boutroux o afirmare a existenţei lucrului în sine după care idealismul


[32]
transcendental presupune existenţa lucrului în sine . Dacă pentru Platon noumenele şi
fenomenele erau fiinţe, fenomenele erau fiinţe în care se amestecă o forţă iraţională, în timp ce
noumenele erau fiinţe fără formă şi raport etern, pentru Kant numai noumenele sunt fiinţe.
Fenomenele sunt aparenţele pe care ni le prezintă lucrurile, deformate prin constituţia noastră
[33]
intelectuală .

[34]
După Constantin Noica , Kant a crezut în realitatea lucrului în sine . În plus, există la
Kant două lucruri în sine: unul pe care Kant îl pune şi care se opune ca existenţă subiectului şi
altul pe care Kant îl caută şi care se opune ca cunoaştere fenomenului. Plecând de aici, Noica
face o distincte între existenţă şi cunoaştere, între planul ontologic şi planul epistemologic.
Pentru a rezolva dificultăţile legate de realitatea lucrului în sine, filosoful de la Păltiniş consideră
că trebuie atribuit un sens ontologic lucrului în sine, putând astfel spune că lucrul în sine este, şi
[35]
un sens epistemologic noumenului .

Dincolo de aceste interpretări, considerăm că textul lui Kant este acela care ne oferă o
soluţie la problema realităţii sau nerealităţii lucrului în sine. Aşadar, înapoi la Kant! O
respingere a unui pretins dualism ontologic se găseşte în capitolul despre distincţia dintre
fenomen şi noumen: împărţirea ,,obiectelor în fenomene şi noumene şi a lumii într -o lume a
simţurilor şi una a intelectului nu poate fi deci admisă deloc (în sens pozitiv), deşi conceptele
admit fără îndoială împărţirea lor în sensibile şi intelectuale; căci celor din urmă nu li se poate
[36]
atribui nici un obiect şi nu pot fi deci prezentate ca obiectiv valabile“ . Soluţia lui Kant este
evidentă: dacă avem trei obiecte date în intuiţia sensibilă şi un obiect ce este temeiul lor, cauza
lor, prin însumarea acestor obiecte nu vom avea mai mult de trei obiecte.
Avem o respingere extrem de clară a ideii că există o lume sensibilă şi o lume
inteligibilă (în acelaşi sens al termenilor ,,lume“, ,,sensibil“, ,,inteligibil“). Am putea acum
afirma că distincţia făcută de Kant între fenomene şi lucru în sine ar trebui respinsă? Ar trebui
renunţat la ideea existenţei fenomenelor şi a existenţei lucrurilor în sine? Pentru a răspunde
trebuie să ne amintim că existenţa (Dasein) este o categorie a modalităţii, şi a cărei schemă este
[37]
existenţa într-un timp determinat, adică actualitate (wirklichkeit) . Dar dacă pentru un
fenomen putem spune că are o existenţă în timp, pentru un lucru în sine nu putem susţine
această afirmaţie, deoarece timpul nu se poate aplica unui obiect care nu este dat în intuiţia
sensibilă. Un adept al realismului lucrului în sine ar putea susţine că lucrul în sine nu există, dar
poate fi real. Să presupunem deci că i s -ar aplica categoria realităţii (realität). Pentru aplicarea la
un obiect este nevoie de schema realităţii, adică de pasajul de la nimic la ceva, adică de un
quantum. Cum cantitatea sau intensitatea presupune o succesiune a stărilor rezultă că obiectul la
care se aplică conceptul pur al realităţii trebuie să fie în timp, ceea ce nu este cazul lucrului în
[38]
sine, după cum am văzut deja . Dacă nu putem spune că lucrul în sine nu este nici real nici
existent, atunci cum am putea să îl caracterizăm? Credem, într-o anumită măsură împreună cu
Noica şi Boutroux, că lucrul în sine este, adică are caracter de fiinţă, spre deosebire de fenomen
care există.

[1 ]
CRP , B 1.
[2 ]
J Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, traducere de T Voiculescu, volumul I, Bucureşti, Editura ştiinţifică ,
1961, p. 81.
[3 ]
D Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de M Flonta et alii, Bucureşti, Editura ştiinţifică ,
1987, p. 99.
[4 ]
CRP , B 1-B 2.
[5 ]
GW Leibniz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc, traducere de M Tianu, control ştiinţific şi note Adrian Niţă,
Bucureşti, All , 2003 , p. 24.
[6 ]
GW Leibniz, Scrieri filosofice , traducere de Adrian Niţă, Bucureşti, All, 2001, p. 148.
[7 ]
CRP , A15-16/B 29-30.
[8 ]
CRP , Introducere, par . IV.
[9 ]
Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, traducere de M. Flonta, T.
Kleininger, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, par . 6-13.
[10 ]
Ibidem, par . 14-39.
[11 ]
Vezi Adrian Niţă, Timp şi idealism , Bucureşti, Paideia, 2005, cap. 4.
[12 ]
Kant, Prolegomene, par. 40-44.
[13 ]
CRP, A 311/B 368.
[14 ]
CRP, A 334-335/ B 391-392.
[15 ]
CRP, A 341-347/ B 399-407.
[16 ]
CRP, A 421-461/ B 449-489.
[17 ]
CRP, A 571-583/ B 599-611.
[18 ]
CRP, Ak., IV, 162-163; Iri, p. 246.
[19 ]
CRP, Ak., III, 209; Iri, p. 246.
[20 ]
Prolegomene, § 32, Ak., IV, 314-315; ESE, p. 113.
[21 ]
H. Cohen, La théorie kantienne de l²expérience, trad. F. Dufour, Paris, CERF, 2001, p . 511.
[22 ]
CRP, Ak., III, 209; Iri, p. 246.
[23 ]
CRP, Ak., III, 211-212; Iri, p. 250.
[24 ]
Despre nivelurile lucrului în sine vezi A. Philonenko, L’œuvre de Kant, pp. 127-135 (lucrul în sine este prezentat
ca fiind definit la nivelul Esteticii transcendentale, noumenul la nivelul Analiticii transcendentale iar ideea
transcendentală la nivelul Dialecticii) şi W. Waxman, What are Kant’analogies about?, The review of Metaphysics ,
47 (1993), pp. 65-66 (ce face, în plus, o distincţie la nivelul Analiticii : obiectul transcendental este la nivelul
Analiticii conceptelor, iar noumenul se află la nivelul Analiticii principiilor).
[25 ]
K. Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Band 4, Immanuel Kant und seine Lehre, erster Teil, Heidelberg,
Carl Winters Universitätbuchhandlung, 1909, fünfte Auflage, p. 649.
[26 ]
Idem, Band 5, zweiter Teil, 1899, vierte Auflage, p. 606.
[27 ]
Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus , p. 472.
[28 ]
E. Adickes , Kant und das Ding an sich, Berlin , Pan Verlag, 1924 (reimpr. Hildesheim, Georg Olms Verlag,
1977), p. 115, 156 etc.
[29 ]
H. Cohem , op. cit ., p. 500.
[30 ]
Ibidem, p. 511.
[31 ]
H. Vaihinger, Philosophie des Als -Ob, p. 109.
[32 ]
E. Boutroux , La philosophie de Kant, p. 111.
[33 ]
Ibidem, p. 117.
[34 ]
C. Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei, Bucureşti, Bucovina, 1936, pp. 178, 184.
[35 ]
Existenţa lucrului în sine este de asemenea susţinută de B. Rousset, La doctrine kantienne de l’objectivité, Paris,
Vrin, 1967, pp. 162-177.
[36 ]
CRP, Ak., III, 212; Iri, p. 251.
[37 ]
Vezi Adrian Niţă, Existenţă şi realitate la Kan t, in Al. Boboc, NI Mariş, Studii de istorie a filosofiei universale ,
vol . XII, Bucureşti, Editura Academiei, 2004, pp. 483-499, în special 493-498.
[38 ]
CRP, Ak., III, 231; Iri, p. 269.