UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARINGÁ

Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação

Divisão Centrais de Apoio à Pesquisa

RELATÓRIO FINAL

Título: UM ESTUDO SOBRE O SUJEITO HISTÓRICO, DIALÉTICO E SOCIAL

DE J-P SARTRE E CONTRIBUIÇÕES À PSICOLOGIA

1. COORDENADORA
NOME: SYLVIA MARA PIRES DE FREITAS
DEPARTAMENTO: Psicologia Centro: CCH

 
2. DADOS DA EQUIPE EXECUTORA
NOME: SYLVIA MARA PIRES DE FREITAS
DEPARTAMENTO: PSICOLOGIA Centro: CCH
PERÍODO DE PARTICIPAÇÃO: 28/02/2013 A 31/01/2015

NOME: LUCIA CECILIA DA SILVA

DEPARTAMENTO: PSICOLOGIA
PERÍODO DE PARTICIPAÇÃO: 28/02/2013 A 31/01/2015

3. DADOS DO PROJETO
INÍCIO: 28/02/2013 TÉRMINO: 31/01/2015
PERÍODO DE ABRANGÊNCIA DESTE RELATÓRIO: 28/02/2013 A 31/01/2015
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4. INTRODUÇÃO

A grandeza ou pequenez de Sartre já está construída e inclui

os seus excessos e os seus erros, sem os quais uma parte
importantíssima da sua obra e do seu pensamento podiam ser
compreendidos (CORREIA, 2010).

Bornheim (2002), no Prefácio da Crítica da Razão Dialética, menciona dois

tópicos básicos que podem justificar a renovação dos interesses pelas ideias de
Sartre na atualidade: 1) a continuidade por responderem as inquietações humanas,
“Se ainda hoje se lê Sartre com o olho posto na atualidade, é porque continua-se
vendo em seus escritos o ajuste da reflexão relativamente a essa mesma
atualidade” (p. 7) e; 2) a possibilidade de se fazer justiça com esse pensador, haja
vista

a bibliografia sobre o pensamento de nosso filósofo oferece uma

paisagem em tudo lastimável. [...] E talvez esse renovado interesse
atual pela obra de Sartre possa levar justamente a essa discussão
mais séria, mais pertinente, mais debruçada, como seria de desejar,
sobre os fundamentos, sobre a ordem das razões de ser, para que
se pudesse ponderar todo o peso de perquirições que ainda ecoam
na vastidão, distante da embromação que nada vê, mas afastada
também de qualquer barganha com a perenidade do absoluto. (p.8)

No percurso filosófico realizado por Sartre, algumas produções observam dois

momentos, conforme define Abdo (2013, p.142): “o fenomenológico/ontológico
(décadas 30 e 40, aproximadamente) (e o) período dialético (década de 50 e 60,
aproximadamente)”. Tais momentos são relacionados, respectivamente, às suas
produções A Náusea (1938) e O Ser e o Nada (1943), que

teria uma liberdade definida abstratamente e o homem descrito de

modo solipsista; enquanto a segunda fase, de Crítica da Razão
Dialética (1960), teria uma liberdade pensada historicamente e o
homem descrito em meio a grupos sociais (SOUZA, 2010, p.13, grifo
nosso).

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Souza (2010) menciona também que, pela sua primeira fase, Sartre foi
classificado como burguês idealista por alguns marxistas, como Marcuse e Luckács;
comenta a menção de Mèszaros sobre a passagem de Sartre do heroísmo abstrato
à presença da dialética na história; a tese de Gomez-Muller sobre a descoberta da
história por Sartre através da crise existencial e ética experienciadas na guerra; a
divisão realizada por Bornheim entre o meta histórico na primeira fase e o histórico
em sua segunda fase, bem como algumas afirmações do próprio Sartre que, ao
mesmo tempo que confirma os momentos metafísico e histórico, também mostra a
unidade entre os dois.

Tertulian (2012, p. 72) assinala a negligência de alguns pensadores para com

a Crítica, bem como a ausência “nem no momento de seu aparecimento nem até
hoje, (de) um acolhimento digno de suas ambições (de Sartre)”. Coloca que
atualmente essa obra caiu no esquecimento, sugerindo a recusa de alguns, como
Alain Renault, reconhecerem as produções filosóficas de Sartre após O Ser e o
Nada. Destarte, assinala que Juliette Simont a defende, e comenta:

Os julgamentos de Bernard-Henri Lévy sobre a Crítica da razão

dialética suscitaram uma viva reação por parte de Juliette Simont, que,
num excelente artigo publicado em Temps Modernes (Simont, 2000,
p.153-182), demonstrou como era falsa essa imagem. Longe de
sucumbir a uma filosofia confiante da história, a Crítica da razão
dialética propõe, segundo Juliette Simont, uma “ampla fenomenologia
da História, da sociedade”, que reserva um largo espaço aos impasses
e aos caminhos de emancipação do homem (p. 72).

Tal qual Souza (2010), acreditamos que há mudanças de ênfases na filosofia

sartreana, mas não uma ruptura. Liberdade e determinismo, subjetividade e
objetividade, singularidade e universalidade dialogam em suas obras, inclusive
desde quando Sartre fala, em sua ontologia, sobre a liberdade absoluta como
fundamento do humano e a relaciona com situações concretas e históricas.

A liberdade é a estrutura mesma do ato humano, o que não significa

dizer que ela é realizada completamente a todo instante. Ser
liberdade é a condição para se buscar a libertação concreta: esta só
é possível porque somos liberdade, porque somos o desgarramento

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da consciência, o ultrapassamento do dado. Dizer que se é

absolutamente livre não é negar as situações de opressão, mas é
garantir que, diante delas, o homem possa reagir, possa significa-la
seja por meio da revolta, da resignação ou por qualquer outra
atitude. [...] A realidade e a história não nos determinam totalmente,
é verdade, mas é a partir delas e voltando-nos para elas que nos
fazemos, fazemos o mundo e o sofremos. Apenas porque não somos
determinados de modo total pela situação é que podemos significa-
la, reagir e lutar para modifica-la. (p. 21-22)

Sartre (2002), em a Crítica, compreende que a constituição do sujeito é

realizada em um campo tenso de relações humanas e dessas com a materialidade
que o circunda. A obra, extensa e densa, cuja leitura exigiu dedicação laboriosa e
fôlego para compreender o raciocínio dialético de Sartre, dada riqueza de reflexões
que eclodem com a leitura, representa, como coloca (2005, p. 2), “o húmus de seu
pensamento maduro”. Ela nos envereda em um mundo social construído
dialeticamente pelo ser humano, no qual este sofre a contrafinalidade de seus atos e
tem que se haver com o momento seguinte. Construir, se construir, desembaraçar-
se a cada ato das suas próprias produções singulares/coletivas, construir
novamente, é a empresa do ser humano na edificação de sua existência, da
sociedade e da história.

Diante o exposto, este relatório final contempla as ideias de Sartre em sua

obra A Crítica da Razão Dialética (2002), ou seja, sua antropologia estrutural e
histórica. Não há como entendê-la se não conhecermos também o método que
ilumina suas compreensões da realidade humana. O leitor também encontrará o
entendimento de Sartre sobre a gênese e formação de grupos. Ao final tratamos de
refletir sobre as contribuições oferecidas à Psicologia.

5. DESENVOLVIMENTO, MATERIAL E MÉTODO

A pesquisa teve caráter bibliográfico teórico-conceitual em que a obra Crítica

da Razão Dialética – precedido por Questões de Método (2002) foi privilegiada. Para
auxiliar na compreensão do pensamento de Sartre, buscou-se ajuda de outros
autores que contemplam em suas produções as respectivas temáticas que
compõem esta obra. Desses foram realizados fichamentos, levantamento e

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agrupamento de ideias para discussão; análise dos conteúdos e síntese

compreensiva.

Como já mencionado, a obra principal, objeto de estudo desta pesquisa,

possui 891 páginas, cuja leitura do conteúdo exigiu dedicação, atenção e tempo
necessário para sua compreensão. Deste modo, sintetizamos as ideias de Sartre,
objetivando deixa-las mais claras a possíveis leitores deste relatório de pesquisa.

6. RESULTADOS E DISCUSSÃO

6.1 O MÉTODO PROGRESSIVO-REGRESSIVO

No tocante a sua antropologia estrutural e histórica, Sartre (2002, p. 30) a

formula apoiado no materialismo histórico de Marx, considerando-o como “a única
interpretação válida da História”, mas realiza críticas ao que fizeram do marxismo a
partir dos anos 40. Para Sartre:

O marxismo vivo é heurístico. (Mas) os conceitos abertos do

marxismo fecharam-se; já não são chaves, esquemas interpretativos:
apresentam-se para si mesmos como saber já totalizado. Desses
tipos singularizados e fetichizados, o marxismo faz, para falar como
Kant, conceitos constitutivos da experiência. O conteúdo real desses
conceitos típicos é sempre Saber passado; mas o marxista atual
transforma-o em um saber eterno. Sua única preocupação, no
momento da análise, será o de “encontrar lugar” para suas
entidades. [...] A pesquisa totalizante deu lugar a uma escolástica da
totalidade. [...] Os conhecimentos dos detalhes são numerosos, mas
falta a base. Quanto ao marxismo, tem fundamentos teóricos,
abrange toda a atividade humana, mas não sabe mais nada: seus
conceitos diktats; seu objetivo já não é o de adquirir conhecimentos,
mas o de constituir-se a priori em Saber absoluto (2002, pp. 33; 34;
35, grifos do autor).

Por conceber essa cristalização do homem pelo marxismo, inclusive por este
despojar-se da subjetividade, que Sartre (2002) considera o existencialismo uma
terceira via para o conhecimento. Como coloca Belo (2008, p. 61):

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Sartre pretende afirmar frente ao marxismo a realidade dos homens,

a irredutibilidade do homem concreto. A filosofia marxista, pensará
Sartre, mesmo sendo o saber no qual estamos todos imersos, se vê
impossibilitada de compreender uma subjetividade concreta.

Acrescentam Melo e Alves (2013, p.97) “que Sartre quer denunciar aqueles
que, extremamente contrários ao idealismo, utilizam-se da práxis como forma de
poder, deturpando, dessa forma, o caráter prático da Filosofia”.

Conciliando o idealismo e o materialismo, o existencialismo retoma o

marxismo em sua raiz, ao abordar “a experiência para nela descobrir sínteses
concretas” (SARTRE, 2002, p. 36) no interior da história, mas o transcende ao inserir
a subjetividade, que “representa um momento do processo objetivo (o da
interiorização da exterioridade). [...] (E que) é vivido como um ponto de partida pelo
sujeito da História” (p 39, grifo do autor). Assim, para compreender as sínteses
totalizantes, deve-se partir das experiências particulares e delas extrair os conceitos,
haja vista a impossibilidade do concreto ser absorvido pelo absoluto, dissolvendo a
experiência no saber, pois o sujeito vivencia o universal de maneira particular, ou
seja, “para Sartre só há totalização se o indivíduo for totalizante. Não é a história que
se totaliza, mas é primeiramente o homem na sua práxis individual (OLIVEIRA,
2011, p. 149). O objeto do existencialismo é o sujeito singular no campo social.

Para compreender as relações dialéticas entre as subjetividades e estas com

o mundo, situadas em contextos sociais e históricos, Sartre (2002) lança mão do
método utilizado pelo filósofo marxista, não ortodoxo e sociólogo, Henry Lefebvre.
Percebe seu método como heurístico, único capaz de destacar a originalidade do
fato ao procurar o todo através das partes. O método utilizado por Lefebvre é um
método dialético, compreensivo, que realiza um movimento progressivo-regressivo e
analítico-sintético.

Coloca Sartre (2002) que somente a consciência oferece condições para

descobrir a dialética. Mesmo existindo o movimento dialético na natureza, o Em-si
desconhece tal movimento, pois ignora a si mesmo. A consciência é capaz de
realizar negações, isso se dá na sua relação com o mundo, com a temporalidade,
com os outros e consigo própria. Somente ela descobre as contradições na

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realidade. Aliás, a própria existência se realiza dialeticamente, pelas relações

ambíguas que os sujeitos estabelecem entre si e com o mundo.

Por isso Sartre (2002) critica a tese marxista de que o ser humano é
determinado pelas circunstâncias anteriores, mais especificamente pelas condições
econômicas. Adverte sobre a não passividade do ser humano e de sua
responsabilidade por suas práxis, pois são essas que superam ou conservam a
história. É através do movimento dialético que o ser humano constrói e transforma o
mundo material e histórico, logo a dialética não pode ser contemplada, haja vista
esta não estar fora de nós, mas vivida por nós. Contudo, este autor menciona que a
história construída pelos seres humanos volta-se contra eles. Se estes objetivam-se
nos produtos de suas práxis, podem neles se alienar quando não se reconhecem
como seus produtores, como sujeitos da história. Somente tendo consciência de si,
que o ser humano pode impedir que as consequências de suas práxis voltem-se
contra ele.

Se por um lado o marxismo estrutural confere às circunstâncias anteriores a

determinação do ser humano, por outro, Sartre (2002) objetiva compreender, a partir
do método dialético, o que o sujeito faz com o que a situação fez dele. O método
compreende dois momentos, o primeiro momento,

que é um movimento dialético, que visa alcançar o que os

historiadores alemães chamam de compreensão que visa explicar o
ato a partir de sua significação fundamental, este equivale ao
momento progressivo; o segundo é o momento regressivo, dado que
a compreensão pode ser entendida como totalmente regressiva por
sermos pro-jeto, que além de superação de si mesmo passa pelas
suas possibilidades instrumentais na busca por sua determinação (o
homem se determina por seu projeto) (ALVES, 2013, p. 159).

O sujeito não se faz sozinho e nem cria o mundo sozinho. Mesmo que sua
experiência seja singular e irredutível, ao interiorizar o mundo, ele interioriza a
universalidade, e essa é construída em curso, por sínteses totalizantes, assim, o ser
humano constrói a história e a supera. Destarte, Sartre (2002, p. 76, grifos do autor)
coloca que “a pluralidade dos sentidos da História só pode ser descoberta e ser
apresentada para si tendo como fundo uma totalização futura, em função desta e em

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contradição com ela”. Pelo movimento vertical e idealista, compreendemos a

dialética realizada temporalmente - o passado a ser superado em função do projeto
futuro e, no sentido horizontal e materialista, a dialética com seus pares e com o
mundo, a interiorização do exterior e a exteriorização do interior, desvelada pelas
práxis. Contudo, nesse movimento em espiral, a superação tem na necessidade a
sua raiz. Necessidade de superar seu vazio e a situação dada, seus possíveis na
situação objetiva. Münster (2006, p. 175, grifo do autor) menciona que “o organismo
individual é muito menos uma perseverança no ser do que uma existência
problemática atravessada pela raridade. Ele não tem um ser, mas deve sem cessar
alcançar (obter) o seu ser”.

Por isso a práxis é negatividade, pois ao agir o ser humano o faz negando o
que lhe fundamenta: o nada. Mesmo que em relação ao objeto visado seja
positividade, esse objeto é o que o ser humano ainda não foi.

Simultaneamente, fuga e salto para frente, recusa e realização, o

projeto retém e desvela a realidade superada, recusada, pelo próprio
movimento que a supera: assim, o conhecimento é um momento da
práxis, até mesmo da mais rudimentar: mas esse conhecimento não
tem nada de um Saber absoluto: definido pela negação da realidade
recusada em nome da realidade a produzir, permanece cativo da
ação que ilumina e com ela desaparece. [...] Assim, o campo dos
possíveis é o alvo em direção ao qual o agente supera sua situação
objetiva. E esse campo, por sua vez depende estreitamente da
realidade social e histórica (SARTRE, 2002, p. 77-78)

As situações criadas pelos seres humanos podem gerar em sua

exterioridade, necessidades comuns, por exemplo, novas tecnologias gerarão novas
vagas de emprego. Todavia, por um lado, essas vagas se mostrarão como
positividade aos que têm condições de, no presente, lançarem-se a esse futuro para
preenchimento das vagas, mas aos que não têm, essa necessidade pode “torna-se
a sua falta, sua desumanidade” (SARTRE, 2002, p. 79, grifo do autor). Este
impedimento quando vivenciado atemporalmente, como determinação para sua
condição econômica, mostra a alienação do processo de historização, como se a
própria situação definisse a história, não podendo ser superada.

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Desta maneira, a utilização do método exige a compreensão dialética entre o

subjetivo e objetivo, entre a interiorização do exterior e exteriorização do interior. Um
movimento que vai do objetivo para o objetivo pela subjetividade e práxis que,
respectivamente, interioriza as condições materiais e exterioriza pela ação e
trabalho, na busca de superá-la, ou seja, o vivido só encontra seu lugar no resultado
da ação, pois o sentido da ação projetada objetiva-se como realidade do mundo.
Compreender as relações dos homens entre si e desses com o mundo é
“fundamentar no real o movimento de totalização” (SARTRE, 2002, p. 82).

Três pontos importantes são mencionados por Sartre para entendermos a

importância da compreensão progressiva-regressiva. Primeiro, quando buscamos
superar algo, o fazemos conservando-o, pois a maneira como buscaremos superar
as contradições conservam em si a situação dada. Lançamo-nos ao que ainda não
somos pela nossa condição. Maheirie e Pretto (2007) colocam que Sartre, ao falar
que a vida dá-se em espiral, é por não haver condições de apagar o passado, mas
de resignificá-lo, voltando ao mesmo ponto para realizar novas sínteses. Com isso,
toda mudança, todo projeto, todo futuro desvelam o inerte, o determinante, o
passado. Assim todo ato é dialético e o projeto é revelado quando compreendemos
a unidade sintética dos atos na historicidade, individuais/coletivos, o que é mantido
na tentativa de superação. Um ato singular revela o universal e a totalização dos
atos coletivos evidenciam os atos singulares.

O segundo ponto é que todo projeto nasce de uma necessidade singular de

se transformar a condição de base na tomada de consciência de suas contradições.
Tais condições expressam sua universalidade e na tentativa de superá-lo para
resolver suas contradições, essas podem ser expostas a todos(as). Contudo os
instrumentos disponíveis para que o sujeito manifeste as contradições universais
são objetivações de sua própria cultura, na linguagem, nas palavras, nos métodos,
tipos de raciocínio pelos quais se expressa. Tais instrumentos são produtos que
possuem os sentidos do zeitgeist de uma época e podem alienar quem os utiliza,
modificando o sentido da ação. Portanto, há a necessidade de compreender, pelo
método, a significação desses instrumentos para quem os utiliza, sua
intencionalidade para compreende-la, bem como os utiliza, pois o projeto deve
“atravessar o campo das possibilidades instrumentais” (SARTRE, 2002, p. 90).

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Sartre comenta que o método progressivo-regressivo

pretende permanecer heurístico. O único meio de que dispõe é o

“vaivém”: este determinará, progressivamente, a biografia (por
exemplo), aprofundando época, e a época, aprofundando a
biografia. Longe de procurar integrar uma na outra imediatamente,
há de mantê-las separadas até que o envolvimento recíproco se faça
por si mesmo e coloque um termo provisório na pesquisa.
Tentaremos determinar na época o campo dos possíveis, o dos
instrumentos etc (2002, p. 104).

O terceiro e último ponto refere-se ao ser humano se definir pelo seu projeto.
Pelo trabalho e pela práxis, o ser humano objetiva-se ao superar uma situação dada.
É da própria estrutura do ser humano o projeto. Lançar-se ao mundo, em direção a
objetivação, traduz a existência. Pelas escolhas que fazemos nos projetamos nos
campos das possibilidades, concretizando alguma, excluindo outras. A estrutura de
base que o sujeito busca superar somente delimita os campos dos possíveis, assim,
Sartre (2002) coloca que é a escolha que deve ser interrogada, pois o sentido e
valores de uma conduta só podem ser apreendidos pela maneira que o sujeito
realiza seus possíveis.

Pela atitude compreensiva, realiza-se o movimento progressivo, dirigindo-se

ao resultado objetivo para regredir à condição original. Para Sartre (2002, p. 116,
grifo do autor), “a compreensão nada mais é do que minha vida real, isto é, o
movimento totalizador que reúne meu próximo, eu próprio e o meio ambiente na
unidade sintética de uma objetivação em andamento”.

Sendo projeto, o ser humano perseguirá os fins escolhidos, alguns

idealizados outros possíveis de serem conquistados. Contudo, os motivos para tais
escolhas não são seus determinantes. Sendo o sujeito um ser significante, pelo seu
próprio projeto, atribui significações a tudo que lhe rodeia, inclusive ao seu projeto.
Logo, os motivos atribuídos às suas ações ocorrem após o estabelecimento dos fins
ou mesmo de suas ações. Como significará o projeto alheio também dependerá do
seu próprio projeto para com esse intento. Fins alheios podem ser significados como
meios por outros, bem como fins podem ser propostos e perseguidos por terceiros.
São os casos dos objetivos coletivos, que tornam-se objetivações alienantes,

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produzindo no campo social a dissolução dos autores dos atos. Conferir aos
coletivos, ao social, às instituições, organizações, etc. o papel de significante,
desconsiderando as práxis singulares, é desumanizar, impessoalizar as relações e
suas produções.

Para Sartre (2002) o ser humano não deve ser determinável por significações,
portanto, compreender a realidade humana não deve se comprometer com o projeto
de estabelecer leis, instituir saberes que determinam a maneira de realizar este
empreendimento. Pelo método compreensivo não nos distanciamos da práxis a ser
compreendida, pois o próprio método não se distingue dela, bem como o que temos
é um conhecimento indireto da existência, uma vez que ao compreender o outro, o
que fazemos é refletir sobre a existência. Desta maneira:

Compreender-se, compreender o outro, existir, agir: um só e mesmo

movimento que fundamenta o conhecimento direto e conceitual no
conhecimento indireto e compreensivo, mas sem nunca deixar o
concreto, isto é, a História ou, mais exatamente, que compreende o
que sabe. Esta perpétua dissolução da intelecção na compreensão
e, inversamente, este perpétuo redescender que introduz a
compreensão na intelecção como dimensão de não-saber racional
no âmago do Saber, são a própria ambiguidade de uma disciplina na
qual o interrogador, a interrogação e o interrogado formam uma só
coisa (SARTRE, 2002, p. 129).

Por fim, lançar mão do método dialético é evitar transformar o objeto

investigado em Saber absoluto, que retorna ao ser humano como um saber
reificante da existência. O fundamento da antropologia deve ser o próprio ser
humano, pois é ele que “produz o Saber como um momento de sua práxis”
(SARTRE, 2002, p. 132).

6.2. RELAÇÕES HUMANAS E MATERIALIDADE

Se a existência singular se dá pelo movimento dialético entre os seres

humanos e desses com o mundo, pela experiência da liberdade e da necessidade
de preencher seu vazio com o que está no mundo (o Ser), pelo trabalho, pela práxis,
o sujeito toma consciência e projeta um campo material a ser trabalhado

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(interiorização do exterior). Agindo sobre esse campo inerte (exteriorizando o

interior), o transforma em campo trabalhado, objetivando, materializando sua práxis
no produto dessa. Se para compreender esse movimento de historicidade de
construção da existência partimos da situação atual, o presente, compreendendo-o
pelo futuro e pelo passado, e a possibilidade de fazer esse movimento compreensivo
e de construirmos a história e o mundo é por sermos dialéticos, o que nos é
apresenta como social, como mundo construído por todos, ligando todos, são
sínteses de práxis singulares totalizadas em ato. Desta forma, as práxis singulares
são mediadas pelo que materializa no mundo, que por sua vez as medeiam.

O campo a ser trabalhado apreendido pelo sujeito, é um campo construído

no passado, seja por outros sujeitos, seja um campo natural. No primeiro caso,
Sartre (2002) o denomina de campo prático-inerte. Nele há a fixidez das práxis e seu
reconhecimento pelo sujeito como ação cristalizada de outros, haja vista os seres
humanos se reconhecerem como projeto, como práxis. Dependendo do projeto
singular, tal campo pode ser significado como um obstáculo aos seus fins. Tal
significação ocorre quando o sujeito tem consciência da inércia desse campo e a
liberdade exige-lhe uma ação. Sozinho não conseguirá transpor a inércia do campo
material, trabalhando-a. Diante disso, ou pode mudar seu projeto, mudar os meios
de conquista-lo, desistir do mesmo, ou buscar pela reciprocidade a superação do
obstáculo. No entanto, como o sujeito não vive isolado no mundo, o que seria um
campo material privado configura-se em campo social. O mesmo campo mediando
diversos sujeitos que percebem nele campo a ser trabalhado.

Böechat (2011) menciona quatro condições definidas por Sartre para que
ocorra a reciprocidade: 1o) tanto o outro quando eu devemos ser meios um para
outro; 2o) o outro deve ser reconhecido por mim como projeto, como totalização-em-
curso e o mesmo deve assim me reconhecer, para que integremos um ao outro no
próprio projeto; 3o) que haja reconhecimento da alteridade, uma vez que cada um
faz-se também e a priori, pelo seu projeto singular mas; 4o) que também eu me
reconheça para ele e ele a mim como objeto e instrumento para os fins mútuos.

Todavia, nem sempre a reciprocidade ocorre de maneira positiva, quando há

empenho mútuo, cada um se colocando como meio para que o outro atinja seus fins
ou conjugando esforços para se atingir fins únicos. A reciprocidade pode ocorrer na

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base do conflito, quando sabemos que o outro nos vê como um meio para atingir o
seu fim. Ao negar o projeto que outro faz para nós, recusamo-nos a tornar
instrumento para seus fins. Assim, podemos reverter a situação, reagindo de
maneira a transformar o outro em instrumento para que conquistemos nosso fim.
Perdigão (1995) coloca que é a escassez do mundo, a insuficiência de bens para
todos em um mesmo campo a ser trabalhado que dificulta as relações de
reciprocidade positiva, imperando as negativas.

O prático-inerte sendo o mundo das totalidades e por mediar as relações

entre os seres humanos e destes com o mundo, evidencia o caráter da
reciprocidade. Todavia nem todos vivenciam como tal, pois o trabalho humano
materializado no mundo escapa a ele pela sua materialidade e por apresentar-se
como fenômeno a outras consciências, enriquecendo-se com novas significações. A
finalidade anteriormente perseguida, que o caracteriza como campo totalizado,
retorna contra o próprio ser humano, haja vista aliena-lo em seu próprio fim. Sartre
exemplifica com um modo social de divisão de trabalho que requer que o ser
humano trabalhe isolado. Tal modo designa histórica e socialmente o trabalho sob
essa condição. Essa maneira de o ser humano produzir seu trabalho e produzir-se,
condiciona tanto a necessidade quanto sua forma de satisfação, podendo
“apreender e fixar sua práxis como que temporalizando-se através de todos os
condicionamentos” (SARTRE, 2002, p. 209).

Desta maneira, as ações cristalizadas, que formam o campo social,

estabelecem fins aos seres humanos, transformando-os em antipráxis, ou seja, em
produtos de seu produtos, quando estes voltam-se àqueles, instituindo-lhes os fins
que eles mesmos perseguiram e conquistaram no passado. Eis o sentido da
alienação, quando as materializações das práxis humanas, as matérias
circundantes, determinam o futuro dos seres humanos, por exigirem-lhes que
realizem fins de projetos que não são seus. Podem assim produzir uma práxis
invertida, pois alienados a projetos alheios, aos fins rígidos e prefixados, agem sem
serem os autores desses fins. Schneider (2002, p. 168) comenta:

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O homem é condenado à liberdade, numa perspectiva ontológica,

pois não pode deixar de escolher; no sentido antropológico, contudo,
ele nunca é inteiramente livre, pois como diz Sartre no Questão de
Método, “a alienação está no ápice e na base”, quer dizer, o homem
nunca será inteiramente desalienado, já que sua condição de ser-
com-os-outros o coloca sempre em poder dos demais. De outra
parte, o homem nunca será uma totalidade finalizada, por ser um ser
em transformação permanente, é sempre um sujeito que se totaliza,
destotaliza, retotaliza e, portanto, não pode existir um momento em
que não haja alienação nenhuma. Há situações de maior e menor
alienação, mas não existe a desalienação total. Podemos dizer que
quanto mais a situação é alienante, menor a possibilidade de o
sujeito ser autêntico ou, em outras palavras, quanto mais ele se faz
sujeito, singularidade em busca de um projeto, menor a situação de
alienação.

Sartre (2002) exemplifica a alienação e o anonimato do sujeito no campo

social com a instituição de papéis e funções de usuários, clientes, consumidores,
colaboradores, espectadores, e acrescentamos as profissões, a moda, as doutrinas,
enfim, todos os projetos materializados que instituem práxis aos outros. Mesmo
juntos, como pertencentes a uma classe social, econômica, política, por exemplo, se
os sujeitos alienam-se no campo material que os medeia, colocam-se passivamente
a ela, por interiorizarem a situação como intransponível. Dispersados entre si,
passivamente o que fazem é corroborar para manter a situação.

Porém, mesmo que o ser humano esteja determinado pelo prático-inerte, pela
história, por ser dialético e o criador dessa, somente ele pode dar um novo rumo ao
futuro predeterminado. Mesmo corroborando com o fatalismo do futuro, não se
isenta da responsabilidade por assim agir. A liberdade persiste no prático-inerte e
justamente por ser livre que escolhe manter a situação no devir. Ademais, é por
existir o prático-inerte que haverá estado a superar.

Retomando o exemplo anterior, não é a divisão do trabalho, por si, que faz
com que o ser humano trabalhe e continue trabalhando isolado ou não. Mudar os
modos de divisão de trabalho, criados e mantidos pelo próprio ser humano como sua
própria realidade, requer que as diversas práticas exercidas por eles em um campo
prático comum sintetizem um modo diferente de organizar o trabalho, um modo que
supere essa divisão

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[...] recebida e institucionalizada. O homem só existe para o homem

em determinadas circunstâncias e condições sociais, portanto toda
relação humana é histórica. [...] A solidão não é senão um aspecto
particular de tais relações (SARTRE, 2002, p. 209; 213).

Este autor (2002) também menciona que a alienação no prático-inerte é uma

forma de simbiose do sujeito com esse, e que o interesse é um das características
dessa simbiose que conserva o mundo material, pois o sujeito encontrou “sua
realidade em um objeto material apreendido” (p. 308), assim, sua exteriorização será
objetivando mantê-lo, por estar submetido, alienado a um ser-fora-de-si. Sartre
(2002, p. 312, grifos do autor) prossegue colocando que:

[...] o essencial – neste caso e em todos os outros, em todos os

outros momentos da História em que o interesse se manifesta – é
que meu (ou nosso) interesse nos apareça, antes de tudo, enquanto
ele é o do Outro e enquanto, nessa precisa medida, devo negá-lo no
Outro (no ser-fora-de-si do Outro) para realiza-lo no meu ser-fora-de-
mim, ou então enquanto ele se revela como negação, pelo ser-fora-
de-si que é meu, do ser-fora-de-si do Outro. [...] O interesse é a vida
negada da coisa humana no mundo das coisas na medida em que o
homem reifica-se para servi-la.

Isso significa que o interesse imbrica-se com a negatividade em dois sentidos:

ou porque o outro tem e eu não tenho, ou porque preciso ter antes do outro. No
entanto, “a coisa humana pode ser negada perdendo sua tangibilidade, sem deixar
de existir: basta que ela seja a lei rígida do homem e o oponha, no mundo prático-
inerte, a si mesmo como Outro” (SARTRE, 2002, p. 312, grifo do autor). Neste caso,
delimita-se os campos dos possíveis, acentuando os antagonismos e os conflitos.

O prático-inerte define um modo de vida pela serialidade (ou coletividade

serial). Segundo Bettoni e Andrade (2002), a forma de vida serial impede que os
sujeitos realizem projetos em comum. Polarizados, os sujeitos encontram-se
fragilizados frente a pressão do prático-inerte. Sartre (2002) exemplifica com a fila
do ônibus, seus usuários, o ajuntamento como uma estrutura serial. Define o
coletivo como:

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o Ser da própria sociabilidade, no nível do campo prático-inerte. [...] é

o Ser social, em sua estrutura elementar e fundamental. É em si
mesmo, uma espécie de modelo reduzido do campo prático-social e
de todas as atividades passivas que aí se exercem (p. 405).

Vejamos. Como colocamos, segundo a estrutura e ação passiva de um objeto

prático-inerte, esse é capaz de produzir o ajuntamento entre os sujeitos. Esse
ajuntamento pode apresentar-se como uma relação direta entre os sujeitos, haja
vista o prático-inerte exigir uma reciprocidade imediata. Por exemplo, o prático-inerte
pode ser técnicas ou ferramentas que demandam a reciprocidade. Desta forma, a
presença, ou copresença é necessária. A própria fila do ônibus seria um exemplo.

Mas o ajuntamento também pode apresentar-se de maneira indireta, pela

ausência física das pessoas, impossibilitando uma práxis em comum. O exemplo
dado por Sartre seriam as mídias, que ao mesmo tempo que determina a
serialidade, impõem a separação. Pessoas de diversos países que assistem a
mesma emissora, formam a coletividade serial de seus telespectadores, sem que
nunca venham a se conhecer ou mesmo interagirem diretamente. Nesse caso,
mesmo que haja práxis singulares, como o mudar o canal, essas tendem a se
manter na sua intimidade, solitariamente no espaço particular da residência de cada
um e raro no espaço público, e pouco ou em nada mudará o prático-inerte. Para
Sartre (2002) a recusa aí não é com relação a materialidade, por exemplo, a um
programa transmitido, mas uma negação de si como indivíduo de ajuntamento.

Crary (2014) aponta que Sartre elegeu a materialidade como categoria

principal da realidade social e para superar a antipráxis que o prático-inerte impõe
ao ser humano, a comunidade deve substituir a serialidade. Porém, é a partir da
serialidade que os grupos se formam e as sociedades se constroem, como veremos
a seguir.

6.3. GÊNESE E FORMAÇÃO DE GRUPOS

A realidade social se configura das unidades práticas do sujeito e da coisa

inerte. Construída pelo ser humano, a materialidade o assedia e volta-se contra ele
impondo-lhe exigências, por exemplo, a máquina criada por uns impõe também a
outros, regras para usá-la. No entanto, mesmo que a materialidade condicione os

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sujeitos, e os una como serialidade, esses ainda continuam exercendo sua livre
práxis.

Temos aí a contradição no seio dessa relação. Por um lado a liberdade, por

outro o imperativo do condicionamento. Segundo Sartre (2002), é a própria liberdade
a escolhida como meio, pela materialidade e pelo outro, para transformar o sujeito
em sujeito-objeto. Nem sempre a alienação ao projeto alheio ocorre por
desconhecimento. A adaptação a situação se dá, na maioria das vezes, por quê
“conhece-se a situação através do ato que ela motiva e que já nega” (p. 430). A
escolha pode ser feita pela necessidade de se estabelecer uma relação funcional, ou
seja, a liberdade situada pode escolher pela necessidade diante a exigência da
estrutura de uma situação, como diz Sartre, “essa estrutura autoritária da
passividade” (p. 430), cuja livre práxis confere-lhe sua própria soberania, colocando-
se como meio para fins alheios.

Alienar-se no prático inerte é interioriza-lo como sua práxis. Sua exigência é

descoberta na própria práxis como motivação dessa. Dessa forma, Ser-outro é uma
estrutura comum da coletividade. Todavia, quando realidade alienada, provisória e
relativa, é apreendida como impossibilidade pela própria práxis; quando desvela-se
a impossibilidade de viver humanamente, o ser humano “afirma-se em sua
generalidade da práxis humana” (SARTRE, 2002, p. 432).

No entanto, qualquer ação singular, isolada, que desvela o antihumano não a

supera como uma situação social dada. Porém, quando o indivíduo experiencia a
impossibilidade de viver solitário no tocante a sua classe, a superação será posta
pelo grupo. A multiplicidade de práxis só pode ser definida quando delimitada a
condição material que a medeia. Sem essa mediação, por si só as práxis são
indeterminadas. Quando mediadas por uma mesma condição material desvela uma
experiência comum entre os sujeitos, suprime-se nesse momento o conflito e
instaura-se a experiência do nós.

Tal experiência pode ocorrer de duas formas diversas. A primeira quando eu

e os outros aceitamos pertencer a uma coletividade serial mediada por um prático
inerte que nos impõe determinada condição, como por exemplo, a instituição de
ensino exige a condição do ser-professor. Uma outra condição é quando eu e outros
visamos uma mesma situação exterior a nós. Em ambos os casos, temos

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consciência que somos coparticipes de uma mesma situação. A essa experiência

Sartre (2002) denominou de nós-sujeito. A segunda situação é denominada como
nós-objeto. Essa experiência ocorre quando um terceiro excluído me une a outros,
desvelando o que há de comum em nossa práxis. Observando-nos de fora o nós
aparece como se fossemos um Ser pronto e acabado. Como exemplo, podemos
colocar que diante um olhar que observa nossas práxis comuns e as julga, por moral
preconceituosa, sentimo-nos unidos e solidários uns com outros.

Não existindo no mundo como ser absoluto, a experiência do nós é um

recurso que utilizamos para que possamos nos sentir um Ser-com. Apesar desse
Ser maciço nunca se realizar concretamente, é essa experiência que permite
passarmos da coletividade serialidade para a formação de um grupo.

As condições impostas pela materialidade que faz convergir para si as

consciências, agora não se mostra ameaçadora à um sujeito somente. As práxis,
antes perseguindo um fim isolado, conjugam esforços para superar a mesma
situação dada, com um fim comum. A reciprocidade positiva, ou seja, ver no outro a
possibilidade de juntos comungarem de um mesmo fim forma o grupo-em-fusão.
Sobre esse grupo estruturado, Santos (2012, p. 175) coloca que:

Diferentemente do coletivo mantido pelo prático inerte, onde a

alienação e a passividade são os fatores cruciais no que tange ao
agrupamento, no grupo estruturado isto é, Em-Fusão, a tensão entre
interioridade e a materialidade configura uma superação por meio de
uma práxis transcendente, a realidade serial. Com efeito, este grupo
através do trabalho toma uma unidade, agora objetiva, isto é, uma
universalidade constituída pelos homens em suas relações de modo
intersubjetivo, visando um remanejamento numa situação de
necessidade que ser tornará um ajuntamento onde a práxis
revolucionária do grupo se efetivará. Este estado serial só poderá ser
superado na medida em que a universalidade for vivida, como sua
própria superação rumo à unidade de todos, o que nos leva à noção
de ação e responsabilidade.

Das ações seriais passa-se às ações comuns. Transcende-se, mesmo que

momentaneamente e no contexto da união das práxis, o outro-como-inferno, ou seja,
a intersubjetividade como conflito, inscrita na célebre frase de Sartre (2006): “O
inferno são os outros”, da peça Entre quatro paredes (Huis clos), escrita em 1945.

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O combate ao inimigo, esse terceiro excluído, que se lhes apresenta como um

perigo em comum e o reconhecimento que somente pela ação do grupo que pode
ser superado, dá-se pela razão dos próprios indivíduos que constituem o grupo
(razão constituinte) e é constituído por ela. Todos que compõem o grupo são
unificadores-unificados, o que o mantém como uma totalidade. O olhar de cada um
mantém o outro no grupo, criando o Ser-no-grupo de cada um. Realizam uma
reciprocidade mediada, fazendo do grupo uma mediação.

Perdigão (1995) enfatiza que não há uma fusão de consciências. Cada uma
permanece estanque. O que ocorre é uma identidade na ação, porque cada um
apreende os demais como aquele que atua da mesma maneira que ele. A práxis
individual, então, se reconhece na práxis de todos (interiorização da multiplicidade).

Mesmo que o grupo busque um estado de Ser concreto, ou seja, consistência

e estabilidade, o que é impossível, pois o grupo sempre totaliza-em-curso, a cada
totalização há a ameaça de se desintegrar, pois o grupo-em-fusão intenciona
somente, no combate ao inimigo, atingir de imediato este projeto. A liberdade é total
e não há uma organização interna. Este tipo de grupo é um meio para se chegar a
um fim. Suas práxis conjugadas desvelam a necessidade, por elas, de se transpor a
situação dada. Os indivíduos são aliados entre si.

A possibilidade de dissolução do grupo passa a ser agora a sua ameaça. Não

agindo mais irreflexivamente, coloca o próprio grupo como objeto de reflexão,
mantê-lo torna-se seu fim. As práxis não são mais comuns, pois cada um, antes
mediador, pode, pela livre práxis, escolher outros fins, aproximar-se dos não-
agrupados e a passividade do grupo pode ser acentuada quando são vistos de fora
como um Ser, diluindo-se as individualidades, como se fossem inertes, totalizadas.
Andaló (2006, p. 51) explica que

a vida do grupo constitui-se de uma tensão permanente entre dois

pólos extremos – a serialização e a totalização. E essa tensão é,
segundo Sartre, o motor da dialética dos grupos, pois é a luta contra
uma volta, sempre possível, à serialidade. A “unidade de grupo” pode
ser definida como uma relação sintética que une os homens por um
ato e para um ato. Este “nós” que se estabelece, entretanto, é prático,
e não substancial.

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A livre práxis frente a fragilidade da vida do grupo-em-fusão exige que os

indivíduos inventem algo que o solidifique novamente, haja vista não poderem mais
retornar à situação original das práxis em comuns. Apelam pela reciprocidade
mediada, realizando o juramento que manterão o grupo. Todos dão sua palavra.
Acham um meio de fazer o grupo sobreviver e de se protegerem entre si e de si
próprio, de suas liberdades. Aceitam, em comum acordo, impor limites as suas
práxis livres e assumirem as consequências caso rompam o juramento. Segundo
Perdigão (1995), tal consentimento, ao fixar os limites para manterem o grupo, pode
produzir o medo nos integrantes de mudar de ideia, bem como a inércia do grupo.

A exigência da permanência que o juramento revela ao grupo, demanda que

o mesmo obtenha a estrutura de um grupo organizado. Não havendo mais a
espontaneidade das práxis como no grupo-em-fusão, as exigências do prático-inerte
é desvelada pelas próprias ações que organizam o grupo através da distribuição das
funções e atividades para combater a contrafinalidade da matéria. Criam-se
múltiplas práxis individuais, como em uma equipe, e a função surge como uma nova
inércia que exige, pela positividade da delimitação daquela, que os indivíduos do
grupo limitem as possibilidades de suas práxis. Os direitos e deveres de cada um
para com sua função e para com a dos demais ficam conturbados, pois há uma
interdependência das funções.

Para que se execute as atividades que a função estabelece, cada indivíduo

utiliza meios, como instrumentos, técnicas, conhecimentos que predeterminam fins.
Destarte, os modos de exteriorizar-se é singular, próprio do indivíduo, e como a
positividade do prático-inerte faz exigências que condicionam as práxis, a liberdade
do indivíduo exige-lhe práxis criativas. Contudo, coloca Sartre (2002), que é uma
práxis diferente da do individuo na coletividade serial, quando nesta o indivíduo age
por si e para si. No grupo organizado, há a interdependência e integração das
ações, da organização das mesmas e da aceitação de como se organizam.

Todavia, o não poder sair totalmente do grupo para não o dispersar e por
saber que foi livre para firmar a sua fidelidade ao grupo; o não estar totalmente no
grupo, pois a função é desvelada na práxis individual e solitária, logo cada um vê o
grupo de fora; bem como, mesmo que a distribuição das funções una mais o grupo,
a ausência de uma mediação direta o favorece a se aproximar dos não agrupados,

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da série, sendo atraído por ela; todas essas situações sendo experienciadas singular
e livremente, coloca cada um sobre o olhar de todos do grupo sob um sentido
paradoxal: da mesma maneira que por cada um o grupo é mantido, é também por
eles que a sua dissolução se torna possibilidade.

Sobre esse momento do grupo, Andaló (2006, p. 53-54) comenta, apoiando-

se também em Sartre:

Se esse conjunto de operações já supõe uma diferenciação (a criação

de papéis, aparelhos especializados, órgãos, etc.), ainda não implica,
entretanto, a instalação do comando, que só aparecerá num estágio
ulterior. Quanto a esse aspecto, Sartre rejeita as descrições feitas por
Lewin (autoritário, democrático, laissez-faire), porque, segundo ele, no
nível do grupo com tarefa, ainda não há dirigentes, mas apenas chefes
e líderes. Nessa concepção, o grupo está constantemente obcecado
pela tentativa, sempre fracassada, de atingir uma estabilidade que não
seja apenas a unidade da ação em comum.

Para que o grupo continue existindo, é preciso que cada ação dos que o cria
o afirme como tal, totalizando-o em curso, mas as liberdades individuais, suas práxis
isoladas, a possibilidade de um trair os demais, desistindo do grupo, o estressante
trabalho de reorganizar incessantemente o grupo, ou seja, as estruturas inertes
criadas até o momento não são capazes de dar ao grupo o status de ser maciço
frente a livre práxis. Mas mesmo diante a ameaça constante do fracasso da
consolidação do grupo como Ser, este projeto continua sendo perseguido.

Se a práxis comum não foi eficiente para manter tal intento, as estruturas de
inércia são empoderadas, instaurando-se a antipráxis pelo processo que deixa as
ações individuais mais passivas. A práxis-processo, segundo Perdigão (1995), é
uma saída de emergência e desesperada contra a serialidade. São criados códigos
de condutas, leis, normas, estrutura estabilizada do grupo que, como sistemas
fechados, estáticos e rígidos, submetem severamente e ao máximo a práxis
individual. Delineia-se assim, pelos indivíduos que compõem o grupo, um Ser-da-
instituição.

Surge o grupo institucional contra as práxis livres que potencializam a

ameaça da dissolução do grupo. Configura-se entre o grupo organizado e o prático-

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inerte, pois mantêm-se as tarefas e funções para um fim comum, mas o indivíduo a
executa na passividade, como um qualquer, logo substituível por outro qualquer.
Mas para que essa passividade não se iguale a impotência serial, nasce a figura do
soberano, aquele que encarnará a práxis de todos pela controle que realizará pela
sua livre práxis.

Destarte, a reciprocidade negativa estabelecida entre o soberano com os

demais destitui do que restou de práxis em comum, alienando-as ao instituído.
Rompidas a reciprocidade positiva entre os indivíduos e pela tentativa fracassada de
incorporar o grupo como unidade, as multiplicidades de ações tomam forma de
coletividade.

Para finalizar, Sartre (2002) afirma que as séries e grupos não devem ser
compreendidos em separado, pois se dão conjuntamente. Todo grupo se origina da
série e totaliza-se em curso para lutar contra ela que, por sua vez sustenta o projeto
do grupo em positivar-se, por ser, por esse projeto, sempre desvelada como
negação, contra o que o grupo luta. Essa relação dialética é a realidade concreta da
sociabilidade.

6.4 CONTRIBUIÇÕES À PSICOLOGIA

Diante o exposto anteriormente, em muito a antropologia histórica e estrutural

de Sartre pode auxiliar a Psicologia na compreensão dos campos que se debruça.
De uma maneira geral, seu método de compreensão da realidade, o progressivo-
regressivo, por propor produzir o conhecimento ao mesmo tempo que se
acompanha como a realidade é construída, não restringe o campo da Psicologia a
ser investigado. Outra contribuição aliada ao método é a preocupação que Sartre
teve de pontuar o risco de se compreender a realidade humana a partir de saberes
totalizantes que, por sua vez, retiram do ser humano sua condição de criador dessa,
aprisionando sua existência a um determinismo.

Destarte, três pontos podem ser considerados substanciais para se

compreender a constituição do sujeito, a sociabilidade e a história, os quais não
ocorrem isoladamente. Primeiro, o sujeito é produtor e produto do campo sócio-
material e, mesmo este sendo determinante, o sujeito é livre para eleger como lidará

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com ele; segundo, a liberdade singular, sendo absoluta, não se dissolve na

sociabilidade; e terceiro, são as práxis livres que se totalizam e não a história. Desta
forma, observamos que são três pontos que têm como fundamento a liberdade de
eleição e que, ontologicamente, asseguram a autonomia do humano; logo, todo o
pensamento de Sartre persiste com o projeto de evidenciar a soberania do ser
humano sobre as determinações, sem deixar de confrontar essa autonomia com as
produções inertes oriundas dessa, haja vista salientar que é pela livre práxis que a
materialidade torna-se possível de ser concretizada.

Como a existência é paradoxal, pois é produzida em situações que as práxis

livres e o prático inerte antagonizam-se, mas exigem interações e superações, não
díspares são as condições contraditórias que as Psicologias foram e são criadas,
mantidas, confrontadas e transcendidas. A ciência psicológica foi criada para
atender as necessidades de uma ordem socioeconômica emergente no século 19,
ordem essa que retirou o ser humano de um mundo regido por doutrinas religiosas,
que lhe garantia um lugar socialmente bem definido, com estruturas hierárquicas
“incontestáveis” que, por sua vez, ao evidenciar o inerte ofuscava a fluidez das
ações livres. Porém, a ideologia liberal ao confrontar os fundamentos religiosos, a
monarquia, o absolutismo, as sociedades feudais, com a liberdade individual, o
direito igualitário e a fraternidade, não foi suficiente para conquistar a harmonia
social, haja vista o campo ideológico não conseguir se sustentar sem o campo
empírico, vice e versa. Sobre esta interdependência, lembramos que Sartre coloca
que a liberdade sempre se dá em situação, que contem o dado e o porvir.

O ideal de liberdade com todas suas nuances político, econômica e social do

liberalismo clássico, neoclássico e neoliberalismo, não consegue manter, por si,
equilíbrio e harmonia entre indivíduo e comunidade. O êxodo feudal para as fábricas,
para as cidades; a mudança do regime monárquico ao republicano, a acentuação
dos espaços privados ao público não permitem que o individuo crie sua existência
fora de um campo social, para tanto qualquer sociedade, através da totalização das
livres práxis, precisará criar instrumentos para que consiga manter, no mínimo, o
convívio social. Contudo, os projetos para com a manutenção desse convívio são os
mais diversos, bem como são criados vários tipos de mediações entre indivíduos e
sociedade para a manutenção da ordem.

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Eis que a Psicologia científica é criada como um desses instrumentos de

regulação da sociedade liberal. Sobre o engajamento da Psicologia Lacerda Jr.
(2013, p. 220) coloca:

No período de autonomização da psicologia brasileira, o que

predominou foi um conjunto de estudos que, no início do século XX,
buscavam contribuir com a modernização e a manutenção da ordem
social brasileira. A psicologia abordava temas como o tratamento das
doenças mentais, a formação “moral” do ser humano e a
manutenção da “higiene mental”. Por isto, entre os precursores da
psicologia, estavam médicos, educadores e outros profissionais que
faziam parte do movimento higienista e/ou importavam teorias
marcadas pelo racismo científico e buscavam uma saída “moderna”
para o país (Massimi, 2006; Patto, 1991; 2004).

Qualquer sistema de governo e seus instrumentos ideológicos, econômicos,

políticos e sociais, melhor dizendo, toda história da humanidade e a que está por vir,
são e serão construções humanas. Mas se essas forem tomadas somente em sua
totalidade, diluímos, por um sentido absoluto, seus autores, seus mantenedores e
suas vítimas; como se fossem criações sobrehumanas, e não humanas. Como
exemplo, quando nos reportamos a Psicologia, temos uma totalidade a partir de um
conceito do que é Psicologia que, como um guarda chuva, abriga várias teorias,
métodos, técnicas, áreas de atuação, enfim, várias produções humanas. Sawaia
(1999, p. 7) lembra Morin e Castel, que definem os conceitos “que carrega(m)
qualquer fenômeno social e que provoca(m) consensos, sem que se saiba ao certo o
significado que está em jogo” como conceitos “mala ou bonde”. Sartre, então,
contribui com a Psicologia, ensinando-nos que, se partimos de um conhecimento
para investigar a realidade humana, não compreenderemos que estaremos também
subjugando a livre práxis a esse.

Ademais, como colocado, é pela práxis livres que psicólogos(as) se alienam,

engajam ou combatem projetos ideológicos, políticos, sociais e econômicos, e assim
criam as Psicologias, fazem suas histórias e tornam-se refém dessas. Através de
paradigmas de teorias psicológicas e de outras ciências tomadas emprestadas, há
também aqueles(as) profissionais que compactuam com esses modelos como se
fossem absolutos, reafirmando e criando novas estratégias de como é necessário

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viver numa determinada sociedade. Desta forma, falar da Psicologia como produto e
produtora de ordenamentos culturais é desvelar, infortunadamente, uma faceta
desumana de psicólogos(as) que, por vezes, empreenderam e empreendem seus
conhecimentos a favor da alienação da práxis em projetos alheios, nos quais as
suas próprias também estão alienadas.

Não obstante, como nos ensina Sartre, o devir humano é condição para
superação de uma situação dada, e como dissemos, tais superações só podem
acontecer através das práxis livres. Assim, a não aceitação da alienação da ação de
psicólogos(as) ao sistema capitalista pode ser compreendido quando,
historicamente, inicia-se o movimento crítico de psicólogos(a) aos saberes e fazeres
disciplinadores da Psicologia. O desvelamento de algumas realidades opressoras é
também mencionado por Lacerda Jr. (2013, p. 218):

[...] há duas conjunturas históricas distintas que marcaram o

desenvolvimento da “psicologia crítica” brasileira. A primeira cobre o
período entre 1964-1989 e que foi marcado pela existência da
ditadura militar (ou autocracia burguesa) no Brasil. O segundo
período, entre os anos 1990 e o presente, é caracterizado pelo
processo de consolidação da democracia burguesa e da hegemonia
neoliberal na sociedade brasileira

Contudo, se fixarmos nos acontecimentos históricos para explicarmos uma

ruptura dos empreendimentos da Psicologia com o controle da ordem social,
estaríamos em caminho diverso a compreensão das práxis livres. Mesmo que a
Psicologia científica tenha sido criada para atender uma demanda de uma época,
não podemos negligenciar que já havia psicólogos(as) naquela época
empreendendo suas ações para combater tal demanda, tal qual na época atual, em
que as ações críticas que confrontam a Psicologia tradicional tornam-se conspícuas,
também não podemos negar que há práxis alienadas aos empreendimentos
tradicionais. As características de uma época geralmente são entendidas pelas
totalizações das práxis livres tomadas como absolutas, mas Sartre nos lembra que
em toda época há contestações a tal zeitgeist, mas que por vezes ficam ocultas,
pois são, equivocadamente, tomadas em seu quantitativo, e consideradas não
representativas de um coletivo. Destarte, a negação dessa pequena

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representatividade é revelada pelo corolário da própria cultura, através de doenças e

exclusões sociais, por exemplo.

Nas empreitadas realizadas por psicólogos(as) de diversas abordagens

psicológicas para a compreensão da realidade humana, podemos citar a questão do
paradoxo liberdade/facticidade como um cerne de contradição que experienciam,
pois negar um desses aspectos é contradizer-se no propósito para com o ser
humano. Explicamos. Aqueles(as) convencidos de que o ser humano é livre, mas
compreendem suas escolhas desvinculadas a uma situação (como muitos pensam
que Sartre assim a concebe), negam o real sentido da liberdade, ou seja, qual seria
o propósito do ser humano ser livre se se desconsidera a situação concreta em que
lançará mão dessa sua condição? Que sentido teria o outro, a reciprocidade, os
grupos? Quiçá a concepção de uma liberdade desprendida do mundo fosse verídica,
a realidade seria outra, desconhecida até então por nós. Por outro lado, avalizar
somente o determinismo na constituição do sujeito, é negar a autonomia e
possibilidade de qualquer mudança realizada pelo próprio. Nesse caso, nem o(a)
psicólogo(a) poderia auxiliar nessas mudanças, exceto, porventura, acredite que o
conhecimento, enquanto materialidade, tenha poder, por si, de realizar as
mudanças, sendo o(a) profissional e a quem auxilia, meros expectadores dessas.
Podemos pensar que esse ou aquele entendimento também faz parte de
projetos singulares/coletivos com o que convém para a humanidade em suas
respectivas épocas. A própria ciência psicológica nos mostra que seus paradigmas
são criados, apropriados e confrontados conforme o ser humano cria a história da
humanidade. Acreditamos que o problema é quando se persiste em uma concepção
dicotômica. Por exemplo, todos(as) psicólogos(as) que se debruçam no campo
social consideram a multiplicidade, mas alguns que limitam-se a esse foco universal
mostram que concebem o ser do homem como passividade inorgânica. Pelo total
rege-se a existência de todos, esquecendo-se das singularidades. Se o
entendimento é encaminhado pelo viés funcionalista, no sentido de conhecer qual
aspecto da materialidade faz-se soberana ao sujeito, orienta-se o ser humano a
mudar seu comportamento, mas esquecendo-se que o criador e criatura são
construídos dialeticamente, assim não há, em ordem de prioridade, um
determinando outro. Se se acredita que a constituição do sujeito dá-se pelo seu

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passado, esse sendo soberano ao seu futuro, pode-se olvidar que é assim porque o
próprio sujeito fez de seu passado um projeto futuro.

Diante esses três vieses de exemplo, respectivamente, as multiplicidades

tomadas como algarismos, a materialidade e o passado como determinantes e
soberanos ao sujeito, qual o lugar deste na construção de sua história e da
humanidade? Acreditamos que seu lugar será sempre no sentido dialético de
produtor e produto da história, mas por ser livre, pode escolher colocar-se em
qualquer outro lugar, inclusive escolher como a realidade humana será entendida e
investigada.

No tocante ao pensamento de Sartre sobre a gênese e formação dos grupos,

esse também nos auxilia a superar a dicotomia entre singular e universal, ser
humano e materialidade, bem como a compreender a socialidade como um campo
não somente formado por grupos. Concebendo que o grupo nasce da coletividade
serial e vive para combate-la, sendo um componente ternário no campo social,
mediados e mediador de singularidades na coletividade; e que algum terceiro
mediador externo ao grupo não é suficiente para manter as práxis singulares
conjugadas, Sartre nos ajuda a esclarecer muitos insucessos de trabalhos
realizados por psicólogos(as) com grupos.

Entre esses temos aqueles que concebem que as singularidades podem ser
diluídas em um Ser-do-grupo, como a composição de uma sala de aula, uma equipe
de um setor de trabalho ou mesmo uma equipe multiprofissional de saúde.
Geralmente esses são grupos que quando constituídos já apresentam uma
característica institucional. Uma classe escolar é assim definida geralmente pela
série/ano que a representa, os(as) alunos(as) são nela alocados(as) por um terceiro
excluído, as aulas geralmente são mediadas pelo(a) professor(a), pelo conteúdo,
materiais didáticos e físicos; os grupos de trabalho são geralmente constituídos por
solicitação do(a) professor(a) e não espontaneamente pelos(as) alunos(as). Dessa
coletividade serial denominada como turma ou classe, mediada por terceiros, pode
nascer um grupo-em-fusão. É comum observarmos este tipo de grupo ser
estruturado pelo que comumente conhecemos como as “panelinhas”.
Espontaneamente, alunos(as) agregam-se para combaterem a solidão e os
percalços da vida acadêmica. Não compreender esse movimento dos grupos é

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inconformar-se com a “desunião da classe” e com as formações voluntárias de

grupos entre os(as) alunos(as). A instituição enquanto materialidade e ideologia, o(s)
professor(es), gestor(es) e demais profissionais são somente mediadores entre as
relações que nessa acontecem, mas nenhum(a) é suficiente para formar e manter
um grupo como uma entidade, somente cada livre práxis decidirá como lidará com
esse contexto.

Da mesma maneira podemos compreender as equipes de trabalho em uma

empresa, na qual as singularidades estão geralmente ajuntadas formando uma
coletividade serial em um mesmo ambiente de trabalho, com competências e tarefas
já definidas para suas ações. Gestores(as) que concebem a existência do Ser-do-
grupo estão mais propensos(as) a contribuírem para a dissolução de sua equipe,
com a promoção da doença mental ao buscarem transformar as práxis em processo,
bem como a auxiliarem a formação de grupos-em-fusão contra ele(a) próprio(a).
Gaulejac (2007) corrobora tal compreensão, ao entender que a gestão de padrões
de vida do indivíduo, quanto dos grupos e instituições realizadas pelas corporações
é sinônimo de doença social.

Tal como em equipes multiprofissionais da saúde. Essas não são geralmente

formadas na espontaneidade de seus membros, haja vista o projeto que todos(as)
têm que perseguir já estar definido, por exemplo, através das políticas públicas,
tendo cada profissional que alienar suas ações a essas, além de conviverem
mediados por um campo material usualmente construído e definido também por
terceiro externo ao grupo. Tenta-se atualmente reparar o esfacelamento da
realidade humana realizado pela ciência em áreas de estudos e especialidades,
através de equipes interdisciplinares e transdisciplinares. Essa é uma tarefa
espinhosa aos seus mentores, pois geralmente as condições dadas apresentam o
mesmo formato institucional, condições essas que Sartre (2002) alerta como a que
mais propicia a passividade dos membros que a compõem e aproxima-se do perigo
de decomposição do grupo. Mesmo que seus integrantes optem por permanecer
nessa situação, podem assim escolher por outros motivos, como o salário, ou
quaisquer outro projeto singular, ou mesmo conjugarem por si suas práxis, contudo
o instituído, como já dissemos, não é o que os farão unir suas práxis, haja vista o
que esse exige do ser humano é a antipráxis.

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Podemos também compreender a história da Psicologia no contexto do

trabalho no Brasil, em suas três fases/faces, a da Psicologia industrial, da
Organizacional e do Trabalho (FREITAS, 2002), como construções cujos
empreendimentos iniciais estavam predominantemente alienados às ideologias de
um país em fase de industrialização e crescimento. Seus fazeres e saberes, a priori,
contribuíram sobremaneira com a antipráxis. A máxima “o homem certo para o lugar
certo” nos desvela os modelos determinantes com os quais o(a) psicólogo(a) deveria
se fundamentar. Já a frase “vestir a camisa da empresa” nos mostra onde ficavam
as bases do clima, cultura, da qualidade de vida dos(as) funcionários de uma
organização e para onde deveriam ser orientar os trabalhos de desenvolvimento de
pessoal. Contudo, buscando transcender os paradigmas que reluziam as verdades
absolutas, a Psicologia, nos finais do ano 70 e início de 80, começa a criar uma nova
história no contexto do trabalho, que denuncia tais alienações. Mais crítica, e através
de um movimento dialético, muitos(as) psicólogos(as) propalam o adoecimento do(a)
trabalhador(a) oriundo do confronto com práticas que negam-lhe a humanidade.
Oportunizando-lhes espaços para se expressarem e assim se apropriarem de seus
projetos, os(as) trabalhadores(as) veem os campos de manifestação de suas livres
práxis ampliados pelos projetos comuns de psicólogo(as) e outros profissionais das
ciências humanas cujos fins perseguem a promoção da saúde. Entretanto, como já
dissemos, essa verdade não se faz absoluta tão pouco genérica, pois nas
contradições do mundo do trabalho também encontram-se profissionais e
trabalhadores(as) que fazem de suas práxis sínteses temporais de paradigmas
deterministas.

Além das transformações do mundo do trabalho com contribuições da

Psicologia, no campo social cotidiano, observamos a criação da plataforma virtual,
novo campo agregador das relações humanas, mediadas pela tecnologia e seus
aparelhos. Definindo o espaço virtual interativo, como exemplo as comunidades
sociais como facebook, whatsapp e outros, seus criadores também definem os
meios e modos que os relacionamentos devem ocorrer, e os usuários, concordando
em alienarem suas práxis a esse contexto, contribuem com o desenvolvimento
dessa nova realidade social. Paradoxalmente, ao mesmo tempo que essa
plataforma virtual de relacionamentos mantém as pessoas unidas através de uma
coletividade serial, pode também ser a que mais oportuniza meios para a formação

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de grupos-em-fusão. Observamos de uma maneira bem atual, os movimentos de

pessoas que unem-se para combaterem impertinências políticas. Esses grupos
formados em ambientes virtuais como fanpages, páginas de eventos, evidenciam
seus projetos em comum, sua biografia, através da dinâmica que ocorrem nesses
sítios virtuais, dinâmicas essas que também nos desvelam a interação desse espaço
com o vis-à-vis.

Encontros afetivos, políticos, manifestações, dentre outros, mesmo que

gestados no campo virtual tendem a migrar ao espaço atual também. A superação
realizada pelo ser humano de uma situação passada, nesse caso, a criação de um
espaço virtual de sociabilidade, corrobora com novas configurações da constituição
dos sujeitos, da coletividade serial e de grupos, portanto, faz-se um campo novo de
investigação do movimento dialético entre as práxis livres e, principalmente do que
Sartre denomina de campo material, o qual passa a se constituir de virtualizações.

A contração do tempo e do espaço mudam os limites impostos ao ser

humano pela vida fora dessa plataforma, o aumento do campo de interações
humanas, novas ferramentas, instrumentos, novas construções linguísticas, o corpo
virtualizado, enfim, essa nova realidade humana e material convida a Psicologia
para conhece-la, principalmente, aqueles(as) que lançam mão da perspectiva
sartreana, haja vista através do método progressivo-regressivo, poderem ser
desveladas biografias singulares/universais construídas com novas feições.

6.5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Como já comentados, a existência é construída na tensão com o campo

material, com a temporalidade, com o outro e com o corpo, e no seio dessas
contradições que a humanidade escreve e reescreve sua história. Entre suas
construções temos a ciência psicológica, cujas teorias foram construídas
perseguindo-se a síntese dessas contradições. O método progressivo-regressivo
nos auxilia na compreensão de que foram aclarados diversos e diferentes aspectos
na construção do conhecimento psicológico. Questões subjetivas, objetivas, a
dialética entre ambas enriqueceram o campo de estudos da Psicologia, cada qual
com seus dispositivos. A diversidade e pluralidade de paradigmas que formam o
arcabouço do que se conceitua como Psicologia, nos revela tal qual é a

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complexidade da construção da realidade humana. Ciência criada pelo ser humano

que o tem como foco, não poderia ser construída de maneira simplista. A própria
diversidade dos vieses que buscam “tocar” o ser humano é a unidade sintética da
Psicologia. Sua riqueza reside nessa síntese.

Contudo, a produção de conhecimentos diversos, se por um lado satisfaz a

necessidade de desvelar o fenômeno humano, por outro aumenta a angústia por
não conseguir o controle absoluto sobre esse. Assim, totalização-em-curso também
é característica da construção dessa ciência. Isto posto, os resultados dessa
pesquisa nos indicam que, se quisermos conhecer as contribuições da ciência
psicológica à humanidade, devemos conhecer como são construídos, mantidos e
superados os saberes e fazeres dentro e fora das academias.

7. REFERÊNCIAS

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transcendido no Ciberespaço In: Anais do III Seminário de Prática de Pesquisa em
Psicologia da Uem, 2013, Maringá/PR. Disponível em:
<http://eventos.uem.br/index.php/spp/iiisppp/paper/view/1410/901>

EYNG, J., OLIVEIRA, P. F., FREITAS, S. M. P. Análise existencial do filme Her a

partir da ontologia sartreana do corpo In: Anais da XV Semana de Psicologia da
UEM e VII Seminário de Pesquisa da Pós-Graduação em Psicologia da UEM - As
práxis da Psicologia: diálogos e encontros, 2014, Maringá/PR. Disponível em:
<http://www.eventos.uem.br/index.php/spsi/spuem/paper/view/1688/1058>

FRANCISCO, R. A. A., FREITAS, S. M. P. Aproximações da Filosofia da Existência

e da Sociabilidade de Sartre com a Clínica do Trabalho. In: Anais do III Seminário de
Prática de Pesquisa em Psicologia da Uem, 2013, Maringá/PR. Disponível em:
<http://eventos.uem.br/index.php/spp/iiisppp/paper/view/1397/896>

FRANCISCO, R. A. A., FREITAS, S. M. P. Contribuições para uma clínica

existencialista das situações de trabalho In: Anais da XV Semana de Psicologia da
UEM e VII Seminário de Pesquisa da Pós-Graduação em Psicologia da UEM As
práxis da Psicologia: diálogos e encontros, 2014, Maringá/PR. Disponível em:
<http://eventos.uem.br/index.php/spsi/spuem/paper/view/1690/1057>

OBS: Os resultados deste relatório foram submetidos ao VI Congresso Internacional

de Psicologia (VI CiPsi), promovido pelo Departamento de Psicologia da Uem, a ser
realizado no período de 19 a 22 de maio de 2015, como trabalho completo, na
modalidade simpósio.

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Lucia Cecilia da Silva