GarrettThomson

Trad
ucci6nde Pablo ArangoGiraldo

IV'croclucc,oV'
a La °"'
'
rGlc ,ca ,
clel.a
fiLosofia_
 Garrett Thomson

INTRODUCCION A
LA PMCTICA DE LA flLOSOFIA

Traducci6n
Pablo R. Arango Giraldo

( P'AN&Mlltl'tlCANA )
 Tltulo original en ingles: On Philosophy

Editor
Panamericana Editorial Ltda.

Direcci6n editorial
Andres Olivos Lombana

Edici6n
Gabriela Garda de la Torre

Traducci6n
Pablo R. Arango Giraldo

Autoedici6n digital
La Piragua Editores

Diseno de caratula
Diego Martinez Celis

Primen, edlci6n en Panamcricana Editorial ltda., m<1r20 de 2002

CO Garrntt Thomson
tO De la traducci6n, Pablo R. Arcmgo Giraldo
(t) Panamericana Editorial Ltda.
Callc 12 No. 34-20, Tcls.: 3603077 • 2770100
fox: (57 1) 2373805
Corrno clectr6nico: panaedit@panamcricanacdiloricl! .corn
www.panamericanaeditorial.com.co
ßogot,1, D. C., Colombia

ISBN volumen: 958-30-0886-9

ISBN colecci6n: 958-30·0885-0

Todos los derechos rcscr.-ödos.

Prohibidd su reproducci6n total o parcial
por cualquier medio sin permiso del Editor.

lmpreso por Panamericana Formas e fmpresos S. A

Callc 65 No. 95-28, Tels.: 4302110 • 4300355, Fax (57 1) 2763008
Quien s61o actua como impresor.
lmpreso en Colombia Printed in Colombia
Prefacio 13
CAPfTULO I MüSTRAR LO OUE OTROS CX:ULTAN .... 17
Hacer filosoffa ......... . 18
Las fases de la filosofia . 19
Primera fase: preguntar . 19
Segunda fase analizar . . 21
Tercera fase: responder y argurnentar .. .... 24
i.Aplicaciones practicas? .... .. 25
La naturaleza de lo no empinco .. 26
Algunos ejemplos .. 30
Vida cotidiana ..... ........ 33
Arf.NOICE ÜENCIA Y E.SPECULAClÖN . .. 35
CAl'iTULO II D1scurm ACERCA DE D10s ... .. 37
EI primer movimiento .. .. 38
EI segundo movimiento . . . 40
EI tercer movimiento . 42
Maldad. .. 4 3
Libre albedrio .. . . 44
Neccsidad y utihdad. . 46
Dios no lo pcrmitirfa .. . .. 47
Otros significados para &uenoy rnalo. .48
Algun sufrimicnto malo o innecesario .. 48
CAPiru,.o III PREGUNTARLELA HORA A D,os .. 51
Tiernpo . . . 57
EI fatalismo y el tiempo .. . 59
(Al>iTULO IV ÜTRAS MANERAS DE PfNSAR EN ÜIOS ................ . ·················· 61
i.Por quc es importante Dias? .. 62
Dios como trascendente . M
Mas alla de la existencia .. 67
Lo inexpresable. ........ 71
EI dualismo Dios/Universo . . . 74
i.Es Dios unser?. . 76
Conclusi6n ....... . . .. 79
6 INTIWDUCCIÖN AI A rRACTICA OE LA FILOSOFIA.

CAPiTULOV ÜESAPARECER ELMUND0 81

Elementos de la escena anterior .. 81
Sembrar semillas de duda ... 83
EI mundo desaparece . 87
Cualidades primarias y secundarias . ... 90
Conclusiones .... ... 93
CAPiTULOVl MIRARELMUNOO . ... 9 5
EI espejismo ...... 95
L:na critica del argumento de la ilusi6n. .... 97
Una concepci6n altemativa de la percepci6n: EI realismo directo .. 98
EI argumento del lenguaje privado 100
Otra implicaci6n . 102
CAPiTULOVII cEs USTED su curnro? ... 105
Primer nivel: Ontol6gico. 106
Dualismo .. 106
EI argumento de la divis1bilidad . . 1 10
Problemas con el dualismo .. 111
Materialismo . 1 16
Problemas con el materialismo . 1 17
cEs ontoI6gico el problema? . . 1 20

Ari'.No1ccV10ADEsruts01:1A MUERTE
.... 123
CAPiTULOVIII SALVAR 1.0MENTAL. 125
EI segundo nivel: Contcnidos mentales . 126
Dei conduct1smo al funcionalismo ..... 128
Otra visita al argumento del lenguaje privado . 129
Tercer nivel: Descripciones ... 130
Dos tipos diferentcs de descripci6n 131
Las tres estrategias .. 134
Conclusiones . 142
Los tres niveles: onto16gico. contenidos mentales y descripciones 144

(APiTULO IX EL PROBLEMA D~ LOS PUNTOS: LACIENCIA .. 145

Elproblema 146
Reformularel problema . 147
Una soluci6n: La cuarta via .... 149
Dos desaffos . 152
CONTENIOO 7

EI primer desaffo: Dualismo ....... . 153

EI segundo desaffo: Materialismo reductivo 155
Las otras ciencias ... 156
Conclusi6n ... 158
Art,01cE C,\ccuLos .. 159
A. Tiempo 159
B. Espacio ... 159

ÜPiTULO X MORALIDAD SIN AUTORI0A0ES · . 161

Subietivismo 162
Las replicas ... 163
Analisis del subjetivismo . 168
Relativismo cultural . 170
Analisis .. 170
Respuestas . .. 172
Teoria de las 6rdenes divinas ...... 173
Derechos mora les .. 174
La lista ampliada .. 176
Teoria de\ contrato social . 176
Utilitarismo . 178
Teoria kantiana . 178
Conclusi6n .. 179
Ar[NDICE I HECHOS Y OPINIONES ... 181

ArENDIC[2 Vrn □ os, SUSTANTIVDS v ADIETIVOS . 183

CArfTuLo Xl MoRALIDAD s1N REGtA'-i 185

Argumcntos contra cl utilitarismo 191
Argumentos contra la teorfa kantiana . .... 192
EI conflicto ... 193
La naturaleza de\ conflicto. 198
Combinaci6n . 200
1. Utilitarisrno de rcglas .. 200
2. Utilitarismo con limitaciones kantianas ... 202
Moralidad sin reglas .. 202
Razones concluyentes . .. 202
Razoncs no concluyentes .. 204
Mejores razoncs .. 205
loncli 1c;iAn 206
8 [NTRONJCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

APENDICE lA FALACIA NATIJRAUSTA ES UNA FALAC\A . .... 207

1. EI dolor es malo ....... 207
2. EI dolor es intrfnseca y no concluyentemente malo ..... 208
La falacia naturalista es una falacia .. 208
Dei dolor a la moral . 210

CAPiTULO XJI UNA MEJOR VlDA . · 213

Metas y valores ..... 213
Racionalidad instrumental . 215
Placer y felicidad 218
a. EI placer es el fin . 219
b. Dei placer a la apreciaci6n ... .. 221
Deseos 224
lntereses y necesidades .. .... 228
Conclusiones . ...... 232
AP[NDICE J RAZON/\MJENTO CRfTICO: CULTIVAR NUESTRO PROPJO PROFESOR .... 235
Actitudes... ..... 235
1. Esta r a bierto . . ..... 235
2. Ser crftico ..... 236
3. Ser paciente „
...... 238
4. Ser sencillo . ..... 239
CONCWSION. . 239
ALGUNAS HABILIDADES . . •·•· 240
APENDICE 2 LOGICA: HACER CONEXIONES ... 241
Convertir el texto en argumento ... . .... 243
Evaluar un argumento ....... 243
Elaborar un argumento ... 245
Formas validas basadas en conectivas 16gicas 246
Formas validas basadas en conjuntos ......... . ........ 247
Algunas falacias formales. 248
Algunas falacias informales ........................................................... 248
APENDICE 3 ANAUSIS .. 249
Claridad: preguntas y afirmaciones .. . ... 250
Terminos clave ............ 250
Distinciones importantes . 252
identificar las suposiciones ocultas. . .. 253
i,Son plausibles las consecuencias 16gicas?.. . ... 253
Contraejemplos „ .... 254
(ONTENIOO 9

APENDICE 4 HACER CAl'ITARA LOS LIBROS .... ..... 25 5

EI fen6rneno de la canci6n en la cabeza . ...... 255
Mapas desde el heltc6ptero 256
La prueba de la radio. 258
Ruido interno .. ... 259
Resumen ..... 259

Ar[NDICE 5 AYUD,\S PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 261

Paso 1: elegir ... ...... 261
Paso 2: preparar . .. 262
Paso 3: escribir . . ........ 264
Paso 4. releer y reescnbir .... 264

Bibliogrn/ia.. .. 267
 A PabloArangoy
Lucioy AntonietaLince.
 PREFACIC)

Un hombre va conduciendo su carro por la autopista central. Su

telefono timbra. Su esposa le pregunta con voz ansiosa: ''<(D6nde
estas?" EI contesta: "Estoy conduciendo por la autopista central".
Ella le dice: "Por favor, ten cuidado. Acabo de escuchar en la radio
que hay un lunatico conduciendo a toda velocidad y en contravfa
en la autopista central". EI hombre contesta: "C:Uno?.iHay miles!"
Hay dos monjes budistas j6venes a quienes \es fascina fumar. Se
arman de valor y deciden preguntarle al monje mayor si les conce-
de el permiso para fumar durante las largas sesiones de medita-
ci6n. EI primer monje entra a\ despacho del jefe de\ monasterio.
Despues de unos minutos. se escuchan gritos de ira en Ja oficina y
el joven monje sale con rostro grave negando con Ja cabeza. EI
segundo monje entra a la oficina. Despues de unos momentos, aden-
tro se escuchan risotadas. y el segundo monje sale de allf con una
gran sonrisa. asintiendo con Jacabeza. EI primer monje, perplejo, le
pregunta a su amigo: "C:Porque el te dio la aprobaci6n. sabiendo que
a mf me la neg6 tan categ6ricamente? C:Ouele preguntaste?" EI se-
gundo monje contesta: "Simplemente le pregunte si podfa meditar
mientras fumaba".
Estos chistes nos recuerdan que algunas veces, realmente im-
porta c6mo concebimos las cosas. La filosoffa es la ciencia y el arte
de concebir las cosas de nuevas maneras. En consecuenc1a. un
 14 [NTRODUCCIÜN A LA PRfi.CTICA DE l,A f 11.0SOFLi

libro introductorio sobre filosoffa deberia desafiar y estimular a sus

lectores para pensar y extraer cosas de sf mismos.
Al mismo tiempo. deseo promover el sentimiento de que pode-
mos realizar progresos en la filosoffa, y combatir el cinismo que
afirma que s6lo podemos permanecer en nuestras posiciones o,
aun peor, que s61o podemos girar y girar en circulo
He tratado de lograr estos dos objetivos argumentando a favor
d<" conclusiones definidas acerca de algunos de los problemas y
arcas centrales de la filosoffa, tales como 1a naturaleza de Dias, la
percepci6n, la relaci6n entre la mente y el cuerpo, y la etica. En
otras palabras, he tratado de comprometerme a mf mismo con el
pensamiento filos6fico a finde estimular a otros para hacer lo mis-
mo. Espero que, al hacerlo, haya mostrado el poder y la belleza del
pensamiento filos6fico, y que haya logrado expresar mi propio amor
hacia esta actividad un tanto particular.
Ademas. uno de los aspectos relativamente novedosos de este
trabajo es que he tratado de extraer los argumentos y las conclusio-
nes que pretenden apoyar como silogismos, de tal forma que mis
lectores puedan debatirlos y tomar posici6n con respecto a mis
afirmaciones. Para ser claro, se supone que usted debe dcsafiar mis
argumentos y conclusiones. Ese es el prop6sito de! libro.
Un libro introductorio sobrc filosoffa deberia ofrecer una guia
practica para pensar filos6ficamente. Por esta raz6n, el capitulo 1
versa sobre Ja naturaleza de Ja filosoffa, y he incluido cinco apendi-
ces sobre d1versashabilidades y actitudes filos6ficas, tales como el
pensamiento critico, el analisis, la lectura y la escritura. He tratado
de ofrecer estas guias de mancra practica e integral, enfocandolas
tanto en los aspectos intelectuales como en los aspectos emocio-
nales del forcejeo filos6fico.
Espero que mis lectores tengan el tiempo suficientc para rela-
cionar estas guias practicas con el cuerpo central de! texto. En otras
palabras. el objetivo de este libro no tratar de convencer a nadie de
que mis conclusiones son correctas, sino mas bien que los lectores
sean testigos del pensamiento filos6fico en acci6n y aprendan de
el, que comparen la manera en que he procedido con los consejos
PREFACIO 15

que doy en los apendices Par favor, aprendan de lo que hago. ma~
que de lo que digo.
Dado que mi intenc16n es mostrar el pensamiento filos6fico en
acci6n. me he concentrado en los problemas mas importantes de
las areas filos6ficas que abordo a lo largo del libro. De esta mane-
ra. el libro entero puede servir como una introducci6n a Ja filosoffa
en general, pero sus capitulos tambien pueden ser utilizados para
cursos introductorios a las diferentes areas de Ja filosoffa que son
tratadas en ellos. Asf. los capitulos II a IV pueden ser utilizados en
cursos de filosofia de la religi6n o en estudios filos6ficos sobre el
concepto de Dios; los capftulos V a IX pueden servir en cursos de
filosofia de Ja mente o de filosoffa de la percepci6n, y los capitulos
X a XII pueden ser (1tiles en cursos sobre etica.
Diferentes secciones de este libro estan basadas en otros textos
que he escrito. En algunos apartes de los capitulos V y VI utilice
material de mi libro Baconto Kant. Para escribir el capitulo VIII, me
apropie de material de G. Thomson y R Turetzky, "A Simple Guide to
the Philosophy of Mind". en Tfie Experienceof Pnilosop/iy.
Algunas par-
tes del capftulo IX se pueden encontrar. de manera diferente. en On
tFieMeaningof Li/e. Una de las secoones dcl capftulo XII se basa en
mi primcr l1bro. Needs.y una versi6n del capftulo I fue publicada en
castellano en la Revista Aleph No. 112.
Me gustaria expresar mi gratitud a Ja Universidad de Caldas. en
Manizales. por el apoyo quc me dio para llevar a cabo este proyec-
to de investigaci6n que se materializ6 en cste libro. Tambicn quie-
ro agradecerles a todos mis amigos en Colombia. quienes han
hecho que mis estancias en ese pafs fucran maravillosas. Ouiero
agradecerle a Jaime Ramos por sus utiles comentarios sobre este
libro. Estoy especialmente agradecido con Pablo R. Arango, por s11
cuidadosa trad11cci6n. Ouiero dedicar este libro a el y a mis suc-
gros. Antonieta Ocampo de Lince y Lucio Lince a quien algunas
veces llamo "el necio".
 CAP!TlJLO I
J.10STR. \R LC)
QUE OTROS C)ClJLTAN

Hay un lugar en Oxford donde algunos profesores toman el sol al

desnudo. Por alguna raz6n. el lugar es llamado EI Placer del Sacer-
dote. Allf pueden hallarse en las tardes de verano, por una entrada
que va hasta el rfo Tamesis, a algunos sabios ancianos leyendo sus
peri6dicos. No es una cosa digna de verse, como descubrieron unas
j6venes damas una tarde infortunada. Estas damiselas, la crema y
nata de la sociedad britanica. tomaron con su barco una vfa equi-
vocada y pasaron lentamente frente al Placer del Sacerdote. Hubo
un momento largo y muy bochornoso en el que ambos bandos se
dieron cuenta de lo que estaba pasando. De repente, los profeso-
res gritaron: "iOh 1 Dias mfo", agarraron sus peri6dicos y cubrieron
sus partes fntimas. EI unico de los profesores que no lo hizo fue el
de filosoffa, quien cubri6 su rostro. Cuando el barco sigui6 de lar-
go, los profesores se valvieren hacia el fil6sofo y le preguntaron:
"Mi estimado colega, i,por que no cubri6 sus partes fntimas como
todos nosotros?" EI profesor los mir6 y contest6 obedientemente:
"Mis queridos colegas, ustedes tienen que reconocer que en Jaciu-
dad de Oxford yo soy reconocido ipor mi cara 1"
La filosoffa deberfa ser uno de los asuntos mas emocionantes
quese puedan estudiar actualmente en las universidades. Digo esto
porque con la practica de la filosoffa uno puede profundizar en su
propia comprensi6n y puede obtener una concepci6n muy amplia
de muchas ramas diferentes del conocimiento. Uno puede tener en
 18 iNTROl.JUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FiLOSOFiA

sus manos el racimo de las cuestiones crfticas. La practica de la

filosoffa requiere que uno mejore sus habilidades crfticas y de pen-
samiento; debe ser un ejercicio de! que Woody Allen llama su se-
gu ndo 6rgano preferido. el cerebro. Es exigente y requiere
creatividad; pero lo mejor de todo es que uno puede aprender de sf
mismo.
Para ver c6mo es posible esto, consideremos que es la filosoffa
Las definiciones mas comunes son: el amor a la sabiduria; el anali-
si: de los conceptos; la manera de hallar respuestas a preguntas
fundamentales. EI problema de estas definiciones es que todas son
correctas. Cada una tiene raz6n, pero s61o nos dan parte del cua-
dro, ninguna ofrece una visi6n general. Necesitamos una imagen
mas completa que nos permita una comprensi6n plena, una ima-
gen que articule todas las partes diferentes del total.
Otro problema c,:n esas definiciones es que omiten el aspecto
mas importante de ld filosoffa, es decir, la practica. EI objetivo de
estudiar filosoffa es aprender a hacer filosofia. Uno puede apren-
der lo que han dicho diferentes pensadores en el pasado, pero pro-
bablemente esos trozos srreltos de informaci6n no se quedaran
por mucho tiempo con nosotros. Adquirir esta informaci6n no es la
tarea principal. Lo importante es practicar las habilidades, desarro-
llar el talento, aprender a pensar creativa y crfticamente acerca de
preguntas filos6ficas. Es ayudar al cerebro a pararse sobre sus pro-
pios pies. La filosoffa es un proceso.

I l.\<.TI, i:1u>::;oi:i\
Ante todo, la filosoffa es un proccso humano. Ser un pensador
independiente es una cuesti6n de actitud y sentimiento. tanto
como de raz6n. Para comprometerse con eso, uno tiene que apren-
der de sf mismo, de sus propios procesos de pensamiento. Esto
significa preguntar continuamente, analizar, contestar y argumen-
tar por uno mismo (mas adelante veremos estas cuatro instan-
cias). Para hacer todo esto es necesario saber cuando hay que ser
paciente, cuando hay que simplificar. c6mo ser creativo y c6mo
ser destructivo.
Ca pittilo I MosrR .....
R 1.0 OU[ OTROS OClJLTA.N 19

Por supuesto. uno tambien puede hacer filosoffa con Ja ayuda

de otros. Se puede practicar discutiendo con amigos, leyendo y
escuchando a otros. De todas maneras. todo esta en UflO mismo.
porque es uno quien debe estar o no de acuerdo con lo que otros
dicen. Uno es el responsable de su comprensi6n y de sus actitudes
hacia el conocimiento.
Cuando recibimos pasivamente el conocimiento. Ja informaci6n
nos golpea como si viniera del ext<c-rior;no nos pertenece. Sin em-
bargo, nuestra comprensi6n de! mundo y de nosotros mismos esta
mas ligada a nosotros que nuestros prop1os ojos. No podemos evi-
tar poseerla. Nuestra manera de ver el mundo determina lo que
hacemos y las oportunidades que perdemos. De este modo, somos
responsables de nuestra actitud hacia el conocimiento.
La filosoffa es un forcejeo contra nuestros patrones de pensa-
miento, prejuicios y sentimientos. No es unicamente una busqueda
intelectual. lnvolucra al ser humano entero. No podemos luchar
contra los modelos de pensamiento propios y contra nuestras pre-
suposiciones mas fntimas sin tratar de superar nuestros sentimien-
tos y de buscar una reiaci6n apropiada para nucstra comprensi6n.
(Vercl Apendice 1, cn la pc\gina235. para mas dctalles 1

L,s 1,s1 s 1,1 1 , 111.oso,-i.,

Las dcfiniciones muy cspecfficas de filosoffa solo nos ofrecen frag-
mentos del cuadro gcneral. Acabamos de ver que la imagen global
requicrc ser presentada como un proceso. Por esta raz6n, una ima-
gen de la filosoffa debc tener tres fases o etapas.

J>rin1cri1 fase: p1·c~·unL11·

En la primera etapa, el objetivo es estar realmente confundidos.
sentirnos perdidos, desorientados. perplejos LPor que hay que lo-
grar esto? Porque s6lo asf se afronta una pregunta. i.Por que el ob-
jetivo es la confusi6n? S6lo cuando nos sentimos confundidos
buscamos una respuesta y pre,~untamos activamente; cuando esta-
mos perdidos. investigamos mejor.
20 fNTRODUCCIÖN A LA PRÄ.CTICA DE LA FILOSOFiA

En la metaffsica tenemos que abrirnos a la naturaleza misteriosa

de las cosas. Esto significa que debemos quitar la piel a nuestras
suposiciones mas arraigadas. Cuando creemos que entendemos,
estamos satisfechos de nosotros mismos y tendemos a olvidar. Los
humanes estamos mas perdidos y somos mas ignorantes de lo que
admitimos normalmente. Por supuesto, sabemos ponernos los za-
patos, arreglar el televisor y tambien sabemos c6mo hacer que un
atomo explote. Pero este conocimiento practico puede hacernos
arrogantes, puede hacernos olvidar el misterio de las cosas. He-
mos adquirido un conocimiento y una habilidad increfbles durante
el ultimo siglo. Ese conocimiento tecnico puede hacernos sentir
c6modos, como si el universo fuera la sala de nuestra casa. Con tal
sentimiento, olvidamos la naturaleza profundamente enigmatica
de las cosas. EI universo y nosotros mismos somos incomprensi-
blemente misteriosos, y llegar a acostumbrarnos a esto no equivale
a comprenderlo. Estamos acostumbrados a la manera como se com-
portan las cosas; esto no significa que las entendamos.
Supongamos que un conejo se materializa en la esquina del cuar-
to durante unos segundos cada hora. Al principio estarfamos per-
plejos: "este es un fen6meno muy extrano, Gcuales su causa?" Pero
tarde o temprano nos acostumbrarfamos a las apariciones del co-
nejo Nos quejarfamos si llega retrasado, y cuando otros expresen
sorpresa ante el fen6meno, dirfamos: "iüh, eso 1 No es mas que el
efecto concjo". Este es un ejemplo tonto hasta que reemplazamos
"conejo" por "pi mes6n" (un tipo rarfsimo de partfcula subat6mica)
Hay muchos hechos y rasgos extrafios en el univcrso. Nuestra sola
existencia es uno de ellos. Nuestra propia conciencia es otro. Para
resucitar nuestras preguntas personales, necesitamos sacudir nues-
tros sentimientos de seguridad y redescubrir el cuestionario que
tenfamos cuando eramos nifios. Esto no es facil, porque nos gusta
sentir que sabemos; detestamos sentirnos perdidos.
Este mismo tipo de apertura es necesario en otras areas de la
vida. En una corporaci6n, las personas necesitan exponerse a
preguntas como: GPor que estamos en este negocio? GOue es lo
que hacemos? Sin tales cuestionamientos, la comprensi6n no
puede progresar. Este mismo tipo de preguntas se puede hacer
Capltu lo l. Most RAR LO ouE a1Ros ocuLrAN 21

acerca de las grandes instituciones sociales y de nuestras activi-

dades personales.

Segunda fase: analizar

La mayorfa de las personas piensan: "tengo la pregunta, venga la
respuesta". Esto puede ser un error craso. Cuando quiera que ten-
gamos una pregunta diffcil. es una equivocaci6n apresurarse a con-
testarla. Primero hay que entender bien la pregunta. De otra manera,
nuestra respuesta no sera mas que un reflejo o un balbuceo super-
ficial de palabras En la segunda fase de la filosoffa, tratamos de
comprender las preguntas, sin contestarlas. Tratamos de me1orar
nuestras preguntas.
Esto se aplica no s6lo a la filosoffa academica, sino tambien a
otras areas de la vida. La rnayor parte de un problema profundo se
resuelve comprendiendo en que consiste. Asf es en mercadeo y
administraci6n, en las relaciones personales, en las investigacio-
nes cientfficas, en la planificaci6n de una carrera. En todos los ca-
sos, el problema no viene empacado y etiquetado, aguardando una
respuesta satisfactoria. Primero tenemos que diagnosticar el pro-
blema, saber c6mo pensar acerca de el. Cuando la dificultad es,
Lc6mo debo abordar este problema?, Lc6rno debo pensar en eP.
entonces la dificultad es filos6fica. Si el problema es i,cual es el
problema?, entonces la cuesti6n es conceptual. Una vez compren-
dida la pregunta, la respuesta puede llegar a ser obvia y facil.
Es nccesario analizar las preguntas por tres razones. Primero,
porque sin la comprensi6n de la pregunta, el significado de las res-
puestas se nos picrde. En la Guiade/ viajerode la galaxia,las personas
de! planeta X estan cansadas de inquietarse por las preguntas fun-
damentales acerca de la vida. Ellos quieren continuar con su vida
cotidiana sin molestias. Para responder las preguntas metaffsicas
de una vez por todas, deciden construir una gran computadora llama-
da Pensamicnto Profundo. Ella !es dara las respuestas a las pregur.-
tas fundamentales: <.cual es el prop6sito de todo?: i,cual es el sig-
nificado de la vida? La computadora !es informa que se tomara diez
mil ai\os para trabajar en las respuestas. "No importa", contestan,
 22 INTRUDUUl()N A LA PRACTICA OE LA FILOSOFIA

"por lo menos tendremos las respuestas en diez mil arios". Diez mil
arios despues, llega el gran dia. Pensamiento Profundo revelara el
secreto, la respuesta al misterio de la vida. Las muchedumbres se
reunen fuera del albergue de\ palacio, donde esta la computadora;
todos esperan. EI jefe de Estado sube hasta Pensamiento Profun-
do: "LTiene la reseiuesta", pregunta.
"iüh!, sf, la tengo". contesta la gran maquina.
"cCual es, entonces?", replica el jefe, expectante.
"Oh, lo siento, no puedo decfrselo".
"i,Oue? LPor que no puede decfrmelo?", pregunta nervioso el 1efe.
"l'orque a usted no le gustaria la respuesta", afirma la computa-
dora.
"Eso no importa. S6/o deme la respuesta; es su deber, para eso
la construimos", exclama el jefe.
La computadora reflexiona un momento: "Muy bien; le dare la
respuesta a la gran pregunta, pero primero debe prometer no eno-
jarsc conmigo, no censurarme si no le gusta la contestacion··.
EI jefe contesla avidamente: "Sf, sf. Por supuesto. Cualquier cosa.
S6lo dfgala ".
"Bien". dice la computadora en tono renucnte, "La respuesta a
su pregunta es 42°'.
"C:Ouc?",chilla cl jcfe, "i42 1, pero, cc6rno es posible?"
Y ahora vienc c/ postre, la moraleja de csta historia: la computa-
dora dicc, sahiamentc: "EI problcma es que, cn primer lugar, ustcd
nunca entendr6 la pregunta, y asf no puedc esperar rnmprender la
respuesta ".
La comprensi6n no consiste unicamentc cn tener las respues-
tas. Podemos mejorar la comprensi6n sin conoccr la respuesta. Por
ejemplo, si tenemos un mapa de la pregunta "i,existe Dios?··, po-
driamos llegar a comprenderla, sin tener una respuesta.
La segunda raz6n por la cual necesitamos hacer un anal,sis de
las preguntas conceptuales, antes de contestarlas, es que la pre-
gunta puede ser err6nea
 Capituto 1 MosrnAR LO OUE OTRQS0(ULJA.N 23

i,Ha dejado de pegarle a su mama? Obviamente. uno no debe

contestar esta pregunta. Si la respuesta es si, entonces s1gnifica que
uno le pegaba Si es no, entonces significa que 'todavfa le pega. i,Me
pagara los mil d61ares el viernes. o el sabado? De nuevo, uno no
debe contestar esta pregunta. Ambas preguntas contienen una su-
posici6n tacita. a saber: que uno tiene una madre a quien le pega, y
que usted me debe mil d61ares. Esas suposiciones son incorrectas
y, en ese sentido, las preguntas tambien lo son.
Debemos evitar contestar preguntas basadas en suposiciones
falsas. Ouizas el presupuesto de "cual es el significado de la vida",
o de, "cual es el color del numero cinco" es equivocado. Si pode-
mos ver ese falso supuesto entonces tal vez nos salvemos de la
perplejidad que nos lleva a hacer la prcgunta. aunque no le demos
respuesta. 0, tambien, al suprimir el supuesto falso podemos me-
jorar la pregunta, es decir, podemos convertirla en una mas facil de
responder.
La tercera raz6n por la que es necesario el analisis. antes de
responder, es que algunas veces. en una sola pregunta, se
involucran muchas otras. Preguntas como, "i.cual es el significado
de la vida?", "i.es moralmente mala la eutanasia?", "ccual es la
relaci6n entre la mente y el sistema nervioso?", contienen mu-
chas otras, diferentes. todas mezcladas. Evitaremos la confusi6n
si separamos y respondemos una por una. Surge entonces, de
nuevo, la necesidad de analizar.
Esclarecer. mcjorar las preguntas. es un proceso muy diferente
de respondcrlas. S61o podemos contestar preguntas nuevas y mas
claras si mejoramos nuestra comprensi6n de los interrogantes an-
teriores. Buenas respuestas exigen buenas preguntas.Gran parte del
trabajo que implica resolver problemas. como, "c:cuando es malo
matar?"_ consiste en clarificar la pregunta, y para ello es necesario
considerar que significa "moralmente malo" "i.L.os computadores
pueden pensar por sf mismos?", "cexistc Dios?" Antes de contestar
estas preguntas, tenemos que desempacarlas; ver que contienen.
GOuees el an.ilisis? Cualquier pregunta profunda e importante ejer-
ce una enorme pres16n sobre algunas palabras clave. Por ejemplo,
cuando decimos "'Dios existe"', i,que significa la palabra "existe"? No
 24 INTRODUCCIÖN A LA PRÄCTIC/\ OE LA FILOSOfiA

significa lo mismo que cuando se refiere a cosas normales. a cosas

que podemos ver y tocar y que ocupan un espacio. Dias no existe
de este modo. AsL cuando afirmamas que Dias existe, i.que·quere-
mas decir? Cuando afirmamas a negamas que una computadora
puede pensar, es en Ja palabra "pensar" dande esta todo el enfa-
sis. Tenemas que explicarla. EI analisis exige que identifiquemas y
expliquemos las palabras clave.
Muchas personas na estan acostumbradas a analizar las pala-
bras. Estas son camo partes del paisaje cotidiano que damos por
conocido y en el que apenas reparamos. Por ejemplo, i.usted sabe
que significa la palabra "consuetudinaria"? "Sf, lo se: significa 'que
ocurre todas los dias"'. i.Que tan a menuda utiliza esta palabra?
Ouizas una vez al mes, a lo sumo. Pero, i.cuantas veces utiliza la
palabra "bueno"? i.Una vez cada quince minutos? Bien, i.pero que
significa? Esta es una pregunta diffcil. Es una palabra que usamos
sin examinar Pero si, por ejemplo, querernos saber c6mo es una
buena vida, entonces tenemos que entender c6mo funciona esta
palabra EI analisis es el intento de discernir explorando distintos
significados.
EI analisis apunta en dos direcciones: atras, hacia la pregunta, y
adelante, hacia la respuesta. Nos ayuda a corregir la pregunta, y la
nueva pregunta puede ser analizada una vez mas para hacerla aun
mas precisa. Sin embargo, este proceso de mejorar las preguntas
debe estar orientado por la necesidad de abtener respuestas.

~rcrccr,, L,!'c: rcsponc,lcr )' ar~·u111cnlnr

No podemos quedarnos en el nivel del analisis. Necesitamos las
respuestas. Esta es la tercera etapa. Obviamente, na puede ser cual-
quier respuesta. Ouerernos hallar la mejor o la verdadera. Despues
de todo, a eso apunta en principio la pregunta. Esto significa que
en esta tercera fase necesitamas contestar y argumentar

Respo11der
Las respuestas a preguntas filos6ficas no tienen que ser teorias gran-
diosas. Pueden consistir en frases simples. Una vez que hayamos
Capitulo L MosrRAR LO out onos ocuLTAN 25

completado el analisis, la respuesta puede ser casi obvia. EI trabaio

esta en el analisis. Esto se puede ver si preguntamos: por que es
importante la respuesta. Para responder esta nueva pregunta se re-
quiere mas analisis (ver el Apendice de la pagina 249)
Cuando una posici6n filos6fica responde a una gama de pro-
blemas diferentes. entonces sc trata de una teorfa. Una teorfa pre-
tende resolver problemas No existe en el vacio. Cuando
abordamos una teorfa, es bueno recordar que problemas se su-
pone que resuelve.

Argw11e11fa1·
Debemos buscar evidencia o argumentos a favor de una teorfa. Tam-
bien necesitamos hallar evidencia y argumentos contra otras posi-
bles respuestas. Pero mas que esto, es indispensable ver si hay
argumentos contundentes que refuten la respuesta que creemos
verdadera. Estos pueden llegar a cambiar nuestra mente, o pueden
introducir la duda (ver el Apendice de Japagina 241).
Ante la ausencia de evidencia. la meior respuesta es: no se. Sin
evidencia, cualquier teorfa es mera especulaci6n y esta se encuen-
tra a un paso de la superstici6n, que es un estado en el que cree-
mos algo sin tener una raz6n. Por esto debemos examinar
crfticamente los argumentos a favor y en contra de una teorfa. Sin
un argumento. Gpor que debe alguien creer lo que uno dice? No
deberfa hacerlo.

t..J\l'UC\CIONI :S 1'1,J\CTIC\S?
Ouiza desea saber cual es la utilidad de la filosoffa. para usted y
para la sociedad en general. Corno la filosoffa es a veces muy abs-
tracta, parece estar lejos de cualquier aplicaci6n practica.
En primer lugar, teorfa y practica no siempre estan divorciadas.
La teorfa concierne a nuestra comprensi6n de! mundo y de noso-
tros mismos, y la comprensi6n se manifiesta usualmente en la ac-
ci6n. Un eiernplo: los grandes cambios polfticos de este siglo, que
trajeron la democracia a la rnayorfa de las naciones. dependieron
 26 INTRODUCC(ÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

en parte del desarrollo de una teorfa de los derechos en los siglos

anteriores. Estas teorfas posibilitaron una nueva comprensi6n que
dio a luz acciones nuevas. Otro ejemplo: hacemos esfuerzos para
mejorar la calidad de nuestras vidas, para ser mas felices. Pero, i,que
constituye una mejora de la calidad de vida?
EI solo hecho de captar mejor los asuntos importantes es una
buena noticia, aunque no sepamos exactamente cual sera su utilidad
mas tarde. La comprensi6n no siempre paga un dividendo inmedia-
to y predecible. EI progreso material del que disfrutamos ahora es en
parte el fruto de la labor de cientfficos, matematicos y fil6sofos des-
de el siglo XVI. Nuestra comprensi6n cambi6 y con ella nuestras ac-
ciones. Ninguna de estas acciones fue un resultado inmediato. La
Revoluci6n lndustrial fue precedida por una revoluci6n conceptual
En segundo lugar, hacer filosoffa es de algun modo inherente a
la condici6n humana, en parte es inevitable. Es asf porque no po-
demos evitar las preguntas conceptuales. Son una parte integral de
cualquier area del conocimiento y tambien de Ja vida cotidiana. La
comprensi6n no consiste unicamente en conocer muchos hechos.
Uno tiene que saber c6mo organizarlos. Los hechos tienen que ser
relacionados, conceptualizados.
Tercero, en un nivel personal. necesitamos meiorar nuestras ca-
pacidades mentales. EI punto es que la practica de la filosoffa nos
habilitara para razonar, pues preguntaremos, analizaremos, respon-
deremos y argumentaremos mejor.
No obstante, a menudo la filosoffa se situa muy lejos de la prac-
tica. En parte porque los fil6sofos tratan de concentrar su atenci6n
en cuestiones estrategicas. EI punto estrategico clave puede pare-
cer incomprensible y de diffcil acceso si no se reconocen sus
implicaciones lejanas. Pero algunas veces, solamente es asf: incom-
prensible y de diffcil acceso.

L, ;\';\Tl 11~;\l.1:Z,\ 1)1: 1.0 NO l'i'11'il~J('()

La filosoffa tiene tres aspectos:
• La primera caracterfstica de la filosoffa es quese trata de un pro-
ceso humano que busca mejorar la comprensi6n.
Capitulo 1. MosTRAR LO ouE OTROS OCULT,,N 27

• La segunda es que consta de tres pasos De estos, el segundo es

especialmente distintivo: el analisis o el intento de mejorar las
preguntas. '
• EI tercer rasgo es su asunto o materia: lo no empfrico o a priori.

Explicare lo no empfrico o a priori de tres maneras, porque es

muy importante. Es crucial captar este punto de manera tanto
intuitiva como intelectual. De lo c'ontrario, confundiremos la fi-
losofia con la especulaci6n empfrica, con preguntas como "iexis-
ten los fantasmas?"
1) Primero, una pregunta empfrica es tal, que se puede resolver
por completo mediante la obsenvaci6n empfrica o la experimen-
taci6n. Ejemplos de preguntas empfricas son: i.cuantos elefantes
hay en Sumatra?; i.cuales son las caracterfsticas de un electr6n?;
i.cual es la causa del cancer? Tales preguntas se pueden contestar
por medio de la investigaci6n empfrica. Sin embargo, no todas
las preguntas son empfricas. Ejemplos de preguntas no empfricas
son i.que es Ja justicia?; cc6mo riebe ser una buena explicaci6n
cientffica?
Una pregunta no empfrica o a priori es aquella que no puede ser
resuelta solamente con evidencia factica Esto no significa que la
informaci6n empfrica sea irrelevante. Significa que es insuficiente.
Por ejemplo, uno lee una novela policfaca. ,.Ouicn es el asesino 0
Uno conoce todos los hechos, pero eso no basta para responder la
pregunta. Hay que saber cuales hechos son pertinentes y tenemos
que poder hacer las deducciones 16gicas correctas, como Sherlock
Holmes'. Conocer los hechos es necesario, pero no suficiente. Para
trabajar en Ja filosofia de la fisica, uno tiene que saber sobre ffsica,
pero eso no basta. Tambien hay que saber c6mo pensar crfticamente
acerca de los conceptos de Ja fisica. En este caso, la cvidencia
ernpfrica es insuficiente. Para apoyar una verdad no empfrica o a
priori es necesaria una forma distinta de demostraci6n Esto es, un

La /rase "Jo11eses el asc~ino" es obvianicnte emplrica. La frase rcleva:1te a priori es

'si Henry cstuvo en cl dormitorio. 51 Carla estuvo con Frar1k. y si E'l asesin.ito fuc
comctido a las 4:'JG. entonces tienc que scr Jones'.
 28 lNTIWOUCCIÖN A LA PRACTICA DE l,A FILOSOFiA

argumento. Tratamos de apoyar o refutar una afirmaci6n a priori

con una demostraci6n o argumento.
2) Hay una segunda manera de pensar acerca de las afirmacio-
nes a priori. Son frases que, si son verdaderas, entonces son necem-
riamente verdaderas. No pueden ser falsas, como "todos los
hermanos son varones". En l6gica, serfa contradictorio negar una
verdad necesaria. Una contradicci6n es una afirmaci6n que no pue-
de ser verdadera. Asf, las verdades a priori son verdades necesarias.
He aquf una clasificaci6n preliminar de las proposiciones:

Verdaderas Falsas
Necesarias 2+2=4 Mi abuelo no
tienc nietos

Empiricas La capital de lndia Londrcs esta cn

c.s N ucva Deli ltalia

Este punto se relaciona con la explicaci6n anterior acerca de la evi-

dencia. No es necesario recoger evidencia empfrica para apoyar una
af1rmaci6n a priori. Serfa una tonterfa aplicar una encuesta para
verificar si todos los hermanos son varones. No hay que verificar
cada dfa que 2 mas 2 es igual a 4. Ninguna evidencia empfrica es
suficiente para apoyar una afirmaci6n a priori. Uno puede entrevis-
tar a mil hermanos para corroborar si todos son varones, pero esto
110 nos dara evidencia para afirmar que todos los hermanos lo sean.

La matematica consistc en proposiciones a priori o no empfri-

cas. Supongamos que puse dos naranjas en mi sombrero y luego
puse otras dos. Despues usted mira en el sombrero y s6lo hay tres
naranjas. No concluira que en esla ocasi6n 2 mas 2 es igual a 3. Es
asf porque "2 mas 2 igual a 4" es una verdad necesaria. Si es verda-
dera, es necesariarnente
verdadera
No debemos confundir verdades necesarias con afirmaciones
que conocemos con certeza. Podemos equivocarnos al pensar que
una afirmaci6n es una verdad necesaria. iLas personas cometemos
Capltulo I Mosn:A.RLa ouE.ornos ocuLT,\N 29

errores en matematicas! No hay que pensar que las verdades nece-

sarias son obvias. Plleden ser diffciles de descubrir. La ignorancia y
el error, ambos, son posibles con respecto a las verdades necesa-
rias o a priori. EI punto es que las descubrimos mediante el razona-
miento, y no solamente a traves de la investigaci6n empfrica.
3) La tercera explicaci6n de lo a priori es metaf6rica. Nuestros
conceptos son como lentes o gafas a traves de los cuales mira-
mos el mundo. Un concepto es una manera de pensar o de mirar
Si uno no tiene los lentes o los conceptos apropiados, entonces
no puede reconocer lo que mira. Par eiemplo, un hombre de la
Edad de Piedra no puede reconocer una computadora porque no
tiene el concepto "computadora". Un nifio de dos afios no tiene
el concepto de introvertido. Si uno no tiene el concepto de ami-
go, no puede reconocer a otros como amigos. Los conceptos de-
finen la manera como miramos, pensamos y sentimos el mundo.
Son nuestros lentes.
IUn eiemplo un poco mas abstracto: vemos que el mundo cons-
ta de obietos en el espacio Vemos el mundo a traves de este lente
o concepto. Ouizas hay otras maneras de mirar y de pensar el mun-
do. Tal vez aquella que aprendemos de la mecanica cuantica: que el
mundo no consiste realmente de objetos materiales. Un obieto debe
tcncr una posici6n definida en un tiempo definido, pero los elec-
trones no los ticnen. En la mecanica cuantica, las particulas estan
supcrpuestas. Esto significa que no tienen una ubicaci6n definiti-
va, s61o un rango de probabilidades, hasta que son medidas. Esto
se aplica a otras caracterfsticas de las partfculas subat6micas, como
su masa y velocidad. Serfa err6neo pensar en estas partfculas como
pequefias bolas de billar, ya que no son objetos.)
Cuando hacemos investig~ci6n empfrica, examinamos una par-
te del mundo; pero, para hacerlo, debemos mirar a traves de un
juego de lentes o conceptos. En la filosoffa estudiamos los lentes.
lnvestigamos el concepto a traves de! cual miramos normalmente.
Meiorar la comprensi6n rcquiere reformar nuestros conceptos o
lentes. Una manera de caracterizar la filosofia es decir que se trata
del estudio de los conceptos. En otras palabras, Ja filosoffa consis-
te en pensar acerca de nuestras maneras de pensar.
 30 lNTIWDUCCIÖN A LA. PRÄCTKA DE LA fll.DSOFii\

En la investigaci6n empfrica, uno tiene que intentar verificar o

refutar oraciones empfricas acerca del mundo, mediante observa-
ciones. Esto es equivalente a mirar a traves del lente, En la ciencia
empfrica, en lugar de examinar el lente, observamos el mundo a
traves suyo. En la filosoffa, en cambio, miramos el lente para estu-
diar sus rasgos. Asf, la filosoffa es el estudio de c6mo debemos
pensar en un area particular. cC6mo rlebemos examinar los lentes?
Tratando de descubrir verdades a priori, sobre todo las que definen
conceptos. Descubrimos esas verdades a prion por medio de anali-
sis y argumentos.

1\lguuo~ ejemplo~
Las preguntas conceptuales son amplias. Nos topamos con ellas
en todos los aspectos de nuestra vida. Par ejemplo, consideremos
una investigaci6n empfrica ordinaria. Necesitamos hacer un censo
completo de cuantos habitantes hay en la ciudad. Antes de hacer
una investigaci6n empfrica, hay preguntas conceptuales que debe-
mos responder: cTendremos en cuenta a las personas que pasaron
la noche en un hotel?: cque pasa con los que s61o permanecen tres
meses?: i.y los estudiantes universitarios? No se puede informar
cuantos habitantes hay en la ciudad, a menos que antes se haya
respondido a la pregunta de que es un habitante. Esta es una pre-
gunta no empfrica o a priori, Responderla es una condici6n de la
· investigaci6n empfrica.
En todas las areas de estudio usamos conceptos. Asf, cada campo
tiene su aspecto filos6fico propio Hay filosoffa de la biologfa, de la
ffsica, del arte, de la educaci6n, de la historia, de la sociologfa, de la
economfa, del deporte y del diseno, Hay filosoffa de la arquitectura,
de la ingenierfa, de la medicina, del desarrollo. La filosofia no se
restringe a las ramas tradicionales de metaffsica, etica y epistemo-
logfa. Ciertamente, no se confina al estudio de la historia de la filo-
soffa. Vamos a mirar algunas ramas de la filosoffa para tener una
idea de c6mo trabaja.
 Capitulo I MosTRAR LO DU[ OlROS OCULT,..:--1 31

Psicofogfrr
i,Que es psicologfa? i.EI estudio de la conducta? Esta es la defini-
ci6n usual, peto la naturaleza de la psicologfa es conceptualmente
discutible. Mientras algunos piensan que debemos hacer experi-
mentos sobre la conducta, otros afirman que no es s61o cuesti6n
de conducta. Algunos dicen, por ejemplo, que se debe dirigir a las
causas psicol6gicas de la conducta, los estados mentales o proce-
sos cognitivos. Otros psic61ogos incluyen cuadros del inconsciente
psico16gico. Otros afirman que debemos investigar el funcionamien-
to del sistema nervioso y otros dicen que debemos construir mode-
los de cognici6n similares a los de los computadores. En conse-
cuencia, hay problemas metodo16gicos en el estudio de la
psicologfa y estos son problemas conceptuales o filos6ficos. No
se resuelven tan solo experimentando, sino tambien clarificando
nuestros conceptos.

llisloria
i.Oue es una buena explicaci6n hist6rica? Esta es una pregunta a
priori. i.Oue caus6 la caida del lmperio Romano?, es una pregunta
empirica En la historia, buscamos las razones que explican la Re-
forma, la Revoluci6n lndustrial, la expansi6n del lmperio lnca. Pero
tambien necesitamos hacer la pregunta no empfrica: i.que ingre-
dientes debe incluir una explicaci6n hist6rica? Consideremos la
Segunda Guerra Mundia!. iDebemos pensar en las psicologfas de
lideres como Hitler o Chamberlain? i.O tal vez la historia debe con-
cernir a la masa total de las personas? Otra posibilidad es que las
explicaciones hist6ricas abarquen las fuerzas econ6micas o los ras-
gos estructurales de la sociedad alemana de la epoca. Por otro lado,
quiza debamos discutir las condiciones culturales que causaron la
guerra. Estas son preguntas conceptuales acerca de la historia.

Bio/09fa
Las bacterias estan vivas, i.pero lo estan los virus? i.Oue hace
que una cosa viva?, i.acaso ciertas funciones? Un virus parece
cumplir muchas de esas funciones. i.Oue es una cosa viva? Algo
 32 INTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA.

que crece, come y respira. Otra pregunta: i.c6mo debemos clasi-

ficar las especies?: i,que es una especie? Para saber cuantas es-
pecies hay en la cuenca de! Amazonas, uno debe saber que es
una especie. Una mas: i,cuando es correcto explicar hechos bio-
16gicos en cuanto a prop6sitos? Todas estas son preguntas de la
filosoffa de la biologfa.

Economfa
Tanto Ja micro como Ja macroeconomfa involucran afirmaciones
conceptuales. Par ejemplo, los precios se fijan en el punto en que
la demanda marginal es igual a la oferta marginal. Esta es una afir-
maci6n a priori. Ofrece una parte de! armaz6n conceptual de la
microeconomfa. Define parte de Jaracionalidad econ6mica. Segun
Ja teorfa microecon6mica comun, las personas revelan sus prefe-
rencias a traves de las compras que hacen. Esta es una suposici6n
definitoria oculta en Ja curva de la demanda. i.Es correcta?, i.cual
es la relaci6n entre las preferencias del consumidor y la felicidad
humana?
En la macroeconomfa, la teorfa de Ja moneda nos dice que MV
es igual a PO (Jacantidad de dinero en circulaci6n, por la velocidad
a la que circula, es igual al nivel de precios por Ja cantidad de bie-
nes producidos). Esta tambien es una afirmaci6n a priori. i.Debe-
mos explicar la inflaci6n en esos terminos?

Educacic5n
i,Que deben aprender los niiios? i.C6mo se debe definir e
implementar un plan de estudios? i.En que terminos se <leben defi-
nir las metas de una universidad? Todas estas son preguntas con-
ceptuales. Para responderlas, uno tiene que saber algo acerca de
niiios, escuelas y universidades, pero tal conocimiento no basta.
Cualquier campo de estudio tiene un aspecto empfrico y otro
conceptual. Tradicionalmente, el estudio cientffico se ha concen-
trado casi exclusivamente en los aspectos empfricos de la ciencia:
i,c6mo establecer o demostrar la falsedad de una hip6tesis con
 Capitulo L Mos1RAR LO oiJr:onos ocuLTI\N 33

experimentos?, o i.c6mo obtener ev1dencia y analizarla satisfacto-

riamente? Razonablemente, ex1gimos que nuestros cientfficos se-
pan mane1arlos metodos de la ciencia empfrica con cuidado y coraje.
Pero la ciencia tiene tambien una faceta conceptual, y esta ha sido
menos discutida.

Vida coti,liana
En nuestro diario vivir usamos conceptos: aburrimiento, diversi6n,
rutina, trabajo, amistad. Si esta considerando que tipo de trabajo
es mejor para usted, o si esta considerando su amistad con alguien,
o si reflexiona sobre sus obligaciones como esposo o empleado,
en cada uno de estos casos usted. probablemente, esta haciendo
filosoffa. Ouizas usted hace preguntas como, i.que es la amistad,
despues de todo?: i.que debo buscar en un trabajo? Tales pregun-
tas buscan redefinir ideas importantes. Son filos6ficas porque no
estamos buscando unicamente mas informaci6n, sino tambien una
mejor manera de organizar lo que ya sabemos. Todos nosotros lo
hacemos, y todos somos fil6sofos.
Los negocios, el trabajo, las tertulias, los problemas personales,
todos exigen que pensemos filos6ficamente. Es asf porque todas
las acciones nacen en el entendimiento, y este debe ser enmarcado
en terminos de ideas y conceptos. Cuando tenemos que examinar
el armaz6n conceptual, nos embarcamos en la filosoffa.
Cualquier buen pensador tiene que romper el molde de las
viejas maneras de pensar. Tiene que reinventar los conceptos vie-
jos. En la medida en que lo hagamos, seremos fil6sofos. Einstein
era tanto un fil6sofo de Ja ffsica como un cientffico. Jefferson no
era s61o un polftico: era tambien un fil6sofo de la polftica. Mas
profanamente, todos los libros sobre crecimiento personal, sa-
lud y manejo de negocios contienen elementos de filosoffa, pues
tratan de desafiar nuestra manera habitual de pensar acerca de
esas cosas. iNo todos los fil6sofos estan en los departamentos
de Filosofia 1
Por eso, la filosofia es mas que las grandes cuestiones metaffsi-
cas y eticas, como el significado de la vida y la existencia de Dios.
34 )NTRODUCCIÖN A LA PRACTIC>,DE LA FILOSOFfA

Por eso hay filosoffa de Ja biologfa, de Ja economfa, de! manejo de

los negocios, de! crecimiento personal. de Ja polftica, de Jaeduca-
ci6n, de los medios de comunicaci6n. En cualquier area de! conoci-
miento en Jaque usemos conceptos, el estudio de esos conceptos
es Ja filosoffa de esa rama de\ conocimiento.
 APtNDICE

Muchas personas conciben que los hechos y las opiniones son opuestos
Ademas, identifican los hechos con los hechos cientfficos. Por eso, todo
lo que no sea ciencia, es mera opini6n. Y lo que es meramente opini6n, es
solo cuesti6n de gustos. Esto implica que, como Ja filosofia no es ciencia,
entonces es puramente subjetiva.
Esto es un error. Algunas de las razones por las cuales es una equivo-
caci6n seran tratadas en el apendice del capftulo X Por el momento,
basta con decir que las afirmaciones a priori no son empfricas, pero tam-
poco son una mera cuesti6n de gusto.
Consideremos dos puntos:
Primero: las matematicas no consisten en afirmaciones empfricas. No
son una ciencia empfrica. Aun asf, no son meramente un asunto de gus-
tos. Uno puede ser ignorante y equivocarse en matematicas. Y estas se
basan en afirmaciones a priori
Segundo: igualmente, en Ja filosoffa, uno puede cometer errores o ser
ignorante. Algunas definiciones son mejores y peores que otras. Las teo-
rfas filos6ficas pueden ser err6neas. Los argumentos pueden ser debiles.
Es asf porque la filosofia consiste tambien en afirmaciones a prion.
Algunas veces se dice que los fil6sofos estan en completo desacuer-
do unos con otros. Tomemos cualquier afirmaci6n filos6fica y podremos
hallar alguno quc este cn desacuerdo con clla. En consecuencia, en filo-
sofia no hay progreso.
Esas afirmacioncs son equivocadas. En primcr lugar, realmente hay
mucho mas consenso en la filosoffa de lo que parece a primera vista. Por
ejemplo, en Ja filosoffa de Ja mente, algunos son dualistas y otros son
materialistas. Desacuerdo, pero este implica el acuerdo. EI dualista puede
decir: "si cl argumento del lenguaie privado fuera s6lido, el materialismo
serfa vcrdadcro, pero el argumento no es s6l1do-. EI materialista puede
decir "si el argumento del lenguaje privado fuera debil. el dualismo serfa
verdadero, pcro el argumento es s6lido" Hay un profundo acuerdo aquf
acerca de lo quc es cl asunto central. Gran parte del consenso en filosoffa
es condicional de esa manera. En otras palabras. consiste en un acuerdo
mutuo sobre proposiciones de Ja forma <Si p entonces q, o <Dado p, se
sigue q>.
36 [NTRODUCCIÖN A LA PRÄCTICA Dt LA flLOSOffA

Por otra parte, el desacuerdo entre los fil6sofos es mas aparente que
real: usualmente enfocan sus trabajos en los puntos de desacuerdo, tien-
den a escribir acerca de ellos. Pero lo hacen asf. normalmente, creyendo
que esa es la mejor manera de progresar.
 CAPfTITLO II
DISCUTIR ACERCA DE DIC)S

Muchas personas piensan que no puede haber un argumento s6\i-

do para probar \a existencia de Dios, que se trata de una mera cues-
ti6n de fe. Sin embargo, esa suposici6n es muy amplia. Esta
afirmaci6n se iustificarfa, o bien porque se conocieran todos los
posibles argumentos a favor de \a existencia de Dias, o bien en el
caso de quc se tuviera una excelente raz6n general y a priori para
pensar que es imposible probar tal cosa.
No se puede recoger la evidencia que seiialc quien mat6 a J. F.
Kennedy, por eiemplo, examinando la composici6n de las deposi-
ciones de una ardilla. lPor que no? Lo que cuenta como prueba o
evidencia de un hecho dado, no es cuesti6n de decisi6n o creencia
personal. Aquello que cuenta como evidencia depende en parte del
significado de la proposici6n y de las cadenas causales pertinentes.
No hay una cadena causal plausible y pertinente que conecte el ase-
sinato con la composici6n de las deposiciones de las ardillas.
Ouiza podemos probar que Dios realmente existe. Sin estudiar
los argumentos, no podemos dejar esa posibilidad por fuera. Tene-
mos que examinar las meiores pruebas de la existencia de Dias,
cuidadosamente y sin preiuicios. Ademas, la creencia personal o la
fe no pueden contar como evidencia para probar la existencia de
Dios, o para probar lo contrario. Lo verdadero o lo falso no depen-
de de nuestras creencias. La af1rmaci6n 'Dias existe" es verdadera
38 ]NTRODUCCtÜN A LA PR~CTICA.DE LA FILDSOfi,1,,

o falsa, y Ja verdad o falsedad de las proposiciones no depende de

las creencias de alguien. La afirmaci6n de que Dios existe no de-
pende de si alguien es ateo, agn6stico o creyente. Dios existe o no,
independientemente de lo que creamos. Aunque todo el mundo
crea que es verdad, eso no Ja hace verdadera. Lo mismo si es falsa
Asf, quiza hay realmente un argumento s6lido para probar la exis-
tencia de Dios. Miremos.

Et 1'1,1.\ll:h'. ~ll..•\'/;\\ I J:'\il..'

Ouiza la mejor evidencia de la existencia de Dios esta siempre ante
nuestros ojos. iUsted la esta viendo en este momento 1 EI universo
mismo. Sin duda alguna. el universo existe. Sea lo que sea, algo
existe, y la totalidad de lo que existe es el universo. Por mas que lo
pensemos, lo mas notorio es que alguna cosa existe. cC6mo puede
ser que algo exista? Parece que hay dos posibilidades o ha existido
siempre, o ha llegado a ser. Y si lleg6 a ser, debe de haber una
explicaci6n La unica explicaci6n posible del nacimiento del univer-
so es Dios.
Segun esta lfnea de pensamiento, el primer argumento a favor
de la existencia de Dios es como sigue:
1. Algo existe
2. Si algo existe, entonces hubo un primer evento
3. Todo debe tener una causa
4. Debe de haber una causa del primer evento
5. La unica causa posible del primer evento es Dios

6. Por lo tanto, Dios existe

Este argumento es 16gicamente valido. Ahora Japregunta es: cson
verdaderas las premisas?
Tal vez la mas inq~ietante de las premisas es Jasegunda i"Si algo
existe, entonces hubo un primer evento") Consideremos el razo-
namiento a su favor. La idea es que debe de haber un primer even-
to, porque para la cadena de razonamientos es imposible continuar
Capltulo II. DrscurrRACERCA.
DE D10s 39

por siempre. Un acontecimiento debe tener una causa, y esta a su

vez otra. y asf sucesivamente. pero no para siempre. i.Por que no?
Si la cadena se extendiera por siempre en el pasado, entonces ten-
drfamos como un infinito numero de deudas que ningun dinero
podrfa pagar. Ental caso. la deuda prim1tiva u original no puede ser
pagada. Segun esta analogfa. una cadena infinita de causas no podria
explicar los acontecimientos actuales. Nos quedarfamos con una
deuda explicativa en nuestras manos. Por consiguiente, tiene que
haber un primer evento.
Esta es una manera de explicar el razonamiento que apoya la
segunda premisa en el argumento. i.Logra realmente justificarla?
La debilidad de este argumento a favor de la segunda premisa es
que para concluir que una cadena infinita de causas no puede ex-
plicar los eventos en el presente. se apoya en una analogia.
Sin embargo, podrfa argumentarse que la serie infinita de acon-
tecimientos pasados. como un todo. debe tener una causa. y que la
unica causa posible de esta serie infinita es Dios.
En vista de estas consideraciones, quizas la premisa mas debil
del argumento anterior no es la segunda, sino la quinta ("La unica
causa posible del primer evento es Dios" .) Esta premisa tiene dos
tipos de problemas. En primer lugar. i.podemos pensar en otra po-
sible causa de\ primer evento? Advierto que esta premisa no afirma:
Ja causa del primer evento es Dios. Puesta asf. esta premisa seria
una petici6n de principio. La frase "Dios es la causa del primer even-
to", asume que Dios existe, y por eso no presenta ninguna eviden-
cia para la conclusi6n que afirma. Es un argumento circular:
concluimos que Dios existe. s61o porque \o presuponemos.
La quinta premisa afirma que la unica causa posible de! primer
evento es Dios. Escrita de ese modo, la premisa no asume la exis-
tencia de Dios. Para refutar la quinta premisa, tenemos que mostrar
que aparte de Dios, hay otras posi6/escausas de! primer evento. Si
hay otras posibles causas del primer evento, entonces la premisa
es falsa
En efecto. hay otras posibles causas de\ primer evento, por
ejemplo el universo mismo, Blod. Gog: Gop. Si Dios es un ser
 40 iNTRODUCC!6N A LA PRACT!CA DE LA FILOSOfiA

omnisciente, omnipotente y todo bondadoso, entonces Blod po-

drfa ser muy sabio (pero no omnisciente), omnipotente y todo bon-
dadoso; Gog podrfa ser omnisciente, muy poderoso (pero no
omnipotente! y todo bondadoso, y Gop podrfa ser omnisciente,
omnipotente y muy bondadoso (pero no todo bondadoso) Tal
vez, la causa del primer evento no es ningun ser en absoluto. En
otras palabras, no hay unicamente una posible causa del primer
evento. La quinta premisa declara que solo hay una posible causa
y, en consecuencia, esta premisa es falsa. Por lo tanto, el argu-
mento no es s6lido y no aporta ninguna evidencia de la existen-
cia de Dias.
En segundo lugar, otra forma de refutar la quinta premisa se-
rfa mostrar que Dias no es una posible causa del universo. i.Oue
es el universo? Seguramente la definici6n correcta es: todo lo
que existe. Si Dias existe, entonces esta definici6n implic;i que
Dias forma parte del universo y, en este caso, no podemos expli-
car el universo apelando a Dias como su causa, aun si Dias exis-
te. Dada esta definici6n del universo, cdurantc cuanto tiempo
existe el universo? Si Dias existi6 antes del primcr evento, y si
hace parte del universo, entonces tal vez la respuesta debe ser:
Dias ha existido por siempre
Consideremos este punto de otro modo: si Dios existe, enton-
ces es parte del universo (todo lo que existel y, en este caso, una
posible causa del universo es el universo mismo. Por lo tanto. Dias
no serra una posible causa del universo.
Si el universo es todo lo que existe, y si Dios existe, entonccs
Dios no es una posible causa del universo. Este argumento asumc
que una parte del universo no puede ser su causa. Pero esa suposi-
ci6n es razonable.

J.:L Sl:l;lfNl>O MOVIMllcNTO

i.Sabe algo acerca del ADN? EI ADN es una molecula extraordina-
riamente grande y compleja, y no parece probable que una cosa
asf ocurra por puro azar. Vista de esta manera, esto parece ser
Capftulo Ir D1scunR ACERCA □ E. D10s 41

evidencia suficiente de que el universo ha sido disefiado, y la (mica

cosa que podria disefiar el universo es Dios.
1. EI universo tiene un orden
2. Si tiene un orden, entonces debe haber un disefia
3. Si hay un diseiio en el universo, entances debe haber un
disefiador
4. EI unica diseiiador posible de! universo es Dias

5. Dias existe
Una vez mas, hemos canstruido argumento que pueda ser valido.
Asf, para evaluarla, solo tenemos que preguntar: ~san verdaderas
las premisas?
Podrfamos objetar la cuarta premisa de este argumento ("EI uni-
eo disenador posible de! universo es Dios"J, con base en las mis-
mas consideraciones que hicimos acerca de la quinta premisa de!
primer argumento en la secci6n anterior (aquella que dice "La unica
causa posible de! primer evento es Dios"J. Es dccir, podemos obic-
tar que hay otros posibles disefiadores de! universo aparte de Dias,
y por eso este segundo argumento no es s6lido.
Sin cmbargo, vale la pena examinar la scgunda premisa ("Si cl
universo tiene un orden. entances debe haber un diseno"J. EI razo-
namiento oculto cn la segunda premisa es que el orden que vemos
en el universo es muy improbable, y que, en consecuencia, no pue-
de ser s6lo cucsti6n de azar: lo mas probable es que haya un plan.
Esta lfnea de razonamiento tiene dos problemas.
Primero, la premisa s6lo nos ofrece dos alternativas para expli-
car el orden: disefio o azar. Seguramente, estas no san las unicas
posibilidades. Si no lo son. entonces la premisa nos ofrece una
dicotomfa falsa. Otra apci6n es que el orden en el universo se
deba en partc a leyes causales. Por eiemplo, la ley causal
newtoniana 1Fuerza = masa x aceleraci6n), que explica mucho de!
orden que vemos.
En segundo lugar, la suposici6n oculta en esta segunda premisa es
que el orden no sc, debe al azar. Pero esa parece scr una afirmaci6n
 42 ]NTRODUCCIÖN A LA PRACTICADE LA FILOSOFfA

injustificada. Supongamos que usted tiene un dado con un bill6n

de lados. Usted lo tira y aparece el numero 587.678.998, y entonces
exclama: "Valgame Dios, cse da cuenta de que la probabilidad de
que aparezca ese numero es de un bill6n a uno? iEsto no puede ser
mero azar!" Pero, por supuesto, es puro azar, y usted habrfa excla-
mado lo mismo en relaci6n con cualquier otro numero que hubiera
salido. Asf, este segundo argumento en favor de la existencia de
Dios falla, al igual que el primero.
Dos de los argumentos mas comunes y mas interesantes para
probar Ja existencia de Dios, fallan Por supuesto, esto no significa
que ningun argumento a favor de la existencia de Dios pueda tener
exito. Ausencia de pruebas, no implica ausencia de existencia.

EL Tl:RCFI, ,'10\'l~IIFNTO
En esta secci6n argumentare que, como es definido tradicional-
mente, hay evidencia para probar que Dios no existe. He aquf el
argumento:
1. Si Dios existe, entonces es omnipotente, omnisciente y todo-
bondadoso
2. Si existiera unser omnisciente y todo bondadoso, entonces no
habrfa ningun sufrimiento malo o innecesario (SINI
3. Hay sufrimiento malo o innecesario (SINI

4. Por lo tanto, Dios no existe

EI sufrimiento es malo cuando hay una raz6n concluyente para evi-
tarlo, y es innecesario cuando no es requisito para alcanzar un pro-
p6sito de importancia definitiva. Se puede pensar que estas
definiciones son insatisfactorias y preliminares, pero no necesita-
mos una teorfa completa de los valores para poder sostener que
hay algun sufrimiento malo o innecesario. cSegun que criterios el
sufrimiento es malo o innecesario? No necesitamos tener una gama
de criterios que nos permita poner cada ejemplo de sufrimiento en
las categorfas bueno y malo. Basta con tener un ejemplo de sufri-
miento malo o innecesario.
Capftulo II D1scur1R ACERCA DE D10s 43

Construi el argumento anterior de modo que luera 16gicamente

valido, y asf debamos preguntarnos si las premisas son verdaderas.
Argüire que las premisas 2 y 3 son verdaderas. Por eso, si Dios exis-
te, entonces la primera premisa debe ser falsa. En otras palabras,
este argumento implica que si afirmamos que Dios existe, entonces
tenemos que cambiar la definici6n de Dios. Tenemos que concebir
a Dios de otra manera (ver Capftulo IV).
La segunda premisa es verdadera porque, si Dios es omniscien-
te, entonces conoce el sufrimiento malo o innecesario, si lo hay. Si
es omnipotente, podrfa cambiarlo. Si es todo-bondadoso, enton-
ces lo cambiarfa. Obviamente, Dios no eliminarfa el sufrimiento que
no es malo o innecesario. EIsolo permitirfa el sufrimiento bueno o
necesario, pero deberia eliminar el sufrimiento malo o innecesario.
Esto significa que si Dios es omnisciente, omnipotente y todo-bon-
dadoso, ningun sufrimiento real puede ser SIN.
Antes de examinar la tercera premisa, respondere algunas obje-
ciones a la segunda ("si existiera un ser omnisciente y todo podero-
so, entonces no habrfa sufrimiento malo o innecesario -SIN-").

La manera como he presentado el argumenlo es muy diferente de

la formulaci6n habitual. Lo he hecho asf para evitar complicacio-
nes innecesarias. EI argumento se formula usualmente en terminos
de maldad. Pienso que la maldad, que es un concepto teo16gico,
no tiene nada que ver aqui "Maldad" sugiere una fuerza malevola
en el universo. lnvoca un punto de vista teol6gico de la etica y, en
consecuencia, introduce el debate acerca de si el papel del ser hu-
mano en el universo es luchar contra la maldad. Lo que esta en
juego en el argumento precedente es algo mas simple: el argumen-
to afirma que si hay algun sufrimiento malo o innecesario, enton-
ces Dios no existe. EI argumento no es acerca del lugar de la maldad
en el universo: mas bien concierne a si la existencia de sufrimiento
malo o innecesario es evidencia suficiente contra Ja existencia de
Dios, tal como este es definido tradicionalmente.
 44 INTRODUCCIÖN A LA P~ACTICA DE LA FILOSOFiA

Librealbedrio
Consideremos el argumento de que Dios no puede existir porque
hay maldad en el mundo. Algunos escritores replican que la mal-
dad existe porque Dios nos ha dado libre albedrfo. y hemos elegi-
do libremente hacer el mal. La replica de! ateo es: Dios podrfa haber
creado personas que· eligieran libremente no cometer actos malos
{o no tantos). EI creyente contesta: la libertad requiere la posibili-
dad real de! mal. Sin embargo, este debate es irrelevante para el
argumento que he ofrecido. Es asf porque el argumento no concier-
ne a las causas del sufrimiento. No es pertinente, por ejemplo, si el
SIN es causado por la estupidez humana, la malicia, los desastres
naturales o el demonio. EI argumento depende de si hay algun su-
frimiento innecesario, y no de la causa de tal sufrimiento. Usted
encuentra a una persona agonizando en la calle. Hay una raz6n
para detener su dolor, independientemente de cual sea la causa de
este. Usted no necesita conocer la causa, o buscar un culpable. Us-
ted no necesita preguntar, quien es el culpable de su sufrimiento. EI
argumento es acerca de la existencia de SIN, no de sus causas.
En defensa de la replica del libre albedr[o, usted podrfa afirmar
que Dios s6lo podfa eliminar el sufrimiento privando a los huma-
nos de su libertad. A esto contesto que si algun sufrimiento es ne-
cesario para la preservaci6n de la libertad humana. entonces no es
un sufrimiento innecesario. Este sufrimiento es necesario para que
tengamos libre albedrfo y este es verdaderamente precioso.
Este punto nos devuelve a la tercera prernisa. Comparemos cua-
tro oraciones:

3: Hay sufrimiento malo o innecesario

N0-3: No hay ningun sufrimiento malo o innecesario
O.!R.' !: Muchos sufrimientos son bucnos y necesarios
O.IR. 2: Todos los sufrimientos s1rven a algun buen prop6sito

La negaci6n de la tercera premisa de nucstro a 0gumcnto cquiva-

le a afirmar que no hay sufrimiento malo o innecesario. No hay

1
O.IR: Abreviatura de "oraci6n irrelevante-.
Capftulo II D1scur1R ACE~CA DE D105 45

ninguno. Negar la tercera premisa es aflrmar N0-3, y para demos-

trar que N0-3 es falsa. es suficiente con presentar un solo caso de
sufrimiento malo o innecesario.
lnfortunadamente, John Hick parece olvidar este punto. En su
libro EI mal y el amorde Dios, afirma que el argumento de! sufrimiento
no muestra la inex;stencia de Dios porque el sufrimiento es necesa-
rio para el desarrollo del alma. Ouiza Hick tiene raz6n. Ouizas tene-
mos un alma que necesita sufrir _paradesarrollarse. Sin embargo,
este es un procedimiento completamente irrelevante. Mostrar que
algunos o muchos sufrimientos son necesarios, o buenos, no basta
para refutar la tercera premisa. Para hacerlo, tenemos que mostrar
que ningun sufrimiento es malo o innecesario. En otras palabras,
para oponernos al argumento, tenemos que mostrar N0-3 en lugar
deü.lR. 1.
De nuevo, es completamente irrelevante mostrar que algun sufri-
miento es bueno o necesario para nosotros. Puedo estar de acuer-
do en que muchos sufrimientos son buenos para nosotros, pero
ese no es el punto. Para negar la f.)remisa 3, uno tiene que afirmar
NQ-3, no O.IR. 1. La oraci6n "algun sufrimiento es bueno" no ayuda
a establecer N0-3: No hay ningun sufrimiento malo o innecesario.
Para refutar N0-3 es suficiente con mostrar un ejemplo de SIN. Uno
solo. Tomemos uno: un bebe ardiendo en llamas (volvere a este
ejemplo mas adelante)
Hick tambien afirma que quienes se oponen a esta idea estan
buscando cl parafso perfecto de! hedonista, en el cual todos los
deseos son satisfechos. Este parece ser un argumento ad liominem,
que irnputa motivos deshonrosos a su oponente. Par supuesto, si
es asf. no funciona. Aunque quienes piensen que las premisas 2 y 3
son verdaderas estuvieran mot1vados de esa manera, eso no prue-
ba quc las premisas sean falsas. Ademas, la sugerencia es incorrec-
ta, porque es el propio Hick quien debe mostrar que el mundo esta
libre de sufrimiento malo o innecesario.
Usted puede preguntar: i.es el sufrimiento necesariamente malo 0
A riesgo de repetir, pensar que esta pregunta es pertinente es co-
meter el mismo error de Hick. Esa no es la cuesti6n. Uno puede
46 ]NTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

\
pensar que mucho del sufrimiento es bueno para nosotros, porque
nos hace fuertes: nos hace pensar audazmente: nos hace valientes.
compasivos. y enfoca nuestra atenci6n en las cosas mas importan-
tes de la vida. Todo esto puede ser verdad. y en este caso, el sufri-
miento en general. finalmente, serfa una cosa buena. Sin embargo,
la tercera premisa dice que hay algun sufrimiento malo o innecesa-
rio. Para negarla, uno tiene que mostrar que no hay ningun sufri-
miento malo o innecesario. EI sufrimiento que necesitamos para
crecer no es innecesario. Es un sufrimiento necesario. Por ejemplo,
la Biblia dice que si uno mira a una mujer maliciosamente, uno debe
arrancar su ojo, echarlo al fuego. Eso es algo muy doloroso de ha-
cer, pero es por nuestro propio bien, y no es nada comparado con
la felicidad en la otra vida. Si esto es cierto, entonces el sufrimiento
que produce la extirpaci6n del ojo no es malo o innecesario.
Algunas personas afirman que todo lo que ocurre tiene una ra-
z6n. Ellos tambien tratan de negar la tercera premisa ("Hay sufri-
miento malo o innecesario"), sin conseguirlo realmente. Aunque
todo tenga una raz6n, el argumento contra la existencia de Dios
sigue funcionando. Aun si nuestras vidas tienen un prop6sito, el
argumento sirve todavfa. Es asf, por la simple raz6n de que para
derrotar el argumento se tiene que negar la tercera premisa, se tic-
nc quc afirmar N0-3. La afirmaci6n de que todo tiene una raz6n no
lo hace.

Necesi<L,cl y utilitlad
Para probar que el sufrimiento es necesario, uno tiene que demos-
trar que no hay una mejor manera de lograr el objetivo en cuesti6n.
Suponga que necesita aprender una lecci6n, por ejemplo: llevar
siempre consigo la tarjeta de credito cuando salga de viaje al exte-
rior. Para aprender esta lccci6n, usted sufre un accidente y no pue-
de encontrar un hospital que lo atienda. Finalmente, un hospital
decide ayudarlo, a pesar del hecho de que al parecer usted no tiene
con que pagar el tratamiento. Gracias a esta experiencia horrible,
usted aprende que es prudente llevar la tarjeta de credito, en caso
de emergencia. Afirmar que ese sufrimiento era necesario para
aprender la lecci6n, equivale a afirmar que no habia una mejor
Capftulo 11.D1scunR >.CERCA DE D10s 47

manera de aprender la lecci6n. Equivale a decir que un poco me-

nos de sufrimiento no servir[a, que era necesario todo.
Cuando usted dice que necesitaagua, esta diciendo que el agua
es exactamente lo que necesita tener Ninguna otra cosa puede to-
mar su lugar. Eso es lo que implica "necesidad" o "necesario". Decir,
"el sufrimiento era necesario", significa que no pod[a aprender su
lecci6n de una manera mejor Al reflexionar sobre el significado de
estos terminos, uno puede ver que la afirmaci6n de que todoel sufri-
miento es necesario es demasiado fuerte y poco plausible. lmplica
que no hay una alternativa meior.
Estos puntos clarifican el argumento contra la premisa 3. No basta
con argumentar en favor de O.IR. 2, a saber: todos los sufrimientos
tienen un prop6sito. O.IR. 2 solo establece que el sufrimiento es
util, pero no es evidencia suficiente para afirmar que todo sufri-
miento es necesario o bueno. Algo puede ser util sin que tenga que
ser necesario; para ser necesario, tiene que ser la unica y mejor
alternativa.

Dios no lo pcnnitirfa
Aigunos de ustedes piensan: "Dios es perfecto, entonces el sufri-
miento en el mundo no puede ser malo o innecesario". Hay que
tener cuidado con esto. Uno no puede presuponer que existe un
Dios omnipotente, omnisciente y todo bondadoso, para probar que
no hay SIN. La existencia de Dias, asr definido, es aun cuesti6n de
debate. No podemos apelar a esa proposici6n para defenderla, sin
caer en circularidad o petici6n de principio. Comparemos esta idea
con este argumento:

Dios existe
Por lo tanto, Dias existe.

Este es un argumento l6gicamente valido. "P implica P" es una pro-

posici6n verdadera. Sin embargo, el argumento no es bueno por-
que presupone la conclusi6n, y no presenta ninguna evidencia a su
favor. Un argumento circular no ofrece ninguna evidencia para la
conclusi6n. La afirmaci6n que tenemos a la mano es "Dios existe".
 48 /NTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FIL050FIA

Uno no puede argumentar contra la tercera premisa asumiendo que

Dios existe: no puede haber ningun sufrimiento malo o innecesario
porque Dios no lo permitirfa. Esto es asumir que Dios existe y es
una petici6n de principio.

Otros significados para bueno y malo

Esta es una idea tentadora: los terminos "bueno" y "malo" tienen
un significado cuando se aplican a las acciones humanas, y otro
cuando se aplican a Dios. Efectivamente, esta idea implica que Dias
es amoral o, quiza, moralmente trascendente. Una galaxia es amo-
ral porque los terminos "moralmente bueno" y "moralmente malo"
no son aplicables a ella. No es ni buena ni mala, y en este sentido,
esta mas alla de la moralidad humana. De todas maneras, si se
argumenta que Dios es como la galaxia, entonces se esta negando
la primera premisa y, por supuesto, esto es precisamente lo que
afirmo: que el argumento de SIN implica que, si Dios existe, enton-
ces la concepci6n tradicional debe ser Falsa

Algt111 sufi·imicnlo 1nalo o inncccsario

Ouizas usted esta listo para ir por el camino diffcil, para tratar de
argumentar valientemente, sin esconderse tras una nube de vague-
dad, que no hay ningun sufrimiento malo o innecesario. Sin embar-
go, sin una apelaci6n circular. a la existencia de Dios para apoyarla,
es diffcil ver c6mo se puede argumentar en favor de esta afirma-
ci6n. (Veratras la secci6n "Dios no lo permitirfa".)
R. Swinburne parece deseoso de ir por este camino. En su artfcu-
lo E/ problemade/ mal, divide el mal en dos clases: mal activo, direc-
tamente causado por las acciones inmorales de las personas y mal
pasivo, causado por los eventos y desastres naturales. EI argumen-
ta que el mal activo es compatible con la existencia de Dios porque
defiende el libre albedrfo: Dios dio libertad a las personas, y esto
implica que tienen la capacidad de actuar licenciosamente. Tam-
bien argumenta que el mal pasivo es compatible con la existencia
de Dios, porque es el resultado de las leyes naturales, y sin tales
leyes, no habrfa orden y regularidad en la naturaleza. Al parecer,
 capftulo 11.D1scu1u: ACE:RC:J\
DE D1os. 49

entonces. el mal pasivo es el precio que debemos pagar por vivir en

un mundo regular y ordenado.
Si estos puntos son relevantes para negar la tercera premisa ("Hay
sufrimiento malo o innecesario"). el resultado final del argumento
de Swinburne debe ser que no hay ningCtnsufrimiento malo o inne-
cesario en el mundo. Su posici6n deber ser esta: todos los ejem-
plos de mal activo son el precio necesario del libre albedrfo, y todos
los ejemplos de mal pasivo son el monto ineludible del orden cau-
sal. En otras palabras. no hay ningun sufrimiento malo o innecesa-
rio. Esto es lo que debe afirmar Swinburne si su punto de vista es
relevante con respecto a la tercera premisa.
i.Es verdadera la tercera premisa? Corno afirme atras, para argu-
mentar contra N0-3, es suficiente mostrar un solo ejemplo de SIN.
Consideremos el ejemplo de un bebe ardiendo en llamas. Puede
objetar con todas sus fuerzas que no es un ejemplo de sufrimiento
malo o innecesario. Tal vez. la muerte del bebe a manos del fuego
alcanzara un objetivo desconocido, que servira a un prop6sito me-
jor. En ese caso. tendrfa que construir el ejemplo con mas cuidado.
Supongamos que nadie sabe que el bebe esta ardiendo, y que por
eso. este evento terrible no puede inspirar a alguien para prevenir
un sufrimiento peor mas adelante. Sin embargo, usted puede afir-
mar que. tal vez. de haber vivido. el bebe hubiera causado mas su-
frimiento; de csta manera. quiza este no sea un ejemplo de
sufrimiento malo o innecesario, por razones que desconocemos'.
Tal discusi6n omite un punto importante. Para mostrar que la
premisa 3 es verdadera, es suficientecon mostrar un solo ejemplo
de sufrimiento malo o innecesario. Pero eso no significa que es
necesariodar tal ejemplo. Tal vez ninguno de los ejemplos especffi-
cos que podrfa dar serfan un ejemplo claro e indiscutible de sufri-
miento malo o innecesario. Sin embargo. puede haber otras razones
para pensar que hay algun sufrimiento de esa fndole. aunque se
pueda discutir cada uno de los ejemplos dados.
1
Par ejemplo, Alston afirma que no podemos determinar s1 el mal ap.arentemente
inneces.ario lo es realmente. (Ver ALSTON, W P.,·The lnductive Argument from Evil and
the Human Cognitive Condition·, en Pfti/osopfiirn/ Vol. 5 ed f. Tomberl1n,
Perspectives,
Ridgeview. At.ascadero, Califomia. !991.)
50 ]NTRODUCCIÖN A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFiA

Por ejemplo, aunque se pueda discutir cada ejemplo individual

con alguna fuerza o plausibilidad, eso no significa que todos los
ejemplos pueden ser imputados en conjunto. Una cosa es afirmar
de un ejemplo particular: "Este puede no ser un ejemplo de SJN", Y
otra bien diferente es afirmar de todos los ejemplos en conjunto:
"Ninguno de estos ejemplos puede ser un ejemplo de SIN"'.. Mien-
tras que la primera parece razonable, la segunda lo es mucho me-
nos.
Hay una buena raz6n para pensar que N0-3 es falso. Afirmar
N0-3 es sostener que nunca hay una raz6n concluyente para evitar
el sufrimiento. Si nunca hay una raz6n concluyente, entonces, <'.cual
es el objetivo del razonamiento practico? En el razonamiento prac-
tico, tratamos de descubrir, en condiciones de ignorancia e incerti-
dumbre, que es lo mejor que se puede hacer en una circunstancia
dada. Tratamos de hallar una raz6n concluyente para actuar en si-
tuaciones particulares. Por supuesto, tener una raz6n concluyente
para actuar involucra mas que prevenir SIN. En ocasiones, tendre-
mos una raz6n concluyente para no privar a otras personas de su
autonomfa, para no encarcelarlas sin raz6n. No obstante, si N0-3
fuera verdadero, entonces no habrfa nunca una raz6n concluyente
para prevenir y evitar el sufrimiento, y el razonamiento practico es-
tarfa desprovisto de una parte importante de su objetivo. Es inadc-
cuado contestar a esto: "Dios sabe mejor", como parece hacerlo
Swinburne. Porque eso implica que, si nosotros conocieramos me-
jor, entonces tambien podrfamos sabcr -justo como alegarfa Dios-
que nunca hay una raz6n concluyente para evitar el sufrimicnto.
 I

CAPITl!LO III
PREGUNTARLE LA HC)RA
A DI()S

Consideremos otro problema con respecto al concepto tradicio-

nal de Dias. Segun este, Dias esta mas alla del tiempo y conoce el
futuro.
EI principio de bivalencia' dice que cualquier proposici6n clara e
inequivoca es verdadera o falsa. Por ejemplo, la afirmaci6n "hay
planetas con vida en el sistema solar de Alfa Centauro" es verdade-
ra o falsa La oraci6n "hay un agujero negro en el centro de la ga-
laxia" es verdadera o falsa. No importa si sabemos si es verdadera
o no. EI principio de bivalencia se aplica a tales oraciones, aunque
estemos en la ignorancia absoluta.
Ahora pensemos en el principio de bivalencia con respecto al
tiempo. Claramente, el principio se aplica a las oraciones acerca
del pasado: "hace 100.000 aiios aproximadamente, arrib6 gente a
America de\ Sur por el Oceano Pacifico" es o verdadera o falsa. EI
principio tambien se aplica al presente: "en este momento hay al-
guicn cantando Macarena en Alaska" es verdadera o falsa.

~ Michael Durnmctt distingue entre el principio de bivalencia y la ley del lercio cxcluso
EI principio de bivalcncia afirmJ quc s61o hay das valores de verdad. La lcy del tcrcio
excluso dice quc entre "p~. y ·•no p", una debe ser verdadera. La ley del tercio cxcluso
concicrnc a la negac16n, cl princip10 de bivalencia concierne a los valores de vcrd.ad
Du111mctt dicc que el principio de bivalencia es verdadero y que la ley dcl tcrc10
excluso es folsa (Ver DuMMETT, M La vcrdady otrosenigmas.Fondo de Cultwa EconOmica,
MCxico, 1990 1
52 fNTRODUCCl6N II LA PRACTICA DE LA rlLOSOFIA

La pregunta vital y diffcil es: lse aplica el principio de bivalencia

a oraciones acerca del futuro? Si Dios conoce el futuro, entonces
debe haber proposiciones acerca de nuestro futuro que son verda-
deras, aun si no lo sabemos. Tiene que haber a\go que Dios sabe
Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalenc1a se apli-
ca a las oraciones acerca del futuro. En este caso, frases como "Juan
sera millonario en el afio 2040" son verdaderas o falsas.
Sin embargo, esto implica que Juan no tiene ni alternativa, m
libre albedrio. Supongamos que la frase anterior es verdadera, en-
tonces Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que
sera millonario. Supongamos que la proposici6n es falsa, entonces
Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que no sera
millonario. Si el principio de bivalencia se aplica a esta oraci6n,
entonces el futuro de Juan esta fijado y el no tiene libertad. EI pun-
to de vista segun e\ cual el futuro esta fijado, puede ser llamado
fatalismo. Si Dios tiene conocimiento del futuro, entonces debe-
mos concluir que el fatalismo es verdadero, y que no tenemos libre
albedrio. EI argumento es como sigue:

A1yu111c11lo f
I. Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalencia es
verdadero respecto de proposiciones acerca del futuro
2. Siel principio de bivalencia es verdadero con respecto a pro-
posiciones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrfo

3. Por lo tanto, si Dios tiene conocimiento del futuro, entonces

no tenemos libre albedrfo.
Debemos confirmar si este argumento es 16gicamente valido.
Tiene la siguiente forma:
Si A entonces B
Si B entonces C

Por lo tanto, si A entonces C

 capltulo III. PREGUNTARLE LA HORA A oros 53

. : Dada que el argumento es valido. debemos preguntar si las

prernisas son verdaderas. Pero antes, algunas aclaraciones. Este
argumento no afirma que Dios fije el futuro previamente Ese no es
el punto. EI punto es si el futuro es como el pasado. EI pasado esta
determinado lo que pas6, pas6 EI principio de bivalencia se apli-
ca al pasado. w cuesti6n es si se aplica al futuro
Otra aclaraci6n: el argumento precedente no es el mismo que el
llamado determinismo causal. EI deterrninismo es la afirmaci6n de
que, como las causas determinan los efectos y todo evento tiene
una causa, hay predeterminaci6n causal. y por eso no hay libertad.
Esto es como el cuento de la piedra: Habfa una vez una piedra; un
muchacho la recogi6 y la arroj6 a una ventana. w piedra vol6 por el
aire. Mientras volaba. pens6: "iHurra, este es un buen paseo; por
fin soy libre 1" Un segundo mas tarde, la piedra se fue contra la ven-
tana. En un sentido. estaba determinado que la piedra chocarfa
contra la ventana. Si uno tira una masa s61ida con fuerza suficiente,
entonces puede saber el efecto de antemano. siempre y cuando no
haya interferencia. Este es el determinismo causal. Y no es lo que
nos preocupa ahora. w cuesti6n es si el principio de bivalencia se
aplica al futuro.
Volvamos al argumento para considerar las premisas. Para ver el
razonamiento oculto detras de la segunda premisa ("Si el principio
de bivalencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca
del futuro, entonces no tenemos libre albedrfo"), consideremos lo
siguiente Para cualquier afirmaci6n acerca del futuro, el principio
de bivalencia afirma que es o verdadera o falsa. lmagine que usted
tiene una caja negra. 0 hay o no hay una araiia en esa caja negra Si
es verdad que ahora hay una arar'ia allf. uno no puede hacer nada
para cambiar ese hecho. Si es verdad ciue hay una arafia allL enton-
ces la hay Cuando la abra. la hallara adentro. Si el principio de
bivalencia es verdadero. entonces exactamente asf es nuestra rela-
ci6n con el futuro. w segunda premisa dice que si el futuro es como
una caja negra, entonces no tenemos libre albedrfo. Lo que el futu-
ro tiene para nosotros ya esta allf en la caja. Ninguno de nosotros
puede cambiarlo. Es asr s61o porquc no podemos abrir la caja sino
despues.
 54 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA fJ\ Dsori>.

Supongamos entonces que las premisas del Argumento I son

verdaderas. Si esto es cierto, y si tenemos libre albedrfo, entonces
Dios no conoce el futuro (porque no hay proposiciones verdaderas
acerca del futuro para que el las conozca). EI argumento es:

.t1rgumcnto 2
4 Si Dios conoce el futuro, entonces el Principio de bivalencia se
aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos libre albedrfo
5. Tenemos libre albedrfo

6. Por tanto, Dios no conoce el futuro

Una raz6n para pensar que tenemos libre albedrfo es que este es
un prerrequisito para tomar cualquier decisi6n. Todas las diferen-
tes formas de planificaci6n, incluidas las de! trabajo y la moralidad,
y preguntas como i.c6mo debo vivir?, presuponen el libre albedrfo.
Ninguna de estas actividades tendrfa sentido si no tuvieramos libre
albedrfo.
Si tenemos libre albedrfo, entonces el futuro no es como una
caia negra Si el principio de bivalencia fuese falso con respecto al
futuro, entonces las oraciones acerca del futuro no serfan ni verda-
deras ni falsas. Serfan neutras. Serfan indeterminadas. Habrfa una
disparidad fundamental entre el pasado y el futuro. Con respecto a
las proposiciones acerca del pasado, el principio de bivalencia se-
rfa verdadero, pero no lo serfa con respecto al futuro. EI futuro no
serfa como una caja negra.
Debemos examinar crfticamente estos dos argumentos a favor
de la tesis de que Dios no puede conocer el futuro. Sin embargo,
por motivos de simplicidad, asumire que tenemos algun tipo de
libre albedrfo. En otras palabras, supondre que somos capaces de
realizar acciones que modifican el mundo, esto es, que las cosas
hubieran sido diferentes si alguna persona no hubiera actuado, y
que las cosas seran diferentes en el futuro si no actuamos ahora.
Dada esta suposici6n, la premisa crucial en el argumento 2 es la
primera ("Si Dios conoce el futuro, entonces el princip,o de
Capftulo III PREGUNTARLE LA. HORA. A. 010s 55

bivalencia se aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos

libre albedrfo'), la cual es en efecto la conclusi6n del Argumento 1.
La premisa con~oversial de! Argumento I es la segunda ("Si el prin-
cipio de b1valencia es verdadero con respecto a proposiciones acer-
ca de! futuro, entonces no tenemos libre albedrfo") Asf, es en estas
donde debemos enfocar nuestra atenci6n.
Sin embargo. antes de considerar las objeciones a la premisa 2
de! Argumento 1. deseo defender Ja afirmaci6n general de que el
futuro no puede ser conocido porque todavfa no hay nada para
conocer Alguien podrfa objetar que podemos tener conocimiento
de! futuro porque podemos hacer predicciones verdaderas iustifi-
cadas La idea es que las ciencias consisten ampliamente en pre-
dicciones verdaderas justificadas y, por tanto, nos ofrecen
conocimiento de! futuro. Por ejemplo, sabemos que el so! saldra
maiiana. La respuesta a esta objeci6n es simple: estrictamente ha-
blando, las predicciones justificadas sobre sucesos futuros no cons-
tituyen conocimiento de! futuro porque tales predicciones no se
han hecho verdaderas todavfa. "EI so! saldra maiiana" no es verda-
dera todavfa. Aun asf, con toda probabilidad, sera verdadera ma-
iiana. Cuando afirmamos que es cierto que el sol saldra maiiana,
no queremos decir que ahora es verdad que saldra maiiana. '-Jasta
hoy, es una posibilidad no realizada. Con toda probabilidad. esa
posibilidad se realizara maiiana. La predicci6n esta justificada por-
que no hay buenas razones para creer que el so! no saldra maiia-
na. Toda la evidencia indica que saldra. En este sentido, es una
predicci6n justificable. Sin embargo, solo llegara a ser verdadera
maiiana c1Ialba. Una predicci6n exitosa es aquelJa que llega a ha-
cerse verdadera.
Hay dos objeciones contra Jasegunda premisa deJ Argumento 1,
el cual pretendc probar que el hecho de que D1osconozca el futuro
implica el fatali~mo. La primera objeci6n consiste en Ja idea de que
la premisa 2 de este argumento esta basada en una falacia modal.
La falacia consiste en argumentar desde:
a) Necesariamente (si eJ enunciado "Juan sera billonario en el aiio
2040" es ahora verdadero, entonces Juan sera un billonario en el
aiio 2040)
56 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

hasta:
b) Si el enunciado "Juan sera un billonario en el aiio 2040" es
ahora verdadero, entonces necesariamente Juan sera un billonario
en el afio 2040.
En otras palabras, es una falacia argumentar desde:
LIA ➔ B)

hasta:
A ➔ LB,

Donde 'L es el operador de necesidad (es decir, sustituye la expre-

si6n "necesariamente").
La objeci6n es que la premisa 2 de! Argumento I requiere que
las oraciones acerca de! futuro sean 16gicamente fijas. La objeci6n
afirma que uno no puede deducir proposiciones de la forma b) a
partir de proposiciones de la forma a). En otras palabras, no puede
deducirse b) con base en a), aunque a) sea verdadera. Siesta obie-
ci6n es correcta. entonces el fatalismo no esta implicado por la
bivalencia len otras palabras, si la objeci6n es cierta, entonces la
premisa 2 de! Argumento I es falsa la aplicaci6n de! PDB a oracio-
nes que versan sobre el futuro no implica el fatalismo). Sin embar-
go, no pienso que el argumento a favor de la premisa 2 requiera la
afirmaci6n de que los eventos futuros son 16gicamente necesarios
y he tratado de evitar esa sugerencia en mi presentaci6n de! argu-
mento 1. "Fijo" no tiene que significar "16gicamente necesario". EI
fatalismo implica que uno no puede cambiar el futuro, pero la ex-
presi6n "no puede" no es una expresi6n 16gica en este contexto.
No significa que esos eventos tengan, l6gicamente, que ocurrir. Casi
desde cualquier punto de vista, uno no puf'de cambiar el pasado,
pero esto no significa que el pasado tenfa que ocurrir, 16gicamente,
de la manera como ocurri6. EI fatalismo es la concepci6n segun Ja
cual uno no puede cambiar el futuro, de manera muy similar a como
uno no puede cambiar el pasado. EI argumento afirma que si el
principio de bivalencia es verdadero con respecto a enunciados
acerca de! pasado, asf como de! futuro. entonces ambos -el pasa-
do y el futuro- son igualmente inalterables.
 Capftulo 111.PREGUNTARLE LA HORA A OIOS 57

La segunda objeci6n a la premisa 2 del Argumento I es que esa

premisa presupone la idea de verdades esencialmente temporales.
EI razonamiento a favor de la premisa 2 utiliza frases como "si ahorn
es cierto que Juan sera millonario en el ano 2040, entonces no hay
nada que podamos hacer para cambiar eso". Ese razonamiento hace
referenc1aa verdades que esencialmente utilizan terminos defcticos
o temporales tales como "lo que es verdadero ahora".Algunos fil6-
sofos argumentan que Ja bivalencia puede aplicarse a enunciados
acerca del futuro sin que el fatalismo sea verdadero, porque todas
las verdades pueden ser expresadas como verdades intemporales
o eternas. Las verdades temporales, tales como "P es verdadero
aliora"deberfan ser reemplazadas por verdades intemporales, tales
como "el enunciado: 'el evento E ocurri6 el 5 de septiembre del
200 I' es verdadero". De esta forma, uno podrfa desafiar la premisa
2. Este desaffo depende de la idea de verdades intemporales o eter-
nas o, mas bien, de que todas las verdades pueden ser expresadas
en terminos intemporales.

T11:~1Po
Apliquemos estos puntos al tiempo. Hay dos tradiciones igualmen-
te antiguas acerca de la naturaleza del tiempo. Una es el punto de
vista B del tiempo; Ja otra podemos llamarla el punto de vista A,
que tal vez esta mas de acuerdo con el sentido comun.
Segun el punto de vista A, los eventos estan ordenados en la
serie-A: pasado, presente y futuro. De estos tres, solo el pasado y el
presente son reales. Los sucesos futuros no han ocurrido, y por ello
n.o son reales. La afirmaci6n de que no hay hechos con respecto al
futuro requiere la concepci6n A del tiempo.
Por otra parte, segun el punto de vista B, los eventos estan orde-
nados en la serie-B: antes de, simultaneo con, y despues de. Esta
serie no menciona el "ahora". No distingue en absoluto entre el
pasado y el futuro como tales. solo entre antes y despues. De acuer-
do con el punto de vista B, todos los momentos en el tiempo son
igualmente reales. La diferencia entre presente. pasado y futuro (en
otras palabras, la serie-A) es una ilusi6n de perspectiva: nos parece
 58 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA Fll.OSorfA

que el tiempo esta dividido asf, pero en realidad no es asi. En la

realidad, los eventos estan ordenados de acuerdo con las relacio-
nes temporales de la serie-B: antes y despues, pero no en relaci6n
con alg(in momento presente o con el ahora. Segun el punto de
vista B, en la realidad no hay distinci6n entre pasado y futuro, solo
entre antes y despues.
Reiteremos las diferencias entre las dos concepciones del tiem-
po con un poco mas de cuidado. La concepci6n A requiere la afir-
maci6n de que hay hechos esencialmente temporales que no
pueden ser capturados con enunciados intemporales. Tales he-
chos temporales incluyen enunciados acerca de lo que esta ocu-
rriendo ahora. La concepci6n B del tiempo rechaza la idea de
hechos temporales. Afirma que todos los hechos pueden ser re-
feridos y capturados con verdades intemporales. tales como "John
camin6 en el parque el 5 de septiembre del 201 O", las cuales son
verdaderas en cualquier epoca. Esta concepci6n no rechaza la idea
de enunciadostemporales como tal; simplemente niega que tales
enunciados temporales capturan o recogen hechos temporales.
La concepci6n B rechaza la idea de hecfwstemporales.
Segun el punto de vista B. hay una profunda analogfa entre el
espacio y el tiempo. Todas las posiciones en el espacio son
coexistentes e igualmente reales: cualquier lugar en el espacio es
igual de real a otro; Colombia es tan real como Singapur o como
Marte. EI sitio que esta alla lejos cuando usted seiiala con el dedo,
es tan real como el sitio donde usted esta parado'. Cuando toma-
mos el espacio en analogfa con el tiempo. tratamos todos los mo-
mentos en el tiempo como igualmente reales. como todas las
posiciones en el espacio. En la vida normal. utilizamos la analogfa
espacial con respecto al tiempo: decimos que el pasado esta detras
de nosotros, el futuro adelante, enfrente de nosotros, en el horizon-
te, distante. Segun el punto de vista B, esas analogfas son aptas.
De acuerdo con el punto de vista A, tratar el tiempo en analogfa
con el espacio es profundamente engafioso. EI tiempo no es como
el espacio. Todas las posiciones en el espacio coexisten, pero los

~ Aunque la tcorfa de la rebtividad especial de Einstein requicrc que hagarnoc; algunas

cualificaciones sobre esta frase, resultan irrelevantes p;ira nuestros prop6sitos ahora
capltulo III. PREGUliTARLE LA HORA A 010S 59

rnornentos en el tiernpo no el futuro aun no existe, es decir, no ha

ocurrido todavfa. La diferencia entre el presente y el futuro no pue-
de ser representada neutralrnente sin ser rnalinterpretada. De acuer-
do con el punto de vista A acerca del tiernpo, la analogfa espacitl
es engaf\osa.

EL h\TAUS:'-10 Y El. Tll:>11'0

i,Cual de estos puntos de vista tiene algo que ver con el fatalisrno?
Si hay hechos temporales, como lo afirrna la concepci6n A, enton-
ces podemos argumentar que la premisa 2 del Argumento I esta
justificada Esto porque la objeci6n a la premisa 2 era que esta re-
querfa la idea de verdades esencialmente temporales, cuando, por
el contrario, todas las verdades pueden ser expresadas intempo-
ralmente. Si la concepci6n A del tiempo es correcta, entonces la
idea de verdades esencialmente temporales, tales como "Juan sera
billonario", resulta vindicada. Por otra parte, si la concepci6n B del
tiempo es correcta, entonces la prernisa 2 no puede ser justificada
y el Argumento I no es s6lido.
Ahora podernos reunir las afirmaciones y las presuposiciones de
los argurnentos I y 2. Podemos concluir que, suponiendo que tene-
mos libre albedrfo, y que la concepci6n A del tiempo es correcta,
entonces Dios no puede conocer el futuro.
i,Hay alguna raz6n para pensar que el punto de vista A acerca
del tiempo es correcto? Siel punto de vista A es correcto, entonces
es posible afrrrnar quc las oraciones acerca del futuro no son ni
verdaderas ni falsas, porque los eventos futuros no han ocurrido
todavfa. Tales oraciones no son, todavfa, ni verdaderas ni falsas.
Son indeterminadas. En terrninos del principio de bivalencia, este
se aplica a oraciones acerca del pasado y del presente. pero es
falso con respecto al futuro. Esta es la explicaci6n del significado
de la afirmaci6n: "el futuro no es real aun porque los eventos futu-
ros no han ocurrido todavfa". Hay un tercer valor de verdad: ni ver-
dadero ni falso, sino indeterminado, que se aplica a las oracrones
acerca del futuro. Esto nos ofrece una manera de explicar la dife-
rencia entre el pasado y el presente, por un lado, y entre estos das
 60 INTR0DlJCCl6N A LA PRACT!CA DE LA FILOSOFi""

y el futuro, por el otro; y esta explicaci6n concuerda con nuestra

concepci6n de sentido comun acerca del cambio y del devenir Sin
embargo, este es un punto de mucha controversia en la literatura
filos6fica sobre el tiempo. 6
Afirmar que el punto de vista A es correcto, no es en absoluto lo
mismo que decir que no sabemos nada del futuro. Siel principio de
bivalencia no es aplicable a enunciados acerca del futuro, entonces
no hay oraciones verdaderas acerca del futuro. Eso significa que no
hay nada para conocer todavfa; no hay nada acerca de lo cual sea-
mos ignorantes. No hay nada que incluso Dios pueda conocer o
ignorar.

6
Revisar. por ejemplo, el capftulo !ll de Lr: Po1NDF:V1N, R. y MuRRAY M. {eds). Pfrilosophy
of
Time,Oxford University Press, Oxford, 1993.
 CAP!TllLO IV
OTRJ\.S ~1ANERAS DE
Pl:NSJ\Jx EN DIOS

Recientemente ha habido un fuerte debate sobre la existencia de

Slodevich. A despecho de la opini6n publica, la pregunta simple
es: Lcree usted que Slodevich existe?
Por supuesto, uno no puede contestar la pregunta a menos que
sepa que o quien es Slodevich. Esto significa que si uno piensa que
puede responder la pregunta "Lexiste Dios?", entonces uno sabe
que es Dios. En los capftulos anteriores vimos que si Dios existe, la
definici6n tradicional de Dios. como un ser absolutamente perfec-
to, no puede ser correcta.
EI objetivo del presente capftulo es comenzar de nuevo: en lu-
gar de preguntar "Lexiste Dios?" (como lo hicimos en los capftulos
anteriores). debemos responder a "Lque es Dios?" En otras pala-
bras, en los capftulos anteriores hicimos un salto de la primera
fase de la filosoffa a la tercera, e ignoramos la segunda fase: el
analisis. Ya que Dios no puede ser concebido de la manera tradi-
cional, esto es, como un ser absolutamente perfecto y eterno, ne-
cesitamos esta segunda fase. No debemos contestar a "Lexiste
Dios?", antes de resolver "Lque es Dios?"
Una parte considerable de la filosoffa de la religi6n asume
una perspcctiva cristiana; aun peor, asume una rama particular
dentro de esta tradici6n, ignorando el pensamiento gn6stico,
 62 )NTRODUCCIÖN A LA PRACTICAOE LA Fll,OSOFiA

por ejemplo 7 . La mayorfa de nosotros asume que Dios es un ser

omniperfecto, separado de! universo que cre6. Esta suposici6n. que
impregna mucha de la literatura en la filosofia de la religi6n, nos
impide comprender mejor el asunto: hace que comencemos la dis-
cusi6n acerca de si Dios existe, y de las implicaciones que tiene
para la vida humana, sin que primero averigüemos que es Dios pro-
piamente. De esta manera, se tiende a confundir la defensa o la
crftica de una tradici6n, con Jainvestigaci6n filos6fica de la natura-
leza de Dios. La filosoffa de Dios no necesita ser Ja filosoffa de la
religi6n. Las religiones son instituciones socioculturales y practicas
que se desarrollaron hist6ricamente en respuesta a ciertas presu-
posiciones sobre Dios y los deseos humanos. Pero para pensar acerca
de Dios no se requiere la adhesi6n a ninguna de esas instituciones.
No debemos confundir la creencia en una religi6n con la creencia
en Dios. Ademas, el enfoque tradicional deja de responder a una
necesidad importante: mucha gente siente que hay algo relevante
en el concepto de Dios, y aun estan intranquilos con las especifica-
ciones de! concepto tal como se define tradicionalmente.
Muchas concepciones de Dios compiten entre sf. pero si se ocu-
pan de lo mismo. debemos tratar de buscar que tienen en comun.
Esto significa que tenemos que ser menos especfficos que Ja con-
cepci6n tradicional. La ventaja estaria cn ofrecer una definici6n que,
al ser culturalmente mas amplia, incluir1a otras tradiciones. Por ejem-
plo, podriamos definir inicialmente a Dios como lo sagrado o lo
divino. 0, tambien, como aquello a lo que debemos orar o rendir
culto. Estas dos definiciones son equivalentes; asumen que debe-
mos orar unicamente a algo sagrado o divino. EI problema espino-
so, ahora, es definir que es divino, que es sagrado, que es orar, y
que puede tener estas cualidades.

t-P<m<._>ui',1:s ,~1PoRTANTI: D1os't

i.Por que importa si Dios existe o no 0 Este es un punto que puede
crear confusi6n. Al mismo tiempo, sin una respuesta a esta pregun-
ta, nuestra investigaci6n carecera de direcci6n.

1
Layton, B. ahonda en este tema en TfreGnosiic Saiplures, Ooubleday, New York. 1987
Capftulo IV. ÜTRAS MANE.~AS DE PENS/1\R EN DIOS 63

Un ejempJo de confusi6n es el siguiente: algunas personas afir-

man que sin Dios la moralidad seria imposible: si Dios no existe,
uno puede salir a robar. Este punto de vista es confuso. Reduce la
rnoralidad a una forma de interes propio. lnvolucra la afirmaci6n
de que lo unico malo en herir a otra persona esta en que sere casti-
gado por Dios. En otras palabras, s61o importa mi herida. Esta es
una forma de interes propio que distorsiona la naturaleza de la mo-
ralidad. C:Lamadre Teresa, en ese caso, hubiera dicho "no me im-
portan los pobres, mi trabajo esta dedicado a evitarme el castigo
divino?" No. Pero, Gpor que? Porque parte esencial de la moralidad
esta en que los intereses de los demas sean importantes. No debe-
mos robar a otros porque sus intereses cuentan. Por eso, la morali-
dad no depende de que Dios sea un inquisidor. EI ejemplo tambien
muestra que la idea de correcto o incorrecto es independiente de si
Dios existe. No debo poner su mano sobre el fuego, s6lo porque lo
hiero. La raz6n que tengo para no poner mi mano sobre el fuego es
la misma raz6n que tengo para no poner la suya. Pero esta explica-
ci6n de "lo moralmente malo" implica que la moralidad es inde-
pendiente de la existencia de Dios.
Tal vez la existencia de Dios es importante porque nos ayuda a
sentirnos menos inseguros. La vida es breve y a veces penosa, y la
muerte nos es desconocida. Hay algo correcto en esta idea, pero es
facil enunciarla mal.
Miremos primero una manera confusa de exponer Ja idea. De
acuerdo con esto, necesitamos creer en Dios para sentirnos mas
seguros. Pero si eso es cierto, entonces no importa que Dios exista
o no. Lo que importa es creer en Dios. No es la existencia real de
Oios Jo que funciona como soporte psicol6gico, sino la creencia
personal en el. "Creo en Dios porque me hace sentir seguro", es
confuso. Es tan confuso corno "yo creo que ella me ama porque me
hace sentir mas seguro". Evita el asunto en cuesti6n (iella realmen-
te me arna?; iexiste Dios?) y es como si se hiciera creer en una pO-
dora o medicamento, en lugar de buscar la verdad. Ouiza serfa mas
sensato dar la cara ante las incertidumbres de Ja vida y de la muer-
te, en lugar de fingir. EI universo no responde necesariamente a
tales necesidades. Ademas, preguntamos por la importancia de
 64 ]NTRODUCCIÖN A LA PRI\CTICA OE L,.._FILOSOf'fA

Dios, e inconscientemente volcamos la cuesti6n hacia nosotros

mismos.
Esa era la manera err6nea de poner la idea. Miremos ahora c6mo
puede parecer mejor. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte
nos es desconocida. Si Dios existe, podemos entonces justificar
una actitud de seguridad frente a esas contingencias. Ouiza; si Dios
existe, serfa mas justificado sentirnos en el universo como en casa.
Esto no nos da una raz6n para pensar que Dios realmente existe,
pero podrfa justificar nuestro interes en si existe o no.
Aun mas, esto omite algo muy importante: el concepto de divini-
dad. Tal vez el centro de la idea de Dios es que algo sagrado y santo
es algo tan grande, que la unica respuesta adecuada es orarle.

Dros COelO TR;\SCENDFNTF

Si le pregunto "i.cual es el color de Dios, rojo, o quizas verde?",
obviamente Dios no es asf. Supongamos que usted contesta "no
se". Eso serfa un error; porque implicarfa que, segun usted, Dios
tiene un color, y que usted no puede saber cual es. Pero si contesta,
"Dios no tiene color", tambien serfa un error. Usted estarfa acep-
tando que la pregunta es correcta Yo podrfa replicarle: "i.significa
que EI es como el vidrio, el agua o el aire?, i.significa que es trans-
parente?" iNinguno de los dos es correcto 1
En el capftulo anterior concluimos que Dios no puede ser eter-
no. Tal vez podemos hacer una lista de los predicados que no son
aplicables a Dios. Por ejemplo, los terminos "alto" y "bajo", "frfo"
y "caliente", "tarde" y "temprano". A veces ningun ·p· o 'no P' se
aplica a una cosa. i.Por que? La raz6n es: los pares de palabras o
las familias de expresiones traen consigo una advertencia que dice:
aplique estas palabras s61o dentro de estos lfmites o contextos.
Los predicados se aplican a las cosas dentro de ciertos lfmites.
Por ejemplo, las palabras que nombran colores s6lo se aplican a
cosas que puedan reflejar luz. Expresiones como "alto" "bajo" s6lo
se aplican a las cosas que tengan un lugar en el espacio. Cuando
uno comienza a pensar seria o profundamente acerca de la natura-
leza de Dios, tiene entonces que forcejear con las palabras.
 Capftulo IV ÜTRAS M4.NERAS DE PENSAR EN D1os. 65

Normalmente asumimos que cualquier palabra con significado

debe ser significativa en cualquier oraci6n gramatical en la que
aparezca. Si las expresiones predicables tienen limitaciones, mas
alla de las cuales carecen de sentido, lo anterior es err6neo. En
tal caso, podemos pensar que una palabra es significativa y estar
equivocados.
LDios existe? Estamos acostumbramos a pensar sobre esto den-
tro de las categorfas de creyente, ateo y agn6stico. Un ateo es al-
guien que cree que Dios no existe; un creyente cree que Dios existe,
y un agn6stico no profesa ninguna creencia o suspende su juicio.
iEstas categorfas son las t'.inicas?
No. Miremos la siguiente tabla. En lugar de esas tres categorfas,
hay por lo menos seis. En el cuadro de abajo las respuestas a la
pregunta 2, se refieren al concepto de Dios ("Dios"). Las personas
en la categorfa 2a creen que el concepto tiene un significado que
conocen o entienden. Los de! 2b afirman que el concepto no tiene
un significado real. Los de la categorfa 2c sostienen que el concep-
to debe tener algt'.insignificado, pero que si lo tiene, no saben cual
es. De acuerdo con esta idea, "Dios" es un nombre que designa
alguna cosa que no sabemos que es.

1. / Dios existc? 2. / EI concepto de Dios

tiene sentido?
a. Sr (crcycntc) a. Sf
b. No (atco) b. No
c. Quizas (agnoscico) c. Quizas

Las posiciones I a, 1b y I c tienen algo en comt'.in. Asumen la posi-

ci6n 2a). Cuando el ateo dice que no hay ningun Dios, asurne,
como el creyente, que la palabra "Dios" tiene un significado que
conocemos.
Para darnos cuenta de c6mo las frases y las palabras que noso-
tros pensamos que tienen significado pueden carecer de sentido. y
 66 INTRODUCCr6N A LA PRACT!CADE LA FILOSOFfA

para comprender mejor Japosici6n 2b ("EI concepto de Dios no tie-

ne sentido"), consideremos et siguiente ejemplo. Un nelefante es
un elefante invisible, intangible y absolutamente indetectable'.
Dado esto, si digo "hay seis nelefantes en esta habitaci6n", usted
puede equivocar el camino al responder a mi afirmaci6n. Usted
puede argumentar: "esta equivocado y no tiene ninguna e_viden-
cia para probar su aserci6n. No hay nelefantes en este cuarto".
Esto parece una idea verdadera e inocua. Sin embargo, debe te-
ner cuidado. Si usted responde as[. entonces replicare como si-
gue: "iAh!, usted piensa que no hay nelefantes en este sal6n. iY
se queia de que no tengo evidencia a favor de mi punto de vista 1
Usted tampoco la tiene para afirmar que no hay ningun nelefante
en este sitio. Su punto de vista tambien carece de apoyo. En lo
que concierne a la evidencia, no es meior que et mfo. Si mi posi-
ci6n es supersticiosc e :nfundada, la suya tambien".
Esto no parece muy correcto. Usted buscaba defender el sentido
comun y termin6 derrotado, sin evidencia alguna para apoyar su
posici6n. Ha llegado a una posici6n que, con un poco de reflexi6n,
parece tan absurda como la mfa.
EI problema es que ha librado la batalla en terreno movedizo.
Este no debe ser un concurso de seis contra ninguno, sino un de-
bate acerca de si et concepto de nelefante tiene realmente sentido.
No es un asunto de conocimiento y de evidencia en pro y en con-
tra; la cuesti6n relevante es, diene sentido et concepto de nelefante?
En cierto modo, no lo tiene, como veremos. La especificaci6n "en
cierto modo" es importante, porque con seguridad comprendi6 mi
definici6n original del termino y sigui6 et argumento.
Asf, et termino "nelefante" tiene cierto tipo de significado. Sin
embargo, deiando a un lado esas especificaciones, la replica a mi
afirmaci6n "hay seis nelefantes en este aposento", debe ser: "su
enunciado carece de sentido". No caiga en la trampa de afirmar
que no hay nelefantes en et cuarto. porque no hay evidencia posi-
ble para esa afirmaci6n.

8
Utilizo la expresi6n ~indetectable", en lugar de -imperceptible". porque esta Ultima
sugiere limitaciones sensoriales humanas que no son del caso.
 Capftulo IV. ÜTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 67

. i,Oue es lo incorrecto de las afirrnaciones "hay seis nelefantes en

Ja habitaci6n" y "no hay ninguno"? Las palabras y las oraciones
traen consigo presuposiciones que determinan su rango de
aplicabilidad Corno hemos v1sto, las palabras que nornbran colo-
res tienen la limitaci6n o la presuposici6n de que s61o son aplica-
bles a cosas que puedan reflejar la luz. Por eso, no tiene sentido
afirmar o negar que la gravedad es roja. "La gravedad es roja" tiene
en sf la irnplicaci6n de que la gravedad no es azul, ni verde, ni de
ningun otro color. Por otro lado, "la gravedad no es roja" irnplica
que debe ser de algun otro color: blanco, azul, verde, arnarillo, na-
ranja, etcetera. Ninguna de esas irnplicaciones, con respecto a la
gravedad, es correcta; por consiguiente, no debemos ni afirrnar ni
negar la oraci6n "la gravedad es roja". Aunque es significativa en la
medida en que podemos entenderla y es grarnaticalmente correc-
ta, no tiene sentido precisarnente porque viola la condici6n de
aplicabilidad de las palabras de color, a saber: que s6lo se aplican
a entidades que puedan reflejar la luz. La afirrnaci6n de que no hay
ningun nelefante en el cuarto es sirnilar. Las palabras que designan
objetos materiales traen consigo la suposici6n de que esos objetos
se pueden detectar, que pueden tener efectos causales en otras
cosas.
No estoy afirmando que el concepto de Dios sea como el de
nelefante. Mas bien, el ejernplo sirve para explicar c6rno debe ar-
gurnentar alguien que esta en la posici6n 2b, alguien que piensa
que el concepto de Dios carece de sentido. Para ver c6rno podernos
escapar de la respuesta 2b, por favor lea lo siguiente.

J'IL\SAl.1.1\ DE l,\ EXISTENCL\.

Examinemos las oraciones "Dios existe" y "Dios no existe". Corno
hemos visto, las expresiones tienen un juego de presuposiciones
incorporado que delimita su aplicabilidad, es decir, su rango de apli-
caci6n significativa En consecuencia, el verbo "existir" tarnbien debe
· tener condiciones para su aplicaci6n
Algunos pensadores sostienen que el verbo 'exi,;tir' s61o puede
aplicarse significativamente a cosas u objetos que puedan estar en
 68 INTRODUCCIÖN A LA PRfi.CTICA DE LA flLOSOFfA

el espacio y en el tiempo. Segun este analisis, habrfa que negar

que los unicornios, las sirenas y los cisnes verdes existen, pues
son cosas que podrfan existir en el espacio y el tiempo, pero que
realmente no existen. Este analisis implicarfa que los conceptos
"existe" y "no existe" no pueden aplicarse a Dios, en casi todas
sus definiciones.
Sin embargo, tal vez este analisis de "existencia" sea demasiado
simplista: podemos forzarnos a admitir que alguna cosa no-espa-
cio-temporal pueda existir, como los conjuntos o los numeros. Ade-
mas, el universo entero no es un objeto en el espacio-tiempo, pues
comprende la totalidad del espacio-tiempo, y asf este analisis im-
plicarfa que no podemos afirmar o negar que el universo existe.
Estas son aguas densas y diffciles; prosigamos, entonces.
Si la ubicaci6n espacio-temporal no es una presuposici6n de
"existencia", i,entonces cual serfa? Una sugerencia es que ser, es ser
el sujeto de un juego de predicados o terminos de propiedades. Yo
existo porque soy un humano y no un rfo; existo porque un rango
de terminos de propiedades se aplica a mf y otros rangos no. De-
jando de lado el problema de objetos ficticios (por ejemplo, Batman,
u otros super heroes) esa respuesta implicarfa que ser es ser alguna
cosa en lugar de otra. Ser es estar limitado. Siguiendo este orden
de ideas, Robert Nozick trata de explicar el concepto de llimitado o
Absoluto (es decir, lo que no tiene ningun lfmite, el todo que inclu-
ye todas las cosas)' Nozick advierte que, dado este punto de vista
de la existcncia, el absoluto "trasccnderfa cl par 'existente'/'no exis-
tente', porquc no satisface sus presuposicioncs". Podemos afirmar:
el Absoluto trasciende la existencia.
Algunas concepciones de Dios parecen implicar que no pode-
mos afirmar o negar la existencia de Dios: por cjernplo, si el con-
cepto de Dios es como el de Absoluto. Esto no significa que el
concepto de Dios carezca de sentido y deba ser rechazado. No lo
hace necesariamente igual al concepto de nelefante. Podernos
argurnentar a favor de la afirrnaci6n "el Absoluto trasciende la

~ Ver Noz1cK,R., Pfiilosopnical

Explana/ions,Bclknap Press, Boston, 1981,
 (.3pftulo IV ÜTRAS MANERAS Df PENSAR EN D10S 69

existencia", sin pensar que un argumento similar podria aplicarse a

Jaafirmaci6n "los nelefantes trascienden la existencia".
Para entender esto, consideremos brevemente una interpreta-
ci6n, quiza un poco idiosincrasica, de un segmento de la filosoffa
de Kant' 0 . Kant cree que los objetos en el espacio y el.tiempo son
reales; que existen independ1entemente de nuestra percepci6n. Al
mismo tiempo, argumenta que son trascendentalmente ideales en
el sentido de que su naturaleza es relativa a las condiciones nece-
sarias para cualquier experiencia posible. Estas condiciones son
las categorfas, el espacio y el tiempo. Los objetos no son relativos
a nosotros, los humanos, porque nosotros tambien somos parte
de! mundo natural y trascendentalmente ideal. Elias existen sin no-
sotros. Al afirmar que los objetos espacio-temporales son trascen-
dentalmente ideales, Kant pens6 en negar que ellos son absolutos,
y por esa raz6n contrasta las cosas en el mundo espacio-temporal,
al que llama fenomenico, con una concepci6n absoluta de la reali-
dad, que llama noumenica. Kant afirma que la noci6n de noumeno
es un lfmite vacio de los conceptos". EI noumeno no es un objeto
o serie de objetos, pero el termino representa la noci6n de la reali-
dad no relativa a las condiciones necesarias para cualquier expe-
riencia posible Esto implica que el noumeno posiblemente no
puede ser experimentado o descrito en los terminos que utilizamos
para caracterizar los objetos.
Advierto que, de acuerdo con esta interpretaci6n, Kant no afir-
ma que hay dos mundos: el que conocemos, de cosas espacio-
temporales, y el otro, constituido por el incognoscible noumeno.
Kant afirma mas bien que unicamente hay un mundo, el cual solo
podemos conocer y describir significativamente segun los
parar:ietros de las condiciones necesarias para cualquier expe-
riencia posiblc Ese mismo mundo considerado absolutamente
[como noumeno], sin esos parametros, no puede ser descrito
signi ficativamente.

10
Para mc3sdctt1l:cs,ver ~flOM~or;, G. "lntcrprctaciones dd idcalismo tr;,sccndcntJI de
Kanr en ideasy VaioresNo. 111. 1-mgota,c..liciembrede 1999
11
Ver KANT,1, Crlticade/« rnu511
fJt.ua.Alfaguara. M<1drid,1994.
 70 lNTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

Entre las condiciones de la experiencia posible esta lo que Kant

llama las categorias, dentro de las cuales esta Ja realidad, que po-
drfamos leer como existencia 12. Las categorfas s61o tienen aplica-
ci6n significativa a los objetos naturales en el espacio y el tiempo.
A no ser quese apliquen a cosas que puedan ser experimentadas, a
saber, los objetos en el espacio y el tiempo, no tienen sentido. Esto
implica que el concepto de existencia no puede ser aplicado al nou-
meno. Por eso, no podemos afirmar o negar significativamente que
el noumeno existe, de acuerdo con la interpretaci6n de Kant.
iC6mo debemos tomar esto? Serfa una parodia del pensamien-
to de Kant decir que la noci6n de noumeno es equivalente a la de
nelefante; serfa completamente insensato y sin funci6n (aunque
no podemos excluir que un analisis critico de su posici6n nos lleva-
rfa a esa conclusi6n). Serfa mas preciso decir que Kant piensa que
el noumeno trasciende la existencia. Para Kant, el noumeno esta-
blece los lfmites del pensamiento. Necesitamos la noci6n de lfmite
para recordar que los objetos en el espacio y el tiempo son trascen-
dentalmente ideales, que son relativos a las condiciones necesa-
rias para cualquier experiencia posible. EI noumeno establece los
lfmites del pensamiento. De alguna manera, la posici6n de Kant es
que en la naturaleza de! mundo hay mas que lo que podemos pen-
sar. De acuerdo con Kant. esto es algo que podemos saber porque
es un requisito de Ja posibilidad de verdades necesarias no analfti-
cas -o sinteticas a priori- que forman las bases de la ciencia y las
matematicas. Scg(in Kant, Ja ciencia y las matematicas consistcn,
en parte, en verdades sinteticas a priori, y para explicar c6mo tales
vcrdades son posibles. tenemos que revelar las condicioncs nece-
sarias para cualquier experiencia posible y asumir la verdad del idea-
lismo trascendental -o distinci6n noumeno/fen6meno-. En otras
palabras, la ciencia apunta a los lfmites del pensamiento y, asf, mas
alla, al Absoluto.
Esta digresi6n acerca del noumeno kantiano es importante, so-
bre todo si hay alguna afinidad entre este y lo que es Dios, o lo que
Hick llama Ja realidad trascendente y lo que Ninian Smart llama lo

I/ Ver KANT,op. Clt. A 225.

 capltulo IV. OnAS MA.NF:RA.SoE PENSAR EN D10s 71

religioso ultimo". Esto es importante porque muestra que puede

haber razones que apuntan a lo que no se puede pensar o decir.
aunque cualquier intento de decir que cosas no se pueden decir.
llevara necesariamente a la contradicci6n o al absurdo. Sin embar-
go. tenemos una primera raz6n para negar que el noumeno es equi-
valente al concepto de nelefante. porque afirma que el noumeno
esta mas alla de la existencia y el nelefante no. En otras palabras.
con respecto a los nelefantes. Ja posici6n correcta seria la de la
respuesta 2b. mientras que la 2c queda como una opci6n para el
noumeno. Kant piensa que hay un Dias. pero tambien cree que uno
no puede ni siquiera pensarlo. porque las palabras "existe" y "es"
estan atadas a las condiciones necesarias de cualquier experiencia
posible. tales como el espacio y el tiempo. Por definici6n. Dios esta
mas alla de estas condiciones de la experiencia. Por consiguiente.
Japosici6n de Kant estaria en la respuesta 2c.

Lo 1~i:x!'1~1:sAn1.r
Muchos misticos expresan parad6jicamente su experiencia de lo di-
vino como algo inefable. Par ejemplo, George Fox escribi6: " ...toda
la creaci6n apareci6 ante mf de otra manera. mas alla de lo que las
palabras pueden decir"." EI Kena Upanishad describe a Dias
(Brahma) de este modo "La que no se puede expresar con las pala-
bras, pero en virtud de lo cual las palabras hablan: saber que solo
es el Brahman, el Espfritu". 11
Por otra parte. hay razones para pensar que hay algo acertado
en esto. Si Dios no es una parte de este mundo. entonces el lo
trasciende y. en tal caso. no debemos esperar quese pueda descri-
bir con conceptos que se originan y se forman en nuestra expe-
riencia en este mundo. Si Dios es trascendente, entonces EIesta

11
Ver p<lg 28 Hrn, / . Dispt,tedOueslio»s,Yale University Press, New Haven. 1993, y se.gun-
do c.ipltulo de SMART. N .. Tfrr Pfiilosopfiyof Religion,Oxford University Press, Oxford.
1979
14
Citado eri op cit., H10:. l
15
Upcu1istJd.Edicioncs Siruela. Madrid 1995
 72 INTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOF[A

mas alla de nuestros conceptos (normales). Este punto de vista ofre-

ce una noci6n de Dias similar a la noci6n kantiana de noumeno.
Todas las tradiciones religiosas enfrentan este problema: por
una parte, caracterizan a Dias en terminos que la gente pueda
comprender, y por otro lado, reconocen que hacerlo es en cierto
sentido una violaci6n de la naturaleza real de Dios. Considere-
mos, por ejemplo, Jaafirmaci6n que supone no representar a Dios
como un idolo. Las tradiciones religiosas pretenden que seamos
capaces de pensar a Dias, pero al mismo tiempo afirman que esta
mas alla de toda comprensi6n. Esta es una situaci6n parad6jica
Sin embargo, cualquier tradici6n religiosa profunda debe recono-
cer esta dicotomia.
Consideremos el Antigua Testamento: por un lado, Dios es dibu-
jado como una persona que da mensajes a Maises, enredado con
los egipcios, a quienes persigue hasta el mar: por otro, propone
una idea bien diferente. EI Antigua Testamento dice: tque es Dios?
"Yo sov rL ouE sov" 16. Esto equivale a afirmar que Dias es la
existencialidad de la existencia, o, en otras palabras, la esencia de
la existencia, muy diferente de decir que Dios es una persona so-
brenatural quien. (en todo caso, tque significa "sobrenatural"?J.
La misma tensi6n existe en Ja tradici6n islamica. Dios instruye al
arcangel Gabriel, quien ensefi6 a Mahoma. Esto implica que Dias
es como un maestro. Pero el Ceran afirma tambien que Dias esta
mas alla de cualquier distinci6n. Si Dios esta mas alla de todas las
distinciones, entonces EI es indescriptible.
La afirmaci6n de que Dios es indescriptible es rnuy problematica
por dos razones importantes. En primer lugar, el prcdicacJo "es in-
descriptible" es esencialmente parad6jico. Es en sf mismo una des-
cripci6n, y si es verdadero cntonces es falso. Si Dios esta mas alla
de nuestros conceptos, entonces EI no esta mas alla del concepto:
"estar mas alla de nueslros conceptos". De manera similar, la posi-
ci6n de Kant acerca del noumeno es parad6jica, y parece contradic-
toria. lgualmente, la afirmaci6n de que no podemos pensar acerca
del noumeno ha de ser un pcnsamiento, y cntonccs. si es vcrdadera,

1
~ Bib/1a,Exodo, Cap 3, versiculo l 4.
Capftulo IV. ÜTRAS MANERAS DE PENSA~ E:N D105 73

es falsa. Tal parece que, al prescribir los l(mites del pensamiento,

Kant tiene que ir mas alla de ellos o contradecirse.
Posiblemente hay una manera de escapar a estos problemas,
aunque requiere un cambio fundamental de las ideas de Kant. No
debemos afirmar que el noumeno es completamente indescripti-
ble, porque esta es una noci6n contradictoria. En lugar de eso, de-
bemos especificar las maneras en que lo noumenico es indescripti-
ble Por ejemplo, el noumeno no puede ser descrito en terminos de
tamafio porque no es espacio-temporal, pero eso significa que pue-
de describirse con el predicado "no es espacio-temporal". Tambien
puede describirse con el predicado "no es sujeto de las categor(as"
y "esta mas alla de las condiciones de toda experiencia posible".
De acuerdo con esta idea, debemos adoptar una estrategia similar
para la supuesta inexpresabilidad de Dios. Por ejemplo, Dios no
puede describirse con la dualidad "calvo/peludo", pero posiblemente
puede ser descrito como divino, y ciertamente con el predicado
"no es ni peludo ni calvo". En otras palabras, debemos rechazar la
noci6n general y contradictoria de inefabilidad absoluta y utilizar
en su lugar la noci6n de inefabilidad relativa, argumentando parte
por parte, caso por caso. Por ejemplo, Dios esta mas alla de las
distinciones caliente y frfo, largo y corto, gordo y flaco.
EI segundo problema es que, aun si esta estrategia funciona, lpor
que el concepto de Dios como trascendente debe tener un signifi-
cado espiritual o plenamente religioso? Recordemos que atras su-
gerimos que Dios podrfa definirse como lo sagrado, y esto implica
que nuestra actitud hacia Dios debe ser de culto. Esto tendrfa. si
Dios existe, implicaciones practicas para nuestras vidas. Pero, ique
significado puede tener para nuestras vidas la concepci6n de Dios
como trascendente?
Sin embargo, la posibilidad de apuntar a lo trascendente toda-
vfa tiene implicaciones practicas para nosotros. Primero porque
implica que la existencia es fundamentalmente un misterio, dado
que el pensamiento tiene lfmites. Vivir en un mundo que es final y
argumentativamente misterioso debe ser muy distinto a vivir en
un mundo que no tiene nada mas que los rasgos atribuidos por la
c1encia fisica. En segundo lugar, el pensarniento kantiano tiene
 74 INTRODUCCIÖN A LA PRAcr1cA"
DE LA FILOSOF"fA

otra dimensi6n. Porque el mundo noumenico y el fenomenico son

uno y el mismo, y de cierta manera conocemos lo noumenico.
pero nunca como tal, sino s6lo como lo fenomenico. Sobre estas
bases podemos afirmar, como lo hace Kant, que lo fenomenico es
una expresi6n de lo noumenico". En otras palabras. si Dios es
noumenico, el mundo natural es como una pintura que expresa a
Dias.

Et nuAus,,10 D10s / {JNJ\'Et~so

Este ultimo punto nos conduce por otro camino. Consideremos la
afirmaci6n de que Dias cre6 el universo. cüue es el universo? por
definici6n, el universo es todo lo que existe. Esta definici6n implica
que, si Dias existe, entonces debe hacer parte de! universo. Aun si
dividimos el universo en das partes, Dias y el resto, y aun si asumi-
mos que la unica cosa sagrada es Dios, tenemos todavfa la pregun-
ta: "ccual es la causa del universo?" Tambien, tenemos el hecho de
que Dias es una parte de! universo. Siel universo es todo. entonces
la dualidad Dios/universo no es posible. Podrfamos redefinir "uni-
verso" para que signifique "todas las cosas excepto Dios", pero esto
no tendrfa justificaci6n, serfa una maniobra verbal que evitarfa re-
solver el problema. Una posible justificaci6n es que Dios trascien-
de el universo, pero ese camino lo hemos explorado ya en la secci6n
pasada.
En el siglo XVII, Spinoza se dio cuenta de algunos de los proble-
mas del dualismo cartesiano mcnte/cuerpo". Descartes argument6
que Jamente era una sustancia inmaterial, no-espacial, causalmente
afectada por la materia inerte en el espacio, particularmente por el
cerebro. Spinoza afirm6 que Jaconcepci6n cartesiana de la relaci6n
entre la mente y el cuerpo hizo imposible la interacci6n entre los
das. <'.C6mopodrfan interactuar causalmente das sustancias tan dis-
tintas? De acuerdo con Spinoza, no podrfan, porque no tienen nada
en comun. Spinoza concluy6 que la concepci6n de Descartes acer-
ca de la relaci6n entre la mente y el cuerpo (como dos generos de

11
Ver KANT,1., Crftica del iuicio.Espasa Calpc, Madrid, l 981.
ig Ver SPINOZA, B., E:tica,Sarpe, Madrid, 1984
 capftulo IV ÜTRAS MAN[RAS DE PENSAR [N DIOS 75

sustancias completamente diferentes) era equivocada. EIus6 esta

conclusi6n para apoyar su tesis de que s6Io hay una sustancia, a la
cual llam6 Dios o La Naturaleza.
Spinoza afirm6 que la mente y el cuerpo, en lugar de ser dos
sustancias diferentes, eran dos aspectos de una misma sustancia.
Esta teorfa del doble aspecto nos habilita para conservar algunos
de los beneficios del dualismo„ sin sus problemas ontol6gicos 19
Segun la posici6n de Spinoza, uno no tiene que sostener que la
rnente es reducible al cuerpo, como podrfa hacerlo un materialis-
mo estricto. porque la mente y el cuerpo son dos aspectos
irreductibles de la misma cosa. Asf, uno evitarfa los problemas, in-
herentes al dualismo onto16gico, de la interacci6n entre dos tipos
de sustancias distintos. Aunque la tesis de Spinoza acerca de la
relaci6n mente-cuerpo tambien esta cargada de problemas. es una
teorfa muy sugestiva' 0 .
En particular, sugiere una aproximaci6n alternativa a la distin-
ci6n Dios/universo. Realmente, Spinoza se dio cuenta de que los
problemas del dualismo cartesiano con respecto a la relaci6n men-
te-cuerpo tambien se aplican al dualismo c6smico Dios/universo.
Por esta raz6n, Spinoza intent6 desarrollar un argumento que mos-
trara que el universo es Dias. Lo fascinante de la posici6n de Spinoza
no es tanto los detalles de su argumento, como la afirmaci6n de
que el universo mismo posee propiedades divinas. En su obra hay
una teoria implfcita del doble aspecto de las relaciones entre Dias y
el universo. Vista de una manera. el universo es un sistema fisico:
visto de otra, es algo divino. De este modo, el universo es el cuerpo
de Dias.
. Spinoza identifica a Dios con el universo entero. Aunque quiza
es un error pensar a Dios como una sustancia en absoluto. pode-
mos pensarlo en cambio como una propiedad del universo. En tal
caso, Dias seria el aspecto o la faz divina del universo.

1
~ Ontologia: Parte de la metaffs1ca quc lrata del ser en generat y de sus propiedades
trasccndentalc-s
10
Para alg,..rnosde los problemasdela teoria de Spinoza, verTHOMSON, G„ Bacon lo Kcn/,
Waveland Press. Beimont, 200 l b
 76 INTRODUCCJÖNA LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

En gran parte de la filosoffa de Ja religi6n, el concepto "propie-

dades divinas" se refiere a las perfecciones de Dias tradtciona I-
mente concebidas, a saber: omnisciencia, omnipotencia, perfecci6n
moral y eternidad o atemporalidad. Sin embargo, este punto de
vista parece regresarnos a la idea tradicional de Dias como un ser
diferente de! universo, rechazada ya en los capftulos ante,riores.
Alternativamente, podrfamos pensar en "divino" como lo que justi-
fica una actitud de amor, asombro y oraci6n, como las cualidades
de un ser hermoso, santo y sagrado. A la luz de esta interpretaci6n
de la idea cuasi-spinozista, "Dios existe" vendria a ser equivalente a
"la naturaleza del universo es tal que justifica esas respuestas y ac-
titudes morales y esteticas". Si esta es una afirmaci6n verdadera o
no, lo dejare a un lado. De todos modos, vale la pena anotar que
WitLgenstein pens6 que el universo es digno de asombro, simple-
mente por el hecho mismo de que existe". (Notemos que, para
Spinoza, las cualidades divinas dcl universo, esas que nos permi-
ten llamarlo Dias, son la infinitud, el hecho de ser causa de si mis-
mo y el ser unico 1

,i,J;s D1os u:-ss1,1,?

Las que podemos llamar las concepciones trascendentes e inma-
nentes de Dias son muy diferentes de la concepci6n tradicional de
Dias como un ser absolutamente perfecto. Se diferencian en que
no tratan a Dios como una persona o ser.
Describir un carro como si se tratase de una persona, adscribirle
humanidad, es un antropomorfismo. Es un antropomorfismo adju-
dicar cualidades humanas a algo que no puede tcner tales propie-
dades: por ejemplo, decir que una hormiga es pensativa, un bot6n
de oro. perezoso o una galaxia, aburrida. Tendemos a personificar
a Dias y a concebir la relaci6n entre los humanos y Dios como algo
similar a las relaciones entre las personas. Existe una tendencia a
pensar en Dios como un padre o una madre, o como un rey o una
reina. i.Es antropomorfismo pensar a Dios como una persona 7

11
Ver proposici6n 6.45, W1ncrNsrr.1N,L„ TractatusLoyico-riiliosophicus,
Alianw Editori<AI,
Madrid. 1987.
capftulo IV ÜTRAS MANERAS DE Pf.NSAR EN 0105 77

Comparemos esto con la condici6n de las particulas subat6micas,

tales como electrones, Quarks, y Pi mesones. Pensar a Dios como
un ser o una persona equivaldrfa tratar a los electrones como obje-
tos materiales. Cuando pensamos en los electrones tendemos a
hacerlo como si fueran objetos normales. En consecuencia, nos
produce perplejidad la manera como se comportan, pues a veces
lo hacen mas bien como ondas que como cosas. Usualmente, los
electrones no tienen una ubicaci6n; cuando no estan en movimien-
to, tampoco tienen masa. En consecuencia, el concepto de objeto
material no es aplicable a los electrones.
Normalmente suponemos que podemos usar los siguientes pa-
res de palabras para caracterizar a Dias: "ser" y "no ser", "persona"
y "no persona". Pero esta suposici6n es problematica. Conocemos
la diferencia entre "seres" y "no seres" desde nuestra experiencia
comun del mundo. Sabemos que las piedras y las flores no son
seres y que los conejos y los pajaros sf lo son. Aprendemos c6mo
aplicar esta distinci6n a las cosas en nuestra experiencia del mun-
do; tiene una funci6n en relaci6n con la experiencia. L.omismo vale
para la distinci6n entre persona y no persona. Pero cuando esas
distinciones son utilizadas en relaci6n con Dias. los terminos "ser"
y "no ser" ("persona" y "no persona"J se usan mas alla de la expe-
riencia. cEn que sentido es Dias un ser? No es como un conejo o
como un humano. cEsto significa que no es un ser?, que es como
una piedra,? cO mas bien sera que esos terminos no se aplican a
Dios, como no lo hacen los terminos "caliente" y "frio"?
cEs Dias una persona? Es necesario. entonces, responder que es
una persona. A primera vista, es razonable caracterizar en parte a
una persona en terminos bio16gicos. ya que una persona debe estar
viva, y el estar vivo comprende unas funciones biol6gicas. como la
reproducci6n. Obviamente. esas funciones no se aplican a Dios.
Ouiza esto fue demasiado facil y rapido. Al mismo tiempo, po-
drfamos caracterizar a una persona como una entidad que tiene
estados mentales autoconscientes. Esta es una definici6n comunmen-
te aceptada y parece atentar menos contra la idea de Dios como per-
sona. No trae un requisito biol6gico bajo la manga Ahora, uno de los
rasgos de la definici6n de los estados mentales es que son
 78 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA O[ LA FILOSOFIA

intencionalesll_ Ellos deben ser acerca de algo. Pensar implica pensar

que ... 'tal cosa'; igualmente creer, desear y querer. En cada caso, lo
que sigue a Jaclausula "que" especifica el contenido de los estados
mentales.
Sin embargo, la condici6n para que un estado mental sea acerca
de algo, es que no puede ser acerca de otras cosas. Pensar en un~
cosa es no pensar en otra. En otras palabras, el contenido de los
estados mentales, como creer, pensar, desear y temer, depende en
parte de c6mo se los describe. La verdad de las oraciones forma-
das con verbos psicol6gicos depende de c6mo se describe la cosa
en cuesti6n (es decir, del angulo o aspecto que se describe) John
desea X desde una descripci6n, o un punto de vista particular. y no
desde otro. De este modo, la intencionalidad de los estados men-
tales es una expresi6n de nuestra finitud, porque cada vez que cree-
mos y deseamos lo hacemos necesariamente de manera parcial,
reflejando un punto de vista particular y excluyendo otros.
iPuede Dios tener estados mentales? Si Ja intencionalidad es un
rasgo necesario de los estados mentales. Ja respuesta a esta pre-
gunta debe ser no. Para Dios, pensar una cosa debe ser pensar to-
das las cosas, desde todos los puntos de vista, bajo todas las
descripciones posibles, de una sola vez. De otra forma, los pensa-
mientos de Dios reflejarfan parcialidad o finitud, y eso es imposible
(afirmar que Dios puede ser ambos: lo finito y lo infinito, s61o em-
peora el problema, porque implicarfa que Dios puede tener propie-
dades contradictorias). Por consiguiente, todo lo que Dios piensa
no debe ser llamado intencional. En otras palabras, todo lo que
estamos tentados a llamar "pensamientos de Dias" no puede ser
pensamiento en absoluto. Peor aun, hacer y actuar implican de-
seos y creencias: las acciones son causadas por deseos y creen-
cias. Consecuentemente, "hacer" y otras palabras que designen
acciones no pueden predicarse de Dias. En suma, Dios no tiene
estados mentales.

11
La palabra "intencional" se usa aqui en un sentido tecnico que es expl1cado cn cl
capftulo VIII. Provisionalmente, la intencionalidad de los estados mentales consiste
en que son acerca de algo, es decir. que tienen contenido.
(apltulo IV ÜTRAS MANERA.S DE PEN5AR: EN UIOS 79

Si EIno puede tener estados mentales. entonces no es una per-

sona, segun la definici6n de "persona" que habfamos acordado:
cualquier cosa que pueda tener estados mentales autocons-cientes.
Sin embargo, no debemos concluir que Dios es una no-persona,
pues estarfamos afirmando que es algo inerte, como una piedra.
Serfa mas exacto decir que Dios esta mas alla de la dicotomfa per-
sona/no-persona. Serfa mejor decir que, si existe, Dios es
transpersonal En respuesta a estos puntos, un creyente tradicional
afirmarfa que. cuando decimos que Dios desea o piensa, no usa-
mos esas palabras en su sentido ordinario. No obstante, ese es
exactamente mi punto.

CoNCLLTSTÖN
Si Dios es un objeto o un ser que esta en, que hace parte del univer-
so, entonces existe o no existe. Si Dios no es un objeto posible en
el universo, entonces s61o hay dos salidas posibles, suponiendo
que cl concepto de Dios tenga sentido:
1) Dios trasciende el universo y eso implicarfa que Dios trasciende
la dualidad "existir" y "no existir".
2) Dios es el universo, o uno de sus aspectos. En este caso, la exis-
tencia de Dios dependerfa de si el universo como un todo posee
las caracteristicas requeridas o no.
Ambas opciones, repito, suponen que el concepto de lo divino tie-
ne sentido; y, en cualquiera de las dos, la definici6n tradicional de
Dios debe ser un error.
 CAPiTULO V
DESAPARECER EL j\flJNDC)

Vamos a echar una partida. EI juego consiste en apostar a que uno

de los dos lados en un debate filos6fico ganara. Aunque el debate
es academico, quien gane tiene mucha importancia para nuestro
punto de vista acerca del mundo. i.C6mo apostara usted? Lo mejor
es calcular las ventajas. Revisemos los argumentos.

)-; 1.1:~ll'NTOS lll: 1.A l'SCl:NA ANTl'RIOR

Primero, establezcamos el contexto del problema. i.Oue es conocer
algo? i.Por que esta cuesti6n es importante? EI interes filos6fico
acerca de la naturaleza del conocimiento alcanza su auge en el si-
glo XVII, en los albores de la epoca moderna. Anteriormente, en el
perfodo medieval, las gentes tendfan a aceptar cosas basadas unic
camente en la autoridad. En el perfodo moderno, el metodo cientf-
fico fue desarrollado por primera vez por pensadores como Galileo,
Bacon y Descartes. L.a autoridad fue reemplazada por la observa-
ci6n y el razonamiento. Hasta el final del siglo XVI, una forma com11n
de argumento erudito en favor de una tesis consistfa en recoger citas
de apoyo pertinentes y referencias de fuentes autorizadas, como
Aristoteles y la Biblia. Sin embargo, la astronomfa y las matematicas
requerfan un tipo de demostraci6n diferente. y por eso su desarrollo
fue tan importante para reemplazar la autoridad la observaci6n y el
razonamiento.
 82 INTIWDUCCl6N A LA PRACTICA DE LA flLOSOf[A

A causa de estos cambios, durante la epoca moderna se enfren-

taron dos puntos de vista acerca del mundo. Era claro que el meto-
do cientffico tendia a ofrecer una imagen de! universo bastante
opuesta a la de! punto de vista tradicional religioso del periodo
medieval. Tendfa a dar cuenta de un universo ffsico, mecanico, que
en apariencia, no tenfa lugar para la conciencia, Dios, y los valores
morales. A causa de este conflicto entre los dos puntos de· vista,
l/eg6 a ser importante el descubrimiento de los fundamentos 'Clel
conocimiento: este no podfa tener una base Falsa. .:C6mo podrfa
resolverse el conflicto, a no ser por la reflexi6n autoconsciente de
las fuentes y normas de! conocimiento? Fue relevante ernpezar a
preguntarse cuestiones como, i,que debe contar corno conocimiento
y sobre que bases?, cc6mo debernos justificar las afirrnaciones para
poder conocer? S6lo de esta manera los pensadores podian revaluar
la naturaleza del lugar de Ja humanidad en el universo. Todavia hoy
nos enfrentamos a los rnismos problemas acerca de! conocimien-
to, porque el conflicto moderno no ha sido resuelto. Existe todavia
una tensi6n extraordinaria entre lo que pensarnos acerca del mun-
do y lo que la ciencia sostiene (esto lo verernos en el capitulo IX!
Asi pues, cque es el conocimiento? La mayoria de las veces, cuan-
do estarnos tras una definici6n, buscarnos una cornbinaci6n de
condiciones necesarias y suficientes. Por ejernplo, para ser un papa
es necesario ser un var6n; tarnbien es necesario tener hijos. Cum-
plir con arnbas condiciones es suficiente para ser papa. Tcnernos
entonces una definici6n de "papa" en terrninos de condiciones
necesarias y suficicntes. Sin ernbargo, tal vez la mayoria de los con-
ceptos no son tan claros como este. A vcces no es facil, o incluso
posible, ofrccer una dcfinici6n en terminos de condiciones nece-
sarias y suficientes. Pero no importa, intentemoslo en este caso.
No podemos definir "conocer" en terminos de tener informa-
ci6n. Suponga quc usted trabaja para una compaiiia que necesita
conocer los indices de ventas de su cornpetidor. Asi, usted actua
corno un espia, entra a Jaoficina de! compctidor. coge los archivos y
sale. Vuelve a su oficina y su jefe le pregunla si tiene la informaci6n.
Todo lo que el pide son los documentos que usted tiene en las ma-
nos, pero usted no sabe que contienen esos docurnentos. EI mero
 (apitulo V DFSAPARECER EL MUNDO 83

hecho de tener un libro sobre el escritorio no significa que uno

· sepa lo que hay en el.Tener el libro no es lo mismo que tener el
conocimiento. Por eso. tener la informaci6n no significa lo mismo
que conocer la informaci6n.
En el caso del conocimiento, el punto de vista tradicional afirma
que hay tres condiciones necesarias para el conocimiento. Si estan
las tres, es suficiente.

Para saber algo,

1. Uno tiene que creerlo
2. Lo que uno cree tiene que ser verdadero
3. Uno debe tener una justificaci6n razonable para su creencia

Hay problemas con este analisis. pero no importa; no entraremos

en detalles. Si la tercera condici6n es correcta, tener evidencia ra-
zonable es una condici6n necesaria del conocimiento. En otras
palabras, si se tiene conocimiento cn virtud de la verdad, uno debe
tener evidencia. Esto significa que uno podrfa creer que algo es
correcto sin saberlo todavfa. Por ejemplo, creo que el caballo Sandy
Ears ganara la carrera de las tres. En efecto, lo hace. Sin embargo,
mi suposici6n afortunada no clasifica como conocimiento, pues no
tenfa justificaci6n o evidencia. Una advertencia: he usado la expre-
si6n "evidencia razonable" en lugar de "prueba". Esto porque una
prueba parece ser un requisito demasiado exigente: hay muchas
cosas que uno conoce, que no puede probar, y para las cuales tiene
algo menos que una prueba: evidencia.
Afirmamos conocer muchas cosas, pero Jacuesti6n es: denemos
evidencia suficiente?, i.tenemos derecho a afirmar que conocemos?
'

S1:e1n1uR SEe111.1~\s DE UUDA

Pensamos que conocemos el mundo basicamente como es. Oue
el mundo consiste en los objetos matenales que percibimos a dia-
rio. Pero, i.realmente lo conocemos? Contrariamente al sentido
. comun. algunos fi16sofos han insistido en que es imposible estar
seguros
 84 INTRODUCCIÖN A LA PRÄCTICA DE LA FILOSOFiA

Otros han argumentado que podemos estar seguros de que Ja

materia es una ilusi6n y que el mundo no consiste en cosas mate-
riales. Ambas tradiciones existen en el pensamiento hindu y. budis-
ta. Segun estas reJigiones, el mundo, tal y como lo percibimos en
nuestra vida diaria, es una ilusi6n. En estos casos, la naturaleza
ilusoria de la materia es considerada como un hecho de gran im-
portancia moral para el desarrollo espiritual de las personas. La
realizaci6n espiritual de un ser consiste en liberarse de la ilusi6n,
en superarla. Cuando finalmente accedarnos al nirvana, cuando por
fin corrarnos el velo de la ilusi6n, entonces nos daremos cuent'a de
que todo hasta ahora ha sido corno un sueiio. Entonces tendrernos
Ja experiencia del universo tal y como es realrnente: la verdadera
naturaleza es el Uno, es el todo indivisible Esel ELLO, es el yo soy el
que soy. En la experiencia diaria. dividirnos la unidad del ELLO, y cso
es una ilusi6n.
Estas afirmaciones no son rneras especulaciones; estan basa-
das en argumentos aparenternente muy fuertes que varnos a consi-
derar. Por ejemplo, Berkeley afirrna que podernos estar seguros de
que los objetos materiales no existen en absoluto, que se puede
mostrar que la apariencia es una ilusi6n. No resulta facil resistirse a
sus argurnentos.
i.Esta preparado para hacer su primera apuesta 0 i.Negara que el
mundo que percibimos es una ilusi6n?, o i.lo afirmara 0 Sea cuida-
doso. Cuando ustcd niega quc las cosas que pcrcibimos son ilusio-
nes, esta sosteniendo que esos puntos de vista mfsticos y religiosos
son err6neos. Para haccr algo asf, tendrfa quc tener buena eviden-
cia, o argumentos. Apclar rnerarnente al sentido comun no es un
argurnento. Si tales puntos de vista son equivocados, c',por que lo
son°
Permftanrne que siernbre las sernillas de la duda. Volvarnos a la
idea de que no podemos estar seguros de que el mundo es corno
aparece. En la primera de sus Meditacionesmetafisicas,Descartes in-
cluso pone en duda que podamos tener conoc1miento del mundo
externo. La idea revolucionaria de Descartes consiste en utilizar Ja
duda, explicita y sistematicamente, para llegar a la certeza. EItrata
de rnostrar cuan razonable es dudar para poder ofrecer una imagen
Capftulo V. ÜESAf'ARECER EL MUNOO /\5

del conocimiento sobre bases seguras. En Ja Primernmeditacion has-

ta argumenta que no se puede tener conocimiento del mundo ex-
terno. EI solo hecho de llegar a esta conclusi6n es algo
extraordinario. lmplica que usted no sabe si lleva o no zapatos
Para mostrar que tales dudas estan bien fundadas, Descartes dice
que podrfa haber un demonio poderoso y estafador que crea las
ideas y las sensaciones del mundo material. EI puede enganamos
aun en estas creencias. (Esta es Ja tercera y mas radical fase de Ja
duda cartesiana). Descartes no esta haciendo Ja extravagante afir-
rnaci6n de que realmente hay un demonio estafador; unicamente
esta diciendo que podrfa haberlo. En otras palabras, esta af1rman-
do que no tenemos evidencia que demuestre que no lo hay. Las
sensaciones que experimentamos podrfan ser causadas tambien
por los objetos materiales o por un espfritu poderoso y maligno. En
otras palabras, no tenemos evidencia para mostrar que Ja teorfa Al
es probablemcnte rnas verdadera que Ja teorfa B):

A. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por objetos

materiales
B. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por un demonio
estafador

En la ciencia, a veces. ocurre et fen6meno de la indeterminaci6n de

una teorfa con respccto a los datos. Esto pasa cuando se tiene una
combinaci6n de datos, y por lo menos dos hip6tesis que chocan
entre sf pero que cada una explica igualmente bien los datos a la
rnano. En otras palabras, los datos no son suficientes para decir
cual de las hip6tesis es falsa y cual es verdadera. En ese caso, hay
mdeterminaci6n de Ja teorfa por datos.
Segun Descartes, la situaci6n con respecto a nuestra percepci6n,
es similar. En el lenguaje cientifico de hoy, diriamos que los datos no
son suficientes para determinar la teorfa (indeterminaci6n de la teo-
ria por datos). Los da tos son nuestras ideas o sensaciones, y las teo-
rfas en conflicto son A y B (atras). No tenemos evidencia para pensar
que la hip6tesis A es verdadera y que Bes falsa. En consecuencia,
es razonable dudar de la existencia de los obietos materiales
86 INTROOUCC!6N A LA PRACTICADE LA FILOSOFiA

Esto no significa que no haya objetos materiales, pero si que no

podemos afirmar que en verdad sabemos que hay objetos materia-
les. Es asi porque afirmar que sabemos requiere justificaci6n, Y eso
es lo que nos falta.
Esto tampoco significa que Descartes este negando la posibili-
dad de que cada persona decida por sf misma. Su afirmaci6n es
que, de una manera o de otra, no se tiene evidencia. Sin embil[gO,
aun no significa que, ante la ausencia de evidencia, uno puede es-
coger la teorfa que quiera. No hay una cosa tal como aceptar o es-
coger una hip6tesis, aparte de pensar que es verdadera. Y sin
evidencia alguna, uno no tiene raz6n para tomar la una como ver-
dadera y no la otra.
Podemos exponer el argumento cartesiano de la ausencia como
sigue:

1. Podrfa haber un espfritu poderoso que me engafia

2 Si hay un demonio, entonces me equivocarfa en mis creencias

3. Por lo tanto, mis creencias pueden ser equivocadas

i.Descartes cometi6 un error? i.Acaso usted tiene evidencia de que

no es engafiado por un demonio? Si la tiene, entonces la primera
premisa es falsa. Pero, i.cual es su evidencia? No me diga que no le
gusta la conclusi6n. No piense "debe haber algo incorrecto". lmagi-
nemos que Descartes esta sentado aquf. Desempolvemoslo un poco.
Usted le dice "Descartes, usted esta equivocado. Algo debe fallar
en su argumento porque yo se que conozco muchas cosas acerca
del mundo externe". i,C6mo responderia el? Tal vez asi: "Usted dice
que sabe. Pero ese saber requiere evidencia. i.Oue evidencia tiene
para afirmar que sabe? Yo le he dado evidencia para afirmar que
usted no sabe". i.C6mo le replicarfa a Descartes?
Ahora es su segunda oportunidad de apostar. Si consideramos
con detenimiento el argumento de Descartes, i.cree que el esta en
lo cierto? Si no lo cree, i.cual es su respuesta? i.C6mo le contesta-
rfa? Si el conocimiento exige una justificaci6n razonable, y no la
: capitulo V DESAPARECER EL MUNDO 87

f"
· tenemos, entonces no tenemos conocimiento. De otro modo, el
i argumento de Descartes falla He aquf un problema filos6fico.
Insisto en quese concentre en este problema y sienta su fuerza;
no trate de escapar por el camino facil, que este no le ayudara a ser
un mejor pensador Ahora que he terminado mi corto serm6n. por
favor apueste.
EI argumento de Descartes tiene una debilidad. Parte de una su-
posici6n muy amplia: el supuesto de su argumento es que Ja unica
cosa con la que una persona puede tener contacto directo, o cono-
cer directamente, es el contenido de su conciencia o sus propias
ideas. De acuerdo con esto, uno no esta al corriente de las cosas
que en el mundo exterior propician nuestras ideas. Pero, como ve-
remos, esta suposici6n tiene un argumento interesante a su favor.

J::1.MllNDO Dl:SAl'ARECE
d,os bananos son realmente amarillos? Podemos hacer dos cajas.
Una se llama "ideas en la mente", y la otra " propiedades reales de
las cosas en el mundo". EI sentimiento de dolor que uno tiene cuan-
do coge un carb6n ard1endo es una idea en Ja mente. Va en la pri-
_meracaja. Su dolor no es una propiedad del carb6n. Usted siente
el dolor, y piensa que es causado por el carb6n caliente. En ese
caso, pondrfamos la causa del dolor en la segunda caja, "propieda-
des reales en el mundo". EI dolor mismo entrarfa en la primera,
"ideas en la mente".
Usted esta fritando cebollas. Hay un olor. <'-EIolor es una idea en
su mente, o es una propiedad externa en el mundo real, en la sar-
_ten?iEn que caja va el olor? EI olor tiene una base o una causa
tfisica: la estructura de las moleculas que viajan por el aire. <'-Esel
olor lo mismo que la estructura molecular? Un argumento concluye
que no son lo mismo, porque se puede causar el mismo olor con
· otras estructuras qufmicas. Per ejemplo, si lo hipnotizo apropiada-
mente, y pongo una botella de amonfaco bajo su nariz, usted sen-
tira el olor de cebollas fritas. Al parecer debemos concluir que el
olor real es la sensaci6n que usted percibe, y esa es una idea en la
mente, que entra en la caja I. Por consiguiente, Ja estructura
 88 INTROOUCCl6N A LA PRACTICA DE LA Fll.OSOFfA

molecular es al parecer la causa de ese olor ~n lugar del olor mis-

mo-. y entra en Jacaja 2 bajo el r6tulo de "propiedades reales en el
mundo".
i.EI banano es realmente amarillo? De nuevo. los colores tienen
una base ffsica: Ja longitud de onda de la luz reflejada. Pero. una
vez mas. esta no puede ser identica al color percibido. porque uno
puede percibir un objeto que refleja otra longitud de onda diferen-
te deJ amarillo, pero si sufre de ictericia. por ejernplo. o lleva leqtes
amarillos, percibira el amarillo. Este amarillo, por lo tanto. debe ir
en la caja 1. "ideas en la mente".
Este argumento se puede aplicar a los sonidos que percibimos y
a los sabores que experimentarnos. Esto forma las bases de lo que
se llam6 el argumento de la ilusi6n.

1. Las propicdades reales de un obieto externo no pueden cambiar

sin que ocurra un cambio en el obieto mismo
2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que ocurra un cam-
bio en el obieto misrno

3. Por lo tanto. los colores que percibo no son propiedades reales

del mundo externo
Una vcz se ha llegado a esta conclusi6n, se esta a un paso de la
conclusi6n segCmla cual los colores quc vco debcn scr ideils cn mi
mente. EI mismo argumcnto sc pucdc utilizar para otras cu;ilidades
sensorialcs, como lo hicirnos atras, talcs como los sonidos quc cs-
cuchamos. los olorcs que olemos. ctcetera.
EI argumento es bastante dificil y requiere una explicaci6n.
a) Premisa 1. Las propiedades reales de un objeto extcrno no pue-
den cambiar sin que ocurra un cambio cn el objeto mismo.
Esta primera premisa ofrece una prueba o criterio. una definici6n
de que es lo que cuenta como las propiedades reales de un objeto
externo. Sost1ene que cualquier cosa quc sea una propiedacJ de un
obieto externo tiene que ser tal, que si cambia. entonces ese cam-
bio tiene que ser un cambio del objeto. Por ejemplo, su cstatura es
 (apftu IO V. 0ES1'1PARECH EL MUNDO 89

• una propiedad o una caracterfstica suya. Esta caracterfstica no pue-

, ·decambiar sin que haya un cambio en usted. Por definici6n, las
propiedades reales de un objeto no pueden transformarse sin que
Jo haga el objeto mismo.
b) Premisa 2. EI olor que percibo puede cambiar sin que haya un
cambio en el objeto mismo.
Par ejemplo, si ingiero bebidas alcoh6licas, el olor cambia aunque
elobjeto siga igual. Si he sido hipnotizado, el olor que percibo cam-
biara aunque no haya ningun cambio ffsico en el objeto. EI olor a
cebolla frita es muy diferente cuando uno tiene una resaca horrible.
EI olor puede cambiar sin que el objeto cambie. En otras palabras,
el olor que percibo no ha pasado la prueba que las propiedades de
un objeto real tienen que satisfacer.
c) Estas dos premisas implican que el olor que percibo no es la
propiedad de un objeto real.
Consideremos el paso final y agreguemos otra premisa:
Premisa 4. EI olor que percibo es, o una propiedad real de un
objeto externo, o una idea cn mi mente
Dada la cuarta premisa, y la conclusi6n, tenemos que llegar a
que el olor quc percibo es una idea en mi mente.
Parece claro que el sabor a pii\a, el color de los bananos y el olor
de las cebollas fritas son ideas en la mente. Ahora, si uno afirma
que el sabor real y el olor real son causados por la estructura
molecular del objeto, debe tener cuidado: si el argumento de la
ilusi6n es s6lido, cntonces se sigue, 16gicamente, que el olor que
uno percibc no puedc ser una de esas propiedades de los objetos
.externos, sino una idea en la mente. Esta es una experiencia que
pertenecc a la caja 1 ("ideas en la mente"I La composici6n qufmi-
ca, en cambio, va en la ca1a 2 ("propiedades reales de los objetos
en el rnundo") flor lo tanto, el olor no puede ser identificado con la
cornposici6n qufmica
90 \NTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

CUAUDADES PRIMARIAS Y SEClTNDARIAS

Parece que el argumento de la ilusi6n es aplicable a los colores,
olores, sabores y sonidos que percibimos. John Locke los ubic6 en
la caja 1 ("ideas en la mente") y los llam6 ideas de cualidades se-
cundarias. Sin embargo, tambien afirm6 que existen cualidades pri-
marias que pertenecen al objeto mismo: tamafio, forma, masa,
duraci6n. Segun el. estas cualidades espacio temporales de un ob-
jeto pertenecen al objeto mismo y deben clasificarse en la caja 2
("propiedades reales de los objetos en el mundo").
Locke pensaba que la reflexi6n filos6fica sobre la nueva ciencia
del siglo XVII mostraba que los colores y demas cualidades secun-
darias no pertenecian al objeto en absoluto. En cierto modo, nues-
tros sentidos nos gastan una broma. Por ejemplo, pensamos que
los colores que vemos estan aluera, en el mundo, cuando realmen-
tc no es asf; lo mismo con los sonidos quc escuchamos. Estos solo
son ideas en la mente.
i.Oue sucede cuando un cubo de hielo se funde a causa del ca-
lor? Ciertamente, el calor esta afuera, en cl mundo cxterno. EI pun-
to de Locke es que el calor y el frfo, tal como yo los percibo, cl calor
que siento, puede cambiar sin que haya un cambio cn cl objelo.
Por ejcmplo, estamos en invierno; usted ha cstado afuera, y cuan-
do regresa a su habitaci6n sientc que csta cJlientc. Yen cl vcrano,
el mismo cuarto, a la misma tcmpcratura, sc sicntc frcsco. Como el
argumcnto de la ilusi6n se apli_c;ial calor quc percibirnos, el calor,
por tanto, no es una propicdad real dcl objclo. De esta mancra, el
calor se clasifica en la caja 1 ("idcas en la mcntc"). Sin cmbargo,
Locke agrcgarfa riue la vibrnci6n de moleculas es partc dcl objcto;
estas cstan cornpuestas de cualidadcs prirnarias y haccn parte de
la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo").
Berkeley se opuso a la distinci6n quc hace Locke entre cualida-
des primarias y secundarias. Berkeley advirti6 quc el argurnento de
la ilusi6n era tambien aplicablc a las cualidades primarias. Por ejcm-
plo. las formas y tarnafios quc uno ve puedcn cambiar sin que haya
un carnbio en los objetos Una torre distante parecc peque11a.pero
la misma, desde mas cerca. parece grandc. Desde cicrtö angulo un
drculo parece ovalado. Asf. las formas y los tamarros que usted
Capftulo V DFSAr>ARECER EL MvNDO 91

percibe no son propiedades reales de los objetos externos. Berkeley

afirma que el argumento de Jailusi6n tambien se aplica al peso que
uno siente y a Ja percepci6n de duraci6n. Oue se aplica a todas las
cualidades primarias de Locke. Y si lo que percibimos no son propie-
dades reales de los objetos, entonces deben ser ideas en la mente.
EI argumento de Berkeley nos propone una elecci6n diffcil. EI
afirma que todas las cualidades sensibles simples que perc1bimos
pueden cambiar sin que el objeto lo haga. Para concluir que tene-
mos que escoger: o
a) las cualidades son perceptibles, y en tal caso son meras ideas;

o esto otro

b) si son propiedades reales en el mundo exterior, entonces no son

perceptibles.

En otras palabras, si el tamano es algo que conocemos y podemos

ver, entonces no puede hacer parte de un objeto. 0 de otra manera,
si el tamano es una propiedad real de un objeto externo en el mun-
do, entonces usted tiene que admitir que no puede percibirlo. Si
uno no puedc percibirlo, seria imposible sostener que puede cono-
cerlo, afirma Berkeley. Por cons1guiente, las propiedades reales de
un objeto son absolutamrnte incognoscibles. Todas las cosas que
percibimos deben ser clasificadas en la caja 1 ("'ideas en Ja mente");
lo quc qucdc para la 2 ("propiedades reales de los objetos en el
mundo") es algo escncialmente inconcebible.
Al aplicar el argumento de la ilusi6n a la percepci6n de las cuali-
dades primarias y secundarias, Berkeley concluye que solo pode-
mos pcrcibir nuestras propias ideas. Esta conclusi6n es notable.
Significa que cuando usted cree que esta mirando sus manos, por
ejemplo, se equivoca: solo esta percibiendo ideas en su mente, nada
de manos ni ningu11aotra cosa del mundo externo.
Locke dice que las ideas que tenemos de las cualidades prima-
rias se asemejan a las cualidades mismas en el mundo. Berkeley lo
critica, senalando que uno no puede situarse fuera de sus ideas
para compararlas directamente con el mundo. Para hacerlo, uno
tendria que perc1bir el mundo, y eso no es posibie: para percibir
 92 INTRODUCCJÜN A LA PRACTICA DE L.AFILOSOFiA

se requieren ideas. EI unico acceso que uno tiene al mundo es

indirecto. a traves de nuestras ideas. No hay manera posible de
hacer una comparaci6n entre las ideas y las cosas externas, porque
s6lo podemos percibir ideas.
Si Berkeley esta en lo cierto, nosotros no percibimos nuestros
propios cuerpos. En su lugar, tenemos ideas que se originan en
algo ahf afuera, que es justo lo que nosotros llamamos nuestro cuer-
po. En consecuencia, la historieta cientffica de la percepc16n es una
estafa. En el caso de Ja percepci6n visual. el cuento tradicional dice
que la luz se refleja en el objeto, golpea nuestra retina y estimula el
nervio 6ptico, el que a su vez estimula la cerebro que entonces pro-
duce la idea del objeto en nuestra mente. Si Berkeley tiene raz6n,
entonces este cuento es un engaiio, porque uno no tiene conoci-
miento directo de sus ojos, nervios retinales y cerebro. Solo tene-
mos conocimiento directo de nuestras propias ideas. i.C6mo
formamos entonces los conceptos de las cosas externas segun este
punto de vista? Nuestras ideas tienen orden y coherencia. Debido a
esto, elaboramos los conceptos de objetos externos. Hacerlo no es
tarea simple. A los niiios !es toma varios meses. ellos son j6venes y
capaces de aprender. Este orden de nuestras ideas nos enseiia a
interpretar nuestra experiencia en relaci6n con objetos que existen
aunque no se los perciba. Pero esto no significa que realmente per-
cibamos tales objetos Uno s61o ve colores y formas, y los interpre-
tamos de cierta manera. EI orden y la cohercncia entre csas ideas
es lo que permite quc vivamos en la practica. pero no nos dan co-
nocimiento de! mundo externo.
Esto nos llcva a otro punto en favor de Berkeley. Hay una diferen- .
cia entre la experiencia cruda y c6mo csta es usualmente interpre- ,
tada. Pensamiento y sensaci6n son distintos. Por ejemplo, uno mira-j
calle abajo y piensa que ve un amigo. La forma que percibo parece 1
familiar. Sin embargo. cuando nos acercamos un poco, es s61o una ·
sombra. Nuestra interpretaci6n afect6 nuestra percepci6n. Si trata- ;
mos de experimentar nuestras sensaciones sin interpretarlas. ten- :
dremos entonces la experiencia como es en sf misma, sin ·
pensamiento. Trate de describir su experiencia sin hacer ninguna :
interpretaci6n te6rica. Cuando se concentra en la naturaleza de la'
capftulo V. DE~A.PAi;;r:cER EL MUNoo 93

sensaci6n misma, Ja interpretaci6n llega a ser menos fuerte, hasta

que percibe sensaciones crudas. Pero cuando hace eso, no experi-
menta sus ideas como objetos materiales.
Jmponemos el concepto de objetos materiales cuando interpre-
tamos nuestra experiencia (la cual, segun Berkeley. consiste en per-
cibir ideas) Normalmente, cuando uno mira, asume que su visi6n
toma a Ja cosa m1sma desde afuera. EI argumento de Berkeley in-
tenta mostrarnos que esa suposici6n es falsa Oue es una interpre-
taci6n falsa.

CONCUISIONES
iHa hecho su apuesta? Si vot6 en favor de Berkeley y Descartes,
entonces tiene un problema iC6mo llenamos el vacio entre nues-
tra experiencia personal de las ideas y nuestra certeza de que cono-
cemos el mundo externo? i.C6mo justificar esa certeza -Ja de conocer
a tal grado ei mundo externe-, si nunca percibimos los objetos?
Este capftulo ha sido en parte un ejemplo amplio de Japrimera fase
de la filosoffa prcguntas y perplejidades.
Los argumentos muestran, al parecer, que uno no percibe obje-
tos externos, sino solo ideas. Entonces nos queda este problema:
i.c6mo es posible que tengamos conocimiento de los objctos ma-
teriales? Al parecer, es imposible. Podemos saber y reconocer nues-
tras sensacioncs como dibujos, pero nunca el mundo externo tal
como es. Si el conocirniento se basa en la experiencia sensorial,
entonces la naturalcza de] mundo externo debe permanecer para
siempre en el mistcrio.
 CAPJTULO VI
i'lIRAR EL ?-1UNDO

EI argumento de la ilusion parece solido. a pesar de la naturaleza

dramatica y contraintuitiva de sus implicaciones: solo percibimos
nuestras propias ideas: nunca los objetos externos. lmplica que esta-
mos encerrados para siempre en la prision de nuestra propia con-
ciencia. sin acceso al mundo exterior. Esta posicion es propia de las
filosofias de Descartes. locke, Berkeley y Hume, entre muchos otros.
Otra posicion serfa la de afirmar que podemos percibir directa-
mente objetos materiales. Pero esta posicion solo tiene hasta aho-
ra el sentido comun para apoyarse. y ademas, el argumento de Ja
ilusion muestra que al parecer es una posicion equivocada. Una vez
mas. es hora de hacer su apuesta. porque ahora examinaremos esta
posicion alternativa.

EL ESl'FJIS~IO
lmagine una persona introducida en un tanque de agua, con respi-
racion artificial. dentro del cual las principales entradas sensoriales
de la persona son taponadas (ojos y ofdos vendados). Despues de
cierto tiempo. la persona comenzara a ver cosas: por ejemplo. po-
dra ver un castillo. Ahora imagine a una persona abandonada en
un desierto vacfo. Cuando el calor y la sed sean insoportables. la
persona vera el espejismo de un oasis. Tales personas podrfan ra-
zonar de la siguiente manera.
 96 JNTRODUCCIÖN A LA PRf.CTICA DE LA flLOSOFiA

1. Estoy viendo algo.

2. Dado que estoy viendo algo, estoy viendo un objeto externo o
estoy viendo mis propias ideas.
3. No estoy viendo un objeto externo.

4. Por lo tanto, estoy viendo mis propias ideas.

EI problema con el argumento anterior esta en la premisa 1 ("Estoy
viendo algo"J Es una petici6n de principio. La premisa supone que
hay algo que debe ser una cosatal que una persona la ve cuando
sufre una alucinaci6n. S6Io gracias a esta suposici6n, surge la con-
clusi6n siguiente: la cosa vista no puede ser un objeto material;
debe ser entonces una idea mental.
Obviamente, cuando una persona tiene una alucinaci6n, esta vien-
do, y su experiencia tiene un contenido. Pero no debemos asumir
que esto implica que ella debe estar viendo alguna cosa.No pode-
mos asumir que el contenido de la experiencia de la visi6n de una
persona es el objeto de su experiencia, o que es una cosa que ella
esta viendo. Hacer tal suposici6n es asumir que en efecto las ideas
cxisten como entidades mentales.
La alternativa a esta suposici6n serfa argumentar que una perso-
na que liene una alucinaci6n no ve cosaalguna. Esta alternativa ad-
mitirfa que quien sufre una alucinaci6n esta viendo, y que su visi6n
tiene un contenido. Sin embargo, negarfa que el contenido es el
o6ietode su experiencia. En otras palabras, la alternativa serfa re-
chazar la afirmaci6n implfcita cn la prcmisa 1: que el contenido de
la experiencia es un objeto mental. Podemos argumentar quc el
contenido de la visi6n es simplemente una manera de ver, y pode-
mos tratar la experiencia adverbialmente en lugar de tratarla como
un objeto lexplicare esto mas adelanteJ
Para ser mas precisos. y evitar la petici6n de principio. debemos
reemplazar la premisa I por:
1'. Estoy teniendo una experiencia visual.
Si reemplazamos la premisa 1 de! argumento original por la premi-
sa 1•, que no es una petici6n de principio, el argumento pi erde
Capftulo VI M1RAR EL MUNDO 97

validez. La conclusi6n no se sigue l6gicamente de la nueva serie de

premisas. Sin un nuevo argumento independiente que permita afir-
mar que la premisa I es verdadera y que la frase 1• es falsa, el
argumento de la alucinaci6n es una petici6n de pnncipio.

lfNA c1jTJCA DEL ARGUMENT() DE LA 11.PSIÖN

Esta cr(tica de! argumento de la alucinaci6n puede usarse para eva-
luar, de manera crftica tambien, el argumento de la ilusi6n. Los das
argumentos son similares. (Revisarel argumento de la ilusi6n en el ca-
p[tulo anterior) La premisa 2 del argumento de Ja ilusi6n original
era:

2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que haya un cam-
bio en el objeto mismo.
Esta premisa. al igual que la premisa 1, es una petici6n de princi-
pio. La premisa 2 asume que los colores que percibo son objetos
mentales o ideas. Supone que lo que puede cambiar (sin que el
obieto externo sufra alteraci6n alguna) es esa cierta cosaque yo per-
cibo. Contra csta segunda premisa podcmos argumentar que lo que
puede cambiar (sin ninguna alteraci6n del obieto externo) no es
esa cierta cosa.sino la manera como percibimos o el contenido
fenomenol6gico de nuestra percepci6n. Por eiemplo. la forma como
percibo una pared blanca cambiara cuando cambie el color de la
luz. En contra de esta segunda premisa podemos insistir en que lo
que percibo es el color de un obieto externo, y que ese color obje-
tivo no puedc cambiar a menos que el obieto mismo lo haga. Para
ser mas precisos. podemos reemplazar Ja premisa 2 por:

2'. La manera como percibo el color puede cambiar sin que ocurra
un cambio en el obieto mismo.

lJna vez reemplazada la premisa 2 por la 2 •. el argumento original

no es valido. Sin un nuevo argumento independiente que perrnita
afirrnar que Japremisa 2 es verdadera y que Jaoraci6n 2' es falsa, el
argumento de Ja iJusi6n es una petici6n de principio.
 98 INTRODUCCJ6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOF["

UNA CONCEPCION AJTERNATl\0\ Dl0

IA PERCEPCIÖN: f L REALISMO DlRECTO
A lo sumo, el argumento de \a ilusi6n no establece la conc\usi6n de
que s6\o podemos percibir nuestras propias ideas. Per supuesto,
esto no implica que \a conclusi6n sea falsa en si misma. EI argu-
mento de \a i\usi6n puede no ser concluyente, pero la conclusi6n,
(a saber, que s6\o podemos percibir nuestras propias ideas,) podria
ser verdadera.
Pore\ momento, en lugar de argumentar que esta conclusi6n es
falsa, consideremos cual podria ser una posici6n a\ternativa, que
podemos llamar rea\ismo directo. Ella sostiene que podemos per-
cibir directamente los obietos externes, y que los obietos de la per-
cepci6n no son ideas en la mente. Desarrollar el realismo directo
es importante, porque \a afirmac16n de que solo podemos percibir
nuestras propias ideas es un pi\ar de las teor[as del conocimiento
de una serie muy importante de pensadores, como Descartes, Locke,
Berkeley y Hume. Pore\ contrario, Kant es un realista directo.
Oraciones como, "estoy viendo algo", y "\o que estoy viendo",
son vagas. Pueden referirse al contenido de la visi6n, a la naturale-
za de \a experiencia de\ acto de ver, o a \a experienc1a visual rnisma.
Alternativamente, tales frases pueden referirse a la cosa que de
hecho veo; a un obieto externe que existe independientemente de\
acto de vcrlo. Segun c\ rca\ista directo, debemos distinguir clara-
rncntc el contenido de \a visi6n de \a cosu vista. EI contenido
expcriencial de mi visi6n no es un aiiadido al acto de ver; es s61o el
rnodo o la rnanera corno vco. EI obieto indcpendientc de mi visi6n,
la cosa que realmentc vco, tal corno un cJrbol o unu silla, es algo
distinto de mi acto de ver; existe, aun si no lo vco.
De acuerdo con el realista directo, cuando una persona sufre una
alucinaci6n no esta viendo un obieto extcrno. Aunquc nucstra tcn-
dencia es afirmar que tal persona esta viendo algo, eso s61o signi-
fica que esta viendo de una manera particular, o que su experiencia
visual tiene contenido. EI realista directo afirma que es tentador,
pero engaiioso, decir que hay una cosa mental quc una persona
percibe. Es problematico porque implica que hay alguna cosa, al-
gun obieto mental real que la persona esta percibiendo.
Capftulo Vl. M1RAR EL Mur,..·oo 99

EI idioma espanol no ayuda a distinguir entre el contenido de la

visi6n y lo que es visto. Por ejemplö, cuando le preguntamos a al-
guien "que es lo que ve", podemos estar preguntandole por una
descripci6n de su experiencia, o por una descripci6n del objeto
externo que ve
Segun el realista directo, la ausencia de una distinci6n entre el
contenido de la experiencia y el objeto independiente que se experi-
menta puede causar una enorme confusi6n. Puede llevarnos a cosificar
el contenido de la experiencia de la percepci6n y a tratarlo como si
fuera la cosa que estamos viendo o experimentando. Descartes, Locke,
y Berkeley utilizan la palabra "idea" para referirse al contenido de la
experiencia, pero ellos tienden a tratar ese contenido como si fuera
un ftem mental o una pintura en la mente. Tratan este contenido
como si fuera la cosa percibida. EI realista directo afirma que ellos se
equivocan porque las ideas no son objetos adicionales al acto de
ver. Las ideas no son los objetos de la percepci6n; son el modo o la
manera como nosotros miramos. Por esta raz6n, el realista directo
argumentara que Locke, Descartes y Berkeley se equivocan cuando
afirman que percibimos nuestras propias ideas. Las ideas no son los
objetos que vemos, porque las ideas no son objetos en absoluto.
Segun el rcalista directo, las ideas no son la cosa vista; son mera-
mente cl acto o la experiencia de ver de una manera particular.
Para que este punto quede mas claro, podemos comparar las
ideas con los cstados de animo 21 . EI realista directo afirma que un
estado de animo no es una cosa u objeto mental. Aunque en espa-
iiol nos referimos a los estados de animo como lo que sentimos, el
realista dirccto no piensa un estado de animo como un objeto. Un
estado de animo no es otra cosa que sentir de una cierta manera.
EI realista directo sostiene que en lugar de preguntarle a una per-
sona que es lo que siente. como si sintiera una cosa, seria mas
adecuado preguntarle c6mose siente. Un realista directo puede
comparar las ideas con los estados de animo: asf como los esta-
dos de animo son la manera como sentimos, las ideas son sim-
plemente la manera como percibimos. De acuerdo con el realista

;~--V~r Sccci6~--5-_J.1„ Locke.BerReley.

BFN""f""T, Hum~.Cl.3rendon'Press, Oxford. 1979.
 100 [NTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE. LA FILOSOFfA

directo, no debemos dejamos engaiiar por eJ idioma espaiioJ, que

al trata eJ contenido de Ja percepci6n como una cosa. Las ideas no
son Jo que percibimos; son Ja manera como percibimos.
Por supuesto, nada de esto constituye un argumento a favor del
reaJismo directo, ni tampoco en contra de la afirmaci6n de que s61o
podemos percibir nuestras propias ideas. Esto es s61o una illlstra-
ci6n de c6mo aJgunos fil6sofos han tratado de desarrollar un pun-
to de vista reaJista24 .

EI ARGI 'MFNTO Ol'L l.H-.'GU,\Jl: I'l~TVJ\DO

Podrfa haber un argumento contra la afirmaci6n de que s61o pode-
mos percibir nuestras propias ideas. Por ejemplo, el llamado argu-
mento del lenguaje privado de Wittgenstein, que parece desafiar la
suposici6n central de Descartes y Berkeley lque los objetos inme-
diatos de la percepci6n son las ideas en la mente).
En su Primerameditaci6n,Descartes duda de la existencia del mun-
do externo. EI tiene ideas que puede identificar directamente, pero
el no sabe si alguna cosa "ahf afuera" en el mundo externo, real-
mente corresponde a, o produce esas ideas. Descartes esta preso
en el mundo de sus propias ideas inmediatas. Esto es lo que pode-
mos llamar "la posici6n original de Descartes". De acuerdo con esta
posici6n, la unica manera de salir de tal prisi6n es probando la
existencia de Dios y, en consecuencia, vindicando el principio se-
gun el cual las ideas claras y distintas son verdaderas. Este princi-
pio sirve de puente entre el conocimicnto de las ideas y el mundo.
Mientras no podamos probar la existencia de Dios, el puente esta-
ra roto.
LEs viable la posici6n original de Descartes? EI argumento de
Wittgenstein muestra que no. Descartes asume que cuando el pien-
sa, por ejemplo, "quizas algun demonio maligno existe", las pala-
bras que usa para expresar tales pensamientos tienen significado.
En su metodo de la duda, el significado de las palabras es tratado

1-1 Para una concepci6n alternativil. ver pc)g..:;.l l 3 - t 27 )ACKSON. F, "Thc Exi~tcncc of
Mental Objects·, en PerceptualKnowledge,1. Dancy (ed.). Oxford, 1988
(.3pltulo VI. MrRAR u MUNDO 101

como algo dado y no sujeto al proceso blanqueador de la duda que

por otra parte Descartes utiliz6. <'.Estelenguaje de Descartes es sig-
nificativo, tiene sentido? Wittgenstein ofrece un argumento para
mostrar que no, porque las palabras son, y tienen que ser, moneda
corriente del dominio publico, EI significado lingüistico requiere la
existencia de un mundo objetivo; no puede ser exclusivo de las ideas
fnt1mas de Descartes.
En resumen, Wittgenstein argumenta contra Ja posibilidad de un
lenguaje esencialmente privado. EI imagina una persona que usa la
letra 'S' para referirse a una sensaci6n. Cuando la sensaci6n apare-
ce de nuevo, la persona usara otra vez la letra 'S' para referirse a la
misma sensaci6n. Ahora, en el curso normal de Ja vida, a veces
identificamos una sensaci6n por sus causas: "este es el sentimien-
to que tengo cuando oigo el rechinar de la tiza en el tablero". Pero
tales formas de identificar las sensaciones presuponen Ja existen-
cia de un mundo externo y no son permitidas por Ja posici6n origi-
nal de Descartes. EI metodo cartesiano de Ja duda requiere un
lenguaje esencialmente privado. En esta posici6n, es necesario
construir un lenguaje de esa fndole, uno cuyo significado sea obte-
nido por referencia directa a las ideas privadas, a su contacto in-
trospectivo, sin relaci6n con factores causales externos.
EI argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un len-
guaje esencialmcntc privado (LEP) es:

l. Un lcnguajc significativo requiere la posibilidad de error

2. En un LEP,no hay forma de distinguir entre "X es correcto" y "X
me parece correcto"

3. Por lo tanto. un LEP significativo es imposible

La primcra premisa afirma que. para que sea posible el significado,

tiene que haber algo como el uso incorrecto de una palabra, como
llamar "gato" a un perro. La segunda dice que en un lenguaje esen-
cialmente privado no hay posibilidad de aplicar una palabra inco-
rrectamcnte: en el reino privado no hay ninguna distinci6n posible
entre las cosas como son y las cosas como aparecen. Si tengo una
 102 iNTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSQF/A

sensaci6n que me parece que es S de nuevo, en el reino esencial-

mente privado nada podra contar como un error. Wittgenstein dice:
"cualquier cosa va a parecerme correcta y esto s6lo significa que
aqui no podemos hablar de 'correcto' 25 ."
(La segunda premisa no afirma que no podemos verificar si he-
mos cometido una equivocaci6n en Ja identificaci6n de nuestras
propias sensaciones, sino mas bien que en el reino privado no hay
posibilidad de error. Esta no es una cuesti6n de posibilidad de ve-
rificaci6n, sino de posibilidad de error.}
EI metodo de Ja duda de Descartes es personal En lugar de
preguntar. "i.que podemos conocer?", pregunta, "i,que puedo co-
nocer?" AsL Descartes se sumi6 en Jacarcel de sus propias ideas,
deseando saber si alguna cosa en el mundo externo causaba sus
ideas. Al resolver la primera pregunta, Descartes no estarfa en un
"predicamento egocentrico" 26 . Por ejemplo, si hubiera pregunta-
do: i.que podemos conocer?, entonces ya tendrfa resuelta la exis-
tencia de las otras mentes, y un mundo publico comun para vivir.
EI argumento del lenguaje privado muestra que estamos compro-
metidos en un mundo tal, porque el lenguaje es significativo La
posici6n original de Descartes es equivocada. Hacemos parte de!
mundo externo.

( )Tl~,\ l.'11'1.1l';\CI (°J:-S

Descartes y los empiristas cosificaron las ideas. l::sto los llcv6 a la
noci6n de! velo de idcas: s61o podcmos percibir directarnente nues-
tras propias ideas, y nunca, a traves de ellas, los objetos en el mun-
do externo. EI argurnento del lenguajc privado rechaza este velo de
ideas, pues afirma que palabras como "dolor" no pueden nombrar
objetos mentales esencialrnente privados.
Esto nos permite tornar distancia de los problcmas quc prcscn-
t6 Ja percepci6n en el capftulo anterior. Podemos afirrnar que

5
' Ver p<lrrafo 258. W1nc.~_N<;"fl:1N.L llivrsrigacio,ies
{ilos6firns.lnstitulo de invcstigacioncs
filos6(icas, UNAM, Grija!bo, Barcelona, l 91:18
i~ 8 .. Descartes:The Projectof PureEnquiry,1->cnguin,
Ver W1LIJAMS, Middclesex, 1978
Capltulo VI. M1RAR EL MUNDO 103

Berkeley y Descartes estan equivocados, y podemos evitar conclu-

siones escepticas y contraintuitivas acerca de la percepci6n. Pode-
mos afirmar que percibimos nuestros zapatos y nuestras manos.
Sin embargo, negar las ideas privadas tiene consecuencias drama-
ticas para el problema de la mente y el cuerpo y la naturaleza de la
conciencia.
Nos gusta pensar en la experiencia como algo revelador de un
mundo interno subjetivo. Este mu.ndo interno se describe en la
poesia, y se debe contrastar con el mundo externo. Pero si no hay
objetos mentales privados o ideas, entonces no hay un mundo pri-
vado interno. 0, por lo menos, es un error llamarlo "mundo". En
otras palabras, negar los objetos mentales privados o ideas signifi-
ca que no hay una tal cosa como la experiencia. Esta es una manera
bastante drastica de poner el punto No es negar el hecho de que la
gente percibe. Es rechazar que las percepciones son cosas. No nie-
ga la experiencia de las personas; niega que la experiencia sea una
cosa.
Tratar las ideas corno entidades mentales tambien conduce a
defender la idea del dualismo mente-cuerpo: esta proposici6n im-
plica que la mente es una entidad inmaterial. Si las ideas son obje-
tos mentales privados, entonces es aparentemente razonable
considcrar que la mentc es un recipiente no-ffsico que posee o sos-
tiene esas ideas no-fisicas. Por otro lado, si no hay obietos menta-
les privados o ideas, cntonces no debemos pensar en la mente
como una cosa en absoluto, y el dualismo es err6neo.
Esto significa que para defender el dualismo mente-cuerpo, y la
idea de que la expericncia revela un mundo interno y subjetivo, uno
tiene que afirmar que el argumento del lenguaje privado no es s61i-
do, y que entonces las ideas son objetos mentales privados. Sin
embargo, estas serian malas noticias. Significaria quese ha deiado
agarrar una vez mas por el gancho del punto de v1sta esceptico
sobre la percepci6n. Significaria que Descartes y Berkeley despues
de todo, estaban cn lo cierto.
En conclusi6n, el problema de la percepci6n esta profundamen-
te ligado al problema mente-cuerpo, En el caso de la percepci6n, el
problema es c6mo ir dcsde "aqui adentro· hasta "ahi afuera". En el
104 ]NTROOUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

caso de! problema mente-cuerpo, el problema es c6mo ir desde

"ahf afuera" hasta "aquf adentro". Ambos problemas requieren Ja
comparaci6n entre interno y externo, o entre adentro y afuera.
EI argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, en ambos
casos rechaza Ja comparaci6n entre el interior y el exterior (la per-
cepci6n y el problema mente-cuerpo). Niega que este contraste'CJeba
ser pensado como el contraste entre dos mundos. Rechaza Ja opo-
sici6n interno-externo como un contraste ontol6gico, porque nie-
ga que las ideas son cosas. Si el contraste es un error en el caso de
la percepci6n, entonces debe serlo tambien en el caso del proble-
ma mente-cuerpo.
 CAPiTlJLO VII
LES U STED S U CU ERPC)?

lS6Io soy este cuerpo ffsico? Parece que debo ser mas que eso,
porque, <'-c6mopodrra ser consciente si s6Io fuera una colecci6n de
celulas?, lc6mo una colecci6n de celulas puede tener un punto de
vista subjetivo acerca del universo? Sin embargo, por otro lado, las
ciencias naturales nos dicen quc el universo consta unicamente de
la materia y sus propiedades. Asi, el sentido comun y la ciencia
estan en conflicto. lCual tiene la raz6n? Parece que, o el lugar de la
mente consciente refuta la imagen cientrfica del universo, o la ima-
gen cientrfica pone cn duda la imagen que tenemos de nosotros
mismos.
Durante la epoca moderna, aproximadamente entre los arios
1550-1750, el conflicto surgi6 por primera vez a causa de! cam-
bio fundamental de! punto de vista acerca de la materia, gra-
cias a la genesis de la ciencia. Antes de esta epoca, el universo
era considerado por muchos como un ser viviente u organico.
Los cambios frsicos eran explicados de acuerdo con prop6si-
tos: la naturaleza repudia el vado: las tormentas ocurren por-
que Dias se enoja. No obstante, esta visi6n fue paulatinamente
rechazada y recmplazada por la concepci6n de la materia como
algo inerte y cambiante de acuerdo con leyes matematicamen-
te definibles. Esta concepci6n mecanica de la materia hizo que
las ciencias basadas en las matematicas y la medici6n fueran
posibles.
 106 /NTRODUCC16N A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFfA

EI nuevo punto de vista acerca de la materia puso de relieve el

contraste entre el universo ffsico y la mente humana, que es anima-
da, consciente, racional y libre. i.C6mo es posible reconciliar la ima-
gen del universo ffsico con nuestra concepci6n de nosotros mismos,
que al parecer somos parte del universo, pero somos esencialmen-
te no-mecanicos y conscientes? iC6mo reconciliar la concepci6n
cientffica del universo con la naturaleza de la mente?
Hoy en dfa, nosotros, que tenemos el privilegio de la tecnologfa
desarrollada por la ciencia, seguimos enredados en el mismo con-
flicto, inmersos en la misma crisis. En este capitulo y en el siguien-
te, consideraremos tres niveles de respuesta a estas cuestiones.
Algunos escritores confunden estos tres niveles. Mostrare c6mo
lograriamos una mayor claridad y mejores respuestas si separamos
esos niveles. Ademas, esta claridad nos ayudara a comprender Ja.
naturaleza de la ciencia (ver capitulo IX).

Corno uno de los pioneros de la nueva ciencia, Descartes trat6 de

aplicar los principios de la explicaci6n mecanicista a una amplia
gama de fen6menos, tales como el movimiento planernrio, la luz,
el movimiento de las mareas y las funciones del cuerpo humano
como la circulaci6n de la sangre y la rcspiraci6n. Afirm6 que todos
esos fen6menos fisicos pueden scr explicados por el movimiento
mecanico de la materia.

Du,1li,;1110
Sin embargo, segun Descartes, la explicaci6n cientffica paraba ahi.
EIpensaba que las accioncs y los estados mentales de las perso-
nas no podian ser explicados de esa manera. Descartes argument6
que una persona es una sustancia o cosa esencialmente conscien-
te e inmatenal. De acuerdo con esto. el universo contiene al menos
dos generos de sustancias: la mente, cuya esencia es ser conscien-
te, y la materia, cuya esenc1a es espacial. iüue es un ser humano?
Segun Descartes, un ser humano es estas dos sustancias en una
 Capftulo VII. GEsusno su curnPo? 107

relaci6n causal estrecha. Los cambios en Ja mente causan cambios

constantes en el cuerpo, y viceversa.
Descartes tiene dos argumentos para apoyar su distinci6n entre
el cuerpo y la mente:

Arqumento 1
Aparece en el Discurso
de/ metodo,parte 1\/,como sigue:

1. No puedo dudar que yo (como una mente} existo

2. Puedo dudar que mi cuerpo existe

3. Por lo tanto, yo (como una mente) soy diferente de mi cuerpo

EI argumento cuenta con el principio de identidad de los

indiscernibles. Este principio sostiene que los identicos, como agua
y l·\O, <leben tener todas sus propiedades en comun. Si el agua
tuviera una propiedad que no fuera compartida por el H2O, no po-
drfan ser identicas. En terminos mas tecnicos: si X es el mismo obje-
to, o es identico a Y, entonces cualquier predicado F, verdadero de X,
debc ser tambien verdadero de Y. En la notaci6n 16gicaesto es:

(x} ly}IF) (x = y sa (Fx sa Fy}).

Descartes cuenta con este principio cuando argumenta como si-
guc: si mi mente fuera identica a mi cuerpo, entonces lo que es
verdad de uno debe serlo tambien del otro; pero hay una cosa que
es verdad de mi mente y que no es verdad de mi cuerpo, a saber:
que no puedo dudar que existe.
Podemos reformular mas correctamente el argumento de la duda
de la siguiente manera:

A1yu111e11{0 2
1. Si dos cosas son identicas, entonces deben tener todas sus
propiedades en comun
 10B iNTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA F11.0SOFfA

2. Mi rnente tiene la propiedad de que no puedo dudar que existe

3. Mi cuerpo no tiene esta propiedad

4. Por lo tanto. rni rnente y rni cuerpo no son identicos

EI argurnento de Descartes no funciona. Podernos ver esto con un

ejernplo. Agua y H 1O son identicos. pero el argurnentö anterior se
les podrfa aplicar. Una persona que ignora la qufrnica puede argüir
corno sigue:

A1:91111rc11to3
1. Siel agua y el H,O fueran identicos. tendr,an que tener todas sus
propiedades en cornun
2. Corno el agua tiene la propiedad de que yo no puedo dudar que
existe. y
3. EI H,O no tiene esta propiedad 1puedo dudar que existe)

4. Por lo tanto. agua y H,O no son identicos

Puesto que nosotros sabemos que agua y H,O son identicos. debe
habcr algo mal en el argumento: debe estar enfermo. no puede ser
s61ido. Ademas. el argumento cartesiano de la duda comparte la
forma 16gica fundamental de cste argumento cnfcrmizo. y as, tam-
bien dcbe cstar contagiado
Los dos argumentos no son leg[timos porque involucran fen6-
menos psicol6gicos como dudas. crecncias y deseos, los cuales
forman un contexto no-extensional. Un contexto es simplemente
una parte de una sentencia, por ejemplo: " ...es rojo", "John cree
que ..." son contextos que cuando sc combinan con las frascs ade-
cuadas forman una oraci6n complcta. Muchas inferencias validas
en contextos extensionalcs no son validas en contextos no-
extensionales o intensionales.
No debemos confundir intensionalidad (con s) e intencionalidad
(con c). Son conceptos distintos. La intcncionalidad es un rasgo de
 Capitulo VII. '-Es USTED su CUER?O? 109

los estados mentales; su caracteristica es de tener contenido. La

intensionalidad, en cambio, es un aspecto de algunas oraciones.
que consiste en que los terminos que tienen la misma referencia
no son intercambiables en la frase completa. !Para una explicaci6n
mas detallada de esta diferencia, ver el Capitulo Vlll)
Cuando en un contexto extensional sustituimos un termino por
cualquier otra palabra que se refiere a la misma cosa, esa sustitu-
ci6n no cambia la verdad o la falsedad de la frase completa La
sustituci6n de la palabra "Gorbachov" por "el ex presidente de la
URSS" no cambia el valor de verdad de la frase "Gorbachov es cal-
vo". Por consiguiente, el contexto ··...es calvo" es extensional. Por
eso. el argumento siguiente es l6gicamente valido

A1y11mc11'u ,J
1. Gorbachov es calvo
2. EI ex presidente de la URSSes la misma persona que Gorbachov

3 Por lo tanto, el ex presidente de la URSS es calvo

Al contrario, cuando en un contexto intensional cambiamos una pa-
labra por alguna otra quese refiere a la misma cosa, la sustituci6n sf
puecie alterar la verdad de toda la oraci6n. Por eiemplo, "Dan cree
que Gorbachov es calvo" es verdadera. Pero aunque sepamos que
Gorbachov y el ex presidente de la URSSson Ja misma persona, Ja
oraci6n "Dan cree que eJ ex presidente de la URSSes calvo" puede
no ser vcrdadera. La sustituci6n de la palabra "Gorbachov" por el
·ex prcsidente de la URSS" puede cambiar el valor de verdad de la
oraci6n. Por consiguiente, el contexto "Dan cree que ..." es inten-
sional. Por esto, el siguiente argumento no es 16gicamente valido:

A,·911111e1rlu 5
1. Dan cree que Gorbachov es calvo
2. EI ex presidente de la URSSes la misma persona quc Gorbc>chov

3. Por lo tanto, Dan cree que el ex presidente de la Ul<SSes calvo

 110 iNTRODUCCIÖN A LA PRACTICAOE LA FILOSOFIA

Asf como "creer" y "desear", "dudar" tambien es intensional. No

debe sorprendernos, entonces, que el argumento cartesiano de la
duda sea invalido, que falle en su intento de probar que la mente y
el cuerpo son distintos. No podemos inferir 16gicamente de la duda
subjetiva acerca de X, y de la carencia de duda acerca de Y.que X y
Y no son objetivamente identicos.

El argu111.cnto clc la Jivisibiliclacl

Descartes sostiene que el es una cosa completa e indivisible. Pero
la materia es extensa y siempre es divisible. De ahf, Descartes con-
cluye que el, como cosa pensante, debe ser de un genero diferente
de todo lo material, incluido su propio cuerpo

,lr911111c11to 6
1. EI pensamiento es una cosa indivisible
2 Todos los objetos materiales deben ser espacialmente ex-
tensos
3. Cualquier cosa que sea espacialmente extensa es divisible

4. Por lo tanto, \a mente no es un objeto material

Hay dos problemas con este argumcnto. Primero, i.en que senti-
do cl pensamiento es indivisibki? Existen conocidos casos de in-
dividuos con pcrsonalidadcs divididas. A algunas personas se les
han interrumpido las conexiones entre sus dos hemisferios cere-
brales. En tales casos, e\ lado izquierdo de\ cerebro no sabe lo
que el lado derecho esta viendo (cuando la informaci6n visual es
interrumpida en condiciones experimentales). i.Cuentan estos
casos como mentes indivisibles? Dcspues de todo, quizas \a rnen-
te no es indivisible.
En un argumento valido deben usarse las palabras en las premisas
con el misrno sentido. La palabra "gato" tiene dos significados. EI
siguiente no es un argumento valido:
 Capltulo VII. C..Esusno su CUERPO? 111

I. EI levant6 el carro con el gato

2. EI gato es un animal

3. Por lo tanto. el ievant6 el carro con un anirnal

EI argumento no es valido porque la palabra "gato" tiene un sen-

tido diferente en las dos premisas La conclusi6n no se sigue.
EI Argumento 6 tiene ei mismo probiema. EI sentido en el cual la
mente es indivisible es diferente de! signif1cado de "divisible" cuando
se aplica a los objetos materiales. Los objetos son divisibles por-
que se pueden cortar en pedazos. Las mentes no son los tipos de
cosas que pueden o no ser cortadas en partes. La manera en que la
mente es supuestamente indivisible es muy diferente de \a manera
en que, digamos, es indivisible un fot6n. En consecuencia, el Argu-
mento 6 de Descartes se aprovecha de una ambigüedad
EI segundo problema: con respecto a la premisa uno ("EI pensa-
miento es una cosa indivisible"). Descartes asume que la mente es
un objeto. Mas adelante examinaremos algunas razones para re-
chazar esta premisa. Por ejemplo, tiene que ser un objeto no-espa-
cial y no es claro que una noci6n como esa tenga sentido.

Pn1l1lc111.i,; con cltl11.ilis1110

EI dualismo es una teorfa problematica. Consideraremos cuatro
grandes objeciones a esta teorfa.

1. La co1H'xi<,11 causaf
Descartes sostiene que hay dos modos de interacci6n cLsal entre el
cuerpo y la mente. En la percepci6n sensorial neural, los impulsos en
el cerebro afectan la mente. Al ver un objeto, por ejemplo, las ondas
de luz quc este rcfleja afectan el 010, y por lo tanto, el cerebro: estos
Cambios en el cerebro provocan las sensaciones visuales en la rnen-
te. Cuando actuamos voluntariamente. lo cual es una forma de activi-
dad mental, nuestra voluntad causa cambios ffsicos en el ccrebro. y
estos provocan a s~ vez los movirnientos musculares y corporales
 1 12 fNTRODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOffA

Sin embargo, el dualismo no puede explicar estos das modos

de interacci6n entre el cerebro y la mente. La mente y el cuerpo
son das tipos de sustancias absolutamente diferentes. y· esto
hace que la interacci6n entre las das sea diffcil de entender;
hace dudar de la teorfa dualista completa cC6mo es que la
mente controla algunas cosas ffsicas, si ella es en sf misma no-
ffsica?
Este problema se complica aun mas si la mente es una entidad
no-espacial, como pensaba Descartes. Si la mente no tiene ubica-
ci6n en el espacio, entonces es un errar imaginarla cerca del cere-
bro. Mi mente no esta mas cerca de mi cerebra que de cualquier
otra cosa quese encuentre al otra lado de la galaxia. cPor que en-
tonces ejerce una influencia causal directa unicamente sobre mi
cerebra? No parece haber manera de explicar por que mi mente no
puede causar movimiento en su cuerpo, o en un planeta al otra
lado de la galaxia. Si algo sin ubicaci6n espacial ocasion6 los cam-
bios de la voluntad en mi cerebro, esto debe ser una forma de
psicoquinesia o de magia. cPor que solo mi cerebra es afectado por
esa psicoquinesia? EI dualismo no puede explicar la conexi6n cau-
sal entre la mente y el cuerpo.
Par otro lado. si la mente existe en el espacio. entonces se pue-
de presumir que tiene un tarnai'io y una ubicaci6n. y debe ser per-
ceptible. Pera no es perceptible.
Ademas, el dualismo parece contradecir la neurologfa. Cuando
se destruyen ciertas partes del cerebro, perdemos capacidades
mentales especfficas. EI dualismo sustancial no puedc cxplicar
esto, pues si la mente y el cuerpo son das cosas difercntcs, y si la
mente es la que recuerda, entonces debe poder hacerlo indepen-
dientemente de que el cerebra lo haga. No obstante, de hecho,
cuando algunas celulas del cerebra mueren, se destruyen recuer-
dos particulares".
Aun mas grave, el dualismo contradicc el principio de la conser-
vaci6n de la energfa. Segun la fisica. el universo fisico es un sistema

n Ver CHURCHLAND, P, Materiay conciencia: contempordnea

l11troducci611 a {a filosoffade la rner1te,
Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.
 Capftulo Vll. i.Es usTEOsu cuERPo? 1 13

cerrado en el que se conseJVa la energia total. St la posici6n de

Descartes fuera cierta. entonces habr[a cambios fisicos en el cere-
bro que no tendr[an una causa ffsica suficiente. y esto equivaldrfa a
negar la conse1Vaci6n de la energfa EI principio de conse1Vaci6n
de la energfa no es s61o una ley ffsica; si la conse1Vaci6n de la ener-
gfa no fuera verdadera, no se podrfa hacer ffsica. Es una condici6n
necesaria para otras leyes ffsicas particulares. Par ejemplo, Fuerza
IF) = Masa (M) x Aceleraci6n (A) Si el principio de conse1Vaci6n de
!a energfa fuera falso, entonces r· no serfa igual a MA Par eso, la
negaci6n de la conservaci6n de la energfa es un serio problema para
el dualismo.

2. EI prof,fcma de fa identidad
Das objetos materiales, con las mismas propiedades, pueden distin-
guirse como das objetos distintos. y cada uno puede ser identificado
como el mismo en diferentes tiempos por sus posiciones en el espa-
cio. Los objetos son publicamente identificables por su posici6n es-
pacio-temporal. Pero las mentes. como personas sin cuerpo, no tie-
nen una posici6n espacial, y asf no hay manera posible de identificar
y distinguir publicamentc entre das mentes incorp6reas similares.
Esto cuestiona la tesis de que las mentes incorp6reas son sustan-
cias. porque las sustancias tienen que ser publicamente identi-
ficables. Si las sustancias no fueran publicamente identificables,
entonces no habr[a ningun contenido o sentido claro en la idea de
que das personas se refieren o hablan de la misma cosa. Este es un
problema agudo para Descartes, quien asume que la palabra 'Yo'
puede identificar una mente incorp6rea. Si la palabra 'Yo' se refiere
. a algo, seguramente debe referirse a una entidad que otra gente
puede identificar. Para ser referidas por palabras publicas, las cosas
deben tener criterios publicos de identidad. Y es dudoso que una
mente incorp6rea pueda satisfacer esta condici6n.

3. E/ probfcma de lasolras menles

Hay das problemas potenciales para el dualista con respecto a las
otras mentes. EI primer problema es epistemol6gico. en cuanto
 1 14 )NTRODUCCIÖN A LA PRfi.CTICA DE LA FJLOSOFiA

concierne al conocimiento de otras mentes: i.c6mo puedo saber

que otros seres son conscientes? Si solo puedo estar al corriente de
Ja conducta de las otras personas, i.c6mo puedo saber que hay una
mente que causa su conducta? Por lo que se, su conducta puede ser
causada por dos o mas sustancias mentales. Alternativamente, su
comportamiento puede tener causas completamente ffsicas. En _tal
caso, segun Descartes, no pueden ser seres conscientes en absolu-
to, no importa que tan sofisticados sean o cuanto se asemeje su
conducta a la mfa. Serian como robots.
Serfa absurdo sugerir que yo no se si otros tienen sentimientos y
pensamientos, y aun asf el dualismo cartesiano lo sugiere Lo su-
giere porque implica que la conducta es irrelevante para establecer
la cuesti6n de si los otros son conscientes o no.
EI dualismo tiene otro problema en lo que concierne a las otras
mentes. Si reflexionamos, es obvio que la palabra "dolor" tiene un
significado publico: cuando digo "me duele", los otros me entien-
den, como tambien, cuando alguien me dice que le duele, puedo
entenderle. Debido a que podemos comprender la palabra "dolor"
cuando otro la dice, tiene un significado compartido. Lo mismo para
el resto de palabras que describen nuestros sentimientos c ideas.
EI dualismo tiene dificultades para explicar el hecho de que pa-
labras como "dolor" tengan un significado publico. EI dualismo tra-
ta los estados mentales como completamentc privados y subjetivos,
no los une a ningun criterio publico u objetivo. Por consiguiente,
segun el dualismo, conocemos el significado de una palabra como
"dolor" solo por nuestros propios sentimientos de dolor. Les atribu-
ye a tales palabras una definici6n completamcnte fenomenol6gica
y privada. La consecuencia absurda de esto es que los otros no
pueden darle el mismo significado a las palabras "dolor" e "ira"
cuando yo las digo, porque cada uno de nosotros tiene su propia
deftnici6n. Esto hace impos1ble cl conornniento de los olros.

4. La concicncia de fos a11i11ra/cs

i.Son conscientes los pajaros" i,Conocen el ambiente a su alrede-
dor? Ciertamente, lo conocen. Segun Descartes, unicamente las
Capftulo VII. <.EsusrED SLJ cuERPo? 1 15

personas tienen almas o mentes y, en consecuencia, otras criatu-

ras, como los pajaros, no tienen conciencia. De acuerdo con el.
s61o son maquinas complejas Esto representa dos problemas para
el dualista.
Primero, si podemos explicar cualquier cosa que un paiaro o un
mono puede hacer sin postular una mente inmaterial. entonces
seguramente lo mismo se aplica a los humanos, especialmente a
los bebes. Por eiemplo, parece que es posible ensefiar el lengua1e
sfgnico a los chimpances y a los gorilas. Los monos han utilizado el
lenguaie sfgnico de tal manera que manifiestan habilidades lin-
güfsticas compleias. Por ejemplo, su uso mostr6 estructura sintactica:
hay una diferencia entre "yo le pegue a usted" y "usted me peg6 a
mf". Esta diferencia de significado la da la posici6n de las palabras,
y al parecer los monos la pueden distinguir habilmente. Otra carac-
terfstica del lenguaje es que podemos utilizar palabras viejas en
circunstancias nuevas. Los monos tambien lo pueden hacer: no s61o
usan palabras viejas en situaciones nuevas, sino que tambien pue-
den crear nuevas palabras. Por ejemplo, Koko llam6 a una toronja
"naranja arnarilla". Consideremos que los monos y otros animales
muestran amor a sus parientes, demuestran sentimientos comple-
jos y habilidades visuales. Si podemos explicar esas habilidades en
el caso de los chirnpances, sin postular un alrna inrnaterial. enton-
ces no necesitarnos postularla en el caso de los humanos.
EI segundo problema para el dualista: las diferencias entre los
hurnanos y los animales son de grado, no de tipo. Una arafia es
menos consciente que un pajaro. La arana tiene incluso una per-
cepci6n sofisticada, mas aun un pajaro, y todavfa rnas un chimpan-
ce. Por consiguiente, la conciencia es una cuesti6n de grado, no de
tipo. Se asemeja mas a un graduador de luz que a un interruptor
\
prendido/apagadon (la diferencia entre el grado rnfnimo de luz y el
maximo no es lo mismo que la diferencia entre prendido y apaga-
do). Pero la teor(a dua\ista no puede acornodar esta naturaleza con-
tinua de la concicncia. Descartes sostiene que \a conciencia es una
propiedad simple de una mente inrnaterial. Un anirnal tiene o no
tiene mente o alrna. Segun Descartes, \a diferencia entre tener una.
y no tenerla, es de tipo (prendido/apagado), no de grado
 116 ]NTRODUCCIÖN A LA PRÄCT!CA DE LA FILOSOFfA

J\latcrialismo
EI materialismo sostiene, por su parte, la tesis de que s6lo existen
la materia y sus propiedades. No hay nada adicional. En particular,
no existen las mentes inmateriales. EI materialismo nos presenta
el desaffo de explicar c6mo es posible la conciencia en un mundo
completamente material (aunque, como veremos, no supera- ese
desaffo, asf sea verdadero). Algunas veces, el materialismo es lla-
mado la teorfa de la identidad, porque afirma que los estados men-
tales son identicos a los estados cerebrales. Veremos que esta forma
de poner la teorfa es engaf\osa.
En favor de! materialismo: es ontol6gicamente mas simple que
el dualismo. Puesto que debemos preferir las explicaciones mas
simples, entonces, si no necesitamos postular la existencia de sus-
tancias y propiedades mentales, y podemos explicar la conciencia
sin ellas, es preferible excluirlas de nuestra teorfa acerca de la men-
te'°. Este argumento asume que podemos explicar la conciencia sin
necesidad de postular entidades mentales, y esto todavfa queda
por demostrar.
Un segundo argumento en favor de! materialismo hacc este re-
querimiento mas explfcito. Afirma que los estados mentales son
identificados por su papel causal sobre la conducta y sobre otros
estados mentales". De acuerdo con el analisis causal, los csta-
dos mentales son por definici6n todo lo que es capaz de causar
acciones o conductas apropiadamente complejas Fil6sofos con-
temporaneos, como David Armstrong. han recurrido a las teorfas
neuro16gicas y psicol6gicas para argumentar que todas las accio-
ncs son, de hecho, causadas solamente por cl sistema nervioso
central, o cerebro. Armstrong concluye que los estados mentales
son estados cerebrales. Su argumento puede ser resumido como
sir,ue:

iH E) materialista puede argumcrilar quc. como IJ poslulaci6n de susttmci.:-15

y propie-
d;ides mentales no explica la conciencia, cllas son obsolctas
1 '' VerAM<;TRONG, D., Tlie Maleria/15!
TfieoryofMind, Routledgeand Kcg<mPaul, London. l 968.
 7
"A1-gu111e11io
: I. Por definici6n, los estados mentales son todo lo que es capaz
de causar acciones intencionales
2. De hecho, todas las acciones intencionales son causadas sola-
mente por la actividad del cerebro

3. Por lo tanto, los estados mentales son estados cerebrales

En resumen, por definici6n, un estado mental es aquello que tiene
un papel causal determinado; pero, de hecho, como la unica cosa
que tiene ese papel es el cerebro, entonces los estados mentales
son estados cerebrales.

Prohlcmas con cl111atcrialismo

Acabamos de describir el materialismo como una tesis de identi-
dad: estados mentales son identicos a estados cerebrales. Esto nos
da una pista acerca de c6mo argumentar contra el materialismo.
Porque si X y Y son idcnticos, entonces todo lo que es verdad de X
debe scr verdad de Y.y viceversa Si se quiere mostrar que la tesis
de identidad es falsa, se debe mostrar que todo lo que es verdad
de X no es vcrdad de Y. Veamos algunos argumentos basados en
esta pista.

1) Supongamos que la afirmaci6n del materialismo es que la mente

es identica al cerebro. Para mostrar que esto es falso, debemos
pensar en algunas propiedades de la mente que el cerebro no ten-
ga. Eso es facil. Vamos al laboratorio del hospital de patologfa y
tomamos un especimen de cerebro: una pieza de carne cruda, como
jalea. Esta muerta y, por tanto, no es consciente, y por tanto, no es
una mente. Sin embargo, esta es una refutaci6n demasiado simple
EI materialista no deberfa decir que el cerebro como tal es identico
a la mente. EI asunto aquf no es el cerebro perse. Si no las funciones
cerebrales. Reformulemos ahora la tesis de identidad: estados men-
tales son cstados cerebrales.
2) Hay un argumento contra esta tesis. Las sensaciones son esta-
dos mentales. Mi sensaci6n es de verde, pero no hay nada verde
 1 18 INTRODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFIA

en mi cerebro, y por tanto, esa sensaci6n no es un estado cerebraL

Por consiguiente, el materialismo es una teorfa falsa acerca de la
mente. La forma de este argumento es como sigue:

Argumenlo 8
1. Hay una propiedad tal que m1 sensaci6n la tiene y mi estado
cerebral no la tiene
2. Si las sensaciones y los estados cerebrales son identicos, enton-
ces deben tener las mismas propiedades

3. Por lo tanto, los dos no pueden ser identicos

Este argumento contra el materialismo tambien falla. No interpre-.

tamos con cuidado la posici6n materialista. EI materialismo no
deberfa tratar las sensaciones como cosas, es decir, no deberfa
cosificar los estados mentales. EI materialista no debe decir: hay
una cosa llamada sensaci6n o idea tal, que es realmente un estado
cerebral. Este argumento supone equivocadamente que eso es lo
que dirfa un materialista. Por eso, el argumento s6lo tiene exito
cuando muestra que una formulaci6n descuidada de lil tcorfa ma-
terialista es falsa. EI argumcnto asume que los estados mentales
son cosas.
En lugar de eso, el materialista debe identificar el estaren una
sensaci6n particular. con eslaren un estado cerebral particular' 0 En
otr,1s palabras. el materialista no afirma que los estados mentales
son estados cerebrales, sino quc ese eslarcn un cstado mental par-
ticular es lo mismo que eslaren un estado cerebrill particular.

3) Esto nos lleva a otro argumento: los tipos generalcs de esta-

dos mentales, como cl dolor, no pueden ser identificados con
tipos generales de estados cerebrales, como impulsos neuronales
en el 16bulo frontal. Su dolor puede tener una composici6n ffsica

-io Si uno dice: "tengo unJ scnsaci6n". p,irece quc uno tienc una cosa. Es mcjor decir
que el materialista debc idcnt1ficurcl 5cntir de una mar,era part1cularcon cl ec;tc1r
en
un estado cerebral particular
 Capftulo Vll (Es USTED su CUERPD? 1 19

diferente del mfo. o de! dolor de unser de Venus. En consecuencia,

no podemos ident1ficar tipos generales de estados mentales con
tipos de estados cerebrales.
Muchos materialistas aceptan este punto. En su lugar. argumen-
tan que una muestra o estado mental particular es identica a una
muestra particular de estado cerebral. Esta respuesta apela a la
distinci6n entre tipos y muestras. Una muestra es un ejemplo par-
ticular de alguna clase general o genero de cosas, o tipo. Las si-
guientes tres inscripciones '/\ '/\ '/\ son muestras de un unico tipo,
Ja letra A. En otras palabras, estar en un estado mental particular
es identico a estar en un estado cerebral particular, pero no pode-
mos hacer generalizaciones acerca de tales identidades. Por con-
s1guiente, el argumento no logra mostrar que la teorfa de la
identidad de muestras es equivocada. No prueba que la posici6n
materialista sea falsa.
Una aclaraci6n final sobre la teorfa materialista. Agua y H2O son
lo mismo. Sin embargo, las dos palabras, "agua" y "H 2O", tienen
diferentes significados. Para entender una de las dos. es necesario
conoccr la teorfa qufmica; para entender la otra. no. Tienen dife-
rentcs sentidos. pero aun asf. se refieren a la misma cosa. En con-
secuencia. dos palabras con diferentes significados pueden tener
la misma referencia.
•
Esto hace parte de las bases del materialismo. Frases con signi-
ficados muy diferentes pueden referirse a los mismos eventos o
hechos. "Juan esta en estado cerebral XYZ" y "Juan esta pensando
en Maria" no tienen el mismo significado, pero aun asf. afirma el
materialista. son verdaderas en virtud de los mismos hechos.
En conclusi6n, hemos visto que los argumentos mas fuertes en
favor de! dualismo fallan. y que la teorfa tiene serios problemas. EI
argumento mas fuerte a favor de! materialismo es diffcil de evaluar
en esta fase. pues ello requerirfa la teorfa causal de la mente que
s61o explicaremos en el capftulo siguiente. Tenemos que esperar.
Sin embargo. los argumentos mas poderosos en contra del mate-
rialismo. fallan.
 120 INTRODUCCl<'>N A LA PRACTICA UE LA rrLOSOFiA

tEs ontol6gico cl prohlcma?

EI debate entre los dualistas y los materialistas es ontol6gico. Es
acerca de lo que existe. EI materialista afirma que s61o existe la
materia y el dualista sostiene que tambien existen las mentes
inmateriales. Pero, iesas dos posiciones resuelven realmente el pro-
blema con el que comenzamos? EI problema era: c6mo reconciliar
las ciencias ffsicas con nuestra concepci6n cotidiana de nosotros
mismos como seres conscientes.
Al cosificar ideas en la mente, o al tratarlas como entidades, no
logramos explicar c6mo es posible la conciencia. Por ejemplo, hay
algunos signos en el tablero: "el gato se sent6 en el tapete". Esos
signos tienen algun significado Cosificar el significado seria afir-
mar que hay dos entidades involucradas aqui: una, es la sentencia
escrita en el tablero; la otra, la no-ffsica, cl fantasma llamado "el
significado de la sentencia". Cuando cambiamos ffsicamente una
palabra, tambien cambiamos el aspecto no-fisico de la oraci6n.
iExplica esto c6mo es que los signos tienen significado? No.
Dualismo y materialismo tratan de decirnos que existe, pero nin-
guno explica que es la conciencia. Aunque no quierc decir que sean
falsos, significa que podemos librarnos de un prejuicio, a saber:

P: la materia no puede ser conscicnle.

Es misterioso pensar c6mo la materia puede ser consciente. Pero

es igualmente misterioso pensar c6mo algo inmaterial puede serlo.
Por eso, P es un prejuicio. Si es sorprendente que una cosa material
pueda ser consciente. debe ser igualmentc asombroso que una cosa
inmaterial pueda serlo. Es cl mismo problema.
Considere los dos ultimos minutos de la final de! campeonato
mundial de futbol Describamos exactamente lo que pas6 durante
esos dos minutos, cuando uno de los equipos cambi6 el rcsultado
y gan6, al hacer un gol en el ultimo minuto. EI espacio utilizado en
un partido de futbol es limitado. Ademas, hay un numero lim1tado
de diferentes tipo:; de moleculas involucracfos en un partido de f(it-
bol: las de! cuero de la pelota, la piel y el cuerpo de lo:o jugadores,
sus uniformes, la madera de los postes clel arco. Digamos que hay
, cap[tulo VII. lEs usTED su curnPo? 121

'; 2.000 tipos de moleculas involucradas en el juego. Podrfamos ha-

: blar de los das minutos finales describiendo las posiciones de las
, dilerentes moleculas en cada momento. Serfa una descripci6n lar-
. ga y aburrida. Aun asf, en un sentido, eso es exactamente lo que
sucedi6. EI problema es que no nos dice lo que es importante acer-
ca dei partido: quien gan6, que tacticas usaron, etcetera.
Esto, sin embargo, no signilica que hayamos deiado por fuera la
esencia inmaterial del futbol, el espfritu del juego. No significa que
nuestra larga descripci6n haya ornitido alguna cosa inmaterial del
juego. Llamemos a la descripci6n meramente molecular EXT (en
lugar de extensional). Ahora, consideremos la descripci6n normal
del partido. Esta menciona quien golpe6 la pelota, quien anot6 el
goL etcetera. Llamemos a esta descripci6n normal INT (en lugar
de intensional). La idea de que hemos omitido alguna cosaimpor-
tante en nuestra descripci6n molecular se puede expresar con una
f6rmula:
INT = EXT + M

donde M representa alguna cosa magica que es el espfritu de!

juego. Esto es lo que podemos llamar la concepci6n dualista de!
futbol
i.Nos ayuda esta f6rmula a comprender el futbol? No. No necesi-
tamos plantear una cosa magica extra para describir el juego. INT y
EXT son iustamente dos maneras distintas de describir el mismo
partido de futbol. Describen los mismos eventos, pero con termi-
nologfas diferentes. Afirmar que la diferencia entre las dos la da un
elemento magico, M, no ayuda a nuestra comprensi6n. EI dualismo
no resuelve cl problema de la relaci6n entre INT y EXT.
; Podemos aplicar este punto a mi frase en el tablero. Garabateo
algunos signos en el tablero. EI resultado es la escritura de una
frase significativa en chino. Las marcas fisicas pueden describirse
en terminos moleculares. A esta la podemos llamar la descripci6n
EXT. Esta descripci6n no le da el contenido de lo que escribf. La
descripci6n de lo que quise decir la podemos liamar INT. Abarca-
rfamos la concepci6n dualista de estas dos descripciones con la
 122 iNTR0DUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

INT = EXT + M

Una vez mas, esto postula la existencia de una cosa magica e inrnate,
rial. el significado de la sentencia. Sin embargo, este postulado no
explica c6mo los signos pueden significar cualquier cosa. Mas bien,
la situaci6n es que EXT e !NT son das descripciones diferentes de
la misma cosa. Agregar una cosa extra, M, no nos ayuda a com-
prender la re\aci6n entre la descripci6n extensional y la intensional.
Con estos ejemplos trato de mostrar que el dualismo es una ex-
plicaci6n falsa, incorrecta. que origina el prejuicio segun el cual las
cosas ffsicas no pueden ser conscientes. Si uno dice que las cosas
ffsicas no pueden ser conscientes, centonces c6mo pueden ser
conscientes las cosas no-ffsicas? EI problema es que el dualismo
no ofrece una explicaci6n o una teoria de la conciencia. Y eso es lo
que necesitamos. No necesitamos debatir e\ punto ontol6gico, sf
hay o no una cosa inmaterial adicional. un M. Este debate no expli-
ca c6mo es posible la conciencia.
Podemos ver el mismo punto de difercnte manera cEs una mesa
a\go rnas que un manojo de atomos? Si uno responde negativa-
rnente, eso no es precisamente correcto, porque para quc una co-
lecci6n de atomos sea una mesa, ticnc que <:star muy bien
organizada. Pero la respuesta positiva tampoco es correcta: no hay
una cosaadiciona\ involucrada. Este problema se pucde resolver fa-
cilrnente si distinguimos diferentcs usos de "ser". Primcro, esta e\
"ser" de idcntidad: por ejcmplo, la frase "Jekyll es Hyde". Scgundo,
esta tambien cl "ser" de composici6n, corno cn la frasc, "la mesa
es una colecci6n de atomos". Este indica los clemcntos constituti-
vos de algo. Una mcsa no es nada mas que un manoio de atomos.
Sin embargo, esos atomos son increfblemente complicados y or-:
ganizados. No obstante, la organizao6n no es un componente adi- ·
cional de la mesa. No es una cosaadicional a los atomos.
No podemos explicar c6mo es posible la conciencia afirrnando
o negando que un ser humano esta hecho de atomos. En el debate
entre el materialista y el dualista, el asunto es la composici6n de
una persona. Par lo tanto, \a cuesti6n de la conciencia no se resuel-
ve onto\6gicamentc.
 API:NDICr:
\'II),\ IJl'Sl'l 'J'S DE LI ,\ll 'l'l~TI:

Supongamos que hay una vida despues de la muerte. iC6mo seria?

Nuestras funciones mentales dependen del cerebro fisico Por ejemplo. si
suprimo una parte de su cerebro, entonces usted no podra hablar. Si
suprimo otra, no podra ver Y otra destruiria su memoria. La muerte inte-
rrumpe todas esas funciones de golpe. La vida despues de la muerte seria
como existir sin pensamiento, sin anhelos. Serfa como el silencio puro.
cPuedo sobrevivir a mi muerte? La palabra importante aqui es "yo".
cOuien soy yo? Soy Garrett Thomson, pero esta manera de referirme a mi
mismo implica la referencia a mi cuerpo, porque otros pueden referirse a
mi de ese modo. Si hay vida despues de la muerte, entonces lo que sobre-
vive no es Garrett Thomson. esta persona con estos recuerdos y este
cuerpo. S1quede paralizado como un vegetal despues de un accidente
automovilfstico, cen que sentido he sobrevivido? No puedo recordar, ver,
oir, pensar . soy todavfa yo en el sentido de que soy este cuerpo con este
c6digo genetico func,onando tranquilamente. Pero no puedo identificar
el yo que sobreviviria a mi muerte por referencia al c6digo genetico part1-
cular hcrcdado de mis padres, porque esto no sobrevive. Mis recuerdos.
descos y pcnsamientos no sobrevivirian. aunque yo lo hiciera.
cPucde imaginar la perdida de un brazo? Para las personas a las que les
ha ocurrido es diffcil superar esta perdida. Algunas sienten miembros fan-
tasmas. Sicnten comez6n cn el lugar del miembro que han perdido. i.Pue-
de irllilginar la pcrdida de sus cuatro extremidades? i.Puede imaginar la
perdida de su memoria? EI 11cur6logoOliver Sacks describe a un hombre
sin mcmoria quc saluda a las pcrsonas, una y otra vez, como si fuera la
primcra vcz quc las vc. L1 muerte es. por lo menos, la perdida completa
del cucrpo y de todas las funciones mentales que componen la vida coti-
diana. Si Ja muerte es mas que eso. entonces es el fin. i.En que sentido
sobrcvivc uslcd a la muertc? cOue era usted antes de su concepci6n? Ambas
preguntas llcvan la palabra "usted" a sus limites.
cCua11tosarios ticne? Supongamos que responde "veinte' (mas algu-
nos o todos los nucve meses despues de la concepci6n y antes dcl naci-
miento. pcro olvidcmos esol Esta respuesta implica que ustcd no c,istia
antes de Ja concepci6n Si se supone que usted es un alma quc e,istia
antes de la concepc16n. entonccs no debe responder "vcintc". Ouizas
deba rcsponder "inf111ito".cOue cra la vida antes de la concepci6n. sin
 124 INTRODUCCIÖN A LA PRfi.CTl(A DE LA Fll.OSOFfA

pensamientos, ni deseos, ni recuerdos, ni anhelos? Era como el silencio.

cEn que sentido era usted?
EI termino "vida despues de Jamuerte" es parad6jico. Encubre et mis-
terio. Si hay vida despues de eso, entonces quiza no debemos llamarla
muerte. Y si hay vida antes, entonces quiza no debemos llamar al naci-
miento como tal. EI misterio es: si hay vida despues de Ja muerte y antes
de Jaconcepci6n, Genque sentido es lo que es usted?
Algunas personas sostienen que Ja posibilidad de vida despues de Ja
muerte implica que el materialismo es falso. Conviertan esto en un argu:
mento a favor del dualismo. Hay das puntos importantes aquf. Primero;
para que el argumento tenga exito, uno tiene que presumir que lo que
sobrevive a la muerte no esta hecho de materia. Por ejemplo, he ofdo que
algunas personas dicen que los angeles estan hechos de luz. Esto signifi-
carfa que los angeles no son seres inmateriales. Con el advenimiento de Ja
mecanica cuantica y muchos generos extranos de partfculas, cpuede afir-
mar confiado que el alma es inmaterial? GAI fin de cuentas, que significa
materiale inmaterial? Esta no es una pregunta facil de responder. La con-
fusi6n implfcita en estas preguntas nos muestra Ja redundancia del deba-
te ontol6gico No podemos explicar Ja conciencia con el dualismo o el
matericJlismo en sf mismos.
En segundo lugar, Japosibilidad de vida despucs de la muerte no vindi-
ca cl dualismo en el sentido tradicional: Jaidea de c6mo es la vida dcspues
de Jamuerte ha cambiado gracias al reconocimiento de que las funcioncs
mentales tienen una base neurol6gica, como lo seiiabn las preguntas arri-
ba. Tal vez no podemos imaginarla, excepto como un silencio. 0 quizas,
dcspues de todo. la muerte es el fin.
 CAPiTIJLO VIII
SAL\TAR LO MENTAL

Un rasgo vital de los estados mentales es que son acerca de algo.

Uno nunca crec, piensil, desea, espera o teme, sin que esos esta-
dos apunten a algo. Uno piensa, cree que ... , y lo que sigue al "que"
especifica el contenido de los estados mentales. Esto contrasta
con los estados fisicos como tales, como tener un cierto peso.
Estos no son intcncionales. No son acerca de nada, no tiencn
contenido
i,C6mo dcbemos caracterizar el contcnido de los estados men-
tales? Hacersc cstil prcgunta es una manera de exarninar la natura-
leza de \a rnentc, sin que necesariarnente convirtarnos el problema
en un dcbatc ontol6gico. Debemos tratar de responder la pregunta
sin acudir al dualismo o al materialismo, pues, corno virnos en el
capftulo anterior, ninguno de los dos responde adecuadamente a
la prcgunta: i,c6rno es posible la conciencia? Necesitamos rnover-
nos en otro nivd
De hecho, hay dos formas muy diferentes de aproxirnarse a
este gencro de preguntas: e\ rnodelo introspectivo y el rnodclo
causal o funcional de la conciencia. Esto nos lleva al segundo
nivel en el debate mente-cuerpo. Corno veremos mas adelan-
ten, cl problema no se puede resolver de\ todo en este segundo
n1vel.
 126 ]NTRODUCCi6N A LA PRACTIC'"- DE LA FILOSOF[,\.

Et SEGl'NDO NIVEL: Coi\'TENIDOS i'IEN.11\LES

lC6mo especificar el contenido de un estado mental? Para Descar-
tes, el contenido de los estados mentales debfa definirse e identi-
ficarse par la manera en que los sentimos, por las cualidades que
presentan directamente a la introspecci6n. EIexpresa esto dicien-
do que una idea es el objeto inmediato de la percepci6n. Descartes
dice que cada persona conoce el contenido de sus estados menta-
les porque los experimentamos directamente. Nos ofrece un mo-.
delo introspectivo de la conciencia, segun el cual. el contenido de
esta se concibe a partir de como lo sentimos directamente.
La concepci6n de Descartes, que coincide con la opini6n popu-
lar, ha tenido serias dificultades. En primer lugar, asume que los
estados mentales son transparentes para quien los esta teniendo.
Esto puede ser cierto en el caso de algunos estados mentales, perö
no de todos. Par ejemplo, algunas veces creemos que estamos eno-
jados, cuando en realidad estamos tristes. Uno puede asustarse sin
darse cuenta. Algunas veces queremos algo, y no sabemos que es
lo que queremos. Y tambien hay casos de desorden ncurol6gico.
Par ejemplo, una persona va al neur6logo y lc dice que ha perdido
la vista. EI neur6logo le hara algunos examenes al paciente. Le pre~
senta diferentes formas coloreadas y le pregunta que son. EI pa-
ciente exclama que esta deslumbrado, que no pucde ver. EI doctor
insiste en que debe adivinar, y el paciente lo hace; las respuestas
son correctas en un 100%. En algun sentido, cl pacicntc csta vien-
do, pero no lo sabe".
Ademas, la tcorfa introspectiva implica el problema de las otras
mentes, que cxaminamos en el capftulo anterior. Podemos saber lo
quc otra persona esta pensando. Eso es posible. Nuestros inter-,
cambios intcrpersonales cotidianos requicren el conocimicnto mu~
tuo de los estados mentales de los otros. Pero la teoria de Descartes
implica que esto es imposible. Ademas, las palabras que usa-
mos para rcferirnos a nuestros estados mentales son las mis-
mas con las que describimos los de otras personas. La palabra
"dolor" no puede tener un significado estrictamente privado, que
·i
I

Ver SACKS, 0., EI frornbr,•iJtH' confimdi6 '1 rn muicr con un sombrero,Muchnik Cditorcs.
Barcelona. 199\.
Capftulo Vill. SALVAR LD MENTAL 127

para m1 describa s61o el contenido de mi estado mental 1ntimo, por-

que puedo usarla para definir lo que otros estan sintiendo. En vista
de esto, los fil6sofos empezaron a desarrollar en el siglo XX otra
concepci6n acerca de] contenido de los estados mentales, una al-
ternativa a Descartes.
La alternativa es pensar causalmente acerca del contenido men-
tal: hacerlo desde el punto de vista de las acciones y el cornporta-
miento posible. En otras palabras, sentir dolor es estar en un estado
que normalmente causarfa tales o cuales conductas o acciones lpor
ejemplo, c6mo se comportarfa una persona enojada si no estuviera
inhibida) De un modo mas general, un estado mental es definido
por su funci6n causal; es una disposici6n de! comportamiento bajo
ciertas condiciones.
Uno de los fuertes de esta explicaci6n es que concibe la con-
ciencia como compleja. Corno vimos en el capftulo anterior, Des-
cartes la trataba como una propiedad simple, y esto dificultaba la
explicaci6n de los grados de conciencia: una arai\a es menos cons-
ciente que un conejo A partir de la teorfa funcional esto se puede
explicar de un modo mas facil: la conciencia es una amplia gama
de estados mentales y disposiciones que <leben ser analizadas des-
de el punto de vista funcional. Por ejemplo, ver consiste en la habi-
lidad de diferenciar una esfera de un cubo, de reconocer los
difercntes colores, de distinguir entre la sombra y la luz y reconocer
bordcs, orillas y frentes. En otras palabras, cualquier funci6n
cognitiva ticne una subfunci6n en la percepci6n visual. No debe-
mos pcnsar en la conciencia como en una propiedad simple, sino
como cn las distintas cosas que hacerr\os.
Tenemos dos enfoques para definir los contenidos mentales: la
explicaci6n introspectiva de Descartes y el modelo causal
funcionalista. Una de las mayores diferencias entre estos es que la
explicaci6n causal funcionalista contemporanea ofrece unos rnte-
rios publicos para la diferenciaci6n e identificaci6n de los estados
mentales. EI criterio de la explicaci6n introspectiva es esencialmente
subjctivo. Considerandola de cierta manera, esta diferencia es una
raz6n para pensar que el enfoque causal contemporaneo es prefe-
rible, ya que podemos saber que los otros sienten dolor.
 128 \NTRODUCCIÖN A LA PRACTICA OE LJ\ FILOSOFf_..

Sin embargo, con el enfoque funcional perde11,os a1go esencial

de la experiencia; su caracter subjetivo o de primera persona. Si
esto es asf, entonces es una condena crftica del funcionalismo. Sobr~
este importante punto volvere mas tarde.

DEL CONDUCTISHO AL HJNCIONAUSMO

EI conductista afirma que el contenido mental tiene su base en el
comportamiento. A la pregunta, "lque es un estado mental?", el
conductista contestara que es una disposici6n a actuar de cierto
modo, dadas ciertas entradas sensoriales. Sentir dolor es estar dis-
puesto a llorar, a amputar la parte dolorosa del cuerpo, dependiend~
de c6mo y que tan duro fue el golpe (y d6nde)".
Sin embargo, esta definici6n es demasiado simple. La co-
nexi6n entre las entradas sensoriales y las respuestas del com-
portamiento no depende de un unico estado mental. Por eiemplo,
su deseo de consumir bebidas alcoh6licas no resulta de la acci6n
de caminar en cierta direcci6n, porque tambien requiere la creen:
cia de que el bar o el cafe estan en esa direcci6n, que serfa otro
estado mental.
EI funcionalismo reconoce la necesidad de tales interconexiones
entre los estados mentales. [Oue es un estado mental? EI
funcionalista dira: una disposici6n a actuar y a tener otros cstados
mentales, dadas ciertas entradas sensoriales y ciertos estados men-
tales. EI funcionalismo identifica los estados mentales, en parte,
por su papel causal con respecto a otros estados mentales. Esla es
la diferencia principal entre el funcionalismo y el conductismo.
EI obietivo del analisis funcionalista es mostrar que el contenido
de los estados mentales se puede definir obietivamente por su pa-
pel causal, especialmente en relaci6n con la conducta potencial, a
la vez que reconoce la interdependencia de los diferentes estados
mentales. EI funcionalismo rechaza la definici6n de los estados men•
tales en terminos puramente subjetivos, como lade Descartes, pero
no cae en los problemas del conductismo simplista.

Ji Paid6s, Buenos Aires, 1967

Ver RvLE,G .. EI conceptode /o rne11t{J/.
. Capltu\o Vlll SALv.-.R LO MENTAL 129

Muchos escritores tratan el funcionalismo como una tesis

ontol6gica JJ. Eso no es correcto. Un dualista podrfa ser funcionalista
cuando argumenta, por ejemplo, que el contenido de los estados
mentales de los espfritus inmateriales y los fantasmas se debe de-
finir funcionalmente. Sin embargo, es probable que todos los funcio-
nalistas sean, en efecto, materialistas. Ademas, como hemos visto,
hay un argumento a favor del materialismo que utiliza como premi-
sa la afirmaci6n de que los estados mentales se pueden definir por
su papel causal. EI funcionalismo hace que el dualismo sea redun-
dante, pero no hace que sea falso 1'.

ÜTRA VISITA AL ARGlll'IENTO

DEI. l.ENGUAJE PR!VADO
i.Es verdadero el funcionalismo? Hemos visto los puntos fuertes de
la teorfa, pero algunos restos de duda nos importunan: la teorfa
funcionalista parece omitir el aspecto mas importante de la expe-
riencia, a saber, su subjetividad. Recientemente, algunos fil6sofos
han argumentado que el enfoque causal funcionalista obvia la sub-
jetividad esencial de la experiencia, y que por ello no puede expli-
car hechos subjetivos, tales como, i.c6mo se sentirfa ser un
murcielago'" Esto, afirman, es una raz6n para rechazar las teorfas
funcionalistas.
i.En quc consiste esta falla? Ya hemos visto que el argumento del
lenguaje privado desaffa el meollo del supuesto cartesiano: los ob-
jetos inmcdiatos de Ja percepci6n son las ideas en Ja mente. Sin
embargo, tambien desaffa Ja tesis de que podemos identificar el
contenido de nuestros estados mentales directamente en termi-
nos de c6mo los sentimos. Si este desaffo tiene exito, el resultado
final es quc no hay ninguna falla (ver capftu!o VII).

13 Ver CttuRCHLA'-'ll.
P, op. cit.. capftulo uno.
H EI argumento de Armstrong desde un ancil1siscausal de los estados mentales hasta la
teorla de la idcnticlad fue formulado cn el capftulo anterior.
H Ver, por cjcmplo, Thomas Nagel, La mi.erteen cuesJiOn, Foncio de Cultura Econ6mica,
Mexico, 1981. y SEMILE, J. EI redescubrimiento
de la rne11te.Crlt1ca Grijalbo - Mondadori.
Barcelona. 1996
 130 INTRODUCCl6N A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFfA

En efecto, Wittgenstein niega la posibilidad de un lenguaje esen-

cialmente privado que nombre las distintas sensaciones unicamente
por referencia a las ideas privadas Si un tal lenguaje esencialrnente
privado es irnposible, entonces la identificaci6n esencialrnente pri-
vada de las sensaciones y de los estados mentales tambien io es.
Normalmente, identificamos las sensaciones por sus causas
y por sus efectos publicos (por ejemplo, la sensaci6n que uno
tiene cuando corne demasiado) Estas maneras de identificar las
sensaciones presuponen la existencia del mundo externo y, como
tales, son prohibidas en la posici6n original de Descartes. La
posici6n de Descartes requiere un lenguaje esencialmente pri-
vado, en el cual el significado se obtiene por referencia directa a
las ideas privadas, a su contacto introspectivo, sin relaci6n con
factores causales externos. Wittgenstein argumenta que tal len-.
guaje es imposible. y esto muestra que, contrariamente a lo que
supuso Descartes, es imposible identificar las sensaciones de
manera directa.
Si el argumento es s61ido, entonces no podemos identificar el
contenido de nuestros estados mentales directarnente. seg(m como
los sentimos. Esto no implica el rcchazo de la subjctividad, sino
s61o una cierta manera de entenderla. lmplica rcchazar quc el con-
tenido de los estados mentales es identificado de mancra esen-
cialmente privada; por el contrario, cl contcnido de los cstados
mentales dcbe pcnsarsc en terrninos publicos. corno insistc el
funcionalismo. [I contenido de las sensaciones dcbe concebirse
en tcrminos de, por cjernplo. los objctos cxtcrnos quc norrnalmcn-
te las causan -el olor a sal, el sabor cJclas cerezas y cl sonido de la
lluvia- o la conducta tfpica que provocan.

Tu~c1:1~
~I\TI: 1)1 sc1~1Pc10;-,:1 s
Mucha gente siente que cl materialisrno omite algo crucial· el cspf-
ritu humano. Al conternplar un universo de partfculas espacio-tern-
porales, uno esta tentado a preguntar: Geso es todo lo que hay? EI
rnaterialismo, aparentemente, nos dice que el universo no es otra
cosa que paquetes de energfa que chocan sin ningun prop6sito ni
 Capftulo VIII SALVAR LO MENTAL 131

· valor. Al contemplar una bella pintura, uno se siente tentado a pre-

. guntarle al materialista "iJo que usted dice significa que estos sen-
timientos exquisitos no son mas que impulsos electricos en mi
cerebro?" 36 lmpulsos neuronales y cambios qufmicos que no pare-
cen incluir a los sentimientos mismos en lo absoluto. EI materialis-
mo, al parecer, destierra el color y la conciencia de! mundo S1n
embargo, esas maneras de expresar la preocupaci6n nos devuel-
ven al asunto ontol6gico. Ya hemos visto que esa aproximaci6n no
nos ayuda, y no queremos volver al dualismo cartesiano.
Podrfamos tratar de expresar esta preocupaci6n en el nivel dos,
el de los contenidos mentales. Podrfamos argumentar que el
funcionalismo omite el aspecto subjetivo mas importante de la ex-
periencia: quese sentirfa siendo un murcielago; c6mo es estar viendo
una bella pintura. Sin embargo, esta manera de expresar la preocu-
paci6n parece ir en contra de! argumento del lenguaje privado.
No obstante, hay una forma de expresar la inquietud que no re-
quiere volver al nivel dos ni al nivel uno y que nos lleva al tercer
nivel.

Dos lipo~ ,lifen,nlL·~ ,le ,lcsc1·ipci611

Hay dos maneras fundarnentalmente diferentes de pensar acerca
de un ser humano y de describirlo (entre otras cosas). Podemos
describir a una persona de un modo extensional, dando por ejem-
plo su ubicaci6n, su altura, o las caracterfsticas de su estado cere-
bral. Tambien caracterizamos a las personas de manera intensional,
describicndo lo que sienten y lo que piensan. Debemos preguntar:
C:cuales la rclaci6n entre estos dos t1pos de descripci6n? C:PodrfaJa
segunda reducirse a la primera?
LOue son descripciones intensionales y extensionales? En
un contexto extensional, dos frases o palabras con la misma
referencia pueden sustituirse sin que cambie el valor de verdad

n A lo que cl 111aLcrialist,:1
dcbc responder que no. La posici6n materialista no soslicne
qul' los s<.:nlimicnlos scan lo misrno quc estados cerebrales. Es m,3s bien quc lcncr un
scntimiC'nlo es idCntico c1 estar en un c1crto estado cerebral Un matcrialist,i no dd)f'
tratJr los sentimientos como cnt1dades.
 132 1NH::ODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA flLOSOF"fJ

de la frase completa. En una oraci6n extensional, los terminos

que tienen Ja misma referencia pueden ser sustituidos salva
veritate". Por ejemplo, hay un numero indefinido de maneras para
referirse a Juan. De el se puede decir que es la unica persona italia-
na en la sala, eJunico ser que estaba en tal y cuaJ Jugaren tal y cual
tiempo, o como eJhijo mayor de Martha Travelli. En la oraci6n,"luan
mide siete pies de altura", podemos sustituir "Juan" por cualquier
otra frase que se refiera unicamente a el sin cambiar el valor de
verdad de la sentencia completa Asf, la oraci6n "Juan mide siete
pies de altura" es extensional.
En una frase intensional, en cambio, oraciones con la misma
referencia no pueden sustituirse. Martha cree que Juan es calvo.
Esto no implica que Martha crea que el hijo mayor de Martha Travelli
sea calvo. Aunque Juan es el hijo mayor de Martha Travelli, Martha
puede no saberlo, o puede no hacer la conexi6n. "Martha cree que ..."
forma un contexto intensional o no extensional.
Los verbos psicol6gicos que siguen a la clausula "que .." son to-
dos tfpicamente intensionales. Por eiemplo.
"Martha cree que ..."
"Martha desea que ..."
"Martha piensa que ...",
no son extensionales. EI valor de verdad de las oraciones formadas
por tales frases depende de Ja mancra como se describa la cosa en
cuesti6n. Martha desea X desde una dcscripci6n, pero no desca lo
mismo desde otra. Frank cree que P, pero no que Q, aunquc P sea
equivalente a 0.
De las oraciones intensionales uno puede decir que su valor de
verdad depcndc de c6mo se describa la cos;i en cuesti6n, o de!
Angulo o aspecto quese describa. John desca X desde una descrip-
ci6n, o baio un aspecto, o desde un punto de vista particular, y no
podrfa hacerlo desde otro. De este modo. las oraciones no-
extensionales son cerradas u opacas". Las oraciones extensionales,

n La frase latina signifJCa:"conservando cl rnismo V<ilorde vcrdad"

j~ Las oracioncs no-cxtenslor1alcs son IIJmadas usualmcnle "intensionales·.
Capftulo VIII SALVAR LO MENTAL 133

en cambio, son claras o transparentes. No importa desde que an-

gulo se miren los estados de cosas en cuesti6n. Una descripci6n
extensional no lo es desde ningun punto de vista en particular.
Tal como se ind1c6 en el Capftulo VII, intensionalidad ---zon s-
e intencionalidad ---zon c- son conceptos distintos. EI primero se
refiere al aspecto de algunas oraciones, que consiste en que los
terminos que tienen la misma referencia no son intercambiables
en la frase completa. En cambio, intencionalidad (con c) es un ras-
go de los estados mentales, cuya caracterfstica es de tener conteni-
do. Esta es la diferencia entre las dos nociones. En el segundo nivel,
el de contenidos mentales, discutimos la intencionalidad Icon c);
ahora, en el tercer nivel, de descripciones, estamos discutiendo la
intensionalidad (con s).
Sin embargo, las dos nociones estan fntimamente ligadas: la no-
extensionalidad de una oraci6n es como un reflejo lingüfstico de
algo que tiene contenido. La intensionalidad es un espejo de la
intencionalidad. La intencionalidad de los estados mentales se
despliega en las oraciones que especifican su contenido. Estas ora-
ciones tienen la c\ausu\a "que .. ". Lo que sigue a la clausula "que ... "
especifica el contenido de! estado. [sta clausula hace a la oraci6n
intensional.
Con cslas aclamciones cn la mano, podemos volver a las pre-
guntas. U11apcrsona pucdc dcscribi1se en tcrminos extensiona\es.
Por ejernplo, "Martha mide 5 pics de a\tura", y "el cerebro de Martha
sufre uI1a intensa actividad electroqufmica en el 16bulo frontal", son
descripciones cxtensionalcs. Las descripciones que ofrece la cien-
cia ffsica de una persona son todas extensionales. Sin embargo,
una persona tambien se puede describir en terminos intensionales:
como un ser con pensamientos, sentimientos e historias que con-
tar. Las dcscripciones mentalistas, como, "Martha esta pensando
que ganara", o "Martha siente que esta perdida". son todas
intensionales. cEste segundo genero de descripci6n es mas ele-
mental que el anterior? cLas oraciones intensionales se basan en
las extc11sionales?,cpodrian reducirsc las unas a las otras?
Estas preguntas no son ontol6gicas. Dualismo y materialismo
son tesis ontoI6gicas acerca de que tipos de cosas existen, o accrca
 134 1NTRODUCCl6N A LA PRACTJC'A
DE LA FIL05orfA

de la composici6n del universo. Las preguntas que hacemos ahora

no son de esa fndole. Suponga que el materialismo es verdadero,
el dualismo falso, y una persona es una cosa ffsica. Esto no excluye
la posibilidad de ofrecer descripciones intensionales verdaderas
de una persona. Negar Ja mente como una entidad no-ffsica no
destierra las descripciones intensionales o mentalistas de•una per-
sona. Ahora suponga que el dualismo es verdadero, que el materia-
lismo es falso, y que hay entidades no-ffsicas. Esto no excluye Ja
posibilidad de ofrecer descripciones extensionales de tales entida-
des. Los dos asuntos son distintos. La ontologfa concierne a lo que
existe. EI punto que estamos considerando ahora tiene que ver con
los tipos de descripciones que podemos hacer acerca de lo que
existe.
Ahora podemos transformar la pregunta de c6mo concebir el.
lugar de Ja mente en Ja naturaleza. Las descripciones cientfficas de!
universo ffsico se pueden hacer en terminos extensionales. Las
descripciones psicol6gicas cotidianas de nosotros mismos pueden
ponerse en terminos intensionales. EI punto negativo acerca de
que el enigma mente-cuerpo no es ontol6gico puede sustituirse por
la sugerencia, mas positiva, de que el problema conc1erne a las re-
laciones entre las descripciones intensionales y extensionalcs. EI
enigma no es. de que estamos compuestos. sino, c6mo debcmos
describirnos.
Llegamos a una difcrcncia fundamental entre las descripciones
rfsicas como tales y las descripcioncs psicol6gicas. Las primcras
son transparentes Jextcnsionales) y las segundas son opacas
!intensionales) porque los fcn6menos mentales tienen contenido
y son acerca de algo. Esta difercncia basica entre las das puede
formularse de un modo preciso.

Lcts lrcs cslralc,z•i,,s

EI problema de! lugar de la mente en la naturaleza puede
reformularse ahora como sigue: lc6mo puede haber oraciones
intensionales verdaderas cuando el universo puede caracterizar-
se de un modo absolutamente extensional? Gran parte del debate
 CapltuloVIII. SALVAR LD MENTAL 135

contemporaneo de la filosoffa de la mente ha girado en torno a

tres estrategias generales para responder esta pregunta.
11La primera estrategia es cosificar lo intensional y tratar este tipo
de discurso como si tuviera su propio reino de sustancias, o pro-
piedades o hechos. Ya rechazamos esta aproximaci6n porque
aborda el problema onto16gicamente, y habiamos concluido que
este era un ejercicio infructuoso. Nos lleva al dualismo, que no
conduce a nada.
2) La segunda estrategia consiste en afirmar que las oraciones
' intensionales pueden reducirse a orac1ones extensionales. Algu-
nas veces se le llama a esto "materialismo reductivo·· EI materia-
lista reductivo afirma que frases como, "John cree que la luna
esta hecha de queso Gruyere", pueden ser totalmente reducidas
a oraciones acerca de los estados cerebrales de lohn.
3) La tercera estrategia consiste en argumentar que el universo puede
caracterizarse sin descripciones intensionales y, por lo tanto, que
el modo intensional puede ser eliminado. Esto es llamado a ve-
ces "materialismo climinativo". EI materialista eliminativo no afir-
ma quc talcs oraciones puedan reducirse a oraciones ex-
tcflsionales, sino mas bien que las oracioncs intensionales
pucden, cn principio. qucdarse por fuera en la descripci6n com-
pleta dcl mundo (incluyendo aquellas frascs intensionales que
se reficren a scrcs humanos).

Los nombres "matcrialismo reductivo" y "materialismo eliminativo"

son muy enganosos'''. Sugieren que el reduccionismo y el elimina-
cionismo son tesis ontol6gicas. Sin embargo, puesto que el mate-
rialismo niega la existcncia de sustancias mentales distintas, esto
no puede ser correcto. No hay entidades para eliminar o reducir. EI
eliminacionismo y el reduccionismo conciernen a la relaci6n entre
las descripciones extensionales e intensionales de los seres ani-
mados Son posiciones semanticas, no onto16gicas.
Estas son aguas profundas Fluyen hacia las preocupaciones que
motivaron a Descartes: nuestra concepci6n de nosotros mismos

n op. cit, c.:ipitulo dos, s.ecciones 3 y 5.

Ver P Ct1uRt'.rtLAND,
 136 iNTRODUCCl6N A LA PRA.CTJCA DE LA FiLOSOfiA

desde una descripci6n cientifica del universo. La ffsica y la qufmica se

pueden caracterizar sin descripciones intensionales. Si las explica-
ciones psicol6gicas encajan en las ciencias ffsicas, entonces las carac-
terizaciones psicol6gicas intensionales tienen que ser reducibles a
oraciones extensionales. i.Se puede explicar la psicologfa, la cual se
debe describir intensionalmente, sin constreiiirse a la teorfa cientffi-
ca de la ffsica, que es extensional? Esto depende de que lo intensional
pueda reducirse a lo extensional. La esperanza de que la inteligencia
artificial y la neurologfa nos ofrezcan explicaciones adecuadas de lo
psicol6gico, depende de c6mo respondamos esta pregunta.

La pri111era es/ralcgia: co~1ficaci/111

Expresiones tales como "el deseo de comida", o "Ja creencia que el
tenfa", o "Ja mente", funcionan aparentemente como nombres que
se refieren a cosas. En el idioma espanol predominan los sustantivos,
y csto puede hacernos sentir tentados por Ja primera aproximaci6n.
Expresiones como "el deseo de comer", o "la creencia que el tiene",
o "la mente", aparentemente funcionan corno nornbrcs que sc rcfie-
rcn a cosas. Sin reflexi6n, podrfamos crcer que tales frilses deben
nombrar cntidades. Por ejemplo, "cl politrco no abandonarfa Jacreen-
cia que tiene", parece implicar que cl politico posce una creencra
como una pcrsona posee un carro. Lo mismo valc para "las scnsa-
cioncs". "cl dcsco", "la concirnciil", "la dccisi6n" y rnuchas otras pa-
labras. Si pcnsarnos quc el sustanlrvo "crccncia" sc rcficrc a una cosa,
il unil creencia, cntonccs nos confundiremos prcguntando quc po-
drliln scr esos obictos mentales.
La suposici6n inicial, a sabcr, quc todos los nombrcs debcn nom-
brar cosas, es falsa. Para evitar esa confusi6n podrfamos tratar, por
ejernplo, la formd verbal "crecr" corno una forma mas basica com-
parada con cl no111brc"la creencia". Dcbcrnos rccmplazar "tcngo la
creencia P", por "creo que P", o "tengo la sensaci6n de rojo" por
"veo roio". EI verbo "creer" se prestJ mcnos a la cosificaci6n que el
sustantivo "la crcencia".
Descartes y los empirislas cosificaron las ideas. Afirrnaron quc
s61o podiamcs pcrcibir directamente nuestras propias ideas. Las
 Capftulo Vill. s ....
lVAR lO MENTAL 1)7

ideas son los obietos inmediatos de la percepci6n. Esto los condu-

io a la pregunta fatal: ic6mo podemos saber que nuestras ideas
representan verdaderamente las cosas en el mundo externo? Pre-
gunta que los llev6 al problerna de c6rno podemos conocer los
objetos externos que estan ocultos para siernpre tras el rnuro o velo
de ideas. un problema que Descartes trata de resolver a su manera.
Locke ignora y Hurne acepta. Dada que los objetos en el mundo
nunca pueden ser directamente percibidos, el problema no tiene
soluci6n.
Sin ernbargo, una vez erradicada la cosificaci6n de ideas. y de-
jando de lado la suposici6n de que ellas son todo lo que podernos
perc,bir, podernos admitir entonces que vernos, olernos y tocarnos
directamente los obietos ffsicos. Para abreviar, la cosificaci6n con-
duce a una teorfa equivocada de la percepci6n 40 . Adernas. cosificar
la conciencia y sus contenidos corno objetos conduce al dualisrno,
y de vuelta a la esteril discusi6n del nivel uno, el ontol6gico.

La .~e91,,1t!a e~/r,1!e!7i,1: ,..,_,t/1,('(·i,JJt

La scgunda cstratcgia argumenta que las clescripciones intensio-
nales de los cstados psicoI6gicos pueden reducirse a descripcio-
nes cxtensiona!es de estados ccrebrales. Advirtarnos que la
propucsta no consiste cn reducir crecncias o sensaciones, como
entidadcs. a entidadcs ffsicas. La reducci6n no es ontol6gica. Le
concicrnc a la rclaci6n entre frases o descripciones: es semantica.
En co11sccucncia. la tesis reduccionista debe diferenciarse de la te-
sis malcrialista segCin la cual los objetos ffsicos son todo lo que
existc. Algunos escritores las mezclan. Un materialista onto16gico
puedc rechazar la aserci6n segun la cual todas las descripciones
intensionales son rcducibles a oraciones extensionalcs. EI mutc-
rialismo 110I10s obliga a scr reduccio11istas.
Corno un primer intento, podemos delinir "reducci6n" como si-
gue una oraci6n reduce a otra cuando la segunda impliec1la prirnera.
Por cjc,nplo. ia afirmaci6n de que una persona gana. en promed,o.

•
11
G.
1/('r T11uM'->CJN. ßi.1con
lo Kant. W,wcland Press Beimont. 2001 b
 1 38 INTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOf"iA

800 d6lares al ano, es una reducci6n de una serie de frases acerca

de lo que gana cada individuo en cada pafs, pues esta serie de fra-
ses implica la primera (dada una definici6n matematica adicional
de "promedio"). Una definici6n mas compleja de reducci6n en la
teorfa cientrfica podrfa ser: una teorfa T2 reducira a otra teorfa T 1
cuando las leyes de T2 son 16gicamente derivables de las de Tl,
dados ciertos principios de uni6n que conectan por causalidad o
por definici6n a las expresiones de T2 con las de T 141 •
Muchos fil6sofos piensan que las perspectivas de una tal reduc-
ci6n son nulas, por la dificultad (o quizas la imposibilidad) de hallar
unos principios de uni6n apropiados 42 . Ninguna serie de descrip-
ciones ffsicas implicara una descripci6n intensional, porque el modo
intensional utiliza conceptos mas ricos o complejos que los usados
por el modo extensional y que no se pueden derivar de estos. Ade-.
mas, ninguna descripci6n intensional implicara una descripci6n ff-
sica particular, porque lo intensional se puede realizar de muchas
maneras ffsicas, como lo reconoce la teoria de la identidad de mues-
tras (ver capitulo VII).
Si las frases intensionales no pueden reducirsc a frases
cxtensionales, significa que las proposicioncs psicol6gicas no pue-
den incorporarse en el lenguaje de la cicncia ffsica. Esto reprcsenta
un problema para quienes quieren unificar los enunciados cotidia-
nos acerca de los deseos y las crccncias de las pcrsonas, con la
clcncia ffsica. Algunos fil6sofos argumentan quc esta es una raz6n
pma ser suspicaces con respecto a la psicologia popular cotidiana.

/_a lercera cslralegia: e/iJJ1i11aci,J11

Scgun el eliminacionismo. los conceptos intensionales con los
cuales describimos los estados psicol6gicos de las personas son
~ 1 Ver capftulo XI de NAGEL,E., La cs/rnclurnde lu cicnriu. Pro&/m1as
dr fciy1rner1 /u i11vt'sliy11n'Jr1
cient(fica.Paid6s. Barcelona. 1981
Para ampliar la discusi6n sobre la rcducci6n cn la filosofia de l;:i mcntc, consultar el
Cdpftulo IX de K1M,)., Phr'/o5ophy
vf Mmd, Wl'stvicw Press. IJouldcr. IWH.
0
VN cl argumcnto cl.Jsico para IJ 1111posibd1clc1dde lcycs cc1usc1lcsfisico-rncnt.:ilcs y,
coll';ecucntcmcnlc a favor de] rnoterinli'inio r1n-rc-duct1v0, cn DAw,0•1. D., "Mental
Evcnts" en Adio11scmdEve11ls,Oxford Univcrsity [)rcss, Oxford. l 980
 Capftulo VIII S,11,1.VARLO MENTAL 1 39

confusos y vagos. Par ejemplo, un perro rasca una puerta cerrada y

gime. En principio. podemos afirmar que "el cree que su amo esta
en la habitaci6n". Sin embargo, despues de reflexionar. negaremos
que el perro realmente tenga el concepto de amo y de habitaci6n.
Otro ejemplo: aprender la teorfa de la relatividad toma algunos aiios.
Un nifio de diez aiios de edad aprende en Jaescuela que el espacio
es curvo; por supuesto, no puede explicarlo. solo repite la f6rmula
i.Debemos decir que el nifio cree la teorfa? EI concepto de creencia
es vago. Par esa raz6n, segun el eliminacionismo, tales conceptos
intensionales tendran que ser reemplazados por los conceptos mas
precisos de la neurociencia".
No confundamos el materialismo -una tesis ontol6gica- con el
elim1nacionismo. que es una afirmaci6n acerca de las descripcio-
nes intensionales. EI materialismo tan solo sostiene que no hay
nada adicional a la materia. EI eliminacionismo hace una afirma-
ci6n mucho mas drastica: dice que las descripciones intensionales
son falsas y deben ser eliminadas. Par ejemplo, segun el elimina-
cionismo, "George desea nadar" es una descripci6n estrictamente
Falsa,no porque el no lo desee. sino porque el concepto de deseo
es inadecuado. De acuerdo con el eliminacionista, la neuropsico-
logfa a la postre reemplazara a las explicaciones psicol6gicas. o a
la psicologfa popular. Una descripci6n verdadera del mundo no in-
cluira frases intensionales.
Churchland, un clirninacionista, sc qucja porque la psicologfa po-
pular no traza un mapa de los estados mentales a los estados
neurol6gicos. Entonces, segun el. la neurologfa debe dejar de inten-
tar construir un mapa de explicaciones neurol6gicas de la psicologfa
ordinaria'· 1• EI afirma que, probabJemente, la psicologfa popular es
"simpJemente un error". Para llevar mas Jejos su argumento,
Churchland promueve una comparaci6n hist6rica entre Ja teorfa del
flogisto y la psicologfa cotidiana (el flogisto era pensado como una
sustancia cuasi-espiritual que emanaba de las cosas cuando eran que-
madas) EI dice que "EI flogisto emerge, no como una descripci6n

41
Ver c;_1pltuloV.ST1r.11,
S„ FromFolkrsyc~ologyl<JCongnitiveScience,MIT fJress. 1983
u p (11\JROIIAND, op. cit.
 140 ]NTRODUCCl6N A LA PRACTICt\ DE LA fll,OSOFiA

incompleta de lo que vendrfa, sino como una descripci6n err6nea

radical", y que "a los conceptos de Ja psicologfa popular --creencia,
deseo, temor, sensaci6n, dolor. alegrfa, y asf sucesivamente- les
espera un destino similar"".
Para evaluar estas afirmaciones, debemos preguntar si la psico-
logia popular es una teoria, como lo supone Churchland Si lo .es,
entonces compite con, y puede ser reemplazada por la neurociencia.
No serfa una teorfa empfrica, si ninguna evidencia empfrica pudiera
refutarla. Comparemosla con nuestras caracterizaciones del mun-
do ffsico en terminos de objetos materiales. Muchos fil6sofos ar-
gumentan que la frase "los objetos materiales existen" no es una
afirmaci6n te6rica, porque posiblernentc ninguna evidencia podrfa
argumentar en su contra. Toda la evidencia ernpfrica la presupone.
cCual puede ser la evidencia cn contra de la afirmaci6n de que
los objetos materiales existen? Un posible candidato es la rneca-
nica cuantica, que es una teorfa muy bien verificada. Nos d1ce que
la rnateria esta constituida por funcioncs de probabilidad de an-
das que no tienen una ubicaci6n deterrninada en el ticrnpo. Sin
ernbargo, la referencia a los objetos ordinarios no ha sido refuta-
da por la mecanica cuantica, aunque nuestra concepci6n de los
objetos materiales sea poco clara. Primero, no tornamos la meca-
nica cuantica para mostrar que nuestra crccncia en la existencia
de los objctos ordinarios es falsa, sino rnas bien para mostrar
cuan cxtrarios son csos objetos La rnecfinica cuJntica nos ofrcce
una dcscripci6n extra1ia de la cornposici6n de tales objctos; no
clirnina lils dcscripcioncs cn tcrminos de objctos. Esto, cn parte,
porquc la rnccanica cu<.1nticapresupone cl discurso ordirwrio accr-
ca de los objctos, por cjemplo. cuando el ffsico lec las rnedicio-
nes en su aparato En segundo lugar, no podrfamos dejar de hablar
de rnesas, rfos y casas cn favor de las dcscripciones clc la mccani-
ca cuantica, porque curnplcn funciones rnuy cl1ferentes y sirven a
intercses rnuy distintos. La tcsis de que los objetos materiales
existen no es una teorfa cmpfrica, si entenclemos por teorfa empf-
rica una scric de enunciaclos quc puedcn poncrse a la luz de la

n Ct-HJRCI-JI.AND,op Clt
Capltulo VIII SALVAR L □ MENTAL 141

evidencia empfrica contraria. Dicha tesis es mas basica que cual-

quier teoria cientifica. Tales teorias la presuponen.
<',Esla psicologia popular una teorfa? Si no lo es. entonces no
compite con la neurociencia, y la suposici6n bas1ca del elimi-
nacionismo es falsa. Antes, sin embargo, tratemos de ser mas cla-
ros con respecto a lo que hemos llamado "psicologia popular". Este
nombre engaiia. EI eliminacionismo debe estar comprometido con
el rechazo de todas las descripciones intensionales (recordemos
que no es una posici6n ontol6gica) Este exorcismo debe incluir las
caracterizaciones de las acciones como tales. La erradicaci6n de
las descripciones de deseos y creencias trae consigo el rechazo de
las descripciones de las acciones. EI concepto de acci6n tiene un
elemento intensional quese debe a su uni6n con "deseo" y "creen-
cia". Las acciones intencionales deben describirse intensionalmente.
Por eiemplo. "el puso la luz". Aun si esa acci6n causa el electrocuta-
miento del visitante, uno no puede concluir que "el electrocut6 al
visitante" es una descripci6n verdadera de su acci6n intencional
como tal. En consecuencia. el eliminacionismo esta comprometido
con la afirmaci6n de que todas las caracterizaciones intensionales
de las acciones son falsas. La noci6n de acci6n debe ser purgada.
La psicologia popular no es una teorfa. porque ninguna eviden-
cia empfrica refutarfa la idea de que las personas eiecutan accio-
nes. Un grupo de cientfficos no podrfa acopiar evidencia en contra
de ello, porquc la recopilaci6n de tal cvidencia serfa una acci6n. No
podrian mostrarnos quc nadie eiecuta una acci6n. porque tal de-
mostraci6n scria un;:i acci6n. De estc modo. nuestras adscripciones
intensionales cotidianas de creencias. deseos y acciones tienen una
condici6n semeiantc a la dcl discurso de objetos materiales. No
son teorfas empfricas. y cumplen una funci6n muy diferente de cual-
quiera de ellas. Por eso. la analogfa hist6rica entre psicologfa po-
pular y la teorfa deJ flogisto. que ChurchJand propone, faJla Una
comparaci6n mas adccuada serra entre Ja psicoJogfa popular y la
creencia en Ja existencia de los objetos materiales. Esta ultima no
se ve amenazada por la mecanica cuantica. Por razones similares,
la neurologfa no pone en peligro el que Jeatribuyamos a las perso-
nas crcencias. deseos y acciones.
 142 fNTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA flLOSOFIA

CONCI.I ISIONES
c'.C6mo pueden ser verdaderas las descripciones intensionales. en
un universo extensionalmente caracterizable? Esto equivale a pre-
guntar c6mo las descripciones psicol6gicas que hacemos de noso-
tros mismos pueden ser incorporadas a la imagen cientifica
extensional del mundo. Nos ofrece el problema que motiv6 a D'es-
cartes, pero sin enredarnos en las preguntas ontol6gicas oscure-
cedoras del nivel uno.
Rechazamos las tres estrategias tradicionales para tratar este
asunto: cosificaci6n, reducci6n y eliminaci6n. c',Ad6nde nos con-
duce esta alternativa? Esto le abre nuevas posibilidades al panora-
ma. Nos habilita para abrazar el materialismo y el funcionalismo, y
todavra para rechazar el reduccionismo y el eliminacionismo. A partir
de esta transformaci6n del paisaje, explicamos el sentimiento de
que algo qued6 por fuera de las aproximaciones materialistas y
funcionalistas, sin rechazarlas, y sin regresar a las discusiones de
los niveles uno y dos. Veamos c6mo.
Ambos, reduccionismo y eliminacionismo, tienen usualmente la
suposici6n tacita de que s61o las descripciones extensionales ca-
racterizan la realidad como realmenle es. Asumen quc las dcscrip-
ciones intensionales no lo hacen. EI reduccionismo intenta rcscatar
el modo intensional, argumentando que pucdc reducirse al
extensional; el eliminacionismo argumcnta quc el modo intensional
no puede reducirse, que debe ser crradicado.
Una vez rechazadas esas dos cstralegias. debcmos desafiar la
premisa inicial de que solo el lenguajc extcnsional de la ciencia
describe la realidad como realmente es. La alternativa es tomar los
modos extensional e intension;il como gemelos, como si cada uno
cumpliera funciones distintas en la descripci6n de la realidad. Se-
gun esta opci6n, estos son dos tipos diferentes de descripci6n del
ser humano. Tienen significados distinlos, el uno no reduce al otro
y ninguno puede eliminarse en favor del otro, sino que pueden ser
verdaderos en virtud de los mismos estados de cosas o eventos.
Esta posici6n implica que no estamos obligados a optar por al-
guna de las tres estrategias. Podemos repudiar la suposici6n de
Capftulo VIil. SALVAR LO MENT1'L 14 3

que al evitar la cosificaci6n del contenido de los estados mentales,

uno debe reducir o eliminar las especificaciones intensionales de
ese contenido. No estamos Jorzados a la idea de que al rechazar Ja
cosificaci6n, debemos reducir o eliminar.
cC6mo explica esto el sentimiento de que el material1smo y el
funcionalismo dejan algo por fuera, sin regresar a los debates de
los niveles uno y dos? Una caracterizaci6n extensional del universo
como un todo, como la que ofrece la ffsica, serfa una descripci6n
completa del universo, porque no dejarfa por fuera ninguna enti-
dad o cosa. Sin embargo, es incompleta en el sentido de que hay
muchas otras maneras mas jugosas e interesantes de caracterizar
las cosas. En particular, podemos describir verdaderamente lo que
las personas piensan, desean y hacen, en el modo intensional. La
materia se puede caracterizar verdaderamente en terminos inten-
sionales, cuando esta apropiada y suficientemente organizada. En
consecuencia, la descripci6n extensional de todo el universo es in-
completa, porque no incluye todas las proposiciones verdaderas.
En este sentido, el eliminacionismo y el reduccionismo dejan
algo por fuera (sin que omitan alguna cosa). Rechazan la integridad
del modo intensional, porque presuponen que tales descripciones
tienen que reducirse o eliminarse. Sin embargo, como hemos visto,
el materialismo y el funcionalismo no necesitan comprometerse
con las estrategias reduccionista y eliminacionista. En consecuen-
cia, el sentimiento de que el materialismo y el funcionalismo dejan
algo por fuera se origina en que se confunden con el elimina-
cionismo y el reduccionismo, posiciones estas que realmente de-
jan algo por fuera.
EI rechazo del eliminacionismo y del reduccionismo no vindica
a Descartes. No implica que el materialismo y el funcionalismo sean
falsos Uno podrfa argumentar en favor del materialismo y el
funcionalismo en los niveles uno y dos, pero rechazar Ja reducci6n
y Ja eliminaci6n en el nivel tres.
 144 INTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

Los TRES NJVl"LES: ONTOLÖGJCO,

COl\'TENJDOS MENTALl:S Y DESCRTPCIONES
Primero, vimos que el problema del lugar de la mente en la natura-
leza no es ontol6gico. La naturaleza de la conciencia no se resuelve
de ese modo. Esto nos condujo al segundo nivel: los estados men-
tales son intencionales. Tienen contenido, y este debe pensa·rse
funcionalmente, en terminos del papel causal de los estados men-
tales. Esto requiere el rechazo de la concepci6n cartesiana, segun
la cual el contenido de los estados mentales debe especificarse a
traves de su tacto introspectivo.
Muchos pensadores se muestran inconformes con este rechazo,
porque parece omitir el caracter subjetivo de los estados mentales.
Sin embargo, el Argumento del Lenguaje Privado niega esta idea, y
no parece haber ninguna forma contundente de expresar esta in-
conformidad en el segundo nivel. Ademas, mucha gente se preocu-
pa porque el materialismo deja algo por fuera, pero ya vimos que el
nivel ontol6gico no puede resolver esta inquietud. Estas dos pre-
ocupaciones nos conducen al tcrcer nivel.
En el terccr nivel podemos acercarnos al enigma de la mente
contrastando las descripciones intensionales y extensional<=s: las
caracterizaciones de los estados psicol6gicos y de los estados ffsi-
cos como tales. EI embrollo es: GC6mo es que hay frases inten-
sionales verdaderas en un universo caracterizado extensionalrncnte?
En cl tcrcer nivel virnos c6mo podernos vindicar el scnlimicnto de
quc algo ha sido omitido, argurncntando quc cl reduccionismo y cl
climinacionismo son falsos"'.

Al f'~c ribir estc Gtpftulo he ulilirndo µ,:irtes de TrtoMsoN,G., & TuR1·1aY,r. 'A Simple
1
~

Guidc to the Phi/osophy of Mind"en Tlie Ctptrimce of Pliilosop/iy,Wad-;worth. Bc/rnont,

1995.

I
 IX CA PfTULO

EL PROBLEj\lJ\. DE LOS PlJNTOS:

LA CIENCIA

Segun la teorfa tradicional de la ffsica, existen s6Io dos tipos de

partfculas, leplonsy quarks,y seis generos de cada uno de estos das
tipos. Los /eplonsson partfculas livianas dentro de las cuales esta el
electr6n. Los quar/isson los constituyentes de las partfculas mas
pesJdas, y cn ellas se encuentran los protones y los neutrones.
HastJ hJce paco, se crefa que: habfa cuatro fuerzas fundamentales:
gravcdad, electromagnetismo, y las fuerzas nucleares debiles y las
fuerzas nucleares fuertes; pero, recientemente, las tres ultimas fue-
ron reducidas a una sola. Asf, existen doce tipos de partfculas y das
tipas de fuerzas. De acuerdo con la teorfa ffsica, na existe nada mas
que esto que la teorfa enumera.
Adicionalmente, supangamos que hay un punto a granulo tan
mfnimo de espacia-tiempo, que para nasatros es ffsicamente 1m-
posible describir algo mas pequeiio. Este dura, aproximadamente,
3 x I 0 a la potencia de menos 36 segundas, y mide 10 a la patencia
de menos 3 5 metros. Supangamas que el universo tiene 20 billa-
nes de arios. lgnorando el hecho de que el universa se ha expandi-
do, podemos calcular que, apraximadamente, existen 10 a la
patencia de 227.035 granulos cubicas de espacio-tiempo en el uni-
versa (ver calculos en el Apendicea este capftulo).
Para panerlo de un modo muy simple, digamos que cada uno de
estos pu ntos de espacio-tiempo, o granulas, pueden tener trece
valores (doce corresponden a los tipos de particulas y una a nada).
 146 INTRODUCCIÖN A LA. PRACTICA DE LA FILOSOffA

Segun la teorfa fisica, si hacemos una lista del valor real para cada
uno de los puntos de espacio-tiempo, entonces tendrfamos una
descripci6n completa del universo. Hacer tal descripci6n serra ffsi-
camente imposible: el numero es tan vasto, que para hacerla no
bastarfa el tiempo que ha pasado desde el Big Bang: pero no im-
porta. (Realmente, la descripci6n serra incluso mas complicada
porque tendr[amos que introducir las propiedades fundamentales
de cada partfcula, describir el ocupante de cada granulo en termi-
nos probabil[sticos, tener en cuenta las particulas virtuales que cons-
tituyen las fuerzas y las antipartfculas.)

Et. l'h'.OBLl:1'!,\
Dejando las complicaciones a un lado, crealmente serra esta una
descripci6n completa del universo? Si la teor[a fisica es correcta,
entonces ltteralmente no hay nada mas: ningun art[culo adicional
queda por fuera de nuestra lista.
La teorra fisica parece desafiar nuestras descripciones ordina-
rias del mundo. Por ejemplo, nuestra concepci6n de\ universo debe
deiar campo para e\ \enguaie, y e\ lenguaie requiere la idea de signi-
ficado. <.Corno pueden el significado, la metafora y \a poesra ser
compatibles con la afirmaci6n de que la descripci6n de los puntos
cuanticos es completa?
Otro eiemplo: ofrecemos descripciones evaluativas de las situa-
ciones. Afirmamos que el cuarto esta sucio, que una acci6n condu-
cira a esa persona a la ruina, que una persona es generosa. Tales
afirmaciones parecen ser descripcioncs verdaderas o falsas. Al mis-
mo tiempo, parccen ser evaluativas: involucran \a apelaci6n a nor-
mas o va\ores. <.C6mo son posibles tales descripcioncs en un
universo que esta completamente caracterizado por \a descripci6n
de puntos? Este prob\ema no afecta s6lo a la moralidad, porquc no
todas las evaluaciones son mora\es. Vivimos en un mundo hermo-
so. interesante y pleno de sentido. pero esas esperanzas parecen
frustrarsc si de la teoria de los puntos se tratara.
Vivimos en un mundo que parece ser mucho mas rico de lo
que admitirfa la teorfa de los puntos. En el universo se presentan
Capitulo IX. Ei PROBLEMA DE LOS PVNTOS: LP. CIENCIA 147

hechos. como personas enojadas. compafüas que ofrecen servi-

cios a traves de las fronteras nacionales. Vivimos en un mundo en
el que un poema puede expresar un discernimiento, una metafora
puede dar en el blanco, una persona puede actuar injustamente o
de manera altru1sta; un mundo en el que el sexo es delicioso y el
trabajo es aburrido, especialmente un viernes. Este parece ser un
universo muy diferente del que podrfa describir Jateorfa de puntos.
Pero, i,es distinto? i.La teorfa ffsica es equivocada? (Por favor, ad-
vierta que el objetivo de este capitulo no es argumentar que el ma-
terialismo es una teorfa verdadera, sino mas bien mostrar c6mo
nuestras descripciones placenteras de! mundo pueden ser compa-
tibles con el materialismo" .)

RFFOl~~ll 'lt\l~ EI. l'l~OBLEMA

Ya tenemos las herramientas que nos ayudarian a resolver estos
problemas. Estas cuestiones fueron resueltas indirectamente en el
capftulo anterior. Los elementos ya estan en nuestras manos. Es
cuesti6n de aplicarlos a nuevas areas y de reforzarlos.
En cl capftulo anterior vimos que hay tres estrategias para tratar la
relaci6n entre las descripciones extensionales de Ja neurociencia y
las descripciones intensionales que caracterizan el contenido de los
estados mentales. Tenemos el mismo problema otra vez porque las
caractcrizaciones del significado del lenguaje y las descripciones
evaluativas tambien involucran la intencionalidad. Miremos por que.
"La frasc S significa que P" es directamente intensional. Supon-
gamos que S es "el papa de Garrett es calvo" y P es "el progenitor
masculino de Garrett es calvo". S significa que P. Sin embargo, su-
pongamos que P es equivalente a 0: "el unico psic61ogo en Wislow
es calvo" (m1padre pasa a ser el unico psic6logo de Wislow). Si "S
significa que P" fuera extensional. entonces podriamos sustituir 0
por P, sin cambiar el valor de verdad de la frase completa. En eso
consiste la extcnsionalidad. Sin embargo. si hacemos la sustituci6n,

0
Par~ dcrnostrar quc el materialismo es una teorfa verdadera, scriJ nccesario c1rgu-
mcntclr que no cxisten ni las clases ni otros abjetos abstractos, como lo::, nl.J.rnero<;
 148 INTRODUCC16N A LA rRf\CTICA D[ LA FILOSOFfA.:

la frase completa serfa falsa, porque "el papa de Garrett es calvo'

no tiene el mismo sentido que "el unico psic61ogo en Wislow es
calvo". Por consiguiente, las oraciones de la forma "S significa que
P" son intensionales. En otras palabras, la siguiente no es una for-
ma valida de argumento:

I. S significa que P
2. P es equivalente a 0

3. Por lo tanto, S significa que 0

Muchas de las descripciones interesantes que hacemos del mundo

son intensionales. Sin embargo, las descripciones cient[ficas son
extensionales. iPor que? Las frases intensionales especifican un
contenido. Por ejemplo, "lohn cree que el agua es un l[quido" espe-
cifica el contenido de su creencia. "La oraci6n 'II pleut' significa que
esta lloviendo" especifica el contenido de la oraci6n francesa origi-
nal Porque especifican un contenido, las oraciones intensionales
rcflcjan puntos de vista sobre el universo. Considcrcmos la creen-
cia de John: si decimos "John cree que e\ agua es un lfquido a la
temperatura de su cuarto", entonces, por asr decirlo, estar,amos
poniendo pa\abras en su boca. Ese 110 era el contenido de su crecn-
cia. Tenemos que describir su creencia de una mancra quc exprese
correctamente su punto de vista: de otra manera, la dcscripci6n de
su creencia sera falsa.
Por otro lado, las oracioncs extcnsionalcs no cxprcsan un punto
de vista. Si son vcrdadcrcls, entonccs son vcrdadcras: no dcsdc un
punto de vista especffico, sino desde cualquicr punto de vista Es
asf. porque, en una oraci6n extcnsional. los terminos coextensivos
pueden sustituirse salva veritale. En una frase extensional no impor-
ta cl punto de vista desde cl quc uno lii considerc: si es verdadera,
entonces es vcrdadera desdc cualquier punto de vista. Por cso, las
teorfas cient[ficas deben explicarse normalmentc en terminos
extcnsionales, al menos sceun la concepci6n convc-ncionill: cl ob-
jetivo de tales teorias es dccirnos c6mo son las cosas indepen-
dicntemente de cualquier punto de vista particular.
 Capftulo IX EL PROBLEMADE LOS PUNTOS LA CiENCIA 149

U:--.:AS( )LUCJÖ:'\: L'\ Cl l,,\I-; li\ VL\

· Las descripciones cientfficas son extensionales, pero las descrip-
ciones del mundo, que comprenden y describen nuestras preocu-
paciones e intereses, son intensionales, En el capitulo anterior vimos
tres estrategias para concebir la relaci6n entre ellas: cosificar, redu-
cir y eliminar lo intensional.
La primera estrategia afirma que las descripc1ones intensionales
son verdaderas o falsas en virtud de obietos inmateriales. Ademas
de la materia existen mentes, ideas, significados. valores, etcetera,
que existen como cosas, En otras palabras, la teorfa ffsica es inco-
rrecta, Sin embargo, como lo vimos en los dos capftulos anteriores,
esta extravagancia ontol6gica es demasiado problematica y no re-
suelve los problemas relevantes. No responde a las preguntas: lc6mo
es posible la conciencia?; lc6mo podemos entender las marcas de
tinta sobre el papel como oraciones significativas? 0, lc6mo es posi-
ble que algunos estados de cosas sean valiosos? EI elemento magi-
co, M, al que nos referimos en el capftulo VII, no es la respuesta.
Los fil6sofos han desarrollado la segunda y la tercera estrategia
para evitar Japrimera. La idea es que un universo que contiene artfcu-
los intensionales contradice il Ja cicncia ffsica, y para evitar esto es
necesario o reducir o climinar Ja intensionalidad. Sin embargo, esta
importantc idea es crr6nea cn dos sentidos,
Primcro. ni Ja cstratcgia rcduccionista ni la eliminacionista fun-
cionan. No podcmos reducir las descripciones intensionales a des-
cripcioncs extcnsionales, ni podemos eliminar lo intensional. La
descripci6n de puntos del universo no nos dice nada acerca de lo
quc significan las orac1ones ni de lo que Ja gente desea decir. Por
consiguiente, no nos habla siquiera de lo que el eliminacionista
desea dccir cuando sostiene su teorfa. Enunciar y comprender la
teorfa cli111i11acionistarequiere que la teorfa sea falsa. En conse-
cuencia, falla. En conclusi6n, las tres teorfas, eliminacionismo,
reduccionismo y cosificaci6n, son falsas.
Segundo, y este es cl punto crucial. la idea importante es equi-
vocada porque no necesitamos eliminar o reducir Ja intensio-
nalidad para evitar la cosificaci6n. La idea de que debemos
 150 ]NTRODUCCIÖN A LA. PRACTICA DE LA FILOSOFiA.

eliminar o reducir para evitar una proliferaci6n onto16gica es fal-·

sa. La idea de que debemos reducir o eliminar las descripciones
intensionales para ser consistentes con la ciencia es un error. Po;
demos negar las tres estrategias. Y en realidad debemos hacerlo,'
porque son falsas. Podemos llamar a este rechazo "la cuarta via".
La idea de la cuarta via es muy simple: consiste en rechazor las
tres estrategias. Pero tiene implicaciones importantes: rechaza-
mos la cosificaci6n, y por eso salvamos la ciencia; rechazamos la
reducci6n y la eliminaci6n, y por tanto salvamos la vida cotidiana
ordinaria.
La cuarta vfd rechaza el presupuesto del reduccionismo y el
eliminacionismo de que s6lo las oraciones extensionales descri-
ben la realidad como realmente es. Afirma que las descripciones
intensionales tambien lo hacen, pero sin cosificar lo intensionaJ.
Ambos modos, el intensional y el extensional, describen la misma
y unica realidad, y lo hacel) de maneras muy diferentes. Por ejern-
plo, podemos describir los signos en el tablero en terminos de pun-
tos. o, intensionalrnente, como una oraci6n significativa. Podemos
caracterizar los eventos de la ultima noche en terminos de puntos,
o, intensionalmente, como un asesinato. Hay suficiente espacio para
varios generos distintos de descripciones de la realidad, si no son
contradictorios.
Sin embargo, la cuarta via tiene un requerimiento importante. Afir-
mamos que las descripciones intensionales y las caracterizaciones
de puntos son verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas.
De no cumplir con este requisito, caeriamos en el dualismo. La cuarta
via llegaria a ser una forma de dualismo, incompatible con la teorfa
ffsica. Volveremos sobre este punto en la siguiente secci6n.
c:Oue implica la cuarta vfa para la teorfa ffsica? Regresemos al
universo de puntos caracterizado extensionalmente. De acuerdo con ·
una versi6n simplificada de la teorfa ffsica, esa serfa una caracteri-
zaci6n completa del universo. La cuarta via no contradice esta afir-
maci6n, porque la descripci6n ffsica no deja por fuera ninguna cosa:
No omite entidades no-fisicas adicionales, como mentes, signifi-
cados o valores, porque no hay ninguna. De este modo, la caracte-
rizaci6n de los puntos es completa. No deja por fuera ninguna cosa.
Capftulo lX. EL PIWBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 151

Sin embargo, no es completa en el sentido de que no hay nada

mas que decir acerca del universo (y de las partes de el) Hay mu-
chas otras maneras mas jugosas de caracterizar verdaderamente
segmentos del universo. En particular:

• En Ja psicolog[a cotidiana. podemos caracterizar lo que la gente

piensa y desea en el modo intensional (sin presuponer que tales
descnpc1ones deban ser reducidas, o que requieran postular la
existencia de cosas intensionales extrafias, a saber: mentes).
• En la lingü[stica cotidiana podemos describir, en el modo
intensional, lo que significan lo que las personas quieren decir, y
lo que significan las oraciones que ellas escri.ben y enuncian (otra
vez, sin asumir que tales descripciones deban reducirse o que
requieran la postulaci6n de cosas intensionales extrafias, a sa-
ber: significados o sentidos).
• En las evaluaciones cotidianas, podemos describir en el modo
intensional las acciones como hirientes u opresivas, beneficas o
liberadoras (una vez mas, sin asumir que estas tengan que ser
reducidas o que requieran la cosificaci6n de obietos intensionales
extra11os.a saber: valores).

La materia puedc caractcrizarse en terminos intensionales cuando

esta apropiada y suficientemente organizada. Por consiguiente, la
descripci6n cxtensional de puntos es incompleta en el sentido de
que no incluye todas las oraciones verdaderas.
Una vez hemos rechazado la suposici6n fundamental de que s6lo
las descripcioncs extensionales pueden caracterizar la realidad como
realmentc es. entonces podemos deiar de lado la suposicicin de que
el modo intensional de discurso tiene que ser cosificado, reducido o
eliminado. Para cvitar la cosificaci6n, no es necesario reducir o elimi-
nar. En tal caso, no hay una presi6n te6rica que obligue a optar por
una de las tres alternativas. Segun la cuarta via, no estamos forzados
a pensar que para eludir la cosificaci6n debemos reducir o eliminar.
i.C6mo puede haber significado lingüistico en un universo ffsi-
co de puntos 0 Si abordamos esta pregunta onto16gicamente, la
respuestiJ es que no puede haberlo. Un universo fisico excluye los
 152 /NTIWDUCC/6N I\ LA PRÄ.CTl(A '1[ LA FILOSOFfA,

significados o sentidos como obietos intensionales. Al mismo tiem-'

po, podemos interpretar esta pregunta no ontol6gicamente, dicien,,
do: "i,c6mo puede haber descripciones intensionales verdaderas'.
de las cosas ffsicas?" Si la pregunta es abordada de este modo, la:
respuesta nos sorprende por su sencillez: fundamentalmente, no '
hay ningun obstaculo; la materia quese ha organizado de un mod6'.
adecuado puede ser descrita en tales terminos, sin necesidad ·de:
acudir a las estrategias reduccionista y eliminacionista. La soluci6n:
se ve en la desaparici6n del problema 48 .
De forma similar, i,c6mo puede haber valor en un universo ffsico ·
de puntos? Si esta pregunta significa "i,c6mo es que hay unas cosas
tales como valores en el universo ffsico?", entonces la respuesta es
que no puede haberlas. En un universo completamente ffsico, no
hay cosas tales como valores. Sin embargo, esto no impide que las
descripciones evaluativas de algunos segmentos del universo sean
verdaderas. Un evento puede ser descrito verdaderamente como
un asesinato o como un desastre. Podemos ofrecer descripciones
intensionales verdaderas de un universo de puntos, sin tener que
aceptar que tales descripciones deben ser cosificadas, reducidas o
eliminadas.

1)():, IJl:S,ll'iOS
Esta replica parece buena. Permite conservar la ontologfa de Jateo-
ria ffsica y evitar el dualismo. Evita afirmar quc hay cosasinmatcriales
talcs corno mcntes, valorcs, significados. Al rnisrno tiernpo, al re-
chazar el reduccionisrno y el elirninacionismo, parecc preservar la
integridad de otras descripcioncs distintas a la de puntos. Nos per-
rnite afirmar que las dcscripcioncs rnas ricas del rnundo, nos
extensionales, son posibles. • '
c'C6rno se hace esto? Diciendo que podernos tcner difcrentes
generos de descripciones de los mismos trozos de materia. Pode·.
mos describir verdaderamentc la rnateria en el rnodo intensional.
Esta replica es posible gracias a una simple distinci6n: signilicado
•• Ver proposiciOn 6.521. W111(,1 c.·;Trn;_ L.. Trac/d/usLoqico- rfrifr1c;oJJhi(11S.
Ali,1nzc1 Editorial.
Madrid, l 987.
 capftulo IX. EL PROBl.EMA DE LOS PU~TOS· LA CIENCIA 153

y referencia. Esto es algo que vimos en el capftulo VII. Dos frases o

palabras pueden tener la misma referencia, pero d1ferentes signifi-
cados, por ejemplo, "agua" y "H,O". S1milarmente, dos sentencias
puederi tener diferentes significados, y todavfa pueden ser verda-
deras en virtud de los mismos estados de cosas49 • En el capftulo VII
vimos un ejemplo de esto con respecto a los dos ultimos minutos
de la final del campeonato mundial de futbol.
Ahora examinaremos dos desaffos a esta concepci6n. EI prime-
ro viene del dualismo, y sostiene que la cuarta via es dualismo dis-
frazado. EI segundo desaffo argumenta que la cuarta via es un
materialismo reductivo enmascarado.

EI pri111er tle:-afro: Dualis1no

i.C6mo se diferencia la cuarta via de una forma sofisticada de dua-
lismo? No todos los dualistas afirman la existencia de cosas o sus-
tancias inmateriales, como lo hizo Descartes. Un dualista puede
afirmar que solo las cosas materiales existen, pero tambien puede
decir que. al contrario. el universo consta por lo menos de dos ge-
neros de: hechos ffsicos y psicol6gicos. Segun esta forma sofisticada
de dualismo, todas las cosas son materiales, pero no lo son todos
los hechos
i.En que se diferencia la posici6n que hemos aceptado, de esta
forma sofisticada de dualismo? Seguramente las dos posiciones
tienen mucho en comun: en particular, la negaci6n de la existencia
de coscis inmJteriales. Sin embargo, parece haber una diferencia.
Lo que afirmamos no era un dualismo de hechos, sino mas bien
que los mismos hechos pueden describirse, en algunos casos, de
dos maneras: intensional y extensionalmente. Por eiemplo, una larga
descripci6n extensional del estado neurol6gico de John y una des-
cripci6n intensional de su estado psicol6gico son verdaderas en
virtud de los mismos hechos. Este es un dualismo de descripciones

•
1
Esta irnportantc d1sti11ciön{'ntrc sig11 ificado y refercncia '.>Cdcbe a Gottlob Frcgc
c; C . "Sobrc Scnticlo y Rcfercncia",cn LA bU>C.jmda
(Ver FR1 dt'I~i9nif1rn1'0.
cof:lpil<K16n
de ValdCs L.. Editorial Ternos, Mcidr1d. 1999.
 154 ]NTRODUCCIÖN A. LA PRß.CTICA DE LA F!LOSQf(A,

y no de hechos. La posici6n que defendimo5 no es la de un dualis-

mo onto16gico, pero tampoco es reduccionista ni el1minacionista,
Por eso, la llamamos la cuarta vfa.
Sin embargo, <'.enque consiste la diferencia? La respuesta de-
pende de que es un hecho. <'.Ouecuenta como el mismo o diferenc
tes hechos? Por ejemplo: "John s6lo tiene dos hermanos", "John no
tiene hermanas", "los padres de John s61o tienen tres hijos varo-
nes", <'.sonfrases verdaderas en virtud del mismo hecho? i.O descri-
ben hechos diferentes?
Podemos comparar dos concepciones generales acerca de lo que
constituye un hecho. Segun el punto de vista indulgente, los he-
chos estan lingüfsticamente determinados. Son como la sombra
ontol6gica de las oraciones verdaderas. En otras palabras, a todas
las oraciones verdaderas singulares corresponde un hecho diferen-
te. Los hechos son cuasilingüfsticos s6lo pueden identificarse e
individualizarse mediante oraciones verdaderas. Segun esta con-
cepci6n, no hay diferencia (en extensi6n) entre hechos y dc>scrip-
ciones verdaderas: para todas las descripciones verdaderas, hay un
hecho. Por lo t,rnto, segun el punto de vista indulgente, la cuarta vfa
es un tipo sofisticado de dualismo.
Segun el punto de vista es\ricto accrca de los hcchos, cstos no
son cuasiling(ifsticos. Son una partc dcl mundo y, por lo tanto, de-
bcmos rechazar la f6rmula: a todas bs scntencias verdaderas co-
rresponde un hccho difcrcnte. Oraciones difcrcntes puecJcn ser
verdaderas en virtud dcl mismo hecho. Segun csta concepci6n, la
cuarta vfa 110 es una forma de dualismo de hcchos, porquc rode-
mos distinguir (cn cxtensi6nJ entre hechos y descripciones verda-
deras. Por supuesto, esto no nos dice c6mo, segun el punto de vista
estricto, debcn identificarse e individualizarse los hechos. No nos
ofrece una teorfa positiva para reemplazar la concepci611 indulgen-
te, pero eso es una historia diferente y diffcil. Sin embargo, nos
permite concluir lo siguiente: dado el punto de vista indulgente acer-
ca de los hechos, la cuarta vfa es una forma de dualisrno de hcchos
Dado el punto de vista estncto, no.
Capftulo IX b. r>ROBLEMA. oE LOS PUNTos: LA c1r:NC1A 155

EI segunclo lles«fio: J\laterialis1no reductivo

EI materia\1sta dice: "Seguramente, Ja descripcion de los puntos es
mas basica que las otras descripciones intensionales. Esto parece
ser algo que usted ha negado, pero que es verdad. Es verdad por-
que asf es como es Jarealidad y las otras descripciones placenteras
son verdaderas en virtud de como estan organizados los puntos.
En otras palabras, podemos explicar esas otras descripciones en
terminos de puntos. Por \o tanto, su posicion es realmente una for-
ma de materialismo reductivo".
En respuesta a esto, hay tres puntos.

• Primero, supongamos que Ja idea es que solo Ja descripcion de

los puntos caracteriza la realidad como es. En tal caso, debemos
negar que las descripciones intensionales tambien lo hacen. Es-
tarfamos entonces de vuelta a la posici6n que deliende el
eliminacionismo y el reduccionismo, que no son teorfas viables.
En este sentido, la obiecion lalla.
• Segundo, supongamos que la idea es que podemos explicar lo
intensionalen terminos extcnsionalcs. Pero, cpodemos? Por ejem-
plo, !Js acciones son tradicionalmente explicadas de manera
intensional, en terminos de los deseos y las creencias que las
causan. Aunque supongamos que hay un mecanismo ffsico cau-
sal subyacente en tales casos, esto no significa que estemos ex-
plicanclo lo mental [o lo intensionalmente descrito) en terminos
cxtcnsionalcs.
• Tcrccro, supongarnos que la idea es que lo intensional y lo
cxtcnsional son verdaderos en virtud de los rnismos estados de
cosas. Esto es exactarnente lo que hernos estado diciendo, y nos
pcrmite afirrnar quc el segundo es rnas basico que el primero,
pcro solo de la siguiente manera: lo mental (o \o evaluativo o lo
lingüfsticol es so6reviniente
de lo ffsico.

La idea de supervivencia
es que en una serie de descripciones subyace
otra Por ejemplo, una serie particular de descripciones de )os esta-
dos sicologicos de una persona so6reviene a una serie particular de
descripciones de sus estados neuro\6gicos: cualquier cambio en
 1 56 !NTRODUCCIÖN A L.A PRACTICA DE LA FILOSOFfA

las primeras debe ir acompafiado de un cambio en las segundas.

Eso no significa que las primeras puedan ser explicadas en termi-
nos de las segundas, ni que se puedan reducir a las segundas. Esto
nos ofrece un sentido por el cual una. serie de descripciones es ma~
basica que otra, sin apelar a la idea de reducci6n.

LAS OTR,\S CIE:S.:CL\S

La tesis de que la teoria fisica es una descripci6n completa del unic
versa es problematica por otra raz6n. i,D6nde quedan las otras cien-
cias? Supongamos que podemos organizar las ciencias como sigue:

Ciencias sociales
Psicologia
Macrobiologia
Microbiologia
Oufmica
Macrofisica
Mecanica cuantica

i,L;Jafirmaci6n de que la descripci6n de punlos dcl univcrso es com-

plcta implica quc Lodas esas otras ciencias debcn scr reduciblcs a Ja
rnccanica cuantica? cC6mo son posiblcs las otras cicncias cn un uni-
versa de puntos? l;i teoria fisica nos dicc quc solo cxistcn los pun-
tos. Pcro las otras cicncias nos dicen que existcn otras cosas: atomos,
molcculas, celulas, organisrnos, personas y sociedades.

EI problema es que parece haber una contradicci6n:

1) s6Io cxisten los puntos cuanlicos

2) los atomos existen

Esas das oracioncs son contradictorias. Si afirmamos que los ato-

mos existen, en adici6n a los puntos cuanticos, entonces la ora-
ci6n 1) es falsa. EI problerna comienza a desaparecer cuando
consideramos que 3) tambien es verdadera:
Capftulo IX. EL PROBl.EMA DE Los PUNTOS: LA c1r.r--.·c1A 157

3) los atomos estan hechos s61o de puntos cuanticos.

En otras palabras, cuando afirmamos que los atomos o las molecu-

las o las celulas existen, no estamos afirmando que existen en adi-
ci6n a los puntos, porque sencillamente estan compuestos de
puntos. La teorfa fisica no nos dice que las sillas no existen, sino
mas bien que ellas, y todas las otras cosas, estan compuestas s61o
de puntos cuanticos (o de las partfculas subat6micas postuladas
por la teorfa).
Este punto es confuso debido a la noci6n de reducci6n ontol6gica.
Esta sostiene que las entidades postuladas por una teorfa se redu-
cen a las entidades postu\adas por otra, cuando las primeras se
pueden explicar en terminos de las se€Undas. Por ejemplo, el calor
se puede explicar en terminos de la energfa cinetica de las molecu-
las, y esto significa que el calor ha sido reducido a movimiento
molecular.
Esta puede ser una manera confusa de caracterizar las explica-
ciones cientfficas, porque la reducci6n no es una cuesti6n de redu-
cir una serie de entidades a otra. Corno vimos en el capftulo anterior,
la reducci6n es una relaci6n entre dos series de oraciones, no de
cosas. Es una relaci6n semantica. En otras palabras, en lugar de
decir "el calor se reduce a movimiento molecular", debemos decir
que las oraciones acerca del calor pueden reducirse a oraciones
acerca del movimicnto molecular.
La rcspucsta a nuestro problema original es como sigue: una
silla csta hecha de puntos cuanticos: Gcsa silla es mas que esos
puntos? La rcspuesta "no" parece omitir algo, porque para que
una colecci6n de puntos cuanticos sea una silla, tiene que es-
tar increfblemente organizada. Pero la respuesta "sf" tampoco
es correcta: no hay ninguna cosa adicional involucrada. La silla
es los puntos cuanticos en una forma u organizac16n especial.
Pero la forma (u organizaci6n) no es un componente adicional
de la silla. No es una cosa en adici6n a los atomos (ver capftulo
VII).
Siguiendo a Aristoteles, podemos distinguir entre forma y mate-
ria. La matena es los puntos, la forma es la manera como estan
1 58 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA.

organizados. Un objeto es materia en una forma particular. Pero, y

esta es Jaclave, Ja forma no puede ser pensada como una materia o
constituyente adicional. No puede pensarse como un constituyen-
te, porque entonces requeriria en sf misma una forma. y asi hasta el
infinito.

CONCLl'SJ<)~
Para contraatacar la aparentemente frfa imagen del universo ofreci-
da por las ciencias ffsicas. no necesitamos postular la existencia de
fantasmas, cuerpos astrales, espiritus, significados, valores (aun si
algunas de esas cosas existen). S61o necesitamos la posibilidad de
describir las cosas materiales de manera sentimental, espiritual,
significativa o evaluativa. No tenemos que suponer que estas des-
cripciones mas interesantes tienen que reducirse a algunas des-
cripciones en terminos de puntos cuanticos.
 APENDICE

CALc1·1os
J\.. Ticn1po
Supongamos que el universo tiene 20 mil millones de aiios.
Supongamos que el periodo mas corto de tiempo (T-instante) es 3 x 10"
segundos.

a) T = 2 x I0"aiios

b) aiio = 3 x 107 segundos

c) segundo = +x 1036 T-instantes

dl T = 2 x 101 ' T-instantes

En otras palabras, el universo ha existido durante 20 a la potencia de 53

instantcs de ticmpo (T-instantcsl

B. l:~pacio
Supongamos quc cl radio dcl Univcrso (R) es de 20 mil millones de aiios
luz (AL) Un aiio luz es la distancia que la luz rccorre en un aiio.
Supongamos quc cl trozo de espacio mas pequeiio (E-trozo) es de IQ·"
metros.
a) R = 2 x 10'" AL
b) AL= 1 Qlr, lll

1 C) m= 10" E-trozos
d) R = 2 x 10''' E-trozos
e) V= j 1t R' = 4.2 R'

f) V=4,2(2x 10'" )' E-trozos'

g) V = 33.6 x 1on°w11 E-trozos3

En otras palabras, cl universo tiene un volumen de 33 a la potencia de
226.981 E-trozos cubicos.
 CAPiTULO X
MORALIDAD SIN AUTORIDADES

Es una noche oscura; ocurre un asesinato. EI criminal no tiene nin-

guna raz6n especial para matar a su victima. excepto que no le gus-
ta. i.Seria esta una acci6n moralmente mala? Tal vez todo el mtJndo
este de acuerdo en que sf Esto nos trae un problema: i.que hace
que una acci6n sea moralmente ma\a? La pregunta es importante.
porque si no sabemos que hace a una acci6n moralmente correcta
o incorrecta. no podemos esperar respuestas a cuestiones eticas
inquietantes como Ja eutanasia, o los experimentos geneticos con
embriones.
i.Oue hacc a una acci6n moralmente incorrecta? He aqui algunas
de las respuestas que se discuten usualmente:
1. Cada persona tiene su propia opini6n. cada cual puede decidir
por si mismo que es correcto e incorrecto. Por lo tanto. X es mo-
ralmente malo si y s61o si X esta en desacuerdo con los valores
aceptados por Ja persona apropiada (subjetivismo).
2. Cada cultura o sociedad puede decidir por si misma. porque lo que
es correcto en una cultura puede no serlo en otra. Por eso. X es
moralmente incorrecto si y s61o si X esta en desacuerdo con los
valores aceptados por la sociedad apropiada (relativismo cultur;ili.
3. La esencia de la moralidad esta constituida por los mandatos de
Dios. X es incorrecta si y s6\o si no esta de acuerdo con las 6rde-
nes de Dias (teoria de las 6rdenes de Dios)
 162 INTRODUCCl6N A LA PRÄCTICA DE LA FILOSOFf;.,';

1
4. Las personas tienen derechos naturales inherentes que pueden ·
involucrarse o no en Jaley como derechos legales. Segun esta teo-;
rfa, una acci6n X es moralmente mala si y s6lo si viola algunos _de·
los derechos morales naturales (teorfa de los derechos morales) i
Estas teorfas son incompatibles. Aunque a menudo estan de acuer-\
do en que acciones son incorrectas, algunas veces no lo estan. _En.
consecuencia, son incompatibles. Ademas, ofrecen diferentes ra-
zones para explicar por que una acci6n es incorrecta La evidencia:
que debemos dar para probar que algo es malo varfa de acuerdo 1
con cada una de las respuestas, y por eso son incompatibles. En '
otras palabras, ofrecen definiciones rivales de lo que cuenta como'
una acci6n moralmente buena o mala. Cualquiera de esas defini- ·
ciones excluye automaticamente a las otras porque establece con- ·
diciones necesarias y suficientes para que una acci6n sea.
moralmente buena o mala (con las palabras "si y s61o si"). Esto;
implica que si una persona piensa que una de las teorfas es correc-
ta, debe pensar que las otras tres son err6neas.
Para comprender la etica, debemos examinar estas teorfas una a
una; debemos analizar los argumentos y las consideraciones en
favor y en contra de cada una. Sin embargo, permftanme que sea
sinccro desde el principio y diga que argumentare que todas estan '.
equivocadas. No obstante, luego ampliare la lista.
' 1
~
1
S l l llj 1:Tl V 1:3;\I(l -~ '
La primera concepci6n es llamada subjctivismo EI punto crucial.i
para dcstacar de ella es que niega que haya respuestas objetivasaj
las preguntas sobre lo que es correcto e incorrecto. No hay res-J
puestas verdaderas o falsas (volvere mas tarde sobre lo que signifi-.•
ca exactamente el termino "objetivo"). ,,
'!
En favor de esta teorfa: cada persona tiene su propia opini6n, y j
cada uno de nosotros tiene que decidir por sf mismo. De otra4
manera, otros decidirfan por mf, y nadie puede hacer eso. Ademas,,
las personas tienen diferentes opimones acerca de lo que es bue- ~
no o malo, lo que es bueno para mf puede ser malo para usted y b
por eso no hay moralidad universal. Adicionalmente, una moralidadii
Capftulo X. MoRALIDAD srN AUTORIDADEs 161

absoluta es inflexible: no tiene en cuenta las situaciones de cada

persona.

Lus rcplicus
Hay muchos puntos aqui, todos mezclados; consideremoslos uno
a uno.

1. CaJa p1._"rsonatiene su propia opiniOn:

Cuando afirmamos que cada quien tiene sus propios valores· mora-
les, o su propia opini6n, ique significa? iOue es tener una opini6n
o aceptar un valor moral? Consideremos los siguientes pasos:

a. Acepto que el asesinato es malo o, en mi opini6n, matar es malo.

b. Creo que matar es malo.
c. Creo que "matar es malo" es verdad.

De acuerdo con el camino del argumento a) al b), aceptar un valor o

tener una opini6n implica creer algo. "No matar hace parte de mi
moral" implica que yo creo que es malo matar. Pero, de acuerdo con
el paso de b) a c), la oraci6n "creo que p" es equivalente a "creo que
'p' es verdad", que es tambien equivalente a "creo que 'no p' es
falsa". En otras palabras, los conceptos de creencia, verdad y false-
dad son siameses triples: no pueden separarse. La esencia de las
creencias es que pueden ser verdaderas o falsas. Llamarlas meras
opiniones no puede romper el eslab6n. Cualquier opini6n puede
ser falsa. Por eso. un subjetivista no logra nada cuando, con el pro-
p6sito de protegerse del error, dice "es solo mi opini6n". Las opi-
niones no pueden divorciarse de la verdad y la falsedad.
La frase "en mi opini6n" puede ponerse al frente de cualquiera
de nuestras afirmaciones: a "tengo una nariz", uno puede agregar
"en mi opini6n ". Todo lo que uno dice es una expresi6n de nues-
tra opini6n, a menos que mintamos. Sin embargo. no podemos
utilizar esa frase para proteger lo que decimos de la falsedad. Aun
usandola. lo que decimos puede ser falso. Las opmiones, como
las creencias, apuntan a la verdad pero pueden fallar: pueden ser
falsas.
 164 [NTRODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOF[,\

2) La gente tiene ,liferentes opiniones

EI hecho de haber diferentes concepciones sobre lo que es moralJ
mente malo implica la ausencia de juicios morales objetivos · Sin
embargo, este argumento no es valido. Le falta una premisa:

Argumenfo J
1. Hay desacuerdo acerca de lo que es moralmente correcto o
incorrecto.

3. Por lo tanto, objetivamente no hay actos moralmente correctos

o incorrectos.
A este argumento, para que sea valido, le falta una premisa. La pre-
misa perdida es:

2. Hay objetividad solo si hay acuerdo,

EI problema es que lo que requiere esta premisa es falso. La unani-
midad no es un requisito de la objetividad. No hay un acuerdo total
acerca de nada. Algunas personas piensan que la Tierra es plana,
pero eso no significa que no hay a ningun hecho objetivo concer-
niente a la forma de! planeta. Considerernos la tesis de Einstein
segun la cual nada puede viajar mas rapido que la luz. Es verdadera
o falsa, y lo es independientemente de lo que la gente piensa. EI
desacuerdo no le da el caracter de subjetivo a este asunto. ,,

Esto significa que no hay reglas universalmente aceptadas. Eso esj

verdad. La idea, una vez mas, es que hay discordia. Sin ernbargo;l
corno vimos ya en el argumento uno, esto no es evidencia en favor
del subjetivismo. La magnitud del desacuerdo no es relevante.

4. Lo quc es Luc110 lhHa 111!pt1ellc !HJ serlo paru ulrp

La expresi6n cnucial aquf es "para mf". Es ambigua, o tiene dos senti•
dos. Primero, puede significar "segun yo". Pero esa es otra rnanera de
decir "en rni opini6n", y ya la hemos considerado. lmplica objetividad
Capltulo X. MoRALIDA.D s1N AUTOR!DADE~ 165

en lugar de negarla. porque creencia-verdad-falsedad forman un

trfo inseparable.
Segundo, la expresi6n "para mf" tiene un uso perfectamente ob-
jetivo. Por ejemplo. cuando un diabetico dice "el azucar es malo
para mf". esta afirmando que objetivamente el azucar es mala para
el, que tiene efectos nocivos en una persona particular, el. EI azucar
puede no tener esos efectos en otra persona. Eso no es lo mismo
que afirmar que en mi opini6n, o segun yo. el azucar es mala. En
otras palabras: "segun yo el azucar es mala" es muy diferente de "el
azucar es mala para mf".

5. Lc1Lnort1litLul ll{) es ab=-,oluta

Erase una vez un hombre quese neg6 a caminar porque habfa apren-
dido que la Tierra no estaba fija ni apoyada en nada en el espacio.
EI se quejaba, "Gc6mo puedo esperar caminar en la Tierra si no
tiene apoyo y, lo peor. siempre esta en movimiento?" Cuando vio a
otra persona caminando, se qued6 pasmado: "i.c6mo puede usted
hacer!o? La Tierra esta en constante movimiento, y aun peor. esta
suspendida; carece de apoyo en el vacfo". EI otro hombre frunci6 el
ceno y contest6: "Usted quiere fundamentos absolutes. Su error
consistc en pensar que la falta de fundamentos absolutes es lo
mismo que una falta absoluta de fundamentos".
Este es un error similar al de pensar que solo lo absoluto funcio-
na y que la unica alternativa de lo absoluto es la subjetividad. EI
opuesto de absoluto es relativo. y el opuesto de objetivo es subje-
tivo. En otras palabras. el contraste absoluto-relativo es distinto de
la oposici6n objetivo-subjetivo. En consecuencia, los juicios mora-
les pueden ser objetivos sin que sean absolutos. Pueden ser objeti-
vos. pero relativos a las circunstancias.
"La moralidad es absoluta" afirma que no depende de ninguna
otra cosa. Esta es una oraci6n falsa, porque lo que es moralmente
incorrecto puede depender del contexto o la situaci6n. Sin embar-
go, negar que es absoluta no significa que sea subjetiva. Ambos.
subjetivismo y absolutismo, pueden estar equivocados
Este punto es importante porque algunos fil6sofos argumentan
que el rechazo de valores absolutos significa que debemos escoger
 166 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA.
DE LA FILOSOFfl\

nosotros mismos lo que es correcto o incorrecto. La muerte de los

valores absolutos implica que debemos abrazar el subjetivismo. Esta
es la posici6n de Nietzsche y del existencialismo. Pero esto supondrfa
que lo absoluto y lo subjetivo son opuestos. lgnora la posibilidad: ob"
jetivo pero no absoluto. Podemos rechazar tanto una concepci6n ab"
soluta como una concepci6n subjetiva de la moralidad
<'.Quesignifica "objetivo"? En este caso, tiene un significado preci"
so: los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos Esto niega el
adagio "asf piensa, asf es". lmplica que un juicio de valor es falso o
verdadero independientemente de lo que Ja persona piense sobre el
juicio o de lo que decida acerca de el. (Pero tenga cuidado en otras
areas del pensamiento, y en otros capftulos de este libro, el termino
"objetivo" tiene otras acepciones. En ciencia. "ser objetivo" significa
ser imparcial. En la filosoffa de la psicologfa, significa sin relaci6n
con el sujeto. En metaffsica significa desde un punto de vista, o aun
desde un punto de vista absoluto. Por lo tanto, no estoy diciendo
que las oraciones morales sean objetivas en estos otros sentidos.)
La objetividad de los juicios de valor es equivalente a Ja idea de
que podcmos hacer juicios equivocados. Cuando alguien afirma "eso
es completamente subjetivo", <'.quees lo que niega? Esta negando
la posibilidad de error. Esta negando que los juicios de valor sea
propiamente juicios en absoluto, porque se niega a usar las catego~
rfas "verdadero" y "falso" en relaci6n con ellos.
En resumen:
- Los juicios de valor son objetivos, no subjetivos, porquc lo que
es valorable no depende de nuestras creencias acerca de ellos.
EI creer que algo es bueno no lo hace bueno. Podemos estar
equivocados. '.J,
- Los 1uicios de valor son relativos, no absolutos, porque lo que es
valioso o bueno depende de factores circunstanciales.

6. Nu(lie pttc<ll' i111p1,111err1w ~ll:3 (ll'ci:-ionL'~

EI temor es que alguien trate de controlarlo, de decirle que hacer en
nombre de la moralidad. En vista de que de8emos controlar nuestra pro"
pia vida, el temor nos lleva a rechazar la objetividad Sin embargo,
Capftulo X. MORALIDAO SIN AUTORIDADES 167

tomemos la afirmaci6n de que serfa incorrecto forzar la moralidad;

la afirmaci6n de que la gente debecontrolar su propia vida; la afir-
maci6n de que otros no debendecirme que hacer. Si todas estas
afirmaciones pretenden ser verdaderas, entonces realmente presu-
ponen la objetividad de los juicios de valor. No pueden usarse como
argumentos en contra. En consecuencia, el temor es legftimo, pero
no legitimiza la conclusi6n de que los juicios de valor son subjeti-
vos. No implica que los juicios de valor no pueden ser verdaderos o
falsos.
Uno puede aceptar la objetividad de los juicios de valor, y recha-
zar tranquilamente el sermoneo, el apedreamiento y el uso autori-
tario de la moralidad para controlar a las personas. i.Por que? Porque
la objetividad significa que los juicios de valor son verdaderos o
falsos, pero el temor -a los sermones, a las piedras y a las autorida-
des- concierne al control. Juicios de valor objetivos no implican
control. No tienen que ser forzados o impuestos. Es una mala idea
mojar el enchufe electrico, pero eso no significa que alguien vaya a
detenerlo si usted quiere hacerlo.
Debemos distinguir las oraciones morales de su ejecuci6n o im-
posici6n por parte del Estado o de policfas informales. La oraci6n
moral: "usted no debe herir al pr6iimo", no implica que alguien deba
o evite que lo haga. Ni implica que serfa correcto que ese alguien lo
criticara si usted lo hace. Una cosa es que Jaoraci6n sea verdadera;
otra, que alguicn dcba imponerla.

Siguiendo en esta direcci6n, podemos discernir dos preguntas:

aJ En circunstancias C, iserfa correcto el aborto?
b) i.Debe la ley permitir o prohibir el aborto en circunstancias C?

Podemos dar dos respuestas b1en diferentes a estas preguntas. Por

ejemplo, el aborto podrfa ser incorrecto en C, y aun asf la ley no
deberfa prohibirlo; deberfa permitir que las personas actuaran li-
bremente. Los juicios morales no implican su imposio6n.
Estos puntos se borran cuando usamos palabras autoritarias para
describir lo que se debe hacer "prohibido", "permitido", "lo que Ja
moralidad Je ordena hacer". Tales expresiones sugieren una autoridad
 168 !NTRODUCCl◊N A LA PRACTICA.D[ LA FILOSOFf.4.

que impone. Aunque la moralidad puede ser autoritaria en nuestra

sociedad, la objetividad de las oraciones morales no implica que
deba ser asf.

Analisis clcl subjctivis1no

Algun subjetivista podria decir: "Contesteme esto, i.quien decide lo
que es bueno y malo, correcto e incorrecto?" Esto se lo pueden
haber preguntado despues de una larga, frustrante e inconclusa
discusi6n sobre algun asunto moral. Mi pregunta es: "i.me pagara
el milI6n de d61ares mafiana, o el pr6ximo miercoles? iResp6nda-
me'" Usted no lo hara, por supuesto. Mi pregunta contiene una su-
posici6n, a saber, que le preste un rnill6n de d61ares. Corno la
suposici6n es falsa, usted hara perfectamente b1en en no respon-
der mi pregunta.
La pregunta de quiendecide lo que es correcto o incorrecto tam-
bien tiene una suposici6n falsa. Asume una concepci6n autoritaria
acerca de los valores. Supone que estos son un asunto de decisi6n
de alguna autoridad, de manera analoga a un tribunal de justicia,
con un juez que decide lo que es correcto e incorrecto. EI problema
de quien es el juez s61o surge si esta comparaci6n con el tribunal es
correcta. Siel sfmil es equivocado, entonces no hay raz6n para con,
testar a su pregunta original. En lugar de preguntar "cquien?", uno
debc preguntar "cquc?"
Ouiencs aceptan cl supuesto -la metafora dcl tribunal de justi-
cia-, ticnen que responder esa diffcil prcgunta. Algunos dicen que
la rcspucsta es Dios; otros afirman que la comunidad o la sociedad;
y otros, aterrados ante la posibilidad de quc alguien les imponga 1~
autoridad, afirman: "Soy yo. Yo soy la autoridad, porquc yo soy el'
unico juez de lo que es correcto o incorrecto para mf". EI subjetivismo:
comienza con la aceptaci6n de un punto de vista autoritario en la
base de la moralidad ·
La imagen del tribunal de justicia es inaclecuada por dos razo'.
nes. Primero, porque no podemos definir lo que es moralrnente
correcto o incorrecto en terrninos de las decisiones rle una autori-
dad. Si lo hicierarnos, entonces serfa imposible afirmar que las
Capitulo X. MORALIOAD SIN AUTORIDADES 169

decisiones del juez son correctas o incorrectas. Si un juez decide lo

que esta bien y lo que esta mal, serfa imposible afirmar que el iuez
ha decidido correcta o incorrectamente, porque no habrfa
parametros independientes para apelar; solo contarfan las decisio-
nes del juez. EI argumento contra el intento de definir Ja moralidad
en terminos de las decisiones de una autoridad o un juez, es como
sigue:

A,911111c11to 2
I. S1lo "moralmente malo" fuera definido en terminos de las deci-
siones de una autoridad, entonces serfa imposible afirmar que
las decisiones de la autoridad son buenas o malas.
2. Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad
son buenas o malas. ·

3. Por lo tanto, lo "moralmcnte rnalo" no puede definirse en termi-

nos de las decisiones de una autoridad.

Este argumento tiene la forma: si p entonces q, y no q. por lo tanto

no p.
Esto sc aplica a cualquicr intento de definir lo quc es moralmen-
te correcto o incorrecto en terminos de las decisiones de una auto-
ridad --asf la autoridad sea Dios, un observador racional e imparcial,
una cultura, una comunidad o el individuo'°.
La imagcn del tribunal es incorrecta por una segunda raz6n: el
eminente fisico rebelde declara: "he decidido que la teorfa de la
relatividad especial de Einstein es correcta". Esto no significa que,
con su decisi6n, la teorfa sea correcta en adelante; significa que el ha
llegado a creer que lo es. La comisi6n de etica medica declara
"hemos decidido que. en algunos casos, la eutanasia es correcta"
Eso no significa que ellos la hayan vuelto correcta con su deci-
si6n, sino que han llegado a creer que lo es. "Podemos decidir por

)o La idca de quc Dios no puede equivocarse exige presuponer que ob1ctivament€ EI

est<'i12nlo ciC'rto.que estc pcnsam1entoimplica la obieliviclad.
 170 INTRODUCCIÖN A LA PRfi.CTIC,',,DF. LA flLOSOF()i

nosotros mismos" significa que debemos formar nuestras propias

creencias.
Sin embargo, deberfamos advertir una debilidad en el argumen:
to 2, a saber, que un subjetivista tenaz podrfa negar la premisa 2
("Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad
son buenas o malas") argumentando que en realidad es imposible
juzgar las decisiones de Ja autoridad como buenas o malas. Mas
adelante argumentare en contra de esta objeci6n.

RELATl\'lS:'>10 Cl 'ITUJ~.\l.
EI relativista cultural dice que lo que es moralmente correcto o in-
correcto depende de los valores que una sociedad o cultura acepta
o rechaza. EI relativismo cultural no dice que lo que es considerado
en una sociedad como correcto pueda ser considerado incorrecto
por otra. Esta es una afirmaci6n verdadera e inocua. Sin embargo,
algunas veces es una de las bases de los argumentos en favor de]
relativismo cultural. Ademäs, otro argumento dice que el relativismo
cultural es mäs tolerante con las distintas culturas y sociedades que
otras concepciones y, por tanto, debemos aceptarlo.

A11.ilisis
Podcmos simplificar la discusi6n scr1alando las similitudes entre el
relativismo cultural y el subjetivismo. Podrfamos llamarlo
subjetivismo cultural. Al igual que el subjetivismo individual, supe-
dita la incorrecci6n moral a los valores aceptados por alguien. En
este caso, no de un individuo, sino de un grupo. Esto significa que
la posici6n rechaza la objetividad moral, como lo hace el
subjetivismo. Hace que lo que es moralmentc incorrecto depend~
de lo que es aceptado por una cultura.
La objetividad, por otro lado, requiere el principio de quc creer o
aceptar P no hace verdadero a P La objetividad de las oraciones
morales implica que ellas son verdaderas o falsas, indepenclicnte-
mente de lo que algun grupo de gcnte piensc, desee o aceple de su
verdad o falsedad.
Capftulo X. MoRA.UDA7:> s1N 1'UTORIDA.DE5 171

EI resultado de esta similitud es que el argumento dos muestra

que el relativismo cultural es falso.

1lrg11111e11lo2
\ _ Si lo "moralmente incorrecto" fuera definido en terminos de las
decisiones de una autoridad. entonces seria impos1ble afirmar
que las decisiones de la autoridad son buenas o malas.
2. Siempre es posible decir que las decisiones de una autoridad
son buenas o malas.

3. Por lo tanto, lo "moralmente incorrecto" no puede definirse en

terminos de las decisiones de una autoridad.

En este caso, la autoridad que define es una cultura. (Para mas cla-
ridad. puede ayudar la sustituci6n de "las decisiones de" por "lo
que es aceptado por"J.
La premisa crucial es la segunda: es 16gicamente posible evaluar
lo quc es aceptado por una autoridad, en este caso, por la cultura o
sociedad. Esto es verdad porque cualquier juez o autoridad puede
acertar o equivocarse en lo que acepta. Por ejemplo, una sociedad
puede aceptar la discriminaci6n racial, el asesinato, la tortura de
grupos sociales y la esclavitud. Esas cosas son moralmente malas.
aunque scan aceptadas por una sociedad. Por eso, la segunda pre-
misa es correcta.
Corno objeci6n a este argumento, se puede preguntar: <'.quienes
somos nosotros para juzgar a otra cultura de esa manera? Esta pre-
gunta toca el tuetano de! asunto. Por supuesto, nuestros juicios sobre
otras culturas pueden ser err6neos. Pero ese es exactamente el pun-
to, porque eso implica que los juicios de valor son, despues de todo,
objetivos. Lo cual implica que pueden ser falsos.
Regresando a la pregunta "<'.quienessomos nosotros para iuzgar
a otra cultura de esa manera?", lo que es importante no es quienlo
dice, sino mas bien el contenidode lo que dice, y si es verdadero o
falso Par eso. la pregunta no debe ser "<'.quientiene la autoridad
 172 INTRODUCC\ÖN "LA PRAcno, DE LA F\LO">OflA

para aprobar los juicios morales?", sino mas bien, "i,cual es el crite-
rio relevante?" No debemos preguntar "i,quien decide?", sino "i,cua-
les son los criterios relevantes?"

l~cspncslas
Regresemos brevemente a los argumentos que en apariencia estan
en favor del relativismo.

1) Lo que es correcto en una sociedad puede ser incorrecto en otra

Esta oraci6n tiene dos sentidos. Primero, como vimos con el ar-
gumento uno, las diferencias entre las sociedades no bastan para
concluir que no hay juicios morales verdaderos o falsos. EI des-
acuerdo no implica el subjetivismo, ni que la verdad o la falsedad
de las valoraciones morales depcnda de lo que es aceptado. No
tenemos que buscar un c6digo moral universalmente aceptado,
porque lo que es verdad no depende de lo que se es crefdo. Por
otra pilrte. lo que una sociedad acepta. otra puedc no hacerlo.
Pcro "aceptado" significa "tenido por verdadero", y esto implica
la objetividad.
En el segundo sentido, la frase puede ser perfectarnentc vcrda-
dera. Puedc ser obietivamente verdadero que en una sociedad, X
sea incorrecto y que en otra no sca moralmente incorrecto. Pero
serfa asf porque las condiciones relevantes en las dos sociedades
son diferentcs, y no solo porque en una sociedad se cree quc X es
malo y en otra no.
l~1s cult11ras ticnen difcrcntcs costumbres. lmaginc una sooe-
dad cn la quc comer mucrtos es una mancra de mostrarlcs respe-
to. Eso puede parecernos aberrante, pero no basta para mostrar
que es moralmente incorrecto. Para ckmostrar que una costumbre
lo es, uno tcndrfil quc mostrar, ror cjcmrlo, quc es oprcsiva o
hiricnte.
Asf, las diferencias en las costumbres no apoyan cl relativismo
cultural. Al contrario. muestran quc es falso, porque involucran la
afirmaci6n de que el iuicio moral aprcsurado "comcr parientcs muer-
tos es rnalo", es falso.
Capftulo X. MoRAUD"'-D S1N AuTOl'\IL>ADES 17 J

Lo que es incorrecto depende de las circunstancias, y en las dife-

rentes culturas, lo incorrecto puede variar. Par lo tanto, no debe-
rnos abrazar una concepci6n absoluta de la rnoralidad. Sin ernbargo,
lo que es rnalo no depende de lo que la gente cree o acepta como
incorrecto. y por esa raz6n, es objetivo y no subjet1vo. En conse-
cuencia, el relativisrno cu\tural esta equivocado. Los ju1cios morales
pueden ser falsos: son objetivos pero no absolutos.

2) EI relativisrno cultural es tolerante con otras culturas

La idea es que la aceptaci6n de\ subjetivismo cultural promoverfa
una gran tolerancia entre las culturas. Esto, sin embargo, no puede
ser un argumento en favor del subjetivismo cultural, porque el pun-
to es que debemosser tolerantes con otras culturas. y este deber moral
es afirmado como verdadero. Por lo tanto, implica \a objetividad.
Aun si la aceptaci6n del relativisrno cultural promoviera la tole-
rancia, esto no la convierte en una teorfa adecuada o verdadera de
Ja moralidad. Por el contrario. la suposici6n tacita de que la intole-
rancia es mala. derrumba la teorfa porque apela a la oraci6n objeti-
va "la intolerancia es rnala". En todo caso. quiza no siempre
debemos ser tolerantes con otras culturas. Par ejemplo. la comuni-
dad mundial toler6 duranle mucho tiempo el sistcma racista en
Africa dcl Sur, o la esclavitud.

Ti:o,~f.1 lll 1.,1s c'l!"H::--:1:s D11·1:--:,1s

Esta tcorfa sosliene quc la voluntad de Dios define lo que es inco-
rrecto. Esta definici6n de \a moraltdad se basa en la autoridad, al
igual quc las de\ subjetivismo y el re\ativismo cultural. Trata de res-
ponder a \a pregunta, lquien decide lo que esta bien o mal? Atras
argumente que esta pregunta se basa en una supos1ci6n falsa. a
saber: quc las decisioncs de alguna autoridad definen lo que es
correcto o incorrecto.
Para mostrar que esta suposici6n es falsa. presentamos el argu-
mento dos. que muestra que Jateoria de las 6rdenes div1nases equi-
vocada. porque ofrece una definicion de Ja moraJidad basada en Ja
autoridacl. Este punto es mas facil de comprender s1 consideramos
 174 INTRODUCC/ÖN A LA PRACTICADE LA FlLOSOFf,\

lo siguiente. Suponga que afirmamos que Dios siempre hace elec-

ciones moralmente correctas. Esta es una evaluaci6n de las deci-
siones de Dios que implica que "moralmente correcto" no es
definido en terminos de la voluntad de Dios; que hay parametros
morales independientes de su voluntad.
EI mismo punto puede ponerse en la forma de una famosa dk:o-
tomfa. GTieneDios alguna raz6n para prohibir el asesinato? Suponga
que la respuesta es "no". Ental caso, la voluntad de Dios es arbitra-
ria; igualmente hubiera podido ordenar que nos asesinaramos los
unos a los otros. Suponga ahora entonces que la respuesta es "sf".
En este caso, la prohibici6n divina de matar esta justificada por otras
razones. Pero entonces estas razones hacen incorrecto el asesinato,
independientemente de lo que Dios prohfba. Esto significa que la
teorfa de las 6rdenes divinas es falsa. En otras palabras, hay razones.
morales contra el asesinato, razones que Dios percibe y refleja per-
fectamente en sus 6rdenes. Pero si hay tales razones, serfan ellas las
que hacen incorrecto el asesinato, y no la voluntad de Dios.

Di:i{l:CI IOS i'IOl\1\l.l:S

La constituci6n de un pafs define algunos de los dcrechos legales
de sus ciudadanos. Otros los estipulan las cortes y los estatutos.
Los dercchos legales de una persona son un asunto empfrico defi-
nido por lo que la ley vigente sei'iala. Sin cmbargo, cstos derechos
legales dcben prcsuponerse como un reflejo de los derechos mo-
rales o naturalcs que las personas tienen independientemcnte de
la ley Por ejemrilo, la gente tiene el derecho moral de vivir antes de
que cualquier constituci6n o ley fueran ideadas. La necesidad del
tales derechos morales se muestra tambien en el hecho de que lii-.
constituci6n o la ley los pueden reflejar pobremente. Por ejemplo,
la Constituci6n de EE. UU. no menciona el derecho a la privacidad ..
La Suprema Corte fue forzada a aceptar tal derecho en una deci-:
si6n hist6rica porquc, en apariencia, existfa ese derecho moral aun
antes de que la ley lo reconociera. La tcorfa de los dercchos mora-
les o naturales afirma que una acci6n moralmente mala debe
definirse en terminos de Ja violaci6n de tales derechos.
Capftulo X. MoRALIDAD s1N AUTORIDADES 175

Podemos oler los problemas de esta teor[a cuando considera-

mos la pregunta. ,;,que es tener un derecho moraJ? Comparemosla
con la afirmaci6n "tengo un panuelo'. Puedo mostrar mi panuelo y
describir su ubicaci6n y tamano. Pero no puedo hacerlo con el de-
recho moral. Comparemoslo tambien con la afirmaci6n de que tengo
un derecho legal. Para explicar lo que quiero decir con esto, puedo
senalar las secciones relevantes de la ley que especifican el dere-
cho legal. Pero los derechos legales no son el asunto. EI asunto son
los derechos morales. ,;,como puedo mostrarlos?
Podemos pensar que los derechos son objetos inmateriales. Pero
entonces lo invito a reflexionar sobre nuestra discusi6n acerca de
los objetos inmateriales en el caso del dualismo. <-Cornoes posible
explicar postulando una cosa inmateriaJ?; <-c6mo explicar cosifican-
do? No es posible. Consideremos el siguiente caso. Alguien ame-
naza su vida y la unica manera de evitarlo es que usted mate a su
atacante. d.a persona que usted mata tiene derecho a la vida? <-Ha
violado usted ese derecho? Si no, entonces su acci6n es justifica-
da. Lo que la teorfa de los derechos sostiene en tales casos, es que
la persona perdi6 su derecho a la vida, <-End6nde lo perdi6? ,;,c6mo
se picrdc un derecho y c6mo se recobra?
Estas inquietantes preguntas inciden en la noci6n de tener un dere-
cho moral. Pero no constiluyen todavfa un argumento en contra, Este
serfa como siguc: <-quesignifica afirmar que tengo el derecho a la
vida? Significa que las demas personas tienen el deber de no matarme
sin justificaci6n suficiente. Mis derechos son los deberes de los de-
mas y vicevcrsa. Pero un deber parece ser una cosa inmaterial, al igual
que un dcrccho. Asf, <-quesignifica afirmar que la gente tiene el de-
ber de no matar? Significa que las personas, moralmente, no deben
hacerlo. Hemos cerrado completamente el circulo o, en otras pala-
bras, la explicaci6n es incorrecta porque constituye un circulo vicioso.
EI argumento en contra de la teorfa de los derechos morales es
que, asf expJicada, la noci6n de un derecho moral presupone Ja idea
de deberes moraJes, es decir, presupone lo que tiene que expJicar.
En otras paJabras, no podemos expJicar Ja moralidad en terminos
de derechos porque tenemos que explicar los derechos en termi-
nos de Ja moralidad. Esto no excluye Ja posibilidad de que Ja idea
 176 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA flLOSOFiA.

de los derechos pueda jugar otro papel importante dentro de una

teorfa moral.

LAUSTA A~ll'UADA
He argumentado que las teorfas representadas desde I hasta 4_en
nuestra lista original son todas falsas. No explican adecuadamente
lo que significa afirmar que matar es moralmente malo. Argumente
que, en el caso de! subjetivismo, de! relativismo cultural y de la teo-
rfa de! mandato divino, la raz6n por la cual fallan es esencialmente
la misma: estas teorfas definen lo "moralmente malo" en terminos
de las decisiones de alguna autoridad. Tratan de responder la pre-
gunta: cquien decide lo que es correcto e incorrecto?
Agreguemos tres nuevas teorfas a nuestra lista original. teorfas
que intentan definir lo que hace que una acci6n sea incorrecta o
correcta.
5) La moralidad surge a causa de una especie de contrato social
entre los individuos. Una acci6n X es moralmente incorrecta si y
s61o si esta en desacuerdo con los principios que harfan parte
de un contrato tal (teorfa de! contrato social).
6) Lo que hace que una acci6n sea buena o mala es la felicidad o el
perjuicio general que provoca (teorfa utilitarista).
7) Corno scres racionales. las personas tienen voluntad o autono-
mfa. La cscncia de la moralidad es tal. que debemos tratar a las
pcrsonas como seres aut6nomos y nunca como meros instru-
mcntos. Una acci6n X es moralmentc mala si y s61o si la persona
quc cjccuta X lo hilce con la intcnci6n de tratar a otros s6lo como
un medio (teorfa kantiana).

Tun:L, DU. cu:>:Tl{,\To souA1.

Hist6ricamente, los humanos no han hecho un contrato social. Pero
podemos tratar de explicar el contenido de la moralidad sobre la
base de un contrato social hipotetico que resultara racional para la
gente que lo adopta. lmagine por ejemplo, que estamos de vuelta
antes de su nacimiento, que no conocemos siquiera las condiciones
 Capftulo X. MoRAUDAD SIN A.UTORIDADE.S 177

en que nacera. Usted no sabe si sera una persona rica o pobre.

tampoco si sera hombre o mujer. con buena o mala salud ..." En
estas condiciones. {que clase de principios serfa racional aceptar
como la base de la sociedad en la que vivira?
La teorfa del contrato social tiene serios problemas EI mas facil
de reconocer es que excluye las obligaciones morales hacia las otras
especies. Supongamos que serfa moralmente malo torturar un go-
rila. Esto no podrfa explicarse en terminos de ningun contrato hi-
potetico. porque este no contempla a los gorilas. Debe ser explicado.
por ejemplo, en relaci6n con el dolor y con el dai\o que se le hace
al gorila. Pero si tenemos que explicar en esos terminos por que es
moralmente incorrecto torturar a un gorila. entonces parece que
deberfamos explicarlo. en el caso de los humanos, en esos mismos
terminos. sin necesidad de apelar a un contrato social.
En segundo lugar. es diffcil ver c6mo la teorfa explicarfa nuestras
obligaciones para con las generaciones futuras. lgualmente. las
generaciones futuras no entrarfan en un contrato social hipotetico
de beneficio mutuo. No pueden ofrecernos beneficio alguno. Pero
tenemos obligaciones con las generaciones futuras. No debemos
contaminar la Tierra pues estarfamos matando o perjudicando se-
riamente a las personas en el futuro. Una vez mas, parece que de-
bemos explicar por que no debemos hacerles ese dai\o directamente
en terminos del perjuicio que les causamos. sin necesidad de ape-
lar a un contrato social.
Hay un problema mas agudo. La teorfa intenta explicar lo que es
moralmente malo apelando a las decisiones. hipoteticamente. que
tomarfan las personas. Esto significa quese trata de una definici6n
basada en la autoridad. En este caso. la autoridad es el grupo que
hipoteticamente entrarfa en el contrato. EI argumento 2 (ver pagina
1711 muestra entonces que la teorfa es incorrecta. Una vez mas.
aunque quizas estos argumentos no sean decisivos. tenemos una
raz6n para tachar de nuestra lista provisional esta teorfa.

': 1.. A Thtory of !u~/ice.Harvard. Boston, \ 97 ! .

Ver RAw...s.
 178 INTRODUCCIÜN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

'·'
s

ÜTJLITARISMO
Segun esta teorfa, debemos definir un acta moralmente correcto .l
en terminos de! daiio o beneficio que cause. EI objetivo generai' de;,
Ja moralidad es promover las practicas y las acciones que resulten j
mas beneficas para nosotros. Por eso, las acciones moralmente i
malas son aquellas que causan mas daiio o menos beneficio que :
sus alternativas. Una acci6n es moralmente correcta si y s61o si cau- .
sa mas felicidad, considerando imparcialmente las alternativas.
Esta teorfa tiene tres rasgos sobresalientes:

a) Tradicionalmente, considera que la felicidad es el unico bien in- ,

trfnseco. Algo es intrfnsecamente bueno si es bueno por lo que :
es. Segun la teorfa utilitarista tradicional, la felicidad es el unico :
bien intrfnseco y por eso todos los demas valores -como justi-.
cia, libertad, honestidad- son s6lo bienes instrumentales: son .
bienes en la medida en que causan felicidad. cC6mo debe .'
definirse Ja felicidad? La felicidad era definida en terminos de
placer y de ausencia de dolor. Ultimamente, los utilitaristas han ·
definido Ja felicidad en terminos de preferencias y deseos. Este ·
es un debate para mas tarde (ver capftulo XII).
b) EI utilitarismo es una teorfa consecuencialista. EI valor moral de
una acci6n depende s61o de la bondad o perjuicio de sus efec-./
tos o consecuencias. Por eso, la intenci6n con la que una acci6n ·i
es ejecutada no ticne un valor moral directo. No obstante, pue- :j
de tener un valor moral indirecto, porque un agente que actua '~
con malicia es mas propenso a causar daiio a otros quc uno que 1
no actua asf. ~
c) La felicidad en cuesti6n debe ser imparcial. No es la felicidad.41
propia del agente, ni la de sus amigos o compatriotas Juzgar elf
valor moral de una acci6n es juzgar el efecto que tiene sobre la 'i
felicidad en general. l
.;
,1 ,,
'

Segun Kant, las acciones morales tienen un valor intrinseco. Son ;i

valorables, no por sus efectos, sino de acuerdo con la intenci6n :j
Capftulo X. MoRAUDAD srN AlJTORIDADES 179

que motiv6 la acci6n. Segun la teorfa kantiana. la base de la mora-

lidad es la autonomfa de las personas. Cada persona tiene autono-
mfa o libre albedrfo, y la moralidad requiere que esto se respete.
Exige, por ejemplo, que no usemos a otras personas como medios,
sino que las trataremos como valiosas en sf mismas. Una acci6n es
moralmente correcta si y s61o si Jaintenci6n con la que fue ejecuta-
da concuerda con Ja autonomfa de las personas.

CONCLPSIÖN
De las siete teorfas morales que hemos examinado, s6lo dos so-
breviven. Las otras cinco tienen serias debilidades y, aunque no
hemos excluido Ja posibilidad de que puedan ser reformuladas. de
modo que superen esas debilidades, vimos que sus problemas son
lo suficientemente serios como para descartarlas dentro de este
estudio introductorio. Las que sobreviven (el utilitarismo y Jateorfa
kantianaJ estan en conflicto. En el capftulo siguiente examinare-
mos por quese enfrentan y c6mo podemos resolver este conflicto.
 APJ':NDICE
IJ ITI IOS Y OPl:--:1<>:--:L~

Para entender algo, acudimos a menudo a las dicotomias: lo social en-

frentado a lo natural. lo femenino a lo masculino Una dicotomfa tiene dos
aspectos: primero, nos presenta s6Io dos alternativas, y segundo, las dos
opciones son excluyentes
Una de las fuerzas que nos empujan hacia el subjetivismo es la dicoto-
mfa entre hechos y opiniones, de tal modo que todo lo que no sea un
hecho es meramente una opini6n. Esta dicotomia conduce a despreciar
cualquier cosa que no sea un hecho cientffico probado, y a asignarle
automaticamente la categoria "opini6n". Cualquier cosa que no sea cien-
cia se convierte en un mero asunto de opini6n, y eso significa que no hay
respuestas verdaderas o falsas.
Argumentare que la dicotomia hecho-opini6n es enganosa de dos ma-
neras.
Primcro, la dicotomfa no hace tres distinciones. Hemos condensado
dernasiadas cosas en la dicotomia. y una vez separadas, encontramos
que no s,cmpre es cxcluyentc
al Hcchos y creencias. Si la gente crec quc la Ticrra no es redonda,
entoriccs es una opini6n. rcro las opinioncs pueden ser verdaderas o
falsas, y en consecucncia, un subconjunto de lo que la gente cree es
realmcntc verdadcro Tcncmos muchas crccncias verdaderas, aunque no
siemprc podamos identificarlas como tales. Este subconjunto de creen-
cias vcrdadcras pucdc llarnarsc tambien "hechos". Asf, una creencia ver-
dadcra como "2 + 2 ~ 4" ocurriria en ambas caras de la dicotomfa: como
un hccho y como una creencia Asf. la dicotomfa no es excluyente.
He aquf una convers,ici6n absurda: le pregunto, "i.el agua es H,O?"
Usted me responde: "sf, lo es". Yo exclamo: "Pero usted esta expresando
sus propias opinioncs. No me de sus opiniones. Deme los hechos". Mi
comcr.tario es absurdo por dos razones. Prirnero, cualquier afirmaci6n
scra una expresi6n de su opini6n. Usted cree todo lo que dice, a rnenos
que m1enla. Segundo. al darrne su opini6n. lambien puede darme un
hecho, s, su opini6n es verdadera Hechos y opiniones no son cxcluyentcs.
bJ Par "un hecho", algunas veccs entendemos una proposici6n para
la cual hay evidencia. Cuando no esta apoyada por la eviciencia, llamamos
a la oraci6n "merarnente una opini6n" Este uso de las palabras es rnuy
 182 INTRODlJCCl6N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFrA

enganoso. Las creencias son las que requieren evidencia, no los hechos.
La distincion es, por lo tanto, entre las creencias quese apoyan en evi-
dencia y las que no. De todas maneras, si uno tiene evidencia a favor de
algunos juicios de valor, entonces estos pueden ser ambas cosas: hechos
y opiniones.
c) "Hecho" puede ser equivaiente a una afirmaci6n empirica verdape-
ra. Liamar a aigo "una opinion· es (crudamente) afirmar que a la persona
le gusta ese algo. Por ejemplo, a mime gusta el cafe; a usted no. A usted
le gusta ei te y a mi no. Mas alia de estos gustos, no hay ningun hecho que
pruebe que ei cafe es mejor que el te. Asi, diriamos: esto es meramente
un asunto de opinion Segun la dicotomia, cualquier cosa que no sea un
asunto de hechos empiricos debe ser solo una cucstion de gustos. Mas
ade1ante argumentare que esta dicotomia es falsa.
La dicotomia puede ser err6nea, tambien, si nos presenta s6Io dos
alternativas cuando realmente hay otras. Por ejemplo, "o tengo razon o
soy un idiota" es una dicotomia faisa, porque podria estar equivocado sin
ser un idiota. La dicotornia entre hechos y opinioncs es falsa porque hay
Una tercera c.1lternativa.
Una afirrnacion no tiene que ser o empirica o una cuestion de gustos.
Una alternativa es quc sea a priori. Corno vimos en el prirner capitulo, las
matcmaticas no consisten cn proposiciones crnpiricas. "2 + 2 = 4" no es
una generalizaci6n empfrica. Pero eso no significa quc scJ una cucsti6n
de gustos. Uno diria quc es una verdad de razon. La dicotornia omilc csta
opcion.
öon los juicios moralcs un rncro asunto de parcccr, de gusto y disgus-
to7 Considcrcrnos csto: odio a alguien y ustcd rnc proponc haccrlc dano.
Yo lc digo: "cstaria a gusto si ustcd lc hacc dario, pcro scria rnoralrncnte
i11correcto si lo hiciera. No dcbe hacerlo", cEsta frasc es una contradic-
ci6n7 No. l'ero io scria si la rnoralidad fuera solo cucstion de gustos. l'or
cso, la moralidad no es una cuesti6n de gustos. l'or supucsto, a veces
ronfundirnos los juicios rnorales con afirrnaciones de gusto. Por ejernpio, ·
Ima pcrsona pucdc decir quc es rnoralrnentc rnalo eructar en la rnesa.
Pero cntonccs su afirrnacion seria falsa. Supongarnos que los juicios rno-
ralcs no son afirmacioncs crnpiricas Corno 110 son cuestion de gusto,
cnlonces parccc razonablc concluir que son a priori (ver apendice del
Capitulo XII
 APENDICE 2
\'urnos, sI:s·I~1NTl\'(>S r ADJ1:r11·cis

Cualquier considerac16n de los valores tiene que ser clara con respecto a
las diferencias entre enunciados de las siguientes tres formas: "Yo valoro
X", "X es un valor" y "X es valioso". En la primera forma, ·valor" es un
verbo: en la segunda, funciona como un sustantivo: y la tercera emplea la
forma adjetiva "es valioso". En este apendice esbozare muy brevementc
las razones que llevan a pensar que, de esas tres formas, la tercera es la
menos desorientadora.
Hay una diferencia fundamental entre. por ejemplo. ·valoro la amis-
tad" y "la amistad es valiosa". La primera nos dice un hecho acerca de
una persona. Concierne a la psicologfa de la persona y la verificarfamos
con una prueba empirica de sus estados psicol6gicos. La segunda es un
juicio de valor como "yo debo ...", "debemos ... •. "eso es bueno".
Es facil perder de visca la diferencia entre juicios psicol6gicos y juicios
de valor. EI castellano hace resbaladiza esta distinci6n.
aJ Primero. cl vcrbo "valorar" nos trae la idea de actos psicol6gicos,
como clescar. juzgar y dcciclir. Pero tales verbos describen estados psico-
16gicos. Son dcscripcioncs empiricas acerca de personas. No son juicios
evaluativos acerca. por cjcmplo, de la calidad de vida o de las acciones
que debcmos rcalizar. r:stas ultimas si son cucstioncs cvaluativas, no psi-
col6giGlS.
bJ Segundo, el sustantivo "valor" nos hace pensar en objetos: cosas
quc haccmos y posccmos: objctos que son creados y poseidos. Esta
mancra de hablar pucdc tcntarnos a pensar los valores como objetos
construidos y poseidos, como cuando alguien dice posesivamente: tengo
mis propios valorcs: no dcseo los suyos.
Ambas maneras de pensar borran la diferencia entre lo factico y lo
evaluativo. Si cl sustantivo y el verbo son engafiosos, entonces seria me-
jor pcnsar cn tcrminos del adjetivo "valioso". De las tres formas, esta es la
primordial
Esta conclusi6n sustcnta lo que dijimos en el capftulo IX, cuando trata-
mos de cxplicar la posibilidad de las descripciones evaluativas en un mun-
do de pur,tos. Apoya la afirmaci6n de que las evaluaciones son una forma
de descripci6n quc puede ser verdadera o falsa.
 CAPiTlJJ.(l X[
J'.l()RALID.AD SIN REGLAS

LNuestra sociedad debe implantar Ja pena de muerte para castigar

ciertos asesinatos? Definamos el asesinato A como sigue: aquel
que se comete intencionalmente con premeditaci6n y malicia, y
para el cual Ja evidencia no es meramente circunstancial (pueden
agregarse otras condiciones si lo desea). LDebe haber pena de
muerte para tales asesinatos?
Veamos c6rno podrfa ser una discusi6n tfpica. En favor, hay los
siguicntcs puntos:

• La pena de rnucrtc es un contenedor eficaz:

• Prcvicnc ia rcpclici6n de la falta;
• A grandcs crfmenes, grandes castigos: el mayor de los crfmenes
dcbc castigarse con Ja mayor de las penas:
• La pena de muerte es una opci6n mas barata que los largos pe-
rfodos carcclarios; y las prisiones estan llenas.
• "Ojo por ojo, diente por diente", esa es Ja idea central de Ja
justicia.

Los siguientes puntos pueden servir de argumento en contra de Ja

pena capital:
• Si rnatar es malo, tambien Ja pena capital es mala.
186 INTRODUCCl6N A LA PRACTICA Df. l.A FILOSOF[,\

• Si se tienen en cuenta los costos de las apelaciones, la pena

cap1tal no es la opci6n mas barata.
• La pena capital no es un contenedor eficaz porque la contenci6n
depende de si el asesino piensa que probablemente sera apre-
hendido;
• La vida humana no tiene precio; aunque la pena capital sea mas
barata, eso no la justifica.

Ninguno de esos puntos constituye todavfa un argumento comple-

to. Son mas bien como las semillas. Ademas, la lista no es comple-
ta. Deiando esto a un lado, c:que debemos hacer con esa lista de
puntos? c:C6mo podemos ser mas claros sobre el asunto? Una idea
es reorganizar los puntos como sigue:

A favor En contra

a. EI m:is gr:rndc de los crirncnc'. :t. Si nurarcs incom;no, ramhiCn lo

mcrcl'l; cl m,is gr:mdc de lo'>cascigos. c'i la pcna capiral.
-

li. Ojo por ojo. 1::sa es la idc.1 ccntr:tl h. l ,a vida lrnm:111:1110ricnc prccio;
de la justici,1. aunquc la pcna de m11errc sca m:is
bararn, cso no l:ljusrifica.

c. La pcna de mucrrc im.:vcrsil>lc,

y los crrorcs scr:in irrcvcr-;ihlcs
carnbiCn.

c:1j:1-1

c Prcvicnc l~Lrcpccicic'in de la falta. d, 1~apcna capital no es un contcnr.;-

dor cficaz porquc l.1 co11tcnci,ln
dcpcn(k de si d asc.'iinocrcc quc pro·
bahlc1m:mc scr.l 1.:aptura<l<1.

cl. La pcna de m11crtc es nna orci1'111 c. Si :-.cticncn cn u1c1Ha !o, t:D'it\~S

m.is bar.ita quc las largas rcrnporadas de las apclacioncs, 1apcn::i de mucrcc
carcclarias; y las prisioncs csdn no es la opci()fl m.is harnra.
llc:nas.
Capftulo XI. Moll.-.1.10.'II) s1N li!~GLAS 187

Podemos simplif1car el cuadro como sigue:

:\ farnr En con[rJ

Caja l: Es justa Caja 2- Es injusta

-----
Caja 3: Es eficiente Caja4 Es 111ef1c1ente

Las cajas 3 y 4 son similares. Ambas apelan a consideraciones

utilitaristas, ya que evaluan la pena de muerte solo como un medio
para conseguir un fin. EI debate entre el\as consiste en si es o no un
medio eficaz. En este sentido, estan fundamentalmente de acuer-
do con un mismo punto de referencia.
Comparemos las cajas I y 2. Ninguna de las das se pregunta si la
pena capital es un medio eficaz, sino mas bien si es intrfnsecamen-
te justa Esas son posiciones kantianas.
Las cajas I y 2 se refieren a un mismo aspecto, y, en esta medida,
estan en desacuerdo con las cajas 3 y 4. Esta diferencia es mas
importante que estar cn favor o cn contra de la pcna capital 3 tie-
ne mas en comun con 4 ciuc con 1, y I tiene mas en cornun con 2
que con 3. 0, en otras palabras. la linea horizontal seriala una dis-
tinci6n m;\s importante quc la divisi6n entre en favor y en contra.
Esta linea horizontal idc11tifica de lo que se trata el debate. Real-
rncnte. la discusi6n no dcbe ser entre los argumcntos en contra y
en favor de la pena de muerte. sino mas bien entre la parte de
arriba y la de abajo de la lfnea horizontal.
Comparemos las cajas I y 3. EI termino "castigo· tiene un senti-
do difcrcnte cn las dos cajas. Si usted castiga a un niiio de tres
aiios por poner la mano en la estufa caliente, no lo hace en el sen-
tido de la oja 1. Usted no le dice: "eres un muchacho malo; merc-
ccs estc castigo". EI casligo es rnas bien una forma de prevenir que
lo haga de nucvo. Esta es una consideraci6n de Jacaja 3 o 4. Para la
caja 3. cl castigo es valioso s61o como medio. Para la caja I es valio-
so intrinsecamente, es merecido.
Las consecuencias de esto son sorprendentes. Signifrca que. tal
como las hemos puesto. las cajas I y 3 son incompatibles: 1 dice
 188 ]NTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA F!LOSOFFA

que la pena de muerte es intrfnsecamente merecida, y 3 dice que es

solo un medio. Supongamos que podrfa demostrarse cientfficamen-.
te que la pena de muerte realmente incrementa la tasa de asesina-
tos. En tal caso, una persona que haya adoptado la caja 3 debe
cambiarse a la 4, pero quien este en la caja 1, no debe hacerlo. 0
supongamos que podrfa de mostrarse cientfficamente que la pena
de muerte disminuye dramaticamente la tasa de asesinatos, ent'on-
ces las personas de la caja 4 deben camb1arse a la 3, pero las de la
caja 2 no deben hacerlo.
Ademas, uno no puede tratar de sustentar la caja I con la
caja 3. No podrfamos justificar la tesis de que las acciones in-
trfnsecamente malas merecen castigo afirmando que este pro-
moverfa una sociedad mas pacifica. Eso serfa equivalente a
afirmar que X es intrfnsecamente valioso porque es instrumen-
talmente valioso.
Hemos comenzado con un enredo: una confusi6n de puntos.
Hemos puesto orden en esa confusi6n. Corno resultado, rcvela-
mos la naturaleza profunda del conflicto, un conflicto que csta en-
carnado en nuestro sistema legal kNuestro sistcma legal es
meramente un medio?, io concierne a la justicia, es decir, su pro-
p6sito es hacer justicia?). Este proceso de clarificaci6n dcvcla los
puntos reales de discusi6n.
Este largo ejemplo tambien mucstra c6mo un pcqueiio analisis
puede separar y clarificar los clementos kanlianos y ulilitaristas en
un conflicto rnoral. EI misrno tipo de analisis pucdc cxtenderse a
otros conflictos rnoralcs. Por cjcrnplo. accrca de las poliUcas de
discriminaci6n invcrsa lque consistcn c11 ofrcccr privilcgios a los
grupos tradicionalrnente discrirninados, como las rnujcrcs o los in-
digenas, de tal manera que, por ejemplo, a la hora de decidir entre
dos personas para ocupar uI1 trabajo o un cupo universitario, se
prefiere a la quc pertenezca a uno de csos grupos) . .:Es la polftica
de discriminaci6n invcrsa intrfnsecamcnte justa 0 Alguien con ten-
dencias kantianas argumentarfa que asf debe ser enfocada la cues-
Li6n. EI utilitarista argumentarfa, en cambio. que debcmos concen-
trarnos en si tales polfticas son medios eficientes para ciertos fines.
Una vez mas, surge el conflicto acerca de cual es el asunto.
 Capltulo XI MoRALIDAD s1N REGLAS 189

La moralidad cotidiana contiene estos dos componentes: el

kantiano y el utilitarista. Pero rinen entre si. Antes de enfocarnos en
la manera como el conflicto puede resolverse, examinemos su na-
turaleza. Recordemos que el utilitarismo sostiene que una acci6n
es moralmente correcta en la medida en que tenga como resultado
una mayor felicidad o una utilidad general". Por otra parte, la teo-
rfa kantiana afirma que una acci6n es moralmente correcta si Ja
voluntad del agente fue movida por el imperativo categ6rico Kant
afirma que las intenciones que motivan nuestras acciones deben
concordar con el principio moral fundamental, independiente de
los resultados de la acci6n. En una de sus formas, este principio,
llamado por Kant imperativo categ6rico, sostiene que nunca debe-
mos tratar a una persona como un mero objeto, como un medio
para fines ulteriores. Debemos respetar a las personas como tales,
como seres libres y aut6nomosll_
Resumamos las diferencias mas sobresalientes entre las dos
teorfas:

II La concepci6n utilitarista es consecuencialista; lo que cuen-

ta moralmcntc es solo el resultado o las consecuencias de
nuestras acciones. No importa c6mo se produce el efecto.
Por otro lado. para las teorfas kantianas, importa la motiva-
ci6n de la acci6n: los resultados de esta no son moralmente
relevantes.
2) EI utilitarismo sostiene que el unico valor intrinseco es el bienes-
tar o iJ felicidad. Hay otros valores, como la autonomfa y la jus-
ticia rctributiva y distributiva, pero estos son valiosos solo en Ja
medida cn que producen mas felicidad. S61o son instrumen-
talmente valiosos. Por otro lado, las teorfas kantianas afirman
que la autonomfa y la justicia retributiva son valores intrfnsccos.
La felicidad debe ser merecida y nuestras acciones deben respe-
tar la autonomfa y el libre albedrfo de las personas. La justicia y
la autonomia son valores intrfnsecos.

,i [I tc;.;toclJsicocir.:-I utilit,1risrr.o c,;;,Mlt.L. I. S., E( i.tilitarismo. Agllilar, Buenos Airc,;. 19613

H de 1a.melafisrcadr las
La exrosici6n di'isica de esla teofla es de KA~r. 1.. Ft.rndamen!aciO,i
co5ltw1&res.
Lspa,;;a C1lpe, Madrid. 1995
 190 INTROOUCCIÖN A LA PRACTICADE LA Fll.OSOFIA.

Las dos teorfas se solapan en un grado considerable. A menudo

recomiendan las mismas acciones. Por ejemplo, ambas sostendrian
que tenemos Ja obligaci6n de ayudar a los demas, y seiialarfan lo
moralmente incorrecto de muchos asesinatos. A despecho de este
acuerdo. las dos difieren radicalmente en lo que hace a una acci6n
moralmente correcta o incorrecta y, por tanto, son incompatib.les
(por supuesto, podemos tratar de revisar ambas teorfas para hacer-
las compatibles).
i.Deben los medicos mentir a sus pacientes cuando decir la ver-
dad !es haga daiio? Las respuestas kantiana y utilitarista son dife;
rentes. Segun el utilitarista, el asunto principal es el bienestar de
las personas involucradas. Sin embargo, podrfa llegar a ser malo
mentir si, por ejemplo, esto hace que la profesi6n medica se des-
acredite. Mentir puede tener efectos laterales daninos. En tal caso,
mentir serfa incorrecto porque los efectos serfan perjudiciales. Si la
mentira es correcta o no, depende de sus efectos futuros -de si
incide en el beneficio o el perjuicio general
Para el kantiano, mentir es irrespetar la autonomfa de! paciente.
Por eso es incorrecto, independiente de sus consecuencias. Mentir
equivaldrfa a tratar a las personas como medios, y eso es incorrec-
to, incluso si las utilizamos para su propio beneficio.
Consideremos otro ejemplo. i.Serfa incorrecto rompcr una pro-
mcsa, aun si al hacerlo se ayuda a alguien mas? EI utilitarista res-
ponderfa esta pregunta considerando los posiblcs cfcctos del
incumplimicnto de la promesa. Corno cn el cjemplo antcrior, hay
importantcs efectos laterales ncgativos para considcrar, como,
i.alentarfa esto a otros a romper sus pro,ncsas? Si fucra asf, la util
instituci6n social dcl compromiso con las promcsas sc podrfa da-
nar. EI kantiano no considerarfa los efectos posteriores. Segun esta
teorfa, lo que nos da una raz6n para cumplir nucstras promesas no
son los efectos futuros, sino el pasado, a saber, el hecho de que
uno lo ha prometido. No se trata de sopesar los posibles danos y
beneficios (Vimos algo similar en la discus16n sobre cl castigo. Para
el utilitarista, la justificaci6n de! castigo reside en sus efectos bene-
ficiosos futuros. Para el kantiano, reside en el pasado -el acta inco-
rrecto que merece castigo.)
 Capitulo XI MoRAllDAD srN REGL~s 191

ARl;l 1~1E;-.;TOS CONTRA EL UTILIIJ\RISMO

Un hombre es acusado de matar a un nifio. EI pueblo esta furioso.
pide la horca como castigo para el asesino, y de inmediato. EI iuez,
sin embargo, sospecha que el hombre es inocente Supongamos
que tiene raz6n. Supongamos tambien que si no hay ahorcamien-
to, el pueblo armara una trifulca y moriran muchas personas. i.Debe
colgarse al inocente?"
La crftica es: segun el utilitarismo. el hombre debe ser colgado;
pero serfa una acci6n incorrecta y, por lo tanto, el utilitarismo esta
equivocado. Otros contraejemplos pueden construirse en lfneas si-
milares. La forma general de este tipo de argumentos puede poner-
se como sigue:

1. En circunstancias C. el utilitarismo recomendara la acci6n A

2. La acci6n A es moralmente incorrecta.

3. Por lo tanto, el utilitarismo es incorrecto

EI utilitarisw puedc respondcr a estc argumento de dos mancras.

Primcro, puede negar la premisa 1. Argumentara que la premisa ig-
nora importantes cfcctos laterales. Cuando se scpa quc un hombre
inocente fue colgado, el sistcma judicial perdcra prestigio, y este daiio
scrfa mucho mas scrio que cl ocasionado por el disturbio. Ademas,
si el inocente es colgado, el culpable seguira librc para cometer otro
crimcn. Por cso, el utilitarismo no recomienda la acci6n A
En rcspuesta a esta defensa, podemos cambiar el ejemplo. Su-
pongamos que nadie se dara cuenta jamas de que un hombre ino-
cente fue colgado y que el culpable nunca reincidira. En tal caso, el
utilitarista tcndrfa que aceptar que la acci6n A era correcta, y aun
asf. A seguirfa siendo una acci6n moralmente mala. Asf. el utilitaris-
mo es falso.
EI utilitarista puede responder al ejemplo negando la premisa 2.
Si no hay efcctos laterales importantes, entonces la acci6n A no es

s. Ejempla tarnado de RAc11ELS, )., Tlie Elementsof MoralPMilosopfiy.

McGraw Hili. New York
1999
 192 !NTRODUCCl6N A LA PRACTJCA DE l.A FILOSOFf,\

moralmente incorrecta. Si hay alguna manera de prevenir los dis-

turbios, sin colgar al acusado, eso serfa lo mejor. Sin embargo, dado
que esto es imposible, sera mejor ejecutar al acusado que consen-
tir la muerte de muchos mas en un disturbio.
La contrarreplica involucra una apelaci6n directa a la noci6n
kantiana de justicia. Aun si muchas personas murieran en et distur:
bio, incluso asf serfa incorrecto matar a una persona inocente. Se-
rfa injusto.

ARGU~ll:NTOS CONTRA L\ TEORL\ K,\NTL\NA

Estamos en la Segunda Guerra Mundia!. Usted es un ciudadano
holandes y una familia de judfos esta viviendo cn su casa. La
Gestapo lo interroga sobre la presencia de algun judfo en su hogar.
Usted puede mentir, y en tat caso la Gestapo se ira y la familia se
podra esconder Pero si dice la verdad, la familia sera llevada a un
campo de concentraci6n". EI argumento contra la teorfa kantiana
d,ce que en estc caso un kantiano coherente dirfa la verdad, pero
eso serfa una acci6n moralmente incorrecta y, por lo tanto, la teorfa
kantiana se equivoca. Podemos construir otros ejcrnplos siguiendo
esta lfnea, y su forma general serfa:

1. En circunstancias C, la teorfa kantiana recomendara la acci6n A.

2. La acci6n A es moralmente incorrecta.

3. l'or lo tanto, la tcorfa kantiana es incorrccta

La forma de cste argumcnto es similar a \a dcl argumento contra el

utilitarismo. Y tambien las replicas y las objeciones. '
i,Que aprendemos de csto? f'rimero, que para cncontrar una teo-
rfa moral adccuada, neccsitarnos utilizar eiemplos de correcci6n e
incorrecci6n moral quc pongan a prueba la teoria. Ademas, pode-
mos rectificar los ejernplos para explorar las implicaciones de la teo-
rfa. Sin embargo, para usar los ejemplos de esta rnanera, necesitamos

n or. eil.
Ver RAcHELS,
Capitulo XI. MoR111.1011D s1N REGLAs 193

acudir a unos que no sean debatibles. Segundo, aprendimos que

los argumentos contra el utilitarismo apelan, tradicionalmente, a
nociones kantianas, y viceversa. Esto revela el conflicto entre las
dos teorfas

E1.CONFLKyro
Para apreciar la fuerza del conflicto, consideremos algunos ejem-
plos mas EI conflicto entre kantismo y utilitarismo es un dilema
moral profundo, como lo mostraran los ejemplos. Tal dilema tiene
que tener por lo menos tres aspectos.
Primero, tiene que importar la respuesta que damos al conflicto.
Truman tenia que decidir si lanzaba la bomba at6mica sobre lap6n
o no, y para decidirlo no podfa tirar una moneda al aire. EI asunto
era muy serio.
Segundo, para que un dilema sea profundo, no puede obede-
cer tan s61o a la falta de datos o de informaci6n. Tiene que ha-
ber por lo menos dos opciones, y ninguna de las dos sera
claramente mcjor que l;i otra. aun si conocemos algunos de los
datos empfricos pertinentes. Cuando el problema consiste tan
s6lo en la carencia de algun conocimiento empfrico, podemos
elegir. lo cual no constituye una soluci6n para un conflicto moral
profundo, sino s6lo para situaciones de las que no tenemos su-
ficiente informaci6n empfrica.
Tercero, para que haya un dilcma moral profundo, tiene que ha-
ber una soluci6n. Dado que hay s6lo dos opciones. A y B, uno debe
optar por Jauna, o por l;i otra. o puede ser que ambas sean alterna-
tivas indiferentes. En una de estas tres opciones debe estar la solu-
ci6n verdadera. Tener la certeza de que hay una soluci6n al conflicto,
no significa que uno o cualquier otro la conozca. Significa que hay
algo por descubrir o saber. Si nada faltara por saber. ni ninguna
soluci6n por descubrir, entonces no habria conflicto, no habria ra-
z6n para inquietarse
Los ejernplos quc siguen constituyen dilemas rnorales profundos.
Satisfacen los criterios anteriores. Los primeros ejemplos estan
 194 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICAOE. LA FILOSOF[A,

disefiados para presionar al kantiano que hay en el lector y apelar

al utilitarista. Luego ofrecere un ejemplo contra la posic16n utilitaa
rista y resucitare al kantiano. Estos ejemplos no son argumentos.
Estan diseiiados para apelar a las distintas intuiciones; son infor 0
males. Ouizas no funcionen para todos, pero deben servir para com-
prender el verdadero punto de discusi6n.

J~jemplo 1
Imagine que esta caminando por las montafias de Bolivia en el aiio
de 194756 . Usted llega a un pequefio pueblo en cuya plaza un jefe
de policfa esta a punto de ejecutar a tres nativos. Usted sabe que
los nativos no son culpables de ningun crimen, y que el iefe de
policfa, con malicia, planea matarlos. EI jefe lo ve, y le dice: "tene-
mos un visitante extranjero. Para celebrar su llegada, propongo li-
berar a los tres ind[genas, pero s6lo si nuestro visitante ejecuta a
otro indio cualquiera. Si rehusa mi oferta. matare a los tres como lo
hab[a planeado". iDebe usted aceptar? En este ejemplo, usted no
puede matar al jefe ni suicidarse; ni puede hablar con las victimas.
tDebe dispararles?
Una pequena mayorfa de personas contesta que no debe dis-
pararle al nativo cualquiera. Una considerable minor[a dice que
s[ debe hacerlo. La ultima respuesta, de acuerdo con el utilitaris-
mo. es la correcta. Despues de todo. usted salvara tres vidas. EI
utilitarisrno no reconoce la diferencia entre que usted ejecute la
acci6n o que lo haga el jefe de policfa. porque para el utilitarismo
s61o es importante el resultado de la acci6n, a saber. el hecho de
que en una opci6n s6lo muere una persona y en la otra mueren
tres.
Aquellos que se oponen a la muerte de uno. para salvar tres vi-
das, desaffan el punto de vista utilitarista: "yo no soy responsable
de lo que haga el jefe de policfa. Soy responsable de mis propias
acciones, y matar es moralrnente incorrecto". Con esta afirmaci6n

56
Este ejemplo es adaptado dcl artfculo ~unc1crftica a[ utilitar:s:no", er. SMART. 1. J. C„ y
B., Utililarismo:Proy contra,Editorial Tecnos, Madrid, 1984.
WILLIAMS,
Capftulo XI MoRAUDA.D s1N REGLAS 195

articulan un punto de vista kantiano, a saber. que no es correcto

utilizar a una persona, ni siquiera para salvar varias mas.

,1"'.2
[jc-1111
EI siguiente e1emplo esta dirigido a quienes piensan que es inco-
rrecto matar a uno para salvar otros mas, a los kantianos. (Si usted
es utilitarista, es decir, si piensa que es correcto matar a un hombre
si con ello se salvan varios mas, entcinces espere por favor el tercer
eiemplo). Ahora bien, para presionar nuestras intuiciones kantianas,
y hacer enfasis en el elemento utilitarista de nuestras intuiciones
morales, alterare el ejemplo original. lmagine que le han propuesto
matar una persona inocente para salvar un mi116nde vidas.
Asumo que la mayorfa de quienes no le dispararfan a uno, para
salvar tres, han cambiado de idea. Supongo que usted piensa aho-
ra: no serfa incorrecto matar a un ser humano para salvar un mill6n
de vidas. En tal caso, sus intuiciones han cambiado. Han llegado a
ser utilitaristas.
Si insiste en que es incorrecto matar una persona para salvar a
muchas otras, entonces me gustarfa exponcrle algunos puntos.

a) Ouizas esta pensando que la cantidad no importa. Pero no esta-

mos hablando de nümeros, estamos hablando de personas, de
sus vidas. Matar es incorrecto porque morir es malo, y un mill6n
de muertes es peor quc una. Para hacer esto mas claro, conside-
rcmos cl siguiente punto:
b) Supongo que usted piensa que si no hay otra forma de salvar su
vida, no serfa incorrecto matar a alguien que lo ataca y que pro-
bablemente lo matara a usted. En este caso, usted afirma que es
correcto matar en defensa propia, si es estrictamente necesario.
Entonces yo le preguntarfa: c:por que es correcto matar a alguien
para salvar a otro, si antes habfa dicho que era incorrecto matar
una persona para salvar a un mill6n? lmagine que su famil1a y
sus arnigos estan dentro de ese mill6n. En ese caso, creo que
usted afirrnarfa que no es incorrecto matar una persona para sal-
var a rnuchas.
 196 \NTRODUCC16N A LA PRÄCTlCA DE LI flLOSOFIA

Espero haber llegado a mi primer objetivo: convencer a la mayoria

de los que originalmente pensaban que serfa incorrecto matar a
alguien para salvar a algunos mas, de que deben abandonar las
intuiciones kantianas y asumir un punto de vista utilitarista cuando
hay un numero considerable de vidas involucradas.

E:jemplo 3
Ahora quiero dirigirme a quienes dirfan, con respecto al ejemplo
original, que se debe matar a una persona si con ello se salvan
algunos mas. iüuiero que todos suden! Ouiero desafiar a las intui-
ciones utilitaristas que hace un momento defendf . En otras pala-
bras, ahora deseo apoyar a las intuiciones kantianas que antes
cuestione. EI tercer ejemplo es et de la donaci6n involuntaria de
6rganos 57 . lmagine que un grupo de eminentes medicos decide ins-
tituir una practica tal. Los doctores se conocen los unos a los otros
y guardaran silencio. Hacen un pacto y su idea es como sigue. Divi-
den a sus pacientes en dos grupos: los pacientes de la categorfa A
son personas de buena salud que nadie echara de menos; no tie-
nen familiares cercanos ni amigos. Si usted pertenece a la catego-
rfa A. ocurrira que cuando visite a la doctora por su infecci6n en et
ofdo, ella le dira: "para estudiar su problema adccuadamente, ne-
cesito dormirlo con anestesia general". Mientras esta dormido, Ja
doctora razona asf: esta persona tiene cuatro litros de sangre fres•
ca, un buen hfgado, cxcclentes rifiones y coraz6n, tambicn ojos
j6vcncs; con estos 6rganos pucdo salvar las vidas de por lo menos
trcs pcrsonas pobrcs que de otra mancra morirf;in
i.Debe practicar la don;ici6n involuntaria de 6rganos? Crco que
muchos de mis lectores dirfan: definitivamente no. Las razones son
esencialmente kantianas: una practica asr atcnta contra la c1utono•
mfa. Es demasiado p,itcrnalisla, ignora cl dcrccho quc ticncn las
pcrsonas de decidir por sf mismas acerca de sus cuerpos. Pero, des·
de un punto de vista utilitarista, en tcrminos de los rcsultados, et
ejemplo es igual al r,rimero: salv,ir tres vidas sacrificando una

\/ Este ejemp!o es adaptado de HARRt-5. 1, "Thc Surviv;il Lottcry , cn App/ird Elfries,P.

Singcr (ed). Oxford Univcr~ily Press, Oxford. 1986,
 Capitulo XI MoRAUDAD srN REGLA.S 197

La co11cfusi611 interina
La moralidad pareceestar conformada por amoos elementos. el utilitaris-
ta y el kantiano. lgnorar por completo uno de los das seria fanatismo".
Al decir esto, no pretendo defender los detalles de cada posici6n.
Por ejemplo. uno podrfa cuestionar la concepci6n utilitansta de
maximizaci6n de Ja utilidad y de Ja felicidad. o la concepci6n
kantiana de Javoluntad. EI punto esta, mas bien, en que el resulta-
do de nuestras acciones es importante. como tambien lo son las
intenciones que nos llevan a actuar de un modo u otro. Ademas,
tanto el bienestar como la autonomfa son importantes. En los dos
casos, ambos elementos son necesarios. pero aun asf. nuestra pre-
sentaci6n los vuelve contradictorios. Sin embargo, no es bueno afir-
mar que requerimos ambos y dejar el asunto asi. Si la moralidad
esta compuesta de los dos. entonces necesitamos saber cuando es
mas aplicable cada uno y de acuerdo con que criterio. Tenemos que
saber cuando y por que.
Un punto final y muy importante: como estudiantes de filosoffa
moral. no podemos evadir estos conflictos apelando a procedimien-
tos de decisi6n. Cuando dccidimos que vamos a hacer. a menudo
adoptamos algun tipo de procedimiento de dccisi6n. Este consiste
en una serie de rcglas de ayuda o de gufa para tomar decisiones.
Algunos cjcmplos son: "considere las opciones con calma y sope-
se los efectos posibles de cada una"; o, "imagine que decidirfa una
comunidad de obscrvadores racionales". Tales procedimientos de
decisi6n ofrccen una ayuda practica y son muy importantes en la
tcorfa polftica (Gque constituye una decisi6n democratica?J. Sin
embargo. no nos dicen cuando las decisiones son correctas o inco-
rrectas. No especifican las condiciones de verdad para las oracio-
nes morales. Puesto que los juicios morales pueden ser verdaderos
o falsos. como estudiantes de filosoffa moral tenemos la tarea de
explicar de acucrdo con que criterios pueden ser de un modo o del
otro. En otras palabras, debemos especificar las condiciones de
verdad de las afirmaciones morales. Un procedimiento de decisi6n

)A Por suµucslo. esto no es un argumento. Contra la posici6n kantiana cxtrcin.1 sc

rrnede e':igrimir el c1rgumento bas.ado en la prernisa de que matar es iricorrccto por-
que cl re:>ultado de la ~iuerte es malo
 198 INTRODUCCl6N A LA PRACTIO, DE LA. Fll.OSOF(A.

no lo logra. Yen el caso de los conflictos profundos, establecer las

condiciones de verdad parece ser muy diffcil.
Asf, por ejemplo, la sugerencia de que para resolver los conflicc
tos un juez racional debe decidir basado en la informaci6n que tie-
ne a mano, nos ofrece un procedimiento de decisi6n. Pero no
resuelve el problema de identificar las condiciones de verdad de
las afirmaciones morales relevantes. Esta tarea de ofrecer condi-
ciones de verdad es la que necesitamos para solucionar los conflic-
tos morales.

L\ :\,\Tl 'l~\Ll:i',\ lll:I. CO:\FI.ICTO

EI conflicto entre el utilitarismo y Ja teorfa kantiana tiene dos as-
pectos.
Primero, el utilitarismo es una teorfa monista, es decir, afirma
que Ja felicidad o el bienestar es el unico valor intrfnseco. Otros
valores, como la autonomfa o Ja justicia, son solo instrumentales.
EI argumento utilitarista tradicional en favor del monismo sostiene
que el razonamiento moral lo requiere. Si el monismo fuera falso,
los conflictos de valor no tendrfan soluci6n.
Sin embargo, el monismo es falso. No hay un valor intrfnseco,
sino muchos. Algunos candidatos, aparte de la fclicidad, son la au-
tonomfa, el merito y la justicia distributiva.
lmagine, por ejemplo, dos mundos, ambos con cl mismo grado
totJI de felicidad. Pero en uno, la felicidad esta distribuida equitativa-
rnente, y cn el otro, cn cambio, s61o unas pocas pcrsonas son muy
felices mientras muchas otras son infcliccs. i.Hay alguna raz6n para,
pcnsar que el primer rnundo es mejor quc cl segundo? Sf, la hay: en
el primer mundo hay m;'is igualdad. Esto implica, al parecer, que la
igualdad es un valor intrfnseco que puede competir con la felicidad.
Otro ejemplo: la unica manera de evitar una manifestaci6n vio-
lenta, que tendrfa como resultado muchas muertes, es colgar a un
hombre inocente. i.Hay alguna raz6n intrfnseca contra el ahorca-
miento del hombre inocente? Sf. el solo hecho de que es inocente
significa que no merece el castigo. Esto implica, al parecer, que el
Capltulo XI. MoRALIDA.D SIN REGLAS !99

merito es otro valor intrfnseco. Las complicaciones de cada uno de

estos ejemplos pueden suscitar un debate independiente, pero
debemos adelantarnos. Permftanme que acepte la conclusi6n de
que hay mas de un valor intrfnseco.
Tradicionalmente, los utilitaristas han aceptado el monismo. Pero
no lo necesitan. Varios utilitaristas de epocas recientes aceptan una
pluralidad de valores intrfnsecos. En este caso, ellos tienen la tarea de
explicar c6mo deben resolverse los confüctos entre esos valores. La
forma como lo han tratado de hacer supera el prop6sito de este libro.
EI segundo aspecto del conflicto es que el utilitarismo es
consecuencialista y la teorfa kantiana no. EI utilitarista dice que s6lo
los resultados de nuestras acciones tienen una importancia direc-
ta. EI kantiano lo niega Podemos ver las implicaciones de este con-
flicto en los eiemplos anteriores. Si los resultados son los mismos,
el utilitarista no establece diferencia -no hay diferencia intrfnseca-
entre si lo hace usted o algun otro.
Esta diferencia es clara tambien en el caso de la eutanasia. GExiste
diferencia entre la cutanasia pasiva y la activa para enfermos termina-
les? En la eutanasia pasiva, los doctorcs no hacen nada para matar al
pacientc; s61o lc pcrrnilcn rnorir al no aplicar un tratamiento quc lo
ayudarfa a vivir. En la eutanasia activa. los mcdicos hacen algo para
provocar la mucrtc prcrnatura, como aplicar una inyecci6n. En el pri-
mer caso, pennitcn que cl paciente muern; en el segundo. lo matan.
Sin embargo, si los resultados son los mismos. da diferencia
entre matar y dejar morir tendrfa alguna importancia? GTendrfaen
sr misma una irnportancia moral? Scgun el utilitarista. no (si todas
las otras cosas siguen igual). Si los resultados son los mismos. eso
es lo que importa. De acuerdo con el kantiano, sf; en un caso. real-
mente matamos a alguien. en el otro no.
EI eiemplo de la eutanasia es muy complicado. No es facil ser
claros porque los resultados de la eutanasia activa y pasiva no sue-
len ser los mismos. Elaborernos un ejemplo que sirva para ilustrar
mejor el asunto. Su tio rico y viejo esta en la tina. En el bano hay
una estufa electrica tambaleandose en un estante raquitico. A us-
ted no le gusta su tfo y podria heredar muchos mil:ones si el muere.
Desea la muerte de] vieJO.
 200 /NTRODUCCIÖN A LA PRÄCTKA c>E LA flLOSOFiA

1) En el primer caso, para hacer que la estufa electrica caiga en Ja

tina, usted solo tendrfa que hacer un leve movimiento. Lo hace,
deliberada y conscientemente. Usted lo mata.
2) En el segundo caso, para impedir que Ja estufa caiga en la tina,
usted s61o tiene que hacer otro leve movimiento, en otra direcci6n
Deliberada y conscientemente, no lo hace. Deja que el muera:

iHay alguna diferencia moral en los das casos? iEs el primer caso
peor que el segundo? Si lo es, el kantiano esta en lo cierto cuando
insiste en la diferencia intrfnseca entre hacerlo y dejar que ocurra.
Si no Ja hay, entonces el utilitarista tiene raz6n (este insiste en que
no hay tal diferencia intrfnseca)

Una manera de resolver el conflicto entre las teorfas utilitarista y

kantiana es tratar de combinarlas. Puesto que del rnodo como las
hemos presentado son incompatibles, es neccsario modificarlas.
Hay das forrnas principales de hacerlo.

1. Utilitarismo de rc~las
EI prirncr intento se basa en el siguientc diagn6stico: la fucrz;i apa-
rcntc dcl utilitarisrno radica cn quc sosticnc quc cl prop6sito de la
rnoralidad es nucstro bicncstar Su princip,11dcfccto es quc trata de
aplicar dicho prop6sito haciendo rccorncndacioncs dircctas. d-lay
alguna manera de conservar el punto fucrtc y de clirninar cl dcfccto?
Hablemos, por cjernplo. dcl curnplimienlo de una promesa. es
decir, hacer lo que uno prorneti6 haccr, aunque no cumplir la pro-
mesa sea beneficioso. En consecuencia, una prornesa nos ofrece
una raz6n no utilitarista para actuar. Uno debe cumplir sus prorne-
sas, aun cuando rompcrlas rnaximizarfa la utilidad.
Sin embargo. Jainstituci6n dcl cumplimicnto de las promesas, en sf
rnisma, es inmensamcntc bencficiosa; es la columna de todos los con-
tratos y negocios. Sin ella, estarfamos mucho peor En consecuencia,
 Capltulo XI. MDRALIDAD s1N REGLAS 201

aunque parezca parad6jico, tenemos una consideraci6n utilitarista

que nos ofrece razones no utilitaristas para actuar.
Algunas similitudes se pueden establecer en cuanto a la justicia.
Este sistema nos ofrece razones no utilitaristas para actuar; debe-
mos castigar al culpable y nunca al inocente, independientemente
de los calculos utilitaristas. Aun a pesar de esto, el utilitarismo pue-
de justificar el sistema total de la justicia retributiva porque estarfa-
mos mejor con este sistema. Parad6jicamente, razones utilitaristas
justifican un sistema que nos obliga a actuar de una manera no
utilitarista.
Segun el utilitarisrno de reglas. nada de esto es parad6jico De-
bemos diferenciar dos niveles de pensamiento rnoral:

a) la creaci6n de reglas morales, y

b) el enjuiciarniento de actos particulares segun esas reglas.

EI primero es utilitarista, pero el segundo no. Las acciones particu-

lares deben ser juzgadas corno correctas o incorrectas de acuerdo
con reglas moralcs que no son utilitaristas, como, "no mentir", "nun-
ca castigar al inocente". Sin embargo. estas reglas no utilitaristas
deben justificarse segun consideraciones utilitaristas.
Esta parece ser una idea fructffera. Conserva la integridad de las
razoncs no ulilitaristas para actuar. pero al mismo tiempo reconoce
que el objctivo ultimo de la moralidad es mejorar la calidad de vida.
Segun esta idea, el principio utilitarista no debe aplicarse a accio-
nes individuales, sino mas bien al sisterna de reglas. Estas reglas
deterrninan el criterio que hace a una acci6n correcta o incorrecta.
Sin embargo, los utilitaristas tradicionales del acta -aquellos que
piensan que el principio utilitarista debe aplicarse directamente a
las acciones .. argurncntan que la posici6n del utilitarismo de reglas
es insostenible. Argumentan que la finalidad que esta recornienda
equivaldrfa exactamente a las acciones de la posici6n normal del
utilitarismo del acta. Para maximizar la felicidad, tendriamos quc ca111-
biar las reglas segun las circunstancias 59 . Una rnanera de eludir esta

~Q Ver SMART, r. J.c., y Wuui1.t.1s,

B., op. cit.
 202 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOF{,\

objeci6n, la cual no consideraremos, consiste en abandonar la idea

de que el utilitarista deberia buscar la maximizaci6n del bienestar o
la felicidad, mientras se mantiene en el marco lo mas ampliamente
consecuencialista.

2. lJtilitarisn10 con li111itaciones l~nntianas

Algunos pensadores sostienen que la moralidad consiste en una
combinaci6n de utilitarismo con limitaciones kantianas. En otras
palabras, argumentan que la moralidad exige que actuemos de tal
manera que se tienda a incrementar la felicidad general, pero sin
atentar contra la autonomfa de los demas.
Esta es una soluci6n promisoria. pero tiene un problema. Por eiem-
plo: en casos extrernos, cuando podemos aumentar dramaticarnen-
te el bienestar de grandes grupos de personas, pero a costa de la
autonomia de alguien -aunque en un grado baio-, entonces proba-
blernente debamos hacerlo. En otras palabras, es posible que los
dcrechos a la autonornfa tambien tengan sus lfmites. Pero. ccuando?
cOuc hace que un caso sea extremo? cCuanto dramatisrno hay en el
aurnento del bienestar? Para ayudar a resolver los conflictos rracti-
cos, necesitamos respuestas a estas preguntas, y la Leorfano las ofrece

i'lOl<,\I.IIMIJ SIN l<l:l:I.,\S

Hcmos cxaminado el conflicto entre los elcrnentos utilitaristas y
kanlianos de la rnoralidad, y algunas de las rnancras de rcsolver este
conflicto. Pcro ahora quiero sugerir por quc cstc problcma es tan
rebclde; tan diffcil de resolver Asurnimos que la espccificaci6n del
criterio en virtud del cual debemos actuar dehe consistir en reglas
morales que determinen que debemos hacer y ror que. En esta sec-
ci6n argumentare quc unas reglas rnoralcs asf no son posibles.

Ra1:ones co11d11ye11le~
Una raz6n concluycnte para la acci6n es aquella que. en esas cir-
cunstancias, no puede ser supeditada a otra raz6n. Una persona
 Capitu lo XI. MoR.-.uo.-.D s1NRECLAs 203

tiene una raz6n concluyente para emprender la acci6n A, si no hay

ninguna otra acci6n en las circunstancias por la cual la persona
tendrfa una mejor raz6n, considerando todo. La definici6n sef\ala
que las afirmaciones de razones concluyentes son fuertes. Entre
todas las accIones, representan la mejor en una situaci6n. Esto sig-
nifica que las razones concluyentes para actuar son esencialmente
circunstanciales. S6lo en una situaci6n particular uno puede decir
realmente que alguien tiene una raz6n concluyente para hacer o no
hacer algo. La moralidad no puede basarse en reglas generales que
nos ofrezcan razones concluyentes para actuar. Reglas como "no
mientas" no son correctas, estan sujetas a excepciones, que es otra
manera de decir que son falsas.
No debemos esperar que podamos resolver este problema in-
troduciendo excepciones a las reglas, o pensando que la morali-
dad consiste en reglas del siguiente tipo: "no matar excepto
cuando ..." EI problema es que la clausula final no puede completar-
se. Mientras la clausula este incompleta, toda la regla es falsa. Si
uno acepta la frasc "no debo matar excepto en las siguientes cir-
cunstancias ...", y si hubiera una situaci6n en la que fuera correcto
matar y csta no hubiera sido incluida en la lista, entonces la frase
original scrfa falsa. En otras palabras. \a lista tiene que ser comple-
ta, y es imposiblc satisfacer este requerimiento. Las reglas, por de-
finici6n, ticnen quc ser rfgidas.
La falta de plenitud de la clausula final se debe a que la lista
ticnc quc ser abicrta. Hay un numero indefinido de estados de co-
sas cn los cualcs uI10 puede tener una raz6n decisiva para matar a
alguien"'. Para cualquier situaci6n en la que uno piensa que matar
serfa permisible, hay otras en las que no hemos pensado.

~~ Esto puedc mostrarsc mediante el siguiente dilema. En el intento de hacer una list.3
cornplcta de todos los cstados de cosas en los cuales la regla ·no mentir· tienc uncJ
cxccpci6n, ur10 puedc utilizar terminos m.3s generales o m.3s espedficos
--[ntre r11J,;; cspecificas secrn las dcscripciones, miis diffcil sera complctar la l1st<L
porquc una rnayor var1edad debe inclu1rse en ella. Por ejemplo, ·no mientas, a menos
quc ser sincero les cause dario a personas in0<entes·. Cuando uno considera las
mlllt1ples descrircion,es que puede comprender esta regla, lle€;a a ser obvio que
entre mils cspecif1cas scan las descripciones, mäs difkil es completar la hsta.
204 ]NTRODUCCIÖN A LA PRÄ.CTICA DE LA Fll.OSOfiA

Podemos sacar una conclusi6n importante: s6lo en circunstancias

especfficas es posible que un juicio de razones concluyentes sea ver-
dadero. Esto muestra que el contenido de la moralidad no puede ser
especificado mediante reglas generales (que se apliquen a todas las
circunstancias posibles) puestas en terminos de razones concluyen-
tes, pues el contenido de la moralidad es esencialmente abierto ..
Tampoco podemos usar reglas tautol6gicas porque no nos ofre-
cen ninguna gufa. Por ejemplo, "No mates a menos que tengas una
raz6n importante para hacerlo", es lo mismo que decir "haz lo que
debes hacer". Ambas son tautol6gicas y no ofrecen ninguna gufa.

r~.lZOll<..'S 110 co11cluvenle~

Podemos idcar reglas morales generalcs y verdaderas en terminos
de razones no concluyentes, como "hay una raz6n para no matar", o
"hay una raz6n para no causar dolor". Afirmar que una persona tiene
una raz6n (no concluyente) para hacer A, puede ser verdad, aunque
tengil una mejor raz6n para hacer otra cosa. Las razones no conclu-
ycntes pueden ser subordinadas por razones mcjores. Ciertamente,
sicmpre habria una raz6n en contra de matar, aunquc la raz6n no
sicmpre sera concluyente. Una raz6n no concluyente para la acci6n
puede ser derrotada por una mejor raz6n pilra hacer otra cosa.
Hay reglas morales generales desplegadas en terminos de razo-
ncs no concluyentes, como "siempre hay una raz6n para no ma-
lar". Sin embargo, el problema es que tales reglas no pucdcn usarse
como gufas de la acci6n.
Obviamente, las razones no concluyentes pueden estar en con-
flicto: podemos tener razones (no concluyenlesJ para cometer o no
la misma acci6n cn cualquier situaci6n especffica Por ejemplo, ten-
go una raz6n no concltJycnte para no mentir, pero tarnbien tengo una
raz6n para no causar sufrimiento. Cuando nos preguntarnos si debe-
rfamos decirle la verdad terrible y atroz a tal persona, esas rawnes

-ror otro lado, entre mas genC'ralcssean las dcscripcioncs. siemprc cxistirJr, algunos
cste cn cuesti6n. Esto sc dcl.K'a quc
casos en los que la ar,l1cabilidadde las palabrc.1s
para una palabra gcneral no hay ningun.i convc1:ci6n firme o una rcgla genera! que
dicte su uso, dado que no cxisten reglas gencrales
 Capftulo XI. MoKALIDAD SIN REGLAS 205

estan en confiicto. L3s razones concluyentes para actuar. en cambio.

no estan en confücto, simpJemente porque son concluyentes. Definen
Jamejor acci6n dentro de Jasituaci6n, considerando todas las cosas.
En consecuencia, si tratamos de articular el contenido de la
moralidad en terminos de regJas que nos ofrecen razones no
concluyentes para actuar, entonces Ja moralidad no nos dirfa que
debemos hacer en una situaci6n dada. Aunque estas reglas debiles
puedan ser verdaderas en todas las circunstancias, solo proveen el
primer paso en el razonamiento practico. Las frases que dan razo-
nes no concluyentes no hacen una comparaci6n entre Ja fuerza o
importancia de esas razones y son demasiado debiles para deter-
minar lo que debemos hacer.

i'lcjorcs razoncs
Tenemos dos opciones: las oraciones de razones concluyentes,
laquellas que determinan lo que debemos hacer, pero que son de-
masiado fuertes como para ser reglas generales verdaderas). y por
otra parte, estan las oraciones de razones no concluyentes, laque-
llas que pueden constituir reglas generales verdaderas. pero que son
dcmasiado debiles como para determinar lo que debemos hacer).
La altcrnativa serfa tratar de esbozar reglas generales en terminos
de razones comparativas, asf: "X es una rnejor raz6n para la acci6n
que Y". Por ejemplo, "las necesidades ofrecen razones mas fuertes
para actuar que los deseos, si todas las otras cosas siguen igual". Sin
cmbargo, talcs frascs no nos dicen que debemos hacer61•
Podemos adelantar la conclusi6n de que las reglas generales no
detcrminan lo que debemos hacer Los deberes concluyentes son
siempre juicios singulares en contextos especfficos. Las regJas de
debcres no coricluyentes, al igual que las que comparan la fuerza
de las razones, delinitivamente no dicen lo que debemos hacer.
Las reglas pueden guiar la acci6n, pero no pueden determinarla. EI
contenicio de la moralidad y la prudencia no puede espccificarse
cxclusivamcntc con reglas.

''
1
Nfitcs,~• h1cn quc. ·si lodas las otrascosas sigue-n iguaJ· no es lo mismo quc ·consicit'-
r;rndo todas l;is cosas·
 206 ]NTRODUCCIÖN A LA PRACT!CA DE LA FILOSOFfA

CoNCLUSIÖN
Esto tiene implicaciones sobre c6mo debemos considerar el razo-
namiento practico y la moralidad. Indica que debemos ser cautos
al definir la moralidad en terminos de acciones correctas. y al razo-
namiento practico en terminos de razones concluyentes. Los deba-
tes morales, como los concernientes al aborto, no se pueden centrar
en lo que debemos hacer de modo concluyente en este sentido,
sino que se deben ocupar del panorama general del asunto. EI de-
bate debe ser acerca de las razones generales en favor y en contra
de una acci6n y de la fuerza relativa de esas razones.
EI alcance de la moralidad es limitado a causa de la imposibili-
dad de ofrecer soluciones generales que no sean ni demasiado
debiles ni demasiado fuertes. En conclusi6n. es desesperanzador
pensar que las reglas morales decidiran por nosotros lo que hare-
mos. Las reglas pueden guiarnos, pero no dictarnos la soluci6n.
Esto no significa que no haya soluci6n para los dilemas morales.
S61o significa que no hay una soluci6n definida por una regla.
EI problema es que en la definici6n de una raz6n concluyente, el
termino "la mejor" funciona como una expresi6n sin ninguna restric-
ci6n, lo cual requiere que tengamos en cuenta todos los posibles
hechos relevantes y consideremos todos los criterios. Esto requiere
una totalidad completa en todos los posibles criterios de evaluaci6n.
Las reglas concluyentes son demasiado fuertes y las no conclu-
yentcs son muy debiles para encasillar la gufa de la moralidad. En
conclusi6n, la comprensi6n moral no puedc consistir solamente
en el conocimiento de las reglas fijas. porque su contenido tiene
una tcxtura esencialmente abierta.
Esta conclusi6n le abre la posibilidad a otros intentos para com-
prender mas profundamente la moralidad. Le abre el camino a las
eticas basadas en la virtud, las cuales argumentan que la pregunta
importante no es "lcuales acciones son correctas y cuales incorrec-
tas?", sino mas bien. "lque tipo de personas debemos ser?", o "lque
virtudes debemos alimentar y que vicios debemos aplacar en noso-
tros mismos?"
 APENDICf:
LAFALACIA NATl/RAUS"li\ ES UNA F,\[.\ClA

Supongamos que las oraciones normativas son a priori (siguiendo el Apen-

dice I del capftulo anterior). Supongamos, a pesar de todo, que las ora-
ciones a priori son analfticas. Esto implica que todas las oraciones morales
son analfticas. Pero, ces esta una conclusi6n razonable?
Empecemos con una oraci6n simple,

l, EI clolores malo
Hay dos objeciones que hacer a la afirmaci6n de que esta es una oraci6n
analftica. Primero, el dolor no siempre es male. EI que produce el pincha-
zo de una inyecci6n necesaria, por ejemplo, no lo es. Pero una verdad
analitica siempre debe ser verdadera, y por lo tanto "EI dolor es malo" no
es una verdad analftica.
Para responder a esta objeci6n, necesitamos hacer dos distinciones.

/renlc
\.-{1/or i11Jrf11scc..·o a i1 afor inslrun1cntaf
Algunas cosas son buenas o malas s61o instrumentalmente, es decir, s61o
por sus efectos (por cjcmplo, el dincro y la falta de dinero). Son buenas o
malas s61o por lo quc tracn. Esto implica que otras cosas son intrfnseca-
mcntc, en sr mismas, buenas o malas y no s61o por lo que traen (por
cjcmplo, cl dolor y cl placcr).

/(a::one~.; co11c/uye11/f.!s /,·i.!nle a razonas no concfuy'2nlcs

Corno hcmos visto, cn un dilcma hay dos razones no concluyentes en
conrlicto. Hay una raz6n para hacer ambas cosas: cumplir la promesa de
visitar a un amigo cl sabado por la tarde, y visitar a la abuela en el hospi-
tal: uno no puede hacer ambas. Pero tiene una raz6n para hacer las dos,
y por eso ambas son buenas. cCual de las dos razones es mejor? Cuando
uno haya rcspondido. tiene resuelto el dilema. Las razones no concluyen-
tes dcben distinguirse de las razones concluyentes.
Con cstas distinciones en mente, podemos enmendar la afirmaci6n,
"EI dolor es malo" y cambiar!a por:
 208 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA Fll.OSOFiA

2. EI clolor es intrlnscca y no concluycntcn1cnte inalo

La segunda objeci6n es que la negaci6n de una verdad analftica es una
contradicci6n. Negar "EI dolor es malo" no es una contradicci6n. Sin em-
bargo, se puede responder: parece muy razonable sostener que negar "EI
dolor es intrfnseca y no concluyentemente malo" serfa una contradicci6n.
Podemos aclarar esto si consideramos la naturaleza de las clasificacio-
nes. Por ejemplo, algunas cosas son sillas, y otras no. En otras palabras,
cuando clasificamos las cosas en dos clases, sillas y no sillas, es posible
cometer errores. Por supuesto, puede haber casos confusos, pero esto
no es de tratar ahora. La clasificaci6n es objetiva. Ahora preguntemos:
cque es una silla? Una primera definici6n razonable puede ser: una cosa
hecha con el prop6sito de sentarse en ella. No podemos explicar el con-
cepto de silla sin mencionar el interes humano que tenemos en las sillas;
al fin y al cabo, esa fue la raz6n por la cual clasificamos algunas cosas
como sillas. Por lo tanto, la clasificaci6n esta basada en el interes. A partir
de esto, podemos concluir que la evaluaci6n es ambas cosas: es objetiva
y tambien se basa en intereses.
Ahora regresemos al dolor Podcmos cometer errores al clasificar el
dolor. Un amigo sc cae, uno piensa que esta en una agonfa terriblc, pero
rcalmcnte sc esta riendo de su c6mica cafda. La clasificaci6n es objetiva:
los crrorcs son posibles. cOue es el dolor? Siguiendo el ejemplo de la silla,
cualquicr definici6n tendrfa que incluir la idea de que el dolor se debe
evitar, porque fue esa la raz6n por la cual clasificamos cosas corno dolor y
no dolor.

LI hll.,ICI,\ NAT!%11.15T,I l:S !IN,\ l'.\l.i\C'I,\

l,1 f;ilacia naturalista afirma quc es imposiblc quc una oraci6n normativa
sc dcrivc de una scric de oraciones dcscriptivas. Afinna quc ningun "dcbc"
sc siguc de un "es". Muchos fil6sofos sosticncn quc es una falacia pcnsar
que oraciones de "es" pueden implicar oraciones de "debe".
Esta posici6n implica que no pucdc habcr cvidencia empfrica en favor
de una oraci6n normativa. Ültimamentc, el abismo "cs"/"debe" implica
que lo que tomamos como evidencia cmpfrica en favor de un juic10 de
valor requiere il su vez otro juicio de valor. Decidir lo que cuenta como
cvidencia cmpfrica para apoyar cualquicr juicio de valor es a su vcz un juicio
de valor. Supongamos. por cjcmplo. que una pclfcula nos ticne absortos y
nos hace refr durante dos horas. Si afirmamos que esc hecho cs evidencia
a favor de la evaluaci6n segun la cual la pelicula es buena, tenemos que
 Apendice, L1' FI\LACIA Nr\TURAUSTA ES UNA fALACIA 209

hacer una evaluaci6n adicional de que una pelfcula que hace reir y que
mantiene la atenci6n, es una buena pelfcula. Ademas, si queremos ofre-
cer evidencia empfrica en favor de esta segunda evaluaci6n, tenemos que
presuponer otra premisa evaluativa, como, "la risa es buena". En otras
palabras, una conclusi6n evaluativa s6lo se sigue de una premisa fact1ca o
descriptiva dada otra premisa evaluativa. Si la tesis del abismo "es"/"debe"
es verdadera, entonces ninguna serie de oraciones meramente descripti-
vas puede tener implicaciones evaluativas, o servir como evidencia a fa-
vor de un iuicio evaluativo.
Esto significa que habra algunos iuicios de valor basicos sin evidencia
empfrica que los apoye 61 . En terminos simples. eso implica que si usted
hace el iuicio de valor basico "el dolor es malo", y yo me opongo diciendo
"no. el dolor es bueno", entonces. en el analisis final, no hay una raz6n para
creer que estoy equivocado (en la medida en que sea consistente en to-
dos mis iuicios de valor). Al final, significa que los juicios de valor no pue-
den ser err6neos en el sentido de ser contrarios a Jaevidencia empfrica.
Sin embargo, contra esta posici6n, si "EI dolor es intrfnseca y no con-
cluyente malo" es una verdad a priori. entonces no hay falacia naturalista.
De hecho. esta frasc es una verdad a priori, y por lo tanto. /o que causa
dolores instrumentalmente malo pcro inconcluyentemente malo. Pode-
rnos tcner evidcncia de que algo es malo. a saber, lo que causa dolor
(entre otros tipos de evidcncia)
fa!acia naturalista es un error porquc, como hemos visto, confunde
L;J
oracioncs de "dcberes· concluyentes y no concluyentes. Podemos ver
csto cn dos pasos:
1. Podemos dcrivar "dcbercs· no concluyentes de algunos enunciados
descriptivos (cnunciados de "es") Ncccsariamente, hay una raz6n no
concluycnte para cvilar el dolor. De manera similar, hay una raz6n
para rcspclar la aulonomfa de otras personas. Entre enunciados de
"es" (es decir. descriptivos) y cnunciados no concluyentes de "deber'',
el abismo no existe.
2. En !11garde cso. hay un abismo entre los enunciados de ·es" y los
enunciados de "debcres" concluyentes. Dado que algunas cosas son
dolorosas, uno no puedc inferir que hay una raz6n concluyentc para
ev,tarlas. Esto se debe a que el enunciado que expresa una raz6n con-
cluycnte exige que. consideradas todas las cosas, no haya otra acci6n

~, R. Hare argumentJ a favor de las dec1siones de principio. {Ver HARE, R . Frredomal'!J

Reaso11,
Oxford University fJrcss, London, 1963.)
 2 1O iNTRODUCCl6N A U.. PRACTICA DE LA FILOSOFL~.

para la cual haya una mejor raz6n. Podrfa haber una buena raz6n para
soportar el dolor. Ningun conjunto finito de enunciados descriptivos
puede eliminar esa posibilidad. Debido a esto, hay un abismo entre los
enunciados de "es" y los enunciados de "deber" concluyentes.
Dado que no distingue entre enunciados de "deber" concluyentes y no
concluyentes, la falacia naturalista es en sf misma una falacia. Ademas,
el hecho de que falle a la hora de distinguir entre los dos tipos de enun-
ciados de "deber", conduce a un diagn6stico equivocado del abismo.
Los fil6sofos que sostienen que existe una falacia naturalista, argumen-
tan que esto es asf porque media un abismo entre hechos y valores.
Esto no puede ser correcto. EI primer punto de la pagina anterior lo
demuestra. Los enunciados empfricos pueden implicar afirmaciones
evaluativas. EI segundo punto ofrece un diagn6stico alternative. Los
cnunciados que expresan razones concluyentes requieren que seleccio-
nemos, dentro de las circunstancias, considerando todas las cosas, y
entre todas las posibles acciones, la mejor. Requieren una totalidad. Nin-
guna colecci6n Finita de enunciados de "es" puede ofrecer esa totali-
dad. En eierte sentido, el abismo es entre lo fi111toy lo infinite, y no
entre hechos y valores.

DEL 1)01.0l, ,\ LI ~IOl,,11.

Supongamos entonces que "EI dolor es intrfnseca y no concluycntcrncnte
male" es una verdad analftica. Un utilitarista pucdc usarla para dcfinir que
gcncro de cvidcncia cs relevante cuando de lo quc sc trata es de cstable-
ccr unrJafinnaci6n acerca de lo que es moralmcnte incorrccto Para ver
c6rno generar afirmaciones moralmente normalivas, considcrcmos cl si-
guicntc argumcnto:
2. EI dolor cs intrfnseca y no concluycntemcnlc male
3. Una acci6n A que tiene efectos malos es rnoralmcntc incorrccta (no
concluyentemente)
4. La acci6n A causa dolor

5. Por lo tanto, la acci6n A es moral y no concluyentemcnte mala

Dejando algunas complicaciones importantes a un lado, cstc argumen-
to demuestra quc una oraci6n moral se puedc derivar de una afirma-
ci6n normativa, es decir, "EI dolor es intrfnseca y no concluyentemente
malo".
ApendiCC L, FALACIA NIITURAL.ISTA ESUNA FALACIA 2 11

• La premisa 3 es similar a una afirmaci6n utilitarista que ofrece una

condici6n para que una acci6n sea (no concluyentemente) moralmen-
te incorrecta. Corno tal, tambien serfa una afirmaci6n a priori.
La premisa 4 es una afirmaci6n empfrica.
Por lo tanto, podemos concluir que los juicios morales involucran ambas
afirmaciones empfricas y afirmaciones a priori. L3s afirmaciones a priori
establecen el criterio para que una acci6n sea mala y para cuales son las
afirmaciones empfricas que establecen los hechos relevantes.
Las cualificaciones y complicaciones importantes: nada de esto impli-
ca que el utilitarismo sea verdadero. No he dicho que ofrece condiciones
necesarias y suficientes para la moralidad: mas bien lohe utilizado como
un ejemplo de c6mo una aftrmaci6n moral puede tener los dos elemen-
tos: uno a priori y otro empfrico.
 CAPITl!J.() XII
UNA .01I~JOR VIDA

Muchos de los trabajos filos6ficos con respecto a los valores se con-

centran exclusivamente en Ja moralidad y, por omisi6n, tendemos a
concebir nuestros propios intereses en terminos puramente econ6-
micos. Es facil caer en Ja dualidad de pensar los valores, o bien en
terrninos merarnente econ6rnicos. o bien en terrninos morales. En
lugar de eso. podernos tratar de cornprender rneior el bienestar. sin
acudir a conceptos puramenle rnorales. Esto no significa abandonar
Ja etica y Ja economfa, sino s6lo cultivar nuestra comprensi6n del
bienestar y el desarrollo hurnanos mas alla de arnbas disciplinas.

J\lJ:TAS \' \IAl.<Wl:S

La gran rnayorfa de nuestras acciones se dirige al logro de metas o
fines. Tratarnos de conseguir cosas y, usualmente, cuando nos pre-
guntan por que hacemos lo quc hacemos, respondemos citando Ja
meta, el fin o el resultado que buscamos. Por eso, parece natural
definir el bien de lo que es intrfnsecamente valioso como el lin o la
meta de Ja acci6n° 1 . Por ejemplo, el obietivo de la construcci6n es
ante todo terminar los edificios.
Aristoteles fue el primero que articul6 la idea de quc los bienes
inlrfnsccos son metas que se persiguen "EI bien esta correctamente
•,1 lntrinc.;ec~me11te valioso signific;::i no instrumcncalmente val10':io Algo es inslru-
mentr1lmente valioso cuando es valioso s61o como un medio para com,eguir algo.
 214 INTRODUCCl6N A LA PIV\CTICA DE LA FILDSOF/A.

descrito como aquello a lo que todas las cosas apuntan "64_ Si-
guiendo esta sugerencia, podemos afirmar que un bien es siem-
pre un proposito o un fin que tenemos.
Sin embargo, argumentare que esta afirmacion no puede ser
correcta. lmplica que el unico aspecto de una accion que tiene valor
intrfnseco es su meta, el resultado deseado, y esto significa que la
accion en sf misma solo es valiosa como un medio para conseguir
el fin. Esto, a su vez, niega el valor intrfnseco de la actividad misma
como un proceso. Si el bien es siempre una meta, entonces solo
las metas ofrecen proveen razones para actuar y debemos tratar
nuestras acciones solo como medios.
Argumentare contra esta identificacion del valor no instrumen-
tal con las metas, haciendo dos distinciones que a menudo se con-
funden.
En primer lugar, necesitamos distinguir entre el valor instrumen-
tal y el no instrumental. Algo tiene valor instrumental solo cuando
es valioso por aquello a lo que conduce o facilita, no por lo que es.
EI dinero, por eiemplo, tiene un valor puramente instrumental: es
bueno solo en virtud de lo que con el se pueda conseguir. Por otra
parte, se supone que la felicidad tiene un valor no instrumental. Es
buena en sr misma, por lo que ella es. Desde luego. algunas cosas
podrfan tener ambos tipos de valor. La salud, quizas, puede scr una
de cllas.
A mcnudo esta distinci6n es confundida con olra: mcdios y fi.
11<:s.Un fin es una meta. La vasta mayorfa de nucstras accioncs esta
dirigida al logro de metas u obielivos y, cn csa mcdida, csas accio-
ncs son medios. Un medio es algo causalmcnlc relevante o nccc-
sario para llegar a una meta.
Mezclar esas dos distinciones cquivale a pensar que los me-
dios como tales solo pueden tener un valor instrumental y que
cualquier cosa con un valor no instrumental debe ser un~ meta.
En otras palabras, supone que algo valioso 110 instrumentalmente
es una meta.

'·
1
ARrsr6TELts,Eticade NicOmano,
Jnstituto de Estudios Polfticos, Madrid, J 959
 Capftu)o XII. UNAMEIOR v10.-. 215

R,\CIONALID/\D INSTRUMENTAL
La racionalidad instrumental implica que siempre tratamos de mi-
nimizar los medios en nombre de una mayor eficacia. La mayor efica-
cia implica que, siempre que podamos, debemos alcanzar nuestras
metas con los medios mfnimos, porque lo contrario seria irracional.
EI ideal de eficiencia serfa !agrar nuestras metas sin necesidad
de ni11gunmedio en absoluto, sin ningun costo. Los medios son
meros costos prescindibles.
Teniendo esto en mente, supongamos que la vida de una perso-
na consiste en las actividades y acciones que ejecuta. Si todas esas
acciones fueran medios prescindibles para alcanzar varias metas,
entonces tambien lo serfan las vidas de las personas. En otras pa-
labras, la identificaci6n de los valores con las metas implica que
una persona s61o importa como un medio para lo que ella pueda
conseguir Esto es claramente incorrecto. Una persona no es s61o
un medio para lo que consigue. EI mismo razonamiento debe apli-
carse al nivel micro de las acciones. En otras palabras, nuestras
acciones nunca son meros medios. Dicho de otro modo, mezclar
las dos distinciones mencionadas atras nos impide pensar que
nuestrns acciones dirigidas por metas pueden ser valiosas no
instrumentalmente.
Estos puntos se derivan de la filosoffa moral de Kant. Este sostie-
nc que la csencia de la moralidad consiste en actuar de acuerdo con
el principio moral supremo, al que llam6 imperativo categ6rico. En
una de sus formas, el imperativo categ6rico nos obliga a no tratar a
una pcrsona s61o como un medio, sino siempre como un fin 6'. En
otras palabras. 110clcbemos usar a las personas para conseguir al-
gun fin, asf sea para provocar una felicidad general mayor. A despe-
cho de las similitudcs, mi tesis no es igual a la de Kant: el estaba
inleresddo e11Formular y en explicar la naturaleza de la moralidad,
mientras quc mi interes es hacer una afirmaci6n acerca de la natu-
raleza clel bienestar, a saber, que lo intrfnsecamente bueno no debe
concebirsc como un prop6sito o un fin.

,,, Ver K,,.~n.1.. Fu11d.iwnlac1611 de las(o~lurnbrts,Espasa Ca!pc, Madrid. 199'5

dela metaff51rn
216 ]NTRODUCCIÖN A LA PRACTICA Df LA FILOSOr(A

Es muy facil enunciar err6neamente este punto. Podemos afir-

mar, por ejemplo, que en todas las actividades el proceso importa
mas que el resultado. Sin embargo, esto parece sugerir una cues-
ti6n de balance entre las dos facetas de la acci6n: proceso y resul-
tados. Poner el punto de esta manera es un error, porque el asunto
es mas profundo. La cuesti6n es c6mo debemos concebir el bien:
el bien no debe ser pensado como un prop6sito. Esto puede expli-
carse de dos maneras.

- A menudo corremos para ganar, pues el hacerlo mejora el proce-

so de correr. A menudo escribimos con una fecha lfmite, no por-
que finalizar el trabajo en esa fecha sea intrinsecamente valioso,
sino mas bien en aras del proceso mismo de escritura. En otras
palabras, necesitamos metas para orientarnos, para darnos di-
recci6n, para mejorar los procesos. De este modo, los Finesson
instrumentalmente valiosos.
- Pensamos que nuestras actividades son medios, pero realmente
es la activ1dad la intrinsecamente valiosa, y los fines o metas
son instrumentalmente valiosos como los medios para mejorar
las actividades. Si uno gana una carrera, puede correr de nuevo.
Si el trabajo en proceso es provechoso, entonces nos habilita
para continuar trabajando. En este proceso de actividad gene-
rando mas actividad, las llamadas metas son instrumentalmente
valiosas porquc propician una mayor y mcjor actividad. De cste
rnodo, las metas tarnbicn son instrurncntalrnentc valiosas. Por
csto afirrnc quc los fines son medios para los rnedios. EI estado
final es instrumcntalmcntc valioso si de estc se deriva una rna-
yor actividad.

La racionalidad instrumental irnplica que los fines justifican los

rnedios, pcro yo argumcntc en sentido contrario: los medios justifi-
can los fines. EI fin es instrumcntalrnente valioso, o bien porque
mejora el proccso, o bien porque al alcanzarlo propicia rnas y rne-
jores actividadcs y abre 1a puerta a procesos posteriores. Tcncr una
meta rnejora cl proccso, y ganar una carrera nos habilita pa~a correr
una vez mas. EI valor est;i en correr y no en arribar a la meta o
ganar.
Capltulo XII. UN.-..MEIOR v10.4. 217

Los objetivos o estados finales, como la construcci6n de un edi-

ficio, la consecuci6n de cierta cantidad de producci6n, la adquisi-
ci6n de un mercado, no son intrfnsecamente valiosos. Son como
las fases de un largo proceso. Valoramos estas metas porque pen-
samos que tendrän un cierto papel en facilitar, acentuar y propiciar
otros procesos o actividades. Para el constructor, la finalizaci6n del
edificio de oficinas le puede parecer algo intrfnsecamente valioso,
pero su importancia es que le permite a otros hacer algo. Le ofrece
a la gente Ja posibilidad de trabajar en un ambiente diseiiado. Su-
pongamos que el edificio de oficinas, ya terminado, albergarä una
compaiifa de construcci6n. En este caso, Ja importancia del edifi-
cio es que promovera mas construcci6n, como una actividad. EI
edificio ffsico es un med10, aunque durante su construcci6n fuera la
meta. En este caso, es un medio para construcciones posteriores.
Una vez mas, nuestra suposici6n normal esta al reves. Asumimos
acrfticamente que el proceso de construcci6n es un medio para
obtener un edificio terminado y, con un poco de reflexi6n, descu-
brimos que el edificio acabado es un medio para que constnuir mas
sea posible
Usted esta cn un botc en el oceano, de noche. Se gufa por las
cstrcllas. Pcro las estrcllas 110 son su destino. Son como los idea-
les. Por cjcmplo, el ideal de pcrfccci6n puedc destruir el bien, si
pensarnos quc cl proccso de rncjoramicnto es valioso s61o en vir-
tud dd bicn pcrscguido, la pcrfecci6n. En cste caso, la perfecci6n
torna el valor por sf misma y sc conviertc en un dios falso. De este
rnodo, cl cielo arnenaz,1con dcstruir la Tierra. Toma el valor por sf
rnisrno, robandosclo a las aclividades terrenales. EI mejoramiento,
la cualificaci6n de nuestras vidas individuales debe ser concebido
como un proceso intrfnsecamente valioso en sf mismo. No es bue-
no por la consecuci6n de un cstado final intrfnsecamente valioso,
Ja pcrfccci6n. La perfecci6n es una directriz, no una meta o estado
final de valor intrfnseco.
La noci6n de una actividad o proceso intrfnsecamente valioso
no puede explicarse mediante el esquema medios-fines. Los pro-
cesos y las actividadcs son intr1J1secamentevaliosos porque sc vive
a trav~s de ellos. Por otra parte, los medios 110 implJCan esta idea.
 218 INTRODUCC16N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

Corno tales, s61o importan en la medida en que conduzcan al fin,

y entre mas eficazmente, mejor. Ningun estado final u objetivo
implica la idea de que es intrfnsecamente valioso porque se vive
en el. En consecuencia, el valor intrinseco de los procesos y las
actividades no puede expresarse en virtud de! esquema medios-
fines.
Por otro lado, la idea de proceso puede incluir el intento de al-
canzar una meta. Un proceso se vive, pero cuando este consiste en
alcanzar una meta, los resultados son inseparables de! proceso, ya
que hacen parte de el. Ademas, como hemos visto, los solos me-
dios son siempre independientes de los fines o las metas; son los
costos que debemos minimizar
En resumen, las metas o los estados finales no son intrinse-
camente valiosos, aunque dir1jan y expliquen la acci6n. Son
como las estrellas, que definen la direcci6n, pero no el destino.
Los procesos se definen por su direccionalidad, no por su fin.
Aunque tener objetivos es un aspecto importante e inevitable
de la vida, confundir estas metas con los valores intrfnsccos es
un error, pues implicarfa concebir las actividades como meros
mcdios. Las metas son mas como los mcdios instrurncntalmente
valiosos para actividades posteriorcs.

Pl.,\l'l:R Y ITI.ICll>,\I>
La segunda concepci6n equivocada quc cxaminarc es la tcorfa de!
placcr o de! bicnestar, a saber, quc lo que constituye una mejor vida
es tencr cstados mentales mas placcntcros. Scgun la tcoria dcl pla-
ccr. una vida rnejor es una vida mas fcl1z, una quc produce mas
felicidad y menos sufrimiento. Esta teorfa fue explfcitamente
articulada por los utilitaristas tempranos, leremy Bentham y 15 Mill,
pero argumentare que es una concepci6n cquivocada"'.

11
• • Ver la versi6n clil:,ica de cs,1t:onccpcr6ri en:

• BrnrnAM. J.. /\11 !11/roduclion

10the Principh'sof Mortllsund U'gisla!ron,Clc1rcndonrrcss,
Oxford. 1879
• MILL, J. S, EI ulililarisrno,Aguilar. Buenos Aircs, 1968.
 Capftulo XII. UNA MEIOR vD~ 219

a. EI pbccr es cl fin
Para hacer mas vfvido el asunto, Nozick nos propone imaginar una
maquina de la experiencia 67 . La maquina Jeproporcionara las expe-
riencias mas agradables y placenteras que usted pueda imaginar.
Mientras este en la maquina. usted no sabra que esta ahf. Cuando
la maquina este creando para usted la experiencia de ganar un iue-
go de tenis, pensara que realmente esta jugando tenis. aunque todo
este sucediendo en Ja maquina. La rnaquina estä programada para
ofrecer la ilusi6n de una vida supremamente placentera en todas
las variedades y especies. Si un poco de sufrimiento es necesario
para elevar el placer. entonces Ja maquina tambien lo proporciona-
ra. EI problema consiste en que una vez usted entre en la maquina.
ya no podra salir
Podrfamos preguntar: idebo entrar en la maquina? Pero Ja pre-
gunta mas relevante es: C:perderealgo de valor intrfnseco si entro
en la maquina? Si se pierde algo de valor intrfnseco. queda demos-
trado que el biencstar no consiste unicamente en sentir placer Es
una prueba de que tales estados mentales no son los unicos bie-
nes intrfnsecos. La teorfa del placcr acogc la afirmaci6n de que Ja
vida de una persona consiste solo en estados mentales. y si eso es
cierto. entonces uno no pierde nada entrando a Ja maquina.
Asf. iperderfa usted algo de valor intrfnseco si entra a la maqui-
na? Sf. lo perderfa. lamas encontrarfa a sus amigos de nuevo, no
verfa a su familia; nunca mas caminarfa por el parque. ni nadarfa en
el mar, ni escribirfa una carta. Estas actividades son intrfnsecamen-
te valiosas. Por supuesto, usted tendrfa la ilusi6n de hacer esas co-
sas, pero realmente nunca las harfa de nuevo, s61o estarfa sentado
en la maquina. Eso constituye una perdida.
Supongamos que estamos de acuerdo en que uno perderfa co-
sas de valor intrfnseco si entra en la maquina. Esto no significa,
automaticamente, que uno no deba sentarse en ella, sino unica-
mente que involucrarfa una perdida. Si su vida es muy miserable,
pensara que la perdida vale la pena. Este, sin embargo, no es el

7
t> Ver Nozic, R , Anarqu(a,Estado!Julopfa,Fondo de Cultura Econ6mica, MCxico, 1988.
 220 INTRODUCCi6N A LA PRÄ.CTICA DE LA flLOSOFfA

punto EI punto es que si se produce alguna perdida, la concepci6n

del bienestar en terminos de estados mentales o placer es un error.
Podcmos concluir que en la vida hay mas que estados mentales,
que el sentimiento interno de placer; y que la teor,a del placer es
equivocada.
La teorfa del placer es err6nea porque trata las actividades y las
acciones s61o como medios, como maneras prescindibles de al-
canzar estados de conciencia placenteros. lmplica, por ejemplo,
que sus amigos y familia son apenas una via para que usted logre
estados mentales agradables. lmplica que presenciar un ocaso no
es valioso por sf mismo, sino que es solo un instrumento para ob-
tener placer. La maquina de la experiencia nos muestra que la teo-
rfa del bienestar, en terminos de los estados mentales, requiere
que todas las actividades exteriores de la vida y los acontecirnien-
tos sean solo medios para el placer. Eso exige que separemos a los
dos, que consideremos aquellos como simples medios para obte-
ner este.
EI problcma con la teorfa del bienestar, en terrninos de estados
mentales, es que convierte a la pcrsona en una rnaquina del placer.
Hacc que la vida sea unicamente un medio para mas placer, y su
fracaso es el rnismo que el error que discutimos en la sccci6n sobre
metas y valores. La maquina promete ofrecernos el placer sin los
problernas de la vida real. Y este es el problema: conviertc In vida
cn un problema, un costo, un medio prescindiblc quc s61o Liene
valor instrumental. Oue las actividades de la vida no son simples
rncdios para obtener placer lo dcmuestra el hccho de quc pcrderfa-
mos algo de valor intrfnseco si entr<'irarnos cn la maquina.
Los sentimientos de felicidad y placer deben cons1derarse como
parte integral de una bucna vida. Obviarnente, tales sentirnientos
conlribuycn a que la vida lleguc a ser bucna. pero no la constitu-
yen. Un jugador de fulbol siente tristcza cuando se hierc una pier-
na, porque la perdida es rnala. La herida es un rcsultado de la
morbilidad de la perdida: no la constituye Norrnalrnente se tiene
la Falsacreencia de que vivir fcliz es lo misrno quc scntirsc fcliz. Los
sentimientos de felicidad y alcgr,a son rnas corno un bar6rnetro o
un s,ntorna de que tan bien esta nuestra vida. Adernas de hacer
'
Capftulo XII UN""MEJOR v10A 221

parte del bienestar y de contribuir a el, tambien lo miden. Si me

siento absolutamente deprimido, puede ser un signo de que hay
algo mal en la manera en que vivo. Si me siento rela1ado y a gusto,
esto puede ser una seiial de que mi vida va bien. En consecuencia,
vivir bien o mal no constste simplemente en tener esos sentimien-
tos o sfntomas. Dei mismo modo, estar enfermo no es igual que
sent1r dolor. No se cura la enfermedad aliviando el dolor Las
aspirinas no curan.
La teorfa del placer es err6nea porque una mejor calidad de vida
no consiste tan s6lo en obtener mas placer. lmporta lo que es nuestra
vida y su proceso, lo que objetivamente nos ocurre y lo que hace-
mos. No podemos separar los estados mentales de los aspectos
externos de una vida, como lo quiere la teorfa de] placer. Ser cons-
ciente es ya una parte integral de hacer cosas. EI goce no debe
construirse como un estado mental adicional a las actividades que
disfrutamos. Separar los estados mentales de las actividades, des-
contextualiza y trivializa a las actividades mismas de das maneras:

- J_oimportante en esas actividades no es un producto mental.

sino mas bien Ja manera como se ejecutan. EI placer no es un
cstado mental aislado, es disfrutar lo que uno hace. Pensar de
otro modo es instrumentalizar las actividades, convertirlas en
meros medios para el placer.
- En segundo lugar, el placer es el mfnimo comun denominador
entre estados mentales positivos. Es una cosificaci6n y una abs-
tracci6n de las diferentes maneras de sentir cuando ejecuta-
mos actividades. Lo que sentimos es importante, pero
considerar la alegrfa, el deleite, el gusto, solo desde la 6ptica
dcl placer, es desatender las diferencias entre ellos y reducirlos
todos a la pulpa.

b. Dei placcr a 1aaprcciaci<>n

Aun si uno acepta la anterior crftica a la teorfa del placer, todavfa se
da cuenta de que la teorfa no puede estar completamente equivo-
cada. Aunque el bienestar no lo da el placer, seguramente la con-
ciencia debe desempeiiar algun papel en la calidad de la vida. Ahora
 222 INTRODUCC16N A 1.A PRACTICA DF. LA FILOSOF(A.

mostrare c6mo podemos mejorar nuestra comprensi6n del bienes-

tar reemplazando "placer" por "Ja apreciaci6n de los valores". Para
vivir una vida deseable, uno debe experimentar y apreciar el valor
de lo que uno hace y experimenta.
EI mundo fenomenol6gico en el que vivimos se teje por la aten-
d6n que le prestamos. i.En que mundo vive usted? Eso esfa deter-
rninado por la atenci6n que usted presta. EI mundo de la experiencia
,·11cl que cada persona vive esta definido por su atenci6n y por su
pcrcepci6n. La atenci6n siempre es selectiva; esta dirigida de esta
manera y no de otra. lncluye algunos aspectos y excluye otros. EI
mundo de nuestra experiencia esta definido por nuestra atenci6n
para seleccionar los detalles del mundo real.
La clase de mundo que uno habita esta determinado por la aten-
ci6n que uno preste. Los cambios en nuestra atenci6n hacen de
nuestro mundo fenomenol6gico un cielo o un infierno personal.
Wittgenstein decfa: "EI hombre feliz vive en un mundo feliz""". Po-
dcmos agregar: la persona valerosa vive en un mundo mas lleno de
pllsibilidades; y la persona generosa habita en un mundo en el cual
"' ""; cstan vivos. A los ojos de quien se queja, el mundo sera amar-
1;<>:.i traves de un lente palido, parecera monocromatico.

Algo daiiino puede afectar a una persona de dos maneras. Pue-

dc privarlo de hacer actividades que son intrinsecamente desea-
bles. o puede imposibilitarlo para apreciar el valor de lo que esta
li:icicndo, sin impedirle realmente que lo haga. Estar en prisi6n lo
privil a uno de hacer muchas cosas, pero estar deprimido nos impi-
1 I,· disfrular, apreciar y sentir el valor de lo que hacemos. Por falta

, I,· .itcnci6n, es posiblc padecer en un mundo esplendido. Uno pue-

il, · t,,r1cr sed, aunque tenga agua en los propios labios. por no re-
p:11:ir en ello. Por ejemplo, Scrooge tiene muchos amigos que lo
vr·srlan a menudo. Cuando llegan. el esta demasiado preocupado
como para prestarles atenci6n. Toma cafe y charla con ellos, peri;, no
estan presentes realmente en su atenci6n. Despues de un rato, sus
amigos se van y el se queda sohvcon sus preocupaciones. Aun cuando
estar con los amigos es una actividad valiosa, es necesario apreciarla

,,,. VerW1nGENSTEIN, L., TractalusLogico- Pfr1/osophicus,

Alianza Editorial. Madrid, 1987.
 Capitulo XII UN,.,.MEIOR v10,i,, 223

para que contribuya al bienestar. En este caso, la apreciaci6n requie-

re considerar a los amigos como personas. Si uno adopta lo que
Martin Buber llama et modo Yo-Ello, entonces puede vivir en un mun-
do atestado, fenomenol6gicamente desprovisto de personas. Uno
puede estar en un mundo con una abundancia de posibilidades va-
liosas. y aun asf. por no prestar atenc16n, morir de ruina de valores.
Corno apreciamos es una funci6n de c6mo sentimos. Los senti-
mientos dominan la conciencia. Son los materiales con los que cons-
truimos la fenomenologfa de nuestras vidas. Si he estado trabajando
mucho y de manera incorrecta, si estoy sumido en eso, entonces
sentire exactamente c6mo es el mundo: sombrfo y mon6tono. Mi
atenci6n estara dirigida por esos sentimientos y cada vez se refor-
zaran mas. Por et contrario, en un dfa luminoso, cuando el trabajo
rinde resultado y me deslizo en el. el mundo sera bello y maravillo-
so. En ambas ocasiones, et mundo es et mismo: la misma belleza y
maravilla existirfan en et d[a gris, pero no estaba atento a ellas.
Podemos concluir que et bienestar requiere la apreciaci6n del
valor. Afirmar que et mundo cambia del todo de acuerdo con nues-
tra atenci6n es confundir c6mo ve uno et mundo con la realidad
que uno ve. Sin embargo, es una buena metafora. Para estar bien,
nuestra atenci&n debe captar los aspectos valiosos del mundo. La
forma como uno los aprecie depende de las cualidades de la pro-
pia conciencia. como la satisfacci6n que deja lo que uno hace. Es-
tas cualidades dependen de la sensibilidad hacia lo que es valioso.
Estos puntos definen una funci6n importante de los juicios de va-
lor. funci6n que ignoramos cuando reducimos los juicios de valor a
razones para la acci6n, o a nada mas que a una gufa para las deci-
siones y acciones externas. Es facil olvidar que los valores deben
poner et contenido de la conciencia. lgnoramos su papel al definir
la atenci6n y la calidad de la vida, cuando pensamos equivocada-
mente que las cuestiones de valor pueden reducirse a cuestiones
de razones practicas y procedimientos de decisi6n para actuar.
Regresemos a la teorfa del placer. Hay una diferencia importante
entre concebir el bienestar en terminos de la apreciaci6n de los
valores y en terminos de placer. Tratar las actividades como sim-
ples medios para el placer anula la posibilidad de apreciar su valor
 224 ]NTRODUCC16N A LA PRACTICA DE LA FIL.OSOF(A.

intrfnseco, porque implica que las actividades s61o tienen valor ins-
trumental. Por otro lado, la apreciaci6n requiere una atenci6n que
sea sensible al valor intrfnseco de la actividad. Esta no es instru-
mental. Las dos tesis son opuestas.

DrsFos
La tercera concepci6n equivocada es pensar el bienestar, y su opuesto,
el daiio, en terminos de la satisfacci6n o Ja frustraci6n de los deseos.
Muchas personas piensan que una mejora en la calidad de vida con-
siste simplemente en obtener lo que uno busca o desea. Argumentare
que esto es un error, porque la satisfacci6n de los deseos perse no
constituye el valor relevante del interes propio Ni el daiio, ni el bienes-
tar. pueden definirse en terminos de obtener lo que uno desea.
Corno una alternativa a la teoria del placer desarrollada por
Bentham y Mill, algunos fil6sofos util1taristas, mas recientemente,
han tratado de desarrollar esas ideas en una teorfa del bienestar en
terminos de preferencias 69 • Los te6ricos partidarios de la preferen-
cia afirman que el bienestar es la satisfacci6n de ciertos tipos de
pr«ferencias. Gran parte del traba10 de esas teorfas consiste cn su-
ministrar las condiciones que los gencros relevantes de preferen-
cia deben cumplir para contar como bienestar. Algunas veces, csas
1
prefcrcncias son pcnsadas hipoteticamcnte cn terminos de las
prcfcrcncias que uno tcndrfa en cicrtas condicioncs ideales, y no
como las prefcrencias quc uno realmcnte tienc. Sobrc csto ha-
blarcmos mas tarde. Par cl momcnto, advirtamos quc la crftica
quc bare a la tcorfa de los descos tambicn sc aplica a cstas teo-
rfas de la preferencia.
S6crates sugiri6 la brillante pregunta: i.esto es bueno porque lo
deseo, o lo desco porque es bueno? 70 La naturaleza del bienestar

b~ Ver, por ejcrnplo

• Gi.t!FfJN,1.,Well Being,Clarcndon Press. Oxford. 1986.
• F111.Y,R., lntcrcst nnd Ri~hts. Clarcndon Press. Oxford. 1980
• RAWL'>, J . A Theoryof Justicr.Hurvarcl. Boston. l 971

1
" La pregunta rt>alde Plat6n era accrca de lo sagrado Ver Plat6n, "Eulifr6n" cn Dici{oyos
de Pla16n.Gredos. Madrid, 1985-1992.
Carftulo XII. UI\IAME10R v1DA 22 5

humano reside en esta pregunta socratica. Para comprender el bien,

tenemos que comprender lo que hace a las actividades intrfnseca-
mente valiosas, y no satisfacernos con respuestas simples. Para
comprender lo que constituye el bien. debemos preguntar: C:cuales
la fuente del valor en la vida? C:Enque sentido se mueve la explica-
ci6n, de! deseo al valor, o de! valor al deseo?
S6crates fue claro: Jascosas que son buenas no lo son s6lo por-
que las deseemos. Algo que no tiene valor, aparte de que lo desea-
mos, tiene un valor comparativamente trivial. La proposici6n "esto
es bueno s6lo porque lo deseo" implica que no importa que desee,
porque lo que cuenta es obtener lo que deseo, sea lo que sea. Si no
hay ningun valor en lo que uno desea, aparte de que uno lo desee,
uno podrfa haber deseado cualquier otra cosa y darfa lo mismo.
Ahora, das o mas trivialidades en una bolsa no son una cosa de
vital importancia. En otras palabras, aunque uno las agrupe, las can-
tidades de descos triviales no constituyen algo de importancia y
valor. En consecuencia, el dcseo por sf mismo no es la fuentc ulti-
ma de! valor. La noci6n de obtener lo que uno desea no nos dice
nada sobre lo que constituyc el valor intrfnseco de las actividades.
Par supucsto, uno puede desear algo que es valioso independien-
temcntc del propio deseo. En tal caso, lo que uno desea es valioso.
Sin embargo, no es el deseo lo que lo hace valioso. En otras palabras,
las cosas dcseadas pueden ser importantes, pero no simplemente
porquc las dcscamos. Algunas de las cosas que deseamos son impor-
tantcs, pcro otras no. Hay cosas importantes que no deseamos. Asf.
dcscar no es ni ncccsario ni suficientc para el valor intrfnseco.
Sugcri6a que la rclaci6n entre deseo y valor es como sigue: el
dcseo func1ona como una gufa para lo que es valioso. Esto signi-
fica que no define lo que es valioso. La evidencia de que es una
gufa es quc algunas veces es engaiioso. Es engafioso, por eiem-
plo, cuando deseamos cosas que son malas para nosotros. Por
ejemplo, puedo estar interesado por un trabajo que no serfa muy
bueno para mL
Los pensadores quese oponen a lo que he argumentado, aque-
llos que tratan de definir el valor en terminos del deseo, argumen-
tarfa n de la siguiente manera: "Los deseos mismos no son
 226 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DF. LA FILOSOFfA

enganosos; el problema es que el deseo se basa en creencias fal-

sas. Usted tenfa creencias falsas acerca del trabajo y por eso lo
deseaba. Asf, lo que uno necesita hacer es tratar de corregir algu-
nas creencias acerca de lo que uno desea. Luego de esta correc-
ci6n, los valores deben definirse en terminos de la obtenci6n de lo
que uno desea" 71.
Este tipo de teorfa es llamada la teorfa del bienestar de la prefe-
rencia informada y, de acuerdo con ella, el bienestar debe definirse
en terminos de la satisfacci6n de los deseos o preferencias infor-
madas. La teorfa sostiene que Y es mas valioso que X para una
persona si esta posee una preferencia informada por Yen lugar de
X. Sin embargo, esta versi6n revisada falla.
Primero, asume falsamente que los deseos pueden enganar-
nos s6lo porque se basan en creencias falsas. Presupone que, co-
nociendo toda la informaci6n relevante, automatica y necesaria-
mente preferire s6lo lo que es intrfnsecamente mejor para mf.
Obviamente, es mejor una gufa informada que una desinformada.
Sin embargo, aunque sea informado, el deseo queda como una
gufa para el valor (no lo define) La gufa puede enganar aunque
uno este bien informado. Corregir las creencias falsas no siempre
basta. Por ejemplo, cuando me siento repugnante y vil, mis de-
seos seran repugnantes y viles. Cuando estoy de mal humor, mis
preferencias, aun si estoy informado, pueden no ser las mejores
para mf.
En reconocimicnto de la dependencia de los descos de otros
factorcs que las creencias, los te6ricos pucden tratar de enmendar
la dcfinici6n c incluir csos otros factorcs. Por cjcmplo, Frey sugiere
definir el bienestar en tcrminos de la satisfacci6n de los deseos
racionales. EIdefine los deseos racionales como: "aquellos deseos
que tendrfamos si no estuvieramos enojados o bajo presi6n, o bajo
la influencia dcl licor o el sufrimiento de una depresi6n, y si fucra-
mos racionales, si tuvieramos el conocimiento de nosotros mismos„
11
Para las crfticas. ver:
• S<ANtON T.. "EI valor de! dcsco y la calicfadde vida". cn Calidadde vida. M NussbJurn
& A. Sen (eds.) Fondo de Cultur.1 Econ6mica. M&xico, 1996.
• THOMSON,
G., Needs,Routledgc and Kcgan Paul, London, 1983.
 Capftu!o XII UNA ME/ORVIDA 227

y la distancia suficiente para evaluar tanto el conocim1ento como la

informaci6n, calmada y cuidadosamente""
Podemos maravillarnos si esta lista es completa: seguramente,
un numero indefinido de cosas pueden impedirnos apreciar apro-
piadamente lo que deseamos, y asf nos impedirfan desear lo que
es meior. Parece desesperado definir lo intrfnsecamente valioso tra-
tando de enumerar todas las maneras en las cuales una persona
puede desear algo inferior a lo mejor.
En segundo lugar, volvamos a la pregunta socratica: i.en que sen-
tido se mueve la explicaci6n: de las preferencias informadas a los
valores intrfnsecos, o de los valores a la preferencia informada? Cuan-
do una persona cambia sus preferencias, despues de adquirir nueva
informaci6n, este cambio puede ser explicado y justificado en termi-
nos del contenido factual de la informaci6n. Es este contenido, mas
que el cambio en la preferencia, lo que constituye el valor. LD que
hace que un curso de acci6n sea para una persona preferible a otro
son los hechos acerca de esas opciones. y no su preferencia una
vez informada de esos hechos. Los hechos cxplican y justifican su
prcfcrencia informada. Uno de csos cambios en la preferencia s61o
indica su scnsibilidad hacia las difercntes bondades de las opcio-
ncs. Por tanto, las prefercncias no constituyen la bondad de las
opcioncs: s61o la refleian
La teorfa dcl bienestar basada en los deseos tiene otro proble-
ma gcncral irnportante. Algunas veces, lo que necesitamos para
rnciorar nuestra vida puede ser una transforrnaci6n de nuestros
dcscos. en lugar de obtener lo que deseamos. Por eiemplo, una
pcrsona inhibida por muchas ansiedades tendra deseos que refle-
iaran sus temores. Para una persona asL una mejor vida debe invo-
lucrar la liberaci6n de tales deseos temerosos. En otras palabras,
una rncjor calidad de vida requiere a veces una transformaci6n de
los dcseos. Ademas. obtener lo que se desea es una noci6n dema-
siado limitada como para abarcar las posibilidades valiosas ante no-
sotros. Nuestros deseos estan limitados por lo que nosotros sornos.
La naturaleza de los juicios de valor es tal, que deben proyectarse

11
Op. c1t F~r-Y,R.
 228 [NTRODIJCCIÖN A LA PRACTICA DE l A FILOSOF[A

mas alla de lo que ya existe y apuntar hacia algo mejor. Basar el

bienestar en el deseo constrifie esta proyecci6n. Limita las posibi-
lidades a lo que ya esta concebido y deseado. De este modo, el
deseo ofrece una concepci6n demasiado restringida del bienestar.
Comprende s61o lo que nuestros deseos prescriben, tomando es-
tos deseos como algo dado". Por esta raz6n, el bienestar no debe
definirse en terminos de lo que deseamos. Ahora, estos puntos
negativos no nos ofrecen una aproximaci6n positiva al bienestar,
sino que descartan la teorfa del deseo.
Volvamos rapidamente a los puntos que hemos anotado acerca
de la apreciaci6n. Estos refuerzan nuestra conclusi6n actual: tener
lo que uno desea para sf no puede constituir el bienestar. De la
tcnencia de lo que uno desea no se sigue nada si no hay aprecia-
ci6n. Supongamos que uno recibe un juguete nuevo que al princi-
pio es interesante; pero la novedad pronto desaparece. Uno pone
el juguete en el estante y rapidamente se mezcla en el fondo, hasta
que llega a hacer parte del mueble, y es absorbido por el y olvida-
do. Al principio, el juguete colm6 nuestra atenci6n; mas tarde, el
juguete ya no esta. Por esta raz6n, rnuchos pcnsädores soslienen
que cnfocar constantemente un nuevo deseo puedc scr una aven-
tura costosa e infecunda, si uno desvfa su enfoquc justo de lo que
lo satisface".

J ;'\TJ,l~l'Sl'S Y ~H TSI ll \lll :S

Cl bienestar tiene un factor rclativo a la cxpcricncia y otro rclcrtivo a
la motivaci6n. Ambos deben encajar. Scrfa unil parodia conccbir el
cornponcntc de la expericncia corno aqucl que of rece placcr; serfa
mejor conceptualizarlo como la apreciaci6n de las actividJdes de
valor intrfnseco. EI componentc relativo a la motivaci6n define que
tipos de actividades tiencn Valor intrfnseco. Al conccptualizar cste
elemento, debernos ir rnas alla de las funcioncs de prefercncia de

n En el caso de la tcsis rlc 1,-1..:;

prdrrcncias informcici;,s, toma los dcscos como cbdos
una vez quc la pcrsona hn sido plcnamcntc informada accrca de s11sobjetoc.
Por ejemplo. ver MARCU½F, 1f. E/ fwmbre unidrmorsio,w/. r:nsayv rnbrt' /a ideoloylt1dr !a
sociedadindividualavamada, F-:rliwrial Ariel, U,:ircclona, 199'1
Capftulo XII U:-.·AMEIORv1D,\ 229

Jaeconomia, porque de otra manera caerfamos en una concepci6n

de! daf\o o perjuicio basada en los deseos. En lugar de caracterizar
este elemento en terminos de lo que una persona desea o prefiere,
necesitamos un esquema que pueda explicar por que la gente de-
sea lo que desea.
Nuestra composici6n motivacional no puede ser completamen-
tc irrelevante para nuestro bienestar. EI hecho de que somos criatu-
ras motivadas y orientadas hacia lo social es ciertamente pertinente
a lo que es una buena y una mala vida para nosotros, aunque no se
pueda explicar directa y especfficamente en terminos de lo que una
persona desea (o desearia en ciertas condiciones). Freud se dio
cuenta de que aun nuestros deseos mas profundos tienen un ori-
gen en la motivaci6n, origen de! que normalmente no somos cons-
cientes". lnfortunadamente, el tiende a pensar en esto como en
otro deseo mas, aunque inconsciente. EI discernimiento de Freud
no tiene que ponerse en terminos freudianos, en terminos de de-
seos sexuales reprimidos. Librados de las particularidades de las
tesis freudianas, la reflexi6n importante es que los deseos de mu-
chas cosas cliferentes pueden tener un origen motivacional similar.
Los deseos estan estructurados por este origen.
Este punto es importante para nosotros. y dcbcmos desarrollar-
lo. porquc pcrrnite quc reconozcamos que nuestra naturaleza
motivacional corno indivicluos. como micmbros de una cultura y de
una cspccic, es relevante para dctcrminar que cucnta corno bicnes-
tar y quc corno daiio. Nos perrnite reconocer esto. sin comprornetcr-
nos con la idca de que s61o obtener lo que uno desea es lo que tiene
valor. Nos pcrmite distinguir entre el sentimiento "tengo que obtcner
lo que dcseo" y la idea de que nuestra vida tiene que estar en armo-
nfa con nuestra naturaleza como personas. Esto requiere que sepa-
rcrnos el objeto especifico hacia el que se dirige nuestro deseo (el
objeto descado) y la fuente general o la direcci6n del deseo. Asi, es
rosible una öctitud mas madura hacia el desear que aquella quc se
enfoca exclusivamente en obtener lo que se desea.

n Ver FRrllD.S, "Los instintos y sus destinos- en ObrasCcrnplela5.

tomo II, Ed1tor1alßiblio-
tcca NtK'Va, f\·1adrid, 1981.
 230 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

Muchas personas hacen cosas porque buscan una cierta posi-

ci6n social. Esta aspiraci6n genera una cantidad de deseos esped-
ficos que demandan un esfuerzo tremendo. Sin embargo, puede
se· que el deseo de posici6n social o de reconocimiento sea la ex-
,;,,•;i6n de una necesidad mas amplia de pertenencia. Si esto es
verdad, entonces es inquietante. Tratar de obtener una posici6ri tal
es una manera enredada de pertenecer. Realmente, la busqueda de
esa posici6n hara ambiciosa a una persona, frustrara las posibili-
dades reales de pertenencia; por ejemplo, si esa busqueda implica
un trabajo demasiado duro e ignoramos a nuestros amigos y fami-
lia. En tal caso, lo que uno desea (la posici6n). rine con la necesi-
dad o el interes que motiva el deseo (la pertenencia). EI deseo es
una exprcsi6n deformada del interes o la necesidad. En este caso
esta distorsionado por la magnitud de la satisfacci6n del deseo, y
por el esfuerzo que implica, frustra el interes o la necesidad que
realmente motiva el deseo".
La necesidad de pertenencia puede expresarse en sf misma de
diversas maneras. Puede manifestarsc como un deseo de posici6n,
o de fama o de respetabilidad. Puede expresarse a sf misma como
el deseo de conformarse con las costumbres, o de superar a otros
en una competencia. Puede desplegarse como el dcseo de vcstir
con elegancia, de poseer cosas prestigiosas y pertencccr a un club
exclusivo. Esta amplia gama de deseos tan diferentcs csUi unida
por un elcmento comun. Sin la noci6n de intcres motivacional. que
esUi dctras de csos multiples deseos, uno no pucdc cntendcr c6mo
los dcseos de cosas tan difercntes pucdcn tcncr algo cn comun, ni
c6mo el dcseo de exito puede scr reemplazado m6s tarde por el
desco de conformarse con las costumbrcs. Sin una noci6n como
esa, uno no puede encontrar ningun patr6n o estructura cn la varie-
dad del deseo humano.
En aras de la claridad, dcsenredemos y pongamos ordcn estos
puntos diferentes. EI primero es que los deseos no instrumentales
n AquL l.:i p;ilabra "intcrCs~ se usa de una rnt1ncra espccial, y neccsita una brcve cxpli~
caci6n Los dcseos puedcn scr instrumcnlc1lcs y no instrumentales; los dcseos
instrumentales son deseos de cosas buscacias como mcdios para conseguir algo. Las
cosas deseadas no instrumentalmcnte son deseadas por sf misrnas. EI tCrrnino "inte~
res" se refiere al origen motivacional de los dcseos no instrumentales.
 Capftulo Xll UNA.MEJOR vlDA 231

son motivados; tienen su origen en la motivaci6n, a lo que pode-

mos llamar interes. Lo que es deseado o el objeto del deseo es
distinto de la fuente de la motivaci6n del deseo [esto es, el interes).
Detras de nuestros deseos y preferencias estan dichos intereses.
Puesto que tales intereses no se basan en elecciones y creencias,
forman un aspecto del deseo, distinto de lo que es deseado77_
EI segundo punto es que esos intereses definen los patrones o
la estructura de los deseos. Los intereses son el armaz6n o la es-
tructura de nuestros deseos. Nos muestran que el deseo de cosas
muy diferentes puede tener un origen comun en la motivaci6n.
Aunque los intereses son diferentes de los deseos, no son co-
sas completamente distintas o separadas. Son una faceta de los
deseos.
Uno de los puntos aparentemente interesantes en favor de los
ultimos intentos equivocados de explicar los valores en terminos
de la obtenci6n de lo que uno desea, es que admite variaciones en
lo que cuenta como bienestar y dano para diferentes personas.
Puede explicar la diversidad dentro de la unidad. Lo que es bueno
para un aventurero puede no serlo para un artista, o para un sacer-
dote. La teoria de los intereses hace esto tambien, pero sin involu-
crar los aspectos problematicos de la teorfa de! deseo.
EI tercer punto es que lo importante de satisfacer los deseos no
es exactamcntc obtencr lo quc uno desea, sino mas bien satisfacer
el interes que hay tras el deseo. Si necesito mas belleza en mi vida,
entonces no es tan importante que obtenga exactamente las cosas
bellas que deseo, sino mas bien que haya mas belleza en mi vida.
EI cuarto punto es que los objetos del deseo, las cosas que de-
seo, no cxpresan necesariamente el interes oculto tras el deseo.
Corno una analogfa, yo puedo necesitar sal y expresarlo como un
deseo de azucar; puedo tener un interes de pertenencia, y expresarlo
en una gama de deseos relacionados con la posici6n.
La verdad en el modelo del deseo esta en que nuestros patrones
de motivaci6n pueden definir lo que tiene valor intrfnseco para
nosotros. En este sentido, nuestros deseos son relevantes para

77
THOMSON, G., NeedsRoutledge and Kegan Paul. London, 1983.
 232 INTRODUCCIÖN A LA PRACTIC>, DE LA FIL.OsorfA

establecer que constituye una mejora en la calidad de vida y que

un dafio. Sin embargo, esta mejora no consiste en la satisfacci6n
de los deseos. Los deseos nos impulsan a actuar, pero lo que rios
ofrecen no es automaticamente bueno para nosotros, ni para nues-
tros intereses. Los dictados de! deseo pueden ser voces inconstan-
tes, y cuando son claras a menudo son tan tercas, persistentes e
inoportunas, que nos llevan lejos de lo que es bueno. Pero al mis-
mo tiempo, la fuente de motivaci6n de los deseos revela nuestros
intereses mas profundos, y estos definen en parte lo que es intrin-
secamente importante para nosotros.

Co1':cu 'S10:s-i:s
En las secciones anteriores argumente que las tres concepcio-
nes comunes de! bienestar son err6neas y trate de sefialar algu-
nas formas de rectificar esas deficiencias. Ahora quiero mostrar
brevemente un punto diferente, pero relacionado: esas tesis
equivocadas pueden perjudicarnos porque nos desorientan.
lnstrumentalizar las actividades, considerarlas solo medios para
algunos fines, es una forma de dcspreciar una vida y finalmente a
uno mismo, porque los medios son s61o costos que deben minimi-
zarse. Es una manera de negar el valor intrfnscco de las actividades
de la vida.
Afirmar que las actividadcs son s61o mcdios para cl placer tiene
cl mismo efecto. Al cosificar el placcr, al convcrtirlo cn un producto
dcscado, indepcndicntc de las actividadcs, ncgamos el valor in-
trfnscco de las actividades mismas, y en consecucncia, sc nos hace
imposiblc aprcciar csas actividades.
La concepci6n del bienestar a partir de! deseo trata de definir la
deseabilidad de las actividades segun sc traten de objetos de de-
seo o de preferencia inforrnada. Al hacerlo, nos insta a aceptar nues-
tros deseos tal como aparecen a primera vista, como algo dado".
En la medida en quc la satisfacc16n de tales deseos es afirmada

1
~ En cl caso Je la tcsis de lil prcfcrencia in[orrndda. nos 1ncita a occrtar nuesLras
prcfcrcncias como garanlizadas. una vcz quc cstemos plenamentc mForrnados
Capftulo XII_ U'-IA Y,E1ci-: vrnA 23 3

como definici6n del bienestar, entonces, para comprender el bien-

estar, no tenemos que mirar mas alla de ellos ni preguntarnos por
que deseamos lo que deseamos. De este modo, incita una actitud
acrftica hacia nuestros deseos y preferencias. En oposici6n a esto,
sugerf que los deseos actuan como gufas para lo que tiene el gene-
ro relevante de valor intrfnseco, y que. como gufa, pueden equivo-
carse. Lina actitud crftica no requiere necesariamente desconfiar de
ellos, pero lleva a tratar de identificar los intereses que motivan
nuestros deseos.
Las tres concepciones err6neas tienen una relaci6n directa con
la calidad de nuestras vidas. De ahf su importancia y de ahf que
haya tratado de diagnosticarlas y corregirlas. Cada una desempefia
un papel relevante en la definici6n de la sociedad de consumo en
que vivimos. Hasta tal punto que esta cultura alienta una concep-
ci6n equivocada del bienestar.
 APl.:NDICE l
R\Z01"A~lll:NTO CRiTICO:
Cl 'ITl\',IR Nl'ESTRO
Pl-10I'10 l'I-IOITSOR

Hacer filosoffa exige habilidades crfticas de pensamiento que casi todo el

mundo puede adquirir con la practica. Es una cuestion de utilizar activa y
cuidadosamente la atencion. Guiar nuestra atencion es la clave de! razo-
namiento, la lectura y la escritura. Pero nuestra atencion esta gobernada
no solo por el intelecto sino tambien por nuestros sentimientos, pues la
filosofia es un forcejeo personal que requiere el desarrollo de ambas: de
las actitudes y las habilidades.
EI objetivo de! razonamiento crftico es aprender a pensar por uno mis-
mo. Sin embargo, nunca basta con solo consultar nuestras opiniones. EI
hecho de que a uno le guste un punto de vista no prueba que este sea
verdadero o razonable. Ejercitar nuestra inteligencia no es una cuestion
de apelar exclusivamente a nuestras opiniones, ni a ninguna autoridad.
EI objetivo es adquirir mas independencia y fuerza mental. Con seguri-
dad, nuestro profesor puede decirnos que es que en el salon de clase,
pcro uno no puede encogcr al profesor para metcrlo en el bolsillo y con-
sultarlo fucra de clase. Por eso, uno necesita cultivar su propio profesor.
i.Como hacerlo? Veamos.

Ac11T1rDi:s
Lils actitudcs son una parte muy importante de nuestra inteligencia. Si
uno no csta abierto, no escuchara. Si uno no es crftico, no preguntara. Si
uno no es pacicnte, declinara. Y si uno no es sencillo, sc cnredara. Esta no
es una lista completa, pero considcrcmos cada actitud.

J. l:slar abicrlo
Si nos afcrramos a nuestras creencias, como si fueran parte de nosotros
mismos, no podremos apreciar los puntos de vista de otras personas.
l'ero cuando ademas estamos cerrados, no podemos siquiera compren-
der a cabalidad nuestras propias creencias. Porejemplo, supongamos que
uno piensa que Dios existe. Para apreciar lo que eso significa. uno tiene
que comprender lo que se esta negando y por que. La comprension de
 236 ]NTR0DU(Cl6N A LA PRAC1XII DE LA FILOSOFIA

nuestra propia afirmaci6n depende de Ja comprensi6n quc tengamos de

quienes estan en desacuerdo con lo que decimos.
Por supuesto. si no tenemos una actitud abierta. no podernos escu-
char lo que otros dicen. Si uno dice: "he escuchado eso antes: s6lo es un
error", entonces. nuestros ofdos estan sordos. Eso es una lastima. A cada
persona de un grupo le correspondfa escuchar un instrumento de la or-
questa. En el instrumento de cada cual, no podfan identif1car la sinfonfa:
pero sf podfan hacerlo si atendfan al coniunto Necesitamos las voces de
los otros. De otro modo s6lo nos oiremos a nosotros m,smos ejecutando
nuestro instrumento: nunca podremos escuchar la sinfonfa.
Podemos abrazar afirmaciones, e igual pensar que son equivocadas.
cPor que? Porque la cornprensi6n es mas que identificar las afirmaciones
que son verdaderas y las que son falsas. como lo virnos en el Capftulo 1.
Mas que conocer las respuestas. de lo que se trata es de considerar y
apreciar el rnapa de las preguntas. Abrazar una concepci6n puede exigir
suspender el iuicio acerca de su veracidad hasta encontrar lo que es inte-
rcsante e iluminador acerca de ella. No pensar. "ces verdadr. sino mas
bien. "cad6nde me lleva?", "cque hay de bueno en ella?" La crftica puede
venir despues.
Adcrnas, tener una actitud abierta implica algo mas quc escuchar a las
personas que estan en desacuerdo con uno. lmplica. adcmas. cscuchar
las voces que inicialmente suenan extrarias. y aprendcr a hablar en nue-
vas lcnguas. Hay tres formas de ayudarse a uno rnismo a tener una acti-
tud rnas abierta cuando sc esta frente a un punto de vista opucsto o
rlifcrcntc de! propio.
Primero, darsc cucnta de quc sus opinioncs no son us-rrn;su scguri-
dad. idcnlidad y autocstirna no dcpcndcn de lo ~uc ustcd picnsa.
Desapeguesc de sus crecncias.
Scgundo. abrace otras conccpcioncs: busquc las ioyas de la sabidurfa;
hiigalas propias: si es necesario, suspcnda cl iuicio.
• Tercero, permftase lo siguiente: "aunquc picnso que tal cosa es ver-
dad, puede ser un crror''. Pcnsar "csta idca poclrfa scr incorrccta" puc-
de abrir un gran cspacio en nucstros scntimientos y pensamicntos.

2. Scr crflico
No deben satisfacernos respuestas rapidas y faciles ni prcguntas su-
perficiales. Nuestra mente debc estar abierta. pero tambien aguzada. Para
Apendice 1.RAzor,;AMIF.NTD cRl11co 237

llegar a tener una mente aguzada. tratemos de desarrollar habilidades

criticas; preguntcmonos: ceso es verdad?. ces relevante 0 • ccual es el argu-
mento?

~E, l'entad?
Algunas veces intuimos que hay algo incorrecto en una afirmaci6n y no
estamos muy seguros de por que. Sospechamos que hay gato encerrado.
Sostengase en ese sentimiento. EI que a usted no le guste un punto de
vista no es argumento en contra. pero puede ser una senal de que hay
gato encerrado. Trate de articular lo que es incorrecto. Continue inten-
tando. pero recuerde que puede estar equivocado.
EI extremo opuesto es cuando no hallamos nada incorrecto en ningun
punto de vista Ninguna campana de alarma suena. Un remedio para esto
es considerar que cualquier concepci6n excluye y niega algo . .:Oue exclu-
ye el autor que usted esta leyendo? Hacer esta pregunta pondra de relie-
ve la tesis que el autor esta afirmando, y puede provocar que usted lo
desaffe.

Esto es muy importante. Algunas veces los debatcs son irrelevantes con
respecto al punto cn cuesti6n. Por ejemplo. cn cl Capitulo VII afirme quc
el dcbate ontol6gico entre el matcrialismo y el dualismo es irrelevante
para la cuesti6n de c6mo es posible la concicncia. En el Capitulo X vimos
que cl dcbatc sobrc quc tan de acucrdo o en desacuerdo estan las d1fe-
rcntcs socicdadcs es irrelevante para el relativismo cultural.
Es facil pcrdersc cn vericuetos tanto en la discusi6n como en nuestro
propio pcnsamicnto. rnmero. neccsitamos concentrarnos en lo que es
importante. Segundo. hacer las conexiones relevantes: preguntar. "C:esto
es real y l6gicamcnte consecuencia de aquello?", "ison estas dos propo-
sicioncs realmcnte contradictorias?"

~( THll/t.'$ e/ ar9u11n·11fo?
Un autor cxponc una tcoria. cOue raz6n hay para aceptarla. a menos quc
haya un argumrnlo a su favor? Ninguna. ror lo menos debe haber una
dcfcnsa contra las objeciones. Esto significa que al leer debemos sacar a
la luz los argumentos y evaluarlos. En una discusi6n debemos preguntar
por los argumentos. Para saber c6mo identif,car. construir y evaluar argu-
mentos. ver el apcndice 2 que sigue al presente.
 'J8 INTRODUCCIÖN A LA PRÄCTICA. DE 1.1\ FILOSOFIA

( ' n ·11carse
· a s1, 1111s1110.
•
Para algunas personas es diffcil ser cr[ticas con sus propios puntos de
vista. Uno necesita tener dos voces en su interior. Una que expone y
articula su pensamiento. y otra que arroja una mirada cr[tica sobre lo que
dice la primera voz. Si para usted es diffcil ser escept1co acerca de sus
propias concepciones, entonces practique pensar con la segunda voz.
Preguntese a s[ mismo, ccual es el argumento mas fuerte que mi opos)tor
ofrecerfa?, cc6mo le responderfa?
Otras personas tienen el problema opuesto. Para ellas es tan diffcil no
cuestionar lo que piensan. que apenas se atreven a pensar cualquier cosa;
no hablan. En este caso, la segunda voz bloquea a la primera Esto se debe
a un miedo muy fuerte de equivocarse o a sentimientos de inseguridad.
Esto no significa que la segunda voz deba ser amordazada, solo significa
quc debe ser disciplinada Dfgale que ya pare de molestar. mientras piensa
con la primera voz. Dfgale que puede trabajar mas tarde. Dejele un espacio
a la primera voz. Haga que la segunda voz tenga su turno mas tarde.

3. Sc-r p,1c-ienlc-
La filosoffa comicnza, o cuando hay una mosca en nuestro cercbro, o
cuando uno ve una vela. Una mosca en cl ccrebro es una pregunta que
no sc va. Una vela es como un discernimiento quc va y vicne. q11cnunca
ilurnina real y totalmente la oscuridad. Prende y apaga. Las moscas y las
vclas son dcsalentadoras.
S111ernbargo, cllas nos motivan a encontrar rcspucstas Es fc1cilaplils-
tar 1ina mosca y apilgar una vela. Cuando cso ocurrc. la bi'1squcclade una
mejor cornprcnsi6n ha rnuerto. Ambas ncccsitnn nutrirsc. Y sc nutren
con pilcicncia.
En filosofia es com<in pcnsar quc sc tienc la rcspucstil. y lucgo dcscu-
brir quc no cra as[ 1:sto es frustrantc. pcro es una buc11,1sc1ial. Ustcd ha
hecho un progreso. Su comprensi6n es mas profunda. Ademiis, ha de-
mostrado crcatividad en hallar una respucsta y abrir su mentc al recha-
zarla. Darsc cuenta de csto ayucla a fomentar la paciencia.
La falta de paciencia hace que vayamos demasiado rapido. Por ejem-
plo, puede hacernos saltar por encima de la fase 2 e ir directamente a la
respuesta iExiste Dios 7 Si. iA d6ncle nos lleva esta respuesta por sola?
A ningun lado. La comprensi6n requiere analisis. La impaciencia nos hace
s,
olvidar esto.
Ap'2ndice 1.RA7,0N.-.MIDHO nir1co 239

EI analisis paciente nos ayuda a desarrollar una tercera voz de pensa-

miento el estratega, quien escucha cuidadosamentc las otras dos voces
argumentando en pro y en contra, y quien dirige la discusi6n hacia donde
debe ir. EI estratega ve mas alla, evita los callejones sin salida y dirige el
argumento hacia los puntos clave. Necesitamos la tercera voz al pensar,
leer y escribir, y esto es el fruto de la pacienc,a.
Por supuesto, demasiada paciencia, en el momento inadecuado, nos
hace sentir aburridos, como si caminaramos en cfrculos y no llegaramos a
ninguna parte. Este exceso puede llevarnos al abandono. La tercera voz
estrategica debe ayudarnos a evadir las esquinas y a eludir los callejones
sin salida. Debe preguntar: cesta linea de pensamiento que estoy siguien-
do es importante y pertinente?

-l-. Ser ~e11ciJlo

La filosofia puede ser muy complicada Por eso. es bueno ser simple. La
simplicidad puede ser como un hacha, que corta enredos y nudos. La
simplicidad exige la capacidad de concentrarse en lo que es importante;
cxige habilidad para expresar un punto en forma clara y concisa.
Un cnemigo de la simplicidad es la vacilaci6n. Si uno no csta seguro de
lo quc dcsca dccir. o piensa (1UC es un crror, cntonccs tralara de no com-
prometcrsc. Agrcgara toda clasc de cspecificacioncs Esto es un sintoma
de la ansicdad quc sc sicntc antc 1a posibilidad de cquivocarse Es mejor
dccir, simple y llanamentc lo que uno ticne que decir Contemple las espe-
cificaciones despues.
Otros encmigos de la simplicidad son el vocabulario tecnico innecesa-
rio y las oraciones demasiado largas (iPero no le diga esto a Kant 11.Si tiene
rnuchas idcas apifiadas, es mejor separarlas, tratarlas una por una. Si uti-
liza tcrrninos filos6ficos y tccnicos. como "ontol6gico". asegurese de ex-
plicarlos de mancra simple.
A la simplicidad lc sirven los ejemplos. Un buen ejemplo da en el blan-
co. Hacc obvio el punto, evita las complicaciones irrelevantes. Les ayuda
a su leclor y a usted.

Co~cu •s1<'>N
Cultivar las actitudes neccsarias para pensar bien es vital al hacer filosofia.
Esas actitudes nos ayudan a nutrir las habilidades que necesrtamos Sin
ellas. las habilidades son corno herrarnrentas que no sabcmos usar
240 INTRODUCCIÖN A LA r'RÄ.CT!U., Df. l.,'\, HLOSOF( .....

Ar.c;t'~AS llAl!IUDADFS
Las actitudes se expresan por sf rnisrnas en el rnanejo de las habilidades.
Hay algunas habilidades que necesitarnos desarrollar y que seran presen-
tadas en los otros apendices.
1. Encontrar y elaborar un argurnento.
2. Evaluar crfticarnente un argurnento.
3. Analizar las afirrnaciones.
4. Leerfilosoffa.
5. Escribir un trabajo.
EI punto finaL el coraz6n de la filosoffa consiste en forrnar la rnente, no en
llenarla de datos. EI proceso es rnas irnportante que la inforrnaci6n.
 APl~NDlCl; 2
L,\,;1l·,1 11.1cm ,x,,;1,\1c,c;r:s

Un estudiante. sale de su clase de 16gicadeductiva Al encontrarse con su

am1go Juan, este le pregunta por lo que estaba haciendo. Le responde:
"Estaba en una clase grandiosa llamada 16gica deduct1va·. Juan, sorpren-
dido, pregunta: "i,que es eso?" EI otro responde "bueno, no puedo expli-
carlo muy bien, pero podria darte un ejemplo. i,Tienes un acuario?" "Si",
responde luan. "Bien, eso implica que a ti te gusta el agua. i.Te gusta?" "Si,
amo el agua·. "Bien, cso significa que te gustan los rios". "Oh, si. Me
encantan los rios". "Bien. Entonces te gusta estar en el mar·. "Oh, amo
estar en el mar". "Bien, cuando estas en la playa, supongo que gozas
viendo pasar a las mujeres en biquini". "Nada me gusta mas·. "Pues eso
es 16gica deductiva •. /uan esta asombrado por el poder de la 16gica
deductiva y se va caminando en un estado de encantamiento. Luego en-
cuentra a una tercera persona, otro amigo. /uan exclama: "Justamente
vengo de escuchar acerca de la 16gica deductiva: es asombrosa·. "i,Oue
es eso?" /uan responde: "bien, no puedo explicarlo muy bien, pero puedo
darte un ejemplo". "Hazlo, por favor, dice el amigo·. Juan responde: "i.tie-
nes un acuario?" EI amigo rcplica: "no" /uan exclama: "iAh, homosexual 1"
La belleza de la argumcntaci6n consiste en que nos habi/ita para des-
echar lo sobrantc. Es mas que una herramienta, es tambien una actitud,
es cl dcseo de hallar cl soporlc o argumento a una afirmaci6n y examinar-
lo cuidadosa y scrcnamcntc.
f'rimcro, algunas hcrramicntas simples. Un argumento es una cadcna
de razonamientos discriada para probar una conclusi6n. Consta de das
partes: las prcmisas y la conclusi6n. En el siguicnlc argumcnto simple, 1 y
2 son las premisas y 3 es Ja conclusi6n a Ja que 16gicamcntc llevan las
prcmisas:

11,·!1,1111~11{0 .r1
1. Todos los perros son animales
2 Fido es un pcrro
3. l'or lo tanto, Fido es un animal
Este argumento es l6gico o valido. Un argumento es 16gicamente valido si
y solo si la conclusi6n se sigue 16gicamente de las premisas. "Se sigue
 24 2 INTRODUCC16N A LA r>RÄCT!CA D[ LA FILOSOFfA

I6gicamente" significa que si las premisas son verdaderas, entonces la

conclusi6n tienequeserlo tambien. 0, puesto de otra manera: es imposible
que la conclusi6n sea Falsay las premisas verdaderas. Uno no puede aceptar
las premisas y negar la conclusi6n. Serfa una contradicci6n.
Esto no significa que las premisas sean verdaderas. Si en el argumento
A reemplazamos en 2 y 3 el nombre "Fido" por el de "luan", tendremos
un argumento I6gicamente valido, aunque la premisa 2 ahora sea falsa
{porque Juan no es un perro).
Tenga cuidado: las expresiones "valido" e "invalido" s6Io se aplican a
argumentos completos. No se aplican a las premisas o las conclusiones
en sf mismas, que son oraciones individuales. <'Porque? Porque "valido"
concierne a la conexi6n entre las premisas y la conclusi6n: el que un
argumento sea valido como un todo, depende de si la conclusi6n se sigue
de las premisas. Esto es verdad incluso si las premisas son falsas. Las
premisas individuales y las conclusiones son frases verdaderas o falsas, no
validas o invalidas. En otras palabras, no confunda valido/invalido con
verdadero/falso
Para ver mejor esta difercncia, consideremos, en el siguiente ejernplo,
que un argurnento valido puede tener premisas falsas:

, 1r9,11•"'""'
H
1. Todos los pescados ticnen pulmones.
2. Todos los cdificios son pcscados.
3. Todos los cdificios ticncn pulmones.
Este es un argurnento valido {I6gico) porque la conclusi6n sc siguc I6gica-
mcntc de las prcrrnsas. aunque las dos premisas son falsas. Cuando pre-
guntarnos si un argumento cs valido NO cstamos prcguntando si las
premis.is y la condusiön son vcrdadcras.
Considcrcrnos tambien lo siguientc: un argurncnto irw;ilido pucdc te-
ncr premisas y conclusi6n verdaderas. Por ejemplo:

,-\r9tUIIL'llftl ('

1. La Luna es rnas pcqueria que la Ticrra.

2 Marle CS rnas pcqucno que Jupiter.
3. Par lo tanto. Plut6n es rnas pequeno que Neptuno.
Ap€ndice 2. L6GICA: HACER (ONEXIONES 24 3

Este argumento no es valido porque la conclusi6n no se sigue I6gicamen-

te de las premisas (es decir. que es I6gicamente posible que las premisas
sean verdaderas y la conclusi6n sea falsaJ.
Finalmente, debemos preguntarnos por la solidez del argumento. Un
argumento es s6lido si y solo si es tanto valido o 16gico, como si sus
premisas son verdaderas. Si tenemos un argumento s61ido, entonces la
conclusi6n debe ser verdadera.
Este mfnimo de teorfa es necesaria para la aplicaci6n Para pensar con
propiedad usando estas herramientas, uno tiene que ser capaz de hacer
tres cosas:
• Primero, escoger parte de un texto y convertirlo en un argumento
l6gicamente valido en forma silogfstica, corno los argumentos A o B.
Segundo, uno debe aprender a evaluar criticamente un argumento.
• Tercero, uno necesita aprender a elaborar sus propios argumentos.

Co:--\·1:1n11,
rL TrxTo 1,:-:,\"L;1:~11xro
Suponga que ticne un fragmento de un texto polcmico quc argumenta a
favor de una conclusi6n. u, primera cosa quc tienc que hacer es encon-
trar la conclusi6n. i.A favor de que argumenta cl autor? ldentifiquc esto
tan cuidadosarnentc como pueda. Escribalo. Expresiones como "de ahf
quc", "por lo tanto", "de esto se sigue que", usualrnente introducen con-
clusioncs.
Cl siguicntc paso es cncontrar una de las premisas. Expresiones como
"pucsto quc·, "porquc·, "cn vista de", ·como lo muestra esto", normal-
rncntc introduccn premisas.
Ahora uno puede empezar a extraer el argumento como un silogismo.
l:s posiblc que el texto tenga una o mas premisas ocultas. Tendra que
trabajar para revelarlas. En cualquier caso, es importante mirar si el autor
dio las prcmisas suf1cientes para implicar I6gicamente la conclusi6n. Uno
dcbc tratar de hacer cl argurnento I6gicamente valido.

l:V,111!,\" l.'N ,\I,Gl','11:NTO

Ahora tenemos un argumento para evaluar. Una vez que lo hemos puesto
en forma 16gica,s6Io tenemos que preguntar:<0sonverdaderas las premisas?
idacio que ya lo hemos reconstruido de un modo I6gicamenle valide). Es
 244 INTROOUCCl6N A LA PRÄCTIC'-. DE l A. flLOSOFIA

meior concentrarse en cada una de las premisas y preguntar por turnos si

son verdaderas o lalsas.
Hay una forma simple de mejorar Muchas personas, al hacer una ob-
jeci6n, dan el 80% del trabajo y omiten el 20% restante. Dicen, por ejem-
plo: "es posible que no haya un primer evento en absoluto", como una
crftica a Ja segunda premisa de! argumento cosmol6gico. En el ultimo
momento. cuando suponen que el asunto ha finalizado y rematan el pun-
to, en el momento de cerrar dejan el trabaio inconcluso. Hay que comple-
tar el trabajo: "por lo tanto, Ja segunda premisa es faJsay este argumento
no prueba Ja existencia de Dios". Tiene que relacionar la objeci6n con el
argumento; dar el golpe final.
Al examinar un argumento, no es necesario evaluar Ja conclusi6n. Eso
serfa como ignorar el argumento en sf mismo. Para ver por que, tenemos
que diferenciar estas das tareas. La primera es evaluar un argumcnto y la
segunda es evaluar una pos1ci6n. Por ejempJo, demostrar que un argu-
mento a favor de la existencia de Dias no es s6lido, no equivale en lo
absoluto a argumentar contra la afrrmaci6n de quc Dios existe. Revclar la
falla de un argumento no es lo mismo que mostrar que la posici6n o la
conclusi6n son falsas en sf mismas.
Los tfpicos debates en televisi6n confunden a menudo cstos das as-
pcctos. EI primer bando ofrece un argumcnto cn contra, r,or ciemr,lo. de
In lcgalizaci6n del aborto. EI segundo bando ofrecc un argumcnto a fovor
de la legalizaci6n del aborto. ignorando los argumcntos dcl r,rimcro. EI
rcs11ltadoes que cada bando hablan consigo mismo, ignorando lo quc el
olro dicc. San como das mon61ogos
Si alguicn da un argumcnto a favor de una conclusi6n <711c llstcd con-
sidcrcJcquivocacfo,concCntrcse primcro cn cl argurncnto. DcspuCs. pue-
dc argumcntar a favor dcl punto Je vista opucsto. Estos son Jos procesos
scparados: cvaluar un argumento y criticar una posici6n o conclusi6n.
Una Je las razoncs por las cualcs los cJcbates sc prolongan para sicmpre
es porque las personas mezclan estos dos proccsos.
Consideremos el mismo punto de otr.1 mr1ncra. f1or supuesto, si un
argurnenlo es v/llido. y las prcrnisas son vcrdddercis. la conclusi6n t{ene
que ser vcrdadera. Pero si un argumenlo es valido, y las prcmisas lals,1s,la
conclus16n no es neccsariamenlefalsa. En otras palabras. ur10 puecJc t<'ncr
un argumento 16gico o valido con premisas falsas y conclusi6n verdadcra
Un argumento valido con premisas falsas no ofrece prueba o evidencia a
favor de la conclusi6n. Por ejcmplo
 Apendlce 2 LöGK'\' HACER CONEXIONE.S 24 5

Ar9"' 11,ml o /)
1. Todas las mujeres tienen barba.
2 Lenin es una mujer.
3. Por lo tanto, Lenin tiene barba.

En resumen. tenemos que hacer dos preguntas acerca de cualquier argu-

mento:
a) .:Es valido el argumento? y
b) GSonverdaderas las premisas>
Si la respuesta en ambos casos es "sf", entonces el argumento es s6Ii-
do y la conclusi6n verdadera. Si la respuesta a la primera de estas pregun-
tas es ··no", entonces el argumento no nos ofrece ninguna raz6n para
creer en la conclusi6n Sin embargo, esto no significa que la conclusi6n
sea falsa

l:L\IH )R,\I.: l!;'\ ,\l.:l~l ','1li:\'TO

Primero, uno necesita saber a favor de quE' va a argumentar. Trate de
idcntificar la conclusi6n. Este es quiza el coraz6n dcl proccso, porque si
usted tiene una conclusi6n vaga. scr;l mucho rnas dificil claborar el argu-
mc:nto.
Segundo, usualmcnte una de las premisas es obvia.
Tcrccro, ,u,o lienc quc cxponcr el argurncnto complcto en forma I6gi-
ca. Cuando tcnga la prcrnisa y la conclusi6n, podra trabajar en la otra
premisa.
EI problcma m;l,; cornun cuando hacemos nuestros propios argumen-
tos es cacr en las pcticiones de principio. Uno no puede presuponer quc
la conclusi6n es vcrdadcra cn la estructura de las prernisas. Cuando con-
ciba un argumento valido, piense en lo que debe hacer de la siguiente
rnaricra: tarne dos ideas y p6ngalas juntas. Ninguna de ellas, en sf misma.
es suficientc a fovor de la conclusi6n, pero juntas lo son.
Uno pucdc pcnsa, uI1 argumento como si se tratara de un pastel Sc
ncccsita levadura. azucar, leche y huevos. Uno no puede tener el pastel si
no ticnc todos los incrcdientcs. Ninguno de esos ingredientes. por sf solo.
es un pastcl Uno sölo pucde tener una conc!usi6n mezclando los ingre-
dientes -las premisas indcpendicntes-. Sr uno hace un pastel. sin mezclar
los ,ngrcdientcs, no ha hccho nada en absoluto.
 246 lNTRODUCC:IÖN A LA PRACTl(A D[ LA FILOSOFiA

Algunas veces ninguno de estos consejos sirve. A veces ninguno le da

claridad al argumento o, aun siendo claro, este puede parecer artificial y
poco convincente. En tal caso, intente lo siguiente: escriba su razona-
miento tan claro como pueda sin preocuparse si es I6gico o no. Luego,
acerquese a su texto como si fuera de otro; siga los pasos como si ese
fuera el caso. Si eso no funciona, reescriba su pieza e intentelo de nuevo

POR,'IA:3 \',ll.lll,\S BASAll,IS FN CONl:CTl\',IS J.<'lt,ll'.IS

Consideremos muy brevemente un poco mas de teoria de la 16gica. cüue
hace a un argumento valido? La forma de las oraciones que involucra, no
lo que realmente afirma Algunos argumentos se basan en las conexiones
16gicasentre las oraciones, conexiones que son puramente formales Las
conectivas 16gicasson:
y
oo
s1... cntonccs ➔

0 ... 11... V

Por cjemplo, "p --l q" significa "si p entonces q", o "si 'p' es verdadero
cnlonccs 'q' es verdadero". Las letras 'p' y 'q' simbolizan cualquicr ora-
ci6n bicn construida, Las tres formas mas comunes de argumcnto basa-
dos en las conectivas son:

1. \lod11,l'unc11,

Si p CIHOll<.:t,;S q Si p cntonccs q Opoq

p No p No p

Por lo t.tnco,q Por lo tanto, no q Por lo tanto, 'I

La exposici6n 16gica de estos argumentos podria ser como siguc:

1. [(p --l ql A PI --l q

2. l(p ➔ q) A -q[ ---) -µ
3. llrvqJ A -p[--lq
Apendicc 2. Lör.lCA: ~IAC[R CONEXIONF_S 247

Donde 'p' y 'q' valen por cualqurer oraci6n correctamente elaborada.

Fo~,L\S v,il.11),\S IL\S,\ll,IS 1::--:co:--:}l':--:TOS

Un conjunto es una colecci6n de entrdades. Por ejemplo, Hillary Clinton
es un elemento del conjunto de todas las mujeres, que es una manera
mas formal de expresar la afirmaci6n "Hillary Clinton es una mujer". Los
clementos de un conjunto son llamados asi por pertenecer a ese conjun-
to. Por ejemplo, "Todo A es ß" significa que todos los elementos del con-
junto Ade cosas pertenecen al conjunto de cosas que son B. Un ejemplo
de "Todos los A son B" es "Todas las manzanas son frutas", o "Todos los
elementos del conjunto de las manzanas son elementos del (o pertenecen
all conjunto de las frutas".
Algunas de las formas va'lidas de argumento basadas en conjuntos son:

1{,dos los A son B I NinRlln Bes A l(idos los A son C

Ning11/1CcslJT AlgtinCcsA Alg,in /J es A

Ninµ/in Ces A I Al~1'inC no es B Algt',n ll es C.

I. l.a t,fan·a Jl' af,·,.,11,11· e/ co11~t><'l"-.'llil':

si p cntonces q; q, por lo tanto p

> /.a f,/acia ,Je 11e9ar e/ a11lece,/e11lc:

si p cntonccs q: no p, por lo tanto no q (el chiste con el que comienza
cstc apendice es una versi6n de esta falacia).
Una cxplicaci6n de terminologia: en "si p entonces q", p es el antecedente
y q es el consccuente. EI chiste que da inicio a este apendice es un ejem-
plo de la falacia de negar el antecedente. EI argumento "Si un hombrc
lienc un acuario entonces es heterosexual; la persona X no tiene acuario.
por ta11to,X no es heterosexual", niega el antecedente.
248 INTRODucn6N A LA PRACTl(A DE LA Fli.O'iOFfA.

J\J.Gl'N,\S Fll.AC/,IS INFOR~IAI.FS

1. La Jalacia de aml,igiicdad
Usar una palabra singular en mas de un sentido. Por ejemplo: la materia
es divisible; la mente es indivisible; por lo tanto, la mente no esta hecha
de materia. (Ver Capftulo VII.)

2. La [a/acia ,-/l'pclit'it511 l/e principio

lmplfcitamente. usar la conclusi6n como una premisa. Por ejemplo: EI
universo debe tener una causa; Dios caus6 el univcrso; por lo tanto. Dios
cxiste. (Ver Capftulo II.)

3. Acl l10111incrn
Atacar a la persona, en lugar de argumentar contra la afirmaci6n hecha
por ella Por ejemplo: cualquiera que niegue la existcncia de D1os desea
minar las bascs de la moralidad.

,/. Ad ignor.1li,1n1 (,-\,lefaci,>u a /a i!111ora,h·ia)

Argumentar quc una afirmaci6n es verdadcra s61o porquc no sc ha pro-
bado que es falsa. Por cjemplo: todos los argumcntos a favor de la exis-
tcncia de Dios fallan; por lo tanto, Dias no existe.

l l11a t/ico/onlla [a/sa

Afirm,ir que hay s61o dos opcioncs (mutuamentc cxcluycntesJ rnando,
de hccho, hay mJs opcioncs, o las dos opcioncs no son 111ut11amcnte
cxduycntcs. Por cjcmplo: "o es un hccho o es 111cr<.1rncnte
una opini6n".
(Ver apcndice I del Capitulo X.)

l/11 lw111l,re d,, paja

Formular lo posici6n quc sc quicrc atacm de manera dcscuidada rar.=iquc
parezca m!is debil de lo quc rcalmcnte es. Par cjcmplo: el matcrialista
afirma que la mente es cl ccrebro. (Ver Capitulo VII)
 APl~NDTCE 3
J\~iiLISIS

EI analisis es una parte vital del pensamiento. Corno vimos en el primer

capftulo, puede ser tonto ir directamente de la pregunta a la respuesta,
porque eso significa que cuando se nos formul6, aceptamos la pregunta
Ademas, la comprensi6n no solo consiste en tener respuestas. Uno tiene
que conocer su significado y su valor.
cOue es el analisis? Es el intento de entender mejor el significado de lo
que pensamos. Diferentes tipos de filosoffa ofrecen varios metodos de
analisis. Algunos afirman que consiste en revelar la verdadera forma 16gi-
ca de una proposici6n Otros, que se trata de descomponer las ideas
cornplejas en sus cornponentes simples, o que implica rnostrar c6mo se
usan las palabras en la conversaci6n ordinaria, y otros, que incluye la
explicaci6n del sigrnficado original de las palabras, o su etimologfa.
No necesitamos casarnos con ningun rnetodo de analisis, ni molestar-
nos en argurnentar cual es el mejor. Cualquiera de ellos puede ser util; no
hay reglas que indiquen cuando es rnejor usar uno u otro. Es mejor pcn-
sar el analisis cn terminos de la funci6n quc para nosotros debe cumplir
o nos ayuda a haccr preguntc1smejores. o nos ayuda a encontrar rcs-
pucstas miis adecuadas. 0 nos alimenta en Ja pnmera fase, o nos dirige
hacia ld fase trcs.
Hay dos razones para hacer analisis.
• UnJ, es ganar cn disccrnirnicnto, comprendiendo mas profundamente
cl sir,nificado de lo que sc dicc o sc pregunta.
• La scgunda es sc,ialar y cvitar las equivocaciones.
Las siguientes lfncas generales apuntan a arnbos objetivos. Podemos
analizar lo que otros escriben, pero tambien lo que nosotros rnismos pen-
samos. Podernos analizar tanto las preguntas como las respuestas. Los
punlos quc cxpondrc sobre las afirmaciones pueden aplicarse tambien a
las rrn.~.guntas.
1. <'Lapregunta o afirmaci6n es clara?
2 cCualcs son los tcrrninos clave y que significan?
J. iHay suposicioncs ocultas?
4. <'Sehacen distinciones importantes?
5 <'Sonplausibles las consecuencias 16gicas·>
 Ci.ARIDMJ: l'Rl:Gl!~L\S Y ,\FIR~Lll"IOl\'l:S
Comenzar con preguntas como: cpor que nos estamos preguntando por
esto? i,Por que es importante? cOue hay en la respuesta? Saber por que
estamos preguntando nos ayudara a dilucidar una posible buena respuesta
Cuando una persona tiene una mosca en el cerebro, muchas preguntas
llegan a su mente. Este es el zumbido de la mosca. Es importante selec-
cionar la meior formulaci6n de la pregunta entre todas las quese le ocu-
rran. A una pregunta confusa seguira una respuesta igualmente confusa
d..a pregunta o la afirmaci6n son claras? La vaguedad de una afirma-
ci6n se puede manifestar de diferentes formas:
• Puede contener palabras ambiguas o vagas. Por eiemplo. la expresi6n
"obietivo" tiene muchos usos. Si alguien desea defender o atacar la
obietividad de la ciencia, el termino debe ser claro.
i,La afirmaci6n es 16gicamente completa? Las afirmaciones pueden ser
incompletas. como, "su madre es mas alta". cMas alta que quien? "Esto
es mejor". cMeior que que y de que modo? EI problema es que las
vaguedades pueden estar ocultas. Por eiemplo, "su idea es mas eficaz
que la suya". Esto parece completo, pero la eficacia se refiere siempre
a algun fin. i,Cual es el fin? Otro eiemplo: "los 1uicios rnorales son rela-
tivos". Esto es incompleto: cson rclativos o dependen de quc?
• C:Laafirmaci6n es a priori o empirica? Es posible confundir las dos.
"C:Dcd6nde surge la moralidad?", parece scr una pregunte cmr,irica
con rcspecto al origcn de una cosa. Pero la moralidad no es una cosa.
Ou1ziis. la prcgunta significa: "i,c6mo pueden juslificarsc, los iuicios
moralcs?" En tal caso. es a priori.
• d::s norrnaliva o factica? "Todas las r,crsonas son igualcs", perccc ser
una afirmaci6n f{ictirn. Pero realmcntc significa algo asi. como. "todas
las pcrsonas dcbcn scr tratadas por igual", afirmaci6n quc es norm,iti-
v,1 Otro cicrnplo: "ncccsitarnos una dcf1nici6n", probablcmcntc signi-
fica: "nccesitamos una buena definici6n", y esta ultima afirmaci6n es
normativa.

Ti':R,\IJl\'l)S CI.A\'J'
cCuales son los terrninos clave?
Tratc de identificar cualcs son las palabras que hacen cl trabaio en una
frase. Por e1ernplo. en la pregunta ·c:cual es el significado de Ja vidar, la
Aptndice '3. AN..-.us1s 2 51

palabra clave es "significada". iüuerra decir, ·prop6sita"? i,Q quiza "valor

intr,nseco"?, a tal vez la idea es que la vida tiene signif1cada a la manera
en que un cuenta a tabula la tienen.

• iüue significan las palabras clave0

Una vcz identificadas, las palabras clave necesitan explicaci6n. A menuda,
las palabras impartantes tienen vanos significados: distinguirlas puede ayu-
darnas a ser mas claros. Hay varias farmas de analizar terminas clave.

J. Dcfinicioncs
Una manera de especificar el significada es partir de una definici6n ade-
cuada. Las definicianes a menuda se afrecen especificanda condicianes
necesanas y suficientes.

C'o11tlicio11es ::.u[icie11/cs
(Par ejempla, tener un marida es candici6n suficiente para estar casadaL
si S es una condici6n suficiente para A, entances la siguiente araci6n
candicianal es verdadera: si S entances A

(Par ejcmpla, cl ax,gcna cs una condici6n necesaria para estar vivo): si N

cs una candici6n necesaria para A, entances la siguiente araci6n condi-
cional es verdadcra: si A entances N.
No tados los terminas encuentran una tal definici6n. Algunas son de-
masi;ido vagas o metaf6ricas para un analisis tan precisa. En tal caso,
ncccsitamos farmas alternativas para explicar c6ma funcionan.

2. Co11lr<1slc:-- cscncialc::
Otra manera de profundizar en el significada de un termina es pensar c11
sus conlrarias. Par ejempla. "librc" se opane a "abstaculizada" a "forzada
a"; "necesidad" se apane a "desea" y a "luja". Este juega de cantrarias
nas muestra c6ma trabaja una expresi6n. cC6ma trabaja el contraste?
Par ejemplo. cque hace que alga sea un lujo? Al responder a esta pregun-
ta, podemas captar mejor el termina "necesidad". cCuando y c6mo el
cantraste esencial se resuelve?
 252 !tHROOUCCl(~N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

Todos los terminos trabajan por exclusi6n. Asf. una manera de tener
mas claridad sobre un termino clave es pensar que excluye. Si lo que
cxcluye la expresi6n no es aparente, entonces probablemente el termino
mismo tampoco es claro.

3. l!jcmplos p,1rad;gmSticos
Uno quiere comprender la expresi6n "exito". Es una palabra poderosa,
pero vaga. Una forma de comprenderla es pensar en un modele o ejem-
plo incontrovertible de exito, y tratar de explicar que hace que ese ejem-
plo sea claro. Al hacer esto, usted ofrece un criterio importante para el
exito y eso constituira un buen paso en el analisis de! termino.

Pensar en "exito" o "libertad" probablemente no nos lleve muy lejos. Esto

porque los dos terrninos son sustantivos y parecen referirse a una cosa.
Es mejor pensar en los adjetivos correspondientes "ex1toso· y "libre",
porque lo que cuenta como una persona exitosa no serialo mismo que lo
que contarfa corno una acci6n o una metafora exitosa. Tener c!aridad
acerca de la forma 16gica correcta de una (rase es otro paso importante
cn el analisis.

J. <le<lit'<.:io11<1rio
l)cfi11icio1n ..•,:;;
Nunca copic soliimcntc las dcfiniciones filos6ficas quc el diccionario le
ofrccc. Los diccionarios usua!mcntc rcportan cl uso corricntc de una pa-
l.ibr<1.sin tratar de clarificar o rncjorar csc uso. No nos diccn c6mo dcbc
usarsc una palabra No obstante, los diccio11arios pucden ayudarnos a
disccrnir

J)1,;1 l~UO~l:S 1'11'()1(1.\~TI;::'

Una rnancra de anci!izaruna proposici6n es sc(1alando distincioncs impor-
tantes. Par ejemplo, cn cl Capftulo VII distinguirnos entre "la mcnte es el
cerebro", "los estados mentales son estados cerebrales· y "cstar en un
cstado mental es identico a estar en un estado cerebral". Esto fuc impor-
tantc porque s61o la ultima es plausible Por cjemplo. en cl Capitulo X
dislinguimos dos scntidos de "lo que es corrccto en una cultura puede
Apendice 3. ANAusrs 253

ser incorrecto en otra· Al no hacer esta distinci6n, el relativismo cultural

parece mas plausible de lo que es,

1IJl::S:TIFIC\J, L\S SI 'l'OSICIO:-:rs ()Cl 'JTAS

Palabras, preguntas, oraciones y teorias completas pueden ocultar supo-
siciones, Buena parte de la filosoffa consiste en desentrai\ar tales suposi-
ciones.
Vimos la importancia de esto para las preguntas, cHa dejado usted de
pegarle a su madre? cCual es el significado de la vida? iCual es el prop6si-
to de la existencia humana? Todas esas preguntas contienen suposicio-
nes que pueden ser lalsas, Es mejor no responderlas, En gran parte, la
filosoffa es un intento por responder una pregunta conceptual y, por eso,
necesitamos analizar la pregunta, para ver si contiene supuestos falsos,
Las teorias tambien contienen suposiciones Algunas veces, se puede
mostrar lo incorrecto de dos teorias o puntos de vista opuestos, porque
ambas comparten una suposici6n fundamental, Kant por ejemplo, argu-
ment6 que el Empirismo y el Racionalismo compartian una_En el Capitulo
XI vimos c6mo el conflicto entre las teorias morales utilitaristas y las
kantianas contiene una suposici6n falsa, a saber: que las acciones mora-
les dcben definirse completamente en terminos de reglas Habia una su-
posici6n subyacente y oculta en el Capitulo VII en cl conflicto entre el
dualismo y el materialismo: quc la comprensi6n de Ja conciencia es pri-
mariamcnte un asunto ontol6gico, Dcmostramos que esto es falso,
Paraarnbas, preguntas y tcorias, una forma muy comun de suposici6n
es una dicotomfa falsa En otras palabras, la teoria o pregunta s6Io nos
ofrece dos altcrnativas, cuando de hccho hay otras, Por ejemplo, en la
filosofia de la mente, es verdadero cl dualismo o el materialismo reductivo,
Csta dicotomia falsa hace que el dualismo aparezca mas atractivo de lo
que es.
Palabras, En el Capitulo IV cuando discutimos sobre los nelefantes y la
cxistcncia, vimos que las palabras mismas pueden tener suposiciones in-
corporadas Cuando vamos mas alla de esas suposiciones, corremos el
ricsgo de usar ia µalabra sin sentido,

i,S<JNl'l,1I 'Sllll.l'S l,lc CONSl:Cl'ENC!i\S J()l;Je,15'(

Su fil6sofo favorito sei\ala una conclusi6n, Una manera de analizar la con-
clusi6n es preguntar si tiene implicaciones verdaderas o plausibles P6ngase
 ,4 !NTRODUCCIÖN A l.A PRACTtCADE 1,A ffLOSoriA

usted en los zapatos de alguien que piensa que su fil6sofo preferido se

equivoca con frecuencia. Esto le ayudara a poner atenci6n a los elemen-
tos reprochables de lo que el dice. Si p implica q y q es falsa, entonces
podemos concluir que p es falsa tambien. Por eiemplo, si el dualismo
tiene la implicaci6n de que los animales no son conscientes. entonces eso
significa que el dualismo es falso. Si el utilitarismo tiene la implicaci6n de
que debemos ahorcar a un hombre inocente para prevenir un disturbio,
entonces esto puede significar que el utilitarismo es falso. '

C(l:-;TJ.UEJ E~ll'I (lS

Corno los pensadores se preocupan por preguntas conceptuales o no
empfricas, esto significa quese interesan en definir o explicar conceptos o
palabras importantes. Una manera de desafiar una definici6n es pensar en
un contraeiemplo: un eiemplo que vaya contra la definici6n.
Por eiemplo, supongamos que defino la iusticia como la distribuci6n
equitativa de algunos bienes. Sin embargo, se puede pensar en dos tipos
de contraeiemplos para esta definici6n:

a) EI siguiente es eiemplo de una situaci6n iusta pero no equitativa: Mary

y Marta tienen cada una dos mangos. Mary vcndc los suyos a S10 y
con el dincro compra huevos para vendcrlos rnas 1,irdc a $30. Marta
sc cornc uno de sus mangos y vende el otro por $5. La situaci6n al final
dcl dia es quc Mary tienc $30 y Marta tienc $5. La situaci6n es iusta
pero no cquitativa.
bJ Un cicmplo de una situaci6n equitativa, pcro iniusta: corno luan es
diabelico, necesila dos G'ipsulas de insulina; Henry no la nccesilil. Henry
y lohn licnen cada uno una capsula. Esto es cquitillivo pero no es
iusto.
Gcncralmcntc, si tm pc11sadordcfine I como X, c11lonccs podcrnos tratar
de pensar cn dos tipos de contraeiemplos. Eicmplos de ls quc no scan X
y de Xs que no sean J.
 APtNDJCE 4
Jl,\CER CANT,\R A LOS 1.lllRO~

La raiz de muchos de nuestros problemas con la lectura es que en la

escuela primaria pensamos: 't\hora puedo leer·. Pero eso es engaiioso. EI
proceso de aprender a leer nunca se detiene. Lo que aprendemos en la
escuela es a convertir unos signos sobre un trozo de papel en sonidos;
pero eso no es leer. Es s61o e/ primer paso Leer es el arte de comprender
/o que esta escrito.
Muchas personas sienten que los libros estan muenos. Pero si uno
sabe c6mo leer, puede hacerlos cantar. lmagine que usted puede invitar a
la gente mas interesante en la historia de la humanidad a su casa y con-
versar con ellos. Bien, de hecho se puede, leyendo sus libros. Pero tiene
que saber c6mo hacer que esos libros vivan. Tiene que hacer que /e ha-
blen y descubrir la vida que hay en ellos.
Una \ectura demasiado rapida mata a\ libro. En Jaescuela, muchos de
nosotros nos alentamos a leer rapidamente. Si uno pasa el capitulo muy
rapido, probablemente no podra responder la pregunta: ccuales son las
conclusiones importantes de lo que ley6?

J:1. ITN(l,'11:NO lll' 1.A C/\NCl(JN EN 1.,1 C,llll:ZA

Ustcd habr~ tcnido esta expcricncia. Escucha una canci6n que le gusta
cn la radio, y la canci6n conlinua cn su cabeza durantc el dfa. Corno
rcsultado, ustcd piensa que conocc la canci6n. Despues de todo, esta en
su intcrior y lc parece que esta bien. Pcro cuando intenta cantarla en voz
alta. sc cncuentra con la dolorosa vcrdad Se da cuenta de que s61o re-
cuerda un pcquciio trozo de la letra. No sabia bien la canci6n, aunquc
crcia quc si la conocia.
Esto es como la lectura silenciosa. La lectura suena bien en su cabeza.
y ustcd sientc como sr sc deslizara a lo largo de ella. comprendiendolo
todo. l'cro cuando intenta cantarlo en voz alta, no puede hacerlo. Por
esta raz6n. uno debe leeren voz alta, especialmente los pasajes dificiles o
importantcs.
Cuando uno hace eso. puedc dar su propia entonac16n y enfasis a las
frases. Cuando uno lee para si mismo. silencrosa y raprdamente. uno prerde
la posibilidad de escuchar el tono del autor. Lo que uno lee se conviertc
 256 INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DF. LA FILOSOFiA

en nuestra propia voz. En voz alta. uno puede leer con vida. lmaginc que
el autor esta hablandole a usted.

J-'L1ms DESDE EL HEUC<i1rn:1m

En la noche, mientras preparaba Jaclase, su profesora ley6 un capftulo de
un libro diffcil. Al dfa siguiente, ella llega a la clase y le cuenta las conclu-
siones y los argumentos del libro. cOue es lo bueno de esto? La mforma-
ci6n puede ser muy util. pero lo que es realmente importante es que
usted pueda hacer lo que ella hace: entender lo suficientemente bien un
pasaje diffcil de una obra como para ser capaz de explicarselo a otras
personas en sus propias palabras Esto es lo que debe preocuparnos. Su
ccrebro es como el de cualquier otro. Esto significa, al menos, que cual-
quiera puede hacer lo que ella hace, con entrenam,ento y practirn. Al
hacerlo por la clase, ella lo priva a usted de la oportunidad de practicar
Leemos como hormigas. cayendo en los detalles de cada oraci6n y
dejando de ver cl panorama completo del capftulo como un todo. Para
comprender un capftulo tenemos que leer como alguien que va en un
helic6ptero y abandonar el punto de vista de la hormiga. Desde cl heli-
c6ptero podemos ver los contornos de un capftulo. tomarlo como un
todo.
Paraayudarnos a subir en el helic6ptero, necesitamos dibujar un mapa
dcl capitulo que estamos leyendo. Esto es muy diferente de haccr un
rcsumen. Un mapa no es el sumario o el resumen de un capitulo, sino su
cstructura o sus lazos, sin detenernos en los detalles.
La mancra de trazar un mapa consiste en tencr en cucnta las transicio-
ncs importantcs en el capitulo. Por ejemplo, la autora comicnza su capf-
tulo explicando por quc es importantc cl problcma dcl quese va a ocupar.
Cuando termina de haccrlo, explica cn favor de quc argumentari\. i':sta es
la primcra lransici6n. Luego, hara e\ recuento de lo quc otras personas
dicen. y expondra la raz6n por la cual estan equivocadas. He aquf otra
transici6n: ella ofrece el argumento en favor de su posici6n. A continua-
ci6n, dcfiende sus argumentos contra las objeciones. Finalmente. mucs-
tra las implicaciones de su posici6n.
Primero, podemos sacar todas esas transiciones, juntarlas y hacer un
mapa del capftulo Si el libro es suyo, haga una seiial en cl para mostrar
cuando esta haciendo las transiciones. Lo importantc no es considerar
que esta diciendo la autora, sino mas bien que esta haciendo. Pregunta:
cque esta tratando de hacer la autora? Posibles respuestas: introducir el
Apendice 4. HA.CF:"1
CAtH.Ml A LOS LIBROS 257

tema, ofrecer un argumento, clarificar su posici6n, responder a las obje-

ciones, mostrar la importanc,a, etcetera. Lo que uno necesita saber es
cuando ella esta haciendo una cosa y cuando comienza a hacer otra.
Segundo, uno necesita saber. por ejemplo, c6mo responde la autora a
algunas de las objeciones contra su posici6n; d6nde empieza cada una y
d6nde termina. Uno debe saber c6mo los argumentos que ella utiliza apo-
yan su posici6n. Estos puntos definen la estructura o topografia de! capi-
tulo. Podemos hacer un mapa del capftulo. Una vez hecho el mapa, ya
estamos en el helic6ptero.
Algunas veces podemos saber lo que la autora esta haciendo, porque
ella nos lo dice. Los puntos o lugares en los cuales ella nos dice que va a
hacer a continuaci6n, pueden ser llamados senales-gufa. En estos pun-
tos, la autora interrumpe el texto y nos dice acerca de que esta hablando.
Por ejemplo, "hay cuatro objeciones que debemos considerar". ldentifi-
que las cuatro objeciones y enumerelas a un lado del texto. Estas forman
parte de la estructura de! capftulo. San parte de! mapa.
A menudo, las senales-guia se encuentran al principio de los parrafos.
Ocasionalmente pueden estar al final. ldentifiquelas y utilicelas para hacer
su mapa. Recuerde: en estas ocasiones la autora se sale del texto solo
para darnos las gufas, para ayudarnos. Debemos responderle: "muchas
gracias, autorn, por la ayuda. No la ignorare". Algunas veces, los autores
hacen et mapa para nosotros. Al comienzo de! capftulo, por ejemplo, ella
puede escribir: "En estc capftulo cxaminarc las posiciones, evaluare cada
una y mostrarc quc ninguna es viablc ..." Esto es oro puro. Preste aten-
ci6n; ella esta Lratando de ahorrarle trabajo.
EI mapa quc uno hace de un capftulo es importante. Sin el, probable-
mcnte no comprcndcremos. tal vez nos perdamos en los detalles. Si se
licnc et mapa, podremos saber en que lugar nos perdimos. Sera posible
scr,alar et punto en et cual nos perdimos. Uno tiene que ser capaz de decir
si es un punto importante.
Hay muchas formas de trazar el mapa de un capftulo, pero eso no
significa que uno no pueda cometer errores al delinearlo. En cualquier
caso, et mapa 110 debc ser demasiado complicado o detallado. EI objetivo
es obtener una visi6n panoramica de la estructura de! capftulo.
No comience a hacer su mapa hasta despues de haber lefdo et capftulo
a una vclociclacl normal tno dcmasiado rap,do). Antes de releer et capitu-
lo. dibuje el mapa en un trozo de papel Entonces podra releer el capftulo
mas rapidamente, pero sabiendo lo que esta haciendo. La mayor ventaja
 2 58 \NTRODUCCl6N A LA PRACTICA DE LA f ILOSOFiA

de esto es que si se pierde en los detalles del capftulo, entonces sabra al

menos en que lugar se perdi6. Por ejemplo: "no puedo comprender la
respuesta a la tercera objeci6n". Ademas, sabra si lo que cree que es el
coraz6n del capitulo es realmente vital para la comprens16n del mismo
EI mapa mismo es util. Pero lo mas importante es que usted adquiera
la habilidad de hacerlo por sf mismo. Si alguien lo hace por usted, habra
perdido la oportunidad de enfocar su atenci6n en los aspectos relevantes
del capftulo.

L\ l'Rl 'Eil,\ rn: L\ I,ADIO

Las per,onas pueden leer un capftulo y aun asf no pueden decir cual era el
punto principal. Por ejemplo, no pueden articular si el autor estaba en
favor o en contra de la pena capital. Creen que el aulor fue vago, pero
probablemente lo fue la lectura. Uno siempre debe ser capaz de captar los
puntos principalcs. Muchos autores parten de un punto especifico, el
cual es la raz6n por la que escriben esc capftulo.
EI remedio para esto es la prueba de la radio. lmagine que usted ha
lefdo el capftulo de Peter Singer sobre la eutanasia. Usted se encuentra en
una estaci6n de radio en la que precisamente este tema es el objcto de
una breve discusi6n. EI presentador de radio lc pidc quc cxpliquc lo que
Singcr dice cn su capitulo sobre la eutanasia. Usted tiene treinta segun-
dos. No puede vacilar, porque hay un mill6n de pcrsonas cscuchandolo.
Tiene que ser directo, conciso, ir al punto: "cl objetivo principal de Singer
es... Su argumcnto central es ... En respuesta a la objcci6n ... el diria quc ..."
i,Ya ha practicado la prucba de la radio a solas? Dcbc trntar de h,1cerlo
con cualquier cosa que !ca. Si no pucdc pasar la prueba de la radio, no ha
cntcndido cl capftulo.
No lc diga a la audicncia accrca de quc es cl capftulo de Singcr. No
cnurncrc los t6picos. Digalc lo quc 61 rcalmcntc atirma y concluyc. No
diga, por ejernplo: "Singer considera la cuesti6n de la eutanasia y e,amina
las difcrcncias entre la eutanasia pasiva y la activa". Mas bien diga: "Singcr
piensa que la culanasia se justifica cuando ... Su mcjor argumcnto cn fa-
vor de csto es ... EI afirma que no hay una difcrcncia intrinscca entre la
eutanasia pasiva y la activa. porque ....
Hay una mancra de ayudarse a pasar Ja prucba de radio. No es infali-
blc, pero pucde servir.
• Primero, encuentre la conclusi6n o el punto central del capitulo
Apendice 4 H.A.CERCANT/1.R~ LOS LIBROS 259

• Segundo, identifique el argumento principal en favor de la conclusi6n

• Tercero. considere las implicaciones o consecuencias mas importantes
de la conclusi6n.

Esta estructura. conc\usi6n, argumentos. implicac1ones, hace de mu-

chos trabaios filos6f1cos algo bueno.

Rt'lllll IC:ll:R;s;O
Algunas veces es posible tergiversar completamente a una autora. por-
que nuestros ofdos oyen lo que uno desea que ella diga. Si usted tiene
una opini6n bien afianzada sobre el asunto que esta leyendo, tenga cui-
dado de caer en eso. Permita que primero la autora le hable en su voz.
Hecho esto. trate de poner sus propios puntos al lado. Luego. usted
puede usar la fuerza de sus propias opiniones para evaluar crfticamente
lo que ella diio En otras palabras. trate de separar los dos procesos
tomar lo que la otra persona dice y evaluarlo crfticamente (o debatir
con ella).
Una vcrsi6n menos extrema del mismo problema es cuando uno lee
un pasaje. y comienzan a centellear montoncs de ideas en su mcnte. Si se
!e ocurrcn lotcs de pensa[Ylientoscntonces es mejor ir sacc3ndo!osa un
lado y cscribirlos cn olro papcl. Usted pucdc retornar al papel dcspues.
lucgo de quc haya tcrminado la lectura.
Leer. escuchar. pensar y escribir son practicas beneficiosas. Son artes
para cultivar. Al trabaiar en las habilidades de lectura, usted fortalecera
sus proccsos de pcnsamiento. Eso es en gran parte una cuesti6n de aten-
ci6n y de tratar de comprender activamente. en lugar de recibir las pala-
bras de modo pasivo.

RESLJMEN
Lea cada capitulo/sccci6n al menos dos veces: una. para tener una com-
prensi6n gcncral de! trabaio; y de nuevo. mas cuidadosamente, para com-
prendcr a profundidad, tome notas y haga un mapa. No lea dernasiado
rapido; si cl pasaie es dificil. trate de leeren voz alta, como si el escritor le
estuviera hablando.
Para evitar la scnsaci6n de perderse en orac1ones largas o en pensa-
mientos compleios. usted puede hacer tres cosas·
 260 iNTRODUCC16N A LA PRACTICA DE LA FILOSOffA

Primcrn. identifique el objetivo principal que lleva al autor a escribir el

capitulo Trate de responderse a usted mismo. en voz alta, y en un espa-
cio de un minuto, la pregunta: cque esta diciendo el autor?, ccual es el
objetivo principal?, y luego escriba tres o cuatro oraciones. Esta es la
prueba de la radio.
Trate de hacer lo mismo con parrafos o subsecciones.
Scgunclo.los autores nos ofrecen mapas. seiiales-guia y claves. Us(ed
debe extraerlas. Por ejemplo:
- A menudo, al comienzo de un capitulo, el autor le dtra que hara cn el
capitulo. Delineara su plan Prestele atenci6n: le esta dando algo asi
como el mapa del capftulo.
- Usualmente. la primera oraci6n de cualquier parrafo nos dice lo que el
autor va a hacer en ese parrafo. EI le dira el prop6sito del parrafo,
como: enunciar el problema. ofrecer definiciones. distinciones. argu-
mentos y conclusiones. Preste atenci6n a esas oraciones guia, y en-
tonces comprendera c6mo el parrafo o secci6n encaja en el conjunto.
Extraiga tambien frases como "el punto esencial es", o "lo que estoy
tratando de decir es", y los lugarcs en los que cl autor se repite a si
rnismo: esta es una setial de quc esta haciendo enfasis cn un punto
irnportante.
'krccn,, considcre la relevancia de otras cosas quc cl autor dicc. difc-
rcntes al punto principal. Si ustcd ha comprendido cl punto ccntral de un
capftulo. y pucdc detcctar la relevancia de otros puntos en rclaci6n con cl
principal. entonccs no sc pcrdcra. Ademas. recordarii miis fiicilrncntc.
Normalmcntc. la mc1or mancra de captar la relcvancia de los puntos mc-
norcs es comprcndicndo lo que cl autor csta tratando de haccr. por cjcm-
plo. cspcciricar cl punto ccntral. cxplicar ;1lgun;isde sus implicacioncs o
distinguirlo de otro punto aparcntcmcntc sirnilar. En ocasioncs. cl punto
ccntral de un autor es tratar de cstableccr algu11principio. y lo q11cde
este punto sc desprenda puede parecer un argurnento en favor dcl prin-
cipio. o la cxposic16n de sus implicacioncs F.xtraiga los ar[;umentos y las
irnplicacioncs.
 API~ NDICE 5
;\ iT J).\S I',\ 11,1 F 3Cl<i ll 111 J ':,,; r::-;~.\YO

Se pueden escribir muchos tipos de trabajos. Uno de ellos puede explicar

la posici6n de un autor, etre. cemparar las 1deasde des autores frente a
un tema parlicular Pero uno puede escribir su propia filoseffa. Este es el
genero mas desafiante y. per eso, nos concentraremos en el.
Escribir es una forma de pensar Requiere claridad. Es una buena ma-
nera de pener a prueba y mejorar nuestras habilidades de pensamiento.
Sin embargo, para que sirva a este prop6sito, debe ser un ejercicie de
cornunicaci6n Al escribir. uno no esta expresande selarnente sus ideas;
esta escribiendo para alguien, para algun otro que leera. L3 idea sera in-
cluso mas clara para nosetres rnisrnos, si lograrnos hacerla rnas clara para
los dernas.

l'.\:o()l: FIFl;ff~
Primero, es necesario decidir acerca de que se escribira. Supongamos
que tenernos l1bertad de elecci6n. En tal caso, hay que elegir el t6pico e
3rca quc rnJs nos interesa
Sin crnbargo. un tcma no basta. Es una invitaci6n a discurrir. Es nece-
sario sclcccionar una pregunta detcrminada. Nuestro escrito sera basica-
mcntc una rcspuesta a una prcgunta. Tener una pregunta le da direcci6n,
objetivo, y orden a nucstro trabajo. Es importante esceger una pregunta
quc nos intcrcse, quc sca relevante y lo suficienternente especffica ceme
para rc:-.pondcrlc1.
En csla primera fase, hay que ser cuidadese al seleccienar una pregun-
la filos6fica !es decir, una pregunta ne empfrica). De otro mode. uno se
cnredara en la cspeculaci6n empfrica y dejara de lado la filesoffa. "i.C6rno
dcsarrell6 la hurnanidad el cencepte de rnoralidad?", por ejernplo, es una
prcgunta empfrica. Una respuesta prefesienal censiderara la historia y la
prehisloria; requcrira una investigaci6n sociobiol6gica. Una respuesta afi-
cienada sera solo especulaci6n. No es una pregunta cenceptual o filos6-
fica, como sf lo son "cquc es la meralidad?" o "i.c6me se puedcn justificar
los juicies rnorales0 -
Tarnbicn hay quc ser cuidadoso en no clegir una pregunta ni demasia-
do vaga ni dernasiado amplia Elija una pregunta que pueda rcsponder, y
262 INTRODUCCIÜN A LA PRACTICA 0[ I.A rlLQS()FiA

cuya respuesta pueda justificar con argumentos. No trate de resolver to-

dos los aspectos de un problema en un solo trabajo.

PASO 2: PRI:PAR,\R
Su trabaio consistira en responder a su pregunta y en iustificar su res-
puesta (es decir, su tesis) con argumentos. Sin embargo, su tesis puede
ser negativa, como, "las respuestas normales a estas cuestiones son de-
fectuosas", "estos dos argumentos a favor de X no son s6\idos'.
1) Es importante escribir todas sus ideas. Luego, trate de ordenarlas se-
gun su importancia; conciba la estructura del trabajo visualizando los
puntos mas importantes. En otras palabras, dibuje un mapa preliminar
de! trabajo que va a escribir Despues puede convertir este esbozo en un
plan mas estructurado
2) Tambien es importantc leere invcstigar; usted va a desarrollar su pro-
pia posici6n, pero esto no significa que no pueda utilizar los trabajos de
otros fil6sofos. No es necesario reinventar la bicicleta Sin embargo, es
irnportante no perderse con la lectura:
• Concentrese en los puntos que sean verdaderamente relevantes para
su plan; no se distraiga en otros asuntos. Mantengase en lo simple
Aunque los autores que no estan de acuerdo con usted pueden ayu-
darlo a comprcnder las obieciones que usted va a haccr
• Leer demasiado pucde ser una manera de evitar cscribir: pucde scr
una excusa. Haga un cronograma.
• Trate de seleccionar libros que sean utiles para su trabaio Una mancra
de haccr esto es mirando la tabla de contenidos, el fndice, y hoicando
los capftulos importantes. Sin embargo, tcnga prcscntc quc u11libro
poco relevante puede contener una bibliograffa util.
Cuando sclcccione los libros, sea practico. Usc los quc lo ayudcn. c11
lugar de aqucllos quc le puedan complicar cl asunto .Normalrncntc, sc
cncucntran libros inlroductorios sobrc muchos tcmas quc pucden ofrc-
cer una visi6n panoramica de un area. En gcneral, los libros mas re-
cientcs ticnden a ser mas utiles que los mas vicjos. Trate de cstablccer
cuales son los l1bros recientes mas importantcs sobre su pregunta r:n
otras palabras, elija met6dicamente.
Deseche los apartes de sus fuentes que no sean cstrictamentc relevan-
tes. Es posiblc quc no tenga que leer todo cl libro. Utilicc la tabla de
contenidos y la introducci6n, donde usualmente el autor revela su plan
para todo el libro, capftulo por capftulo
Ap€ndice 5. An/DAS PAR/1 ESCRlBIR UN ENSMO 263

Siempre cite sus fuentes en una nota a pie de pagina Cuando discuta
con un autor. debe explicar exactamente c6mo y por que. Nunca se
limite a seiialar las concepciones de otros fil6sofos para agregar al final
"mi opini6n". Todo lo que escriba debe creerlo. mas aun cuando este
debatiendo un punto con otro autor.
31Antes de empezar a escribir su ensayo. debe planearlo. Convierta su mapa
preliminar en un plan mas desarrollado. Hay algunos puntos importantes:
Comience con una introducci6n; finalice con una conclusi6n.
• Para que sea interesante, un ensayo requiere tensi6n. Por ejemplo,
usted puede oponer dos concepciones y argumentar a favor de una de
ellas. Ademas, nuestro pensamiento tambien necesita esta tensi6n:
para comprender nuestra propia concepci6n. es necesario compararla
con lo que esta negando.
Estructure su trabajo. Ponga sus puntos pariigrafo por paragrafo, uno
por uno. en secuencia y erden 16gico. Nunca evalue crfticamente una
posici6n sm antes haberla explicado.
• Trate de anticiparse a las objeciones contra su posici6n y contra sus
argumentos. Responda a ellas. Haga objeciones tan fuertes como pue-
da a su propia posici6n. y rcsponda a ellas. Un artfculo pobre es, inva-
riablementc, aquel que presenta las objeciones y las posiciones opucstas
como rnas debiles de lo que realmcntc son.
Distinga entre cvaluar un argumcnto y evaluar una posici6n. Una cosa
es mostrar quc un argumento a favor de la eutanasia no es s6lido; otra
cosa es mostrar que la posici6n es falsa.
• Rccucrdc que las palabras clave en una pregunta a menudo requieren
cxplicaci6n y analisis. Puede haber distinciones importantes que debe-
r!i haccr.
No hay un Cmico plan correcto para un trabajo. Pero ante la ausencia de
algo rncjor, sc pucdc ulilizar el siguiente:
Sciialc cl problcma
• Expliquc 1a tcorfa A quc trata de resolver el problema
• Ofrczca cl argumcnto principal o mas fuerte a favor de la teoria A
• Evalue crfticamcntc el argumento
Ofrezca cl argumento mas fuerte en contra de Ja teoria A
• Evallle crilicarnente d argumento
• Senale su conclusi6n
 264 INTP.ODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE lA FiLOSOf/A

PASO 3: LSCRIBIR
Es probable que a medida que escriba vaya encontrando puntos en los
que no habfa pensado. Esto es normal. pero no debe servir como una
excusa para divagar. Siempre sea relevante y secuencial. No deie ideas
extraviadas. aunque interesantes. en medio de un parrafo. Escrfbalas en
otra hoja; mas tarde podra trabaiar en ellas en el parrafo apropiado. En
otras palabras. si es necesario, cambie su plan. pero no lo abandone.
Usted esta escribiendo para una audiencia. Al escribir. usted les ayuda-
ra a comprender lo que esta diciendo. Cada parrafo debe tener un punto
principal. EI punto del siguiente parrafo debe ser relevante para el ante-
rior. Conectclos. No una dos parrafos con transiciones, como. "esto me
lleva a otro punto". Su lector no vera la conexi6n.
Las oraciones largas pueden ser un signo evidente de que las conexio-
nes entre los diferentes puntos no son lo suficientemente explfcitas. Las
frases largas contienen usualmente demasiadas ideas y cualificaciones.
Son complicadas Ademas. las personas escriben oraciones muy largas
porque por lo general se les ocurren varias idcas mientras estan escribien-
do. Escriba las ideas que se le van ocurriendo en otro papel diferente;
p6ngalas aparte. Luego, cuando tenga una idca original intcresante, diga-
lo sin distracciones. Adem;is, sus nucvas idcas pucden ser razonamicntos
valiosos. En tal caso, necesitan espacio para ser dcsarrolladas. quizas un
parrafo aparte.
En un trabajo filos6fico es meior evitar caer en la tentaci6n de irnprc-
sionar No le diga a su lector c6mo se siente. Trate de argumentar el caso
cn lugar de hacer cso. EI punto principal de su cnsayo es cxplicar y dcfen-
dcr una lesis o afirmaci6n.
Ustcd csti\ en blanco. No ticne palilbras riara poncr en el papcl Eslo
pucdc scr u11ascf1al de quc inconscicnLcmcntc est.1 criticando lo quc va a
dccir antes de darsc la oportunidad de hacerlo. No sc siente nada bien.
En tal caso. dccfdase a debilitar el lado crftico de su ccrcbro. Permita que
lo quc ustcd quicrc desca decir salga a la luz. aunquc de mancra irnµcr-
fecla La critica la pucde usar mas tardc.

l'.1~(>..t.,1~1'1.1'111 Y 111i:::=c1mn1<
Ha terminado de cscribir su trabaio No; iaun no 1 Una parte escncial de
escribir es releer y reconsiderar lo quc sc ha escrito. No entreguc un µn-
mer borrador. Muchos autores tienen que reescribir varias veces
ApCndicc 5. AYUDr\!'> PA.RI'<.EScR1s1~ ll"' E!\ISA.YO 265

Cuando relea su ensayo, hagalo en voz alta. como si usted fuera otro.
Entonces podra escucharse como alguien neutral. Es mejor ser su propio
critico que esperar a que su lector lo haga. Pero, para ser su propio crfti-
co, usted debe simular que esta leyendo el trabajo de otro. Al seguir Ja
corriente de su lectura. puede senalar pasajes que requieren modificacio-
nes para volver a ellos mas tarde
Dcbe releer su ensayo para hacer das tipos de cambios. Primero. para
los detalles de estilo. Ouiza hay palabras que puede suprimir, u oraciones
que puede simplificar Tal vez hay puntos que no son lo suficientemente
claros. Ouiza necesita un buen ejcrnplo Segundo, releer su trabajo es una
manera de revisar los fundamentos de su idea. ißuena suerte 1
 BlBilOGRAl'L\

ADAMS,Douglas, Hitch-Hiker'sGuide to tfie Galaxy, Harmony Books, New

York, 1989.

David, Tfie MaterialistTneoryof Mind, Routledge and Kegan Paul,

ARMSTRONG,
London, 1968

Upanisad,Ediciones Siruclil, Madrid, 1995.

ANON1Mo,

ALsroN, William, "Thc lnductivc Argument from Evil and the Humiln
Cognilive Condilion", en Plii/osophical
Perspeclives,
Vol. 5, ed, J, Tomberlin,
Ridgevicw, Atascadcro, California, 1991.

ARisT(1w1.1.,, Eticade Nicomaco,lnstituto de Estudios Polfticos, Madrid, 1959.

fonalhan, locke, Berkeley,Hume, Clarendon Press, Oxford, 1979.

llENN1.1-r,

lli:NTIIAM,fcrcmy. An lntroductio11
to tlre Pri11cip/es
of Mora/sand Legislation,
Clarc11don Press, Oxford, 1879.

George ßerkeley·s Philosoplrical

ßtRK11.EY, Writings, ed. Armstrong, Collier
llooks, New York, 1965.

CHURCIILAND, Paul, Materiay concienc,a:lntroducci6n

contempordnea
a la filoso-
fia de /a mente,Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.

DAv1osoN,Donald, "Mental Events", en Actwnsand Events,Oxford University

Press, Oxford, 1980
 268 INTR0DUCC16N A LA PRÄ.( T\(.'I, f)f. LA 111.osonA

D1scARTES,Rene. Discursode/ metodo,Grupo Editorial Norma. Bogota. 1992

D,·scARTEs, Rene, Meditacionesmetafisicasy otros texlos. Editorial Credos.

Madrid. 1987.

DuMMETT,Michael. La verdady o/rosenigmas.Fondo de Cultura Econ6mica,

Mexico, 1990.

FREGE,Gottlob. "SobreSentido y Referencia.en La busquedade/ signi/1cado,

compilaci6n de Valdes L .. Editorial Tecnos. Madrid, 1999.

FREY.Raymond. ln/eresland Riglrts. Clarendon Press. Oxford, 1980

FRUm.Sigmund. "Los instintos y sus destinos" en ObrasComp/etas.tomo

II, [ditorial Biblioteca Nucva, Madrid. 1981.

Ge,mN. James, Welf ßeing, Clarendon Press. Oxford. 1986.

HARRIS.John. "The Survival Lottery", en AppliedEIiries. P Singer (ed.). Oxford

University Press. Oxford, 1986

I-IA1<c.Richard, Freedomand Reason, Oxford University Press. London.

1963

Hn, lohn, Evil and //ie Loveof God, Harper and r,ow, New Yo,k. 1977.

H1cK. John, Dispu/edOuestions.Yale Univcrsity Press. New Havcn. 1993.

/ACKSON,F.. "Thc Existcncc of Mental Objects". cn Pmepltrnl l<nowledge,
Dancy (ed ). Oxford University Press. Oxford. 1988.

K,,NT. Immanuel. Criticade Ja razonpura. Alfaguara, Madrid, l 99~

Fundame11/ac16n
Kmr, l111rna1111el, de /ametafisica
de lascos/umbres.
lcspasa Calpc,
M;idrid, 199'>

KANr. Immanuel. Crilicade/ juioo. Espasa Ca/pc. Madrid. 1981.

K1M,/acgwo11. PliilosopF,y
of Mind. Wcstvicw Press. ßouldcr, 1996.
LAYroN. ßc11llcy. The Gnost,cScriplurrs.l)oulileday, New York. 198'/

Lr Po1NDcvtN,Robin & MuRRAYMacßcath (eds.). Plri/osopliy

of Time, Oxford
U11iversity i'rcss. Oxford, 1993.

LocKL. John, Ensayosobree/ enlcndimiento/iumano,fondo de tultura lbcro-

amcricana, Mexico, 1991
 ß1BUOCRAFiA 269

MARcusE,Herbert. EI /10rnbre unidirnensional: Ensayo sobre la ideolog(ade la

sociedadindividualavanzada,Editorial Ariel. Barcelona, 1994.
MILL, John Stuart. Ei ulilitMismo,Aguilar, Buenos Aires, 1968.

NAGEL,Ernst. La cslruclurnde la ciencia:Problernas

de 16gicaen Ja invesligacion
cientifica,Paid6s, Barcelona, 1981,
NAGEL,Thomas, La rnuerleen westi6n, Fondo de Cultura Econ6mica, Mexi-
co, 1981

Noz1cK,Robert. Pltilosopltical
Explanations,Belknap Press, Boston, 1981.
Noz1CK,Robert. Anarquia, Estadoy ulopia, Fondo de Cultura Econ6mica,
Mcxico. 1988.

P1ATÖN,"Eut1fr6n" en Dialogosde Plal6n,Editorial Gredos, Madrid, 1985-

1992.

Pou,osroNC, William, Labyrinthsof Reason,Doubleday, New York, 1988.

James, Tfie Elementsof Moral Pliilosop/ty,McGraw Hili, New York

RACHELS,
1999.

R,,w1.,,John, A Tlll'oryof )ustice,Harvard, Boston, 1971.

RYU, Gilbcrt, EI conupto de lo ment,11,
Paid6s, Buenos Aires, 1967.

S,,c·KS,Oliver, F.I hombreque cV11/u11d,J

a su mujer con un sombrero,Muchnik
[ditorcs, llarcclona, 1991.

ScANWN,T, Tl valor, el desco y la calidad de vida", en Calidadde vida.M.

Nussbaum f, ,\ Sen (cds.). Fondo de Cultura Econ6mica, Mexico, 1996.

s, "'",. lohn. Ei redescubrimie11l0

de la rnente,Crftica Griialbo-Mondadori,
llJrcclon;i. 19%.

B. Uti/1larisrno:
SMART)ACK/ C„ y WILLIAMS, Pro y conlra, Editorial Tecnos.
Madrid. l 984.

SM,\Rr, N,nian. Tfie l'/iilosopliyo/ Rdigion, Oxford University Press. Oxford.

1979.

SP1NuZA. Baruch. Elirn. Sarpe, Madrid, 1984.

S1:c11.Stephen. Frun,Folk Psycf:ology

to CognitiveScience,MIT Press. Boston,
198,.
 270 INTRODüC(JÖrJ ,", L/\ ri:::.i..CTiCA.DE, .... FILOSOF(A.

Sw1NBURNE,Richard, "The Problem of Evil", en Reasonand Religion,Stuart

Brown (ed.), Comell University Press, lthaca, 1977.

THoMsoN,Garrett, "lnterpretaciones del idealismo trascendental de Kant",

en ldeasy Va/oresNo 111, Bogota, diciembre de 1999.

THoMsoN,Garrett, On Kant, Wadsworth, Beimont, 2000 (al.

Garrett, On Descartes,Wadsworth, Beimont, 2000 lb).

THOMSON,

THo'1soN,Garrett, On locke, Wadsworth, Beimont, 2001 (al

Garrett, Baconto Kant, Waveland Press, l3elmont, 2001 (b).

T110MSON,

Garrett, Needs,Routledgc and Kcgan Paul. London, 1983.

THo'1SON,

THoMso,, Garrett. "Una gu,a simple para la filosofra contemporanea de la

mente", en ldeas y Va/ores,No. 90 -91, Bogota, abril 1993.

T110'1SON,
Garrett & TuRETZ,'Y,Philip, ''A Simple Guidc to the Philosophy of
Mind" cn Tlic Expaienceo/ Philosophy,Wadsworth, Beimont. 1995.

W1u_1,\MS.Bernard. "A Critiquc of Uti!itc1rianism", en For and Against

U!ilitarianism,!.J.C.Smart and ß. Will1a111s.
Cc1rnbridgcUnivcrsity Press,
Cambridge, 1973.

W11.UAMS. ßcrnard, Descartes:The Projectof Pure En(1uiry,Pcnguin, Middlcsex.

1978.

W11rccNsrr:iN, Ludwig, Trac!a/us Loyico~Philosophirns,AlianzJ Editoric..il.

Madrid, 1987.

W1rrcr-:NSTUN,Ludwig, lnvcstigaciones
filosOfiws,lnstituto de l1wcsligt.1cioncs
Filos6ficas, UNAM, Grijaibo, Barcelona, 1988.