LA HISTORIA Y LA VERDAD EN COLLATIONES IN HEXAËMERON DE

BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO, CON VARIAS APORTACIONES DE

TRABAJOS DE JOSEPH RATZINGER REFERIDOS AL TEMA Y SIN
ABANDONAR LA REFERENCIA CRUZADA CON OTRAS OBRAS DEL DOCTOR
MEDIEVAL

Andrés Felipe López López1

Uno, La teología de la historia de san Buenaventura; dos, Luz e iluminación.

Consideraciones sobre el puesto y el desarrollo del tema en la historia de las ideas de
Occidente; tres, El uso del término ‘natura’ y la incipiente independización de la metafísica
en Buenaventura; y cuatro, El hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura.
Al mismo tiempo, una aportación al problema del agustinismo medieval, son los trabajos de
Joseph Ratzinger sobre los que versa este capítulo con dos fines: ampliar el entendimiento
de Collationes in Hexaëmeron sive illuminationes Ecclesiae 2 (Opera omnia V/Hexaëmeron,
pp. 327-454) del teólogo y filósofo franciscano Buenaventura de Bagnoregio, por un lado, y
revisar desde la perspectiva filosófica los mismos cuatro textos de Ratzinger, por el otro.

Dichos textos del teólogo alemán fueron publicados en español no hace mucho por BAC,
en el Volumen II de las Obras Completas (Ratzinger, 2013).

1
Filósofo, Magíster en Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana.
Postdoctorado de Investigación en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Programa ofertado por el Centro de
Estudios Avanzados en Niñez y Juventud de Fundación Centro Internacional de Educación y Desarrollo
Humano [CINDE], la Universidad de Manizales, la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo [PUCSP],
El Colegio de la Frontera Norte de México, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales [FLACSO] y la
Red de Posgrados del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales [CLACSO]. Profesor de la Universidad
de San Buenaventura de Medellín y de la Universidad Pontificia Bolivariana en la misma ciudad. Investigador
de los grupos GIPAD y Epimeleia. Correo electrónico: andresfelipe.lopez@upb.edu.co.
Este trabajo presenta un resultado de la investigación Teoría de la verdad en filósofos y teólogos franciscanos
del siglo XIII: Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto, Roger Bacon y Guillermo de Ockham.
Aportaciones a la praxis paidética de la razón y la voluntad.
2
Principalmente. También lo haré con el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia I-
IV), con Breviloquium (Opera omnia V), con el Itinerarium mentis in Deum (Opera omnia V) y más.
La revisión de los estudios aludidos permite ensanchar más lo que hay de Teoría de la
verdad, y del conocimiento en Buenaventura. Por el momento basta con decir que ambos
autores se encuadran dentro de un fuerte teocentrismo.

Como de la primera obra mencionada de Ratzinger hay dos versiones en alemán, aclaro que
echaré mano de la publicada en 1959, traducida en efecto en el Volumen anotado. La otra
versión es la presentada por él en 1955, tenía 28 años, con el título Revelación e historia de
la salvación en Buenaventura que corresponde a su tesis de habilitación como profesor.
Ésta, no sobra mencionarlo, le fue devuelta para reelaboración. Según versión propia (1997,
pp. 97-110), Ratzinger decidió presentar a la Facultad la parte menos impugnada, a la cual
sin embargo sometió a revisión y reelaboración. Esta nueva redacción entregada en 1956 y
la correspondiente lección profesoral aprobada el 21 de febrero de 1957, le valió la
habilitación como catedrático por parte de la Facultad de Teología Católica de la
Universidad Ludovico-Maximiliana de Múnich. La publicación de la versión corregida es
la que corresponde a Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura en Verlag Schnell
& Steiner en Múnich y Zúrich, puesta en español en el Volumen II de BAC en la Sección
Segunda. De estas últimas es de las que voy tratar en mayor rango.

Acerca de los otros trabajos hay que anotar:

1. Luz e Iluminación. Consideraciones…3 apareció publicado en 1960 en la revista

Studium Generale, de Berlín, de la cual el profesor Ratzinger fue editor desde 1961
hasta 1971, año este en el que culmina la serie. Este artículo es importante porque
además de enlazar con los §§ 4 y 9 de la obra de habilitación de 1955 mencionada
(2013, pp. 75-104; pp. 259-312), es el cumplimiento de una promesa académica
repetida varias veces por el teólogo, la de hacer una monografía sobre la Metafísica
del conocimiento en Buenaventura.

3
Ratzinger, Joseph. (1960a). Licht und Erleuchtung. Erwägungen zu Stellung und Entwicklung des Themas in
der abendländischen Geistesgeschichte. Studium Generale, 17, 368-378.
 2. El uso del término ‘natura’…4 fue publicado en 1963 en las actas del II Congreso
Internacional de Filosofía Medieval del 31 de agosto al 6 septiembre de 1961, de
Colonia. El título original fue Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre
Bedeutung. En él son retomados con integridad trozos del § 8 de la tesis de 1955
(2013, pp. 200-257).

3. El hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura…5 es una conferencia

pronunciada en el Congreso Internacional de Filosofía Medieval de Bruselas y
Lovaina finalizando el verano de 1958, publicada en las memorias del mismo en
1960. Las líneas que contienen este texto ayudan en la dilucidación del
“antiaristotelismo” del fraile franciscano.

En lo que atañe al contenido filosófico y teológico de estos trabajos citados, su relevancia

radica también en que dan bastantes luces acerca de la orientación agustiniana de la
Teología medieval, de la cual, el clérigo alemán considera que Buenaventura es el
representante más importante (2013, p. XXII). Un dato biográfico más, que incluso juega a
favor de Ratzinger, es que sus investigaciones sobre el fraile se insertaron sobre el
precedente de su tesis de doctorado sobre el concepto de Iglesia en Agustín de Hipona 6.
Gottfried Söhngen, uno de sus maestros, fue el que le propuso que se dedicara a la Edad
Media, en concreto a Buenaventura de Bagnoregio.

Se encuentra advertido en el Prólogo a las Obras completas aludidas, de puño del mismo
autor, que la ocupación temática estuvo concentrada en el segundo de los círculos
problemáticos de la Teología fundamental, que es la revelación, teniendo en cuenta que a la

4
Ratzinger, Joseph. (1963). Der Wortgebrauch von ‘natura’ und die beginnende Verselbständigung der
Metaphysik bei Bonaventura. En P. Wilpert (Ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre
Bedeutung. Vorträge II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie (Köln, 31. August bis 6.
September 1961) (pp. 483-498). Berlin: Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie (Köln, 31.
August bis 6. September 1961).
5
Ratzinger, Joseph. (1960b). Der Mensch und die Zeit im Denken des hl. Bonaventura. En L’homme et son
destin d’après les penseurs du moyen âge (Actes du premier congrès international de philosophie médiévale,
Louvaine-Bruxelles, 28-8/4-9-1958) (pp. 473-483). Lovaina-París: Actes du premier congrès international de
philosophie médiévale, Louvaine-Bruxelles.
6
Publicada en español como Pueblo y casa de Dios en la doctrina de san Agustín sobre la Iglesia (2012).
Edad Media no se le puede atribuir la comprensión del significado de esa palabra tal como
se la tiene hoy. Así, dicho significado se variopinta —si se me deja verbalizar el adjetivo—
en revelatio, manifestatio, doctrina, fides, y más (Ratzinger, 2013, p. XXIII). En
Buenaventura se encuentra figurada en doble vía desde el punto de vista de la exégesis
bíblica, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento; lo que plantea el problema de la unidad de
la verdad en contraste con su diversidad de comunicación histórica. Historia y verdad
entonces se encuentran problematizadas dentro del término teológico de revelación.

Según la prologuista crítica Marianne Schlosser, del Tomo II del que trato, a la pregunta de
cómo se puede avenir el carácter histórico de la revelación con la manifestación de Dios a
cada hombre, Buenaventura contestaría que por mor de la gracia y su iluminación
subsecuente, “recibir la revelación significa volverse capaz de ver el misterio de Cristo”
(Ratzinger, 2013, p. XXXII), o mejor, del Verbo encarnado. Debe tenerse por claro
también, según como proclama la misma Schlosser, que la concepción de la Teología en
Buenaventura de Bagnoregio es ciertamente la de ciencia, pero ésta entendida como
conocimiento que lleva a cabo el intellectus fidei, es decir, es el que se apoya en la Palabra
de Dios. Las siguientes expresiones que son de 30 años después de haber entregado en 1955
su tesis de habilitación, en primera instancia bastante objetada, dejan ver un atributo
importante de la unión entre Filosofía y Teología en el autor medieval, según comprensión
de Ratzinger como respuesta a la pregunta: ¿es correcto asimilar el mensaje bíblico con los
métodos de la Filosofía? Dice pues el teólogo bávaro:
 En Buenaventura encuentro dos respuestas principales (…) La primera respuesta se
apoya en una frase de 1 Pe 3,15 que en la Edad Media era el tópos clásico para la
fundamentación de la teología sistemática (…) A quien pregunta por el lógos de la
esperanza, los creyentes deben ofrecerle una apo-logia al respecto. Han de haberse
apropiado el lógos en tal medida, que pueda convertirse en apo-lo-gia; la palabra se
convierte por medio de los cristianos en respuesta al preguntar humano (…) esto no es
baladí. La fe no es puro decisionismo, pues entonces, en realidad, no le concerniría al
otro. La fe quiere y puede dar razón de sí misma. Quiere hacerse comprensible para el
otro. Aspira a ser un lógos (…) en Buenaventura se puede encontrar todavía otra
fundamentación (…) concede que hay una violencia de la razón que no puede avenirse
con la fe. Pero añade que hay también un preguntar por otro motivo: puede ser que la
fe quiera entender por amor aquello a lo que ha prestado su asentimiento 7. El amor
busca la comprensión (…) Amar es querer conocer, y de este modo la búsqueda de
lucidez puede ser precisamente una exigencia interna del amor (2009, p. 36).

En el Prólogo a la versión de 1959 de su Teología de la historia en Buenaventura de

Bagnoregio confiesa que la asunción intelectiva de la Teoría del conocimiento teológico del
maestro medieval debe estar acompañada de una Teología de la historia para que sea
efectiva. La proximidad de esto con estas otras referencias del Prólogo de 1971 para la
edición americana es obvia: las grandes palabras clave que están a la base de las preguntas
que el teólogo de Baviera arrojó el pensador medieval son: revelación, historia y Metafísica
(2013, p. 358). Nociones que hacen parte del debate que sostuvo Buenaventura con Joaquín
de Fiore en el que estaban sobre la mesa los temas de la Teología Vs la Filosofía, la
helenización Vs la deshelenización, la traducción de la creencia en saber. Dice Ratzinger
que la respuesta a esta discusión es, en gran medida, la composición del Hexaëmeron.
Joaquín de Fiore, como Agustín (1958) en De civitate Dei contra paganos, construye una
Teología de la historia, mejor, una profecía de la historia.

Conferencias sobre la obra de los seis días de 1273 se constituyeron como discursos
pronunciados en la Universidad de París entre abril y junio del año mentado, esto según
7
Aquí Ratzinger cita el Libro I del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo en q.2 ad6., de
Buenaventura.
información de los editores de Quaracchi. Vale aclarar que sobre estas hay dos versiones.
Una es la que publican los editores de Quaracchi que es Opera omnia V, páginas 327 a 454.
Y la otra, reportada por BAC (Buenaventura, 2010, p. 49), es la que publica el padre
Ferdinand Marie Delorme (Buenaventura, 1934) y que se encuentra dentro del conjunto de
las obras halladas después de la edición de Quaracchi de 1882 a 1902. Esta última difiere
de la primera en “dicción, división de partes y (…) brevedad de las Collationes, más
acentuada en la edición que nos ocupa que en la de Quaracchi” (Buenaventura, 2010, p.
57). Ratzinger usa ambas redacciones, basándose en la primera y la segunda utilizada con
ocasión de comparaciones, pruebas y confirmaciones.

Las Conferencias vienen a ser, desde el plano biográfico, el cumplimiento de una tarea
académica que se había quedado inconclusa desde febrero de 1257, año en el que el doctor
medieval fue alejado de las cátedras y puesto como Ministro General de la Orden,
reemplazando a Juan de Parma. Figura esta que también hace parte de la controversia que
lleva el nombre Joaquín de Fiore, en tanto que su adhesión a las tesis joaquinitas fue
apologética. Estancia catedrática en la Universidad de París de la que resulta su
franciscanismo condimentado de escolástica. Las Conferencias entonces reúnen los
problemas temáticos que años antes, 16 años antes, habían hundido a Juan de Parma. Alois
Dempf (1930, p. 119) las califica como el proyecto más amplio de una Summa en el
Medioevo y también como el más importante esfuerzo de construcción de una Filosofía de
la historia y de la sociedad, en la misma Edad Media (Ratzinger, 2013, p. 371). Cosa que
ciertamente se contrapone a la idea más difundida según la cual, es la Summa de Tomás de
Aquino (2001) la más amplia e importante. No es trivial decir también que la obra, como se
dijo, corresponde a unas Conferencias y hay un motivo histórico por el cual aparenta ser un
trabajo “cerrado”: no se tiene de ellas el manuscrito leído por el orador sino las notas de los
que las escucharon. “Esto significa una cierta inseguridad en las formulaciones concretas
como ya se ve en la diferente asignación del título, pues la obra aparece, a veces, con el
título de ‘Illuminationes (ecclesiae)’, otras con el de ‘Collationes in Hexaëmeron’”
(Ratzinger, 2013, p. 372).
Para conocedores de la obra de Buenaventura es clásico su apego por el número seis, esta
no va ser la excepción. Ciertamente no es un capricho mental, sino el ajuste estructural que
intenta dar a toda su teoría. Ajuste entre términos teológicos fundantes y términos
filosóficos fundamentales. Distingue pues seis grados de conocimiento que se encuentran
referenciados alegóricamente en cada uno de los días de la Creación, en los que a su vez se
representan las seis edades de la historia de la salvación —hay también una séptima y una
octava: la una corre con la sexta y la otra resulta de la sexta y la siete, respectivamente—,
pero de esto último no escribiré tanto por razones de objetivos y fines, de lo primero sí. Que
ambas cosas se encuentren unidas es porque para el autor la realidad se encuentra
caracterizada por un aumento histórico y gradual del conocimiento (Opera omnia
V/Hexaëmeron [Col. II, 17; XIV, 5-6; XXII, 3]). Como en el § 4 del Prólogo del
Breviloquium (2010, pp. 171-172), en el no. 5 de De reductione artium ad theologiam
(Opera omnia V/De reductione…), sostiene en Hexaëmeron la alegoría, tropología y
anagogía que hay en la Sagrada Escritura (Opera omnia V/Hexaëmeron, pp. 338, 388-
389s.8) a lo que nombra como spiritualis intelligentia y que es el primer nivel de
significación. Un segundo, que pone al lado del sentido espiritual, es el de figurae
sacramentales que es el que consiste en la significatividad de Cristo y la del adversario,
hallable, según dice Buenaventura (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XIII, 2; XIV-XV]),
en todos los textos que componen la Sagrada Escritura. Y un tercero, en la Colación XIII
no. 2, que es el multiformes theoriae a través del cual, con imagen lírica, asigna a la
Sagrada Escritura el nombre de mar y de planta, en tanto que una teoría particularizada es
al mar una gota y a la planta una semilla. Ratzinger (2013, p. 376) dice en este punto que
teoría ha de concebirse como el reflejo de los tiempos futuros en la Escritura. El apuntar
hacia el futuro propio de la Escritura solo puede ser captado por quien encuentre la unidad
de sentido de la historia, esto es, que pueda advertir lo que viene, viendo desde el pasado.
Esta anticipación del porvenir está cargada con la potencia de los entes de ir hacia la causa
final. De esta afirmación filosófica se puede pasar a la siguiente que es teológica,
parafraseando la Colación II no. 17 y la XV: las múltiples teorías internas a la Sagrada

8
[Col. II, 13-17; XIII, 2. 11-13].
Escritura son alusiones al futuro de la historia, entonces se hace necesario el conocimiento
de la historia de la salvación narrada para la correcta comprensión de lo que está por venir.

Ratzinger (2013, p. 377) citando la Colación XV no. 10, explica que transponiendo la teoría
de las razones seminales a la Sagrada Escritura se puede ver, además de la coincidencia con
Joaquín de Fiore en el punto que sigue, el significado espiritual en la purificación de las
aguas al tercer día de la Creación, las figurae sacramentales en la producción de la tierra
por mandato de Dios de hierba verde, y las teorías, por último, como trasfondo al hablarse
de los frutos y de los árboles que producen semilla. Aquí lanza un afirmación importante el
teólogo bávaro, y es que así como en el mundo físico hay semillas de las que crecen
bosques enteros, también en la Escritura las hay de las que pueden levantarse bosques
enteros de significado. Esto le va permitir decir que la intelección de la Escritura se
convierte en Teología de la historia, y la iluminación del pasado a su vez sirve como
profecía del futuro. Aquí se deja ver a las claras que la intención de Buenaventura es la de
seguir en buen contenido a Agustín en su De civitate Dei, en lo que hace a mi trabajo
concretamente, en la dialéctica existente en Civitas Dei y Civitas terrena, de cuyo progreso
que es el que corresponde a la historia humana, debería aparecer la refundición de la misma
historia de la humanidad en dirección hacia su causa final, cosa bien expresada en el
método del primero en Itinerarium (Opera omnia V/Itinerarium, pp. 295-313). Pero a
diferencia de Agustín atribuye al conocimiento de la historia, más cercano en esto que
continúa a Joaquín de Fiore, una forma de oposición entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, de manera que además de la enseñanza del de Hipona sobre la semejanza entre
los siete días de la Creación y las siete edades desde Adán hasta Cristo, hay también una
correspondencia veterotestamentaria/neotestamentaria, bajo la analogía de que el árbol nace
del árbol, la semilla de la semilla, la letra de la letra (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XV,
22]).

Desde el punto de vista ético y moral hay un elemento de poderosa semántica, y es que la
captación del sentido de las teorías internas en la Sagrada Escritura, que determinan la
anticipación del futuro, y que está a su vez determinada por la correspondencia necesaria
entre la dos secciones aludidas, pone de manifiesto la llegada de la plenitud de los tiempos,
el cual se fenomeniza cuando se cumpla la profecía de Isaías según la cual “No alzará la
espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra” (Isaías 2:4, Biblia de
Jerusalén) (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XV, 24]). ¿Estará Buenaventura aquí
discutiendo acerca de que con Cristo se alcanza el grado más alto de plenitud en la historia
y de que la esperanza escatológica solo se apoya en el después de toda la historia?
Ratzinger (2013, p. 383) dice que sí, en efecto, puesto que el teólogo y filósofo franciscano
cree en una salvación nueva en la historia y dentro de los límites del tiempo en el mundo.
Cosa a la que juzga como el punto central de las Conferencias sobre la obra de los seis
días. ¿Desde un punto de vista no eclesiológico, sino filosófico, estaría pensando
Buenaventura en una noción ya puesta en su Breviloquium (Opera omnia V [Part. II, Cap.
6, no. 3]), la deiformidad, esto es, vivir los hombres siendo verdaderos y buenos? Creo que
sí. También aquí, desde el punto de vista bíblico ¿estará el autor aludiendo a la séptima
edad? En efecto. Luego, debe subrayarse, y lo mismo hace Ratzinger (2013, p. 385), que
para el autor no hay diferencia entre el esquema senario y septenario de intelección del
tiempo histórico. La fórmula es Septima aetas currit cum sexta. De este modo, así como
Dios concluyó la obra de la Creación del mundo en el sexto día y reposó en el séptimo,
análogamente, la séptima edad se da en aquellos que estando en una parte adelantada de la
sexta, esto es, entre la resurrección de Cristo con la devenida apertura del cielo y la plenitud
del mundo en la resurrección universal, avanzan hacia la gloria. La unión de estos días da
como resultado el octavo, la eternidad (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XV, 12. 18; XVI,
2]). Definiendo la longitud de la Escritura Sagrada en el § 2 del Prólogo del Breviloquium
se describe lo anterior también así:

(…) longitud, la cual consiste en la descripción tanto de los tiempos como de las
edades desde el principio del mundo hasta el día del juicio. Describe, pues, al mundo
transcurriendo por tres tiempos, que son el tiempo de la ley de la naturaleza, de la ley
escrita y de la ley de la gracia, distinguiendo en estos tres tiempos siete edades. La
 primera de éstas corre de Adán hasta Noé; la segunda, de Noé hasta a Abrahán; la
tercera, de Abrahán hasta David; la cuarta, de David hasta la trasmigración de
Babilonia; la quinta, desde la transmigración de Babilonia hasta Cristo; la sexta, desde
Cristo hasta el fin del mundo; la séptima corre con la sexta, que comienza con el
reposo de Cristo en el sepulcro hasta la resurrección universal, y entonces comenzará
la octava edad de la resurrección (2010, p. 163) 9.

Sin embargo, esto es tan solo una parte de la Teología de la historia de Buenaventura, en
tanto que se inclina más por la división en dos partes, las cuales además contienen las ocho
anotadas, que son, como se dijo arriba, el Vetus y el Novum testamentum. Mientras que en
Agustín, Cristo es el fin del tiempo, en el fraile es el centro —en lo que se deja ver
manifiesta una fuerte influencia venida de Joaquín de Fiore—.

La preferencia clásica de la división septenaria encuentra su motivo en la creencia de que el

número siete expresa la totalidad de una realidad; tanto para Dios como para los hombres y
para el mundo esto se aplica. Y de este modo a su vez, hablar de estructura septenaria de la
realidad histórica es estar irguiéndose sobre la tesis de la estructura racional de la historia.
Es por esta razón que Buenaventura, siguiendo en parte la estructura septenaria, va a dar
más vitalidad al significado del futuro que al del pasado, sin por esto estar excluyendo la
necesidad de comprensión de lo sido. Esto se entiende desde la perspectiva del ascenso que
la historia de la humanidad debería tener desde la Razón causante hasta el punto donde
todo converge, la Razón final — ¿acaso no es esto lo que se encuentra desarrollado por él
en el Itinerarium? —. Tal cosa se percibe en la insistencia del autor por el transcurso de la
sexta edad; insistencia o resaltado que se ve en todo el largo de Hexaëmeron pero con
mayor incisión al último período de la sexta edad, que está en parte realizado ya y en parte
se encuentra en el futuro, que es, por supuesto, cuando se pueda decir “Y entonces habrá
9
Que es la traducción de “(…) longitudinem, quae consistit in descriptione tam temporum quam aetatum, a
principio scilicet mundi usque ad diem iudicii. Describit autem per tria tempora mundum decurrere, scilicet
per tempus legis nature, legis scriptae et legis gratiae, et in his tribus temporibus septem distinguit aetates.
Quarum prima est ab Adam usque ad Noe, segunda a Noe usque ad Abraham, tertia ab Abraham usque ad
David, quarta a David usque ad transmigrationem Babylonis, quinta a transmigratione usque ad Christum,
sexta a Christo usque ad finem mundi, septima decurrit cum sexta, quae incipit a quiete Christi in sepulcro,
usque ad resurrectionem universalem, quando incipiet resurrectionis octava” (Opera omnia V/Breviloquium,
p. 203b).
paz” (Opera omnia V/Hexaëmeron, p. 408b). En otro lugar del Hexaëmeron, la Colación II
no. 30 y la XXIII no. 12, porque lo anterior es de la Colación XVI no. 30, así como en el
Segundo Libro del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia II, p.
544b), se encuentra directa o indirectamente indicado lo que antes de las Conferencias
sobre la obra de los seis días, en los capítulos quinto a séptimo de Itinerarium (Opera
omnia V, pp. 308-313), ya estaba también dicho, que la revelatio, que es la sabiduría sobre
la que se funda la sabiduría de los perfectos, es una manifestación que se da en el marco de
la experiencia mística; a la sazón bíblica, Pablo vendría a ser, además de precursor, una
especie de anticipo y signo del tiempo final. Hay un episodio concreto que lo confirma, es
el del rapto de Pablo al tercer cielo (2 Cor 12). Si se conecta lo dicho hasta ahora de
Hexaëmeron con Itinerarium se puede afirmar que Buenaventura está poniendo una
exigencia existencial, por tanto histórica, a los hombres, la de ser capaces de la experiencia
excesiva en la que la vida no es solo vida mortal sino vita prophetica a la que por derecho
le corresponde la revelatio. Es decir, una vida que puede poner en marcha, en el tiempo, las
mejores cosas. Desde la esfera de interrogación pneumatológica, Buenaventura como
Agustín de Hipona, atribuye a la Iglesia la responsabilidad de llevar a los hombres hacia ese
telos existencial. La diferencia es que el primero va dar una prevalencia sobresaliente a la
Orden franciscana, a la dominica también, como renovadoras del Cristianismo, sin por esto
estar diciendo que la “Orden empírica franciscana” sea ya, la de su tiempo, la “Orden
escatológica”. De esto trata todo el § 5 de la Teología de la historia de san Buenaventura
de Ratzinger (1959, pp. 22-56/2013, pp. 391-435), que por sustracción de material de
interés según los objetivos del presente trabajo no puedo tratar en extenso, solo, como lo
hice, al menos se menciona. Para ampliarlo, tal como anoté, remítase el lector al parágrafo
indicado de la obra del teólogo alemán.

A. Teoría del conocimiento como iluminación, noética y Ontología de la luz

Recuérdese que según las ideas de Hexaëmeron, seis grados de conocimiento son
referenciados alegóricamente en cada uno de los días de la Creación, en los que a su vez se
representan las edades de la historia de la salvación, con una séptima y una octava
derivadas. En el artículo Luz e iluminación. Consideraciones sobre el puesto y el desarrollo
del tema en la historia de las ideas de Occidente (Ratzinger, 1960a), conectado con lo
anterior, se dice que la primera palabra pronunciada por Dios en la producción del mundo
fue: “Exista la luz” (Gen 1,3). Ya aquí, según confiesa Ratzinger (1960a, p. 368), se está
adjudicando a la luz una realidad de la que el hombre depende, y que la vida y la luz son
una unidad. El significado que tiene, o mejor, que debería tener según la concepción
bíblica, es que, más allá del fenómeno perceptible de ser partícula o ser onda según la
discusión actual en el campo de la Física, es un fenómeno primordial que se encuentra a la
base de todo ente, un poder que precede toda entidad incluyendo la propia vida humana, y
la sostiene. Si es esto cierto ¿Cuál sería entonces el lugar que ocupa ese concepto en el
pensamiento? El teólogo alemán responde que si bien la conocida doctrina de la
iluminación remite a la Teoría del conocimiento, no lo hace con exclusividad a ello, sino
también a la noética y a la Ontología de la luz, puesto que, y nótese la lucidez, la Teoría del
conocimiento se intelectualiza a partir de la pregunta por el ser. Tal y como dice también, la
dilucidación del ser desde la luz resuena desde antaño, desde Heráclito que ve en el fuego
el principio primordial del mundo: humo ardiente, razón universal, Dios y ley universal.
Tópico también dialogado por Platón (1872b) en la República analogizando el significado
de la idea de bien para el mundo inteligible con lo que es el sol para el mundo sensible.
También aludido por el amigo de Sócrates cuando habla del fenómeno, que, de manera
literal, significa aquello que ha sido puesto a la luz. Sin obviar su narración de la condición
humana según la alegoría de la caverna, en el Libro VII de la obra antes anotada, en la que
se encuentra: los hombres son definidos comparativamente con unos prisioneros que no han
vivido otra cosa sino el horizonte estrecho del fondo de una cueva, tan estrecho que solo
miran hacia la pared en la que termina. Valiéndose de un fuego que no ven los presos,
mentirosos les proyectan sombras de cosas haciéndolos desgraciados porque las sombras
son tomadas por ellos como realidades en sí mismas. Puede haber un día, según cuenta
Platón, en el que uno de los esclavos sea forzado a abandonar la cueva en camino hacia la
claridad del sol. Miguel García-Baró (2009, pp. 55-57) dice en esta línea que hay un día en
el que por el ansía de libertad uno logra liberarse; sea por la fuerza o por la
autodeterminación, el caso es que el que emprende el paso hacia la salida descubre el
mecanismo con el que los mentirosos proyectan las sombras y, guiado por la luz que
percibe en la entrada, termina por salir al aire libre, mejor decir, a la libertad. Una vez
estando afuera la claridad lo deslumbra y necesita un tiempo de habitualidad a la nueva
realidad, que sí es real. Se va acostumbrando a ver directamente las cosas. Intenta dirigir la
mirada a la fuente de la luz, el sol. Recuerda con compasión a los compañeros cautivos en
la mentira y piensa en regresar al interior de la cueva para liberarlos. Empero, éstos con los
ojos llenos de tinieblas se burlarían diciendo que es él precisamente el que tiene los ojos
llenos de oscuridad; lo tildarían de loco y hasta muerte le darían. “Y eso que el prisionero
libre no ha visto aún las realidades suprasensibles y el sol de todas ellas, la idea de lo bueno
mismo” (García-Baró, 2009, p. 56).

A esto Plotino añade que la luz es algo incorpóreo, dice que es el Logos. Agustín de Hipona
continúa la senda afirmando que la luz no es una mera metáfora que designa por otra cosa
la realidad de lo inteligible, sino que es la designación precisa de lo inteligible. En sentido
real las realidades inteligibles son luz, y no en sentido figurado (Ratzinger, 1960a, p. 368).
El mundus intelligibillis, según el pensamiento de Agustín, se creó con el “Exista la luz”,
teniendo en cuenta que el fuego empírico como luz sensible se distancia de la luz espiritual
por un abismo. Un paso más en esta tradición es el que atestigua Ratzinger en las vertientes
físico-matemática y la teológico-metafísica. A la primera pone como representante histórico
al teólogo de Oxford, Roberto Grosseteste, que se inserta en la línea que Aristóteles había
continuado en cierta medida de Platón, en la que se fija la materia y la forma como los
principios de los que está compuesto todo ser corpóreo. El cual, dentro del conjunto de la
corporeidad, surge porque la materia prima que es la pura posibilidad es tomada por la
fuerza activa de la forma. La materia prima se caracteriza entonces como la frontera
inferior del ser, de ahí que sea posibilidad, pero al mismo tiempo y por esto mismo, la base
que se encuentra subyacente a todo ente corpóreo. La polaridad de esta materia en mención
según la versión de Aristóteles se da en la multiplicidad de las formas, en lo que
Grosseteste más bien hace la oposición pero desde la forma prima, que es pura actividad,
principio de todo movimiento, de toda acción posible y de toda forma viva. El de Oxford
dice que tal cosa es la luz, la prima forma corporalis, la ipsa corporeitas. Como
consecuencia se sigue que solo hay un único principio activo del que emerge todo efecto, el
cual es el movimiento, pero a la vez el movimiento proviene de la luz. Ratzinger anota que:

En Aristóteles, el movimiento resulta primeramente de la materia: es un signo de la

condición de ser imperfecto, no plenamente realizado; el ideal al que todo aspira es la
inmovilidad de la pura plenitud. Por el contrario, en Grosseteste, el movimiento es lo
característico de la forma prima frente a la materia inerte: su imagen del mundo
adquiere así un fuerte rasgo dinámico (2013, p. 646).

Encadenado con lo anterior de la teoría del pensador de Oxford se deriva que Dios es
Creador de dos realidades fundamentales, a saber, forma prima y materia prima. Inextensas
e incorpóreas las dos. La luz, por otro lado, como Vis activa se multiplica de manera
infinita, de igual modo se reengendra y difunde. Lo que sigue en la explicación es que dicha
Vis activa al compenetrarse en la materia primordial pasiva produce que la primera arrastre
a la materia y la extiende convirtiéndola en materia tridimensional. Aunque avanza, no
alcanza con esto a una total mecanización de la imagen del mundo como la menciona
Ratzinger, no tocaba todavía la perfección de la explicación matemático-científica en la que
hoy por hoy se sabe que la magnitud mensurable que permite describir mejor el universo es
el movimiento. Para los conocedores del tema a partir de este punto en la historia
retumbarán para siempre las palabras de Roger Bacon, lector de Grosseteste, en las que se
afirma que el experimento es el único criterio de verdad. Para no dar lugar a malos
entendidos, las anteriores posiciones descritas están ostensiblemente distantes de las tesis
del Panteísmo monista, que en efecto frente al tema tiene su posición, la cual es, de manera
sucinta, que la luz, el movimiento, el conocimiento y Dios, se reúnen en un único concepto
de Dios.
Desde un punto de vista más teológico que filosófico, sin dejar de ser en parte esto último
también, Buenaventura de Bagnoregio en los Libros I y II de su Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia I, II), haciendo recepción de algunas de las
tesis de Grosseteste, dice que hay entes en los que esse y factum esse se constituyen en
identidades mientras que esse y fieri no. En el proceso de devenir todavía no son; son
cuando el devenir ha concluido. Son todas aquellas substancias que tienen propiedad de ser
más los accidentes que pertenecen a las formas en que se dice o manifiesta la esencia. Hay
otro grupo de realidades, inversas a las anteriores. Esto es, en las que esse y fieri son
idénticos, pero esse y factum no. Por lo tanto, si son inversas a las anteriores tienen su
existencia arraigada en el devenir, en el movimiento hacia el ser, y cuando éste llega a su
telos estas realidades ya no son. ¿De qué está hablando el fraile franciscano aquí? De los
procesos de movimiento y las modificaciones de las cosas. Su ser mismo es el puro devenir,
cosa muy distinta a la naturaleza del anterior grupo. Es la tendencia, la tensión entre una
substancia y otra sin ser una u otra ubicada en los polos que al devenir atañen, el punto de
partida y el de llegada. Hay todavía un tercer grupo de realidades, son las que fieri, esse y
factum se identifican en cuyo caso se da un ser en devenir sin que su esencia sea una
substancia quieta, sino un devenir que no necesita telos para ser pleno, por tanto carece de
insuficiencia porque permanece como devenir en su ser mismo. Buenaventura está aquí
hablando de la luz que tiene, tanto en la fuente de luz como en la irradiación, un ser actual
en el que ser perenne y nacer siempre, es la misma cosa: la luz siempre nace, y mientras
nace es (Opera omnia I, p. 186b). Luego, siguiendo a Agustín, la gracia se define como luz
espiritual procedente de la Luz primordial. De hecho en esta esfera o este ámbito, Agustín y
Buenaventura coinciden en atribuir a la luz espiritual más realidad que la luz empírica, y
como su forma de ser es el ser en devenir, tanto luz empírica como espiritual son
influencias. Buenaventura está apuntando en el sentido del movimiento constitutivo, que es
idéntico con el ser y lo habita. Ratzinger dice (1960a, p. 371) que no con mucha justicia se
afirma que la imagen del mundo moderno difiere de la del antiguo y medieval, porque si se
incorporara al debate la Metafísica de la luz expuesta, se comprendería que desde Agustín y
Buenaventura por ejemplo, se está hablando de un movimiento constitutivo. Sin estar con
esto diciendo que la precisión de la descripción de la luz y el movimiento contemporánea
sea reemplazada, pero sí diciendo que en los aludidos autores hubo ya una anticipación.

Desde el plano de la mencionada influencia hay un tópico en el que el tema se complica, y

es que la luz espiritual al ser depositada en conciencias ya no produce solo movimiento
empírico, sino gnoseológico. Tal cosa tiene un nombre concreto, la iluminación. Con
Plotino se había creído en la no existencia del espíritu individual delimitado y en la
existencia de una sola alma que se contempla a sí misma en muchos espejos. El circuito de
ésta afirmación con decir que el cosmos del ser se encuentra en el rango de tres substancias
que son Uno, noûs y alma, es obvia. Así estaría justificando paralelamente que el
conocimiento guarda una relación estrecha, la más estrecha, con el ser. Aunque habla de
almas individuales, también lo hace en el marco de la imposibilidad de la anulación de la
unidad por parte de las multiplicidades. En palabras de Ratzinger: “Así como las ideas son,
en última instancia, contenidos del noûs que es y sigue siendo uno y único, así como la luz,
que ilumina los más diversos lugares, es una única luz, así las almas individuales forman en
común la tercera sustancia una, la ψυχή” (2013, p. 651). Aludiendo a una cuarta hipóstasis,
no es que el alma misma sea la que descienda al cuerpo, sino solo un rayo de ella. De este
modo iluminación es irradiación. El conocimiento sería entonces el ascenso hacia la unidad
de la ψυχή. Y como las cuatro hipostasis anteriores no se encuentran separadas sino
fusionadas, el ascenso puede llegar a rebasar al alma llegando al noûs y al Uno. El deber ser
en términos gnoseológicos está puesto por Plotino en la exigencia de que el hombre
conociendo el noûs se haga él mismo noûs, conociendo el Uno se haga Uno. Muy tenido en
cuenta por Agustín y por Buenaventura, Plotino entiende que no es que haya visión de Dios
en sentido estricto, sino ser-Dios, reconocerse en Él. Ontología de la luz y noética de la luz
en Plotino se funden. La cúspide de este sistema es pensar que Uno, inteligencia y alma es
todo. En el alma se encuentran reunidas las formas inteligibles del mundo sensible, que son
los modelos de cuanto de vital y experimentable hay en el mundo corpóreo material. El
alma es también, como en el Fedro de Platón (1871a), causa del movimiento del mundo
sensible, poder y gobernadora de todo el mundo y causa de su propio movimiento. La
inteligencia o noûs en definición de Plotino se parece mucho al Dios de Aristóteles en tanto
ser que sólo por conocerse a sí mismo conoce la totalidad. Anterior al alma porque se
acerca más al Uno, y en virtud de su cercanía carece de movimiento estando así más lejos
de la materia y del tiempo. El Uno es el origen absoluto, está lejos del ser y de la
inteligencia. Se pone a sí mismo. Todo lo que brota de él es inferior. Cada paso dado en la
dirección de la materia es un paso de debilitamiento de la luz y el calor. Lo que motiva a
Plotino a decir esto último es, podría decirse, una cuestión pedagógica en tanto que de esa
manera intenta amonestar a los hombres en el regreso especulativo hacia la altura de lo
Uno. También tenido en cuenta por Agustín y por Buenaventura, el ascenso a lo Uno se da
en el esfuerzo de amor teórico y práctico de retrotraer a lo Uno todas las cosas. Esto
significa, según esta versión, éxtasis. Gustar la retribución de ese esfuerzo es el telos de la
Filosofía. Matizo: Agustín permaneció alejado de la doctrina del ψυχή única. Más bien el
conocimiento se da, según declaración del medieval, porque el espíritu individual vea sin
perder lo que de autonomía tiene. Pero que vea sobre todo que en su interior brilla sin
término la luz espiritual de la verdad que es Dios y la verdad misma. Desde el punto de
vista teológico y bíblico el hiponense recurre a la imagen y semejanza del hombre respecto
a Dios para reforzar su idea, diciendo que dicha imagen y semejanza se define como
presencia de Dios en el espíritu humano. Teniendo claro que esta presencia no hace al alma
tener una estructura trinitaria como la de Dios, sino que en el espíritu hay memoria Dei,
verbum Dei, dilectio Dei. Esto no es otra cosa sino a lo que refiere el término participación.
Que haya luz en el ser del hombre es lo que explica que haya en él conocimiento.

Según la Parte II capítulo XII del Breviloquium y todo el Itinerarium de Buenaventura de

Bagnoregio, mientras que la criatura no espiritual, la que es vestigio, tiene al Primer
Principio como la causa de ser principiado por una irradiación de arriba hacia abajo, la
criatura espiritual, la que es imagen del Primer Principio, lo tiene además de como causa
eficiente, como objeto, y en dos sentidos: como ser de Él y tenerlo a Él como polo de
conocimiento. Es decir que el rayo no se vertió solo de arriba hacia abajo sino que retorna
desde abajo hacia arriba. Se dispone para la comprensión una nueva imagen: que ser
imagen de Dios y conocerlo son una y la misma cosa. Doctrina de la iluminación y
Antropología, así como para Agustín de Hipona, es para el fraile franciscano la
composición de una identidad.

Habiendo llegado a este punto cabe recordar que el contacto de la Filosofía árabe y el
aristotelismo comentado con la tradición de la iluminación produjo, en el siglo XIII,
revuelo. En el cual se vieron encontradas, no siempre de la manera más decente sino
violenta, la teoría de la iluminación y la de la abstracción. Correspondiéndole a esta última
posición la descripción y defensa de la autonomía del intelecto y su no dependencia de la
luz extra sujeto, más bien la dependencia a la luz intra sujeto, no puesta sino producida por
él mismo que actúa como fuerza creadora. Juan de la Rochela emprendió la tarea de
defender la determinación del intelecto agente en correspondencia con clases de objetos.
Dios es el mismo intellectus agens que alumbra los objetos que se encuentran por sobre el
intelecto, esto es, Dios mismo. Dominique Salman (1947-1948) explica que, según Juan de
la Rochela, para las realidades que están intra o infra intellectum el sujeto humano dispone
de un poder de iluminación propio, el intellectus agens precisamente. Entre una y otra cosa
hay, según renglón del mismo Salman, un intelecto angélico que también es intelecto
agente que sirve para el conocimiento de los objetos del mundus intelligibillis, es decir,
para lo que se encuentra iuxta intellectum. Alejandro de Hales dejaría de lado el tema del
intelecto angélico y con ello, como maestro de Buenaventura, permeará en algún grado a
éste en lo que toca a decir que la iluminación consiste, por un lado, en la influencia de la
luz para el conocimiento de realidades superiores, pero por el otro, no se trata de la
comunicación de contenidos sino de la certeza de conocer, del habitus. Tomás de Aquino
será quien renuncie definitivamente a la tradición de la iluminación atribuyendo al intelecto
agente todo conocimiento posible. Haciendo una relectura de la misma tradición,
concretamente la de Agustín, el Aquinate dice que se puede hablar de iluminación solo en el
sentido en el que la razón por ser obra de Dios, está hecha por la luz pero en una modalidad
de forma que queda hecha con luz propia.

Ratzinger (1960a, p. 375) dice, citando a Jakob Fellermeier (1950, pp. 303ss.), que hay un
parentesco estructural entre el iluminacionismo agustiniano y el trascendentalismo
apriorístico kantiano, sin renunciar a aceptar la innegable diferencia de forma y de fondo de
ambos esfuerzos. Por ejemplo una coincidencia es la de afirmar que la certeza y validación
universal del conocimiento no puede derivarse de una instancia a posteriori, sino que se
fundamenta en una a priori. Lo que para el primero es conciencia trascendente es para el
segundo una conciencia trascendental. Para Ratzinger la iluminación reaparece, de forma
modificada ciertamente, en el idealismo trascendental de Kant. También hay un tema
preciso en el que se encuentra la analogía o la relación establecida, sorprendente podría ser
para muchos, que es el de la citada exigencia de Roger Bacon de elevar el criterio de verdad
a su dependencia del experimento. Iluminación y experimento como criterio de verdad no
constituyen, afirma Ratzinger (1960a, p. 375), una yuxtaposición desnivelada, sino una
interrelación, pues si el conocimiento implica experiencia exige a su vez luz. Luego, la
religión y la fe, cree Bacon, tienen que demostrarse por la experiencia, no la empírica o
externa, sino la interna. Llama poderosamente la atención que como Bacon, Buenaventura
que no es tan experimental como el inglés, insista que además de la razón, la experiencia
externa y la interna son también criterio del juicio 10. Ratzinger no se encuentra de acuerdo
con Étienne Gilson (1948, p. 844) en las siguientes palabras: “(…) hemos procurado
mostrar que el tomismo prepara la investigación de la naturaleza en sentido moderno,
mientras que el agustinismo, por su postura mística, se preocupa de las cosas sólo en la
medida en que son símbolos religiosos”. Acierta al ponerle duda pero también exagera, el
teólogo alemán, en decir que “[por] el contrario, se puede constatar el sorprendente hecho
de que justamente la actitud mística del franciscanismo desató una nueva apertura al
mundo, mientras que el aristotelismo, con la exacta consistencia de su sistemática, se
convirtió en el adversario principal del avance de las ciencias naturales” (2013, p. 659). No
se equivoca en lo que respecta a la apertura al mundo, pero sí en culpar al aristotelismo
como adversario del avance de la ciencia natural. ¿Cómo se puede decir tal cosa si en
efecto es Aristóteles quien vence y corrige a Platón volviendo a unir el conocimiento con la
experiencia y así fundamentarlo? A no ser que Ratzinger se esté refiriendo a las
desviaciones que tuvieron lugar con ocasión del aristotelismo comentado, sus palabras las
pongo en duda11. A favor de Ratzinger, pero ya en otro tema, diré que tiene razón en pensar
10
Acerca de la experiencia externa o exterior d.18 a.2 q.1 c del Libro II del Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo. También d.3 a.1 q.1 c del Libro III del mismo Comentario. Sobre la experiencia interna o
interior d.35 q.1 c del mismo Libro III. Además del Prólogo al Libro I y de este mismo d.17 p.1 q.4 c. En no
menor medida el capítulo IV no. 3 de Itinerarium.
11
Recuerdo aquí una nota de historia que hace patente que hasta accidentes de tipo bibliotecario tuvieron que
ver en la transmisión de un Aristóteles con no poco revestimiento neoplatónico: “(…) las obras de Aristóteles
constituían, evidentemente, la parte más importante y más fecunda en filosofía [se refiere a Oriente]. Pero, en
el catálogo de las obras aristotélicas que los sirios transmitían a los árabes, figuraban escritos de inspiración
muy distinta, que el filósofo griego hubiera desautorizado seguramente, y que, sin embargo, tuvieron una
influencia decisiva gracias a la autoridad que les daba el nombre de Aristóteles. Dos tratados esencialmente
neoplatónicos, la Teología de Aristóteles y el Liber de Causis, pasaban por originales del maestro y
determinaron profundamente la interpretación que se daba a su pensamiento. El contenido del primero está
que desde el lado de Buenaventura el resaltado en la experiencia exterior e interior está en
auxilio de la estructuración de una Teología no solo conceptual sino experiencial, como se
la deja ver clara en Itinerarium, en los últimos tres capítulos sobre todo, o en todo el De
triplici via (Opera omnia VIII, pp. 3-18).

En un juicio más contemporáneo desde el punto de vista histórico como hice ver en otro
trabajo de mi autoría, y más cercano a la posición que enuncié de Aristóteles, de Tomás de
Aquino y la de Bacon, en la forma lírica Albert Camus explica el esfuerzo de la
Fenomenología de Husserl en donde resalta la referencia a la luz:

Camus (1967) en El mito de Sísifo. Ensayo sobre el absurdo, cita varias veces a
Husserl, en las páginas 37, 40, 41, 42, 43, 45 y 46 (…) No es una obviedad que Camus
en el radio de comprensión del absurdo escriba que todo comienza por la conciencia y
nada vale sino por ella (cf. 1967 20), es decir que toda realidad tiene ligada su
justificación a la estructura intencional de ella, que ilumina, como linterna mágica en
palabras del escritor, no el mundo, sino lo vivido (cf. Id. 40-41). Operar la donación de
sentido es en lo que consta el haz de luz, y el incendio interno de la energía que lo

tomado de las Enéadas de Plotino (libros IV-VI); el del segundo —ya lo hemos visto citado por Alano de Lila
—, de la Elementatio theologica de Proclo. La consecuencia más importante de este hecho fue que, en su
conjunto, el pensamiento árabe puso bajo el nombre de Aristóteles una síntesis del aristotelismo y del
platonismo; sobre ella tuvo que ejercerse necesariamente, a continuación, la reflexión y la crítica de los
teólogos del siglo XIII” (1976, p. 322).
 causa, la energía radiante, la fuente de luz que emite las hondas es el estado vigílico y
perenne de la conciencia. Es para las navegaciones de la ciencia por un océano de
aguas furiosas el faro que guía el arribo al descanso, la lámpara que sostiene la
Filosofía para las noches oscuras, la linterna que al hombre guía indicándole como
están las cosas (…) La misión de la Filosofía, y de la educación en general, según
como se puede entender en Edmund Husserl, es entonces, convertir al hombre en
sujeto fenomenologizante, en sacarlo del estado de i-reflexión, en despertar en él el
grado máximo de penetración de su luz propia, monadológica, que no solo hace
aparecer las cosas, sino que corrige y endereza su propia vida, las vivencias que son de
su posesión. Así como los físicos hablan de cantidades de luz, la Filosofía, los filósofos
propiamente dichos, tienen que, es su sagrada responsabilidad, dedicar sus vidas a
aumentar esa cantidad en las tomas de postura de los hombres, aumentar, expandir la
conciencia hacia el infinito (López, 2015a, p. 287-289).

Luego, ya desde el plano teológico y bíblico es muy atinado que Ratzinger en lógica a una
cita de Viktor Warnach (1954), admita que en Agustín de Hipona se puede equiparar la
construcción teorética de la iluminación con la de la inspiración en tanto que al campo de
significado luz-iluminación corresponde palabra-inspiración. ¿Por qué esto apunta en la
dirección bíblica? Porque si bien en el anuncio de la Sagrada Escritura no se manifiesta
tanto la luz divina, al menos no en primer lugar, sino la Palabra, la visión mística inherente
al concepto de luz que parecería reñir con las nociones de fe y obediencia, no lo hacen en la
medida en que la Palabra es en sí misma luz. O en un modo de pensar más subversivo,
porque la Palabra es fenómeno de la luz. Aunque no tan subversivo si se recuerdan las
palabras que siguen a renglón del Evangelio de Juan, de las cuales tendría que decir a modo
de confesión personal que las encuentro entre las más afortunadas y maravillosas de toda la
Escritura —pongo cursiva a las oraciones que estarían probando lo que acabo de mentar
acerca de la relación fenoménica entre luz y Palabra—:

En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de
cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla
 en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. Hubo un hombre, enviado por Dios: se
llamaba Juan. Este vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que
todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. La
Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. En el
mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a su
casa, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de
hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual no nació de sangre, ni de
deseo de hombre, sino que nació de Dios (Juan 1, 1-13).

Según el texto joánico no hay discordia alguna entre una y otra por lo que Viktor Warnach
mucha razón tiene en el texto de él citado: Erleuchtung und Einsprechung bei Augustin.
Además el mismo hiponense equipara verbum, veritas y lux tanto en De vera Religione
(1948 [Cap. 36, no. 66]) como en De Trinitate (1956 [L. XV, Cap. 11, no. 20]) cuando
alude por ejemplo a la palabra que brilla dentro —verbum quod intus lucet—. De nuevo
sobre la teoría de la iluminación hay que decir, en lo que coincide Buenaventura, que se ha
de entender, bajo la figura de Agustín, como irradiación que estructura la naturaleza
humana incluso sobrepasando el carácter volitivo de la misma naturaleza, es decir, sea lo
que sea que haga el sujeto cognoscente, desarrolle o no todas sus potencias, la vida del
alma consiste en conocer. Luego, siguiendo al mimo hiponense, la luz, a la inversa de lo
que sucede en el sujeto, se irradia voluntariamente. A esto es a lo que se alude cuando se
habla de Dios como Dios personal, esto es, que quiere. La equiparación entre palabra,
verdad y luz es juzgada por Ratzinger (1960a, p. 376) como uno de los triunfos filosóficos
más importantes de Agustín, el de haber hecho aparecer el elemento bíblico junto al
elemento griego de la tradición hasta su momento asumido por él. Cosa que no sería
controvertida, al menos desde el campo de la Teología, hasta la aparición de Lutero y la
pasión por la Palabra pura a través de la cual se allanó el camino para la construcción de
una nueva Teología, la Teología de la Palabra, no porque antes de Lutero no se hiciera
exégesis, sino porque a partir de Lutero y después de él se hizo mejor.

B. Revelaciones y gradaciones de la sabiduría

Dicho todo esto hay que hacerse la siguiente pregunta ¿Cuál es la conexión de la teoría de
la luz con la Teología de la historia? Pues es, que si la primera es una epistemología y una
disertación sobre la verdad, tiene su responsabilidad anclada en la historia, porque del
conocimiento o desconocimiento de qué es lo verdadero y bueno depende la salud noética y
moral del conjunto de los hombres, que son quienes viven la historia, en ella y haciéndola a
ella. Es cierto que se ha matado y violentado al hombre y a la vida en general en nombre de
la verdad, y en esto tiene mucha culpa la misma institución eclesial desde el punto de vista
del Cristianismo, así como el ultra-Islam y como también lo han hecho científicos
convirtiéndose en lacayos de la industria bélica y de la muerte. Pero una cosa es matar y
violentar la vida en todas sus formas de manifestación en nombre de la verdad y otra muy
distinta es encontrarla y ponerla como amparo y protección del hombre. De hecho, quienes
han cosificado o actualmente cosifican la vida en nombre de la verdad están atestiguando
de facto que no la poseen y no la viven, porque la verdad no es solo un juicio cognitivo
sobre las cosas en estado de probado, sino que es también un juicio que estima lo bello y
valora lo que es bueno. Más bien los que han obrado así han vilipendiado y prostituido lo
que es cierto, justo y bello. En cambio los que no han obrado así, los que no destruyen la
vida y el mundo arropando sus crímenes con una bandera demagógica, son los que con
propiedad pueden ser llamados como hombres verdaderos, desde la perspectiva bíblica
como hijos de Dios.

En consonancia con lo anterior, Buenaventura de Bagnoregio en Hexaëmeron (Opera

omnia V, p. 401) dice que el contenido del tiempo salvífico se reúne o resume en la palabra
paz. Sería entonces así que el contenido de la esperanza sea la misma paz. El fraile está en
esto siguiendo al fundador de su Orden cuando dijo que la paz es el mayor bien del hombre
(Jörgensen, 1920, p. 94). Pero la relatividad de la paz a la revelación es desde esta
concepción un imperativo. Buenaventura en este campo no trata tanto de “la revelación”
sino de “revelaciones”. Tal cosa se deja percibir en el Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo (Opera omnia I-IV) y en las Quaestiones disputatae VIII de mysterio
Trinitatis (Opera omnia V). Trata entonces de manifestaciones singulares que han tenido
lugar a lo largo de la historia, pero nunca se pregunta, dice Ratzinger (1959, pp. 58-59), por
la única revelación que como unidad conjunta las particulares, tema que es justamente el
más capital en la investigación teológica sobre dicho tópico. En este orden lógico el
significado del término configura una denotación distinta para Buenaventura en relación
con la Teología actual. Hexaëmeron entonces expone la revelación como acto singular.
También como el descubrimiento de lo secreto (Opera omnia V, pp. 343a. 347a. 348b.
434b. 435b. 437b). Además como descubrimiento de lo futuro (Opera omnia V, pp. 390b.
396a. 397a. 394ss.). Desde la esfera bíblica como develación del sentido místico escondido
en la Escritura Sagrada (Opera omnia V, pp. 338b-339b. 402b-408b. 421b. 440-441b). Y,
por último, quizás el sentido más importante en el autor, como descubrimiento de la
realidad divina, el Primer Principio, sin mediación de imágenes, que es la etapa finalística
de la ascensión mística que no se encuentra tratada solo en el Itinerarium sino también en
Hexaëmeron (Opera omnia V, pp. 341a-b. 418a). Ratzinger (1959, p. 60) conecta los
términos esperanza y revelación escribiendo que no solo se comprende la primera como
espera de la paz, sino como espera de la revelación. Y esto porque para Buenaventura de
Bagnoregio la meta del Cristianismo es la sabiduría. La información que permiten recabar
las Conferencias sobre la obra de los seis días es amplia y al mismo tiempo amplía la
concepción de la verdad y del conocimiento que tiene su autor. Concretamente la Colación
II. Muy propio del proceder del autor medieval hace una gradación de la sabiduría en
uniforme, multiforme, omniformis y nulliformis12. La uniforme, en la que filosóficamente
hablando retumba el eco de la axiomática de Aristóteles (1966 [I 2, 72a 16-21. I, 76b 11-
16])13, es la de las reglas eternas, de los principios fundantes de todo conocimiento
alrededor de los cuales o por medio de ellos se hace el juicio, porque ellos no pueden ser
juzgados o puestos en duda en tanto que la razón no permite, no por capricho sino por
necesidad, negar por ejemplo que el ser es. Éste, que es el campo de las verdades primeras,
remite, en la concepción bonaventuriana, a Dios en tanto que Principio primero. Remite
desde el punto de vista ontológico, porque desde la perspectiva del conocimiento no se
puede afirmar la aprehensión inmediata de Dios a través de dicho campo (Opera omnia V,

12
En los números 8 a 28 de la citada Colación II.
13
No se debe dejar de anotar que el texto de Opera omnia V donde se encuentra Hexaëmeron adolece de las
citas a Aristóteles que en cambio sí aparecen en la versión de Ferdinand Delorme (Buenaventura, 1934, pp.
23ss.).
pp. 337ss.). Esta sabiduría en este momento comentada es la que pertenece a la razón. De
forma explícita se dice que Moisés es el tipo de este conocimiento (Opera omnia V, p.
339b). Con esto está siguiendo sin dudas a Agustín puesto que en el Libro VII capítulo V
no. 10 de De Trinitate el hiponense escribió que hay mucha razón para decir que sólo Dios
es essentia, porque solo Él es verdaderamente, porque es inmutable, tal como por su propia
locución salió expresar a Moisés: Yo soy el que soy (Éxodo 3,14). Étienne Gilson (1976)
con el objeto de exponer las ideas de Gregorio Nacianceno dice:

Los atributos que más nos acercan a un conocimiento positivo de Dios son,
exclusivamente, aquellos que le determinan como ser: la infinitud y la eternidad. Como
Él mismo dijo a Moisés, Dios es el Ser. Gregorio Nacianceno tuvo el gran mérito de
dar a esta noción toda la positividad que le había de reconocer el pensamiento cristiano
del medievo (p. 61).

Un poco más adelante, ya teniendo en mente al hiponense dice:

(…) todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios, de lo exterior a
lo interior y de lo interior a lo superior.
Encontrado por este método, el Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la
vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada
por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos
escapa. Mientras entendemos, aún no se trata de Dios, porque Él es inefable, y nosotros
decimos más fácilmente lo que no es que lo que es. Entre todos los nombres que se le
 pueden dar, hay uno que lo designa mejor que los demás, aquel bajo el cual Él mismo
quiso darse a conocer a los hombres, cuando dijo a Moisés: Ego sum qui sum (Éxod.,
III, 14). Es el ser mismo (ipsum esse), la realidad plena y total (essentia), hasta el punto
de que, estrictamente hablando, esa denominación de essentia sólo le conviene a Él (p.
122).

Recuérdese que estamos en la gradación de la sabiduría según presentación de la Colación

II de Hexaëmeron. Lo que sigue entonces es la sabiduría multiforme, más avanzada que la
anterior. Con ocasión a unas líneas de la Carta a los Efesios (3, 8-10) en las que Pablo se
atribuye ser professor (Opera omnia V, p. 339b), este saber remite a la comprensión del
lenguaje misterioso inserto en la Sagrada Escritura, las imágenes y parábolas. Lenguaje que
se encuentra velado para los orgullosos, pero abierto por revelación a los humildes: “(…) es
la sabiduría que procede de la revelación” (Ratzinger, 2013, p. 444). El tercer grado que es
el de la sapientia omniformis es el que tiene la capacidad de investigar y descubrir en todas
las cosas el reflejo del Creador. Su tipo es Salomón, también los filósofos que, sin embargo,
por una actitud ultra-empírica se quedan apegados a las cosas sin ver en ellas la conducción
arqueológica que hay al Primer Principio que por producción las hizo. El nombre que
recibe este hecho es necedad. El cuarto grado es transformativo en tanto que ya no hay
figuras entre la conciencia que objetiva, juzga y valora y el Primer Principio. Dicho cambio
consiste en mística y es llamada sapientia nulliformis. Así se tiene que, desde el campo
temático de la revelación, la segunda, tercera y cuarta sabiduría son las que tienen
contenido revelado. Y aquí aparece una cuestión importante, bien advertida por Ratzinger
apenas empezando el § 9 de su Teología de la historia en Buenaventura de Bagnoregio: la
Sagrada Escritura no es ella misma revelación (Ratzinger, 1959, p. 63). Tal sentencia así sin
más puede producir escándalo, pero lo que Buenaventura dice en efecto es que revelación
hay donde hay comprensión precisamente de la Sagrada Escritura, cosa que es ciertamente
muy lúcida, y que se conecta de la manera más lógica con Breviloquium, Itinerarium y De
reductione artium ad theologiam, porque en estos tres trabajos ya había hablado del sentido
espiritual de la Escritura. En el último en el no. 5, en el segundo en el capítulo IV no. 5 y
en el primero en el Prólogo. El cual se triplica en alegoría, anagogía y tropología y a las
cuales les corresponden las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor (Opera omnia
V/Hexaëmeron, p. 338b). Si la Escritura se lee identificando dónde señala un hecho por
otro, dónde hay algo llevado a cabo para enseñar lo que debe hacerse y dónde se observa lo
que debería el hombre esperar, saber, querer o amar, que es como dije ya en el § 4, la
felicidad como fruición del Sumo bien (Opera omnia V/Itinerarium [Cap. 1, no. 1]), la
Sagrada Escritura será auténtico árbol del conocimiento del bien y del mal pero que no
lleva, precisamente porque ha sido comprendida la Escritura, a la perdición; será también
árbol de vida. Esto haciendo uso de términos del Génesis y siguiendo a Ratzinger en su
exposición (1959, p. 64). Hay aquí interna una exigencia importante: la mera letra es piedra
y no pan, es agua y no vino; en realidad hay Nuevo Testamento, cuya figura central es
Cristo doctor, cuando la frialdad de la letra sea superada por el espíritu (Buenaventura,
1934, p. 217). La revelación entonces, según estas tesis esgrimidas, es un acto, o un
conjunto de actos ¿actos de qué? De comprensión, actos de sentido, de verdadera
profundidad de sentido. Por esta razón es que en el autor se pierde la distinción entre
inspiración y revelación.

A partir de lo anterior se hace posible pensar por qué el resaltado que hace en el Prólogo del
Breviloquium a la identificación de la Teología con la Escritura Sagrada. Es porque la
práctica teológica tal como la exige Buenaventura de Bagnoregio lleva a la fecundidad de la
revelación que se da en comprender las Palabras. Con atino, según este sistema de
presentación, en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, en el Prólogo, define
al teólogo como revelator absconditorum y a la Teología como revelatio absconditorum
(Opera omnia I, pp. 4-5). Hay un elemento que más que eclesiástico, tal como lo hace
Ratzinger, me gustaría llamarlo o me parece mejor nombrarlo como intersubjetivo, que es
necesario para la construcción profunda de sentido exigida. Me hago entender por qué
prefiero la categoría intersubjetividad, estoy teniendo en mente la Quinta de las
Meditaciones Cartesianas de Edmund Husserl y sus trabajos sobre la intersubjetividad
(1973a, b, c): si las categorías de objetividad y evidencia son correlatos, tal y como lo dice
en su Lógica formal y trascendental (1962a, p. 169), y a toda especie fundamental de
objetividades que se mantienen en una síntesis intencional y son unidades de una
‘experiencia’ posible, corresponde una especie fundamental de ‘experiencia’, se necesitan
como yo —es decir cualquiera que piense, juzgue, valore—, otros —que también piensen,
juzguen y valoren—. Se necesita una correlación de unos y otros para que unos y otros sean
mutuamente referencia de las experiencias en orden a esclarecerlas como adecuadas o
como alucinaciones, puesto que yo soy para los otros el polo de evaluación sobre el cual se
puede saber si no están fantaseando, y esto recíprocamente (López, 2015a, p. 122).

El doctor medieval avanza más: así como hay grados de sabiduría además existen formas
de comprensión de la Escritura Sagrada. Otra expresión con la que se puede significar qué
esboza el autor con comprensión es: inteligencia espiritual o captación del sentido de la
Escritura. Y es que tanto para la Orden de los Franciscanos como para la de los Dominicos,
revelación y explicación científica especulativa del Texto Sagrado no se contraponen. Esto
se patentiza en que la “(…) la ‘speculatio’ es, en sí misma, verdadera ‘gratia’” (Ratzinger,
2013, p. 456). ¿De qué clase de especulación hablan Buenaventura y Ratzinger? De la que
produce que lo credible se vuelva inteligible. Y esto porque el uso de la acción puramente
intelectual aclara el sentido. Sin embargo, no se puede juzgar esto en contravía de lo que en
Buenaventura de Bagnoregio ha sido más defendido: que el pensamiento discursivo, por
ejemplo el de la exégesis bíblica apegada solo al verso, es menos importante que la
aprehensión interior del sentido auténtico de la Palabra que debe estar acompañada a la par
por humildad, que se entiende como la aceptación de la gradación en la percepción de la
revelación. A este respecto dice el teólogo alemán que

(…) sin menoscabo de la objetividad, la significación verdadera de la Escritura sólo se

alcanza con el recurso a lo que está detrás de la letra; su comprensión, por tanto,
requiere por parte de cada lector, más allá del mero conocimiento ‘objetivo’, una
actitud que, en último término, se llamaría ‘mística’ en su sentido más profundo y
frente a todo conocimiento natural (…) Comienzan ya ahora a dibujarse con claridad
las consecuencias de todo esto en cuanto a la teología de la historia. Pues está claro que
la simple fe solo representa el estado más bajo de una tal penetración mística de la
Escritura. Los grados de fe, que son al mismo tiempo los grados de la mística, aparecen
 también, de forma evidente según esta perspectiva, como los grados de la ‘revelatio’,
que ciertamente no designa la letra, sino una comprensión de la letra que es capaz de
crecer (2013, p. 454).

Hay que volver en este punto a la teoría de la iluminación para poder hacer explícito como
es que se transmite la revelación. Se sabe, como se ha dicho, que Buenaventura mantiene
con firmeza la iluminación divina inmediata, esto es, la relación del arte eterno con el
espíritu humano, relación que es estructural porque determina los actos del sujeto, o mejor,
hace que precisamente el sujeto lleve a cabo actos de gnosis en virtud de poseer vida
volitiva, judicativa, estimativa. No con justicia se suele decir que en este punto el doctor
medieval está rechazando a Aristóteles. Más bien Buenaventura de Bagnoregio estaba
yéndose en impugnación contra la recepción de Avicena por parte de doctrinarios
cristianos. Es más, el pensador franciscano en tema, como Tomás de Aquino, elabora una
síntesis de Aristóteles y Agustín. Acerca del primero hay que decir que para el campo del
conocimiento de las realidades corporales y materiales, Buenaventura acepta o asume la
teoría de la abstracción aristotélica. De hecho, incluso refutando al que fuera uno de sus
maestros más directos, por no decir el más, Alejandro de Hales, dice que Dios no puede ser
representado como intellectus agens (Opera omnia II/Commentarii…, pp. 568-57014). El
problema está, o una distancia con el estagirita está, en el ámbito del conocimiento
revelado. Se le planteó al autor aquí el problema de las múltiples mediaciones cósmicas tan
en boga del averroísmo, de si entre Dios y el hombre hay una jerarquía distributiva de la
revelación y en habida cuenta de esto, si la revelación la recibe el hombre directamente o
mediada por los ángeles, cosa en la que resuena el influjo no necesariamente objetivo del
Pseudo-Dionisio cuyo postulado, muy autorizado en el siglo XIII, defendía la necesidad de
los ángeles en el proceso de la manifestación. Buenaventura lo resuelve así en Hexaëmeron
en la Colación III no. 32, y esta es una cuestión para los oídos teológicos contemporáneos
que suena a angelología, y para la cual no tengo más que decir que tanto el fraile como
Agustín que de acuerdan en lo siguiente, tienen aquí uno de sus grandes errores —si es que
por ángel se entiende en sentido estricto—:
14
También en d.39 a.1 q.2 del Libro III del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, así como d.5 a.3
q.1 ad 3 del Libro IV. Sobre esto volveré más adelante.
 (…) asume la opinión según la cual los ángeles participan como intermediarios en
todas las revelaciones, pero nunca se convierten en autores de la revelación, ya que el
único autor de la revelación es el rayo mismo de luz divina; la luz que nos ilumina es la
luz directa de Dios y lo ángeles obran de esta manera solo ‘occasionaliter’, como quien
abre la ventana y con ello permite el paso de la luz de la que él no es ni fuente ni causa
(Ratzinger, 2013, p. 464).

Y juzgo error esto porque cuál es la necesidad de tal argumentación si se dijo que la
captación del sentido profundo de la Escritura es ya revelación; para qué hacer tal alusión si
como se entiende en el Itinerarium la estructura del alma es la del arte eterno en el que
resplandece el Primer Principio como imagen.

Alcanzado este punto, me dirijo ahora al trabajo de Ratzinger con título El uso del término
‘natura’ y la incipiente independización de la metafísica en Buenaventura (1963). Desde el
punto de vista de la epistemología, los términos antitéticos natura y supernaturalis
permiten seguir la independización de la Filosofía respecto de la Teología. No son pocas las
remisiones de Buenaventura a la ciencia natural, por ejemplo en Reducción de las ciencias
a la teología y en Itinerarium15, sin dejar de mencionar que en el Libro I y en el III de su
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo habla específicamente de scientia
naturalis y no de philosophie naturalis (Opera omnia I, p. 6b/ Opera omnia III, pp. 525b-
526a). En esta última obra, biográficamente temprana, aparecen opuestos los conceptos de
sententia naturalis y sermocinalis. Así, la ciencia natural se ordena a la res (cosa), mientras
que la sermocinalis a los signos. Los objetos de la realidad son los que atañen al conjunto
de la primera mientras que los que se producen por el espíritu humano a la segunda
(Ratzinger, 1963, p. 483). Naturalis es lo opuesto así a artificialis. Ahora bien, el primero y
supernaturalis, según la concepción bonaventuriana, no necesariamente están en un juego
de oposición puesto que si bien el objeto de conocimiento de la ciencia natural es el cursus
naturalis, a éste le puede acontecer un cursus supernaturalis en virtud del poder del
Creador, que además de ser el productor, también puede, por lo mismo, cambiar las cosas,
15
No. 4 en el primero y Cap. 3 no. 6 en el segundo.
por ejemplo con los milagros a los que no en vano Buenaventura de Bagnoregio llama
contra natura (Opera omnia I, p. 813a). Por esto mismo el poder atribuido a Dios, como
está por encima de la naturaleza, es sobrenatural.

En De reductione artium ad theologiam (Opera omnia V, p. 321a) la ciencia natural puesta

en el medio de la racional y la moral, es subdividida, como en Itinerarium también, en
Física, Matemática y Metafísica, orden invertido al que presenta en Itinerarium. El caso es
que a estas le es responsabilidad no solo las formas reales, sino también las estructuras
esenciales ideales. Parece una contradicción que sabiendo o afirmando esto último, también
oponga, como en el caso de natural y artificial arriba mentado, natural y espiritual en el
sentido de ser real del primer término y de ser pensado del segundo. Oposición que es de
De reductione (Opera omnia V, p. 321a) y del Segundo Libro del Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia II, p. 328a)16, como cuando pone a la pareja
contrapuesta de naturaleza y espíritu la de necesitad y libertad (Opera omnia II, pp. 23b.
937b.). Insiste también en que “(…) la ordinatio naturalis, el ordenamiento natural, se
encuentra bajo la guía de las causae inferiores. El conocimiento de tales causas es objeto de
los esfuerzos de la filosofía natural, mientras que la teología persigue las causae superiores
e investiga, con ellas, el cursus supernaturalis” (Ratzinger, 2013, p. 702). En remisión a la
naturaleza humana el concepto define el principio biológico de la especie, pero si como se
ha dicho, también está en oposición a la voluntad y la libertad, naturaleza también es un
concepto antropológico ¿ubicaría Buenaventura la Antropología en el campo de la Filosofía
natural? Si la respuesta es sí ¿en dónde quedaría ubicado el estudio de la experiencia
humana divina? Tendría que admitir el autor el concepto de naturaleza espiritual del
hombre, pero entonces ¿sí hay contraposición entre bios y libertad? Ratzinger (1963, p.
489) en este punto dilucida que Buenaventura de Bagnoregio alude a tres habitus humanos:
de naturaleza, de libertad y de Dios (Opera omnia IV/Commentarii…, p. 114b/Opera omnia
V/Breviloquium, p. 244a). Como en Tomás de Aquino, identifica en el franciscano, que la
triada anterior se funde en una dualidad: natura-supernaturalis, natura-gratia. Es decir que
entre la esfera de la naturaleza y la divina está el hombre y por lo tanto su condición no se

16
También en Breviloquium (Opera omnia V, p. 230b): res in anima –in proprio genere- in arte.
absorbe en la primera, pero tampoco en la segunda. En otras palabras: un espíritu
puramente natural es impensable y un bios humano puramente espiritual es inconcebible,
no sería por tanto humano. Esta es una razón poderosa por la cual Buenaventura se resistió
siempre a la independencia de la Filosofía respecto de la Teología, porque la esfera de la
naturaleza no está cerrada en sí misma, necesita de lo sobrenatural. Así como de inconclusa
es la anterior idea, en lo que está de acuerdo también el teólogo alemán (Ratzinger, 1963, p.
491), la que tiene que ver con el derecho natural también. Sin embargo parece haber un
paso en Antropología, por cuanto se define que con relación a la conciencia, que es una
instancia en donde se encuentra naturaliter impressa la verdad (Opera omnia II, p. 904b),
hay un derecho natural y metafísico común a todos los hombres, a todas las naciones como
diría Graciano (1879). A lo que el franciscano añade en términos teológicos, que la rectitud
de la razón es susceptible de ser torcida (Opera omnia IV, p. 748) y vuelve a poner el
concepto de naturaleza en un ámbito teológico pero sin independizarlo de la Metafísica,
cosa de la que se puede ir concluyendo no logra hacer ¿será que en efecto es susceptible de
independización el concepto con relación a la Metafísica? Frente a la potencia
Buenaventura afirma que Dios es el único que tiene poder en gracia a su naturaleza, es
como si dijera que la naturaleza de Él, o al menos uno de sus atributos, es el poder. En
cambio, y resuena en lo siguiente Anselmo, si natural se define como la posesión entera de
un ser a partir de sus propias fuerzas, solo a Dios se le puede atribuir poder natural y a los
hombres y las criaturas poder derivado porque toda capacidad la poseen por relegación del
Primer Principio. Es verdad, como escribe Ratzinger (1963, p. 494) en justicia al hombre,
que el ser humano posee capacidades naturales, pero como tales son precisamente criaturas,
en tanto que han sido insertadas en él en la forma de determinaciones del arte eficiente.
También con una alusión teológica, el que es natural por sí mismo es Dios, los hombres y
las demás criaturas lo son pero por gracia. Ahora, con alusión filosófica, el autor está
apuntando a la imposibilidad del fenecer y la apodicticidad de la conservación del ser. No
hay regreso a la nada, solo hay cambio. ¿Cómo se concilia esto con la Teología de la
historia y la revelación en la concepción bonaventuriana? Pues que así como el hombre
posee ser por participación, del mismo modo la revelación y lo que haya dé lugar a lo
verdadero y lo bueno en la historia, no lo consigue el hombre por las solas fuerzas de la
naturaleza y la voluntad, sino que, de acuerdo a la Antropología aludida antes, necesita de
la manifestación del sentido auténtico. De hecho, volviendo al trabajo del teólogo bávaro
sobre la Teología de la historia en el franciscano, en el § 10, se trata el carácter histórico de
la Escritura y de su revelación de sentido ¿Revelación de sentido? O ¿sentido revelado?
Ambas cosas. Significado que, a juicio de Buenaventura de Bagnoregio, desde el marco
histórico, tiene en algunos autores de la primera escolástica figuras destacadas, como
Agustín y Jerónimo17 (Opera omnia V/Hexaëmeron, p. 421b). Con la anterior idea el autor
se pone del lado de Hugo de San Víctor en el juicio según el cual los Padres, testigos de la
tradición, y la Escritura, forman una sola Escritura Sagrada. Escribe Ratzinger que en la
Edad Media a la altura del siglo XIII, la frontera entre Escritura y Padres no estaba del todo
trazada, de hecho era difusa (1959, p. 81). Empero, anota el mismo profesor alemán a
reglón seguido, a la hora de Buenaventura pronunciar sus Conferencias sobre la obra de los
seis días el canon ya estaba establecido en la forma en la que hoy sigue en vigor, sin por
esto eliminar a los Padres porque son portadores de una revelación sin la cual la lectura de
la Escritura quedaría en buena parte cegada (Opera omnia V/Hexaëmeron, p. 412b).

Otro punto importante de anotación en el orden antes esgrimido es Francisco: sin arredro
asumió el reto de traducir la Palabra del Sermón de la montaña no en la glosa, sino en la
vida. Si esto es así como ciertamente uno tendría que aceptar si ha estudiado sin florecillas
sino objetivamente a Francisco y si los Padres recibieron una revelación, Buenaventura está
señalando en la dirección de la revelación sin terminar, en tanto que el sentido de la
Escritura está aún sin acabar y se desenvuelve a la par de la historia, condicionada claro,
según misma visión bonaventuriana, a que haya quien reciba tal sentido. En esto
precisamente prosigue el trabajo del profesor de Baviera cuando dice (Ratzinger, 1959, p.
86) que, en la relación de la revelación de la Escritura y la de la Creación, el significado se
esconde en la letra y su desvelamiento se da porque el espíritu humano supere el nivel del
pensamiento literal y se adentre en la inteligibilidad y espiritualidad de la misma letra. Del
apego a la letra resultan, además de la sequedad que deviene en apagado de la capacidad
contemplativa (Opera omnia V/Hexaëmeron, p. 358a), los errores como los del

17
Otros son Cipriano, Ambrosio, Hilario, Gregorio.
fundamentalismo, el ultra-catolicismo, el fanatismo, tan dañinos y mostrencos. A partir de
las anteriores palabras se deducen estas: el carácter que tiene toda la Escritura es el de
signo. Todo el texto del Itinerarium es, y buena parte del Hexaëmeron, en unidad lógica con
esto, el compendio explicativo de la significatividad de la Creación como escalera al
Principio Creador y finalístico. Cosa que es bastante contraria a la Teología física griega.
De aquí la aceptación de Dionisio el Areopagita por parte de Buenaventura de Bagnoregio
en lo que toca al contacto supraintelectual, o sea místico, con el Primer Principio.
Contacto en el que pone más el acento en el sentir que en el conocer ¿pero es que acaso
sentir no es estar conociendo? El hecho es que en el Itinerarium y con mayor subrayado en
Hexaëmeron, dicho contacto es calificado como revelación18.

La esperanza escatológica implícita en esta concepción reviste no tanto el fin de los

tiempos, sino más la relación afectiva, amatoria, con quien es la Causa del existir y el telos
del obrar. Toda la historia debería así comprenderse como la realización, o más bien, como
la tensión de realización de la exigencia inherente al hombre: moverse desde el nivel más
bajo del conocimiento hasta la consecución del conocimiento del Principio sumo por su
nombre que es el ser, para levantarse sobre éste en la sabiduría excelente que es el grado
supremo cuyo nombre es el amor. La posición histórica del sujeto particular y de la
intersubjetividad universal es el cumplimiento de tal creación de sentido ¿Desde el punto de
vista teológico puede esto tener el nombre de historia de la salvación? Desde luego en
tanto que lo salvado, restaurado, renovado, no es solo el hombre sino toda la Creación, su
significado ontológico y, más importante desde el punto de vista de Agustín y el mismo
franciscano en tema, su significado axiológico.

Puede razonarse, según lo antepuesto, que la verdad del mundo y del hombre consiste en un
ordenamiento a priori, en la consumación de lo que es cierto, bueno y justo, para el mundo
y para el hombre. Que tal cosa suceda gradualmente atestigua la victoria del ser sobre la
muerte, la victoria de la verdad sobre el horror, la del bien sobre la maldad. Y piénsese: si

18
En el capítulo VII no. 4 para el caso del primero, y en la Segunda Colación no. 30 para el caso del que
sigue.
no es así entonces cómo aseguramos la conservación del ser fáctico, esto es, sino es así
cómo se conserva la posibilidad. Si se está en lo correcto entonces ¿puede tener razón
Agustín al decir en su De civitate Dei (1958), en su teoría de las seis épocas, que la venida
de Cristo representa el tiempo final del que se desprende un sentimiento vivo de la
inminencia del fin, tal como se lo encuentra también en Pablo de Tarso? Esto ciertamente
merece una afinación: una cosa es que el fin sea inminente y otra muy distinta es que con
Cristo y después de él ya no haya más tiempos. Y otra que difiere mucho más es que la
expresión tiempo final no necesariamente está remitiendo a un ya casi, puesto que la
longitud del tiempo final, como época particularizada, puede ser largo o corto. Es tiempo
final porque es cumplimiento y si es que se puede destacar particularmente éste, hay que
nombrarlo como tiempo del intellectus (Ratzinger, 1959, p. 100). En el Breviloquium
(Opera omnia V [Par. IV, Cap. 4, no. 5]) se dice, en justicia a lo esbozado antes, que:

(…) de aquí que se diga que la venida del Hijo de Dios fue en la plenitud de los
tiempos, no porque con su venida termine el tiempo, sino porque tienen su
cumplimiento los misterios temporales. Pues así como no convino que viniera Cristo
en el comienzo del tiempo, porque su venida hubiera sido demasiado temprana, así
tampoco convino diferirla hasta el último fin, porque entonces sería demasiado tardía,
pues convenía que el Salvador introdujera entre el tiempo de la postración y el tiempo
del juicio el tiempo del remedio. Convenía que el mediador precediera a algunos de sus
miembros, siguiera a otros. Convenía que el conductor prefecto se manifestara en el
tiempo oportuno para correr hacia el premio (2010, p. 298).
Cristo entonces es el medio absoluto (Opera omnia V/Hexaëmeron, pp. 330b-335b). Luego,
frente al debate con Joaquín de Fiore, figura importante de la Teología de la historia, hay
que decir que es primero Tomás de Aquino quien entra en coloquio, alrededor de 1250, en
comparación con Buenaventura. Para esa misma fecha, que coincide con el inicio del
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Buenaventura no se había pronunciado
frente a las profecías joaquinitas. El Aquinate critica a Joaquín de Fiore en esto: en la
intelección alegórica de la historia aplicada al Antiguo Testamento, en tanto que lo signos y
los tiempos de éste no remiten a un desarrollo temporal analógico del Nuevo, remiten es a
Cristo. Cosa ciertamente muy tenida en cuenta por los exégetas contemporáneos. Es muy
interesante este juicio de Joseph Ratzinger: “Contrariamente al Aquinate, Buenaventura,
como se ha demostrado, ha reconocido expresamente y se ha apropiado de la exégesis
Joaquinita del Antiguo Testamento. En este caso (y sólo en éste) Tomás es, pues, más
agustiniano que Buenaventura” (2013, p. 519). Sin embargo, como también señala el
bávaro, el dominico y el franciscano comparten una concepción marcadamente
cristocéntrica: Buenaventura de Bagnoregio por ejemplo (Opera omniaV/Hexaëmeron, pp.
331-335), no acepta la edad del Espíritu Santo de Joaquin de Fiore porque estaría
eliminando la centralidad de Cristo.

C. La relación de Buenaventura de Bagnoregio con Aristóteles (en unidad lógica,

de aquí la necesidad del apartado “D”)

El último capítulo de la Teología de la historia de san Buenaventura, que es el número

cuatro —del conjunto publicado en 1959— está dedicado a la cuestión del aristotelismo en
el doctor Buenaventura. Una vez revisado voy a dirigir la observación a la conferencia El
hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura. Al mismo tiempo, una
aportación al problema del agustinismo medieval (1960b). En ambos escritos Joseph
Ratzinger contribuye mucho en la ecuanimidad que hay que tener a la hora de la valoración
de los conceptos verdad, conocimiento, Teología e historia, en el pensador medieval que
nos ocupa.

El rechazo no generalizado a Aristóteles por parte del profesor medieval no debe

significarse como una nueva Metafísica o nueva Teoría del conocimiento, sino como
afirmación de la Teología de la historia. Reseñando y debatiendo con el trabajo de Étienne
Gilson (1948) sobre el autor y el de Jules D’Albi (1923), que es quien primero llama la
atención sobre la controversia con Aristóteles y con Tomás de Aquino, el profesor
Ratzinger (1959, p. 121) advierte que en el periodo del magisterio docente en el que se deja
ver claro un escolasticismo, no hay todavía rastro de antiaristotelismo, lo cual es
evidenciado en que “en el primer periodo de la actividad científica de Buenaventura (que
duró hasta 125719) se pueden entresacar más de cuatrocientas citas en las que Aristóteles es
tratado de forma claramente amistosa” (Ratzinger, 2013, p. 523). Durante el periodo como
profesor Aristóteles es pues “el filósofo” como lo fue para Tomás de Aquino durante toda
su vida. Llama la atención que durante el tiempo de creación del Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia I-IV) la posición frente a Platón será por
mucho menos receptiva y más agreste. Hecho que cambiaría en 1273 en las Conferencias
sobre la obra de los seis días (Opera omnia V/Hexaëmeron) en las que ya no ve en el
estagirita la lógica laudable sino la ciega obstinación en el error y en cambio alaba a Platón
por haber sido el pionero de la explicación de la Creación del mundo en el tiempo.
Ratzinger (1959, p. 122) resume esta controversia diciendo que según relato de Étienne
Gilson (1948, pp. 449-470) el doctor medieval es agustiniano y que por esto mismo es
antiaristotélico, a lo que hay que agregar, empero, que el franciscano no abandona nunca la
apropiación del vocabulario técnico aprendido de Aristóteles. Hecho histórico controvertido
que debe ser afinado, incluso corregido, tal como sigue.

La tesis de Franz Erhle (1889, pp. 605-609), en efecto citada por Ratzinger, difiere de la de
Gilson quien identificará, como se escribió, dicho agustinismo. Para el primero el hecho
histórico de haber tenido la escuela franciscana como maestro a Alejandro de Hales, el cual

19
Cuatro años antes había recibido el doctorado.
figuraba en la Universidad de París como maestro del agustinismo, es el que explica la
tendencia dominante de tal línea de investigación entre los frailes menores. La cátedra de
Alejandro de Hales y su ingreso al convento no dio como resultado una nueva doctrina,
sino que proporcionó al citado agustinismo nuevos representantes. Sin embargo, si como
dice Ratzinger hasta 1257 en Buenaventura hay recepción del filósofo de Estagira,
Alejandro de Hales ingresa a la Orden franciscana en 1231 —según informa Canals Vidal
(1992, p. 193) — y el de Bagnoregio habría empezado a estudiar en París en 1234, cómo
entender que en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo hay citación técnica de
Aristóteles si ya había empezado a estar influenciado por Alejandro de Hales años antes
¿estará Franz Erhle equivocado, o acaso es Gilson o el mismo Ratzinger los que lo están?
Ciertamente el tema es complejo. Inténtese una respuesta que puede ser advertida así: una
cosa es Aristóteles como lógico y otra como teólogo, y otra más distinta es el autor en su
estado de comentado. Es sobre estos dos últimos sobretodo que se dirige la pugnacidad del
doctor Buenaventura. En éste no hay rechazo total, tampoco recepción absoluta pero
muchos menos aún aristotelismo ecléctico en sentido cerrado, es ecléctico como se verá
pero condimentado con otras elecciones teóricas.

Gilson (1948, p. 13) sostiene que la obra completa de Tomás de Aquino no es la única que
representa una respuesta a Aristóteles, sino que la de Buenaventura también lo es. Este
hecho estaría derrotando la idea según la cual el antiaristotelismo del autor está
acompañado de un desconocimiento de la obra “del filósofo”, idea que sostiene Franz
Erhle. Sin embargo, en contra de este último ¿Cómo se puede elaborar una parateoría de
Aristóteles desconociéndolo?

Frente al problema trazado los trabajos de Van Steenberghen (Forest, Van Steenberghen y
De Gandillac 1951; Van Steenberghen, 1955a y b; 1966) son importantes, así lo valora
Ratzinger (1959, p. 127) en la medida en que dilucida por ejemplo lo siguiente: al iniciarse
el siglo XIII todavía no hay en París corrientes filosóficas bien definidas. Hay sí estudios
lógicos inspirados en el Órganon entrecruzados con investigaciones teológicas de cuño
metodológico especulativo con énfasis en Agustín, el mismo Aristóteles y el Pseudo-
Dionisio. Pero también se ve, como atestigua el mismo Fernand Van Steenberghen (Forest
et al., 1951, p. 201), en el año 1200, un creciente ejercicio de citación de Aristóteles en tal
medida que incluso se llegó a unificar el significado de las expresiones “doctrina
aristotélica” y “Philosophia”. Tema este que entra en pugna con lo dicho por Gilson cuando
escribe que para el año 1250 “Los Maestros de la facultad de filosofía no se han atrevido
todavía a declarar que la filosofía de Aristóteles sea la filosofía” (1948, p. 14). Línea que
Ratzinger (2013, p. 530) juzga ciertamente como una imprecisión de Gilson. De hecho, y
en contra de lo que piensa Franz Erhle, Alejandro de Hales y Juan de la Rochela, quien
fuera sucesor del primero en París, se hacen filósofos sobre la base de un modo de hacer
Filosofía concreto, el de Aristóteles. Esto se ve en el constante uso de la Lógica y las
nociones de Metafísica del de Estagira de Tracia. Sin de dejar de echar de menos también
que por razones de la lectura de la Ética asimilan conceptos de moral y de Psicología. En
los dos autores medievales señalados hay un aristotelismo ecléctico (Forest et al., 1951, p.
204). Todavía más: Van Steenberghen dice que entre de Hales y Juan de la Rochela todavía
no hay conflicto entre agustinismo y aristotelismo. Cuando tiene cabida histórica el
conflicto es cuando el saber transmitido por Aristóteles y el saber de éste transmitido desde
el “origen pagano” se encuentra de frente con la sabiduría cristiana venida de los Padres y,
más acá del siglo XIII, venida de los teólogos (1955b, p. 51). Es más, y Ratzinger (1959, p.
128) está de acuerdo con este juicio, el agustinismo no existe todavía durante la primera
mitad del mismo siglo (Forest et al., 1951, p. 205). A este respecto esta cita:

Y para la teología y la filosofía juntas valen estas palabras: ‘En conjunto, el

movimiento general del pensamiento filosófico-teológico antes de 1250 no es ni
tradicional ni esencialmente agustiniano. Su comienzo se sitúa en torno a 1225 bajo el
influjo de la nueva literatura; se trata de un aristotelismo neoplatonizante, de
homogeneidad aún más bien escasa, que en lo teólogos se une a las doctrinas
tradicionales de la teología latina cuya fuente principal es Agustín. Dicho brevemente,
lo que se denomina muy generalmente agustinismo pretomista es la enseñanza de la
 Facultad de Teología tal como se ha constituido en torno a 1230 bajo el influjo de la
filosofía20’ (Ratzinger, 2013, p. 531).

Según cita Ratzinger (1959, p. 128) a renglón seguido de Van Steenberghen, Buenaventura
continua pues la senda de sus maestros, la del citado aristotelismo neoplatonizante. Dicho
sea en aras de la claridad, el fraile medieval no es agustiniano en sentido estricto, tampoco
aristotélico, es más bien portador de un aristotelismo agustinizante. Formula que el autor de
la Teología de la historia de san Buenaventura acepta aún con su manifiesta flaqueza
terminológica, para la cual le parece mejor escribir que el doctor de la Universidad de París
es portador de un ecléctico noeplatonismo aristotélico subordinado a la Teología
agustiniana, formula que es también de Van Steenberghen (1955b, p. 61). Siendo así que en
Tomás de Aquino la recepción del filósofo de Estagira resulta ser más compacta y no en
cierta parte ecléctica como la de Buenaventura de Bagnoregio.

Poniendo más hondura al problema histórico planteado no hay escuela agustiniana antes de
1270, año en el que ya se puede ver según estudio y contraste de las obras de los autores de
la Universidad de París, una contraposición entre aristotelismo neoplatonizante y la versión
tomista de Aristóteles. Es más, y esto hace mucho más difícil la comprensión de la
situación histórica, para Van Steenberghen y Ratzinger (2013, pp. 532-533) tampoco se
puede hablar de agustinismo en su significado estructurado cuando se trata de
Buenaventura, más de bien sí de neo-agustinismo, en tanto que éste adopta una cantidad
considerable de elementos de Agustín más otra buena cantidad de otros que no le hacen
justicia a la obra original del hiponense, más algunos conceptos que derivan de los
comentaristas como el judío Avicebrón y el árabe Avicena. Según D’Albi (1923) y Gilson
(1948) el tramo final de la obra de Buenaventura consiste en un giro contrario al del
aristotelismo radical de Tomás de Aquino, convirtiéndose a la vez en el primero en
levantarse contra un Aristóteles tomado absolutamente. Se le atribuye también haber sido el
alentador de Juan Peckham en torno al versus de éste con el tomismo, quien es realmente el

20
El teólogo bávaro está citando la página 205 y siguientes de: Forest, André; Van Steenberghen, Fernand y
De Gandillac, Maurice. (1951). Le mouvement doctrinal du IX au XIV siècle. París: Bloud et Gay.
fundador del agustinismo. Figura ésta importante en lo que se conoce como la “Magna
condenación de 1277” por el obispo de París, Étienne Tempier; la cual, es un punto
controvertido de un proceso que no empezó más temprano de 1210 y que se estira hasta
abril de 1284 cuando el mencionado Juan Peckham —sucesor de Roberto Kilwardby en la
Sede Arzobispal de Cantorbery, Inglaterra— condena ocho proposiciones tomistas que
tenían como tema sobresaliente la unicidad de la forma substancial. Controversia que
tendrá nuevo avivamiento cuando el 14 de febrero de 1325 —dos años después de la
canonización de Tomás y primer aniversario de su nacimiento— el cuarto sucesor de
Tempier en la Sede de París, Étienne Bourret, da anulación a la sentencia de su predecesor
del año 1277, en la que se habían condenado 219 proposiciones, algunas de ellas sostenidas
por el propio Tomás de Aquino, fuera expresa o indirectamente.

De modo concreto fueron cinco las teorías de Tomás que se condenaron por parte Tempier,
que son: teoría de la unidad del mundo; la del principio de individuación; la de la
localización de las substancias separadas y su reducción con el mundo físico; la de la
excelencia del alma, aún en aquellas operaciones de la misma que se realizan en cierta
dependencia de las condiciones del cuerpo y la teoría del determinismo moderado que
había en la descripción de los actos por los que la voluntad ejecuta sus operaciones. Según
como narra Fernand Van Steenberghen (1966, pp. 426ss.) no se debe confundir la inmersión
del Islam aristotelizado de Avicena y Averrores hacia 1210/1215 y las condenas
eclesiásticas que tuvieron lugar, con lo que emerge ya hacia 1250 en la Universidad de
París en donde se ven enfrentadas tres fuerzas importantes: la extrema izquierda, que es el
aristotelismo radical de Siger de Brabante y Boecio de Dacia; la extrema derecha que es
representada por el “partido de los teólogos conservadores”, constituido, según Van
Steenberghen por la mayoría los profesores de la Facultad de Teología, conformado como
un frente adverso reaccionario respecto del radicalismo de los filósofos de la Facultad de
Artes. Defendían la “sabiduría cristiana” frente a las posturas de ese radicalismo. La tercera
fuerza es la del “centro”, siguiendo la metáfora política de Van Steenberghen. Centro
conformado por Tomás de Aquino —no está de más decir, explicación metafórica a la que
Ratzinger no apela en el conjunto publicado en 1959 de su Teología de la historia de san
Buenaventura, pero que aquí, como se ve, sí—.

Un punto relevante de destacar es que a partir de las denuncias de Buenaventura de

Bagnoregio siendo ya Ministro General de los Franciscanos, el aristotelismo fue concebido,
entre 1267 y 1277, como “neo-paganidad” que por su naturalismo racionalista a ultranza
desembocaba en la no necesidad de la Creación. De manera concreta a partir de las
Conferencias que tienen el nombre de Collationes de decem praeceptis (Opera omnia V,
pp. 507-531) y que se extienden en intención en varios Sermones. Ostensiblemente distinta
es la posición del autor frente a Aristóteles con respecto al ya anotado Comentario a la
Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia I-IV). Las emitidas Colaciones de 1267
denuncian como errores la eternidad del mundo, el monopsiquismo y la negación de la
resurrección de los cuerpos. A las que Siger de Brabante (1972) respondería en 1270 con
Quaestiones in tertium de anima en las que defiende el averroísmo apelando a un alma
intelectiva, inmaterial y eterna que, como única para todos los sujetos humanos, no puede
ser forma substancial de ningún ser humano concreto. Esta es una posición contraria a la
del doctor Buenaventura de Bagnoregio en tanto que el monopsiquismo desemboca en la
destrucción de la exégesis hilemórfica subyacente en la concepción de la resurrección de
los cuerpos. A la luz de la comprensión bonaventuriana la tesis del monopsiquismo elimina
el alma auténticamente personal y por tanto además, la voluntad y el libre albedrío. El siglo
XIII revela con la llegada del aristotelismo comentado en las nacientes Universidades de
París y de Oxford, principalmente, un problema temático inevitable que no necesariamente
se advirtió por parte de los Padres de la Iglesia cuando echaron mano de muchas tesis de la
Grecia filosófica. Ese problema es el aparente divorcio entre dos Metafísicas, la Metafísica
creacionista implícita ya en la tradición de la revelación judeocristiana, y la Metafísica del
Uno neoplatónico que sustituye la contingencia de la primera Metafísica con la necesidad
de la emanación desde el Uno. Así se tiene que, el estallido del aristotelismo y su revuelo
implícito atestigua un cierto fracaso de los esfuerzos de los pensadores griegos cristianos
desde Orígenes hasta el Pseudo-Dionisio, pasando por Gregorio Niseno, Nemesio de Emesa
y otros, por neutralizar la necesidad de la emanación plotiniana.
Frente a Peckham, mencionado arriba, no se debe obviar que en razón de la ausencia de
suficiente fundamentación en sus conclusiones es que va aparecer el escotismo.

No es para nada equivocada la afirmación de Joseph Ratzinger (1959, p. 131) según la cual,
de acuerdo a lo visto, y es lo que se ha intentado mostrar, no se puede uno llamar a engaños
en torno a la verdad de la pluralidad de influencias por las que se forma la lectura de Platón
en el Medievo, en la que Agustín es solamente una fuente entre otras. Hecho este que hay
que tener en cuenta a la hora de valorar la obra entera de Buenaventura de Bagnoregio.
Pero entonces cómo delimitar en este último no solo desde el punto de vista de la
observación del Comentario a las Sentencias (Opera omnia I-IV) y Collationes de decem
praeceptis (Opera omnia V, pp. 507-531) que son los dos extremos de aristotelismo relativo
y antiaristotelismo que hay que estudiar moderado, la verdadera recepción de Aristóteles
por un lado y de Agustín por otro. Frente a este tópico hasta ahora la cosa ha sido fácil, con
esto último empieza lo dificultoso. Van Steenberghen (1955b, pp. 68-73) dice algo muy
decisivo que se ha de tener en cuenta desde el comienzo de tal interrogación: teocentrismo
y ejemplarismo no son monopolios temáticos del agustinismo, todo sistema creacionista los
tiene y se remontan a la tradición de la revelación judeocristiana y al platonismo. Luego,
espíritu agustiniano fue referenciado tanto por árabes como por judíos y cristianos, como la
acentuación de la superioridad de la revelación con relación a la razón, de la doctrina
cristiana por sobre la Filosofía, de la ciencia sagrada por sobre la humana. Ideas que Tomás
de Aquino y Buenaventura compartían y no por ello cabe decir que Tomas es agustiniano.
Gilson ha hecho ver que la Filosofía del fraile franciscano se encuentra en un rotundo
filosofar cristiano ligado a la revelación. Fernand Van Steenberghen cree que la Filosofía
está potencialmente presente en la Teología del autor. Esto es juzgado por Ratzinger (1959,
p. 132) como una debilidad explicativa del belga Van Steenberghen por cuanto en el doctor
medieval más bien no se puede aislar la Filosofía de la Teología en tanto que se encuentran
unidas como el cuerpo lo está al alma. Tema este en el que difiere de Tomás de Aquino
porque en el dominico la Filosofía sí tiene que ser extraída de cuánto hay de Teología y así
resulta que es hallable una Filosofía relativamente independiente. Mucho menos aún se
puede sostener la independización cuasi propuesta del belga cuando se observa que el
denominado agustinismo surge del problema de la relación entre Filosofía y Teología. Se
obliga así a admitir que este debate explicado no es solo filosófico, sino también teológico.
Y es que es precisamente en este punto donde se encuentra sembrado el neo-agustinismo
antes mentado: en la búsqueda de unidad de la sabiduría cristiana frente a la dualidad
Filosofía/Teología.

En Buenaventura el neo-agustinismo es una decisión —aunque él no hablara en ese término

que es ciertamente propio del análisis aquí esbozado— frente a la decisión tomada por
Tomás de Aquino con relación al mismo problema de la unidad en la que el dominico se
inclina por defender la independización; sobre todo es, en el caso del primero, una decisión
frente a Siger de Brabante. Es así que el antiaristotelismo de Buenaventura va menos en
contra de afirmaciones de Aristóteles, y más contra la autonomía de la Filosofía derivada
del aristotelismo.

D. La relación de Buenaventura de Bagnoregio con Aristóteles en el marco de la

Teología de la historia. También como en el anterior apartado, entre el rechazo
y la aceptación

Como se insinuó Buenaventura se despacha contra Aristóteles en el año 1267 en las

Collationes de decem praeceptis rechazando enfáticamente la eternidad del mundo y la
teoría de la unidad del intelecto en todos los hombres 21 (Opera omnia V/…praeceptis, pp.
514ss.). Apenas un año más tarde en Collationes septem de donis Spiritus Sancti (Opera
omnia V, pp. 457-503) agrega otra impugnación diciendo que es también un error creer en
la necesidad del destino. Entonces se tiene que frente a la aeternitas mundi el medieval
responde con la causa essendi, al unitas intellectus con la ratio intelligendi y a la necessitas
fatalis con el ordo vivendi (Opera omnia V/…praeceptis, p. 497). En cada disputa se ve
patente una de las ciencias filosóficas principales, respectivamente así, y valga a decir,

21
Que se puede describir como la idea de una inteligencia cósmica común que emigra de cuerpo en cuerpo.
esquema que guarda relación con lo que se encuentra en el no. 4 de De reductione artium
ad theologiam22:

Física: aeternitas mundi Vs causa essendi

Lógica: unitas intellectus Vs ratio intelligendi
Ética: necessitas fatalis Vs ordo vivendi

Con una interpretación exagerada e histérica unos años después, en 127323, Buenaventura
pone como epicentro de los peligros del tiempo final a la Universidad de París, la cual,
según la histeria del autor estaba siendo atacada por el diablo. Desde el punto de vista
filosófico y no de la muy desafortunada exageración del autor, hay que entender que según
visión del mismo, los tres errores imputados derivan de la no aceptación de la exemplaritas
divina (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. VI, 3]). A favor del fraile hay que matizar lo que
sigue, aunque creería que ya se encuentra claro según he confesado antes: la polémica de
Buenaventura no se dirige “al filósofo” sino a los aristotélicos de su tiempo. También a
favor suyo, es que la posición tomada pormenorizadamente respecto de Aristóteles nunca
quedó del todo clara porque el conocimiento que poseía del filósofo de Estagira de Tracia
no provenía en exclusivo de una lectura directa, sino de la trasmisión que de esta había
hecho lo que llamamos hoy escolástica (Opera omnia II/Commentarii… pp. 22ss.).
Entonces a lo que hay lugar es a una amenaza escatológica derivada de los aristotélicos
pseudocristianos. Además como muy atinadamente observa Ratzinger (1959, pp. 137-138),
no se puede encontrar ni una sola de las tesis bonaventurianas antiaristotélicas al mismo
tiempo como antitomasianas, ni siquiera la que se va en contra de la eternidad del mundo.
Ratzinger hace ver en este punto en la nota al pie 12 del § 16 (2013, p. 544) que hay que
afinar en lenguaje a la hora describir el pensamiento de Tomás de Aquino por un palo, y el
de sus seguidores, por otro. Lo que escribe entonces es, según una brillante recomendación
del que fuera uno de sus maestros el profesor Gottlieb Söhngen, que hay que particularizar

22
En el que empero, la luz del conocimiento filosófico es dividida en racional, natural y moral; orden que no
el mismo de Collationes septem de donis Spiritus Sancti.
23
En uno de los Sermones que los editores Quaracchi ponen dentro de la colección Sermones de Sanctis
(Opera omnia IX, pp. 463-631).
tomasiano y antitomasiano cuando se trata el tomismo y no de Tomás de Aquino. Hay que
tener claro, como con Aristóteles y los comentaristas, a Tomás de Aquino y su obra y al
tomismo y su trasfondo.

Otro elemento a favor de Buenaventura es que tanto en el Comentario a las Sentencias de

Pedro Lombardo como en las Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, también en las
de scientia Christi y en las de perfectione evangelica24, Aristóteles es considerado como
testimonio de la doctrina de la iluminación además de reconocer en Tomás de Aquino lo
mismo pero sin estar de acuerdo con la forma que la iluminación toma en el dominico. Ha
de decirse en este punto concreto que la justa valoración de la obra de Buenaventura no
puede contener el juicio que dice que es antitomista. Es sobre la cuestión del mundo eterno
en que hay tal cosa. De hecho, aun en el Comentario a las Sentencias (Opera omnia II, p.
23a) que es como se ha dicho un texto en el que amistosamente habla de Aristóteles, ya se
encuentra advertido el error del tema de la causalidad concebido como mundo sin principio
y sin término atribuido al mismo estagirita. Aquí tiene indiscutible espacio el tema del
movimiento para el cual Buenaventura toma la posición que dice que es imposible ordenar
lo que es infinito. También el tema del tiempo. Para el estagirita y para el dominico el
tiempo es la medida neutra de la duración y un accidente del movimiento, mientras que
para el franciscano junto con el caelum empyreum, la angelica natura y la materia, es uno
de los cuatro pilares sobre los que se creó el universo. El tiempo así tenía que ser creado en
primer lugar y como producción no es entonces solo medida de procesos internos del
mundo, sino tiempo de salvación. No es solo mensura durationis, no es una neutralidad y
no es infinito. La historia no transcurre en el tiempo según esta última concepción, sino que
el tiempo tiene también historia. Esto ciertamente es adverso a la posición de Tomas de
Aquino en la que en contrapunteo con Joaquín de Fiore decía que no hay lugar a la
revelación acerca del fin del mundo y mucho menos aún una intuición teórica de dicho fin,
pues no lo tiene, es perpetuo. Lo que está de trasfondo a las ideas de Tomás de Aquino, y es
por esto mismo que Buenaventura en este punto no lo acepta, es la imposibilidad de un
sistema ordenado de la historia. Es aquí donde aparece la ya conocida representación

24
De modo respectivo Opera omnia V, páginas 45-115, 3-43 y 117-198.
simbólica del tiempo para las ideas cristianas y para las que no lo son. Siendo a las primeras
el símbolo de la línea recta y a las segundas el círculo. Y esto porque según las cristianas,
por ambos lados el tiempo se encuentra delimitado y concebido como irrepetible además de
único. Mientras que para las otras el tiempo se representa con la falta de límites en sí
mismo y la falta de límites de lo que ha comenzado y de lo que debe terminar. Pero resulta
interesante que Ratzinger (1959, pp. 143-144) identifique que para Buenaventura en
Aristóteles el tiempo se representa linealmente, infinito y sin orden, a la que pone el fraile
la forma opuesta del círculo en cuyo centro se encuentra Cristo guardando la unicidad del
círculo y a Dios como una esfera inteligible cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna (Opera omnia V/Itinerarium, p. 310a). Escoge esta definición
porque según su juicio es una expresión adecuada de la infinitud de Dios en oposición a la
infinitud sin orden del estagirita. Otra razón de escogencia del círculo es asegurar en su
significado que la eternidad es a su vez simultaneidad, cohesión y unidad internas. Sin dejar
de mencionar que con esta opción también está apuntando al dinamismo del espíritu
individual que parte de Dios y vuelve a Él, que es lo que desde el plano metodológico se
encuentra en todo el Itinerarium y para el cual Cristo es el centro del conjunto de todos los
puntos del plano que están a una distancia fija con relación al mismo centro:

El centro perdido de un círculo se encuentra, de nuevo, por medio de dos rectas que se
cruzan cortándose en ángulo recto, es decir, por medio de una cruz. Esto quiere decir
que Cristo, por su cruz, ha resuelto definitivamente el problema geométrico de la
historia del mundo, con su cruz ha reconstruido el centro perdido del círculo del
mundo; ha restaurado así el movimiento de la vida individual, pero también, a
continuación, la orientación y el sentido de la historia de la humanidad en general
(Ratzinger, 2013, p. 554).
A esto habría que sumar que en Hexaëmeron (Buenaventura, 1934, p. 11) se apela a un
movimiento que no retorna, sino a uno que asciende circularmente en la forma en que en
cada nivel superior obtenido no sucede lo mismo, sino que se atestigua la ley estructural del
nivel precedente que conserva. Se está hablando como se ve, de un espiral. Pero de nuevo,
en este punto se encuentra cometido otro error discursivo que se convierte en error
temático, del cual Ratzinger no toma postura, lo cual también es una equivocación. Es el de
encontrar en la teoría del eterno retorno al símbolo de la “bestia” de la que habla el Libro
del Apocalipsis (13, 11-18). A partir del trabajo del mismo Hexaëmeron Ratzinger
encuentra que los que son para el franciscano los errores de la eternidad del mundo, la
necesidad del destino y la unidad del intelecto, vienen a representarse con 666. Para
Buenaventura el número seis significa a partir de la obra de la Creación en seis días un
anillo perfectamente cerrado en sí, pero la repetición cíclica de los tres errores escritos crea
un círculo triplemente herético. Frente a esto no hago un pronunciamiento teorético por
cuanto encuentro tal cosa como una puerilidad filosófica de la que nada hay por aprender
en sentido positivo, en el sentido neutro sí, que es, procurar el máximo cuidado a la hora de
estimar las teorías para no demonologizarlas. Actitud que Buenaventura en este punto no
tuvo.

En principio Buenaventura de Bagnoregio no estaba tan convencido de la verdad de la

atribución de la eternidad del mundo a Aristóteles, esto es, cuando escribió el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo entre 1250 y 1252. Para 1267 cuando ya ha hecho fuerte
entrada el averroísmo latino no duda de tal atribución. Por esta razón hay que diferenciar
dos líneas de antiaristotelismo, la primera presente ya desde el Comentario y una segunda
desde el último año mentado. De la primera ya se ha hablado, de la segunda un poco menos
que es la que consiste en palabras concisas en la identificación del aristotelismo latino
como un fenómeno escatológico de orden negativo bien representado como se ha visto en
Hexaëmeron. Esta acentuación en el carácter recriminatorio se desarrolla a la par de una
evolución teológica del pensamiento de Buenaventura. Evolución teológica, no filosófica,
que bien puede leerse a las claras desde 1267 y 1268, años en lo que, como dije, aparecen
Collationes de decem praeceptis y Collationes septem de donis Spiritus Sancti, y que tiene
su cenit en 1273 con las Conferencias sobre la obra de los seis días (Opera omnia
V/Hexaëmeron) hasta el punto de llegar a escribir con imágenes una serie de condenas a la
Filosofía y a la actividad racional. Una de esas imágenes es la que aparece en el Libro del
Éxodo (8, 14s.), la de los magos del faraón, la cual también fue usada por Pedro Lombardo.
Lo que es ciertamente un desacierto histórico doble. Identifican a los filósofos como
portadores de la razón natural con el fracaso de los magos frente al poder de Dios. Así
como los magos que intentaron hacer freno a la obra de Dios y fracasaron durante el envío
de las plagas a Egipto, del mismo modo los filósofos por no conocer la Escritura
permanecen en la oscuridad aun poseyendo la capacidad de encender luces. A lo que suma
(Opera omnia V/Hexaëmeron, pp. 341b-342) la imposibilidad de la adquisición de la
sabiduría que no se la consigue sino por la fuerza mística por mor de que el amor es el que
puede estar en vela y tocar el misterio de la eternidad ¿pero es que acaso la Filosofía en sí
misma no es puro amor? ¿Llevarla a cabo no es acaso ya un acto de amor? Lo que sucede
aquí es mucho más grave que un antiaristotelismo, lo que ocurre es un antifilosofismo,
desafortunado, por no decir algo con mayor gravedad. Si la intención de Buenaventura con
esto es la de prevenir en la exageración de la valoración del intelecto como única fuerza
intelectiva y experiencial, tiene razón; sin embargo, sigue equivocado en la forma
exagerada en la que lo hace, haciendo uso de una metaforicidad muy acomodada.

Otra imagen con la que sigue su comentario, que se rebaja a veces en este asunto a ser no
más que un vituperio poco justificado, es la que dice que aquel que busca solo el
conocimiento gusta del árbol del bien y del mal (Opera omnia V/Hexaëmeron (Col. XVII,
27]). Es decir que no gusta del otro árbol del que habla el Génesis, el de la vida, porque a
este solo se llega por Cristo y la comprensión espiritual de la Escritura. Sin embargo ¿no es
la fe una especie del género conocimiento? Lo mismo que ¿no es la mística una especie del
género experiencia? Y si se aprieta más la cuestión ¿no es la comprensión una especie del
género intuición teórica? Nuevamente aparece no un antiaristotelismo, sino una crítica a la
Filosofía en general y sobre todo, a una Filosofía autónoma.

Otra metáfora desafortunada es la que consigue con 9,1s del Apocalipsis (Opera omnia
V/Hexaëmeron, p. 361b), al decir que el abismo que abrió el quinto ángel de la trompeta
para dejar salir de allí humo y tinieblas aún está abierto, señalando al aristotelismo herético,
no a Aristóteles, con ese humo. El más fuerte de sus desatinos, y lo son en virtud de las
interrogaciones que le he lanzado en el párrafo anterior, es el de la expresión razón
prostituta. Así llama a la Filosofía que se desapega de la sabiduría cristiana. Hay que hacer
aquí la siguiente afinación que a bien tuvo hacer el profesor Söhngen a Ratzinger (2013, p.
563): “es instructivo constatar que las palabras de Lutero ‘vieja bruja y razón prostituta’ no
se dirigen en general contra la razón, sino contra una razón que quiere tener y tiene la
última palabra en teología”. El profesor bávaro se equivoca en decir que la consideración
de tales formulaciones como “corrientes” entre los teólogos del silgo XIII hace desaparecer
el escándalo. El escándalo que pueden producir no es a causa de la carga metafórica de las
palabras, sino a causa de la actitud de Buenaventura en ese punto concreto. Actitud que
enseña en sentido negativo su obstinación, la cual hay que decir también, no era solo suya,
sino también de los comentaristas de Aristóteles.

Da otro paso más, desafortunadamente para mal, cuando profetiza el final de la Teología
racional diciendo que el pensamiento especulativo filosófico al reconocer su verdadera
tarea queda absorbido en la Teología. Aparece de nuevo su reclamo de la no
independización de la Filosofía. Luego, desde el punto de vista del desarrollo de las ideas,
estas últimas esgrimidas de Buenaventura en los dos párrafos anteriores, no pueden ser
estimadas como escolásticas, por el contrario son antiescolásticas. Un elemento biográfico
que puede ayudar en la comprensión de este hundimiento de Buenaventura de Bagnoregio
en las aseveraciones mencionadas en las que se observa su creciente posición
antiintelectual, que se puede ver desde su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo,
es el que consiste en la defensa de lo que puede ser llamado como franciscanismo primitivo
que tiene como figura rectora a Francisco de Asís, y sumado a esto los ingredientes
antiintelectuales de la Teología de la historia de Joaquín de Fiore y del Pseudo-Joaquín, más
la influencia mística del Pseudo-Dionisio. Según esto no es justo decir, en un sentido bien
estricto y preciso, que Buenaventura es agustiniano.

Se tiene pues, compilando, que Buenaventura en un principio se distancia de Aristóteles en

el concepto de tiempo, sin por esto haber dejado de señalar que el de Estagira de Tracia es
el filósofo por excelencia (Opera omnia II/Commentarii… [d.1 p.1 a.1 q.2 c]). A partir de
1267 la distancia se hace más ostensible desde el punto de vista de la Teología de la historia
y desde el marco no del Aristóteles objetivo, sino del Aristóteles del siglo XIII comentado.
Aquí el tema de debate es, además del anterior, la independencia de la Filosofía con la que
el doctor de la Universidad de París no se encuentra de acuerdo. Su antifilosofismo, como
se lo ha llamado en renglones anteriores, no es absoluto, está referido al cuadro de la
Filosofía autónoma. Un tercer aspecto es el que aparece en la Conferencia sobre la obra de
los seis días en el que la Teología racional tiene según idea del autor un carácter
provisional. Ratzinger (1959, p. 159) no está de acuerdo con Gilson en adjudicar al doctor
medieval un antiaristotelismo general ni tampoco con la opinión que reza que el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo es puro aristotelismo y Hexaëmeron
neoplatonismo. Conclusiones éstas del teólogo bávaro con las que me encuentro de
acuerdo. Frente al modo de hacer Teología y Filosofía se conservan en el autor medieval los
modos, los términos y los métodos, lo que añade a partir de 1267 es una perspectiva
extrafilosófica, y para ser justos, también una extrateológica, a la que se le puede
denominar como mística, la cual, de hecho, no es de 1267, viene a asentarse en la mente de
Buenaventura de Bagnoregio desde 1259 con el Itinerarium.

Para terminar me dirijo ahora a la conferencia El hombre y el tiempo en el pensamiento de

san Buenaventura. Al mismo tiempo, una aportación al problema del agustinismo medieval
(Ratzinger, 1960b), sobre la base de que Ratzinger encontró como más cerca a Joaquín de
Fiore que a Agustín, la Teología de la historia de Buenaventura. La pregunta propuesta por
el profesor alemán en esta corta conferencia es por la relación del hombre con el tiempo y
con el cosmos temporal. Desde Aristóteles en la Física (1996a) se ha concebido que el ser
humano tiene una relación subordinada con el tiempo cósmico objetivamente dado
(Ratzinger, 1960b, p. 473). En el mismo trabajo el filósofo de Estagira describe que el
número no puede existir sin el acto de contar, y el acto es el de un sujeto, por lo cual la
existencia del tiempo que es número al parecer depende de éste. Cosa que es cierta desde el
punto de vista de la Psicología. La otra mitad que pone a esto Aristóteles es el hecho
objetivo de la preexistencia del antes y del después en el movimiento, con respecto al alma.
Acerca del mismo tema, Agustín no secunda la idea aristotélica sino en cierta medida la
plotiniana. Según ésta el tiempo es la vida del alma en su gradual ascenso de una forma de
vida a otra. “El tiempo como vida en movimiento y en avance se convierte así en trasunto
de la eternidad, que es vida en reposo” (Ratzinger, 2013, p. 664). Así queda unido más a lo
psíquico que a lo cósmico. Para Agustín, tal y como aparece en Las Confesiones (1998 [XI,
13, 17-20.28.39]), es demostrable la no existencia del pasado, la del futuro, la no extensión
de cada ahora, porque el tiempo solo existe en el presente del espíritu, en la memoria. En
Plotino y en Agustín el tiempo es un concepto antropológico, en Aristóteles es uno de
naturaleza cósmica y en medida menor, psicológica.

Buenaventura en su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia II)

dice que tiempo indica en el sentido amplísimo y en el amplio, la medida de toda duración
creada, de modo que abarca desde el acto de la Creación. En un significado estricto es la
medida de las transformaciones sucesivas. En un sentido más estricto es lo que Aristóteles
entendió como tiempo.

Ahora bien ¿se puede hablar de creación del tiempo? Haciendo alusión a Beda, el cual es
citado también por Buenaventura pero incipientemente, Ratzinger (1960b, pp. 476-477)
explica que la versión amplísima del tiempo supone la creación de éste en primer lugar
junto con la natura angelica, el empyreum y la materia. Si en oposición se acepta el
significado estricto habría que afirmar que fue producido en el cuarto día de la Creación
cuando comenzó el movimiento. Según estas versiones el tiempo precede al hombre en
existencia y en independencia y sería una magnitud cósmica y no antropológica. Pero
también se razona de esta versión, que el tiempo del hombre es el tiempo del cuarto día, el
que se funda en el primum mobile. Aquí está más próximo Buenaventura a Aristóteles que a
Agustín evidentemente porque defiende esta última tesis (Opera omnia II, pp. 64ss.),
conservando el carácter extrapsíquico y rechazando la unidad del tiempo derivada del
sujeto mensurante, sin por esto no admitir, en conformidad con Aristóteles, los actos
mensurantes, que como productos del alma no tienen el carácter de la ficción sino de la
disposición del alma a conocer (Opera omnia II, p. 59b). La unidad del tiempo además, se
fija en la medida en que hay movimiento primordial que es el que se encuentra subyacente
a todos los movimientos materiales: “al estar de la materia de camino hacia la forma”
(Opera omnia II, pp. 59ss.). A lo que está abogando Buenaventura de Bagnoregio con esto,
en conexión con Aristóteles, es a la magnitud cósmica objetiva previamente dada, eso sí,
creada.

No es tan parecido a lo que va suceder en la mente del doctor de la Universidad de París

con el concepto hermano de tiempo, el de espacio. Escribiendo acerca del empyreum, lo
define como aquel que cierra y delimita el cosmos como su cuerpo más distinguido, de
modo que afuera, de manera absoluta, no existe nada (Opera omnia II, p. 77a). Dios es
locus conservans, lugar de lugares, y cuerpos y espíritus tienen cada uno su propia
magnitud y limite determinado. Así se tiene que solo los cuerpos hacen del universo un
cosmos en tanto que son compuestos y pueden, por su extensión, abarcar y recibir otras
cosas. Luego el empíreo que es inmóvil y abarca el cielo estrellado, es desde el punto de
vista teológico, el lugar de los contempladores y bienaventurados.

Lejos de Agustín en este asunto del tiempo y del espacio, para Buenaventura el lugar del
hombre en el universo tiene la naturaleza de ser una determinación teológica sembrada en
su misma composición antropológica de ser unidad de las dos formas espíritu y materia. La
teleología de la humanidad según el lugar asignado al hombre en el universo por
Buenaventura es la unión del conjunto de los grados de todo lo que existe. El
antropocentrismo del doctor medieval consistiría entonces en ubicar al hombre en el centro
del conjunto del mundo, de una manera tal que, a la vez, no se puede pensar en el ser
humano sin mundo y menos al mundo sin él (Ratzinger, 1960b, p. 480).

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