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Antes de iniciar La relectura con las observaciones, confiero, al final del trabajo, desde
la Bibliografía en adelante, mis orientaciones generales ... Claudinei
DOCTORADO EN FILOSOFIA
SANTA FÉ
2018
GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO
DOCTORADO EN FILOSOFIA
SANTA FÉ
2018
Banca Examinadora
_________________________________________
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DEDICATÓRIA
Genival Carvalho.
Doy gracias!
Se trata de una tesis enfocada en un filósofo de gran relevancia, Gabriel Marcel, que fue
olvidado en las investigaciones científicas y empezó a ser estudiado en la segunda mitad del
siglo XX. En los escritos de este filósofo se percibe un tema que surge y ocupa un papel
principal en sus obras: la naturaleza de la metafísica según su filosofía y la irreductibilidad al
sistema. En esa dirección, se empieza con aproximaciones al pensamiento metafísico
marceliano sobre temas como teatro, misterio y presencia. A continuación se efectúa una
relectura de temas metafísicos fundamentales y de la originalidad de Marcel. Cabe destacar
que se trata de una metafísica que no se somete al sistema y que puede desencadenar una
verdadera revolución del pensamiento filosófico contemporáneo.
The thesis focuses on a philosopher of great relevance, Gabriel Marcel, who was forgotten in
the researches and began to be recovered in the second half of the twentieth century. In the
writings of philosopher one seeks to develop a theme that emerges and occupies central role
in his works, the nature of metaphysics in Gabriel Marcel's philosophy and its irreducibility to
the system. In this direction, the text begins realizing approximations to the marcellian
metaphysical thought with themes like: theater, mystery and presence. Then a rereading of
fundamental metaphysical themes and the originality of Marcel. So, it is pointed out as a
metaphysics that can not be reduced to system, can generate a true revolution for the
contemporary philosophical thought.
CONCLUSIÓN……………………………………………………………………………..199
BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………..215
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS……………………………………………………234
10
INTRODUCCIÓN
1
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951a.
2
marceliana de este período permanece polarizada por dos problemas: la crítica al racionalismo
y la inteligibilidad de la cuestión religiosa. El texto más relevante es el Journal Métaphysique
en el que prevalece en la primera parte la crítica al racionalismo entendido como doctrina que
lleva a la identificación entre verdad y verificabilidad: crítica que conduce a Marcel a la
individuación de un inverosímil absoluto, además de superar una concepción de verdad
restringida a la adecuación re intelectus y verificabilidad. Los escritos precedentes al Journal
Métaphiysique, a su vez, privilegian la polémica en la confrontación con la idea de “saber
absoluto” de la que Marcel busca demostrar la contradicción.
La segunda fase comprende los años de la posguerra hasta 1929, año de la
conversión al catolicismo. La publicación en 1925 de Existence et objetivité, después
aparecido como apéndice en Journal Métaphiysique en 1927, resume bastante bien los puntos
de llegada a los que alcanza la reflexión filosófica marceliana de este período entre las dos
guerras, polarizada en el problema de la existencia.
En fin una tercera parte, a partir de la obra Etre et avoir (1935), que comprende los
escritos más significativos desde el punto de vista ontológico, entre los cuales consideramos
como fundamentales para toda la problemática Position et ENFOQUES concrètes du mystère
ontologique (1933) y Le L'ser de Mystery El misterio de ser (1951). La distinción entre ser y
tener, misterio y problema, y la idea de una “filosofía concreta” constituyen los traslados
principales del pensamiento marceliano de este período.
La dificultad metodológica principal para afrontar un estudio sobre Gabriel Marcel
consiste en la ausencia de una verdadera y propia obra sistemática. Es muy clara la aversión
de Marcel con respecto a todo tipo de “sistema” y la consiguiente imposición diaristico-
fenomenológica de sus obras. Para afrontar esta dificultad metodológica pretendemos adoptar
un enfoque histórico-teórico; y en el sentido de que no se trata de un proceso de
transformación, sino de un proceso de transformación. Pretendemos individuar los pasos
tenidos como fundamentales y lo más completo posible con la finalidad de una exposición y
de un estudio analítico. Buscaremos exponer ordinariamente las anotaciones de Marcel,
sistematizándolas y sintetizándolas según aspectos comunes. Lo que acabamos de decir en
este párrafo y el tema siguiente de la imposición dirístico-fenomenológica de Gabriel Marcel,
ya dicen mucho sobre nuestro objeto de investigación en esta tesis.
La imposición diarístico-fenomenológica de sus anotaciones, su movimiento desde el
punto de vista de la intersección de lo vivido con el temático, además de la “prohibición”
explícita de Marcel de tratar sistemáticamente los problemas, lleva inevitablemente a un
dilema: el de respetar o no la voluntad de Marcel. No es o no sería correcto construir o
12
pretender de sus notas una exposición sistemática y rigurosa de los argumentos, así como
sería equivocado o equivocado considerar a Marcel sólo como un autor de obras literarias. En
el sentido de buscar, no sólo, por un lado, una simple reorganización de sus anotaciones,
confiando para el esquema, la obra más ordenada y completa del autor en materia de
metafísica: Le mystere de L'être, El misterio del ser (1951), indicada por el propio Marcel
como la primera obra a ser leída para comprender su pensamiento. Por otro lado, buscaremos
respetar en la medida de lo posible el espíritu marceliano utilizando para ello frecuentes citas
a través de las cuales él mismo va a hablar con nosotros en este trabajo. Así, me basare en los
escritos originales del filósofo francés, mostrando al lector que buena parte de ellos son
fragmentos, es decir, textos fragmentados y mi trabajo de investigación consista en una
exposición crítica y, por lo tanto, más sistemática y organizada de los temas de esta tesis a la
luz de estos fragmentos.
P. Prini4, afirma decisivamente que hay una profunda afinidad entre la instancia del
platonismo y la de Marcel. A la verdad, sea para Marcel sea para Platón, se debe tender “con
toda el alma”. Según Prini, Marcel hace su afirmación de modo profundo: Contrariamente a
las tendencias no infrecuentes en la tradición de un cierto platonismo superficial y
deteriorado, una ética de la purificación debe tender, según Marcel, a suscitar o más
precisamente a dejar libremente aflorar y manar en nosotros todos los recursos ingenuos del
sentir, toda la fresca espontaneidad de aquella “maravilla” que también para Platón es la
fuente del verdadero filosofar.
Marcel condivide con el platonismo el aspecto ético del conocer, según el cual, para
alcanzar la verdad es necesario un largo y penoso trabajo de “volcado”, o más precisamente,
de purificación5. Sin embargo, no condiciona la identificación de la idea y la verdad en el
sentido intelectualístico cumplido a partir de Descartes y que un cierto platonismo superficial
profesa. Marcel refuta la concepción objetiva de la esencia. Él, de hecho, entiende el término
idea o esencia según tres acepciones fundamentales de las cuales solamente la tercera es la
preferida. 1- Como sinónimo de “naturaleza” de lo que es el “propio” cualquier cosa, la
característica principal: en este sentido, la esencia del hombre es, para Marcel, la libertad. 2-
Como suma de determinaciones constantes que no pueden cambiar que caracterizan “la
naturaleza” de alguna cosa: en este sentido, “naturaleza” se opone a la libertad y Dios no tiene
“naturaleza”. 3- En fin, esencia como sinónimo de “idea” en el sentido platónico, de la cual,
contrariamente a una visión intelectualística moderna, refuta las referencias inatistas e
hipostatización.
Según Gil (2008), la presentación de un proyecto de investigación debe apuntar a la
empatía que llevó al investigador a elegir el tema e indicar la importancia del trabajo, como
contribución al progreso del conocimiento y para la búsqueda de respuestas a los desafíos de
la sociedad. Por su parte, Severino (2007), señala que el autor debe presentar justificaciones,
sobre todo aquellas basadas en la relevancia social y científica de la investigación propuesta.
Esta investigación se justifica en el sentido de que apunta caminos para reproponer el
debate sobre la metafísica en una sociedad denominada post-moderna y post-metafísica.
Creemos que Gabriel Marcel puede responder satisfactoriamente a aquellos que declararon la
muerte de la metafísica. Sin duda, la metafísica de Marcel, considerada por muchos, como la
4
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma, 1953, p. 2-13 e p. 93-94.
5
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 98.
14
“metafísica de la luz”, es una crítica lúcida y fecunda a la modernidad con valor parenetico
para el pensamiento posmoderno.
Llamaremos aquí de status quaestionis la referencia a autores y textos importantes
para describir el estado actual de la investigación metafísica en Marcel y situar nuestra
investigación. Citaremos como punto de partida, diferentes investigaciones y resultados más
relevantes para nuestra tesis. La metafísica marceliana ya ha sido estudiada por algunos
autores y estas investigaciones servirán como punto de partida para nuestra tesis. Importantes
autores y trabajos para nuestra investigación:
Martin Grassi6, analizando el tema de la disponibilidad y de la fidelidad en el
pensamiento marceliano, va a defender una metafísica del yo en Gabriel Marcel. Sin embargo,
ningún otro trabajo tendrá tanta relevancia en esta investigación tanto como el del italiano
Giuseppe Bonvegna7. De acuerdo con Bonvegna8, que realiza un importante estudio sobre lo
que Marcel entiende por experiencia metafísica.
Marcel es uno de los más grandes representantes contemporáneos de la llamada
“metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la metafísica (después de la de la
trascendencia y de la inmanencia), también compartida por otros autores más importantes de
la filosofía francesa como Henri Bergson (1859-1941), maestro de Marcel en la Sorbona;
Maine de Biron (1766-1824) y otros9.
Del modelo inmanente Marcel sólo acoge la atención al la experiencia humana
concreta como punto de partida de la metafísica y hereda, a su vez, del modelo de la
6
GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral),
UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013.
7
Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione: 2011. Este volumen recoge, de forma revisada, las lecciones de Metafísica
realizadas por el citado autor, en el segundo semestre del año lectivo de 2010-2011, en la Universidad Católica
del Sagrado Corazón de Milán. Dedicada al análisis de una sola obra de Gabriel Marcel (El misterio del ser). En
la parte inicial (primera sección), realizar una reconstrucción histórico-conceptual de las principales etapas de la
metafísica de la antigüedad hasta el presente, intentando identificar los diferentes tipos, los motivos de su
supervivencia hoy e insertar, en este contexto, la propuesta metafísica de Gabriel MarcelGabriel Marcel. Las dos
secciones principales del volumen (segundo y tercero) se dedican al análisis del Misterio del Ser de Marcel y
corresponden respectivamente a la primera sección del texto del filósofo parisiense (titulado Reflexión y
Mistério”) y la secunda sección (titulado “Fé y Realidad”).
8
Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione:2011, p. 31
9
______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 15.
15
10
______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 16.
16
11
Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 79.
12
Gabriel Marcel en Existência y Objetividad, busca recuperar el valor singular y prioritário de la existência.
(Cf. Mauro Cozzoli, Notas explicativas a traducción italiana de Journal Métaphysique: Giornale Metafisico,
1980, p. 267).
13
Cf. Esta expressão não foi devidamente explicado pelo MauroCozzoli.
14
COZZOLI, Mauro. Apresentação à tradução italiana de Journal Métaphysique. Giornale Metafisico, 1980,
p. 11.
17
15
MARCEL, G. Le M mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 189.
18
una libertad disponible y accesible. Ciertamente “no existe misterio posible sino en el orden
del tú”, pero el argumento que sostiene esto, motivándolo, no puede ser el de lo cotidiano.
Nosotros mismos tenemos dificultades para comprenderlo, antes incluso que lo acepte. El
misterio, por otro lado, significa lo que está - en mí, lo que me hace estar implicado con él y
en él. En ese segundo plano, por consiguiente, se trasciende la oposición entre sujeto y objeto.
Metaproblemático. El metaproblemático es una zona profunda de la realidad en la
que se sitúa el misterio. En Gabriel Marcel, la metafísica intenta alcanzar un
metaproblemático y, a través de él, debe moverse en la esfera del misterio.
Ser. El enfoque del ser no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino
de una reflexión sobre la experiencia vivida personalmente: “el ser es la espera llena”. El
laberinto de las cuestiones que suscita la experiencia verificadora. No de frías
argumentaciones racionales, pero todo depende del nivel espiritual en el cual la cuestión del
ser -y correlativamente aquel de la libertad- no es puesto, sino vivido. El ser es aquello que
resiste -o sería aquello que resistiría- a un análisis exhaustivo que incide sus datos en la
experiencia y que tendería a reducir poco a poco a elementos siempre más desprovistos de
valores intrínsecos y significativos. Marcel propone una imposición metafísicamente
adecuada al tema del Ser: descubrir el ser es elevarse a un grado de experiencia o de vida
sobre la cual la experiencia crítica no pesaría tanto.
Presencia. La idea de presencia es de suma importancia en este trabajo porque es
una alternativa sugerida por Marcel para el criterio de verificabilidad de las filosofías
precedentes. La metafísica no es una cuestión de verificación, sino de testimoniar una
presencia.
Sistema y no reductibilidad a sistema. La metafísica de Gabriel Marcel es contra
todo tipo de sistema. Es un dato de hecho que no existe un “sistema” filosófico marceliano, y
los motivos pueden ser eficazmente reafirmados así: construir un sistema significa pretender
colocarse desde un punto de vista imposible de un observador neutro; equivale a pecar por
presunción; y podría significar ignorar la “ambigüedad estructural” de la existencia. El
sistema tiende también a prestarle atención, a lidiar con él, traicionando así el carácter
interrogante y dinámico del filosofar. Paul Ricoeœur16 también asegura que no hay un sistema
marceliano, sin embargo, defiende una unidad viviente que reina entre todos los temas. Es
necesario encontrar el perfil común a todos los temas de su obra que generalmente se
16
RICOEUR, P. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. Paríis, Ed. Aubier, 1968ªa, p. 72.
19
considera por separado: el tema ontológico, el tema existencial, el tema dramático, el tema
ético.
El tema de la moralidad en Marcel es de gran ayuda en ese momento para ilustrar lo
que queremos decir con relación al sistema e irreductibilidad al sistema. La moralidad no es
nada si no es para mí. No es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones
válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto
personal y libre que la reconoce y acoge.
La moralidad no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y válidas,
para no importa quién o, por otra parte, afirmadas voluntariamente por alguien, sino una
economía de vida que yo participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las
distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con): la
moralidad es una coherencia viviente y vital, de ahí no poder ser reducida al sistema. (Este
tema no será objeto de profundización en nuestra investigación).
Testimonio. A los temas precedentes está el testimonio. Testigos como una manera
comunicativa de verdad es un asunto fascinante y arriesgado, al mismo tiempo, porque toca
elementos de un debate siempre cambiante. Al abordar este tema, queremos partir de la
hipótesis positiva, destacada por muchos pensadores contemporáneos, que ven en el
testimonio de la verdad la característica más específica del ser humano. Para influir a un
filósofo de la envergadura de Paul Ricoeur, el tema del testimonio sólo puede tener mucha
profundidad y mucha amplitud. Una mirada cuidadosa sobre las obras de Marcel permitirá ver
un testimonio creador siempre presente en el análisis de sus temas.
El testimonio es de gran valor para la sustentación de nuestra tesis porque dar
testimonio, en el pensamiento de Gabriel Marcel, y en subsitución al criterio de la
verificabilidad del empirismo tradicional, no significa meramente comprobar un objeto,
registrarlo y afirmarlo; indica mucho más, el reconocimiento de una realidad dada, y en el
sentido que me negaría a mí mismo, más aun, me anularía, si pretendía negar la realidad, de la
que soy testigo, pues implicaría una traición17. En el testimonio me ligo a mí mismo con toda
libertad; trátase de la unidad misteriosa entre libertad y necesariedad18. Para ser testigo así de
17
Marcel, G. Etre et Avoir. Ser, estar y tener
. Paris:Ed. Aubier, 1935b, p. 315.
18
______. Etre et Avoir. Ser, estar y tener: París, Ed. Aubier, 1935b, p. 305.
20
19
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 297.
20
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 19.
21
Sobre essa esfera más adecuada para el abordaje de Gabriel Marcel, podemos ver em: Posición y
aproximaciones concretas del misterio ontológico. Lovaina-París: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57ª revista
metafísica.
Paríis: Gallimard, 1935a, p. 296.
22
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
16.
21
Esta primera parte de la tesis pretende ofrecer algunos elementos que van a
demostrar la hipótesis inicial de nuestra investigación que defiende que la metafísica, tal
como Marcel la concibe, no puede ser reducida a ningún sistema, en una clara reacción a las
filosofías precedentes. En otras palabras, paso a paso, queremos demostrar lo que realmente
Gabriel Marcel entiende por metafísica y cuáles son las consecuencias de ello para la
metafísica contemporánea.
ABEL.- Tentation dont le plus pur de ici n’est pas dupe. Va, tu nete
satisferais pas longtemps d’un monde que le mystère aurait déserté.
L’homme est ainsi fait. JACQUES. - Que sais-tu de l’homme? ABEL. -
Crois-moi: la connaissance exile à l’infini tout ce qu’elle croit étreindre.
Peut-être est-ce le mystère seul qui réunit. Sans le mystère la vie serait
irrespirable23.
En el pensamiento de Marcel se encuentra un mundo que va más allá del ver, oír,
tocar: el mundo en el que el alma es en sí misma, el mundo de meta-empíricas, en el cual la
objetividad, descriptivo (cuantificable), dio lugar al ámbito de las presencias, de las relaciones
personales, esencialmente dinámicas, relacionales, dialógicas24.
23
G. Marcel transcribe el texto en Du refus a l’invocation: ensayo de psicologia concretra París, Ed. Gallimard,
1ª ed. 1940, pp. 196-198.
24
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 160.
24
De acuerdo con el propio Marcel, la unión entre la metafísica y el teatro es, para él,
más estrecha y más íntima que él puede dar. Su filosofía es existencial en la medida en que es,
25
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.
26
______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed.: Aubier, 1968a, p. 64.
27
______. Postface de X. Tilliette, Éd. Assoc. Présence de G. Marcel, Paris, 1998.
28
______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 51 y 52.
25
29
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 53.
30
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: 1968a, p. 54 y 55.
31
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 55.
26
necesidad de elevarse a un plano donde todos pudieran ser comprendidos, donde cada uno
tuviera su lugar, donde cada uno tenga su justificación32.
Ricoeur destaca que una solución saludable, purificadora en el teatro de Marcel, es
porque no tiene la intención de ser apologético. Es un teatro que tiene como fundamento
evacuar y exorcizar los simulacros, y al mismo tiempo, anticipar todo cuanto el filósofo no
puede aún decir. Esto queda aún más claro, según Ricoeur en obras como: La Grâce, Le
Palais de Sable, Um homme de Dieu, La Chapelle Ardente, L’ Iconoclaste33.
Marcel defiende que hay una analogía entre el papel desempeñado por su teatro y la
y la comunicación directa concebida por Kierkegaard. Unido de esta forma al pensamiento
filosófico y al pensamiento dramático, Marcel se pregunta si el no realizo aquello que
Kierkegaard en el fondo entendía. De cualquier forma, Marcel a través de la unión del teatro y
la filosofía concreto la tendencia profunda de Kierkegaard: unir teatro e filosofía34.
Existe una verdadero latido existencial entre el teatro de Marcel. Ricoeur llama la
atención a cierta alternancia entre las obras que parecen cerrarse en la noche y otras que en
simultánea, brotan como una especie de relámpago de energía. Que el teatro de Marcel se
parece a un latido: es una posibilidad de la desesperación que impregna todo; Es cautivante el
testimonio y el reconocimiento de un misterio que alguna vez no puede ser entendido o
poseerse. Además de la función de representación de un trágico sin resolver, el teatro Marcel
tiene la función de expresar también las pulsaciones existenciales de su filosofía, concluye
Ricoeur35.
Marcel está de acuerdo en que esta alternancia sugerida por Paul Ricoeur, pero dice
que ella no es ni regular es deliberada. Marcel ilustra diciendo sus primeros dos juegos, es
decir, Le Dard y L ‘Émissaire, terminando con el descubrimiento de una cierta luz, luz oscura,
por otro lado. Pero Marcel sin embargo registra en su trabajo La fin des temps, que es una de
las obras más oscuras, escribió. Es probable que se pueda encontrar, refiriéndose a la trama de
los acontecimientos que vivimos para responder a este tipo de alternancia, pero Marcel no
cree que pueda dar una explicación. Para él, también el trabajo de La Chapelle Ardente, es
muy sombrío. El espectador puede sacar algo positivo, pero es algo que viene implícito en que
32
______. Entretiens Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 56 y 57.
33
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 57.
34
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Auber, 1968a, p. 58.
35
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 58 y 59.
27
requiere un esfuerzo que debe hacer el espectador, un tipo de trabajo de reflexión que puede
sugerir, pero absolutamente no se puede imponer36.
36
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 60 y 61.
37
Las comillas son de Ricoeur y Marcel, los autores de la obra.os autores da obra.
38
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 61 y 62.
39
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 62.
28
teatrales publicadas, fue escrito en 1912-1913, esto es un trabajo claramente avanzado con
respecto a cómo él escribió así sucesivamente en su registro filosófico.
En este trabajo, aparece, de hecho, que una especie de crítica existencial a ese
idealismo de la fe en la que Marcel se aferró un poco, y que apareció en la primera parte del
periódico Métaphysique, es decir, un poco más adelante. En él Le Palais de sable ya
manifestaba, sin que fuese aun en un grado de formulación de modo preciso y
filosóficamente, la idea fundamental de la intersubjetividad, es decir, el hecho de que no
estamos solos, que de todo lo que hacemos somos responsables y de lo que sucederá con el
otro. Otro ejemplo en que se insistes mucho en los trabajos dedicado a Marcel, es el final de
L’ iconoclasta; en la última escena, en un contexto dramático, aparece esta idea del misterio
como iluminante, de un misterio como valor positivo que se opone aquello a lo que pertenece
al dominio de la búsqueda problemática40.
Nosotros sostenemos que hay una real autonomía del acto filosófico en el Marcel.
Ricoeur pregunta a Marcel: si el teatro anticipa su filosofía, ¿cuál es entonces la autonomía
del acto filosófico, de la reflexión filosófica? ¿No se podría, por lo tanto responde a su
filosofía como una filosofía del teatro? Recuerda que en una parte de su obra, Marcel insistió
en lo que llamó ‘reflexión segunda41. “¿Cómo se obtiene el momento reflexivo mientras
meditaba sobre el drama y sobre lo trágico del pensamiento? Ala Pregunta de Paul Ricoeur.
Marcel reconoce y protege completamente, de modo absoluto, la autonomía del acto
filosófico que, de hecho, es un acto de reflexión. Sobre el tema de reflexión segunda, evocada
por Ricoeur, Marcel dice que quería decir que existe, por supuesto, una reflexión primaria,
que todo sumado es puramente analítica, y que consiste en disolver, por así decirlo, lo
concreto en sus elementos.
Pero hay un movimiento contrario, piensa Marcel, un movimiento de recuperación,
que consiste en tomar conciencia de aquello que existe de parcial, y en cierto modo, también
de lo que es sospechoso, en la práctica puramente analítica, sea al tratar de recuperar, de
recuperar el nivel de pensamiento, pensamiento concreto. Precisamente esta segunda reflexión
40
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 63 y 64.
41
Se evoca aquí la quinta lección del primer volumen de la obra Le Mystère de L’Être, Aubier, Paris, 1951.
29
es, de alguna manera, en todos los escritos filosóficos de Marcel, desde el momento en que él,
de hecho, tomó plena conciencia de sí mismo.
Tal vez esto no es todavía suficientemente claro en el periódico Métaphysique, pero
está plenamente en être et avoir, y aún más en escritos posteriores42. A pesar de las preguntas,
Ricoeœur sostiene que hay una autonomía de acto filosófico en el Marcel. Por eso en sus
obras filosóficas, Marcel no cita sus textos teatrales. La reflexión filosófica parte de los
ejemplos, situaciones, o conceptos ya elaborados, pero Marcel se fragmenta; en este sentido,
Ricoeur defiende la filosofía de Marcel y se compromete siguiendo un camino propio. De
hecho, los ejemplos, en el pensamiento de Marcel, demuestran que él no habla en el vacío, su
filosofía es concreta.
Marcel dice que un pensamiento que no se apoya en los ejemplos, siempre se corre el
riesgo de perderse en el vacío, al ser engañado por una cierta estructura de lenguaje, de
cualquier modo previamente establecido. Un ejemplo significativo para Marcel prueba para sí
mismo, y también para sus interlocutores, que dice algo, que no habla el vacío – Marcel diría
que hay casi una parte de emanación del ejemplo43. Ricoeur refuerza diciendo el ejemplo, en
filosofía, es exactamente homólogo en relación con el personaje, cuyo sentido es evidente, si
no es gracias a algún tipo de aproximación existencial44.
Para Marcel, la expresión “homólogo” podría ser demasiado, o mejor dicho, tal vez
sería necesario, observar que el personaje es como un ejemplo que ha tomado cuerpo. Es un
ejemplo que tiene una especie de autonomía, gracias a que alcanza una actitud filosófica
estimulante. La aproximación es por lo tanto posible. Llegando a una edad avanzada, Marcel
constata como su teatro conserva aún una especie de interés vivo, o una frescura, que le falta a
sus escritos filosóficos, en la medida en que son demasiado rígidos, dio lugar a muchos
comentarios que eran a menudo, más repeticiones que reflexiones creativas. Usando una
comparación histológica, Marcel le dirá que, para él, el teatro es una tejido vivo, con la
capacidad de la regeneración interna que el pensamiento filosófico tiene en sí mismo: por lo
menos en su caso45.
Después de la presentación anterior, podemos concluir que la naturaleza metafísica
del teatro de Marcel refuerza nuestra tesis de la irreductibilidad al sistema. Según Adúriz,
todo pensamiento metafísico auténtico encuentra su expresión natural “en el drama y a través
42
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 65-66.
43
MARCEL, G.Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 66-67.
44
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 67-68.
45
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, pp. 68-69.
30
del drama” una metafísica si es una metafísica trágica, es incompatible con un sistema
edificado en una orden puramente lógica46.
Hay una estrecha relación entre la segunda reflexión y el drama en el pensamiento
marceliano. El tema de la segunda reflexión será mejor analizado más adelante. Sin embargo,
podemos adelantar que el drama tiene una noble función en el marco filosófico de Gabriel
Marcel: despertar en nosotros la reflexión segunda o sea, incitar a reconocer el carácter
ilusorio de un idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama 'la ilusión realista47.
Esta validación filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea
también a la fenomenología de Husserl:
46
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
29.
47
MARCEL, G. Le mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ªa, pp. 66-67.
48
RICOEŒUR, Paul. “Gabriel Marcel and Pphenomenology”. Op. cit., p. 486-487.
49
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
30.
31
50
RICOEŒUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe.
París: Temps Présent, 1948.
51
MARCEL, G. L'iconoclaste: pièce en quatre actes. Volume 22 de Collection nouvelle de la France
dramatique, Editora Stock, 1923, p. 46.
52
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.
32
aparece Como esclarecedor, como valiente positivo que viene a oponerse a lo que es el
dominio de la investigación problemática. 53.
En la obra filosófica Les hommes contre l’humain, Marcel ofrece más elementos para
una aproximación al tema del misterio: El misterio es algo en lo que me encuentro envuelto,
comprometido personalmente, a la esencia del estar eternamente ante mí54.
Pero, una primera elaboración filosófica sobre la distinción fundamental y original
entre problema y misterio, surge en una conferencia pronunciada por Gabriel Marcel, el 21 de
enero de 1933, en la Sociedad de Estudios filosóficos de Marsella, titulada Position et
Approches Concrètes du Mystére Ontologique55, que luego fue editada en forma de libro, y
esas mismas ideas fundamentales aparecen en Estar y tener56.
Hay una diferencia esencial entre problema y misterio: un problema es algo con lo
que me encuentro, que me encuentro todo entero delante de mí, y que por el mismo puedo
rodear y reducir, mientras que un misterio es algo que yo mismo estoy comprometido y que,
por consiguiente, no es pensable sino en la esfera en que la dintinción entre el en mí y el de
delante de mí pierde su significado y del frente de mí pierde su significado y su valor inicial.
Un problema está dentro de la jurisdicción de una técnica apropiada en función de la cual se
define, ya un misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Un misterio puede
ser degradado y hacer un problema, pero eso sería corrupción de la inteligencia, según
Marcel57.
Concordamos con las aclaraciones prestadas por Adúriz en lo que se refiere a la
distinción en tener problema y misterio. En la esfera del problema, los datos son exteriores al
investigador, al considerarlos puede legítimamente contraponerse a ellos, estudiarlos sin
comprender en ellos su propia realidad, contemplarlos como quien presencia un espectáculo.
Ya en la esfera del misterio, al contrario, el ser del investigador queda esencialmente envuelto
en su investigación, no le es lícito aislar un “en mí” diverso del “ante mí” que sería el objeto,
53
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 64.
54
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 69.
55
MARCEL, G.Position et approches concrétes du mystéère ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a.
56
______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b.
57
______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b, p.169.
33
Marcel nunca mostró interés especial por la teoría tradicional del conocimiento, y
menos todavía por el problema escolar de la realidad del mundo externo. Por ello en el
resultado empresarial fácil de deslindar con precisión su postura a este respecto61
Aunque Marcel se había alejado al princípio con la corriente del idealismo crítico,
conforme podemos constatar en la primera parte de Journal Métaphysique, poco a poco se
fué liberando de ella, de acuerdo con la segunda parte de Journal Métaphysique. Marcel echa
en cara al idealismo que contradice excesivamente a la experiência, desemboca en el
relativismo, pasa por alto lo personal y trágico, niega lo transcendente, desatiende la presencia
del ser, que experimenta el amor.
Efectivamente, el 22 de octubre de 1932 anota en su Diario, publicado
posteriormente bajó el título de Être et AvoirPosition du mystère ontologique: ses approches
concrètes...
58
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
16.
59
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: 1935b, pp. 210-233.
60
Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.
61
Cf. LENZ, J. El Moderno Existencialismo Aleman y Frances. Editorial Gredos, Madrid: Gredos, 1955, p. 210.
62
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 144-145.
34
63
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 145; 169.
64
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 145.
65
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 210; 233.
66
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.
67
El tema del mal se profundizará en los próximos capítulos.
68
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p, 145; 250.
69
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.96.
70
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 75.
35
me envuelve, que no puedo interrogar desde fuera como un problema. De igual manera hay
también un misterio del conocimiento y de la libertad71.
Al paso que en el problematranscurre cabe hablar de un acceso, de progreso en el
conocimiento y de unirse en partes, ello no es posible en el misterio72. En el misterio me veo
dentro de un orden que no puede convertirse en objeto y sistema para mí, sino para un
pensamiento que me sobrepasa y con lo que no puedo identificarme73. Pueden las ciencias
habérselas con problemas; para la filosofía sólo los misterios entrañan importancia. Ahora
bien: el conocimiento objetivo no permite a estos misterios. El misterio sólo puede ser
reconocido, no conocido.
71
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 95.
72
______. EÊtre et Aavoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 146.
73
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 96.
74
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 81.
75
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 21.
36
segundo grado76. Sin embargo, no nos dediquemos sobre este pensamiento reflexivo aquí no.
En su tesis de doctorado, Martin Grassi, en varios momentos trabaja con esa. idea77.
Pues el conocimiento del misterio es un conocimiento sacro, reverencial, que revela
la propia finitud como una dimensión de la existencia. En una palabra, la presencia del
misterio instaura el orden de lo sagrado. No es, pues, laguna, sino plenitud. El misterio no se
interpreta como sucede entre los agnósticos, como una laguna del conocimiento, como un
vacío que necesita ser llenado, pero, por el contrario, el misterio es una plenitud. En el
reconocimiento del misterio se trasciende el apetito de conocer, lo que en Marcel, sería
superior al simple placer del conocer78.
Así, anhelando decir algo de original sobre el pensamiento metafísico marceliano,
defendemos que el misterio, por lo tanto, puede ser denominado como la esfera típica de la
metafísica, en oposición a la esfera del problema que es propia del conocimiento objetivante.
La división que separa ambas esferas se deriva del sentido que los datos sobre los cuales se
trabaja guardan en relación al sujeto cognoscente79.
1.2.2 - El metaproblemático
76
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 170-171.
77
______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA
(Universidad de Buenos Aires), 2013.
78
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 198.
79
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
16.
80
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 149.
81
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 198.
37
relacíón (en el del ser afirmado, sino más bien del ser que se afirma), es sabido que el
conocimiento está envuelto por el ser, que el conocimiento es de algún modo interior al ser82.
La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva
absolutamente típica: una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas
comunes - legítimamente “objetivantes” - y en que el ser, dejando de someterse al juicio del
sujeto, asuma la iniciativa83.
Así, para marcel, el descubrimiento del metaproblemático nos hace entender que,
además del problema que nosotros comprendemos, hay el misterio que nos comprende. El
problema es algo que encontramos, nos obstaculiza el camino. Está completamente delante de
mí. El misterio, al contrario, es algo en el que me encuentro empeñado, cuya esencia implica,
por lo tanto, que no se encuentre completamente delante de mí. Así, el problema del ser, por
lo tanto, no es propiamente problema, sino un meta-problema. El discurso sobre Dios no es
factible por medio de argumentaciones lógicas capaces de, por ejemplo, llegar a la
demostración de la existencia de Dios, pero mucho más, por medio del descubrimiento del
metaproblemático, se comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos
comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente
reconocido, acogido y testificado.
Así, “el problema del ser”, por lo tanto, no es propiamente problema, sino un meta-
problema. El discurso sobre Dios no es factible por medio de argumentaciones lógicas
capaces de, por ejemplo, llegar a la demostración de la existencia de Dios, pero mucho más,
por medio del descubrimiento del metaproblemático, se comprende que el misterio nos
comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser
entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado.
A partir del análisis del tema del misterio en Gabriel Marcel, defendemos que sus
categorías metafísicas, de acuerdocom el ya dicho, no pueden ser verificadas, representadas ni
demostradas, pero experimentadas, testimoniadas, apreciadas, reconocidas y aproximadas.
La afirmación según la cual soy, en vez de proferirla, es una afirmación de la que
soy la sed, más que el sujeto. Por consiguiente, penetramos en el metaproblemático, es decir,
en el misterio. La cuestión deja de ser tal, y se convierte en llamada. Pero, tal vez, medida en
que tomo conciencia de esta llamada, me veo inducido a reconocer que tal llamada no es
82
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 57.
83
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
16.
38
posible, sino porque en el fondo mi hay algo más que yo, algo más interior a mí mismo que
yo mismo84.
Así, la naturaleza de la metafísica en Marcel tiene que ver con el inobjetivable, que
está en el reino de lo metaproblemático cuyo contenido es misterio por lo que la metafísica es
un saber que no puede ser sistematizado y que, por lo tanto, es irreductible al sistema.
84
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b. p. 169.
85
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ªa, p. 205.
39
de vivir de acuerdo con nuestro ideal o vocación. Es interesante, sin embargo, Marcel también
habla aquí de cosas no humanas como presencias, bajo ciertas condiciones. Por ejemplo, un
poema es capaz de evocar la presencia mágica de una rosa para nosotros86.
Recuerde que anteriormente distinguió entre un enfoque objetivo de una flor por un
científico y el enfoque creativo y participativo de un artista. Para experimentar una rosa como
una presencia, explica, es diferente de verla como un objeto separado de mí que puedo
clasificar (como en botánica) o manipular con fines prácticos (como la fabricación de
perfume). El poema, a través de sus palabras, es de alguna manera capaz de ayudarme a ser
abierto y receptivo a la realidad de la rosa propia y apreciar y acogerla apenas como la bella
flor que es. En ese caso, la rosa no es un objeto antes de mí, sino parte de mi propio ser; En
otras palabras, la rosa es una presencia en la que participo y porque estamos unidos, la rosa
me afecta internamente, por ejemplo, puede refrescarme su belleza, puede ayudarme a
percibir que las cosas no humanas pueden ser intrínsecamente valiosas, ella puede solicitar
que me cuide más para el mundo natural.
Un ejemplo concreto de presencia que Marcel no discute con algún detalle es la
enfermedad. Para tratar la enfermedad desde un punto de vista objetivo es necesario
considerarlo desde el exterior como “la ruptura de un aparato”, el mal funcionamiento de un
organismo. Para reconocer la enfermedad como una presencia es verla desde el interior como
afectando “el ser de la persona que está enferma” y que tiene que elegir “su actitud hacia
ella”87. Es decir, una persona con una enfermedad grave debe decidir como vivir con ella, ¿va
a desistir, usar su enfermedad como una razón para rebelarse contra Dios o el destino, usarlo
para ganar piedad de los demás, o verlo como una batalla a ser trabada o como una prueba que
le ofrece una oportunidad para crecer en paciencia, coraje y fé 88.
En la medida en que yo (u otros) reconozca mi enfermedad como una presencia, es
decir, como parte de mí, como algo en el que participo, así “reconocer mi enfermedad como
un misterio”, afirma Marcel89.
86
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
208.
87
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
209.
88
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 211.
89
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
210.
40
90
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
210.
91
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
211.
41
“es un acto esencialmente positivo de la mente”92, en que debo tomar conciencia (y, por eso,
saber en algún sentido) que yo soy “el beneficiario de una intuición que yo poseo”93.
Marcel afirmó que todo se basa en una reflexión sobre una “intuición de unidad
supra-reflexiva”94, que permite la reflexión secundaria para criticar las divisiones que resultan
de la reflexión primaria. La intuición que él habla es mi conciencia básica inmediata no
reflexiva o experiencia de mi unión con, o participación sumergida en, todas las muchas
realidades. Marcel cree que la intuición es también referida cuando hablamos de nuestro
sentimiento de nuestro propio cuerpo como un “no mediatizable inmediato” y de la sensación
como la conciencia inmediata del mundo95. Esto quedará más claro en los próximos capítulos.
Unida la experiencia del misterio, está la experiencia de la presencia en el
pensamiento de Gabrirl Marcel. Es siempre la metodología que parte de situaciones vividas
que conduce/orienta el pensamiento de Marcel. Es en las situaciones vividas que se descubre
una experiencia humana reveladora. Como en otros momentos, aquí la situación del enfermo
nos ayudará a adentrarse en el pensamiento de Marcel.
En Marcel, también la enfermedad no puede ser reducida a una perspectiva
meramente objetiva. En una persectiva puramente objetiva, la enfermedad no es nada más que
un desorden de cierto aparato. Esto no traduce la realidad profunda de la enfermedad que ella,
así como el cuerpo, no es algo que el sujeto tiene como una cosa o un objetivo, sino que es
algo que afecta al sujeto de tal manera que lo constituye como la manera de su ser en el
mundo, su modo de reaccionar, su modo de ser.
En cierto modo, Marcel no concuerda cuando un sacerdote se acerca a un enfermo y
le dice que su enfermedad es una prueba propuesta por Dios y, como tal, pide aceptación.
Pensando así, el sacerdote se limita al plano de la causalidad y se coloca fuera de la realidad
perturbadora y misteriosa de la enfermedad.
Son sospechosos todos los discursos dirigidos a enfermos por personas que nunca
están enfermas. Las exhortaciones de los que gozan de buena salud dirigidas a los enfermos
son sospechosas. Para Marcel, esa exhortación es de alguien que no sabe lo que habla. Se
llega a ser un verdadero insulto para una realidad que, por lo menos, deberían respetar. En
92
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 212.
93
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
212.
94
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
38.
95
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 320, 329.
42
este sentido, no concordamos a Marcel porque así como el médico no necesita estar enfermo
para bien comprender y tratar a su paciente, lo mismo se puede decir con relación al
sacerdote.
Sin embargo, concordamos con Marcel cuando dice que para hacer filosofía y
escribir sobre, debes evitar exposiciones didácticas que desarrollen las consecuencias y las
conclusiones apartir de un teorema dado. Pero, por el contrario, se debe hacer filosofía a partir
de aproximaciones sucesivas, concretas.
En lo que se refiere al tema de la presencia, Marcel hace una verdadera filosofía de
las relaciones familiares. Es en la óptica de la vida familiar que la presencia es comprendida
como misterio, y no como algo objetivo 96.
Con la profundidad de costumbre, Marcel alerta sobre el peligro de reducir las
relaciones familiares a una óptica meramente objetiva. Analizadas así, las relaciones
familiares pierden su calidad espiritual; y si fuera algo meramente objetivo, sería algo del
interés solamente del biólogo.
No siendo algo meramente objetivo. La relación de paternidad y también de la
familia es siempre una relación de reconocimiento porque la presencia es simplemente
reconocida y acogida97.
Es como “acto espiritual” que Marcel entiende la paternidad y las relaciones
familiares. El acto espiritual es algo que debe ser entendido como de gran intensidad: no es un
simple movimiento afectivo, pero tiene que ver con un compromiso al que debemos
mantenernos fieles, a pesar de que, en algunos momentos, no lo conseguimos. “Acto
espiritual” y “compromiso” son una especie de sinónimo de las relaciones humanas en el
pensamiento marceliano. No se puede separar lo biológico de lo espiritual cuando estamos en
el ámbito de la paternidad; hacer eso sería contribuir a la idea de mundo fracmentado98.
Como ya vimos, misterio y presencia se encuentran: para hablar de misterio, se debe,
en primer lugar, aclarar la diferencia de registro espiritual que separa el "objeto" de la
96
Ver texto: El mistério familiar de Homo Viator. Homo viator: de la palabra de la lengua
. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de l’esperanza. Salamanca: Sígueme,
1944.
97
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ªa, pp. 123-124.
98
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
124.
43
“presencia”99. Para ello, como siempre, es mejor partir de experiencias muy simples e
inmediatas, generalmente desatentas por parte de los filósofos hasta nuestra época.
Podemos, por ejemplo, tener la sensación de que alguien que se encuentra en la
misma habitación, muy cerca de nosotros, alguien a quien vemos, oímos y podemos tocar, no
está presente, sino que se encuentra infinitamente más lejos de nosotros mismos un ser amado
que está a cientos de kilómetros o, incluso, que ya no pertenece a este mundo. ¿Qué presencia
es la que falta? No sería exacto decir que no podemos comunicarnos con ese individuo que
tenemos al lado: no es sordo, ciego o retardado. Entre nosotros está asegurada cierta
comunicación material, pero sólo material y perfectamente comparable a la que se establece
entre dos estaciones distintas, emisora y receptora. Sin embargo, falta lo esencial, se podría
decir que es una comunicación sin comunicación y que, por lo tanto, es una comunicación
irreal. El otro, sin duda, y puedo incluso tener la penosa impresión de que tales palabras, tal
como me las devuelve, tal como las refleja, se interpone así entre yo y mi propia realidad,
hasta que de alguna forma me vuelva extraño para mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy
con él. Pero, por un fenómeno inverso, puede, por el contrario, ocurrir que en cierto modo me
renueva interiormente cuando sienta presente el otro; esa presencia, entonces, es reveladora,
es decir, me hace ser más plenamente de lo que sería sin ella. A pesar de que este tipo de
experiencia presenta un carácter absolutamente irrecusable, es muy difícil llevarla al plano
discursivo y se debe averiguar el porqué.
Lo cierto es que el objeto como tal se encuentra ligado a todo un conjunto de
habilidades que son a su vez susceptibles de enseñarse y, en consecuencia, de transmitirse,
mientras que no ocurre lo mismo con la presencia. Sería absolutamente quimérico pretender
enseñar a alguien el arte de hacerse presente; con respeto, sin duda, sólo se puede enseñar
cómo hacer gestos. Algo parecido a intentar que una mujer aprenda a ser encantadora. Está
claro que la idea de una lección de encanto es contradictoria, que la pretensión que implica es
el cúmulo del absurdo100.
La presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente
subjetivo. En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad 101.
99
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 126.
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
100
126-127.
101
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
127.
44
102
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 127-128.
103
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
128.
45
enfermedad como misterio (y aquí podemos enumerar cualquier tipo de relación establecida)
es añrender mientras exista presencia o modificación de la presencia104.
104
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 129.
105
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 313.
106
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 321.
107
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 310.
108
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 34.
109
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 09.
46
con las críticas hechas, por Marcel, con respecto a ciertas prácticas espíritas, estas
experiencias parapsicológicas o metapsíquicas despertaron, en el filósofo francés, la tarea de
pensar la presencia más allá de las coordenadas del objeto.
Como Marcel mismo señala, estas experiencias fueron, en general, subestimadas por
los filósofos, y fueron privadas de su riqueza ontológica. Pero en Marcel, estas experiencias
tuvieron un papel esencial para adentrarse en el misterio de la intersubjetividad. Según
Marcel, el ser humano está tan acostumbrado a la naturalidad del dato, a su inscripción en el
registro de la explicación causal, que pierde de vista la extrañeza fundamental del dato, la
extrañeza a la que, por otro lado, enfrentan las experiencias, tales como las de la, telepatía. En
efecto, el marco de la reflexión en torno a la telepatía es que llama su atención hacia el
significado de la palabra “con” y la realidad de la comunidad intersubjetiva, tal como
aparecen en su Journal Métaphysique.
Se recuerda que es a partir de la experiencia en la Cruz Roja que Marcel se acerca a
las experiencias espíritas, tratando de rescatar la presencia de aquellas personas perdidas en la
guerra, que eran completamente objetivadas y registradas en el régimen de búsqueda e
información de los organismos burocráticos del Estado110.
Para Gabriel Marcel el ser se vuelve “presencia” en relaciones no objetivables, y que
envuelven el misterio. Yo soy el que me interroga sobre el ser. El amor y la amistad me
revelan al ser del otro, haciendo de él una “presencia” para mí, al mismo tiempo que soy
“presencia” delante de él, un “yo” frente a un “Tú”111.
Son abundantes los textos de Marcel sobre la consagración como testimonio
112
reverente de una presencia absoluta .Por eso, para Marcel, Dios es el Tu Absoluto, el
misterio absoluto, la presencia absoluta y total. Es siempre en la relación de persona a persona
que se da la unión entre Dios y el ser humano. No se habla de Dios como de un ausente, sino
con él. Marcel no quiere saber nada de un “problema de Dios”.
El Tu Absoluto no está sujeto a las determinaciones de las filosofías precedentes. Los
atributos cualitativos sobre Dios-muy bien conocidos por la filosofía tomista - son sólo un
intento de sistematizar y conceptualizar una realidad que trasciende a todo eso. Reducir a Dios
a estas categorías filosóficas de las filosofías precedentes, sería correr el riesgo de limitar a
110
FERNANDEZ, José Luis Canas. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor. Madrid: Ediciones
Palabra, 1998, pp. 53 y 72.
111
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 145-146.
112
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 139-139, 179.
47
No basta estar cerca de una persona, en un lugar, para estar con ella: la palabra con,
sólo tiene sentido cuando hay una unidad sentida (unité sentie)115. Las coordenadas de tiempo,
de lugar y de causalidad, gracias a las cuales la experiencia se articula lógicamente, quedan
relegadas frente a esta experiencia del encuentro. El encuentro, que se realiza en la
comunidad entre el yo y el tú, sólo puede ser pensado a partir de la invocación, desde que la
invocación se distinga esencialmente de la representación, o sea, del conocimiento del otro
por la idea. Es posible la eficacia de la invocación desde que la comunidad sea una realidad y
que el yo y el tú estén juntos.
113
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 247.
114
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 248.
115
______. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 169.
48
Gracias a esta comunidad es que la invocación puede tener lugar, pues se invoca tan
sólo a quien puede respondernos, o sea, a quien reconocemos como un tú con quien
comulgamos. La presencia es intersubjetividad y no puede ser interpretada más que como
expresión de una voluntad que busca revelarse a mí. Sin embargo, esta revelación supone que
yo no le cree obstáculo y no la considere un objeto116.
El reconocimiento del tú y de la comunidad aparece como actitudes fundamentales
para la comunión y para el encuentro con el Tu Absoluto. Sólo en la medida en que se
mantiene disponible a la revelación de otro se puede, efectivamente, comulgar con él, es
decir, desde que rompamos con el círculo que fue formado con nosotros mismo y que se
materializa en la idea que representa al otro.
La noción de presencia, desarrollada en la reflexión sobre la fidelidad, permite
comprender mejor la dimensión del amor y de la inmortalidad. La distinción entre amor
posesivo y amor oblativo, que Marcel cosecha del psiquiatra Stocker117, posibilita el
adelantamiento de la concepción de una relación posesiva, en que la desaparición del otro
equivaldría a la desaparición de un objeto. “Conviene decir que el amor posesivo es
autocéntrico mientras que el amor oblativo es heterocéntrico”118. El amor humano, en Marcel,
concebido como amistad y filia, comporta una reciprocidad tan profunda para que el
heterocentrismo sea doble, para que cada uno se convierta en el centro del otro.
La presencia está marcada por un carácter no objetivo, sin ser exclusivamente
subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la intersubjetividad es esencialmente apertura”119.
Sin embargo, una disociación radical entre presencia y objetividad parece muy difícil de
suceder. Cotidianamente, estando delante de alguien, que objetivamente puede estar cerca de
nosotros, podremos no hacer su experiencia como presente. Así también es difícil saber si es
posible hablar de presencia real del ser que murió y que objetivamente no es, sino un puñado
de cenizas.
La primera tentación es pensar que, en esta situación, la presencia podría ser reducida
a algo puramente subjetivo, a una hipnotización o fijación de una imagen de aquel que se ama
y que se busca, bajo un velo ilusorio, mantener vivo como modo de sobrepasar la dilacerante
realidad que constituye su pérdida. En un análisis más profundo de la relación que une a los
116
Sobre la raíz de la presencia, ver: MARCEL, 1935a, pp. 153 y 155.
117
Marcel cita este autor na obra Homo Viator, 1944, p. 308.
118
MARCEL, G. Journal Mmétaphysique. París:Gallimard, 1935a, p. 186.
119
______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 188.
49
amantes, se logra refutar las críticas, que niegan la posibilidad del ser amado que se pierde y
continúa haciendo parte de nosotros mismos y de nuestra vida. El amor oblativo postula la
posibilidad de perder solamente lo que se posee (amor posesivo). Por el contrario, el ser
amado está más en nosotros, pero de una forma especial, que Marcel identifica como ser
con120.
La presencia del otro es salvaguarda a través de un proceso constante de
desobjetivación. Sólo lo que permanece como poseído se podrá perder. El tú se da,
completamente, en el acto de la presencia, trascendente a la objetivación ya la descripción. De
este modo, se tiene: “la presencia como respuesta al acto por el cual el sujeto se abre para
acoger; este acto, en este sentido, es don de sí. No hay presencia sino de lo que es susceptible
de darse”121.
Para Marcel, el mejor modo de alcanzar el sentido y significado de misterio es el de
mostrar la diferencia de registro espiritual, que separa el objeto de la presencia. Se puede tener
como ejemplo concreto el hecho de sentir a alguien que está a nuestro lado, en una misma
habitación, a quien se puede ver, oír y tocar, y que, sin embargo, no está presente; aún más,
que se encuentra, infinitamente, más lejos de nosotros que una persona a quien se ama y que,
sin embargo, se encuentra a miles de kilómetros de nuestra ubicación, o aún más, que ya no se
encuentra en este mundo.
Por supuesto, en el primer caso, hay una especie de comunicación, en la medida en
que el individuo que está a mi lado puede también él oírme, verme, tocarme: sin embargo, se
trata sólo de una comunicación material, semejante a la que puede establecerse entre dos
elementos, un emisor y otro receptor. El equívoco aquí es que falta el elemento esencial. Se
podría decir que es una comunicación sin comunión, y que por eso es una comunicación
irreal. El otro oye mis palabras, pero no me oye a mí mismo; hasta puedo tener la impresión
extrañamente dolorosa que estas palabras, como el otro las devuelve para mí, son para mí
irreconocibles. Por un fenómeno singular, el otro se interpone entre mi realidad y yo; me
vuelve extraño a mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy con él. Pero un fenómeno inverso
puede ocurrir con el otro, cuando lo siento presente, en cierto modo, me renueva
120
MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 68.
121
______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 122.
50
interiormente; esta presencia es entonces reveladora, o sea, me hace ser plenamente lo que yo
no sería sin ella122.
Pero, cuando estas experiencias presentan un carácter irrecusable, no se dejan
traducir, en un lenguaje discursivo, puesto que, mientras el objeto está sujeto a un conjunto de
técnicas enseñables y, por eso, transmisibles, la presencia escapa absolutamente a la
transmisión. La comunión, propia de la presencia, se opone a la transmisión, que es propia del
objeto, y no se sitúan en la misma región del ser; además, “toda transmisión se efectúa -
permítanme la expresión - más allá del ser (en deça de l 'être)”. El problema se encuentra
cuando se intenta pensar la presencia, a partir de las coordenadas del objeto: en rigor, el acto
por el cual se orienta la presencia es, esencialmente, distinto de aquella gracias al que se
aprehende el objeto.
Más aún, en el ámbito de la presencia es inexacto hablar de captación o aprehensión,
pero se debe hablar que la presencia únicamente puede ser acogida o rechazada. Jamás
captada o incautada. La distancia entre captar y acoger es abisal, la actitud fundamental es
radicalmente distinta: no se puede acoger o aceptar un objeto, sino que el objeto está allí para
ser tomado o dejado donde se encontraba, y aquí tomar indica también el acto de la
inteligencia por el que se comprende algo. De esta forma, mientras que la presencia no se deja
aprehender, también se encuentra fuera de las posibilidades de la comprensión y sólo puede
ser invocada o evocada. Por esta razón, la presencia sólo se percibe de manera intermitente
(Which can only be glapsed at, afirma Marcel utilizando una expresión inglesa).
Así, es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una
aproximación al Tu Absoluto. El Tú absoluto es una presencia que no se deja aprehender y
sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una “lógica de la
libertad” y la presencia debe ser acogida.
122
______. Le Mmystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª,
p. 221.
123
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma, 1953, p. 138.
51
124
______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma, 1953, p. 138.
125
GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962,
p. 119.
GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral),
126
______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA
127
129
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 250.
130
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 250.
131
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 251.
132
MARCEL, G. Homo viator: de la palabra de la lengua. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 251-252.
133
______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 123.
134
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 252.
135
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 122.
54
testimonio tiene esencialmente estructura dialógica. Sólo puede ser ofrecido a alguien que
quiera aceptarlo porque se fía y reconoce las garantías de fiabilidad del testigo136.
La reflexión del pensamiento puro al enfrentaras con el problema del testimonio en
general, está tontada a pretender afirmar que nunca puede darse realmente un testimonio
válido137.
El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de
lo afirmado. Cuando testifico ante alguien apelo a una realidad que confirma la verdad que yo
afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), a la
conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) o a Dios que es
testigo de la verdad afirmada. En este último caso, según Bergson, sería el testimonio como
palabra que se consagra a sí misma. La estructura del testimonio que en una primera
observación presentaba estructura diádica, analizada en mayor profundidad, presenta
estructura triádica138. Nótese qua atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invocar el
testimonio de alguien. Hay aquí una relación triádica esencial139.
En la octava lección de Le Mystère del’Etre analiza Marcel con más profundidad la
esencia del testimonio. Este análisis está incrustado en un contexto más amplio y de contenido
explícitamente religioso, donde la fe, la gracia, Dios, son reverberaciones del concepto
filosófico de testimonio. Me esforzaré en aislar este último concepto desde la perspectiva
estrictamente filosófica140.
En el plano que Marcel denomina pragmatista-empirista, el testimonio connota dos
núcleos semánticos de contenidos personalista, el concepto de presencia y el de existencia.
Desde la misma perspectiva empírica, solamente las personas tienen la posibilidad de
testificar141.
En el plano empírico, esta noción no suscita ninguna dificultad apreciable; decir que
he sido testigo de cierta escena por lo tanto he asistido a ella, y esto significa que tengo, al
136
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 253.
137
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 254.
138
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 254.
139
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 123.
140
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 256.
141
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 256.
55
menos, hasta cierto punto, conciencia de lo que ha ocurrido. De allí proviene una posibilidad
activa de declarar un día, si es necesario, que estuve efectivamente presente cuando ededel
hecho se produjo, y dar algunas indicaciones de lo que fué para mí su aspecto claro142.
Acoger y reconocer el testimonio es coincidir en la profundidad de nuestro ser con
aquel ser, con aquella exigencia profunda que animaba al testigo. Sintonizamos con la misma
fuerza, con el mismo espíritu que le impulsaba a testimoniar. De este modo el que acoge el
testimonio personal se convierte en testigo143.
Reconocer esos mismos testimonios en la plenitud de su significado es de alguna
manera convertirnos nosotros mismos en testigos. Aun podría decirse que si los reconocemos
es porque nosotros mismos estamos animados, aunque indistintamente, –por esa exigencia a
la que los testigos han respondido en forma total144.
El testimonio es un acontecimiento donde se manifiesta el ser como luz. No puede
disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser de su presencia. La
presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido. Hay que rechazar, –dice
Marcel– “la idea ficticia de cierta exterioridad del testigo con relación a lo que atestigua”. El
testigo es la presencia de lo atestiguado qua por él se nos acerca y se nos ofrece. El testimonio
como acontecimiento y como palabra es la presencia del ser que por implicar nuestra
intimidad profunda y abrirnos al horizonte infinito es el misterio ontológico. No en su
formulación nocional abstracta, sino en su realidad concreta145.
Abrirse a la luz del misterio es hacerse capaz de irradiar esta luz alrededor nuestro y
así hacernos testigos del misterio. Quien sabe descubrir la profundidad oculta de la realidad
puedo expresarla y comunicarla a los otros en sus palabras y en sus actos. Ente
descubrimiento no es vuelo angelical y evasivo, sino lucidez crítica para descubrir también la
ausencia del ser, la deficiencia ontológica como presencia del mal en nuestro mundo. El
testigo del misterio e de la presença es profeta y hombre de acción encarnado en su
compromiso146.
142
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 267.
143
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
273.
144
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
273.
145
GARCIA Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 259.
146
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 262.
56
147
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 262.
148
“Filosofar, por el contrario, es siempre y en todo caso retorno y recuperación. Retorno, en primer lugar, a la
originaria participación en el mundo por la vía de la recuperación del contenido metafísico de la experiencia
concreta” (Mario Presas, “Encarnación y tiempo en Gabriel Marcel”, op. cit., p. 65). “A esta reflexión
‘vigilante’, que se mantiene constantemente en contacto con la experiencia, y que obedece a una llamada surgida
de lo profundo del ser, es a la que Marcel llama ‘reflexión segunda’; reflexión crítica, de ‘segundo grado’ o ‘a la
segunda potencia” (BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la
invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 178).
149
Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones normales – rastrea las
huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él atraído por una obscura gravitación ontológica
– y me conduce al estádio elemental en que el ser da testimonio de si mismo... Lhegar allí es por identidad
57
reflexión se produce por medio de una rectificación sin fin del discurso y, por eso, este
pensamiento es un pensamiento exploratorio, un neo-socratismo, como Gabriel Marcel aceptó
llamarlo. ¿Se trataría entonces la filosofía de Marcel de apenas un pensamiento interrogativo?
(Esa línea que defiende Jeanne Delhomme150). Ricoeur151 dirá que no, pues en el neo-
socratismo la investigación está garantizada por experiencias mayores.
El hombre se enfrenta a lo real y, como dijimos, su primer contacto es, de alguna
forma, de carácter instrumental, en tanto que el hombre se dirige a las cosas para actuar sobre
ellas. De esta forma, el juicio sobre lo real comienza con la distinción entre sujeto y objeto,
sujeto que actúa y objeto que es instrumento o fin de su acción. Tal es la reflexión que Marcel
llamará primaria. Por el otro lado, existe una reflexión que se dirige en sentido contrario y,
conciente del divorcio operado por la reflexión primaria, actúa sobre ella devolviendo a lo real
su indescomponible unidad existencial: tal es la reflexión segunda. (Porlo tanto, en Marcel, la
reflexión misma puede presentarse en diferentes niveles (niveaux): hay una reflexión primaria
(réflexion primaire) y otra a la que el llama reflexión segunda (réflexion seconde); esta última
Marcel se atreve a creer que aparecerá cada vez más como el instrumento por excelencia del
pensamiento filosófico (instrument par excellence de la pensée philosophique). Mientras la
reflexión primaria tiende a disolver (dissoudre) la unidad que se le presenta, la reflexión
segunda es esencialmente recuperadora (récupératrice), es una reconquista (reconquête)152.
La reflexión primera es encarga de romper el lazo frágil al que se da la experiencia;
ella trata las experiencias como objetivantes y se desinteresa, radicalmente, de lo que es la
experiencia para mí; que tiene la función de registrar el hecho y lo que posee de su propio.
Ella es, en el sentido de Gabriel Marcel, objetivamente y esencialmente no privilegiada y
tiende a llevarnos a ilusiones de manera ingenua y espontánea, atribuyéndonos una misteriosa
inmunidad. ¿Cómo procede la primera reflexión? Ella siempre es disociadora, no puede
constatar la legitimidad de la exigencia ontológica difusa em todos los planos de mi vida especificamente
humana. En contacto con “um indudable no lógico o racional, sino existencial”, com un existente privilegiado
que goza de esa extraña cualidad de proporcionarme con su presencia la experiência del ser en la medida que me
es lícito poseerla, percibo claramente lo absurdo e injustificado de toda actitud negativista frente a lo real... E
esse “indudable existencial” soy yo mismo: pero no el yo ceñido y mutilado por los limites inevitables que
introduce en él la afirmación o el concepto, sino el yo multivalente que aparece en la riquísima inmediación vital
de la experiência. (ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires:
Espasa-Calpe, 1949, p. 22).
150
DELHOMME, Jeanne. Témoignage et dialectique. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon,
1947, p. 08.
151
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a.
152
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 97-98.
58
evidentemente hacer otra cosa que ejercer sobre los procedimientos a los que ha recurrido
(una especie de vicio, de autofagia intelectual u onanismo filosófico).
Las investigaciones de Marcel parten de una crítica de la reflexión primera a la
elaboración fragmentaria y precaria de una nueva especie de reflexión, llamada de segunda,
constitutiva del momento propiamente filosófico del pensamiento marceliano.
Las experiencias vivenciadas por la reflexión primera no serán negadas por la
segunda reflexión, pero ésta refuta la reflexión primera (que es parcializada) y le pone punto
final en la visión dual que la primera reflexión posibilita y la experiencia se convierte en
punto de apoyo, trampolín, indistinción existencial. Si la primera reflexión es una especie de
“onanismo filosófico”, la segunda reflexión es el amor oblativo, la salida de sí mismo, el
éxodo de la comprensión, la kénosis del pensamiento, la relación visceral y conyugal entre la
experiencia y la reflexión, donde una y otra, otra se pierden en una especie de simbiosis o, si
preferimos un término teológico medieval de la teología de la Trinidad, una pericorese.
En efecto, la primera reflexión, por el contrario, se encarga de romper el vínculo
frágil al que se refiere aquí la palabra mía. Este cuerpo que yo llamo mi cuerpo no es
verdaderamente más que un cuerpo entre una infinidad de otros. No está investido, en relación
con ellos, de ningún privilegio, sea cual sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente
verdadero, que es la condición de cualquier objetividad, que es el fundamento de todo
conocimiento científico (de la anatomía, de la fisiología y cualquier otra disciplina que se le
relacione). La reflexión primera, por lo tanto, se desinteresa radicalmente de que este cuerpo
es mío; que registra el hecho de que tiene exactamente las mismas propiedades, es sujeto de
los mismos desarrollos y tiene la misma destrucción que cualquier otro cuerpo. Hablando
objetivamente, es esencialmente no privilegiada; y, de manera espontánea e ingenua, tiende a
hacer la ilusión ya atribuirme no sé qué misteriosa inmunidad; sin embargo, la experiencia
generalmente disipa esta ilusión y la reflexión primera me obliga a reconocer que es así. Bien
entendido, todo esto no será negado por la segunda reflexión, pero aquí esta reflexión se
traduce por la refutación a ponerle punto final en el momento de la disociación entre mi
cuerpo considerado como un cuerpo cualquiera, y el cuerpo que yo soy, porque precisamente
es su punto de apoyo, es su trampolín, es la indistinción existencial que hemos buscado arriba,
no ciertamente para definirla (porque ella es verdaderamente previa a toda reflexión), sino
para designarla o para evocarla enseguida153.
153
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 60-61.
59
154
Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation: psilosoia concreta . París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
38.
155
“[...] [W]hat does primary reflection reflects on? The answer that it reflects on any participation, any
immediacy” (GALLAGHER, Keneth T. The Pphilosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University
Press, 1962, p. 46).
156
“La originalidad de Marcel estriba en preconizar otro género de saber: un saber no exacto en el que el sujeto,
en vez de dominar el objeto, es sobrecogido por el misterio. Quiere destacar con fuerza la insuficiencia del
pensamiento abstracto, teórico, general, unívoco, y afirma que la conciencia teórica no es más que una entre
muchas funciones; es decir, que los conceptos no son el fin del conocimiento, sino un instrumento del mismo.
Por consiguiente, la aproximación concreta al misterio ontológico no se realiza mediante ideas claras y distintas,
impersonalmente comunicables, sino mediante actos personales; es decir, no se trata de especular en torno al ser,
sino de sentirnos partícipes en él” (Francisca Tomar Romeo, Op. cit., p. 294).
157
“Podría decirse, sin embargo, que la función propia del drama consiste en despertar (éveiller) en nosotros la
reflexión segunda (réflexion seconde), es decir, exactamente en incitarnos a reconocer el carácter ilusorio de un
idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama ‘la ilusión realista” MARCEL, G. Le Mystère de
l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 66-67. Esta validación
filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea también a la fenomenología de Husserl:
“The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to the heart of the debate between
Marcel’s and Husserl’s phenomenologies. A phenomenology concerned with epistemological validation rests on
60
the exclusion of drama as a field outside philosophy. (...) For Marcel philosophy cannot help being dramatic, for
the situated being from whom it proceeds includes the revelation of a world in wich despair is possible, of a
world in wich betrayal and suicide are temptations coextensive to the earliest revelation of existence” (Paul
Ricoeur, “Gabriel Marcel and Phenomenology”, Op. cit., p. 486-487). Primaria sea falsa o ilegítima, sino que
sólo es legítima en el orden de la objetivación y la técnica. El problema, volvemos a decir, es que esta reflexión
pretenda captar toda la riqueza de lo real, mientras que, en rigor, deja de lado su parte más rica, que es lo real en
tanto que existe. Es claro cómo trabaja la reflexión segunda sobre la cuestión del cuerpo propio y de la
sensación, llamando la atención sobre la contradicción que envolvía considerar al cuerpo como instrumento
(acuérdese el lector que esto mismo vale para el caso de la sensación), y la necesidad de comprender a mi rías
objetivas, llegandoél gracias a la participación inmediata del sentir.
158
“Notemos con qué claridad aparece el papel de lo que yo llamo ‘reflexión segunda’, es decir, la reflexión
recuperadora (réflexion récupératrice). La reflexión primaria tiende a romper el frágil lazo significado por la
palabra ‘mío’. Ese cuerpo al que llamo ‘mi cuerpo’ no es un cuerpo entre una infinidad de otros. Está investido
para mí de cierto privilegio, cualquiera que sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero: es
además la condición de toda objetividad, el fundamento de todo conocimiento científico (la Anatomía, la
Fisiología y todas las disciplinas coinciden). La reflexión primaria tiende a desinteresarse radicalmente del
hecho de que ese cuerpo es mío, recuerda que tiene exactamente as mismas propiedades, está sujeto a las mismas
leyes, destinado a la misma destrucción que los otros cuerpos. Hablando objetivamente, por esencia, carece de
privilegios (non-privilégié), y aunque espontánea e ingenuamente tiendo a ilusionarme atribuyéndome una
inmunidad misteriosa, la experiencia disipa muy pronto esta ilusión, y la reflexión primaria me obliga a
reconocer que debe ser así. Desde luego, nada de esto será rechazado por la reflexión segunda. Pero se traducirá
aquí rehusando considerar como punto final la relación que se establece entre mi cuerpo tratado como un cuerpo
cualquiera y el yo que soy, porque precisamente toma como punto de apoyo –o como trampolín- la indistinción
existencial (indistinction existentielle) que hemos tratado, no de definir, pues es previa a toda reflexión, sino de
aludir (désigner) o evocar (évoquer)” (MARCEL, MEI, 107-108). “Las implicancias existenciales de la
reflexión, que, a pesar de todo, ésta tiende a eludir o a deformar en sus procedimientos lógico-matemáticos
fundados sobre el ‘cogito’, se vinculan en la conexión indisoluble de la intimidad y de la intencionalidad del
sentir, o según el lenguaje de Marcel, de la ‘encarnación’ y de la ‘participación’. Al recuperar de la evasión
objetivista las nociones clásicas de la sensación, del sentimiento fundamental corpóreo y de la existencia, la
reflexión metafísica les restituye su sentido originario” (PIETRO, Prini, Op. cit., p. 40).
61
Primaria. Sólo una labor de pensamiento que será al mismo tiempo una obra
de lenguaje puede, mediante una acumulación de rectificaciones, sugerir el
concepto aproximado, la palabra menos inadecuada, que restablecerá el
equivalente reflexivo de las experiencias fundadoras. La segunda reflexión, a
veces llamada reflexión recuperativa, no es otra cosa que este trabajo de
rectificación, a nivel de conceptos y palabras, mediante el cual el
pensamiento trata de igualar lo que llamo en mi Argumento los núcleos de
"Experiencias fundadoras constitutivas irreducibles" (Paul Ricoeur,
"Reflexión primaria y segunda reflexión en Gabriel Marcel", Op. cit, p. 05).
159
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 146.
62
especifica nuestra exigência ontológica espontânea ... Esa vena – el “indudable existencial” –
soy yo mismo en la unidad indescomponible que se traduce aproximadamente por la fórmula
“yo experimento”... En virtud de este entronque ontológico, la zona del mistério no es para
nosotros simplesmente la zona de lo incognoscible160.
Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones
normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él
atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el
ser da testimonio de si mismo161.
Existe una estrategia ligada entre reflexion segundo de mistério. El reconocimiento el
mistério es un acto esencialmente positivo del espiritu, el acto positivo por excelência y en
función del cual es posible que todas las posibilidades se definan rigurosamente. Todo parece
suceder aquí como si mi situación fuese la de quien benefícia de una intuición que posee sin
saber inmediatamente que la posee, de una intuicíon que no podría ser, propriamente
hablando, para si, sino que se percibe a sí misma solamente a través de los modos de
experiência sobre los cuales reflexiona y a los que ilumina con esta misma reflexión. La
operación metafísica essencial consistirá entonces em una reflexion sobre esta reflexión, en
una reflexíonde segundo grado, mediante la cual el pensamiento se tiende hacia la
recuperacion de una intuíción que se pierde, al contrario, de alguna manera en la medida en
que ella se ejerce.
Para Ricouer, existe una “experiencia pasarela”, la cual permite el paso de la
reflexión primera a la segunda reflexión; ambas reflexiones poseen sus núcleos (núcleo de
resistencia para la reflexión primera, núcleo de irreductibilidad para la segunda reflexión)162.
La reflexión segunda es una reflexión reconstructiva que se injerta sobre una
reflexión crítica, una reflexión que es una recuperación, pero eso en la medida en que deviene
tributaria de lo que he llamado una intuición ciega (intuition aveuglée). Es evidente que la
aprehensión del misterio ontológico (mystère ontologique) como metaproblemático
160
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
pp. 25-26.
161
______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 22.
162
La labor metafísica esencial consistiría entonces en una reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la
segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación (récupération) de una intuición que por el
contrario se pierde, en cierto modo, en la medida en que se ejerce” (EA, 170-171). “Es decir, esta noción pone de
relieve que el ser o la realidad es lo primero que se conoce, pues el hombre participa del ser, y como esta
experiencia del ser o realidad es indubitable e inmediata se puede denominar ‘intuición’, pero como también se
hace patente la necesidad de profundizar en esto y su carácter intelectual, puede ser denominada ‘reflexión’
(PÉREZ, Urabayen Julia. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”,
Op. cit., p. 133).
63
163
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 175.
164
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
185.
165
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma., 1953, p. 77.
166
“Primary reflection is debarred from coping with the originating given of participation because primary
reflection represents an attempt to translate into the language of having what is really a mode of being. In doing
so, it runs into a series of antinomies, and secondary reflection consists precisely in the surmounting of these
antinomies”. (GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University
Press, 1962, p. 43).
167
GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962,
p. 43.
64
168
GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The Philosophy
of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern
Illinois University, 1984, p. 506.
169
PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía
concreta”. Op. cit., p. 131.
170
GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962,
p. 141.
171
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 22.
172
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
21.
65
1.4.2 - El recogimiento
173
______. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.
174
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
pp. 275-276.
175
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 64.
176
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 19.
177
MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, pp. 64-65.
66
178
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
pp. 21-22.
179
MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, p. 64.
180
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 20.
181
MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.
182
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 21.
67
Este capítulo para explorar la raíz existencial de la metafísica de Gabriel Marcel. Así,
se volverá claro porque su metafísica tiende a la vida concreta y no a las abstracciones de las
filosofías precedentes. Como parte de un crescendum en la tesis, presentaremos otras
perspectivas para la metafísica. La sensación, la encarnación, la itinerantica y la situación,
sumergieron en la naturaleza más profunda de la experiencia humana, darán nuevos rumbos a
la metafísica contemporánea gracias a la contribución de Gabriel Marcel.
183
Una importante obra sobre el tema es la siguiente: Encarnação e Transcendência: Gabriel Marcel, 40 anos
depois. Organizado por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva. Edunioeste. Cascavel. 2013. Em língua italiana:
Intimità e Trascendenza: a questione dell´ío a partire da Gabriel Marcel. Sergio labate. Edizioni Scientifiche
Italiane. Nápole, 2007, pp. 27-108 (Dalla coscienza all´incarnazione).
184
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
80.
68
185
Cf. GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The
Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 500.
186
Ya que Marcel dio a esta obra un título explícitamente metafísico, nos sentimos en la responsabilidad de
decir algo con relación a la comprensión marceliana de metafísica.Una excelente publicación sobre este tema, en
língua italiana, es la siguiente: GIUSEPPE BONVEGNA, Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di
Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. Así, podemos hacer cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel
Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no procede según el método de la ciência moderna; 2 – La inteligência
trasciende los límites de la actividad puramente técnica (que domina el mundo contemporáneo) e, por lo tanto,
está em la base de una noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3 – L
metafísica es exigência de trascendência, pero teniendo la vida como método, se presenta como insatisfacción
espiritual; 4 – La experiência metafísica es intrínseca al hombre y no es necesário, por lo tanto, trascender la
experiência para hacer metafísica: existe, de hecho, una experiência de lo transcendente; La experiência que está
em la base de la metafísica marceliana não es la experiência de la que hablan las principales corrientes de la
filosofia moderna que la reducen a la subjetividad. Em su tesis doctoral, Grassi (2014), investigando la
metafísica de nosotros en Marcel, propone que la reflexion metafísica marceliana requieer el espírito de
disponibilidade frente a la realidad. Un artículo que merece también nuestra atención com el tema de la
69
metafísica en Marcel: Paul O´Callaghan. La metafisica di Gabriel Marcel. PATH – Vol. 5 - Roma, 2006, p. 401-
425.
187
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París. Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
20.
188
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 273.
189
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 305.
190
TROISFONTAINES R., De l´existencia à l´être. Revue de Théologie Et de Philosophie Paris, 1970. p. 147.
191
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento. 2011, p. 185.
70
192
Utilizaremos los comentários do Joaquim Escola por qué consideramos sus estudios actualizados y más fieles
al pensamiento de Marcel.
193
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 309.
194
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 11.
195
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 25.
196
______. Dos Discursos y un prologo autobiográfico, Barcelona : Herder. 1967a, p. 377.
71
Por lo tanto, el punto de partida de la filosofía tendrá que ser la existencia, pues
como defiende Gabriel Marcel: “si la existencia no está en el origen, no estará en parte
alguna; no hay allí, pienso, paso posible a la existencia que no sea escamoteación o trapa”197.
En el yo existo tiende a unirse la afirmación “el universo existe” 198, es decir, afirmar
yo existo quiere decir yo estoy en el mundo. Por la existencia la persona se encuentra
indisolublemente unida y abierta al otro. Esta visión cada vez más intersubjetiva y
comunicativa de la existencia se vuelve más patente a partir de la obra de Du Refus à
l'invocation.
El esfuerzo de comprensión de la noción de existencia, llevado a cabo en la tercera
lección del do Journal Métaphysique, es conducido teniendo por horizonte la noción de
intersubjetividad. Proponiendo repensar todo su recorrido filosófico, Marcel acaba por
subrayar la importancia de las meditaciones en el Journal Métaphysique, sobre la actividad
cuestionada, y sobre la segunda persona199.
Gabriel Marcel, instituyendo el primado del cuerpo, y subrayando que es por medio
de este que el hombre entra en comunión con el mundo y con los demás, inserta la temática
del hombre como ser encarnado, porque es a través del cuerpo que el ser humano es en el
mundo. Siendo de la condición humana ser con otros, entonces ser hombre con otros y para
los otros, tienen implícita una coexistencia con seres corpóreos.
Se acuerda con Jean Wahl, cuando dice que lo que distingue a Marcel de los otros
filósofos de la existencia es el lugar que él atribuye al cuerpo, exceptuando, tal vez, Sartre e
Merleau-Ponty200. El proprio Merleau-Ponty llega al punto de reconocer que las reflexiones
sobre el cuerpo llevadas a cabo, por Marcel, en su Journal Métaphysique, convirtieron en un
pionero del tema en Francia.
De acuerdo con Merleau-Ponty, “La encarnación, es decir, al relación ontológica de
inercia que es, antes de todo, relación de encarnación vivida a nivel perceptivo, fueron
197
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 25.
198
Seulement on voit aussitôt que le “j'existe” ainsi entendu et dégagé de toute acception privative, tend à se
confondre avec une affirmation telle que “l'univers existe”, I'univers étant bien, lui aussi, la négation de “quelque
chose en particulier”, sans se réduire pour cela nécessairement à une généralité abstraite. Nous parvenons donc à
cette première conclusion, qu'à moins de parier délibérément contre l'existence, l'esprit se reconnall muni d'une
assurance indubitable portant non pas sur l'existence d'une chose particulière quelle qu'elle soit, non pas même
sur l'existence en général, mais sur l'univers existant: que cette assurance lui est d'ailleurs aussi peu extérieure
que possible, encore qu'il ait le singulier pouvoir de la détacher de soi — au risque, il est vrai, d'ébranler, et
même d'en altérer profondément la nature (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp.
113-114).
199
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 191.
200
RICOEUR, P. “Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl”. Em: AA.VV. Jean Wahl et Gabriel Marcel. Paris:
Beauchesne, 1976, p. 70.
72
colocadas en Francia por Gabriel Marcel”. Se trataba de analizar la presencia carnal y sensible
del mundo a nosotros y de nosotros al mundo201.
Ya antes Zaner había reconocido que Marcel había sido el pionero en cuanto a la
introducción de la temática del cuerpo proprio, convirtiéndolo en un dato central de su
pensamiento202.
Alphonse Du Waelhens, en la misma línea escribirá que es un mérito del
existencialismo francés haber comprendido, desde el Joumal Métaphysique de Gabriel
Marcel, que no se podría definir la existencia humana por el ser en el mundo, si no se busca
determinar el sentido exacto de la corporeidad, es decir, de ello mismo por el cual,
precisamente, la gente está en el mundo203.
Además de atribuirse a Gabriel Marcel el mérito de haber introducido la temática del
cuerpo en Francia y haber subrayado la imposibilidad de pensar la existencia, el ser-en- el-
mundo sin una meditación muy seria sobre la corporalidad, mucho menos se podrá despreciar
el esfuerzo del autor en superar los lineamientos de la antropología cartesiana, marcadamente
dualista y resultante de una primera reflexión204.
Para Marcel, es fácil ver que el dualismo de mente y cuerpo, como fue presentado
por Descartes, forma parte de la reflexión primaria. Descartes, sin embargo, en un pasaje
particularmente oscura, fue llevado a hablar de unión de alma y cuerpo como una tercera
sustancia; pero propongo aquí, sin referencia a una particular doctrina filosófica conocida,
para atacarme apegar directamente a los datos no transparentes que es mi cuerpo como el mío,
bajo la disociación practicada por la reflexión primaria205.
Frente a la concepción de hombre que se encuentra en Descartes, Marcel subraya
esencialmente su relación con el mundo obnubilando en su condición entre otras. Al
contemplar al hombre como ser solitario, ensimismado y separado de los demás, Descartes
fundará una antropología de carácter solipsista y egológico en un camino, que solo podría
201
MERLEAU-PONTY, M. (1994). Fenomenologia da percepção. (C. Moura, Trad.) São Paulo: Martins
Fontes. (Originalmente publicado em francês, 1945). M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception,
Gallimard, 1945. p. 312.
202
ZANER, Richard M. The question of embodiment: Some contributions to a phenomenology of the body.
The Hague; Martinus Nijhoff: 1964, p. 12.
203
WAELHENS, Alphonse De. La Phénoménologie du corps. Alphonse De Waelhens. Revue Philosophique
de Louvain Année: 1950, pp. 371-397.
204
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 201.
205
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 108.
73
206
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 201.
207
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 202.
208
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 202.
209
ESCOLA, Joaquim. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 295.
210
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 203.
74
con él relaciones del tipo de las que se mantiene con el propio cuerpo, es decir, mientras que
es encarnado211.
La atención dispensad a la temática del cuerpo y su valorización llevada a cabo por
Marcel, al contrario de los autores consagrados como Martin Heidegger, no es accidental,
porque como el propio autor declara en su Jornal Métaphysique: “El problema de la realidad
del cuerpo se revela, pues, el problema central, de la solución de cual todo depende” 212. La
encarnación constituye uno de los temas centrales de la metafísica y antropología existencial
marceliana, en el caso de que no existiera, en ningún no pudiendo, en ningún momento ser
descuidada, si, en cambio, como condición de posibilidad de resolver la dicotomía sujeto-
objeto.
En la metafísica de Gabriel Marcel, la encarnación es el dato central, la encarnación
es la situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Dato no transparente a sí
mismo: oposición al Cogito. De este cuerpo, no puedo decir que él soy yo (objeto). Aquí, a
primera vista, la oposición del sujeto y del objeto se encuentra transcendida213.
La antropología existencial marceliana calcada en la idea filosófica Encarnación (y
no teológica), conducirá a una ética más preocupada con el contenido que con las
abstracciones de la manera del idealismo racional: “Es evidente que una filosofía que plantea
una importancia central en la Encarnación – y es superfluo decir que no tomo la palabra aquí
en su acepción teológica”214.
El ser no puede no puede ser pensando como desencarnado, sino antes, mientras que
ser encarnado, aparecer como cuerpo, sin poder identificarse, ni distinguirse de él: “ser el
encarnado sin ser capaz de identificarse es aparecer como cuerpo. Como este cuerpo sin ser
capaz de identificarse con él, incapaz tanto de distinguir-identificación y distinción están entre
las operaciones correlativas una con la otra, pero que no puede ser ejercicio en la esfera de los
objetos”215. En el fondo, el hombre no puede ponerse más allá o más allá de su cuerpo, pues
tal des encarnación ideal no es compatible con la propia estructura del ser humano216.
211
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 261.
212
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 125.
213
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 11-12.
214
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 70.
215
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
31.
216
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.
75
217
MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 185.
218
______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 185.
219
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.
220
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.
221
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 252.
76
Charles Péguy. Joaquim Escola222, die que está firmemente convencido de que Marcel, a
pesar de que nunca lo había declarado explícitamente, habría encontrado esta formulación en
la poesía de Péguy. Si en relación a otros temas, como por ejemplo, la esperanza, el autor
hubiera explícitamente llamado la atención sobre la contribución del poeta, en el caso de que
el poeta aborda la virtud de la esperanza, que se sabe haber sido leída y apreciada por Marcel,
que Marcel haya tenido la idea de que la persona es un cuerpo. La única afirmación explícita
que se encuentra, por parte del autor, aparece en el Être y Avoir, siendo subrayada la
importancia que tuvo la lectura de la referida obra de Péguy deja esta convicción de la
influencia del poeta en la posterior meditación marceliana.
Escribe Péguy:
Los ángeles bien serian puros, pero son puros espíritus, carnales es que ellos
no son/ Tener un cuerpo es cosa que ellos no saben lo que es, ser un cuerpo/
No saben lo que es ser esta pobre criatura. /No conocen, no, esa conexión
misteriosa, esa conexión creada, /Infinitamente misteriosa, /Del alma y de
cuerpo/ Porque Dios no sólo creó el alma y el cuerpo. / El alma inmortal y
el cuerpo mortal que resucitará/ Pero creó también, en una tercera creación/
Ese lazo misterioso, ese lazo creado,/ esa prisión, esa conexión del cuerpo y
del alma,/ De un espíritu y de una materia,/ Del inmortal y del mortal que
resucitará/ El lodo cuando llueve y a la ceniza cuando está seco/ Y con todo
así ligada es preciso que el alma haga su salvación/ Como un buen caballo
de trabajo, como un animal/ leal y vigoroso, como un corpulento animal
loreno/ que tira de la charrúa/(...) Así el alma, ese animal de trabajo, y de
trabajo terrestre, / De trabajo carnal, / No sólo el alma tiene que moverse y
sentarse en las cuatro virtudes, /Tirarse y arrastrarse a sí misma. /Pero es
necesario que ella se mueva y sostenga/ Es todavía necesario que ella tire y
que ella arrastre/ Ese cuerpo sumergido en la tierra que labra detrás de ella/
la gleba de la tierra/ Ese cuerpo inerte, sin ella inanimado/ Inerte sin ella,
laboriosos mediante ella. / Que animado por ella trabajador puede labrar esta
tierra, / Consigue labrarla223.
222
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 96.
223
Essas barras são do texto original. Este texto foi citado por Joaquim Escola em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel
Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp. 72-73.
224
“Gabriel Marcel and Phenomenology”. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of
Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 159.
77
Merleau-Ponty habla del cuerpo objetivo y de cuerpo fenoménico, e Jean Paul Sartre
presenta el cuerpo-para-outrem y cuerpo-para-mí. Esta necesidad de adjetivación para visar la
realidad del cuerpo, aunque presente, en autores de lengua francesa o española, no se hace
sentir en el alemán, como Marcel reconoce225, ya que en este idioma existen dos vocablos
distintos para caracterizar el cuerpo, su realidad objetiva, Korper, o como cuerpo vivenciado,
Leib, como se encuentra en el fenomenólogo Max Scheler.
Gabriel Marcel instituye una clara oposición entre nociones de cuerpo-instrumento y
de cuerpo-mediador. El primero, siendo criticado por Marcel es prospectado a partir del
modelo fiscalista de la comunicación. El cuerpo, en esta línea, se presenta como un
instrumento de que él se sirve para recibir, o para enviar mensajes226.
De acuerdo con Marcel, mientras yo me observo como manteniendo
comunicaciones con los objetos, o si se quiere, cosas distintas de mí, es absolutamente
natural que mi cuerpo me aparezca como interpuesto entre las cosas y yo, más precisamente
que él me presente como el instrumento por excelencia de que me sirvo al mismo tiempo para
recibir y enviar mensajes (que, lo demás, muy bien reducirse a no ser sino simples signos: en
un mundo constituido o al menos señalado por postes en relación entre sí, mi cuerpo,
desempeña el papel, al igual que los demás cuerpos, de aparato de señalización). Pero esta
interpretación tan simple, tan seductora, suscita, desde que es erigida como absoluta,
insuperables dificultades227.
225
Cf. Intervenção de Gabriel Marcel após conferência de René Poirier, nas conferências de Cerisy-La-Salle,
intitulada - Le problème de l'immortalité et la pensée de Gabriel Marcel - p. 169: - Je ne suis mon corps que dans
la mesure ou mon corps n'est pas une chose, au sens matériel du terme. A cet égard. La langue allemande
bénéficie d'une distinction capital, dont nous n' avons malheureusement pas l'équivalent en français, entre Körper
et Leib. Je dirais, si vous voulez Ich bin mein Leib et je ne dirais jamais Ich bin mein Körper, parce que mein
Körper est précisément cette chose qui peut se détraquer de toutes sortes de manières, sur laquelle le chirurgien
peut procéder à des greffes, à des transplantations, et nous sommes là exactement dans le domaine de l'objet. Il
n'y a aucun sens à dire: “je suis mon corps” si vraiment nous prenons corps de cette façon. S'il y a au contraire —
c'est en ce sens que vont les textes les plus importants du Journal Métaphysique — ce que j'ai appelé un “corps-
sujet” (et il est probable que cela peut rejoindre un peu des termes comme “corps astral”), alors tout différent,
parce que mon Leib est une forme à laquelle le temps est incorporé. Je dirais que probablement — c'est un
domaine extraordinairement difficile — si la mémoire est possible, c'est précisément dans la perspective du leib
et pas du tout dans celle du Kitrper. Na mesma linha de Marcel, Sergio Rabade Romeo, distingue entre um corpo
que se pode objectivar e um corpo que não se pode objectivar, não deixando de sublinhar o perigo de
ambiguidade, pelo facto de no espanhol, ao contrário do alemão, ter de usar a mesma noção de corpo, ainda que
caracterizando realidades diferentes: - Otros idiomas son más afortunados que el nuestro. Destaco el caso del
alemán: para el cuerpo como realidad física y como objeto tiene la palabra Kõrper, mientras que para el cuerpo
como realidad no objetivable. y vivenciada tienen la palabra Leib. La duplicidad del término favorece
notablemente Ia claridad de distinción - (SERGIO RABADE ROMEO, 1985, p. 148).
226
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 208.
227
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 322.
78
“yo atribuyo por eso al alma, de que sirve de instrumento, las virtualidades
de que este instrumento asegura la actualización; es entonces muy poco
decir; yo convierto el alma en cuerpo; me comprometo por eso en una
regresión sin fin”230.
228
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 208.
229
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 209.
230
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 239.
231
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 09.
79
uno. En la medida en que se habla de mi cuerpo como un instrumento, voy a tratarlo como un
objeto; voy a adoptar una posición de tercero con respecto a él. Esta des encarnación ideal
acaba por retirar del cuerpo “esta prioridad absoluta, en virtud de la cual mi cuerpo se pone
como marca o centro en relación al cual se ordena mi experiencia, mi universo”232.
La nueva concepción del cuerpo, en Marcel, lleva a repensar la mirada del suicida
sobre el propio cuerpo. En cierto modo, la concepción metafísica marceliana del cuerpo
desalienta el suicidio y proyecta la vida para encontrar un sentido:
232
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 324.
233
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 211.
234
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 116-117.
80
El cuerpo surge de este modo como mediador, en relación a los otros cuerpos.
Escribe Marcel: “Colocar la prioridad absoluta del cuerpo, quiere decir que su mediación es
necesaria para dar atención a lo que sea (...)”237. Por lo tanto, en ninguna situación se puede
confundir el “cuerpo-objeto” con el “cuerpo-mediador”. Este último no podrá ser objeto de la
atención, en la medida en que supone todo el acto de atención. Es por el cuerpo que estoy
atento a los objetos. En conclusión, se puede afirmar que el cuerpo es la condición absoluta
para que cualquier objeto pueda ser dado238.
Gabriel Marcel dio una excelente contribución para la filosofía del cuerpo con el
mérito de superar el dualismo cartesiano. En Marcel, el cuerpo es un mediador universal de
toda sensación o atención. Para salvar el cuerpo de todo dualismo y materialismo, Marcel lo
concibe como cuerpo proprio, cuerpo sujeto. El cuerpo proprio es el cuerpo de un sujeto, es
mi cuerpo y tu cuerpo. El cuerpo-sujeto, y el cuerpo como mío, son el fruto de las reflexiones
de Marcel, el cual llega a estas conclusiones a través de una reflexión sobre el sentimiento
235
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 68-69.
236
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 253.
237
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 237.
238
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp.
213-214.
81
interno del cuerpo proprio (la cinestosis), que ofrece el sentido de pertenencia entre el yo y el
cuerpo: este cuerpo es, de hecho, continuamente y sutilmente percibido como proprio por
parte del sujeto que lo vive239.
En Marcel, sentir el cuerpo proprio no es recibir el mensaje de un signo o un
símbolo; no es afecto o pasividad. Sentir el propio cuerpo es actividad, acto; es el acto por el
cual es posible la participación en todo posible sentir, y mediante el cual se está abierto a la
existencia y al mundo; un fundamental estrato del sentir al que debe darse el hombre de ser en
el mundo (être-au-monde).
Sin duda, la revalorización de la condición corpórea del hombre constituye una de las
dimensiones más originales de la reflexión filosófica de Marcel y, al mismo tiempo, re
propone la discusión sobre el suicidio y, por consiguiente, el sentido en la tesis, que piensa el
hombre bajo el modelo de la máquina y que encuentra, en la cibernética y en la realidad
virtual, un momento privilegiado de actualización. El imperio de la tecno ciencia es criticado
por Marcel, que extendiendo su paradigma al hombre, lo aniquila y destruye su misterio240.
Recuperando la dimensión misteriosa y transcendente del cuerpo, Marcel apunta la
encarnación como la situación fundamental del ser en el mundo. El cuerpo es el lugar de
acceso al mundo y es a través de él que los seres son en el mundo; él medita las relaciones con
el mundo, pone a la persona en comunión con los seres; es así que, en Marcel, la encarnación
abre nuevas perspectivas para el sentido de la vida.
2.2 – La sensación
239
Para una profundización de la temática del cuerpo en Gabriel Marcel, ver: F. Riva, Corpo e metáfora in
Gabriel Marcel, ed. Vita e pensiero, Milano, 1985. Ricoeur retoma el tema del cuerpo en Marcel no ano de 1993,
na Sorbone, em uma mesa redonda, realizada em 3 e 4 de dezembro de 1993.
240
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 214.
241
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 268.
82
242
MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 66-67.
83
243
No pretendemos profundizar este término en este trabajo.
244
MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp.
14-15.
84
245
BAGOT, J. P. Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Beauchesne.
1958, p. 125.
246
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 225.
247
PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía
concreta”. Op. cit., 2001, p. 130.
248
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 144.
85
249
RICOUER, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
250
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
251
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
252
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 145.
86
253
RICOEUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe.
París: Temps Présent, 1948, pp. 49-50.
254
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 07-08.
255
Cf. DAVY, Marie-Madeleine. Um Philosophe itinerante: Gabriel Marcel. Paris: Flammarion, 1959.
256
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 146.
87
257
PEREIRA, Miguel Baptista. “A crise do mundo da vida no universo mediático contemporâneo”. Em: Revista
Filosófica de Coimbra, 8 (1995), pp. 275-276.
258
Cf. VIRILLO, Estratégia da Decepção, Estação Liberdade: 2000, pp. 38-39.
259
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 148.
88
rumbo”. En sentido figurado, cerca del sentido de método, puede significar medio; norma de
proceder260.
Es, sin embargo, en la lengua francesa que emerge, con mayor claridad, la dimensión
metafórica del camino. En el diccionario de la lengua francesa, este término figura como “vía
de comunicación terrestre de gran importancia” y, al mismo tiempo, como “camino seguido o
siguiendo en una dirección determinada para superar, recorrer un espació”, llamado allí la
atención para las innumerables figuras y metáforas a las que está asociado. En el francés
aparecen con frecuencia expresiones en las que el camino, como metáfora, revela su
extraordinaria fecundidad.
Glosando un poco las posibilidades que la lengua ofrece se podría escribir que en los
mapas (carte routière), que se ofrecen como vías a través de las cuales se trazan rutas
(routes), siempre disponibles, mismo que durante el viaje (en cours de route), para así
encaminar a alguien (faire route), respetando la condición viatica (être en route), hacia el
destino. Como viandantes (routiers), las personas palma dan el largo camino de la vida (la
longue route), en busca del mejor camino (la bonne route), aquel que conduce a Dios (la
route de Dieu)261.
De la misma manera que cotidianamente se eligen caminos preferenciales, por los
cuales se inscriben los pasos, también, en paralelo, se traza una cartografía espiritual, a través
de innumerables vías que conducirán a la consecución de las finalidades. En este caso, algo
que impulsa al ser a espiritualizar, a desmaterializar el camino, por lo que las carreteras más
empinadas, inaccesibles, pedregosas o laberínticas, los caminos de Ceta, se metaforsean en
carreteras de la salvación (route de salut), siempre que sea seguido del hilo de Ariadne262.
La tradición simbólica incita a establecer un paralelismo entre la progresión física y
el camino interior, es decir, el descubrimiento o la realización de sí tienen un paralelo en la
marcha, en el camino, en la peregrinación interior y la que Rainer Maria Rilke, en sus Cartas
a un Joven Poeta, designaba por “gran soledad interior”, es decir, “Caminar en si propio y,
durante horas, — e no encontrar nadie”263.
260
COSTA, J. Almeida; MELO, A. Sampaio e. Dicionário da Língua Portuguesa. 5ª Edição, Porto: Porto
Editora, 1976.
261
ROBERT, Le. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Les mots et les
associations d'idées. Paris, 1953 - 1964, 6 vol.
262
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 149.
263
Citado por Joaquim Escola Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto:
Edições Afrontamento, 2011, p. 51.
89
264
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 335.
90
cansados con el viaje de los que pasan por ellos y por encima de ellos sin hacer ningún
viaje265.
Marie’Madeleine Davy no considera este tema de la itinerancia como específico de
una cultura, pero, por el contrario, apunta la emergencia de éste en innumerables culturas,
detectando su presencia entre los griegos, los judíos, los cristianos, los hindúes, los budistas e
incluso musulmanes266.
Para Marcel, en última instancia, y repitiendo el pensamiento de Platón en, el alma es
la verdadera peregrina, viajero, y de ella se podrá afirmar que ser es estar en camino 267. “Pero
es el alma, precisamente, un viajero, es del alma y de sí misma, que es extremadamente
verdadero decir que ser, es ser en camino y ser viajero”268. En el pasado, Filon había
comparado el alma a un “nómada o al” vagabundo místico, capaz de ponerse en contacto con
el mundo invisible269. En este sentido, Marcel sostiene que pertenece a la condición humana
estar receptivo, abierto a la fuente de la luz, por lo que el viaje es constante y coincide con la
búsqueda de la verdad, del sentido de la vida.
El propio concepto de sentido transporta, implícitamente, como comprueba la
etimología, la metáfora del camino. En este aspecto, reside la proximidad entre Marcel y
Platón: el recorrido del alma la encamina hacia la luz, relegando hacia atrás las tinieblas. Si
hay un camino que conduce a la luz, y el hombre es visto como un viajero, un viandante, un
homo viator, éste no es algo dado, pero utilizando el lenguaje heideggeriano, es pro forma,
algo que puede llegar a ser, y, como apátrida, romper, a través de la interrogación, los
caminos del pensamiento270.
Si se busca comprender la universalidad de la metáfora, se constata que todas las
grandes religiones, en su génesis, hicieron la experiencia del viaje y de la itinerancia, al
mismo tiempo, las veredas por donde se inscribían las huellas, conservaban el eco del mensaje
de liberación y reconexión. Buda, Mahoma, Jesucristo fueron “tres caminantes”, en la travesía
de sus rutas, se convirtieron, como Hans-Georg Gadamer los designa, “en los carismáticos del
265
Citado por JOAQUIM ESCOLA. Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação.
Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 29.
266
DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 25.
267
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 10.
268
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 10.
269
DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 28.
270
El papel de la metáfora del camino en el pensamiento heideggeriano se encuentra estudiado en profundidad
en el artigo de Miguel Baptista Pereira (1997, pp. 231 y 286).
91
diálogo que cambiaron el mundo”. Al hacer el camino, no sólo unían punto de partida y punto
de llegada. Este irrumpía como condición de posibilidad del encuentro, de la comunicación y
de la comunión en el mensaje, que proclamaban.
La metáfora del camino gana un sentido todo especial en Confucio. Confucio habla
del camino interior: “El camino no se encuentra fuera del hombre. El que crea un camino
fuera del hombre no podrá transformarlo en un verdadero camino”271.
El hombre es así que camina y, en los intersticios que unen las piedras de su
peregrinación, vive, lucha, envejece, y acaba por encontrar la muerte. De acuerdo con San
Agustín desde el momento en que cada uno comienza a vivir en este cuerpo destinado a morir,
ningún acto practica que no lo encamina a la muerte. En efecto, su movilidad durante todo el
tiempo de vida (si se le puede llamar vida), no es más que caminar hacia la muerte.
En el pensamiento agustino, nadie existe que no esté, después de un año, más cerca
de la muerte de lo que estaba un año antes, que no esté mañana más cerca de lo que está hoy,
hoy más que ayer, de aquí a poco más que ahora y ahora más que hace poco. Porque el tiempo
que se vive es sacado de la vida y, como lo que queda disminuye de día en día, el tiempo de
esta vida otra cosa no es más que una carrera para la muerte: durante esta carrera nadie se
permite parar un instante que sea ni retardar por poco que sea su marcha - pero todos son
impulsados por el mismo movimiento, ninguno avanza a paso desigual 272.
También Frederich Nietzsche, en una perspectiva secularizada, concibe la vida como
un viaje, una peregrinación efectuada por todos los hombres, sólo que asumida de forma
diferente por cada uno, y que lleva al filósofo a jerarquizar a los viajeros en cinco categorías.
Desde los viajeros inferiores, que son el común de los mortales, atraviesan la gran
peregrinación de la vida, de una forma pasiva, a los superiores, que se encuentran en la cima
de las categorías, la cumplen de forma activa. Nietzsche defenderá que todos aquellos que
alcanzaron la libertad de la razón, no tendrán otra condición en la Tierra sino sentirse como
viajeros, observando todo sin prenderse excesivamente a nada, frunciendo diariamente del
placer experimentado en el cambio y en el pasaje273.
271
Lunyu (Conversações), de Confucio. Conversações. Lisboa: Estampa, 2000, p. 173.
272
Citado por MARCEL. Em: L’homme problématique. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne. El hombre
problematico. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955a.
273
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 160.
92
274
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05.
275
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05.
276
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05.
277
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 164.
278
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 164.
93
seguido por la conciencia pura para la constitución de los fenómenos, ya que el noumenon
quedaba situado en los caminos de la Creación, que sólo la Divinidad recorría. El método
como construcción de camino se convirtió en una larga cordillera que en la Fenomenología
del Espíritu de Hegel y en las reducciones de la fenomenología de Husserl presentaba las
cumbres más altas, que Heidegger tuvo que escalar y luego “destruir” para rasgar los caminos
nuevos de su fenomenología ontológica y hermenéutica279.
Los viandantes, al menos en la lengua francesa, son conscientes de que una carretera
puede ser buena, tomada en el sentido que pretende calificar su materialidad, sin ser la buena
carretera. En este segundo caso, el viandante atribuye una calidad no en función del estado
efectivo de la carretera, sino del fin para lo que ésta apunta. Otra cuestión se plantea: ¿es que
hacer una buena carretera es recorrer una carretera directa, rectilínea, sin curvas o desvíos,
palmar la vía real? El hombre tiene la posibilidad de conquistar para sí las cualidades del
camino y / o revestirse con calificativos humanos.
Frederich Nieztsche, después de haber reconocido la dificultad de cada persona para
proceder a la elección de su propio camino, y de en el camino permanecer sin desviarse, no
Así hablaba Zaratustra niega que exista el camino. Él dice que tomó muchos caminos para
que le sirvieran de medios para llegar a su verdad, se sirvió de más de una escalera para llegar
a la altura de donde su mirada recorría los lejanos espacios. Y fue siempre contrariado que él
se pregunte obre su camino, siempre eso le repugnó. Él prefería interrogar sus propios
caminos y experimentarlos. Experimentar e interrogar era su manera de avanzar 280.
Como preconiza Nanine Charbonnel281, “la verdadera alegría, para el hombre de la
modernidad, se ha vuelto ésta: no peregrinar hacia un fin (ésta sería aún ir a donde los demás
nos enviaran), sino ser él mismo, no ser sino él mismo en cada instante”. En el ámbito de la
marcha se está vedada la posibilidad de que alguien camine en el lugar del otro. Cada uno, en
cuanto viandante, tiene por misión seguir su propio curso, en un camino que los envuelve y
compromete282. La noción de misterio de Gabriel Marcel ayuda a comprender la
imposibilidad de mirar el camino como un problema, pues él no se encuentra sólo frente a la
279
PEREIRA, Miguel Baptista. Modernidade e secularização. Coimbra: Almedina, 1990, p. 218.
280
Citado por GABRIEL MARCEL Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la
pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437.
______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris:
281
______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris:
283
continuidad entre la encarnación, que es como el bajo continuo de todo el errar y de toda la
búsqueda, y la esperanza que otra cosa no es que un incesante retomar del camino285.
El homo viator de Marcel se enfrenta, en su camino, en su ruta, adversidades y
obstáculos. Sin embargo, eso no lo hace parar o desistir, porque hay una fuerza mayor que lo
impulsa. Esta itinerancia requiere como condición de posibilidad la Esperanza. En esta
investigación, se defiende que es la Esperanza absoluta en el Tu Absoluto que propicia todo
sentido a esta marcha y no la transforma en un absurdo.
Sin embargo, es posible reconocer cierta ambigüedad en la itinerancia. En el tercer
acto de la obra L 'émissaire, el propio Marcel reconoce esta ambigüedad. Ahí interviene un
personaje llamado Antoine Sorgue. En este, sí y no, son las únicas respuestas, allá donde
somos nosotros mismos a estar en cuestión; creemos y no creemos, amamos y no amamos,
somos y no somos; pero si es así, es porque estamos en camino hacia una meta que en el
conjunto vemos y no vemos.286
El sentido del neo socratismo de Gabriel Marcel, al contrario de un ceticismo, es una
búsqueda, un camino, investigación tateante, que no implica que el autor si se cierra a la luz
después de su contemplación. Esta luz se muestra y se esconde y en su des ocultación no
disipa completamente el manto de sombra, por lo que se reanuda, incesantemente, el camino a
la espera del sol del mediodía287. Escribe Marcel: “Dejémonos penetrar por la esperanza que
ella sabrá transformarnos tan íntimamente, para que podamos ofrecer a las circunstancias
desérticas un alma rejuvenecida, amante, conciliada con lo insondable”288.
Este tema de la itinerancia, del camino es importante en esta investigación, porque va
a desembocar en el tema de la esperanza. Y la hipótesis de investigación sostiene que “la
Esperanza absoluta en el Tu Absoluto responde satisfactoriamente a la cuestión del sentido de
la vida”. En el2 pensamiento de Marcel, esperanza y camino mantienen una estrecha relación
y esto queda muy claro en el hecho de que en su obra Homo Viator, Marcel da el nombre de
“prolegómenos a una metafísica de la esperanza” como subtítulo de la misma.
En Marcel, una existencia sin esperanza desemboca en una filosofía del absurdo
pues, como defiende Ricoeur, es la esperanza que impide que la marcha se convierta en una
285
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.
286
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.
287
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 358.
288
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 358.
96
Martín Grassy destaca la importancia que tiene para Marcel las palabras
permeabilidad y porosidad para señalar el estado de abierto, la disposición a ser en el mundo o
ser en situación, que define la existencia 291.
Se tiene una idea de recogimiento como el acto de abandono, de abstracción, de
retirada. Sin embargo, la recogida es todo acto en el cual alguien se vuelve hasta, sin
abandonar nada292. ¿Y Marcel afirma que ese hasta se designa a sí mismo, pero no sería ese
entrar en sí mismo del recogimiento un salir de sí mismo?
Sin embargo, el problema de la posibilidad de recogimiento y de sus condiciones
metafísicas, desde el momento en que lo presentamos en toda su amplitud, comporta una
289
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 127.
290
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, pp. 128-129.
291
GRASSI, M. El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel. En: Revista de
Humanidades (Chile: Universidad Andrés Bello). Vol. 19-20, 2009 (junho-dezembro), pp. 09 y 28.
292
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 85.
97
interrogación ansiosa sobre la relación que existe entre yo y mi vida; implica, dicho en otro
lenguaje, una reflexión sobre este ser “en situación”293.
293
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
85.
294
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
87.
295
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne, 1945a, pp. 134-135.
98
ambigua de “auto”. Yo soy para mí una situación que está más allá de mí y despierta mi
actividad296.
Gabriel Marcel, en la obra La dignité humaine et ses assises existentielles, alerta al
lector para que la noción de situación haya sido pensada por él antes de la publicación de la
Philosophie de Karl Jaspers. Marcel considera que la lectura de la filosofía de Jaspers fue
decisiva para él en determinado momento. La Filosofía del Sistema de Jaspers, hecha en el
momento decisivo para Marcel, contribuyó poderosamente a traer a la luz la importancia
fundamental de esta idea de situación; Sin embargo, Marcel ya la había elegido muchos años
antes297.
Marcel, en la misma línea, va a establecer el vínculo entre ser hombre y la situación,
considerando que estar en situación es la condición fundamental del ser humano, colocándose
en la vecindad de la noción de situación de Karl Jaspers298, y del ser-en-mundo de Martin
Heidegger, y ejerciendo influencia en Jean-Paul Sartre. Cuando Marcel dice que estar en
situación es la condición fundamental del ser humano, se acerca al ser-en-mundo de Martin
Heidegger porque en el pensamiento de Marcel el existencial se refiere inevitablemente al ser
299
encarnado, al ser en el mundo . Marcel subraya que Heidegger mostró, de modo
probablemente definitivo, que es absurdo aislar el tema existente y preguntarle si el mundo
existe. Por qué, en realidad, es ya existente como sujeto en su relación con el mundo300.
Marcel, en su última intervención pública, precisamente en los coloquios dedicados a
su pensamiento, en Cerisy-la Salle, recuerda un diálogo con Sartre acerca de la obra L ‘être et
le néant, en la que sorprendentemente este último declaró que fuera la lectura de sus escritos y
de los de Jaspers, que lo condujeron a la noción de situación 301.Marcel ve en el concepto de
296
Une autre difficulté, lit-on dans cette note. réside en ce fait que j'appelle la situation ne se réduit certainement
pas à la conscience qu'en prend un des “acteurs” ou a la somme de ces conciences: nous sommes d'ailleurs ici
dans une ordre où il n'y a pas des “sommations”, “d'intégration” possible. L’unité de cette situation apparait a ces
qu'y sont “impliques” comme essentiellement donnée, mais au même temps comme permettant et même
appelant tout acte de réflexion (de pensée), quel qu'il soit. Il y a là quelque chose qui est inhérent à la notion
foncièrement ambigüe du “soi-même”. Je suis pour moi-même une situation qui me dépasse et qui suscite mon
activité. (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª).
297
MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Paris: Aubier, 1964a, pp.
114-115.
TROISFONTAINES, Roger. “La notion de ‘présence’ chez Gabriel Marcel”. Em: Existentialism chrétien:
298
situación no lo que podría ser considerado como la separación y/o la síntesis entre vida
interior y la vida exterior, sino, por el contrario, el vínculo entre exterioridad e interioridad302.
En general, existe una legitimidad en afirmar que ser-en-situación, a diferencia de un
bloque compacto, autónomo, autónomo, significa apertura, exposición, permeabilidad, la cual
(permeabilidad) es tanto más fácilmente comprendida, cuanto mayor es su identificación a la
porosidad303.
Con toda razón dirá Roger Troisfontaines, que un ser-en-situación está expuesto a,
está abierto a, es permeable. Un ser-ser-en-situación no se constituye un bloque compacto,
autónomo. Que se puede comprender mejor la permeabilidad si la identifica con la
porosidad304.
En el pensamiento de Gabriel Marcel, no es posible que el hombre deje de estar en
situación. En ninguna circunstancia ese poder es negado al hombre, porque al abandonar la
situación presente, él abre otra vía que se sumerge en otra situación. Uno de los rasgos
característicos del estar en situación es la imposibilidad de ser objetivada, en la medida en que
al proceder de ese modo ésta dejaría de ser mía305. Entendemos así, como tan bien subrayó
Troisfontaines, que en la metafísica de Gabriel Marcel, hay una estrecha conexión entre el
ser-en-situación y la propia existencia.
Por lo tanto, en esta discusión sobre el ser-en-situación, destacando la originalidad de
la metafísica de Marcel, concordamos con Feliciano Blazquez, cuando afirma que Marcel
descubrió la dialéctica de la situación o el carácter eminentemente dramático del existir.
Ahora, importan más los seres, los hombres de carne y hueso, que las ideas. Dada la
importancia fundamental del tema de la encarnación ligado al tema del ser en situación. Las
ideas, de acuerdo con Marcel, no son nada más que mediaciones, por las cuales los personajes
toman conciencia de su condición dramática Así, queda clara la idea de una metafísica ligada
a la vida concreta en el pensamiento marceliano306.
En este capítulo, se vio que una metafísica de la vida en el pensamiento marceliano,
pasa por el tema de la encarnación, de la sensación, de la itinerancia y del ser en situación.
302
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 113.
303
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 117-119.
304
TROISFONTAINES, Roger. Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel; préfacé par Etienne Gilson; collab.
Jeanne Delhomme, Roger Troisfontaines, Pierre Colin, J.P. Dubois-Dumée, Gabriel Marcel. Collection
Présences. Autores: Étienne Gilson, Gabriel Marcel, Roger Troisfontaines, Jeanne Delhomme, Pierre Colin,
Jean-Pierre Dubois-Dumée. Editora: Plon, 1947, p. 143.
305
MARCEL, G. Journal métaphysique: Gallimard, 1935a, pp. 136-137.
306
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 31.
100
Son temas que ayudan a pasar del materialismo (tan criticado por Marcel), para una visión
más trascendente de la vida abriendo así nuevas perspectivas. Es considerado el ser como
encarnado, corpóreo, ligado al misterio de la sensación, caminante y, en situación, que la
metafísica no puede ser reducida al sistema.
101
El mismo Marcel, señaliza que el tema del ser estaba presente junto al tema de la
existencia, desde la obra Diario Metafísico (1935a). Ya que es abordado de forma más precisa
en Ser e Ter (1935b), y como el Misterio del ser (1951a). Paul Ricoeur señaliza que el lector
que pasa del Diário Metafísico al Ser e ter puede quedar sorprendido al ver que la pregunta
acerca del ser esta sustituida por aquella de la existencia. Retomando el tema del “ser” en la
filosofía marceliana, representa una doble exigencia; La primera hace referencia, a la
situación de la sociedad occidental, basada en la técnica y en la reducción de hombre a idea de
función. La segunda exigencia, está dirigida a una cierta lectura del código cartesiano, que
pretende levantarse como un faro de luz.
Es una necesidad reflexionar acerca del ser en la actualidad. Ya que para Marcel, el
mundo está fragmentado por conflictos y guerras permanentes; Lo que sorprende al pensador
francés, es la mentalidad que se rige n este mundo: el mundo es una suma definida por fuerzas
de voluntad. Esa inmanencia radical, sin salidas, es el aspecto más importante para Marcel.
Para el, ese mundo presenta tres características fundamentales: a) en él, el hombre se
identifica con sus funciones; b) en él la técnica se convierte en técnica del envilecimiento; c)
en él, el espíritu de abstracción crea el terror y desespero.
Se debe preguntar ahora por “el ser” en cuanto tal. A partir de esto, actuamos como
si tuviésemos que desplazarnos en una nueva dimensión; Sin embargo debemos Proceder con
mucha cautela: es evidente que esta reflexión deberá concordar con aquella en que se
localizan nuestras investigaciones anteriores.
Siempre será un desafío hablar de lo que es el ser, pues caemos en las artimañas del
lenguaje; Marcel llega a decir, que es la misma sensación de aturdimiento que se apodera del
caminante cuando llega al borde del abismo que debe descender con ayuda de herramientas.
En este sentido la intuición de Marcel es maravillosa; él dice que el “problema” del ser
102
desborda inclusive en sus propios datos y penetra en el mismo interior del sujeto que lo
plantea307.
Marcel esta siempre recurriendo, con la mayor frecuencia posible a las metáforas
para aproximarnos a una mejor comprensión de su pensamiento metafísico. Aquí con el tema
del ser es diferente, el diría que ahora ocurre lo mismo hasta cierto punto, cuando interviene
una voz nueva en una figura; no basta solo decir que se suma a las voces que ya existían, y
que de alguna manera, transforma el color general del conjunto.
En la pregunta del ser en Marcel, alerta que tenemos que estar constantemente
atentos y vigilantes frente a las trampas del lenguaje aunque sea aún más complicado proceder
mediante ejemplos o ilustraciones en un ámbito estrictamente metafísico. Para esto, él se
compromete con nosotros y con el mismo en el sentido de llevarnos tan lejos como sea
posible alcanzar el afán por la transposición concreta y de alguna manera dramática como él
lo realizo308.
Para hablar de la búsqueda del ser, Marcel habla de la existencia de Dios, y hay
según el pensador francés una articulación que se debe descubrir entre la intervención
propiamente metafísica (el ser en cuanto tal) y la filosofía religiosa en sí misma309. La
intención de Marcel no es presentarse a la tradición e intentar responder que es el ser, ni
tampoco es hacer historia de la filosofía. ¿Es abordar la pregunta “que es el ser?” y
preguntarse cómo podemos conferirle un sentido inteligible para nosotros; ¿Pero sin embargo
como no sentir una sensación de cansancio y desanimo al entrar en ese santuario de la
ontología tradicional que constituye el ser en cuanto ser? Vamos a entrar en las profundidades
de la metafísica aristotélica en su peor concepto ¿en las doctrinas escolásticas que resulten? -
Marcel responde diciendo que, sin ambigüedades, esa no es en absoluto la situación. Marcel
no está preocupado en hacer historia de la filosofía310.
307
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 145.
308
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
135.
309
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
136.
310
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
137.
103
311
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
139.
312
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 139.
313
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
139.
314
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
140.
315
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
141-142.
104
316
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 143.
317
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
143.
105
318
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 189.
319
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
145.
320
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
146.
106
sería anterior a las propiedades; nada es falso más que la idea de desnudes previa del ser que
después se vendría a cubrir con las propiedades.
Para Marcel, la reflexión filosófica más elemental basta para mostrar que “er” no
puede ser una propiedad, ya que precisamente es lo que vuelve posible la existencia de
cualquier propiedad; es aquello que sin lo cual ninguna propiedad puede concebirse. Además,
tenemos que tener cuidado con ese esquema mediante el cual el ser, de alguna forma, seria
anterior a las propiedades. No hay nada más equivocado que la idea de una especie de idea de
desnudes previa del ser que después se vendría a cubrir con las propiedades o las
propiedades321.
Para conducirnos a la experiencia y al testimonio del ser Marcel nos hace notar que a
la pregunta; ¿hay ser? esta carente de sentido; el ser no tiene necesidad de prueba o
demostración, es experimentado inmediatamente, y todo lo que podamos pensar o decir de él
deriva de esa experiencia primitiva. Si algunos filósofos han pretendido poner en duda que
exista algo, ellos han sido en virtud de una cierta idea del ser, de manera que esa actitud,
tomada concretamente, es contradictoria.
La única pregunta posible es ¿qué es el ser? Pero está claro que no hay ahí un
problema, pues el ser no es un objeto ante mí; soy yo mismo el que formulo la pregunta, soy
un ser, participo del ser, de suerte que estoy englobado en la pregunta misma que formulo.
Imposible separar la pregunta ¿Que es el ser? de la pregunta ¿quién soy yo?, ¿qué me
interrogo sobre el ser? y más aún, es la pregunta decisiva, con tal que no degrademos el yo en
“sujeto” de pensamiento impersonal, pues solamente en mi participación del ser, que funda mi
ser y me hace ser yo, puedo apreciar el ser mismo322. Así, conforme ya fue dicho, el ser no es
un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni demostrando, pero si experimentado
y testimoniado; no puede ser inventariado ni definido pero si reconocido y aproximado323.
La tesis de Marcel es que “debe haber un ser”. Marcel señala como “dominante en su
desarrollo filosófico, en primer lugar, la exigencia del ser (l ´exigencia exigence de l´être),
llamado también “l´appétit ontologique”324. Cuando nos esforzamos por dar expresión
genuina a la exigencia del ser, esa exposición sonará más o menos así: debe haber un ser. O
debería propiamente haber un ser; no es admisible que todo se disuelva en un juego de
321
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 146.
322
VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 206.
323
______. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.
324
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 55.
107
325
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 38.
326
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 47.
327
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
118.
108
exclamativa de si: se traduce en el niño pequeño - y quizá también en los animales por gritos
y estremecimientos328.
El pensar se da en el interior de la existencia, es incluso un modo de existencia 329. En
el conocimiento reflexivo, el ser me es presente, me soy presente yo mismo como
participación del ser. Como el ser implica el mismo acto del conocimiento, no puede
objetivarse. Es in objetivo, individual; más todavía, personal.
En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un misterio. Ello se
experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede
llenar la función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo
reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué)330.
Los accesos concretos al misterio ontológico, inútil buscarlos en el registro del
pensamiento lógico; débanse buscar más bien en la iluminación de ciertas realidades
estrictamente espirituales, como la fidelidad, la esperanza y el amor331.
En un lenguaje inevitablemente aproximativo, Marcel dice que nuestra interrogación
sobre el ser presupone una afirmación en la cual yo sería de alguna manera pasivo, y de la
cual sería ser más bien que sujetos332. El problema metafísico está en reencontrar por el
pensamiento y más allá del pensamiento una nueva inefabilidad, un nuevo inmediato333.
En otras palabras es lo que dirá Adúriz:
328
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
22.
329
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 35.
330
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed.
1940, p. 96.
331
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 173.
332
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 56.
333
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 219.
334
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 15.
109
meta problemática335. Y por eso, segundo J. Adúriz336, el cogito de Descartes no podría servir
como solución, ya que el mismo está en la orden del conocimiento objetivante. Este
presupuesto – central en el “estatuto ontológico” del interrogar metafísico – es irrealizable en
un orden de conocimientos objetivantes337.
A partir de las afirmaciones anteriores, podemos concluir que la metafísica busca
engañar la dirección de la exigencia de ser, una especie de hambre insaciable de realidad. Sin
embargo, Marcel sospecha que por razones profundas y que poco a poco se irán poniendo de
manifiesto, esta exigencia presenta el carácter singular de no poder ser enteramente
transparente a sí misma338. En este ser, en esta realidad, yo aspiro ávidamente a participar en
alguna forma – y tal vez esta exigencia es ya en cierto grado ella misma una participación
efectiva, por rudimentaria que sea339.
El ser aquí no tiene algún sentido teórico, designa únicamente el norte que
obscuramente imanta la aguja trémula de este instinto ontológico elemental340, esta exigencia
(de que haya ser), que es una exigencia tan humanan que se pude encontrar larvada en el
mismo centro del pensamiento niilista341.
El ser es lo que resiste342 – o sería lo que resistiría – a un análisis exhaustivo
realizado sobre los datos de la experiencia y que se trata de reducirlos gradualmente a
elementos cada vez más desprovistos de valor intrínseco o significativo (un análisis de este
orden es el que se lleva a cabo a través de las obras teóricas de Freud, por ejemplo)343.
335
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp.
56 y 57.
336
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 15.
337
______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 15.
338
MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, p. 51.
339
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 51.
340
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 13.
341
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 181-279.
342
______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 178-180.
343
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 52.
110
344
MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 65-67, calificado como
“hermoso libro” por Ricoeur en el prólogo.
345
MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 67.
346
Bonvegna G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011.
347
Bonvegna, G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 31.
111
de la existencia humana348. Gabriel Marcel hace una aproximación a la metafísica que tiene
como lugar de preparación y el desarrollo la experiencia humana considerada en una unidad
inseparable de cuerpo y alma; no se deja encerrar fácilmente en los esquemas de la metafísica
clásica349.
Marcel al final de su obra “Misterio do ser” dice que la metafísica es una cuestión de
libertad y gracia, precisamente porque poniéndose la cuestión metafísica sobre el origen de las
cosas no es sólo el hombre pensante más aun es el hombre libre que, profundizando la propia
experiencia, busca un significado a su propia existencia350.
Marcel ha dado a la obra “Misterio del ser”, un título explícitamente metafísico, nos
sentimos en la obligación de mencionar algo en relación a la comprensión marceliana de
metafísica à luz da obra supra citada. Y una vez más el gran filósofo italiano G. Bonvegna
quien nos ayuda en esta misión. de acuerdo con los estudios de G. Bonvegna, podemos hacer
cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no
procede según el método de la ciencia moderna; 2- la inteligencia transciende los límites de la
actividad puramente técnica ( que domina el mundo contemporáneo) y , por lo tanto está en la
base de noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3-
La metafisca es exigencia de la transcendencia, además teniendo la vida como método, se
presenta como insatisfacción espiritual; 4- La experiencia metafísica es intrínseca al hombre y
no es necesario, por lo tanto, transcender para hacer metafísica: existe, de hecho, una
experiencia de transcendente; la experiencia que está en la base de metafísica marceliana no
es la experiencia de la cual hablan las principales corrientes de la filosofía moderna que la
reducen a subjetividad351.
De lo estudios realizados por G. Bonvegna, podemos decir que hubo una verdadera
revolución con relación a la comprensión de la experiencia de Marcel, no es difícil darse
cuenta que hay una ruptura con el empirismo moderno, con relación a la concepción de la
experiencia.
Es de esta forma que podemos considerar a Marcel como uno de los más grandes
representantes contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo
348
______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 79.
349
______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 79.
350
GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão,
2011, p. 79.
351
______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, pp. 79-
80.
112
352
______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 15.
353
GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica: Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão,
2011, p. 16.
354
______. Esperienza metafísica: Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. p. 79-80.
355
Em este sentido es bueno recordar que estamos de acuerdo con Francisco Garcia cuando afirma que la
metafísica de Marcel, no es irracionalista ni subjetivista en sentido reduccionista sino que se funda en la razón
integral que es la única que puede ser considerada auténticamente humana. GARCIA Francisco C. La
Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.
113
Aquí entra una idea fundamental adentrarnos en el tema de la experiencia del ser:
abandonar la reflexión de primer grado356. Para hacer metafísica se necesitaría, por lo tanto,
abandonar el abordaje moderno de la experiencia, esto es considerado “reflexión de primer
grado” que recoge únicamente los aspectos objetivables de la realidad, y estar disponible para
adherirse a una reflexión de segundo grado, llamada también “reflexión recuperadora”, la
única que está en condiciones de ir a lo más profundo de la raíz de la experiencia humana, de
coger “el Yo”.
En la metafísica de Gabriel Marcel existe un verdadero sentido de desenvolver una
descripción fenomenológica de las estructuras de la experiencia, dentro de la cual comprender
la relación entre experiencia y ser, atribuye pleno título al carácter neo-socrático de su
pensamiento. Paul Ricoeur Ricœur357 recuerda a Marcel aquel tiempo en que los dos, aun
estudiantes se encontraban para explorar su alrededor, el reino de la experiencia, sin embargo,
no en el sentido empirista tradicional del término, y si en el sentido de la experiencia humana
más profunda.
Es importante tener siempre en cuenta que en la metafísica de Marcel, el ser no
puede ser verificado, y si apenas testimoniado por tratarse de una presencia y no de un objeto.
Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser en cuanto nos descubren el ser de los otros
desde la experiencia de la presencia del ser en la propia existencia.
Es preciso saber también que a partir de como Marcel entiende la experiencia, que la
realidad del ser solamente puede ser descubierta por la mediación de la experiencia personal.
Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es realidad meta-
empírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia gnoseológica por la
cual solamente accederíamos a la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con la realidad del
ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la presencia del ser. Así
el “tú” es epifanía del ser358.
Marcel nos dice que “la experiencia del ser nos es otorgada”, pero no por la
experiencia en “ser” (“on”) ni por la experiencia entendida como captación de la realidad por
entendimiento, sino por la experiencia integral, personal, que puede expresarse en
356
Isto já foi explicado no primeiro capítulo desta tese.
357
RICOEŒUR, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a,
p. 13.
358
: Esta es la idea central de la tesis de: GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania
Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.
114
359
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 114.
360
MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, p. 20.
361
Una mejor comprensión de este tema veremos em el sexto capítulo.
362
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, pp. 114, y p. 129.
115
363
MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 17.
364
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 17.
365
______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 180.
366
MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 177.
367
______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 282.
368
______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 72.
369
“Ahora bien, dicho acercamiento al realismo, que constituye la segunda etapa del pensamiento de Marcel, no
es total, pues éste considera que el ser está mál allá de todo juicio predicativo, con lo que niega la base a la
ontología, pieza clave del realismo. En lugar de realizar un estudio del ser, Marcel se encamina hacia una
filosofía existencial, una filosofía que se cuestiona el papel de la existencia en el pensamiento. Para Marcel la
existencia pertenece al ámbito de lo primario, de lo que se conoce por visión y no por razonamiento y es, a la
vez, la base del pensamiento dialéctico o discursivo (…). En el intento de delimitar la prioridad de la existencia,
Marcel establece una distinción o, más exactamente, una separación clave en su pensamiento entre la existencia
y la objetividad” (Julia Urabayen Pérez, “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la
filosofía concreta”, Op. cit., p. 125).
370
Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940,
p. 108.
116
pensamiento no puede separarse (sortir) de la existencia, sólo puede hacer abstracción de ella
en cierta medida y es sumamente importante que la existencia no sea víctima de tal acto de
abstracción. El paso a la existencia es algo radicalmente impensable, algo que carece incluso
de todo sentido. Lo que llamamos así es una transformación intraexistencial (trasnformation
intra-existentielle). Y sólo por ello es por donde puede uno escapar al idealismo. Se ha de
decir, pues, que el pensamiento es interior (intérieure) a la existencia, que es cierta modalidad
de la existencia que disfruta del privilegio de poder hacer abstracción de sí en tanto que
existencia, y eso por fines estrictamentelo abstracto como tal no existe371.
No sería falso decir que el pensamiento implica en este sentido cierta mentira o, más
exactamente, cierta ceguera fundamental (aveuglement fondamental), ceguera que desaparece
en la medida en que se tenga conocimiento, es decir, retorno al ser (retour à l’être). Pero esta
vuelta no puede ser inteligible más que a condición de que la ceguera inicial sea expresamente
reconocida. Aquí se nota claramente todo el esfuerzo de Marcel para romper con el idealismo
de cualquier especie que sea372. Así, el conocimiento interior al ser, envuelto (enveloppée) por
él: misterio ontológico del conocimiento. No podrá ser conseguido sino por una reflexión a la
segunda potencia (réflexion à la deuxièmepuissance) que se apoya sobre una experiencia de la
presencia (expérience de la présence)373.
En la metafísica de Gabriel Marcel, el ser está lejos de ser un concepto abstracto, de
una idea vacía, el ser debe ser entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica,
siempre presente, siempre renovada. Debemos dejar de considerar al ser como una mera
abstracción de los existentes, sino como fuente de todo lo real, porque él mismo es lo
máximamente real. Si lo que existe es necesariamente concreto, no podemos sino admitir que
el ser es concreto. Pero, a su vez, a diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua
fuente inagotable, una riqueza nunca caduca.
Sólo gracias al ser entendido como inagotable concreto, podemos decir que
existimos. Quizá uno de los errores del idealismo haya sido desconocer la verdadera
naturaleza del ser y asimilarla a un concepto abstracto – la máxima de las abstracciones,
concluyendo así, como Hegel, que el ser y la nada se identifican. El Ser es todo lo contrario a
este concepto vacío: es la presencia absoluta, que permite toda otra presencia.
371
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 151.
372
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, pp. 34-35.
373
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 166.
117
374
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 110-112.
375
“The idea of ‘being’ which I conceive is either a mere checker of logic, or it is the genuine notion of being –
in which case it includes my self. If I treat it as entirely objective, it is no longer the idea of being; if I recognize
its non-objectifiability, its conception includes my singular subjectivity” (Kenneth Gallagher, Op. cit., p. 144).
“Le mystère, ou plutôt la position du mystère, reste une intuition aveuglée, qui ne s’atteste que dans la
reconquête sur le processus même de problématisation et avec les ressources de cette problématisation elle-
même, portée à son point de rupture. C’est ce que signifie le méta –de métaproblématique. Ce préfixe, qui nous
vient de la plus haute Antiquité, exprime l’identité profonde de la réflexion seconde et de la philosophie elle-
même chez Gabriel Marcel” (Paul Ricoeur, “Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel”, Op.
cit., p. 67).
376
“Esta reflexión segunda, en la medida que es capaz de pensarse a sí misma, es el recogimiento
(recueillement)” (p. 66). “No metaphysical thought is possible without a conversion (con-versio) of the whole
self to a source of fullness which is accessible only to my freedom. Such a conversion is possible only in a being
capable of recollection, and that is why recollection must play an indispensable part in a concrete ontology: to be
recollected is to enter into the mansions of my being, through whose portals being itself makes its entry”
(GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel.New York: Fordham University Press, 1962, p.
64).
377
“El ‘recogimiento’ es un principio de recuperación y de redescubrimiento de una zona de intuición sumergida
en el flujo del conocer por objetos, que me revela la presencia del ser en el cual yo mismo estoy inmerso. Por el
recogimiento accedemos a una especie de ‘intuición de ser’, intuición, dice Marcel, subyacente y ciega, por la
que tenemos la experiencia inmediata de la presencia del ser. Es cierto que esta intuición ‘ciega’ no ilumina la
realidad del misterio, pero sí produce la seguridad inmediata de su presencia” (Jesús Ríos Vicente, Op. cit., p.
618).
118
En la confrontación con el tema del ser, así como otros temas metafísicos
marcelianos, conviene distinguir la existencia de la objetividad: sólo disociando una de la
otra, poniendo en evidencia la diferencia de significado, será posible cosechar adecuadamente
el valor real de los hechos y de las experiencias que trascienden el dato objetivo. Es el caso de
la experiencia religiosa, experiencia del Tu Absoluto y del ser. Esta realidad no se pone en
términos de objetividad, sino de existencia. La existencia no es un estado ni una calidad, sino
existencia en sí misma, sentida por mí como tal. Afirmar la existencia de un ser, de una cosa
es decir: aquel ser, aquella cosa es de la misma naturaleza de mi cuerpo (existente-tipo), me es
dado en el mismo modo en que se da mi cuerpo.
Marcel se propone superar las categorías de la objetividad y hacer un paso de la
existencia a la presencia y de ésta al valor: en otras palabras, de la metafísica a la ética. La
existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es
personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta
participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia.
En la polémica con el objetivismo idealista que minimizó anular el índice existencial
en la conciencia a beneficio exclusivo de las determinaciones racionales, Gabriel Marcel
pretende recuperar el valor singular y prioritario de la existencia y abre el camino para la
superación de las categorías racionalistas precedentes.
Antes que nada y mucho más que un mundo de objetos invariablemente dados a un
pensamiento des individualizado, destacado y abstracto, la realidad es para mí una existencia
incuestionable. Esta es un inmediato relativo no un carácter abstracto, sino la indisoluble
unidad de existencia y realidad existente, no la existencia de una cosa particular, sino el
universo existente y el yo a este solidario: el universo existe, yo existo. La seguridad
inmediata, la existencia es un indudable que no se puede intelectualizarse; de hecho, no es del
orden de los juicios o de los principios, sino de la sensación. (Sobre el misterio de la
sensación que hemos visto en el segundo capítulo).
La imposibilidad de una investigación deriva de la de una hipótesis y de un problema
metafísico. La investigación metafísica apunta de hecho no al objeto, sino al inmediato puro.
(Fue lo que vimos también en el segundo capítulo).
Mi ser no es disociable de mí aquí y ahora: de mi parte, de mi función. Al mismo
tiempo mi ser no coincide con éste. De ahí la inquietud metafísica: ella refleja la inadecuación
del contenido (particular) del yo en relación a su forma (universal). En la metafísica
marceliana, el mundo de la objetividad y de la dialéctica es el mundo de la abstracción, del
119
378
Marcel, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 315.
379
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 305.
380
______. Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 297.
381
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 30.
120
El ser es misterio, entonces es evidente que la metafísica no tiene nada en común con
una técnica ni con una ciencia. No resuelve ningún problema, no demuestra, propiamente
hablando, ninguna de sus afirmaciones, no puede pretender objetividad. Se sigue así que el
esfuerzo metafísico no consiste en construir un sistema racional, pues por una parte, un
sistema es una reunión de conceptos, y dijimos que el ser no es representativo.
Y por otro lado, un sistema agota (en principio) la inteligibilidad de su objeto.
Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la metafísica no tiene problema para
resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe progreso en lo problemático, un
progreso del pensamiento metafísico realmente no es concebible, en el pensamiento de
Marcel382.
El ser es irreductible al sistema por qué sistematizar es conceptualizar. El tema del
ser no es algo adecuadamente conceptualizable: nace en medio de la lucha más
apasionadamente humana, y es por esencia dramática383. De ahí que en el primer capítulo
dedicamos un espacio para discutir la relación entre teatro y metafísica.
La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva
absolutamente típica 384 (aquí estamos hablando del meta problemático): una esfera situada en
un plano anterior al de las esferas científicas comunes – legítimamente “objetivan tés” – y en
que el ser, dejando de someterse al juicio del sujeto, asuma la iniciativa 385.
El enfoque del ser no es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones
válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto
personal y libre que la reconoce y acoge.
La experiencia del ser no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y
válidas, para no importa quién o, por otro lado, afirmadas voluntariamente por alguien, sino
una economía de vida de la que participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las
distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con).
En cierto modo, en la metafísica marceliana, no se trata del ser, sino de ser. El
problema no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino de una reflexión sobre
382
VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.
383
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 30.
384
Sobre essa esfera mais adequada para a abordagem de Gabriel Marcel, podemos ver em: Position
etapprochesconcrétesdumystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57 e Journal
Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 296.
385
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
p. 16.
121
386
Los textos más importantes sobre la esperanza en Marcel y estudios de otros autores sobre el tema de la
esperanza en Marcel, son:
- Esquis de d'une phénomenologie de d'une metaphysique de L'Espérence [Corrigir o francés]: una larga
conferencia dada en la “Scholasticat” de Fourvière en 1942 por invitación de H. de Lubac (véase PI 182). Su
primer estudio con tono realmente fenomenológico, sobre la esperanza, está en HV pp. 37-86. - La estructura de
L'Espérance (SE), recogido en “DieuVivant” 19 (1951) 71-80. Se trata de un brillante y breve ensayo que refleja
ideas que se encuentran en el corazón de toda la obra de Gabriel Marcel (véase PI 182). - Le DésiretL'Espérance
(DE), una breve conferencia dada en 1963 y publicada primero en inglés como Desireand Hope, en
LAWRENCE, N., YO'CONNOR, D., (eds), Readings in Existencial Phenomenology, New York 1967, pp.277-
285. El tema de la esperanza se encuentra con cierta frecuencia en EtreetAvoir, en Mystère de L'Etre II, cap. 9,
así como en su ensayo sobre la inmortalidad titulado Presence et Inmortalitéem PI, 181-93. Entre los principales
estudios sobre la esperanza en Gabriel Marcel, podemos destacar: TROISFOINTAINES, R., De L'Existence a
L'Etre, 2 tomos, Louvain/París 1968, (1º ed., 1953). Es un trabajo antiguo, pero sigue siendo la obra más
completa sobre toda la filosofía de Gabriel Marcel, incluso fue prefaciada por el mismo; LAIN-ENTRALGO, P.,
La espera y laesperanza: historia y teoría del esperar humano, Madrid, 1962 (1ª edición 1957), pp. 299-313; (1ª
edición francesa, 1949), p. 18: La esperanza en Dios Padre, Madrid 1960 (1ª edición francesa, 1949), pp. 177-
339; La metafisica de laesperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones de la filosofía de Gabriel Marcel, en
“Franciscanum” 6 (1964), que es una elaboración de los estudios de lain y TROISFOINTAINES; PAUL
O`CALLAGHAN. La metafísica de la esperanza y el deseo en Gabriel Marcel, Revista Anuario filosófico, 1989,
22 (1): pp. 55-92.
123
realidad, cuanto más me apoyo en ella, menos se presta a un cálculo, a una técnica. La
esperanza se presenta como reacción contra todo tipo de desesperación. Desesperar es admitir
que la vida carece de sentido. Desesperarse es suicidarse387 . El que espera se parece más a un
creador, a un inventor, que a un técnico, o sea, la esperanza es creativa, es inventiva388. Sin
esperanza, la condición humana se empobrece, pierde el equilibrio y hasta la integridad. Sobre
el término condición humana (que no será objeto de esta investigación), Marcel hace
importantes consideraciones389.
En Marcel, la desesperación ocupa un lugar importante en la confrontación con la
esperanza. Por otra parte, la desesperación es la razón misma del filosofar. La desesperación
es la cuestión que impulsa un ser. Una saludable desesperación puede potenciar acciones
creativas en el ser. La desesperación es posible para todos, independientemente de clase social
o nivel cultural. También se presenta en diversas formas y grados. En sí mismo, la
desesperación anula los impulsos creativos del ser, pero en la apertura, en la trascendencia y
participación, potencia la creatividad y la reinvención de sí mismo.
La fascinación por la desesperación “es como láminas de vida congeladas”.
Habiendo detenido la actividad “incesante” del alma que aspira a la comunión pleromática390
en Dios, la desesperación corta a la persona de todo lo demás y, especialmente, a los demás y,
en última instancia, de Dios. Este es el efecto de la actitud cerrada de la desesperación.
Aunque no forma parte de esta investigación, no podríamos dejar de mencionar que Marcel
también habla de la desesperación como una autodeterminación espiritual391.
En Marcel, quien se desespera ya se echó en el infierno de la propia creación, porque
está completamente fuera del ser. Aquí aparece una posible tensión entre filosofía y teología
en el pensamiento de Marcel, porque a partir de este argumento se puede ver que Marcel está
dando una interpretación filosófica a la expresión teológica “perder el alma”. Se lanza al
infierno del alma, a la falta completa de sentido es consecuencia también de la libertad.
387
MARCEL G., Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 117. [Corrigir/readequar todas as
referências conforme feito antes]
388
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación.
Madrid: Encuentro, 1988, P. 225.
389
MARCEL G., Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 69-70.
390
Del griego Pleroma (πλήρωμα) generalmente se refiere a la totalidad de los poderes divinos. La palabra
significa plenitud (del griego πληρόω, “Yo relleno”.
391
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 56.
124
Marcel advierte que la persona es libre para aceptar o rechazar su ser con creatividad y, cortar
o no, todos los lazos con la fuente del ser. Y concluye con una declaración de impotencia
completa: Quien se desespera está faltado en la existencia. En las palabras de Marcel: La
verdad es que, por otra parte, hablando con rigor, sólo puede haber esperanza donde
interviene la tentación de desesperar. La esperanza es el acto por el cual esta tentación es
activa o victoriosamente superada392.
En qué consiste la esencia del acto de desesperación es lo que se verá ahora. Se
recurre, una vez más, a un ejemplo concreto: un padre no tiene noticias de su hijo desde hace
mucho tiempo. Este partió en misión a un país lejano, recomendando a los suyos que no se
inquieten si deja de escribir por algún tiempo; sin embargo, su silencio se prolonga,
excesivamente, y despierta las peores aprehensiones.
Sin embargo, el padre persiste en la esperanza. Cada día espera la carta que ha de
liberarlo de la angustia. Desesperar sería también declarar incurable esa herida que inflige,
que es la separación. El desesperado no sólo contempla, él tiene ante sí esta obscura
repetición, esta eternización de una situación, en la cual está “preso”, como un barco está
atrapado entre los hielos393.
Sin embargo, la desesperación no es algo estéril en el pensamiento de Marcel. Una
saludable desesperación puede conducir no sólo a una esperanza cualquiera, sino a una
esperanza absoluta. Es preciso recordar siempre que, en Marcel, precisamente donde la
desesperación es posible puede haber esperanza. Esta sólo puede existir, cuando hay motivo
para la desesperación. Los dos son inseparables; su correlación subsiste hasta el final.
El tema de la desesperación es común a los autores existencialistas. Así, es un tema
presente en varios autores. Marcel divide con Nietsche la concepción de la desesperación
como trampolín, como algo que potencia. Cuando Marcel habla del paso de la desesperación a
la fe, recuerda un gran existencialista: Kierkegaard. Este habla de los saltos, de las instancias
ética, estética, religiosa.
Aunque la angustia abordada por Kierkegaard tiene un papel que desempeñar, algo
que sirve para reforzar la esperanza, Marcel logra ver en ella una mancha de condicionalidad
porque la desesperación estaría implícita en un contrario inevitable. La esperanza marceliana
392
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 47.
393
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 54.
125
394
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 57.
395
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 66.
396
TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175.
397
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 186.
398
Esta obra de Gabriel Marcel es el resultado de su evolución filosófica y espiritual.
126
399
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 148-149.
400
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 389.
401
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.148-149. Marcel explica más esta meta-
problemática del no ser más, afirmando que ella es, al mismo tiempo, una sistematización de la desesperación
que hace desembocar en suicidio. Por otro lado, este meta-problema puede muy bien.
402
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 186-187.
127
esta actitud, y declaran que su comportamiento es antisocial. Sería mucho más aconsejable, en
su opinión, asumir una actitud curativa como el médico o el clínico403.
Por lo tanto, la esperanza y la desesperación son inseparables en el pensamiento de
Marcel. Aunque la estructura del mundo donde vivimos permita y, de cierta forma, aconseja
una desesperación absoluta, es también en un mundo igual al nuestro, que surge la esperanza
invencible404.
403
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 187-188.
404
TROISFONTAINES R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175, pp. 176-177.
405
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 37-38.
406
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 84-85.
407
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
159.
128
prestar408. La esperanza marceliana no es un esperar que (propio del deseo), ya que el deseo es
siempre el desear algo; la esperanza es esperar en, esperar en una persona. Según Marcel, la
esperanza es como la pantalla de la que se hace nuestra alma. La esperanza es un estar
espiritualmente vivo.
En el pensamiento marceliano, el deseo tiene que ver con la idea de una satisfacción
imaginada y, a su vez, ejecutable. El deseo lleva a la persona a poseer, podría ser una
apropiación anticipada y la conciencia de una necesidad insospechada hasta el momento, o
incluso inexistente. El deseo parece implicar “algo como una conciencia de motivo en el
orden a obtener la satisfacción anticipada de la acción en cuestión”409.
A diferencia de la esperanza, el deseo queda ligado al disfrute inmediato y no a la
superación en general410. La esperanza tiene que ver con la salvación, del latín salus. El deseo
es impaciente, porque está ligado al tiempo cronos, ya la esperanza es paciente, porque está
ligada al kairós.
Confundida con un deseo, la esperanza aparece degradada, diluida, porque se mueve
en el orden del tener, del “orden natural”, y no de lo sobrenatural, del espiritual, del ser y de la
participación. Todo deseo busca obtener satisfacción, satisfacciones particulares; el deseo es
avaricia de bienes, siempre quiere más en el sentido de poseer. “Desear es siempre desear
algo”411. La esperanza, según lo visto, al contrario del deseo, discurre en una dimensión
espiritual: “La esperanza siempre se centra en la restauración de un orden que vive en la
integridad”412.
Por lo tanto, la esperanza, en Marcel, presenta un status metafísico, que se opone al
deseo. No se puede negar el valor metafisico-ontológico a la esperanza. Es lo que Marcel
defiende frente al estoicismo e espinosismo. És que el imperio de un estoicismo o de un
espinozismo más o menos desnaturalizado, persisten en negar a la esperanza todo valor
metafísico [...] Esto equivaldría a decir que la esperanza no es, en última instancia, sino una
408
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 84.
409
MARCEL, G. En chemin, vers quel éveil? Paris: Gallimard. En camino, ¿hacia qué despertar? Salamanca:
Sígueme, 1971ª, p. 29.
410
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 109.
411
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
300.
412
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 108.
129
disposición subjetiva, sin embargo, que por sí misma no podría aportar ninguna claridad sobre
el fondo de las cosas o también que no lleva consigo ninguna garantía de su realización 413.
Frente a una esperanza que se esquiva ante las posibilidades mundanas, Marcel
descubre en el interior de la temporalidad de la existencia humana la apertura constitutiva a la
trascendencia como presencia indefectible e inefable414.
413
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 72-73.
414
CARMONA, Feliciano Blázques, La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid:
Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 221.
415
TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes) p. 175.
130
con Marcel, reside más en la conciencia del hombre de su condición como viajero (homo
viator), el cual debe estar preparado para recorrer su propio camino peligroso, hacia otro reino
establecido firmemente en el ser pleromático. La expresión “pleromática” deriva del vocablo
griego pleroma, que significa plenitud, entereza.
A la luz de las observaciones anteriores, la filosofía de Marcel toma prestado el
término “pleroma” de la escritura y da el significado no sólo de “cumplimiento”, sino de
“cumplimiento ontológico”, que no pertenece a esta vida, sino a toda eternidad. Aquí se tiene
un explícito elemento teológico en la esperanza marceliana.
416
TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175.
131
417
______. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes),
p. 176.
418
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 38-39.
[Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes]
419
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 40-41.
132
separa “yo espero” tomado absolutamente, de “yo espero que”. Con toda evidencia, esta
distinción debe ser puesta en paralelo con aquella que gobierna toda filosofía religiosa y que
opone “yo creo” a “yo creo que”420.
Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la
conciencia se encuentra entre mecanismos, que tienden a actuar en sentidos contrarios.
Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la
conciencia se encuentra entre mecanismos que tienden a actuar en sentidos contrarios; y esta
observación, nos conduce a reconocer la relación secreta que une esperanza y libertad. Una y
otra suponen la acción soberana del juicio421.
En la esperanza, el pensamiento se eleva y trasciende las categorías de
representaciones y formulaciones ya conocidas. Una vez más se refiere a la secreta relación
existente entre esperanza y libertad. Es siempre la vida concreta, que ilumina el pensamiento
de Marcel422.La esperanza es, también, una experiencia de trascendencia, de ir más allá, de
buscar un sentido superior para todo lo que se hace423. La esperanza es algo que no depende
sólo de mi querer. Se debe pasar del tener para el ser, del yo quiero, para el yo espero424.
4.1.4.1 - Creatividad
420
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 41.
421
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 58.
422
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 59.
423
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 63-64.
424
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 64.
425
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 65-66.
133
426
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 46-47.
427
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 04.
428
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
300.
429
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 46.
134
430
El el primero capítulo, vimos que el problema es algo que se encuentra como obstáculo en el camino. Está
completamente delante de mí. Al contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido; su esencia
no está totalmente delante de mí. Es como si en esta zona la distinción entre en mí y delante de mí perdiera la
significación. Pertenece a la esencia de un misterio ser reconocido.
431
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 81-82.
432
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 45.
433
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 64-65.
434
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 47.
135
435
CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid:
Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 221.
436
PÉGUY, C. Œuvres complètes de Charles Péguy, 1873-1914. Editora Paris Éditions de la Nouvelle revue
française, 1916, pp. 15-16.
136
437
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 86.
[Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes]
438
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 82-83.
439
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 78-79.
440
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 71.
137
que, por así decir, se congela. También puede ocurrir que el ser humano se complace con este
estado y eso precisamente es lo que se observa en ciertos nihilistas contemporáneos. El temor,
por otro lado, está unido a una espera, como el deseo.La esperanza marceliana es una
experiencia personal, concreta, que da una nueva mirada a la vida. Así, la esperanza se
presenta como reacción contra toda la desesperación441.
Quien espera siempre vuelve su alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta
una luz que nacerá en la esperanza de ser rescatada de su noche presente. En efecto, siempre
se vuelve el alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta una luz que nacerá en la
esperanza de ser sacada de su noche presente, noche de espera, noche que no puede
prolongarse sin que ella quede abandonada a todo lo que la arrastra, en cierto modo,
orgánicamente, hasta la disolución442.
La experiencia del “yo espero” ligada a la esperanza es como el “yo creo, como
experiencia fundamental de la fe443. La experiencia del “yo espero” es de aquel que sabe, en
su humildad, que hay una fuerza superior, un recurso superior a él mismo, que viene de
fuera444. En fin, la experiencia del “yo espero” para la persona que espera quiere ser siempre
una expectativa de salvación, de liberación.
441
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 225.
442
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 40.
443
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 37.
444
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 41-42.
139
4.2.4 - Esperar en
445
TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175.
446
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 38.
140
Según Marcel, en el mundo actual, existe una gran dificultad para hacer una
experiencia de esperanza auténtica, de “tener esperanza en”. Los hombres parecen, en general,
cada vez menos capaces de “tener esperanza en”, porque es difícil conseguir interpretar como
esperanza auténtica, la idolatría de que da testimonio para inmensas colectividades fascinadas
por jefes que, por medio de una propaganda incansable, han logrado, de antemano, paralizar
en sus acólitos no sólo todo espíritu crítico, sino también todo auténtico sentido de los
valores. Todo lo que se puede decir es que ese apego que se tiene a la idolatría es el miserable
sustituto, el sucedáneo tóxico de una esperanza, de la cual esas mismas multitudes, aunque se
revelan incapaces, conservan, indudablemente, la nostalgia en el fondo de sí misma.
Por otra parte, para proceder con total equidad, sería necesario observar que la
democracia, considerada no en sus principios, sino en sus realizaciones efectivas, ha
contribuido de la manera funesta a favorecer la “pretensión”, en todos sus aspectos, o el
espíritu de reivindicación, es decir, la mercantilizar todas las relaciones humanas. Marcel
quiere decir, con ello, que el clima democrático tiende a excluir, de hecho, el servicio
desinteresado que es una obra de fidelidad y la creencia en el valor intrínseco de tal servicio.
Cada individuo pretende, ante todo, gozar de igual consideración y de las mismas
ventajas que su vecino y, de hecho, el respeto de sí mismo tiende a reducirse a una actitud no
sólo defensiva, sino reivindicadora, en presencia del prójimo. Por eso, juzgan indigno la
naturaleza del don, de la donación. La idea abstracta, de cierta justicia, se articula aquí
extrañamente con el cuidado de no ser engañado, de no permitir que el otro se aproveche de la
propia ingenuidad o buen corazón. Pero, en esa perspectiva el espíritu de desconfianza – y
desconfianza no sólo con respecto a los demás, sino con respecto a la propia vida – hace a las
personas cada vez más inhabilidades para la esperanza, para donarse, y también para la
alegría? Se llega, verosimilmente, aquí a las razones metafísicas de una desnaturalidad, que
aparece casi como coextensiva a un determinado tipo de civilización.
En Marcel, la esperanza está para la comunión así como la desesperación está hacia
la soledad. Tal vez se pueda discrepar de esta identificación entre desesperación y soledad
hecha por Gabriel Marcel. Hay una “soledad habitada” que creemos no ser fuente de
desesperación, sino de serenidad y paz. Es claro que esto pasa por una auténtica experiencia
religiosa, una experiencia que lleva al encuentro de sí mismo, del otro y de Dios. Una
experiencia que no es fuga, pero encuentro. Sobre esta posible relación entre desesperación y
soledad, Marcel recuerda el sentido B. Pascual dio a la soledad. Marcel no lo cre pues que la
noción de B. Pascual implica la idea de la soledad radical de la criatura que lucha con la
angustia y su destino e insiste decir que la esperanza está ligada siempre a una comunión, por
141
dentro que ésta pueda ser. Esto es tan verdadero que incluso se puede preguntar si la
desesperación y la soledad no son, en el fondo, rigurosamente idénticos447.
En Marcel, también es legítimo afirmar que la esperanza puede ser considerada una
virtud. Es legítimo considerar la esperanza como una virtud: toda virtud es una especificación
de cierta fuerza interior y vivir, en esperanza, es obtener de sí mismo la fuerza de permanecer
fiel en las horas de oscuridad.
Así, se puede comprender por qué es legítimo considerar la esperanza como una
virtud: toda virtud es una especificación de cierta fuerza interior y vivir en esperanza es
obtener de sí mismo la fuerza de permanecer fiel en las horas de oscuridad [...] sin duda, esa
fidelidad no puede ser practicada sino gracias a la colaboración, cuyo principio es y será
siempre el misterio incluso entre una buena voluntad que es, después de todo, la única
contribución positiva de que somos capaces y las iniciativas cuyo centro reside fuera de
nuestro alcance, en esa zona donde los valores son gracias448.
Esta vinculación de la esperanza a la virtud, en Marcel, alimenta en nosotros la
percepción de una tensión constante entre lo natural y lo sobrenatural, entre filosofía y
teología, ya que la virtud, según entendida por Marcel, en la cita anterior, tiende a lo
sobrenatural “donde los valores son gracias”
En este capítulo nos ocupamos del contenido metafísico de la esperanza. Pensamos
haber demostrado porque la metafísica de la esperanza de Gabriel Marcel no puede ser
reducida al sistema.
La esperanza no es algo exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por lo
tanto, la persona no es sólo observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por
eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación.
El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la
naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa
esperanza, es mantener cierto resplandor alrededor de sí mismo.
Toda la metafísica de Marcel es un intento de rechazo al modelo sistemático
tradicional de las filosofías precedentes. Esto quiere decir que también en el plano de la
esperanza, la metafísica de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a
447
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 74.
[Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes]
448
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 80-81.
142
Este capítulo, buscando un lenguaje más adecuado, más apropiado para hablar del Tu
Absoluto en Marcel, va a demostrar, una vez más, porque su metafísica no puede ser reducida
al sistema ni tampoco a las categorías de las filosofías precedentes.
449
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 86.
144
450
MARCEL, G. JournalMétaphysique.París: Gallimard, 1935a, p. 272. [Corrigir/readequar todas as
referências conforme feito antes]
451
O itálico es del próprio Marcel.
452
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 24.
145
entonces, la Presencia Absoluta, entonces siempre estará disponible para quien a Él recurra.
No se puede pensar, sin contradicción, que el Tu Absoluto se cierre en sí mismo y se torne
impermeable, ya que entonces se convertiría, indefectiblemente, en un Él. De ahí que Marcel
interroga: ¿puedo definir a Dios como presencia absoluta? Habría entonces una unidad con la
idea de Recurso Absoluto. En la perspectiva marceliana, la verdadera creencia, la fe, no es un
creer que (algo va a suceder), sino un creer en (una Persona). La idea corre a creer es abrir
crédito a una realidad superior a la nuestra453.
El Absoluto es un Recurso Absoluto porque no puede comportarse como uno, como
una cosa. Para comprender mejor la idea de un Recurso Absoluto, se necesita, en primer
lugar, repensar la idea de crédito y de confianza a partir de la noción de Tu Absoluto: sólo en
este caso, en efecto, la espera no puede ser frustrada, pues el Tú Absoluto nunca puede
comportarse como un Él, como una cosa. Por lo tanto, no puede dejar de responder al
llamado, a la invocación. En segundo lugar, dentro de este marco, hay que pensar a nosotros
mismos como sujetos que invocan a Dios, como seres que se debaten incesantemente entre su
aspecto personal y su aspecto de cosa: esto lleva a aceptar como ineludible los peligros y
tentaciones de tratar a Dios como cosa o como un Él. En tercer lugar, como consecuencia del
segundo, se debe repensar la oración, a partir de la fe y de la esperanza, que sólo pueden
alcanzarse a partir del amor y de la humildad454.
En la filosofía de Marcel, el hombre concreto no está condenado a la desesperación,
a la soledad, a la contingencia. Puede recurrir al recurso absoluto. El hombre es una carencia
infinita que también puede ser luz, fuente de luz, en la medida en que participa de un
Trascendente455. El Recurso Absoluto siempre existirá para aquel que, con humildad,
reconocer las debilidades y confiar en Dios como su Recurso Absoluto. En Marcel, sólo Dios
es Recurso Absoluto.
Este ítem nos llevó a reflexionar sobre el Recurso Absoluto, que es Dios, el Tu
Absoluto, en Gabriel Marcel. Se ha visto que existe un estado de indigencia interior al que se
llama insuficiencia del yo y que este estado lanza hacia un Recurso Absoluto como salvación
y fuente de sentido. La insuficiencia del yo, la contingencia del otro llevan a buscar un
453
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 78.
454
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
85-107.
455
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 237.
146
456
Um importante texto sobre o Tu Absoluto foi escrito por A Xavier Tilliette, em: Autour de
lanotionduToiabsolu. GülcevahirSahinGranade. Bulletin de l’AssociationPrésence de Gabriel Marcel. p. 18,
2008.
457
MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
46.
147
458
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 475 y 476.
459
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
76.
460
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
85-107.
148
que la relación entre Dios y yo no es nada si no es para ser comparado a ser, o el rigor de estar
con usted.
Por tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo461. Aquel a quien
yo invoco462. El que amo463. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá de la
muerte. Se puede decir lo que Él es464. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en quien
tengo fe465. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto.
Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del
compromiso/compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por
medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto
consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo
tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto”
no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de
todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para
mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena
infinitamente, a través de la oración.
La expresión extraña que viene a la mente para traducir esto es que si usted puede,
empíricamente, ser convertido a Él, Dios es el Tu Absoluto que nunca puede convertirse en él.
El significado de la oración habla de la verdadera ciencia en la tercera persona466. El Tu
Absoluto es aquel, en quien confío, en quien tengo fe; el acto de fe es una relación con el ser
que escapa de las categorías del pensamiento467.
En el Tu Absoluto espero, me encanta, yo invoco, por lo que Él es el Recurso
Absoluto. El Tu Absoluto es fundamento ontológico de la intersubjetividad, de la comunión
humana misma. El Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo468. El Tu Absoluto es aquel a
quien yo invoco: “Básicamente, sin embargo, el Tu, es lo que puede ser invocado por mí que
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 52-54.
461
462
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 254.
463
______. Le déclin de lasagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50-52; 120 y 121.
464
MARCEL, G. La dignitéhumanineetsesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, pp. 127 y 128.
465
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 58.
466
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 137.
467
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 58
468
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.173-174; 1940, pp. 46; 51 y 54.
149
469
______. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935ª, pp. 196-254.
470
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 135-144.
471
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 10.
472
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 42.
473
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 175-176.
150
474
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 265.
475
MARCEL, G. Position et approchesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, p. 53.
151
476
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 58.
152
pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser indeterminado. Pero, decir que Dios está más
allá de la esencia, resulta pensar a Dios como trascendente a toda determinación, sea cual sea.
En este punto, Marcel parece rescatar la filosofía de Plotino, en la medida en que la idea de
Dios no es verificable para nosotros sino en la medida en que participamos de Él. Es un nuevo
lenguaje.
Y en el tema de su tesis de doctorado, que nunca llegó a publicar, Marcel traía la idea
fundamental, la que debía constituir el centro absoluto al que se referían todas las otras, pues
está en un grado más elevado, la afirmación de la trascendencia divina, que es el único que
permite pensar la individualidad. Refleja Marcel: “sin duda, yo soy mucho más, cuanto Dios
es más para mí”.
Así, con una sinceridad y una espontaneidad dignas de admiración, Marcel fue
desarrollando las diversas fases de su investigación. Su camino fue largo. Y en la búsqueda de
encontrarse consigo mismo, se relaciona con el Tu Absoluto. Y en la contemplación y
adoración silenciosa hizo la experiencia de/con Dios.
Querer demostrar la existencia de Dios es ingenuo y contradictorio, porque Aquel,
cuya existencia se puede demostrar, no es Dios, ni podría serlo. Tanto es imposible una
prueba lógica, silogística de la existencia de Dios como es absurdo plantear el problema
religioso en estos términos.
En la concepción de Marcel, no es posible explicar a Dios y no tan justificado. No se
puede hacer un juicio acerca de Dios, pues Él no puede ser tratado como objeto metafísico.
No es posible amar a Dios y rechazar la creación. Por el contrario, la única manera de
comprenderlo es por el plano del amor y de la fe. Se ama y se glorifica a Dios, contemplando
y amando la creación.
De acuerdo con Marcel, la literatura de ciertas religiones predica un dios (ídolo)
vacío, frío, celoso, distante y sin vida (muerto) o irreal 477. Cuanto más se ama a Dios, más se
participa en su vida y, poco a poco, se va deshaciendo de una idea objetivista de Dios, que es
sólo pensarlo como un ente de razón. En Marcel, lo trascendente no es una cosa, es un Tu
Absoluto. Cuando Dios es reducido a una idea sólo, su verdadera imagen es degradada y se
tiende al ateísmo. Dios no es un problema, sino un misterio, porque el problema es algo que
se encuentra o que obstaculiza el camino. Se ve completamente delante de mí. Por el
contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido, cuya esencia consiste,
477
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196.
153
por lo tanto, en no estar completamente delante de mí. Es como si en esa zona la distinción
entre lo en mí y el ante yo perdiera su significación478.
Dios es una presencia y no un objeto. Como tal, es susceptible de testimonio y no de
verificación. En las palabras de Marcel: Quien experimenta la presencia de Dios no sólo no
necesita pruebas, pero, incluso, considera la idea de una demostración como algo que atenta
contra lo que para él es una evidencia sagrada. Y desde el punto de vista de una filosofía de la
existencia, ese testimonio es el dato central e irreductible479.
El Tu Absoluto se revela a aquel que lo invoca en la oración, en el acto de fe. Él se
revela vivo, presente y actuante, se hace presencia. Una presencia amorosa, activa, y
trascendente. El Tu Absoluto es el Ser con el que lo existente, el hombre itinerante, puede
encontrarse. Y en este encuentro, el misterio podrá ser revelado. El Tu Absoluto es un
misterio en la realidad de la experiencia existencial. Para Marcel, toda relación de ser a ser es
personal y la relación entre Dios y yo no es nada, si no es relación entre seres480.
Marcel no pone en duda que la reflexión, cuando se ejerce sobre la intersubjetividad
y sobre las condiciones de posibilidad, va dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que
no puede ser otro que el Tu Absoluto, sin el cual esta realidad invisible se disolver en una
multiplicidad inconsistente de apariencia transitoria. Marcel va a decir que, en el fondo, existe
una esperanza, dentro del ser, del encuentro con un Tu misterioso y omnipotente, capaz de
responder un llamado (búsqueda) angustiante de mi ser en peligro. Y el Tu misterioso es
también el Tu Absoluto que actúa en esta realidad.
Cuando el Tu es Absoluto, es decir, cuando su esencia es mayor que toda la
aprehensión objetiva, cuando no es accesible, pero presente en la invocación, o sea, la
oración, el problema cambia de aspecto. Seguramente, hay una intercalación de la conciencia
religiosa y de la experiencia mística, también ligada a la misma estructura de la criatura que
yo soy. Pero no es menos cierto que el Tu Absoluto no puede ser alcanzado, ni siquiera
pensado, he aquí que está más allá de todas las preguntas que la criatura suscita sin cesar en
nosotros: ¿Quién es? ¿Que quieres? ¿Qué piensa?
Para Marcel, los atributos de la teología racional o teodiceia: simplicidad,
inalterabilidad, entre otros, no adquieren para nosotros valor alguno si no reconocemos en
478
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196.
479
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
232.
480
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª. p. 137.
154
ellos los caracteres de un tú al que no se puede tratar como un Él sin descaracterizarlo, sin
compararse, a nuestra naturaleza humana ya nuestra ridícula limitación.
No se dirá nunca, con demasiada energía, que existe una trampa en la afirmación
teológica, como tal: porque esos “caracteres” que acabo de citar, si tomamos como predicado,
parecerán los más pobres de todos. Si los vemos como determinaciones del conocimiento,
debemos convenir que sean, en cierto sentido, los más indigentes y las más efímeras criaturas
de este mundo al que estamos religados. Para que se cumpla el cambio de perspectiva
indispensable, para que lo que parecía una deficiencia infinita se revele infinita plenitud, es
necesario que la conciencia por un movimiento de conversión decisiva, se dobla ante Aquel
que invoca como Principio y su Fin, su único Recurso481.
481
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
23.
482
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel,
EditriceStudium – Roma. 1953 (reeditada em 1984).
483
MARCEL, G. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935a, pp. 274-257.
484
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 29.
485
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
128.
155
486
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 31 y 32.
487
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 235
488
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 10 y 11.
489
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 11.
490
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 257.
491
“Marcel reconocerá más tarde que, a medida que su pensamiento avanzó, sustituyó el término inverificable –
acorde con el conocimiento racionalista, conocimiento ‘válido para todos’, impersonal, unívoco- por el de
misterio, término más denso, más positivo y ónticamente más rico. (...) Más que un acto de conocimiento, es
como una toma de conciencia, de saberse iluminado por una presencia –‘lo envolvente’, diría Jaspers-
inobjetiva, que se siente en la aguda conciencia de la propia inconsistencia, es decir, en el propio ser vivido
como absolutamente dependiente”.BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: de la
dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 170.
492
Un importante estudio sobre este término en el pensamiento de Gabriel Marcel se encuentra em:
VocabulairePhilosophique de Gabriel Marcel. Simonne Plourde em colaboração com Jeanne Parain-Vial,
Marcel Belayet Rene Davignon com um prefácio de Paul Ricoeur. Montréal: Bellarmin; Paris: Editions du Cerf,
1985, 583, pp. 327-331.
493
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 36; 278; 269; 276 y 277.
156
realiza en el espacio, también, en lo que respecta a la verdad, se puede afirmar que no hay
verdad de lo que no se realiza en el espacio, es decir, la posibilidad de verificación es lo que
determina la verdad. Así, Dios se presenta completamente fuera de cualquier verificación, de
la experiencia posible, es decir, de la objetividad y la verdad. Dios es el inverificable.
La esperanza, Amor, Adoración, entre otros son ejemplos de resistencia a la
sistematización y son la garantía, se atreve a decir Marcel, de que algunas de las mayores
experiencias humanas involucra la aprehensión o al menos la posición de algo que va más allá
de cualquier verificación.
Creer en Dios no puede ser asimilable a la creencia, por ejemplo, de que Marte puede
ser habitado, aclara Marcel. Lo esencial a la creencia, en Dios, es “un modo personal de
calificar metafísicamente el mundo, o sea, la experiencia”494. La actitud escéptica considera la
creencia como una disposición subjetiva a la que tal vez corresponda, una realidad. Sin
embargo, ese dualismo es para Marcel insostenible: pensar en Dios es pensarlo como empirias
que versan sobre Él.
Por su parte, pensar en Dios como real es afirmar que, para Él, es importante que yo
crea en Él. Esto no sucede con los objetos, que son esencialmente indiferentes a mi
pensamiento sobre ellos, es decir, que no me toman en consideración. “Un Dios a quien mi
creencia no interesa-afirma Marcel- no sería Dios, sino una simple entidad metafísica495. En
este sentido, Marcel opone al Dios personal a una concepción idealista de Dios, tal como la
que propone Royce496. El punto central de la crítica está en la concepción abstracta de Dios
hecha por el idealismo de Royce497. Entre el Tu Absoluto y la conciencia sólo pueden
establecerse una relación diádica, que en Marcel recibe el nombre de participación. Así,
“creer en Dios será sostener relaciones diádicas con lo real”498.
La consagración a Dios es, al mismo tiempo, una restitución porque si Dios creó todo
lo que existe, incluso a mí mismo, entonces, cuando el creyente se da a Dios, no le da nada
que ya no le pertenezca. “Rezar es negarse activamente a pensar a Dios como orden, es
494
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 153.
495
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 153.
496
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 255 y 265.
497
Para ver uma análise da filosofia de Royce por Marcel, CF.: La métaphysique de Royce. Paris: Aubier-
Montaigne, 1945. Para uma análise da concepção royceana de Deus na crítica de Marcel, Cf.: TUNSTALL,
“Dwayne. Concerning the God that is only a Concept: A Marcellian Critique of Royce´s God”, em: Transactions
of the Charles Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 42 (3), Verano 2006, p. 394-416.
498
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 155.
157
pensarlo verdaderamente como Dios – como puro Tú”499. El Tu Absoluto, del que habla
Marcel, está en la esfera del personal, del relacional. Un tú empírico puede convertirse en un
él, pero Dios es el Tu Absoluto, que nunca puede convertirse en él500.
Una metafísica de la invocación tiene sus límites y problemas. En este sentido,
Marcel subraya la no objetividad de la experiencia religiosa, por la cual busca salvar la
existencia de Dios del orden de lo verificable501. Se trata, como siempre, de una lógica de la
libertad, que enfrenta el dilema radical de aceptar o rechazar la Presencia de un Tu Absoluto,
que se revela en la experiencia humana. Entonces, parece que la tesis de Brendan Sweetman
no tiene mucho sentido. Brendan defiende que hay en el pensamiento de Marcel un cierto
argumento de cuño moral para probar la existencia de Dios.
El libro de Brendan Sweetman502, ilustra bien las profundas implicaciones del
enfoque existencialista específico de Gabriel Marcel y de su epistemología no sólo con
relación a temas tradicionales, que se refieren a la ética y al trascendente, pero también en
relación a las cuestiones epistemológicas que dicen al respecto a la objetividad del
conocimiento, al escepticismo y la naturaleza del conocimiento no conceptual, entre otros.
Hay, también, capítulos de diálogo de Marcel con filósofos como, Jacques Maritain y Martin
Buber.
No negamos el argumento de que el creyente debe tener razones para creer, y que
esas razones sean, ante todo, de carácter moral. Sin embargo, con Marcel, creemos que estas
razones no pueden ser transferidas a nivel teórico para hablar de una demostración de la
existencia de Dios503. G. Marcel cuestionó la posibilidad de justificar el acto de fe. Sin
embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, ya que esta actitud llevaría a
objetivar a Dios504.
Por lo tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo 505; Aquel a
quien yo invoco506; El que amo507. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá
499
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 159.
GRANADE, GülcevahirSahin. Autour de la notion du Toiabsolu. En: Bulletin de l’associationPrésence de
500
de la muerte. Se puede decir lo que Él es508. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en
quien tengo fe509. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto.
Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del
compromiso / compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por
medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto
consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo
tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto”
no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de
todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para
mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena
infinitamente, a través de la oración.
Siguiendo a Marcel en su largo camino en la búsqueda de su “metodología de lo no
verificable”, es posible apuntar que en su estilo peculiar de hacer filosofía, tiene un aspecto
epistemológico crucial que, en su orientación metafísica, puede ser llamado agustino sin
vacilación. La experiencia agustiniana es auto-estimulada en el ser y en la verdad. Nada
podría mejor expresar la visión central de Marcel de que “para conocer la verdad, de San
Agustín, debemos estar en la verdad”. Podríamos incluso intentar resumir el método
marceliano diciendo que el filosófalo es proferir el ser que es presente no alterado. El punto
cardinal que Marcel no deja de enfatizar es que el ser510 sólo puede ser acogido libremente.
506
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 254.
507
______. Le déclin de la sagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50; 52; 120 y 121.
508
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 127 y 128.
509
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 58.
510
Una mejor comprensión del tema del ser en Gabriel Marcel, puede ser vista en capítulos anteriores a éste.
159
mediante la invocación, es decir, la oración. El Tu Absoluto sólo puede ser Dios 511. En
Marcel, el Tu Absoluto fundamenta incluso la intersubjetividad, dándole un carácter
ontológico: “la reflexión, cuando se ejerce sobre esta (intersubjetividad) y sobre sus
condiciones de posibilidad, está dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que no puede
ser más que el Tu Absoluto”512. Así, el Tu Absoluto es el fundamento sólido para obtener
relaciones auténticas.
Al inicio de su periódico metafísico, Marcel reflexiona sobre la posibilidad de
justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, porque
esta actitud llevaría a objetivar la “Tu Absoluto”. ¿Es posible hacer una pregunta sobre la
naturaleza del “Tu Absoluto” y responder? En busca de respuestas a esta pregunta, Dios corre
el riesgo de ser objetivado, pero Dios ser objetivado.
Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios,
el “Tú Absoluto” es infinitamente más que cualquier cosa que se pudiera decir. En resumen, si
decimos que la realidad es “caracterizable” es una fórmula ambigua y contradictoria. Si
intenta caracterizar la realidad, se escapa. En caso de caracterización, nosotros mismos nos
sustraer de esta realidad y estamos ausentes.
Cuando volvemos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto,
estamos en el camino hacia la trascendencia. El ser es aún más “no característico”; es más
Ser. El Ser Absoluto es reverso a determinaciones que encuadran como un objeto513 con el
objetivo, pero Dios es “inobjetable”. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si
intenta decir algo sobre Dios, el “Tu Absoluto” es mucho más que cualquier cosa que
podamos decir sobre él.
Dios no se explica ni se justifica. No es objeto de investigación científica y sobre Él
no se emiten juicios. A Dios se llega por el amor, por la invocación y participación en su
misterio514. El amor a Dios, así como el amor al otro, en el pensamiento marceliano, no se
debe a lo que el otro o el OTRO tiene; no tiene que ver con juicios objetivos, sino con lo que
es. Cuanto más lo amo, más participo de su realidad, de su vida.
El pensamiento marceliano toma un posicionamiento muy claro con respecto al
lenguaje de la ciencia y el tema de Dios: ese no es el camino para llegar a Dios. El lenguaje
511
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 137.
512
______. Position etapprochesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p.
12.
513
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 121.
514
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196
160
515
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. José Arthur Giannotti. São Paulo:
Editora Nacional, 1968, p. 129.
161
516
MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 151.
517
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 56.
518
MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 58.
162
519
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 10-15; 156; 273; 302-306.
520
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 155.
521
MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 157.
522
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 158. [Corrigir/readequar todas as referências
conforme feito antes]
163
La existencia de Dios es afirmada con una fe indudable, como una presencia captada
en la experiencia de la participación, del ser o de la comunión con los demás tú, en los cuales
está el Tu Absoluto. Pero Dios no es objeto de ninguna experiencia fenoménica o de relación
intersubjetiva. ¿Surge aquí un problema acerca de la posición de Marcel: un Dios no
objetivable, como simple presencia o misterio, no se desvane y desaparece, en simple ilusión,
faltando una fundamentación racional? Esto podría ser objeto de futuros estudios en Marcel.
En cierto modo, el propio Marcel plantea la participación como idea central de su
metafísica cuando dice que la idea que debía constituirse en el centro absoluto al que se
referían todas las demás, es la relación con la trascendencia divina, por qué a través de la
participación, es la única cosa que permite pensar la individualidad. En esta perspectiva,
cuando más yo participo de Dios (Tú Absoluto) más yo soy523.
El negarse a tratar a Dios como objeto empírico es negar a Dios como existente, pero
es, a su vez, negar la posibilidad de que nada de lo que existe pueda ser incompatible con
Dios, o sea, pueda excluir a Dios. La negación de la existencia de Dios se convierte así en la
afirmación de la potencia de Dios como trascendente. Sin embargo, es necesario, ahora,
pensar en la cuestión de la esencia de Dios: “Dios está más allá de la esencia524 (Dieu est au-
delamma de L'essence), lo que equivale a decir que, a rigor, no hay naturaleza divina”525. El
problema parecería residir en que pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser
indeterminado. Sin embargo, decir que Dios está más allá de la esencia resulta pensar a Dios
como trascendente a toda determinación, sea cual sea.
Por todo lo que vimos en este capítulo dedicado al Tu Absoluto en la metafísica de
Gabriel Marcel, esperamos haber demostrado nuestra hipótesis de investigación sobre la
náustecidad del sistema en la metafísica marceliana.
En este capítulo, vimos que, en Marcel, Dios es una realidad “Inverificable”, estamos
hablando de un “Inverificable” en el sentido estrictamente empirista. En el empirismo, el
criterio de verificación se basa en el espacio y en el tiempo, por lo tanto, son criterios que
tienden a objetivar a Dios, que es misterio y eternidad. Así, el lenguaje más adecuado para
hablar del Tu Absoluto se basa en la presencia, en el testimonio, en la invocación y no en
categorías explicativas. El Tu Absoluto es una realidad absoluta que no puede ser reducida a
523
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 06.
524
Parece que Platão usa esta expressão na sua obra “República” e Lévinas retoma em sua obra “Do outro modo
de ser”. Futuras pesquisas poderiam explorar como se articula a ideia de participação (também platônica), com a
idéia de “mais além da essência” que se aplica à ideia de Bem.
525
MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 213.
164
algo objetivo, sino que debe ser invocada. Así, esperamos haber demostrado por que a la luz
del tema del Tu Absoluto, la metafísica de Gabriel Marcel no puede ser reducida al sistema.
165
6.1 - Trascendencia
526
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 200-201. [Corrigir/readequar daqui
pra frente todas as referências conforme feito antes]
527
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 65.
166
Métaphysique, Marcel procura explicar para sí mismo la existencia de la fe, frente a la cual las
reivindicaciones racionalistas quieren reducir todo a las exigencias lógicas del pensamiento.
El esfuerzo de sus reflexiones en los años inmediatamente después de la guerra de 1914 se
refiere al estudio de las condiciones metafísicas de la fe. La ansiedad resultante de esa
experiencia del sufrimiento humano obliga al filosofo francés a este campo desconocido de
riqueza inagotable, que es el excavar concreto y la existencia personal del hombre.
Marcel reconoce que en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está
presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone,
con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y
profundizando en este sentido, ya dado por la tradición528. En Marcel, el “trascender” es rico
de significados. Puede significar ir más allá de elevarse a otro nivel, en el cual las
contradicciones de nivel inferior desaparecen, por ejemplo, trascender la oposición del “en
mí” y del “ante mí” – es decir, trascender la oposición sujeto/objeto.
En Marcel, se puede hablar de un trascender a nivel horizontal (un sobrepasar
horizontal). En principio, trascender no significa simplemente sobrepasar, ir más allá;
significa que puede haber modalidades de adelantamiento, de las cuales la palabra
trascendencia, de ninguna manera, es apropiada. Esto es especialmente cierto para la
extensión espacial, es decir, el hecho de infringir una superficie que se extiende más allá de
cierto límite aceptado. Pero se puede decir también del sobrepasar temporal. En particular del
“proyecto” que ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Sartre. Así, Marcel
sugiere hacer una especie de extensión no legítima o que rompe el sentido de las palabras que
pueden engañar el sentido de las palabras: “me parece infinitamente preferible a tener en
cuenta la oposición tradicional entre inmanente y trascendente como se presenta en los
tratados de metafísica y de la teología”529.
Y también se puede hablar de un trascender a nivel vertical (un sobrepasar vertical).
Incluso, Marcel propone mantener una distinción entre trascendencia horizontal y vertical.
Las determinaciones de lo alto y del bajo, superior e inferior, de todas las formas parecen tan
528
MARCEL, G. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos
Aires: Hachette, 1951b, p. 56.
529
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, pp. 47-48.
167
fundamentales como la relacionada con la manera de existir, ya que las personas son seres
encarnados530.
Entonces, se puede hablar de un trascender también a nivel vertical (un sobrepasar
vertical). El propio Marcel intenta explicar lo que sería esta verticalidad diciendo que ella
tiene una manera de representación seguramente insuficiente de la que no podemos descartar;
que el pensamiento debe hacer un vigoroso esfuerzo para tratar de determinar que es lo que
entendemos por la verticalidad; que es una noción de algo que no se puede reducir, que es
irreductible; que lo trascendente, es decir, por encima de todo, lo irreductible, esto es lo que
no se deja absorber dentro de un proceso inmanente531.
En Marcel, la trascendencia tiene que ver con la exigencia de trascendencia. La
exigencia de trascendencia es demostrada y/o se presenta como insatisfacción532. Sin
embargo, la exigencia de trascendencia no podría, en ningún caso, ser interpretada como la
necesidad de superar toda la experiencia cualquiera que sea. Por que además de toda
experiencia, no hay nada que se deja pensar y hasta anticipar. Sería más exacto decir que lo
que está en cuestión es la sustitución de cierta modalidad de experiencia533. “Ahora me
pregunto si la exigencia de trascendencia no coincidiría, en su fundamento, con la aspiración
hacia una modalidad de experiencia aún más pura”534.
Un ser capaz de volverse hacia sí mismo y, al mismo tiempo, volver a conectarse con
una realidad invisible y sin fronteras, demuestra con ello una cierta trascendencia en relación
al curso espontáneo de la vida535.
Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior
que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe
como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad
sobre la situación fundamental del mundo.
Marcel llama a esa exigencia interna de “demanda por la trascendencia”, y afirma
que ella implica un cierto “tipo de insatisfacción” que se puede encontrar tanto en mí como en
530
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 48.
531
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 79-80.
532
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 50.
533
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 56.
534
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 64.
535
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, p. 37.
168
todos con los que yo simpatizo. En el curso de esta investigación sobre el significado de la
trascendencia, el autor estudiado también presenta su punto de vista sobre la naturaleza de la
experiencia y conocimiento humano y, al hacerlo, muestra su primera aproximación al
procedimiento filosófico.
Sobre la trascendencia, Marcel afirma primero que la misma no puede ser descrita
meramente como “ir más allá” de un límite espacial o temporal. Él pretende, como dice, usar
el término en contraste con lo inmanente y “cómo nos es presentado en los libros de
metafísica y teología”. Sin embargo, desde que dejó de especificar en los diferentes libros, lo
que tiene en mente, se debe determinar el significado del término como él procede.
Al hacer, de paso, la sugerencia de que existe una trascendencia horizontal y vertical,
y defendiendo el uso de metáforas espaciales en la filosofía (somos seres encarnados y
nuestras experiencias y nuestras posturas corpóreas corresponden a ciertas emociones - cómo
sentirse bien o mal), Marcel comienza la discusión de los dos tipos de trascendencia,
reflexionando sobre los ejemplos fácilmente reconocidos o trascendencia de ciertas
situaciones insatisfactorias.
Gabriel Marcel utilizó repetidamente la palabra “trascendencia” como sinónimo de
Dios. Al hablar de la exigencia de trascendencia, se lleva a ver en profundidad la exigencia de
Dios. Se puede decir que en el momento presente la exigencia de Dios no es otra cosa que la
exigencia de la trascendencia, que descubre su rostro auténtico. En otro tiempo esta
trascendencia no se mostró sino a través de velos. Sólo en la relación con Dios, la posición de
la trascendencia divina, permite pensar la individualidad.
La trascendencia absoluta no es nada más que otro aspecto de aquello que siempre se
llama infinito. La trascendencia, por definición, sobrepasa de todas las maneras y frente a ella
nada se puede hacer sino reconocer nuestra nada. Mientras se reconoce esta realidad infinita o
trascendente de Dios, el ser queda estrictamente prohibido de poner en cuestión esta
afirmación. Poner, nuevamente, esta problemática implicaría de nuestra parte una
pretensión/presunción de que se haya comenzado a abdicar, una vez por todas, de nuestra
finitud.
En Marcel, hay algunos actos que revelan la trascendencia del ser, de Dios:
1. La contemplación, la meditación;
2. La invocación y el recurso al Tu absoluto;
3. El acto de fe;
4. El acto de esperanza;
5. El acto de apertura a los demás, “el nosotros”.
169
Esto puede ser visto, cuando él trata de temas como: el amor, la creación, la
intersubjetividad, el tú536. En la trascendencia, según Marcel, el pensamiento leal se convierte
en un De Profundis y de allí se abre para la trascendencia. Es aquí donde surge la invocación
que se articula en el Recurso al Tu Absoluto537.
Marcel reconoce que, en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está
presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone,
con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y
profundizando este sentido ya dado por la tradición538.
Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior,
que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe
como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad
sobre la situación fundamental del mundo.
La creatividad ontológica necesita ser transformada, según Marcel, dentro de un
concreto dinamismo esperado, que revele un nivel ontológico desarrollado en los términos de
Marcel, que invoca un “llamado” (por Dios), una orientación trascendente de Dios. Y el
filósofo espera encontrar esa realidad no sólo en situaciones en el mundo, sino trascendiendo
a ellas. Marcel propone una reflexión que espera por el ser, quien sabe, por el camino hacia
esa trascendencia. Describe trascendencia como una especie de intervalo absoluto entre “el
amor y el ser”, en una dimensión que sobrepasa los principios.
Esta corriente trascendente puede ser comparada a un salto hacia lo más allá de un
mundo materialista, para superar el peligro de la despersonalización dentro de un mundo de
tecnologías, prosperidad y sufrimiento para alcanzar el orden de “otro Reino”. La esperanza
es dinámica, es un salto. Esta esperanza es tan central en el “misterio ontológico” de Marcel,
que puede encontrarse en su metafísica, como una dimensión natural. Es la metafísica de la
esperanza. Este sentido de la trascendencia como un salto, una apertura de las cosas, del tu
contingente hacia el Tu Absoluto es la que interesa en esta investigación, porque así es que
Marcel abre nuevas perspectivas para la metafísica.
536
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 89; Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959ª, p. 138.
537
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 193-194.
538
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
56.
170
6.2 - Participación
539
Un excelente artículo sobre este tema fue escrito por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva, Revista de
Filosofía Moderna y Contemporánea, vol. 3, n. 2, 2015, con el excelente título: Gabriel Marcel y la teoría de la
participación ontológica.
171
540
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 17 y 22.
541
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 10-15; 156; 273; 302 e 306.
172
inicio realizar la comunicación con otros y, con ello, la participación en el ser, para situar la
libertad en el interior de esta participación, como uno de sus momentos , es decir, la libertad
es fruto de la participación encarnada542.
La categoría “participación” lleva necesariamente a la cuestión de la trascendencia,
pues las relaciones ocurren en el plano de la intersubjetividad y deben ser realizadas en la
amalgama del amor y el amor implica la presencia de un ser real, actuante, cuyas cuestiones y
respuestas, cuyos llamamientos y esplendor transforman mi vida.
Por medio de la participación, entendida como actividad creadora, que asume
posibilidades y ofrece las propias, se llega al modo de unión más entrañable con las realidades
del entorno y, en ellas, con el ser, por qué se crea un campo de juego, en el cual se colabora
con las otras realidades a desarrollarse, lentamente, y ellas colaboran con nosotros. Debido a
eso, las conocemos por dentro, genéticamente, a la luz que brota en ese común proceso de
desarrollo543. En Marcel, una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación y ésta
puede ocurrir en tres niveles:
1. Nivel de la encarnación (el hombre es espíritu encarnado, porque posee un
cuerpo);
2. Nivel de la comunión con los demás seres (al que Marcel denomina de
intersubjetividad);
3. Nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque
la participación con el ser trascendente es una unión con lo real en sumo grado.
La noción de participación sirvió a Marcel para señalar que la existencia está
esencialmente situada en el mundo, y por eso adquiere su realidad en el mundo mismo. Sin
embargo, la existencia fue tomando una significación positiva en la medida en que traducía la
presencia del Ser, que le daba realidad y consistencia. En este sentido, se defiende que Marcel
retoma el sentido que Louis Lavelle daba a la noción de participación, o sea, como presencia
creativa del Ser en nosotros544.
En Marcel, la participación en el ser ocurre por medio de la fe, la esperanza y el
amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz de reconocer al ser individual, más se
orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser, en cuanto ser. Marcel da un ejemplo claro:
hoy en día, todo contribuye a arrancar del hombre su sentido de ser, de ese contacto vivo con
542
GARAUDY, Roger. Perspectivas do Homem. Editora: Civilizacao Brasileira, 1968, p. 139-156.
543
LUENGOS, Fernando Lopes. Biografia Gabriel Marcel. Madrid, Emmanuel Mounier Fundacion, 2003, p.
460.
544
BESCHIN, G. Essere, reale et valore in L. Lavelle. En: Giornali di metafísica. (1961), p. 12.
173
6.3 - Disponibilidad
La disponibilidad de la que habla Marcel, puede ser de gran provecho para una
conexión entre metafísica y moral, en un enfrentamiento con el formalismo kantiano, sin
embargo, esto no será objeto de nuestra investigación aquí.
GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral),
545
548
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 28.
549
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 155.
550
_____. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 179.
551
MARCEL, G; FESSARD, Gastón. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne.
Paris, 1985, p. 87.
175
presencia implica una reciprocidad que, sin duda, excluye toda relación de sujeto a objeto o de
sujeto a sujeto-objeto552.
Es, por eso mismo, que Gabriel Marcel, al final de sus reflexiones sobre la esperanza
en Homo Viator, enseña que la esperanza es, esencialmente, la disponibilidad de un espíritu
que ha entrado íntimamente en una experiencia de comunión para realizar, más allá de la
voluntad y del conocimiento, un acto trascendental, acto que establece la regeneración vital
por la cual esta experiencia es no sólo la donación, sino que alcanza las primicias del ser553.
Marcel utiliza, también, la idea de “permeable”, “permeabilidad” para ayudar a
comprender la relación entre la esperanza y el alma que espera diciendo que, si
permanecemos, por débil que sea, permeables a la esperanza, eso sólo es posible, tal vez,
gracias a las brechas, a las fisuras, que subsisten en la armadura del tener que nos recubre;
armadura de nuestros bienes, de nuestros conocimientos, de nuestra experiencia y de nuestras
virtudes posiblemente más que de nuestros vicios554.
Grassi nos recuerda la importancia que las palabras permeabilidad y porosidad
tienen en Marcel, para señalar el estado de apertura, la disposición a ser en el mundo el ser en
situación, que define la existencia555 e todo lleva a creer que, en Marcel, disponibilidad y
creatividad son nociones afines y correlatas. Para un autor que era músico y dramaturgo, esto
no sorprende556. Cuanto más trato mi vida y mi ser como un ter (avoir), cuando los cuantifico
de alguna manera, tengo la tendencia a hacerme no disponible557. Hay, por lo tanto, una
verdadera conexión entre disponibilidad y metafísica558.
552
______. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne. Paris, 1985. p. 141.
553
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 86.
554
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 79.
555
GRASSI, M. “La filosofía concreta de Gabriel Marcel.” Em: PERSONA. Revista Iberoamericana de
Personalismo Comunitario. Nº 17, año VI, Agosto 2011, p. 13-18. Disponível em:
<http://www.personalismo.net/persona>. Acesso em: 18 de Abril de 2017. P. 211-228; 2009, pp. 9-28.
556
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 85-86.
557
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 159-160.
558
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 87-88.
176
559
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 76
560
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 77.
177
de una visión velada que le es dado proponer, sin embargo, sin gozar de ella. Se podría decir
también que, si el tiempo es, por esencia, separación y una perpetua disyunción de alguien
con respecto a sí mismo, la metafísica tiene, por el contrario, la reunión, el recogimiento, la
reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como una memoria del futuro561.
Hay una verdadera naturaleza profética de la metafísica, que deriva de la concepción
de tiempo abierto de Marcel y que reside en la conciencia del hombre, de su condición como
viajero (homo viator), el cual debe estar preparado para transponer su propio camino
peligroso (los bloques erráticos de un universo en colapso), a otro Reino establecido
firmemente en el ser pleromático. Se ve que tendrá que encontrarse y alcanzar el pleroma, que
es y está en la línea del destino.
Roger Troisfontaines explica que se podría eventualmente citar “los ejemplos”, los
“casos” propios para desalentarme; más allá de toda la experiencia, de toda probabilidad, de
toda estadística, afirmo que un cierto orden será restablecido, que la realidad está conmigo
para querer que lo sea. Yo no deseo, yo afirmo; la esperanza verdadera tiene siempre una
resonancia profética562.
Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad y a la plenitud conciliadora
del kairós que, en la metafísica de Marcel, esperanza y amor causam. Así, la esperanza
irrumpe como esperar en, contrariamente a la pretensión del contar con, del reivindicar. Sólo
donde se manifiesta el amor es que se puede hablar de esperanza563. Una imagen que puede
ilustrar bien una situación de tiempo cerrado es cuando, por ejemplo, el enfermo cree que todo
está perdido para él, que ya no le queda más que la muerte y se deja devorar por el presente.
En este sentido, el tiempo cerrado es una autofagia espiritual. No hay duda que en el
pensamiento de Marcel, la metafísica se abre al tiempo. Aunque el mal sea incurable, se abre
un crédito a la realidad, se espera en el progreso creativo del ser, se lanza un desafío a las
predicciones de la “experiencia calculadora y objetivante” que pretende paralizar el
dinamismo de la realidad, o sea, la fecunda vitalidad del futuro. Justamente, por esta radical
confianza en el futuro, la metafísica es profética, tiene carácter profético. Se presenta como
561
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 68.
TROISFONTAINES, R. De l´existencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G.
562
una penetración, a través del tiempo, como una voluntad, cuyo punto de aplicación debe ser
colocado en el Infinito564.
Según Marcel, se puede decir que, aunque el tiempo sea, esencialmente, separación y
auto-disyunción perpetua en relación a sí mismo, la metafísica puede constituirse en una
verdadera memoria del futuro: “Ya he mencionado mi preocupación por marcar como la
profecía sólo es posible en un terreno que es la metafísica y no en la ciencia; raíz común para
la metafísica en la profecía: la fe”565.
En resumen, en Marcel, todo lleva a creer que la conciencia del tiempo cerrado o más
exactamente, del tiempo como prisión limita la reflexión metafísica, mientras que la
metafísica se presenta como abierta a través del tiempo; todo tiene lugar como si el tiempo, en
lugar de cerrarse sobre la conciencia, deja pasar algo a través de sí. Es, así, que se puede
hablar en carácter profético de la metafísica en Marcel. El tiempo es, por esencia, separación
y una perpetua disyunción de alguien con respecto a sí mismo. La metafísica tiene, por el
contrario, la reunión, el recogimiento, la reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como
una memoria del futuro. Es así que, en Marcel, el tiempo está cerrado para el hombre que no
responde a su llamado a la trascendencia566.
6.5 - El amor
El tema es de suma importancia en Marcel, porque para él, el amor es la clave para
ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico567. En texto ya citado, Marcel
indica que es a partir de las coordenadas del amor que se debe abordar el misterio de la
encarnación, el cual subrayaría la unidad del orden de participación, y la presencia como
noción analógica, que articula toda la metafísica de Marcel. Así, no se trata de lo inteligible o
del absurdo, ni siquiera del místico, sino de un principio de inteligibilidad superior e
irreductible a la inteligibilidad propia del problemático.
De acuerdo con Marcel, el amor puede ser pensado; no puede, sin embargo, ser
explicado, porque la explicación pretende reducirlo a aspectos fragmentarios, como son la
564
CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid:
Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 224.
565
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 136.
566
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 66-67.
567
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949ª,
p. 59.
179
568
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 293.
569
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 226.
570
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 218.
571
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 227.
TROISFONTAINES, R. De l´existencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G.
572
574
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 64.
575
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 227.
576
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 190 y 210.
577
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 210-211.
578
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 63.
181
ambigua, pues precisamente la pareja corre siempre el riesgo de provocar una especie de
complacencia de sí mismo, que lo transforma en un sistema cerrado. Pero de esta forma revela
que no es de Dios; la supervivencia egoísta, que reclama, podría no ser más que un objeto de
deseo y, por lo tanto, no se beneficiaría del status de esperanza a que Marcel hizo alusión.
También la amistad y la relación filial conduce para el más allá. Marcel analiza que,
desde el punto de vista de una doctrina de la intersubjetividad, no se ve ninguna razón, sea
cual sea para señalar un valor exclusivo a la relación formulada por el hombre y la mujer,
unidos en matrimonio. Una amistad, a fortiori, una relación filial, también pueden ser
caminos que llevan más allá de lo que Marcel llama horizonte terrestre. Marcel hace más
preciso el sentido del más allá diciendo que, de principio, no tiene el menor sentido señalar un
carácter literalmente supraterrestre a ese invisible, en el cual el destino intersubjetivo está
llamando a continuar y cumplirse.
Sin duda, es mucho más razonable admitir que si la palabra más allá tiene un sentido,
como se tiene que afirmar, no designaría otro lugar en el que se entra, cuando se sale de éste.
Sería mejor pensar, siguiendo las indicaciones que figuran, por ejemplo, en las obras de
Stewart White, que lo que se llama impropiamente el más allá consiste en un conjunto de
dimensiones o perspectivas desconocidas de un universo del que no se aprehende, sino un
aspecto consonante a la estructura psicofísica.
Un pensamiento “abierto” está, en esencia, orientado hacia ese desconocido. Aunque
puede suceder una lamentable confusión con lo que se podría denominar de voluntad de
explotación, cuyo movimiento podría ser cierta curiosidad y no la esperanza propiamente
dicha. Marcel no vacilaría en admitir que solamente denunciando esta posible confusión se
puede llegar a trazar la línea de demarcación indispensable entre el ámbito metafísico y el
orden del religioso.
El amor en Marcel, no es pretencioso, porque “el verdadero amor es humilde”579,
humildad que es difícil para los seres imbuidos de creencia en la técnica. El ser amado sólo
puede ser aprehendido en su realidad misteriosa y unitaria, nunca sólamente por sus
cualidades y propiedades. Es esa visión del amor trascendente, que supera todo utilitarismo,
que abre vías para una metafísica que no puede ser reducida al sistema.
579
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 84.
182
En el abordaje sobre el mal, se puede ver con cierta claridad la influencia de Marcel
sobre el pensamiento de Paul Ricoeur Ricœur 580. Por un lado, Marcel dice que el mal y el
sufrimiento son realidades, que no pueden ser pensadas distantes, abstractas, como en
filosofías anteriores; estas realidades son tratadas, por Marcel, con su estilo concreto,
presencial, vivencial. En busca de una respuesta, todo lleva a creer que, en Marcel, la única
respuesta válida, concreta, y resignificadora para el sufrimiento es el amor. El amor
comprendido, según las coordenadas, del título anterior. La realidad del mal y del sufrimiento
llevan a invocar un Tú que de alguna manera no va a decepcionar, si no es en esta vida,
ciertamente será en la próxima, en la eternidad.
De acuerdo con Marcel, la terrible tentación es siempre ser abandonado pura y
simplemente al sufrimiento, confundirse con él. Todo va a depender del lugar que el
sufrimiento ocupa y del sentido que éste tiene para el ser. En una perspectiva marceliana, yo
puedo, diciendo la verdad, abandonarme pura y simplemente en mi sufrimiento, confundirme
con él, y es una terrible tentación. Puedo establecerme en mi sufrimiento proclamándolo como
un sentido absoluto; pero como es para mí el centro del mundo, éste, estando centrado en un
sin sentido, se vuelve él mismo uno sin sentido absoluto581.
El sufrimiento necesita ser soportado, de alguna manera, ya que puede ser edificante
para un hombre que cree. Marcel expuso en la Chapelle ardiente Ardente el sufrimiento como
algo tóxico. Para el, era muy importante mostrar que donde el sufrimiento no es soportadode
alguna manera, es completamente maléfico y esto se opone totalmente a la noción edificante
que el sufrimiento en si mismo tiene para un cristiano”582.
La enfermedad es un ejemplo típico de realidad que trae sufrimiento y, con él, la
posibilidad de resignificación. La enfermedad es un aprendizaje tanto para mí como para mi
cuidador. En la relación cuidador-enfermo, hay una verdadera experiencia de presencia y de
no reductibilidad a cosa, a objeto.
Reconocer la enfermedad como misterio es captarla como presencia o como
modificadora de la presencia [...] Mi enfermedad me hace presente tanto como tengo que
convivir con ella, como un compañero que debo aprender a tratar de una manera apropiada, y
580
RICOEUR, Paul. O Mal: um Desafio à Filosofia e à Teologia. Editora Papiros, Rio de Janeiro. 1988. p. 148.
581
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 225.
582
______. Interrogé par Pierre Boutang suivi de Position et aproches concrètes du mystére ontologique, J-
M. París, Place Éditeur, 1977, p. 41.
183
en la medida en que esta misma enfermedad es mediada por aquellos que cuidan de mí
desempeñan un “offíci de toi”583.
A veces, sufrimiento y mal se confunden en el pensamiento marceliano. Por ejemplo,
refiriéndose al sufrimiento, él dice que “puedo transmutar este mal no sólo en un bien, sino en
un principio susceptible de irradiar amor, esperanza y caridad”. En cualquier caso, para
Marcel, sufrimiento y mal son realidades, son pruebas que es necesario saber aceptar! Si las
observo como un combate, en el cual debo tomar la iniciativa, si soy paciente, la tendencia es
hacer de esta experiencia algo profundamente edificante y maduro584, algo que ayude a
profundizar la reflexión metafísica.
No es pretensión aquí profundizar el tema del mal en Marcel, sino sólo mencionarlo,
en la medida en que está entrelazado con el tema del sufrimiento y es un tema de naturaleza
metafísica. Junto a otros temas, el mal en Marcel, tampoco es un problema que está delante de
mí, pero se revela como un misterio, cuando se reconoce que no se puede considerar como
exterior a él, como pudiendo experimentarlo desde fuera o descubrirlo, pero admitir que si
está, por el contrario, implicado en él, así como, por ejemplo, si está implicado en un asunto
criminal. El mal no está solo delante de mí, está también en mí585. Siendo un misterio, el mal
no es nada que se deja asimilar a un defecto (omisión) o incluso a una imperfección. Es un
error considerar el mal como objeto, y, por lo tanto, como problematizable. Yo problematizo
el mal cuando lo trato como un accidente ocurrido dentro de una máquina o incluso como un
defecto en un vicio de funcionamiento586.
Es entendido como misterio que nos implica y nos desafía a tomar posición, que el
sufrimiento y el mal interesan en este trabajo. Sin lugar a dudas, están relacionados con la
experiencia metafísica y, por lo que se ha dicho, sufrimiento y mal no pueden ser reducidos al
sistema.
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
583
225-226.
584
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 201; 1951, p. 50; 1951, p. 226.
585
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, pp. 225-226, p. 69.
586
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
225-226, p. 11; 1974, p. 402; 1951, p. 69.
184
587
GABRIEL, MARCEL. Pour una sagesse tragique et (…) ; FTC (Filosofia para un tiempo de
crisis), p. 39.
588
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctorado). Madrid, 2002, p. 67.
186
589
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 193.
590
_____. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 35.
591
_____. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 195.
592
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 196.
593
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 196.
594
MARCEL, P. Pour une sagesse tragique et son au-delà.Paris: Plon. Filosofía para un tiempo de crisis.
Madrid: Guadarrama, 1968b, p. 39.
595
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 38.
187
596
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 38.
597
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
39.
188
Así, Marcel, entonces, dirá que debemos coincidir con el pensamiento platónico, o
sea, testimoniar la presencia de cierta identidad598. Podemos preguntarnos si dotar de una
identidad a la sensación y al sentimiento, como se viene haciendo, no será dudar de su
identidad verdadera naturaleza. O más exactamente, pues si tienen una naturaleza estaríamos
obligados a afirmar su identidad, podemos preguntarse si no será ignorar el hecho de que no
tiene naturaleza, es decir, que en definitiva no son inmovilizables en absoluto por el
pensamiento; ahora, la existencia de una naturaleza sólo puede ser afirmada cuando tal
inmovilización se cumple efectivamente. Aquí coincidimos, creo, con el pensamiento
platónico. Y, desde luego, subsiste una grave dificultad. Ponemos un ejemplo absolutamente
elemental: el hecho de que una sensación sea inmediatamente reconocible, como un sabor,
parece testimoniar la presencia de cierta identidad y por otra es un hecho al que puedo
referirme. Puedo decir, por ejemplo, que me gusta o no me gusta el sabor de la frambuesa o el
olor del alquitrán. Y lo que testimonia la identidad del sabor o del olor en cuestión es el hecho
de que, a pesar de haber sido saboreado o odorizado con años de intervalo, es suficiente para
transportarme a un pasado lejano que es esencialmente mío. Cuando discuto con alguien
porque a mí me gustan las frambuesas y mi interlocutor no, lo máximo que puedo afirmar con
certeza es que hablamos de la misma sensación. Y lo que termina de oscurecer el problema,
por otro lado, es que no podemos discriminar con exactitud entre lo que sería el núcleo de la
sensación y esa envoltura dada por el cortejo de resonancias armónicas y afectivas que
inevitablemente es diferente en cada individuo, porque sus experiencias son también
diferentes. De modo que en mi caso el sabor de la frambuesa puede traerme el recuerdo de
ciertos paseos por el bosque de los Vosgos en compañía de personas queridas, mientras que
otra persona, al contrario, lo asociará al recuerdo de una propiedad a los alrededores de París,
donde pasaba sus vacaciones infantiles bajo la mirada de un abuelo irascible. Por lo tanto, no
es exacto decir que la sensación o el sentimiento son refractarios a toda inmovilización, ni que
el pensamiento no los pueda estudiar sin transformarlos en algo que participa de la naturaleza
de los objetos en cuanto tales599.
Supongamos que existe tal núcleo de la sensación o esencia del sentimiento; ¿no
podríamos admitir la posibilidad de cierta concordancia entre los demás y yo en torno a ese
núcleo ya esta esencia? ¿No podemos afirmar que existe un medio inteligible que nos permite
598
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
40.
599
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 40.
189
cierta conexión y comprensión de los hechos, en una especie de tentáculo común, donde
bebemos de la misma fuente, o mejor, donde podemos visualizar la misma luz, que permite
clarificar la existencia y su comprensión, por ejemplo tan querido a Marcel600? ¿Y tal vez no
sea por ese “tentáculo común” que no podemos objetivar la experiencia y a eso llamamos
misterio? Pero, al final, ¿qué sería esa luz que hace el medio inteligible y común de
comprensión de la verdad? ¿Sería esa luz la propia verdad o la posibilidad de ella? Sin
embargo, afirmar una especie de “tentáculo común” sería “postular la existencia de una luz
proveniente del exterior y, por lo tanto, susceptible de ser interceptada”601.
Para Marcel, en realidad lo que sucede es lo que designó como el poder
reverberante, o sea, el yo reverbera la luz de la verdad y eso se transforma en medio
inteligible602.
De lo que hasta aquí se ha dicho sería correcto afirmar que la verdad posee una
sustancia? Marcel nos advierte del peligro del lenguaje: crear entidades ficticias sobre la
verdad. Y también del peligro de hipostasiar la propia verdad603. Es posible también, en
Marcel, hablar de la verdad con relación a la intersubjetividad604, pero esto no será objeto de
este trabajo.
Presentado temas metafísicos que no están en el orden de lo verificable, Marcel, nos
ayuda a entender los límites y excesos del positivismo lógico. Así, era necesario partir para
una nueva comprensión de la verdad. Era necesario dar un salto gnosiológico.
Es a eso que el P. Prini, intenta hacernos entender:
600
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
41.
601
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 42.
602
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
42-43.
603
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
48.
604
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
50.
190
605
PRINI, P. Gabriel Marcel e la metodologia dell' Inverificabile, p. 20-21.
606
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 247.
607
GABRIEL, M. PST (Pour una sagesse tragique et…); FTC (Filosofia para un tiempo de
crisis, p. 20).
608
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctorado). Madrid, 2002, p. 69.
609
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 219.
191
En la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser en la octava lección con el
título “Mi vida”, Marcel tiene la intención de abordar la pregunta, tal vez, fundamental de su
Filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo que me interroga sobre mí mismo? ¿Qué categorías
puedo utilizar para hacerme y responder a esta pregunta? Para ello, Marcel se referirá al libro
Ser y Ter. ¿Seremos nosotros mismos capaces de responder quiénes somos? ¿Qué
competencia tenemos para eso?610
Al preguntarnos quiénes somos, debemos, según el pensador francés, preguntarse
qué criterios tenemos para responder eso; si se afirma que sólo mediante el otro (como una
especie de caja de resonancia) podemos saber quiénes somos, pero todavía puede surgir otra
cuestión: ¿quién constituye el otro como esa reverberación de mí mismo? ¿Cómo salir de este
impasse (incluso cuando por otro entendemos el partido o la cuestión religiosa)?
Según Marcel, sólo la trascendencia nos quita de este círculo vicioso, como en una
especie de apertura donde podemos encontrar la categoría específica que nos califique como
somos; una apertura supra-empírica se lanza más allá de la experiencia a quien sólo puede ser
considerado como un Tu absoluto611.
En la pieza Un hombre de Dios Marcel refleja justamente esa apertura al Otro, al Tu
absoluto, al trascendente, como posibilidad de responder a nosotros mismos quiénes somos612.
Para Marcel la cuestión quién soy?, puede estructurarse en la cuestión mi vida. Y mi
vida no se puede pensar fuera del alcance de la disponibilidad. El ser centrado en sí mismo no
está disponible, es incapaz de responder a los llamados de la vida, permanece cerrado en sí
mismo, dentro de la mezquina experiencia que forma a su alrededor una cáscara que no puede
romperse. Por otro lado, para la vida es esencial no sólo la referencia a otra cosa diferente a sí
misma, lo que es evidente, sino también articularse interiormente con una realidad que la dote
610
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 95.
611
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
97.
612
______. Un homme de Dieu. Paris: Grasset, 1925ª, pp. 97-98.
192
de sentido y que viene a ser como su justificación. Es decir, la disponibilidad entendida como
apertura es fundamental para que la vida tenga sentido613. De ahí que en ninguna hipótesis, en
Marcel, podemos analizar la vida con el término ter. La vida es una cuestión de estar
disponible614. En ciertos casos Marcel utiliza también como sinónimo la palabra vida y
experiencia615.
Por lo tanto, existe una misteriosa relación entre yo y mi vida. Mi vida está
infinitamente más allá de la conciencia que de ella puedo tener en un momento concreto, pues
es fundamentalmente desigual a sí misma. Así, sólo a la luna de la reflexión segunda,
recuperadora es que podemos analizar adecuadamente el tema "de mi vida" y realizar una
aproximación a ella616.
Se debe reconocer que a partir de los demás e incluso de mí no podemos dar una
respuesta objetiva a la cuestión quién soy. Marcel defiende la imposibilidad en que me
encuentro no sólo de responder objetivamente a la pregunta quién soy yo, sino de imaginar
que se pueda dar una respuesta válida a esta cuestión por parte de alguien que contempla mi
vida desde fuera617.
Siendo la vida inobjetable, es decir, no aprehensible, debemos detenerse en ella en la
idea de sacrificio o consagración. Cuando consagro mi vida a algo, podemos decir que mi
vida tiene una relación secreta con este acto618.
Según Marcel, la postura existencialista contemporánea es de puro nihilismo, donde
la vida no tiene sentido y corresponde al humano conferirle sentido, incluso ante este mundo
613
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
103.
614
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
104.
615
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
103.
616
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 105.
617
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
108
618
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
108.
193
absurdo que nos encontramos619. Por esta razón, Marcel hace una fenomenología de las
relaciones entre yo y los demás (como bien subraya el propio Marcel620.
La vida debe estar marcada por la señal del con, que se puede traducir como misterio
de relaciones y comunión621. La señal del con no se deja aplicar al dominio del objetivo como
tal; debe el con ser analizado en el marco del misterio, debe ser tomada en su acepción
metalógica622. En el caso de hablar de con es hablar, en Marcel, de la intersubjetividad623. Hay
un cierto misterio en el acto de afirmar quién soy y, en principio, esto podría traducirse en la
simple fórmula de que yo no soy solamente yo o que en rigor no tiene el mismo, el menor
sentido de decir que yo soy yo, pues también soy otro. También puede desencadenarse una
verdadera lucha por la existencia entre lo que fui ayer y lo que teniendo que ser, lo que tengo
hoy la veleidad de ser624.
Incluso si hablar de quién se trata del ámbito del misterio, no tiene sentido alguno
hablar de identidad prescindiendo de los juicios de identidad. Para eso Marcel habla del
ejemplo de un reloj. Perdí el reloj y alguien lo encuentra y lo lleva al mismo taller de objetos
perdidos al que yo acudo. El reloj que me devuelve es idéntico al perdido; puedo afirmar no
sólo porque lo reconozco, sino porque el que lo devuelve lo encontró precisamente en el lugar
donde yo estaba sentado y donde efectivamente crea haber perdido. Por lo tanto, se debe
hablar de identidad, ya que el objeto no ha sido sensiblemente alterado desde el momento en
que se me cayó del bolsillo hasta que lo recuperó. Sin embargo, el mejor ejemplo proviene del
mundo de la infancia. La muñeca a la que tuvo que cambiar sucesivamente la cabeza y los
miembros sigue siendo visiblemente la misma para la niña, “esa única y misma muñeca”, sin
duda, porque los elementos variables se han integrado en la unidad del sentimiento posesivo,
muy próximo a la adoración, que la niña siente por ese objeto, el más querido de todos625.
619
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
109.
620
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
110
621
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
112.
622
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
113.
623
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
114.
624
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
115-116.
Cf. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
625
1951ª, p. 116.
194
626
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
119.
627
SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de
Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 128.
628
SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de
Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 123.
195
Siendo el sentido de la vida algo abierto, dirá Marcel, que in concreto629, que la única
posibilidad es apelar, no para una potencia, sino para una orden del espíritu que es también la
de la gracia, y proclamar, mientras es tiempo, antes de la alienación temida, que se repudian,
anticipadamente, actos o palabras que puedan obtener de nosotros por cualquier forma de
presión. Se afirma, solemnemente, el repudio de tales actos o palabras. Se dirá que esta
satisfacción es platónica; pero eso sería desvirtuar el pensamiento marceliano.
Marcel proclama que no se pertenece al mundo de cosas a las que quieren
asimilarnos y donde quieren encarcelarnos. Muy concretamente se tiene que proclamar que
esta vida, técnicamente transformable en la horrible y contorsionada parodia de todo lo que se
venera, puede no ser, en realidad, sino un sector insignificante de un desarrollo prolongado
más allá de lo visible630. Es siempre la conexión con lo trascendente aquella que potencia la
libertad en el hombre.
No pretendemos hacer una reflexión que agote la tensión entre filosofía y teología en
el pensamiento de Gabriel Marcel, sólo podemos presentar elementos que puedan reforzar la
naturaleza filosófica de nuestro trabajo. De lo que se ha dicho sobre el misterio en Marcel da a
entender que estamos en una zona limitrofe entre filosofía y teología. La tensión existente
entre filosofía y teología en la metafísica de Marcel, de cierta forma, aunque no sea objeto
específico de esta tesis, apareció a lo largo de los capítulos.
Incluso la fe que generalmente es del ámbito teológico gana en el pensamiento
marceliano una preocupación en cuanto a su inteligibilidad. El análisis de fe en el
pensamiento marceliano, requiere discusiones sobre el status del filósofo que intenta
cuestionar la fe, la relación con lo divino - entre la participación y la invocación, sobre la
oración y la presencia de la gracia (oración y gracia también tiene un estatuto ontológico
según Marcel).
Es importante percibir cómo el filosofo francés presenta la fe como una función
centralizadora del ser, como foco de las energías esenciales en un centro trascendente.
Muchas veces la función del filósofo-metafísico se confunde con la misión de un teólogo
629
O itálico é do próprio Marcel.
630
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 23.
196
sobre todo cuando se reporta el significado existencial de la vida fiel y temente a Dios
(llamado de Tu absoluto).
Para el autor del “Journal metafísico” Journal Metáphysique cuando se habla de
filosofía, el resultado es inseparable del proceso de investigación o investigación que conduce
a él. La explotación filosófica es para Marcel algo intensamente personal; y no podemos
simplemente separar el resultado de la explotación y pasarlo como una verdad impersonal.
Pero esta es sólo una cuestión de participación en el proceso real de filosofar. Y si objetar que,
en este caso, la filosofía implica un punto de partida repetida una y que no puede haber
ningún conjunto de resultados comprobados o verificados, lo que puede servir de base para la
reflexión, la respuesta de Marcel es que este perpetuo comienza de nuevo es una inevitable
parte de todas las obras realmente filosóficas.
Desde la preparación del periódico metafísico, Marcel estaba preocupado por la
existencia de fe y la inteligibilidad de la experiencia religiosa y las reivindicaciones
racionalistas que querían reducir todo a las exigencias de la lógica. El filósofo francés se
convirtió en un católico en 1929; y es más coherente decir que su conversión era parte del
desarrollo general de su pensamiento que decir que su filosofía era el resultado de su
conversión. Su adhesión al catolicismo confirma, sin duda, su creencia de que el filósofo
debería prestar atención a ciertas cuestiones, pero la reflexión (a un nivel filosófico) sobre la
fe religiosa es una característica importante de su trabajo. Aquí también se visualiza una clara
tensión entre filosofía y teología.
En el caso Marcel estamos lidiando con un rechazo radical de la alternativa propuesta
por algunos autores que sugieren asociar el “crer” al “verificar”. En este sentido, Marcel optó
por dar un salto gnosiológico y situar la fe en el nivel metaproblemático y de la no
objetividad. Para Marcel, la fe, no pudiendo ser verificada, sólo puede ser acogida y
experimentada. La adhesión a la fe sólo es posible como un existente, nunca como
pensamiento en general. Aquí queda claro que la filosofía aún que sea considerada como
propedéutica a la teología, tiene un claro claro en su alcance y debe rendirse a la teología.
La experiencia de fe, en cierto sentido marceliano, se refiere a una realidad que
pertenece al misterio, o que está más allá del mundo no objetivo en el que vivimos, en que
estamos involucrados y que es más allá de la pregunta: se refiere al metaproblematico "como
dijimos arriba. Esta relación íntima entre existencia y fe en Marcel, para muchos
comentaristas lleva a trampas. La primera objeción sería que "el intento de vincular la
metafísica la religión expone la filosofía para el riesgo de perder cualquier especificidad,
convirtiéndose en nada más que una simple propedéutica para la teología". En el primer
197
631
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma, 1953, p. 27.
632
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma., 1953, p. 30.
198
Vimos en capítulos anteriores que el ser es el ejemplo por excelencia del misterio
ontológico, que el ser es un misterio, no un problema. Sin embargo, no podemos olvidar que,
en el pensamiento marceliano, el misterio absoluto es el mismo Dios. En lo que se refiere a la
divinidad, no se puede aplicar ningún criterio objetivo. Todo lo que significa abrazar el
misterio del ser nos es dado de una forma sagrada. Marcel critica a los racionalistas con
respecto a la ingenuidad de no haber comprendido que existen categorías de vida que no
pueden ser renovadas por cualquier descubrimiento científico. Por lo tanto, además de
defender la autonomía del acto filosófico, Marxel también defiende también la autonomía de
la teología.
En el tema de la “exigencia de trascendencia” debe ser localizado “en relación a la
vida” como es vivida de manera concreta, vemos también cierta tensión entre filosofía y
teología en el pensamiento marceliano, la exigencia trascendental es presentada sobre todo
como insatisfacción del ser humano, es decir, es una sed de infinito, de ir más allá, que no
puede saciarse simplemente con la reflexión filosófica o con la satisfacción de los deseos
temporales. Aquí, la insatisfacción se basa en la ausencia de algo que está fuera de la persona,
lo que sugiere una sed de Dios en el pensamiento marceliano.
El filósofo francés subraya que la verdadera filosofía debe encontrarse en el diálogo
y que nuestras relaciones con los demás son esenciales. El enfoque dialógico marceliano
sobre el misterio del ser lleva en su perspectiva hacia una plena conciencia del misterio de
Dios, toda su filosofía, en realidad, es un abordaje del misterio del ser. Como cualquier
hombre, el filósofo es un homo viator, él siempre está mirando hacia el final, la iluminación.
Esta iluminación aparentemente sólo se puede encontrar en la otra esfera. Em el hombre que
tiene fe, sólo ésta es capaz de llenar el vacío creado por el ejercicio de la razón, “para abrir
nuestra perspectiva de una realidad más allá de cualquier realidad vivida o conocida”633.
Los grandes pensadores religiosos nos dijeron que cuando hablamos de Dios, no
sabemos lo que o de quien hablamos. Es fácil hablar, porque tal lengua fue formada a lo largo
de los siglos y se establecieron en nuestras capas culturales, pero un momento de reflexión es
suficiente para percibir que, desgraciadamente, realmente no sabemos de qué o de quién
hablamos. La fe es un tema central para la metafísica de Marcel, éste constituye el tema de sus
primeras preguntas. La búsqueda de Marcel por los dados de la fe, funcionó como algo
magnético, funcionó como la búsqueda por su visión del hombre integrado la trascendencia y
el encuentro con Dios.
633
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma., 1953, p. 39.
199
634
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma., 1953, p. 43.
200
7.4 - Dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciência
635
______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma., 1953, p. 47.
201
experiencia básica inmediata, no reflexiva o intuitiva, que, una vez que no es reflexivo, no es
auto consciente y, por lo tanto, como él dice, “puede entenderse sólo a través de los modos de
experiencia en que se refleja”.
Con la noción de misterio, Marcelnos ayuda a situar responsablemente el campo de
la filosofía (metafísica) y de la ciencia, colocando estas dos áreas en relación de continuidad
entre una y otra. Es teóricamente posible, afirma, que cualquiera puede llevar a cabo las
matemáticas y las experiencias científicas que establecen leyes de la naturaleza. Esto no es el
caso de la “filosofía existencial (fenomenológica)”, sin embargo, para que se basa en "varios
tipos de experiencias profundas", que todos temen, aprecian, que tienen.
Las experiencias profundas que tiene en mente son, imagino, las experiencias que
envuelven cuestiones fundamentales sobre el auge, la vida y la muerte, el sentido de sentido,
la presencia o la inexistencia de Dios, y así sucesivamente. Estas experiencias profundas no
pueden quedar sujetas al cribado científico. Sólo una metafísica tal como la comprende
Marcel podría reconocer y valorar a satisfacción la validez de las experiencias humanas arriba
citadas. Además, a diferencia de la ciencia, la ametafísica marceliana es una llamada a una
“especie de llamamiento” o un “tipo de llamada”636, una llamada a cada individuo reflexionar
sobre la mayoría de sus experiencias fundamentales y, personalmente, intentar descubrir la
verdad sobre ellas y lo que se dicen sobre sí mismos.
En el capítulo 1, de la obra “El misterio del ser”, El Misterio del Ser, Marcel
defiende que cada individuo debe ejercer su voluntad sobre una cuestión metafísica y su
propia respuesta a esas cuestiones. Por lo tanto, la metafísica, para Marcel, se ocupa de los
misterios, es decir, comaspectos de la realidad, participan y esto debe iluminar siempre los
enfoques científicos.
La ciencia, que trata de problemas, intenta descubrir soluciones “que pueden
convertirse en propiedad común... (e), al menos, en teoría, ser redescubierto por cualquier
sea”637, siempre que, obviamente, sean capaces de descomprimir y utilizar método empírico la
metafísica, como expresión legítima de la filosofía, se ocupa del misterio y no se ocupa del
descubrir, sino del reconocer, acoger y testimoniar el misterio. En este sentido, entendemos
que la metafísica también puede iluminar la ciencia.
636
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 213.
637
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 213.
202
Como Marcel afirmó, en el capítulo 1, de la obra 'El misterio del ser', la ciencia está
“perdidano anonimato”638, en el sentido de que la científica de un “científico” se refiere a un
orden de la verdad (sobre el mundo), que se considera completamente fuera. Recordemos que,
para Marcel, sin el misterio la vida sería irrespirable639.
Así, las características individuales del científico en particular deben desaparecer, en
la medida de lo posible, como él o ella persigue “datos objetivos640. En la concepción
marceliana, la ciência” al más alto nivel “debería preocuparse por sus principios
fundamentales y, por lo tanto, entraría en el área del mistério”641. Por ejemplo, muchos
grandes científicos han intentado comprender su disciplina como un esfuerzo humano de
aquellos que comparten ciertos presupuestos básicos sobre la realidad de la naturaleza y sobre
lanaturaleza de la mente humana que crea ciencia. Algunos científicos tienense preguntó
sobre las limitaciones del método científico y si ese método es en realidad totalmente objetivo
y libre de valores. Algunos científicos plantean cuestiones sobre valores, por ejemplo, sobre la
moralidad de hacer investigación nuclear o ingeniería genética. Estos científicos se plantean
estas cuestiones preguntándose en la verdad sobre los asuntos en los que ellos mismos están
involucrados personalmente, ellos están tratando con misterios tal como Marcel los entiende.
En este sentido ya este nivel, “la línea de demarcaciónentre la metafísica y las ciencias
tendería a desaparecer”642.
Porque el filósofo trata de realidades que son “presentes” y “no es posible separar
eso”, se sigue que hay “una conexión orgánica entre presencia y mistério”. Para Marcel cada
presencia es misteriosa, para él se une al auto de alguna forma. Lo añade que es dudoso que el
término misterio se utilice adecuadamente cuando una presencia no es, al menos, “hacerse
sentir”, una vez más, un misterio es algo en el que el auto está involucrado, algo se ha unido a
su propia ser. Como un ejemplo concreto, Marcel apunta al carácter misterioso de “la
638
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
7.
639
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
215.
640
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
216.
641
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
214.
642
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
214.
203
643
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 216.
644
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
217.
645
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
148.
646
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
217.
647
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
219.
648
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
218.
649
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
218.
204
dimensión eterna de nosotros mismos es algo de valor absoluto o sagrado, pues antes él
sugirió que el yo no contingente "con quien yo soy íntimo" ha sido tradicionalmente apto para
poseer una cierta sacralidad650.
También puede estar sugiriendo que nuestra dimensión eterna participa de la
dimensión eterna de la realidad cuando afirma que cada misterio, lo que debe significar toda
la realidad en que participamos, se abre hacia (“fluye”), la eternidad. Esto es cierto en algún
sentido para cada uno de nosotros cuando se trata de nuestras raíces en nuestra familia,
“condiciones en las que estamos insertos en el mundo”, se extienden desde nuestra familia
inmediata de vuelta a las brumas del tiempo para incluir innumerables antepasados
desconocidos. Algunas de estas declaraciones quedarán más claras en el segundo volumen de
la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser cuando Marcel se centra en la noción de ser.
CONCLUSIÓN
650
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 87.
205
presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente subjetivo.
En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad.
La presencia, por rechazar el divorcio entre un sujeto y un objeto, escapa al ámbito
del problemático para lanzarse en el plano del meta-problemático o misterioso, plano en que
se encuentran la participación y la comunión. La presencia está marcada por un carácter no
objetivo, sin ser exclusivamente subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la
intersubjetividad es esencialmente apertura”.
Es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una
aproximación al Tu Absoluto. El Tu absoluto es una presencia absoluta que no se deja
aprehender y sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una
“lógica de la libertad” y la presencia debe ser acogida. Misterio y presencia lanzan la
metafísica de Gabriel Marcel en el terreno del inobjetivable y en el reino de lo
metaproblemático, así queda demostrada nuestra hipótesis inicial de que la metafísica es un
saber que no puede ser sistematizado y que, por tanto, es irreductible al sistema.
A diferencia del objeto, que es verificable, la presencia sólo puede ser testimoniada.
El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de lo
afirmado. Cuando testifico ante un llamamiento a una realidad que confirma la verdad que yo
afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), la
conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) el Dios que es
testigo de la verdad afirmada. El testimonio es un acontecimiento de donde se manifiesta el
ser como luz. No puede disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser
de su presencia. La presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido.
De fundamental importancia en la reflexión metafísica marceliana es la segunda
reflexión. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora, es aquella que pretende
rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los
centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia.
Mientras la reflexión primera es del orden del tener, de la posesión, de la cosificación, de la
disimulación; la segunda reflexión es del orden del ser, de la presencia, de la comunión
ontológica. Por lo tanto, es a través de la reflexión de segundo grado que se accede al
misterio. La reflexión de segundo grado es recuperadora, restauradora.
Junto al tema de la segunda reflexión está el tema del recogimiento. El recogimiento,
es el medio de trascender todo conocimiento objetivante. El recogimiento es sin duda lo que
hay de menos espectacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, una
refección interior. Es algo totalmente distinto del volverse sobre sí mismo de las dialécticas
208
idea de situación está en perfecta armonía con la filosofía concreta de Marcel y sitúa el
sentido de la vida en el horizonte de la vida concreta.
Como nuevas perspectivas de investigaciones futuras ligadas a los temas de la
encarnación, sensación, itinerancia y situación, podríamos preguntarnos hasta qué punto estos
temas podrían contribuir a una antropología que legitimara una metafísica válida para todos
independientemente de convicciones religiosas.
En el tercer capítulo, buscando demostrar nuestra hipótesis de investigación, vimos el
tema del misterio del ser y su irreductibilidad al sistema. En el pensamiento marceliano,
hablar del ser es hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad debe ser, en realidad, como
el terreno en que el filósofo parisiense nos sitúe para proseguir sus investigaciones sobre el
ser. El ser trasciende al pensamiento. En contra de las filosofías precedentes, Marcel rechazó
la inmanencia del pensamiento con relación al ser. Por el contrario, él defendió la
trascendencia del ser respecto al pensamiento. El ser no puede ser confundido con las esencias
aprehendidas por sus conceptos y formuladas por sus definiciones. El ser es algo que no
puede ser conceptualizable.
En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un mistério. Ello se
experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede
llenar la “función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo
reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué). Ligada al tema del
ser, vimos la original comprensión marcelinana sobre la experiencia. Vimos cómo su
comprensión de la experiencia trasciende la de la concepción empirista moderna. Una nueva y
original concepción de la experiencia que, superando el mero objetivo, abre las puertas al
misterio y la experiencia del ser. Un nuevo enfoque que abre nuevas perspectivas para
aquellos que veían la verificabilidad como criterio absoluto de validez para el conocimiento.
En la metafísica del filósofo parisino, la experiencia metafísica es intrínseca al
hombre y no es necesario, por lo tanto, trascender la experiencia para hacer metafísica: existe,
de hecho, una experiencia de lo trascendente; La experiencia que está en la base de la
metafísica marceliana no es la experiencia de la que hablan las principales corrientes de la
filosofía moderna que la reducen a la subjetividad.
Es así como podemos considerar Marcel uno de los más grandes representantes
contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la
metafísica, después de la de la trascendencia y de la inmanencia. El tema de la experiencia
metafísica en Marcel es bastante inspirador para nuevas investigaciones.
211
La realidad del ser solo puede ser descubierta por la mediación de la experiencia
personal. Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es
realidad meta-empírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia
gnoseológica por la que solamente acabamos la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con
la realidad del ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la
presencia del ser.
En la metafísica de Marcel, el ser no puede ser verificado, pero sólo atestiguado por
qué se trata de una presencia y no de un objeto. Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser
en cuanto nos descubren el ser de los otros desde la experiencia de la presencia del ser en la
propia existencia. La experiencia del ser es una experiencia comprendida como participación
sentida de la plenitud del ser.
Inexauribilidad e inesgotabilidad son términos que se implican recíprocamente en la
metafísica de Marcel. El ser resiste a la disolución crítica y trasciende todo inventario. Aquí
estamos hablando de una concepción del ser del sujeto como metapredicativo. El ser es
“definido” como: “resistencia a la disolución crítica”, se resiste a toda reducción como
también a toda categorización. El ser, desde este punto de vista, es metapredicativo, es
absolutamente. El sujeto accede a su ser alitis su participación en el misterio del ser.
El ser está lejos de ser un concepto abstracto, de una idea vacía, el ser debe ser
entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica, siempre presente, siempre
renovada. Pero, a su vez, la diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua fuente
inagotable, una riqueza nunca caduca.
Sería un absurdo buscar una respuesta sobre el ser en la zona común de la
investigación científica – en la esfera del objetivante del problema. En el pensamiento
marceliano, el ser es un “metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del misterio.
Cuando afirmamos que, en Marcel, el ser es misterio, estamos diciendo, por
consiguiente, que el ser no es un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni
demostrado, sino experimentado y atestiguado; no puede ser inventariado ni definido, pero
reconocido y aproximado.
El ser es irreductible al sistema porque, por otro lado, un sistema agota (en principio)
la inteligibilidad de su objeto. Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la
metafísica no tiene problema para resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe
progreso en lo problemático, un progreso del pensamiento metafísico realmente no es
concebible, en el pensamiento de Marcel. Por otro lado, el ser es irreductible al sistema por
qué sistematizar es conceptualizar. El tema del ser no es algo adecuadamente
212
con lo real en sumo grado. La participación deja de ser sólo una idea, y la metafísica deja de
ser sólo una teoría sobre la participación para convertirse en un participar activo. Ese
participar activo, que no se profundizó aquí, podría reanudarse en futuras investigaciones.
La metafísica de Marcel presupone también una disponibilidad. La metafísica
presupone una disponibilidad total. Estar abierto para el tú y para el Tú, equivale a estar
disponible para los demás. Esta disponibilidad constituye una nota característica de la
persona. El otro existe para mí como otro sólo en la medida en que me abro para él, y yo me
abro para él solamente en la medida en que dejo de formar conmigo mismo una especie de
círculo, en cuyo interior abrigo, en cierto modo el otro, o mejor, su idea.
La metafísica requiere también un tiempo abierto, porque el pensar no puede ser pura
repetición, exige creatividad y espontaneidad. La apertura del tiempo, que caracteriza la
disponibilidad, potencia la reflexión metafísica. Hay una verdadera naturaleza profética de la
metafísica, que deriva de la concepción de tiempo abierto de Marcel y que reside en la
conciencia del hombre, de su condición como viajero (homo viator), el cual debe estar
preparado para transponer su propio camino peligroso (los bloques erráticos de un universo en
colapso), a otro Reino establecido firmemente en el ser pleromático.
Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad ya la plenitud conciliadora del
kairós que, en la metafísica Marcel, esperanza y amor eclosionan. El tiempo cerrado es una
autofagia espiritual. De ahí que la metafísica de Marcel presupone un tiempo abierto.
También el tema del amor es de gran importancia en esta investigación porque, en
Marcel, el amor es la clave para ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico.
Pero el amor comprendido como un principio de inteligibilidad superior e irreductible a la
inteligibilidad propia del problemático. El amor no puede ser ni explicado desde fuera y ni
verificado. El tú y el amor que nos une trasciende toda la verificación. Del amor se participa.
El amor anuncia el proceso de descentralización del yo; un yo que alcanza a um tú en la
intimidad de la comunión, en la intimidad de los nosotros. Por lo tanto, el amor no deja
espacio para la infertilidad del pensamiento metafísico. Él nos compromete con el destino del
otro; el yo se abre a la persona amada y, de esa forma, el amor a un ser se vuelve un esperar
abierto, permeable a la realidad creativa, imprevisible y sorprendente.
El amor también es misterio. En el misterio del amor, se está más allá de toda
objetivación, de toda objetividad. Es lo que Marcel llama diade (relación yo-tú). En la medida
en que el amor (dimensión del ser) se revela distinto y opuesto al deseo (dimensión del ter)
surge, en Marcel, el amor como un dato ontológico esencial, manifestación de una prioridad
absoluta. En la concepción marceliana del amor existe un dato ontológico esencial.
216
hace referencia (se dirige) a la lógica de la fidelidade (que es la lógica de la libertad). Como
objeto de investigación o de verificación Dios no es nada para mí. Este pasaje de la lógica de
la evidencia a la lógica de la libertad puede inspirar fecundas investigaciones en el futuro.
Quinto: que la experiencia metafísica tal como Marcel la entiende, trasciende todo
juicio objetivo o crítico: no es – como quiere el racionalista – una experiencia allá de lo
verdadero y de lo falso, sino una experiencia por encima de toda lógica objetivante y
verificable.
Así, de acuerdo con las consideraciones conclusivas expuestas arriba, entendemos
que las cuestiones planteadas en la introducción fueron respondidas a lo largo de cada
capítulo ya la demostración exposición sintética de la respuesta a nuestro objeto de
investigación, podemos decir lo siguiente:
Primero: que la metafísica de Marcel es irreductible a un sistema porque es dialógica,
no tiene ninguna pretensión de absolutizar la visión del filósofo, ni rendirse a categorías
abstractas.
Segundo: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque su
enfoque sobre la experiencia, no sólo hace una síntesis profunda de las filosofías anteriores,
sino que restituye la experiencia humana personal su valor inigualable e incontestable.
Tercero: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema porque sistematizar
sería permanecer encapsulado en el “problema” y en el “objeto”. Marcel lanza la metafísica
en el terreno del metaproblemático, cuyo contenido es misterio. Así, el contenido de la
metafísica no puede ser abstracto, desconcretizado o reducido a coordenadas fijas en que una
ley armónica de desarrollo me permite una prolongación lógica indefinida. El ser no es
problematizable, como no son problematizables la Esperanza, el Amor, la Presencia, el Tu
absoluto, la fidelidad, etc.
Cuarto: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema por el que no está
preocupada en formular conceptos. Vimos en el primer capítulo, que la reflexión metafísica
nace en el contexto del drama, del teatro y parte de la vida concreta de los personajes.
Quinto: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque la
existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es
personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta
participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia. Marcel busca
recuperar el valor singular y prioritario de la existencia.
220
BIBLIOGRAFIA651
d) Não é necessário redigir a palavra “Editora”; basta, apenas, indicar o nome dela!
f) Só se conta a edição a partir da “segunda”; [Obs. “1º ed.” Não deve constar...]
g) Pode organizar, em ordem cronológica, o ano de cada edição das referências, bem
como também em ordem cronológica as iniciais dos sobrenomes de cada AUTOR. Nesse
sentido, tomei a liberdade de remanejar algumas referências adiante ...
k) Outro detalhe ocorrido tem a ver com a ausência da “paginação” dos artigos citados.
É, aliás, o único item que fica faltando (devendo) nas Referências ... Tratei, então, de
“paginar” as minhas referências para adiantar trabalho...
651
En este íten vamos a enumerar todos los textos de y sobre Gabriel Marcel consultados y citados en la tesis. En
el próximo iten, citaremos una amplia lista para futuros estudios en Gabriel Marcel.
222
l) Por último, seria o caso de você padronizar a forma de apresentação relativa aos
primeiros nomes dos AUTORES. Ou você deixa “por extenso” ou “abrevia” ...
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Do ponto de vista do conteúdo, o seu trabalho está excelente! É claro que alguma coisa
talvez ainda possa ser complementada, sobretudo, a partir de uma leitura ou outra, mas
a tese anuncia muito bem que está subsidiada numa Bibliografia muito farta! Também
não sei de quanto tempo você ainda dispõe pra fechar o texto...
Também me parece providencial ser realizada mais uma revisão cuidadosa do espanhol!
Nesse caso, eu corrigi alguma coisa, mas é importante solicitar novamente o apoio de um
profissional especializado!
Se você ainda não tiver o Compêndio Gabriel Marcel, me repasse o seu endereço que lhe
envio um exemplar de cortesia, OK?! Aproveito ainda para compartilhar a Resenha,
recém traduzida, que Merleau-Ponty publicou, à época, quando saiu Être et avoir ...
Sendo assim, antecipo, desde já, felicitações pelo trabalho, além de novamente
agradecer-lhe pelo honroso convite no sentido de poder partilhar em mais esse belíssimo
empreendimento.
Abraços,
Claudinei