Gilles Deleuze

Pensamiento nómada
(Sobre Nietzsche)
 Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido
Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de bus-
car. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a
Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor
parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo
que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es segura-
mente lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no
era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones an-
teriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzs-
che tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en abso-
luto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes,
los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué
está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche?
Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo
en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como
para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al
contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto
que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al
contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no
venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Des-
cartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzs-
cheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá.
¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o invo-
luntariamente, produce enunciados singularmente nietzs-
cheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una
experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes
más hermosos, y uno de los más profundamente nietzschea-
nos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir,
un poco antes de ser alcanzado por una granada en una ma-
nifestación (a). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea
posible escribir sobre Nietzsche y además producir enuncia-
dos nietzscheanos en el curso de la experiencia.
 Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta
pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los
jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (con-
sejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo
de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura
moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si
todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede
que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero
Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de
una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no
funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a
partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx
y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido
el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una
suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el
caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el
Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Es-
tado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la fa-
milia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la
misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el hori-
zonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como
las dos burocracias fundamentales, una pública y otra pri-
vada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodifica-
ción de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte.
La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su
problema es otro. A través de todos los códigos del pasado,
del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo
que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a
un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmi-
tirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro,
el de la Tierra, el de la escritura…
 Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codifica-
ción. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infi-
nitos medios de codificación. Conocemos tres medios princi-
pales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien
representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres
han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cua-
les la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les
llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros
sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el
contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base
de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo
te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la
cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay,
luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferen-
temente revolucionarios, que se presentan como libros de ins-
tituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y
hay toda clase de mezclas: libros contractuales o instituciona-
les que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los
tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que
los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de
la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a
cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es
decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva,
el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse,
andando el tiempo, en una última esperanza de salvación,
cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos
aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas
peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el
del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la
relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la
medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte con-
tratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad
de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una
gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los
neuróticos, explicando que era posible un contrato especial
con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero
en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido final-
mente la novedad psicoanalítica- la relación contractual bur-
guesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontra-
mos con las tentativas más recientes, en las cuales son eviden-
tes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revo-
lucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el
triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación
contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen
nuestras burocracias.

Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican,

en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche
no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no
ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la
igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irrever-
sible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que
piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodifi-
cación, no en el sentido de esa descodificación relativa que
consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futu-
ros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que
no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fá-
cil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje.
Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace
con el alemán en función de la situación lingüística de los ju-
díos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra
contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad,
transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había
escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente
al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una má-
quina de guerra que transmita algo que no se puede codificar
en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más
generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento,
que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, re-
cusándolas, por encima de las relaciones contractuales, des-
mintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándo-
las? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una
psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún
en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfec-
ción: los objetos parciales de los que habla, con sus explosio-
nes, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes apor-
tan estados vividos, experimentados intensivamente, y Mela-
nie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un con-
trato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vi-
vidas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un
intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoana-
lista como Winnicott llega auténticamente al límite del análi-
sis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto mo-
mento, este procedimiento no es conveniente. Hay un mo-
mento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de
traducir en fantasías o de interpretar en significados o signifi-
cantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta
compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que partici-
par de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de
empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente
más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una re-
lación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y
eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un
poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos
no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplica-
ción de una ley, ni por la oferta de una relación contractual,
ni a través de la instauración de una institución. El único equi-
valente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo
de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos em-
barcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las
bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los
glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Ori-
noco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian
entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir,
compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda
institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «des-
territorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy
confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga im-
presión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos.
Un nuevo tipo de libro.

¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzs-

che para que llegue a producir esta impresión? Hay una que
Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diá-
logo inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto,
cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de
las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la
interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la
esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha cons-
tituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a
la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está me-
diatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al
contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación
inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran
dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado.
Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que
hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sen-
timos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de
otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en
la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos
de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es
casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con
el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso
es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso
cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No
basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el
pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.

«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, con-

sideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado
terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes, dema-
siado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el
célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado,
«esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II,
17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible
llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que
está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada
día parece aumentar su número […] Es imposible conferen-
ciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus ca-
ballos son carnívoros!» (c). Pues bien: lo que decimos es que
estos textos están atravesados por un movimiento que viene
del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las
precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que
es completamente distinto del movimiento imaginario de las
representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos
tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las pa-
labras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro,
que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside,
según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzs-
che. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas
siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere
decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni signi-
ficado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto.
Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es
decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provi-
sionalmente la última, es también siempre la más exterior.
Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero
decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo
sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En
este sentido, no hay problema alguno de interpretación de
Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: ma-
quinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual
mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es
aquí donde nos encontramos con todos los problemas que
plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias
fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, he-
mos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún
a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era im-
portante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsifi-
cado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó
a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klos-
sowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay
que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda
luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se
trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas
exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido
liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el ca-
rácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del
método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto
de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de pre-
guntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí
mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten
las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado
así el problema, la respuesta necesariamente conforme al mé-
todo es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el su-
perhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vie-
nen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzs-
cheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido le-
gítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la es-
pera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle
funcionar o a provocar su estallido.

El aforismo no es solamente una relación con el exterior,

sino que su segunda característica es estar en relación con lo
intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klos-
sowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos
de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es
necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que
no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o
de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario,
hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas le-
jos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las in-
tensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos
no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la
interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesaria-
mente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso
es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo
que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero
Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cam-
biéis la intensidad por representaciones. La intensidad no re-
mite a significados, que serían como representaciones de co-
sas, ni a significantes, que serían como representaciones de
palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a
la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más miste-
rioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nom-
bres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de
personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o indi-
viduales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo,
el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres
propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche
no son significantes ni significados sino designaciones de in-
tensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el
cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzs-
che: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una espe-
cie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las inten-
sidades designadas por los nombres propios, que penetran
unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo
pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre
su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igual-
mente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre pro-
pio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la

ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con fre-
cuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es
como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzs-
che, sino para todos los autores que constituyen ese preciso
horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nues-
tra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que te-
nemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la
culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay
de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio
Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse
de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo
difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a
otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revo-
lucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la
angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de
nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de
lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes li-
bros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque ha-
blen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo
gran libro opera en sí una transmutación y constituye una sa-
lud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan
los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exte-
rior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el
pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo
ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le
hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos,
aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable
lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una
flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse intere-
sante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata
la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelia-
nos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el
sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche
se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento
en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el
modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de pun-
tillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche
da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasenti-
dos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la
seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al
culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al
movimiento exterior de los humores y las ironías, y este mo-
vimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensi-
vas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y
bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede so-
cavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario.
Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vue-
los de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, des-
plegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su
relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura he-
cha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un
aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e
ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos en-
tendido nada.

Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de

La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios:
«Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d).
Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la pro-
ducción asiática». Basándose en las comunidades rurales pri-
mitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo
sobrecodifica con la burocracia y la administración que orga-
niza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco
tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concre-
ción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones
han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene
sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un
«sentido» en orden al todo»). Pero también podemos pregun-
tarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distin-
guirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y
hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el
modo en que las comunidades primitivas segmentarias han
sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión
que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genea-
logía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente
correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el
centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas
en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus
sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comuni-
dades emprenden una especie de aventura, con otra clase de
unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nó-
mada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar.
Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no
como si retornasen a un estadio anterior, sino como si em-
prendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios,
la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su
máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina ad-
ministrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la uni-
dad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos
tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota
será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra
nómada, y el del nómada cómo inventar una administración
del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se con-
funden, no dejan de oponerse.

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través

de muchos avatares, los mismos que conducen desde las for-
maciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la
ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación
esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo,
con la administración de las cosas y de las personas (se en-
cuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss
y Kojève sobre la tiranía) (e). El discurso filosófico siempre ha
permanecido en una relación esencial con la ley, la institución
y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que
atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones
despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en ver-
dad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se se-
para de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe
otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un
discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían pro-
ductos de una máquina racional administrativa, con los filó-
sofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina
de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche
anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klos-
sowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabe-
mos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen
cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas con-
siguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas
reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión.
Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien
que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y
hasta históricamente los nómadas no se mueven como emi-
grantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que
se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los
códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, con-
siste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no re-
construya la organización despótica o burocrática del partido
o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remi-
tiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación
con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica in-
terna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida
de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el afo-
rismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra,
una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil,
aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea impercepti-
ble, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes
son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos
nietzscheanos?
 Debate
André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo piensa
Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede con-
formarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir
de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde
un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospe-
choso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que
constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted
llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzs-
che como una especie de lectura errática que procedería en
cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se
aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las
actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional tra-
bajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo
no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una
estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin decons-
trucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético
en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en
una época en la que la organización errática, capitalista,
llámela usted como quiera, lanza un desafío que es, final-
mente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la téc-
nica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo,
como usted lo describe, es una respuesta seria?

Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que,

desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso.
Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstruc-
ción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y
siento gran admiración por él, pero no tiene nada que ver con
el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador
de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engra-
naje de una práctica extratextual. No se trata de comentar el
texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un
método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se
trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual
que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la res-
puesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue
un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en
todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota
interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capita-
lista interioriza constantemente una máquina de guerra revo-
lucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la
periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba
era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra
sociedad.

André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposi-

ción, lo que llamaba «la interioridad»…

Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término

«interioridad»…

André Flécheux.- ¿El viaje interior?

Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo

que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso
por cuerpos colectivos.

Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted

opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Es-
taría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de
Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre
que las lágrimas no surjan de una fuente interior o interiori-
zada, sino simplemente de una producción de flujos en la su-
perficie del cuerpo?

Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.

Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contra-

pone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue
una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el
uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No
teme usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala
conciencia?

Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición

profundidad- superficie ya no me satisface. Lo que ahora me
interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo
sin órganos, y los flujos que circulan por él.

Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?

Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!

 Notas:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE
10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y discusión (no se reproducen
más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y
189- 190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en
julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy-la-
Salle.

a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda,

herido por la policía durante una manifestación en 1971.

b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969.

pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila,
Caracas, 1970, [N. del T.]).

c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Galli-

mard, París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast.
F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lec-
tores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).

d. La genealogía de la moral, II, 17.

e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sa-

gesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles

Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, Es-
paña, 2005.