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INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN: ¿Qué es la metafísica: en búsqueda de una definición


provisional?

0.1 En el ámbito de la filosofía


0.2 En el ámbito del saber humano
0.3 En el ámbito de la existencia cristiana

CAPITULO I: MODELOS DE APROXIMACIÓN A LA


TRASCENDENCIA

1.1 SÓCRATES Y EL VALOR ÉTICO INCONDICIONADO

1.1.1 El método socrático


1.1.2 El diálogo de Eutifrón
1.1.3 La norma del obrar
1.1.4 Sócrates y nosotros: valor de la vía socrática para la
metafísica

1.2 PLATÓN Y EL AMOR A LA BELLEZA

1.2.1 La doctrina de las ideas


1.2.2 La idea del Bien
1.2.3 El conocimiento del Bien
1.2.4 Platón y nosotros: valor de la vía platónica para la
metafísica

1.3 ARISTÓTELES Y EL FUNDAMENTO DE « LO QUE ES


VERDADERO »

I Lo que es el « ser »

1.3.1 La ciencia y el ser


1.3.2 Análisis semántico de « es así »
2

1.3.3 La analogía del ser


1.3.4 Las categorías

II La constitución de los seres concretos

1.3.5 El ser-múltiple y la composición de forma y materia


1.3.6 El ser-en-devenir y la composición de acto y potencia
1.3.7 Las causas del devenir
1.3.8 El Dios de Aristóteles

III Resumen sintético

CAPITULO II: LA ONTOLOGÍA DEL SER CREADO Y LA METAFÍSICA


DEL ACTO DE SER

2.1 LA TRANSFORMACIÓN DE LA ONTOLOGÍA ARISTOTÉLICA:


LA COMPOSICIÓN REAL DE SER (ESSE) Y DE ESENCIA

2.1.1 Los comentadores árabes y hebreos de Aristóteles


2.1.2 La distinción real entre la esencia y su ser (Santo Tomás
de Aquino)
2.1.3 Cómo se deben concebir la esencia y el ser: distinción
real y composición
2.1.4 La importancia metafísica de la doctrina tomista

2.2 EL SER COMO ACTO DE SER Y LA RELECTURA DE


ARISTÓTELES

2.2.1 El ser como verbo y como « actualidad »


2.2.2 Filosofía del ser y no de la ousía
2.2.3 Reinterpretación de las categorías aristotélicas:
substancia, accidente, acción, relación
2.2.4 Síntesis de los seres de este mundo: comunicación del
tipo y de la existencia a los individuos
2.2.5 El Dios de Santo Tomás (Ipsum Esse subsistens)
2.2.6 La analogía del ser
3

2.3 EL SER COMO SER-UNO Y EL PRINCIPIO DE NO-


CONTRADICCIÓN

2.3.1 Las propiedades trascendentales del ser


2.3.2 Los primeros principios
2.3.3 La unidad como recogimiento en sí
2.3.4 El principio de no-contradicción

2.4 EL SER COMO SER-VERDADERO Y EL PRINCIPIO DE


CAUSALIDAD

2.4.1 Verdad lógica y verdad ontológica


2.4.2 Identidad de ser y de verdad
2.4.3 Los principios del fundamento: de razón de ser y de
causalidad
2.4.4 La falsedad, el error y la mentira

2.5 EL SER COMO SER-BUENO, EL VALOR Y EL PRINCIPIO


DE FINALIDAD

2.5.1 El ser-bueno
2.5.2 El valor
2.5.3 Prueba metafísica del ser como bueno
1. El principio de finalidad

2.6 EL SER COMO SER-BELLO Y LA UNIDAD DE LOS


TRASCENDENTALES

2.6.1 Descripción de lo bello


2.6.2 La belleza como perfección de los trascendentales
2.6.3 La belleza trascendente (Dios)
2.6.4 Los trascendentales y el ser personal

2.7 RESUMEN SINTÉTICO

CAPITULO III: LA CRISIS METAFÍSICA Y UN ENSAYO DE


RELECTURA PERSONALISTA
4

3.1 LA CRISIS DE LA METAFÍSICA EN LOS TIEMPOS


MODERNOS

3.1.1 Racionalismo y empirismo


3.1.2 Nominalismo
3.1.3 Kant y el idealismo alemán
3.1.4 El fin de la metafísica

3.2 HACIA EL REDESCUBRIMIENTO DEL SER: TU ERES, YO


SOY, NOSOTROS SOMOS, ÉL ES

3.2.1 Tu ser
3.2.2 El yo soy
3.3.3 El nosotros somos
3.3.4 El ser de nuestro mundo

3.2 LA FINITUD DE LOS SERES Y LA DIFERENCIA


ONTOLÓGICA

3.3.1 La precariedad del nosotros somos y la composición de


materia y forma
3.3.2 La distinción entre tú y el tuyo, y la composición de
substancia y accidente
3.3.3 La temporalidad del yo soy y la composición de ser y
esencia
3.3.4 La ambivalencia del « él es » y la diferencia ontológica

3.4 LOS LIMITES ABSOLUTOS DEL « TU ERES - YO SOY -


NOSOTROS SOMOS » Y LA POSIBILIDAD DE UN
MAS ALLÁ

3.4.1 Tu muerte
3.4.2 Mi culpa
3.4.3 La esperanza de una salvación
5

3.4.4 La fundación dela esperanza en lo Trascendente


6

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

MANUALES:

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1989.
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Gregoriana, Roma 1982
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Buenos Aires 1957.
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WEISSMAHR, B., Ontología, Herder, Barcelona 1986.

OBRAS FILOSÓFICAS:

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contemporánea, Tauros.
BOCHENSKI, J-M., Introducción al pensamiento filosófico, Herder,
Barcelona 1976.
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GARRIGOU-LAGRANGE, R., El realismo del principio de finalidad,
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7

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TRESMONTANT, C., Orígenes de la filosofía cristiana.
TRESMONTANT, C., Las ideas maestras de la metafísica cristiana.
8

INTRODUCCIÓN

¿Qué es la metafísica?
(A la búsqueda de una definición preliminar y provisoria1)

O.1 EN EL ÁMBITO DE LA FILOSOFÍA

0.1.1 La definición etimológica de FILOSOFÍA proviene un término de


origen griego. Nuestra actual civilización técnico-científica tiene sus
orígenes en el pensamiento griego. Son los griegos los que han creado la
"filosofía" sobre cuyos conceptos se basan la primera predicación misio-
nera del cristianismo y de la elaboración de la teología cristiana: dos
motivos muy válidos para ocuparnos de esta filosofía.

De hecho la filosofía parece un fenómeno típicamente griego (¿o


indoeuropeo?). Todas las otras civilizaciones han tenido y tienen
su "sabiduría", pero sólo en Grecia (y en la India) la misma fue elaborada
en forma específicamente "filosófica". (¿Está, tal vez, este fenómeno
vinculado a la estructura particular de las lenguas indoeuropeas?).
"Filosofía" = amor o deseo de la sabiduría. Palabra utilizada por Sócrates
en polémica con los Sofistas, los cuales, durante la crisis cultural griega
de los siglos V-IV a. C. (ascenso al poder por parte de los comerciantes:
nuevos ricos; democratización y desacralización de la vida pública, de las
leyes; crisis de las tradiciones y de la religión mítica) comerciaban con
una « sabiduría » utilitaria: el arte del discurso que sabía persuadir
permitiendo obtener ventaja en las asambleas y delante de los tribunales.

En contraposición con ellos, Sócrates no tenía la pretensión de « poseer »


la sabiduría, sino la de estar solamente en su búsqueda, demostrando así
que la verdadera sabiduría está más allá de la técnica del discurso que
enseñan los Sofistas: es algo que el hombre no podrá jamas « poseer » ni
« dominar » plenamente.

1
Para este curso de Introducción a la Metafísica, seguiremos el Curso que dio el
Padre Peter Henrici en la Universidad Gregoriana. Nos permitimos añadir algunas
referencias y complementos.
9

0.1.2. En cuanto Sabiduría2, la filosofía consiste en un saber no


solamente teórico, abstracto, parcial, sino en un saber útil para la
orientación total de la vida, un saber que no tiene sólo un valor de
utilidad técnica inmediata, sino que se funda sobre valores. El saber
filosófico, "sapiencial", implica: - una cierta distancia crítica con relación
a los acontecimientos, con relación a las experiencias inmediatas (« tomar
las cosas con filosofía »); - una visión global que permite situar las cosas
en su lugar; - la búsqueda del "por qué", que permite dar razón de las
cosas y de los acontecimientos, explicar el sentido, todo aquello por lo
cual se orienta la propia vida y se regula el propio comportamiento.

En cuanto sabiduría, la filosofía se distingue, por lo tanto, de las ciencias,


que se ocupan solamente de los aspectos particulares de la realidad. Las
ciencias, por su naturaleza, son diversas y especializadas; la filosofía, en
el fondo, es una sola. Las ciencias no pueden sino constatar hechos
(necesarios): "es así", "será siempre necesariamente así", sin poder
formular juicios de valor y de sentido: « aquello debe o debiera ser así »,
« está bien que sea así », etc.

2
Cf. Brugger W. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA, Biblio. Herder, art. Sabiduría
pg.459-460: « La sabiduría no es un saber cualquiera, sino un saber que versa sobre
lo esencial, sobre las causas y los fines últimos del ente, es una consideración y
apreciación de lo terreno a la luz de la eternidad (sub especie aeternitatis), un saber
que da prueba de fecundidad porque asigna a todas las cosas el lugar que les
corresponde en la ordenación jerárquica del universo, según la sentencia de santo
Tomás frecuentemente repetida:« Sapientis est ordenare »: ordenar es una cosa
propia del sabio. La forma científica no es esencial a la sabiduría, pero sí la
conformidad del obrar y del saber. Santo Tomás distingue tres grados de sabiduría: el
primero, es la intelección modeladora de la vida resultante de la meditación
filosófica, sobre todo la metafísica. Encima se encuentra la sabiduría procedente de
la fe y de la ciencia teológica, la cual ordena todas las cosas en el conjunto del
mundo sobrenatural que comprende cielo y tierra. El tercer grado lo constituye la
sabiduría como don del espíritu Santo; con ella el hombre que ama a Dios ya no
comprende con el solo esfuerzo propio, sino que a la luz de la divina inspiración,
« experimentando lo divino », se siente adherido a ello y persigue con amoroso gozo
el orden que Dios ha querido en todas las cosas. -- De Vries ». También cfr. Gardeil,
H-D, INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT TOMAS D'AQUIN, T. IV
(Métaphysique), ed. Cerf, Paris 1966, pg.11-17; cfr. Floucat, Yves, « La crisis
contemporanea de la verdad y la unidad de la sabiduría cristiana », en la Revista
REVUE THOMISTE, Noviembre 1983, pg.5-46.
10

En cuanto ser que plantea continuamente la cuestión del sentido (« ¿por-


qué? ») -- como las preguntas del niño, la búsqueda del sentido de parte
del adolescente (« ¿qué sentido puede tener todo esto? », ¿cual es el
sentido de mi vida? »), la crisis de la edad madura (« ¿en el fondo por qué
he vivido de esta manera? ») --, el hombre, por lo tanto, jamás quedará
satisfecho por los solos resultados y por las respuestas de las ciencias. Por
otra parte, una civilización exclusivamente técnica, fundada sólo sobre el
saber científico, resultaría totalmente inhumana y absurda3.

0.1.3 La filosofía como discurso racional. Respecto a las otras


« respuestas sapienciales » (contenidas en los mitos, en las religiones, en
los artes...), la filosofía se distingue por su método4: mediante un discurso
3
Cf. Huxley, A., LAS ANTI-UTOPÍAS y EL MEJOR DE LOS MUNDOS; Wells, H-
G., LA CRISIS ECOLÓGICA Y ENERGÉTICA DE LA CIVILIZACIÓN DEL
ATLÁNTICO NORTE, 1984; etc.
4
Cf. Jolivet, Régis, COURS DE PHILOSOPHIE, Editeur Emmanuel Vitte, Paris-
Lyon 1959, pg.9-10: « El método de la filosofía:

1. El método depende del objeto formal. -- Se llama « método » el conjunto de los


procedimientos a utilizar para llegar al conocimiento o a la demostración de la
verdad. El método de una ciencia depende del objeto mismo de esta ciencia. No se
usa, en el estudio de los seres vivos, los mismos procedimientos que en el estudio de
los seres inorgánicos, y la química procede de manera diferente de la física. Es así
como es a partir de la definición y del objeto de la filosofía que se puede deducir el
método que más le conviene.

2. El método filosófico es a la vez experimental y racional. Hemos definido la


filosofía como la ciencia de las cosas por sus causas supremas. De allí se sigue que:

- la filosofía parte de la experiencia. Si la filosofía es ante todo « ciencia de las


cosas » es decir, del hombre, del mundo de Dios, se debe empezar por conocer las
cosas que se quieren explicar; es decir que nuestro punto de partida será
normalmente tomado de la experiencia. En efecto, es a partir de las propiedades de
las cosas que podemos conocer su naturaleza, y dichas propiedades las podemos
descubrir mediante la experiencia (vulgar o científica). Es también por los efectos de
la potencia divina que podemos elevarnos hasta la Causa primera del universo, sea
para afirmar su existencia necesaria, sea para determinar su naturaleza y sus atribu-
tos, y sus efectos son también objeto de la experiencia. Así, el método filosófico será
primeramente experimental, en este sentido que el punto de partida de la filosofía se
toma de la experiencia.
11

racional, coherente, en el fondo necesario, según las reglas de la lógica,


la filosofía conduce a la sabiduría. Por lo tanto utilizará únicamente
medios conceptuales (no imágenes, símbolos, parábolas, proverbios, etc.)
rigurosamente controlables y accesibles a cualquiera que está en posesión
de la facultad de pensar, por lo tanto virtualmente universales (mientras
las otras sabidurías son, más que la filosofía, culturalmente
condicionadas).

En cuanto sólo « búsqueda » de la sabiduría, el discurso filosófico no pre-


tende dar respuestas preconstituidas ni comunicar conocimientos nuevos
(hechos), sino sólo dirigir el pensamiento, de tal manera que,
procediendo de cuestionamiento en cuestionamiento, situadas
convenientemente las preguntas y según una conexión necesaria, se llega a
entrever en qué dirección debe ser buscada una respuesta a la pregunta
sobre el sentido último (porque esta respuesta, Sócrates nos lo dice, está
más allá de aquello de lo cual el hombre puede tomar posesión, aun desde
el punto de vista intelectual).

0.1.4 A diferentes tipos de respuestas corresponden diferentes tipos de


« por qué ». Por otra parte, la pregunta « por qué » puede recibir
muchísimos tipos de respuestas, según los diversos significados que ella
puede tener:

- La filosofía enfoca, por la luz natural de la razón, el más allá de la


experiencia. Pero como la filosofía es, por sus fines, esencialmente metafísica, es
decir que quiere ir más allá de la experiencia sensible y llegar hasta las causas
primeras, ella hará uso de la razón, puesto que estas causas primeras, el hombre no
las ve y no las toca con sus sentidos, sino que no las puede alcanzar sino por una
facultad superior a los sentidos. Por eso, el método filosófico es también un método
racional.

3. La filosofía no usa sino la razón natural. Si la filosofía usa de la razón, es


únicamente de la razón natural. Por allí, ella se distingue de la Teología, que se
apoya, como sobre sus primeros principios, es decir sobre las verdades reveladas,
mientras que la filosofía no usa sino las únicas luces naturales de la razón. Su crite-
rio de verdad, no es, como en teología, la autoridad de Dios revelador, sino la
evidencia de su objeto: el ser de las cosas ».
12

a. Yo puedo preguntar: « ¿por qué yo puedo decir: eso es


verdaderamente así? », y la respuesta puede referirse:

-- ya a mi posibilidad de decirlo (por lo tanto de conocerlo);


respuesta de la cual se ocupa la Epistemología (la filosofía del
conocimiento) con sus diferentes ramas: (fenomenología del conocimiento,
critica del conocimiento, filosofía del lenguaje etc.);

-- ya a la posibilidad de hecho de que eso sea así (que sea posible,


real, cognoscible), respuesta de la cual se ocupa la Ontología (filosofía
del ser, de los seres, según su poder ser) en sus diferentes niveles:

 el nivel de los entes particulares, considerados según sus


diferencias especificas (ontologías « regionales »: filosofía de la
naturaleza o cosmología filosófica, del hombre o Antropología
filosófica, del alma humana o psicología racional);

 el nivel del ser como tal, de la posibilidad de ser cualquier ente


particular (Ontología general, que plantea cuestiones como:
« ¿qué significa verdaderamente decir ser? », « ¿cómo es posible
que algo exista? », « ¿qué tipo de cosas son? », etc.).

b. Más profundamente todavía, yo puedo preguntar: « en definitiva,


¿por qué existe algo más bien que nada? », « ¿por qué yo puedo preguntar,
es decir plantear cuestiones? ». Por lo tanto, la pregunta sobre el ser
mismo es una pregunta sobre la pregunta. Ella implica que yo prevea
que una respuesta sea al menos posible, que el ser (el hecho de que algo
exista) no sea un puro hecho, inexplicable, que no pueda ser interrogado,
sino que pueda encontrar una explicación, un porqué, un sentido último,
que da la última explicación posible.

Esta pregunta y esta respuesta pertenecen al ámbito de la Metafísica.


Sabemos que este nombre fue dado por Andrónico de Rodas (siglo I a. C.)
a los libros de Aristóteles, que él había situado « después de los libros de
la filosofía natural física » (tà metà tà physikà): es una colección de 14
libros cuyo contenido parecía seguir lógicamente aquel de los libros de la
13

física. Aristóteles mismo no había hablado, para designar este conjunto,


sino de filosofía primera o de teología.

Aristóteles, en cambio, lo había llamado « filosofía primera », porque


ella habla del primer fundamento, de la « causa primera » de la cual
depende todo aquello que es tratado en las otras partes de la filosofía
teorética.

Sin embargo el término « metafísica », en su significado etimológico, es


rico en sentido: si la « physis » es todo dato de la experiencia, y la
« física », la búsqueda filosófica, la interrogación de estos datos por parte
del pensamiento, la « meta-física » indica una investigación ulterior que
utiliza los mismos métodos, pero que va más allá de aquello que es dado
(o puede ser dado) en la experiencia.

Este más allá de los datos de la experiencia puede ser provisionalmente


definido mediante tres características:
14

-- la metafísica habla de todo lo que es5 (mientras que la


experiencia, y por lo tanto la « física », no se refiere sino a entes par-
ticulares, específicos).
-- ella investiga aquello que hace realmente posible todo lo que es
(mientras que la experiencia no puede sino constatar aquello que es, y la
« física » en qué modo es « pensable », es decir que no está en contraste
con las leyes de la lógica).

5
Cf. Gardeil, H-D., Initiation a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, T.IV-
Métaphysique, Ed. Cerf, Paris 1966, pp.9-11 (traducción del P. Jacques D'Arcy S.
pss): « En el lenguaje filosófico universal el término metafísica designa la parte
superior de la filosofía, es decir aquella que entiende dar las razones últimas y los
principios últimos de las cosas....

El objeto propio de la metafísica será el ser como tal y sus propiedades. Pero esta
definición que retendrá Santo Tomás de Aquino no resalta inmediatamente de la
lectura de la obra de Aristóteles (Metà tà physikà). Un primer inventario permite
descubrir allí, en efecto, como tres concepciones sucesivas de esta ciencia y de los
vínculos orgánicos que las relacionan entre sí no se revelan a primera vista. Santo
Tomás, que había tomado plena conciencia de esta ambiguedad, presenta de la
siguiente manera, en el Proemium de su comentario a la Metafísica de Aristóteles,
esta triple concepción:

1. Por oposición a las otras ciencias, que no remontan sino a causas o a principios
más inmediatos, la metafísica aparece ante todo como la ciencia de las primeras
causas y de los primeros principios. Esta definición se relaciona con la concepción
general de la ciencia, conocimiento por las causas, que es uno de los primerísimos
axiomas del peripatetismo. La denominación de « Filosofía primera » se relaciona a
este aspecto de la metafísica que domina en el Libro A.

2. La metafísica se afirma luego como la ciencia del ser en cuanto ser y de los
atributos del ser en cuanto ser. Visto bajo este ángulo, se presenta como habiendo el
objeto más universal de todos, las otras ciencias no considerando sino un campo
particular del ser. Esta concepción toma consistencia en el Libro G de la colección de
Aristóteles y parece imponerse más adelante. Es a ella que responde propiamente el
vocablo de « Metafísica ».

3. Finalmente la metafísica puede definirse como la ciencia de lo que es inmóvil y


separado, a la diferencia de la física y de la matemática que consideran su objeto
siempre bajo un cierto condicionamiento de la materia. Desde este punto de vista, la
más eminente de las substancias separadas siendo Dios, la metafísica puede revein-
15

-- ella espera encontrar así el último fundamento, en el sentido


último de todo aquello que es, aquello que responde al último « por qué »
posible (mientras la experiencia es siempre fáctica (factual), y la « física »
no puede, por lo tanto, sino descubrir necesidades de hecho).

0.1.5 La importancia y la urgencia de la reflexión metafísica6.


Contrariamente a lo que algunos han dicho, la metafísica no es un juego
para diletantes, tampoco un arte para huir de la vida y de sus dificultades;
ella no es ilusoria, ni mentirosa, ni sofisticada. Ella se enraíza
dicar la apelación de « Teología ». Este aspecto prevalece en la obra aristotélica a
partir del Libro E.

Este prólogo de Santo Tomás es demasiado importante para no ser presentado en


seguida. La metafísica, a la que pertenece regentar a todas las otras ciencias, no
puede tener evidentemente por objeto sino los más inteligibles y no puede ser sino la
más intelectual de las ciencias. Pues bien, se puede considerar lo más inteligible
desde tres puntos de vista diferentes:

« En primer lugar, según el orden del conocimiento. En efecto, las cosas a partir
de las cuales el intelecto adquiere la certeza, parecen ser las más inteligibles. Así,
como la certeza de la ciencia dependiendo de la inteligencia se adquiere a partir de
las causas, el conocimiento de las causas bien parece ser el más intelectual, y en
consecuencia la ciencia que considera las primeras causas es, según parece, al
máximo reguladora de las otras.

“ En segundo lugar, desde el punto de vista de la comparación de la inteligencia


y del sentido; puesto que, el sentido habiendo por objeto los particulares, la
inteligencia parece diferir de el en cuanto abraza los universales. La ciencia la más
intelectual es pues aquella que se refiere a los principios los más universales, los
cuales son el ser y lo que es consecutivo al ser como el uno y lo múltiple, la potencia
y el acto. Pues bien, de dichas nociones no deben permanecer completamente
indeterminadas... ni estudiarse en una ciencia particular... Ellas deben ser tratadas
pues en una ciencia única y común que, siendo la más intelectual, será reguladora
de las otras.

« En tercer lugar, desde el punto de vista mismo del conocimiento intelectual.


Una cosa teniendo virtud intelectiva por el hecho de ser desprovisto de materia, es
necesario que sea la más intelegible lo que está lo más separado de la
materia...Pues bien, las cosas más separadas de la materia son aquellas que no
abstraen solamente de tal materia determinada... sino totalmente de la materia
sensible: y eso no sólo según la razón, como los objetos de las matemáticas, sino
desde el punto de vista del ser, como Dios y los espíritus. La ciencia que trata de
16

verdaderamente en lo que hay de más natural en la vida del espíritu. Por el


mismo hecho, ella es lo que se impone de la manera mas profunda; puesto
que si la inteligencia está esencialmente ordenada al conocimiento del ser,
sólo el descubrimiento del ser puede permitirle llegar a ser ella misma.

¿Pero se puede probar que la inteligencia está esencialmente ordenada al


conocimiento del ser? Para probarlo, haría falta ir más allá de este
conocimiento; pues, precisamente, el conocimiento del ser es el más
profundo, el más primitivo, aquel que presuponen todos los demás.
Entonces no se puede probar que la inteligencia está esencialmente
ordenada al ser; pero eso no quiere decir que no sea verdad! Se sabe que
sólo las verdades secundarias pueden probarse, y que las primeras, las
más fundamentales, no lo pueden. Hay que descubrirlas como tales, y
entonces ellas se imponen por sí solas con toda evidencia (es precisamente
uno de los objetivos de la critica del conocimiento mostrar que el ser es el
fundamento del conocer). Aquí es el caso. Desde el momento que la
inteligencia descubre aquello que es como ser, ella capta porqué está
radicalmente hecha: está hecha para conocer la realidad existente en lo
que tiene de más propio, en su ser.

El signo de ello, dice Aristóteles, es el gozo que tenemos al ver, al mirar


(Cf. Métaphysique, A, 1, 980 a 21 ss); puesto que este gozo muestra que
el conocimiento posee en sí mismo su propia finalidad. Si es así para el
conocimiento visual, el conocimiento más radical, el más profundo, aquel

estas cosas parece en consecuencia ser la más intelectual y gozar con respecto a las
otras del derecho de la primacía y de la regencia ».

Ciencia de las primeras causas y de los primeros principios, es decir sabiduría,


ciencia del ser en cuanto ser, ciencia de lo que es absolutamente separado de la
materia, así se revela a nosotros la metafísica... Así la elaboración aristotélica nos
aparece, al mismo tiempo que una obra de especulación rigurosa, como el punto de
llegada y la síntesis de la reflexión sobre los principios de los tres siglos que lo han
precedido ».
6
Sobre este aspecto de la metafísica, he resumido y traducido el pensamiento del
Padre M.-D. Philippe en su obra titulada: ¿UNE PHILOSOPHIE DE L'ÊTRE EST-
ELLE ENCORE POSSIBLE?, t.1 (Signification de la métaphysique), ed.,P.Téqui,
Paris 1975, pp.142-145. Podemos complementar con JUAN PABLO II, Fides et
Ratio, No. 83.
17

del ser, posee todavía más profundamente su propia finalidad. Por


consiguiente, conociendo lo que es el ser, la inteligencia se descubre a sí
misma, y se descubre esencialmente hecha para ello.

La última confirmación es que solo el conocimiento del ser permite al


hombre descubrir la existencia del Ser primero, Dios, y afirmar que este
Ser primero es en realidad la fuente de su ser. Es entonces el conocimiento
del ser que permite a la inteligencia del hombre descubrir su fuente
primera, y lo que, en la realidad, es último. Es por consiguiente este
conocimiento metafísico del ser que permite a nuestra inteligencia de
descubrirse como inteligencia. Solo la filosofía primera permite a nuestra
inteligencia de ser plenamente ella misma y de reconocerse como tal.

Por allí, la inteligencia descubre su AUTONOMÍA RADICAL: ella no


depende inmediata y conscientemente sino del ser, de aquello que es en
cuanto ser. La opinión de los hombres y su autoridad, por tan importantes
que puedan ser, no pueden imponerse directamente a nuestra inteligencia y
medirla. Desde el punto de vista filosófico, la autoridad de los hombres es
la última de las razones; no se puede filosofar realmente, ni tampoco
entrar en el conocimiento metafísico, quedando al nivel de la opinión de
los hombres y de los filósofos. La opinión de los hombres y de los
filósofos puede ayudar a plantear un problema, o indicar la ruta a seguir,
pero no puede ser la solución filosófica; hace falta volver a la realidad, a
la experiencia de lo que es. Más los hombres viven al nivel de la
propaganda y de las opiniones de los demás, más hace falta que nuestra
inteligencia, para poder respirar plenamente y ser ella misma plenamente,
comprender su autonomía radical y vivirla. Si no, ella se debilitará
progresivamente, por falta de ejercicio intelectual al nivel que le es propio.
se puede ahogar intelectualmente bajo el peso de las opiniones de los de-
más; una amplísima erudición histórica puede perfectamente impedir a la
inteligencia vivir como inteligencia.

Si el descubrimiento del ser permite a la inteligencia asumir su autonomía


radical, ello le revela también su debilidad congenital. Hecha para el ser,
ella permanece sin embargo, en su ejercicio, ligada a la imaginación y, por
ésta, al mundo sensible que a menudo le impide elevarse hasta el ser.
18

Es este mismo peligro, característico del descubrimiento del ser, que nos
hace entender cual importante es aceptar la ayuda de aquellos que han
penetrado más hondamente en el descubrimiento metafísico, de mirarlos
como amigos y compañeros de búsqueda, capaces de indicarnos algunas
pistas, para no perdernos, ni perder tiempo. Quien conoce más
profundamente su autonomía está más libre y acepta más fácilmente esta
ayuda que aquel que, no habiendo todavía descubierto la verdadera fuente
de su autonomía, tiene siempre miedo a ser influenciado.

El conocimiento metafísico es por consiguiente el único que permite a


nuestra inteligencia descubrir su finalidad propia y última, aquello por el
cual está hecha: la contemplación. El conocimiento metafísico del ser es,
pues, para nuestra inteligencia, absolutamente vital; sin él, nuestra
inteligencia queda errante y, sin descubrir su finalidad, ella se arriesga a
considerarse como inútil, vana, lo que puede conducirla al suicidio.

Descubriendo la existencia del Ser primero, del Bien primero, supremo, el


conocimiento metafísico nos permite captar que nuestra alma espiritual es
inmortal; y por allí, proporciona a la filosofía moral su fundamento
último. Le permite también a la filosofía moral desarrollarse en filosofía
religiosa; pues el descubrimiento de la existencia del Ser primero, Creador
de nuestra alma espiritual, reclama de nuestra parte la adoración.

El conocimiento metafísico del ser implica el verdadero descubrimiento


del acto y de la potencia, descubrimiento que, a su vez, permite captar lo
que es el movimiento, lo que es la operación vital y, más radicalmente
todavía, lo que es el alma relativamente al cuerpo.

El conocimiento metafísico del ser no es pues algo superfluo, secundario;


lo es todavía mucho menos en un mundo que tiende a relativizar todo,
siendo más y más dominado por el progreso de las ciencias y de las
técnicas. El progreso de las ciencias, en efecto, no espiritualiza realmente
al hombre, precisamente porque lo mantiene siempre en el mundo sensible
y cuantitativo. Entonces, es necesario que el hombre comprenda el peligro
que corre su espíritu, de anemiarse progresivamente en un ambiente que
no puede ya vivificarlo profundamente. Anemiándose más y más, toma el
riesgo de no ser ya suficientemente vigoroso para reaccionar, y así de
dejarse enteramente dominar. En vez de tener la fuerza de remontar hacia
19

su fuente para ser ella misma y descubrir su significación profunda, la


inteligencia se deja entrenar a bajar el río, a « hacer como todo el
mundo », a seguir la moda actual sin buscar más la verdad - y sabemos
que la moda intelectual es la más terrible que exista!

0.1.6 CONCLUSIÓN: quien hace metafísica, quien plantea también sólo


el problema metafísico, presupone por tanto que el ser (el hecho de que
algo sea) no sea un puro hecho, inexplicable, sino que es fundado y tiene
un sentido, que puede ser explicado por nuestro pensamiento; en síntesis,
que él no se reduce a aquello que puede ser científicamente constatable o
analizado, sino que tiene una dimensión más profunda que pertenece al
ámbito del valor y del deber-ser.

La consecuencia que se sigue naturalmente de la metafísica (y sólo de


ella) es por tanto una filosofía del deber-ser, una ética. Que el presupuesto
de la metafísica sea legítimo se puede probar solamente haciendo
metafísica, y haciéndola con éxito; como no se puede probar la posibilidad
del movimiento (contra Zenón) sino caminando...

Una precisión sobre la nomenclatura se impone: el término ontología se


remonta al siglo XVII, y fue en primer momento empleado como sinónimo
de metafísica. El filósofo racionalista Christian Wolff (1679-1757), quien
ha tenido una influencia considerable sobre la neo-escolástica, distingue la
« metafísica general » u « ontología », que trata del ser en cuanto tal, de la
« metafísica especial » que él divide, según las tres grandes especies de
ser: en « cosmología racional », « psicología racional » y « teología
natural ». Ciertamente, esta división es poco aprobada, en cuanto que Dios
no constituye una « especie de ser », sino que, al contrario, es su
fundamento y su sentido último. Aristóteles lo había comprendido
perfectamente, asignando a su « primera filosofía » el nombre de
« théologiké » (ciencia de lo divino).

0.2 EN EL ÁMBITO DEL SABER HUMANO


20

Lo que nosotros hemos visto puede ser enunciado de manera más técnica,
recurriendo a la doctrina clásica de los tres grados de abstracción7 de
Aristóteles.
0.2.1 Todo saber nuestro es necesariamente abstracto, por el mero
hecho de usar (al menos implícitamente) conceptos universales
abstractos. Todo saber supera el dato inmediato, concreto, de la
experiencia singular, por algo de universal, de comunicable, que « es
válido » más allá de esta experiencia determinada y siempre huidiza.

7
Cf. Gardeil, H-D., INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS D'A-
QUIN, T.VI, éditions du Cerf, Paris 1966, pp.17-19:

1. Origen de la doctrina de la separación.

La metafísica es la ciencia de lo que es absolutamente separado de la materia. Esta


doctrina es el punto de llegada de un largo esfuerzo de reflexión filosófica.

Entre los Griegos, parece que es a Anaxágoras a quien conviene atribuir el honor de
haber, el primero, separado el espíritu de la materia. Sin duda, el NOUS que propone
a nuestras meditaciones, no se distingue claramente todavía de los objetos
corporales, y su acción sobre estos permanece todavía mal definida, pero un primer
paso en el sentido de la separación de un elemento superior se dío. Platón al llegar
es quien, para asegurar al conocimiento intelectual un objeto estable e identico,
postulará el mundo de las ideas, realidades puras de toda materia, a las cuales la
verdadera ciencia podrá referirse.

Se sabe que Aristóteles, a la vez que acogía las ideas de Platón, por fidelidad más
grande a la experiencia, las ha repuesto en la materia: las cosas corporales son a la
vez materia y forma. Sin embargo, con él se encontrarán todavía substancias
enteramente separadas, y sobre todo, en su filosofía del conocimiento, el principio de
abstracción de la materia conserva todo su valor: la inteligencia, facultad espiritual,
no puede directamente alcanzar la « quiddidad » o la esencia abstracta; y un objeto
es tanto más inteligible en sí que está más liberado de las condiciones de la materia.
El fundamento de la intelección, dirá Santo Tomás de Aquino, es la inmaterialidad,
dando a estas afirmaciones todo su alcance. Queda por precisar cómo bajo este
angulo se presenta el conocimiento metafísico!

2. Los tres grados de abstracción.

Contemplando el conjunto de las ciencias especulativas, Aristóteles ha distinguido


tres tipos o tres grados de inmaterialidad en los objetos para conocer y,
correlativamente, en las operaciones intelectuales que les son proporcionadas. Estos
21

Nuestro lenguaje, que expresa la experiencia, es siempre inevitablemente


universal y abstracto.

0.2.2 En un primer grado no se abstrae (o extrae) de las experiencias


concretas sino aquello que es común (o que tiene cualidades comunes) a
varias de ellas, sin considerar las circunstancias completamente
individuales de cada una de ellas. Así se constituyen, por ejemplo, la
medicina, a partir de la observación de algunas regularidades que se
suceden inevitablemente en diversos casos de enfermedad; la historia
(como ciencia), observando las conexiones entre los hechos como simple
tres grados corresponden a los tres grupos admitidos por todos que son; las ciencias
físicas, las matemáticas y la metafísica. La lógica nos enseña que cada uno de estos
grados se caracteriza en función de la materia noética abandonada (dejada al lado)
por la operación abstractiva o, inversamente, en función del aspecto material que
permanece implicado en las definiciones de las nociones mandando las demostra-
ciones.

Así, al nivel de la especulación física, se abstrae (extrae) de la materia en cuanto ella


es principio de individuación, materia signata, pero se conserva la materia que está
a la raíz de las cualidades sensibles, es decir la materia sensibilis; conservando la
cualidades se guarda por el mismo hecho el aspecto de la mobilidad de las cosas. Al
nivel (grado) matemático, se abstrae de esta materia sensibilis, todo conservando
este fundamento material de la cantidad que el peripatetismo ha denominado materia
intelligibilis. Finalmente en metafísica, se abstrae absolutamente de toda materia y
de todo movimiento; estamos entonces en la inmaterialidad pura que comprende a la
vez las realidades espirituales (Dios y los ángeles), y las nociones primeras (el ser,
los trascendentales, etc.) estas últimas siendo independientes de los cuerpos en este
sentido que pueden realizarse fuera de ellos. (Sobre esta doctrina general de los
grados de abstracción en Santo Tomás, ver: Metafísica, VI, I.1.; De Trinitate, q.5,
a.1 y 3; Ia Pars, q. 85, a.1 ad 2).

3. Caracteres propios de la abstracción metafísica.

Tendremos la ocasión más adelante, estudiando la noción de ser, de precisar el tipo


particular de esta abstracción. De manera un poco superficial se podría
representarse la actividad mediante la cual el espíritu se eleva sucesivamente a los
tres grados de inmaterialidad como una operación del mismo género uniformemente
repetida, mientras que entre los tres procedimientos existe de hecho una simple
analogía. En cada caso, se trata de un desprendimiento de la materia, pero este no se
realiza de la misma manera. Un término especial, aquel de SEPARATIO, está
reservado por Santo Tomás para designar la abstracción metafísica.
22

crónica); la crítica literaria o artística, intentando formular un juicio


según criterios universalmente admitidos (y por lo tanto válidos para todos
y criticables por todos), y no solamente según el gusto personal del crítico,
etc.

0.2.3 En un segundo grado se abstrae (o extrae) de los fenómenos


observables aquello que puede ser sometido a una operación racional:
su aspecto cuantitativo, objeto de una elaboración matemática. Es más
abstracto, más inteligible, más universal y más « impersonal ». Así se
constituyen las ciencias propiamente dichas, que intentan, de una manera
u otra, encontrar leyes matemáticamente formulables acerca de sus
objetos. Sin embargo, la matemática permanece todavía vinculada a la
imaginación, a lo imaginable, a la representación del espacio (geometría,
mecánica pura, etc.) o del tiempo (« contar » en sucesión...).

Surge el interrogante de si no existe un grado más « abstracto » de conoci-


miento que se ubique inmediatamente por encima de todo aquello que es
sensible e imaginable y sobre cualquier experiencia posible, en el ámbito
de lo inteligible puro.

0.2.4 Este tercer grado de abstracción es necesario para fundar las


ciencias matemáticas mismas: éstas suponen e implican la constancia y la
selectividad de sus reglas y, en consecuencia, una necesidad absoluta
(« es necesariamente así » y no solamente: « es siempre así ») que no
puede fundarse sobre la experiencia, ni tampoco ser extraída (la
experiencia no nos brinda sino la constancia de los fenómenos, no su
necesidad).

Este fundamento de la posibilidad misma de las ciencias no se podrá


descubrir considerando los hechos, sino su « pensabilidad » es decir su

Se puede decir sin embargo, desde ahora, para evitar perderse, que « abstracto »,
« separado » cuando se relacionan al nivel de la reflexión metafísica, no significan
en ninguna manera cortado (aislado) de la existencia, sino sólo liberado de las
condiciones materiales de esta existencia. El ser, objeto de la metafísica, es
eminentemente concreto. El metafísico es, en sentido pleno de la palabra, el más
realista de los sabios, sea que considera desde el punto de vista del ser la
universalidad de las cosas, sea que se eleve a los objetos más reales: los espítus
puros y Dios.
23

inteligibilidad (yo debo considerarlos como ordenados, como cargados


de sentido, susceptibles de ser considerados según reglas inmutables,
etc.). Este es propiamente el conocimiento de tipo metafísico8, que no
encuentra prolongando y ampliando el discurso de las ciencias, sino por
encima de éste: preguntándose de qué modo este mismo discurso es
posible.

0.2.5 De este modo se ve cómo el discurso metafísico, aunque no se


refiera a ningún « objeto » de experiencia (sensible, imaginable,
descriptible), sin embargo no es un discurso vacío, ni carente de sentido
(« meaningless », como dicen los analistas del lenguaje). Este tiene un
significado preciso, en cuanto plantea preguntas, que no se puede no
plantear, buscando las respuestas. En consecuencia, no existe un saber
metafísico preconstituido, una doctrina metafísica transmisible y
comunicable tal cual (que se pueda aprender de memoria). Así como en
matemática no es suficiente « conocer de memoria » las fórmulas, sino que
es necesario saberlas deducir y demostrar, con mayor razón, no se puede
indicar en la enseñanza de la metafísica sino un método, un « itinerario
de pensamiento » que cada uno debe seguir por cuenta propia.

En este curso indicaremos itinerarios de pensamiento ya trazados en la


historia del pensamiento metafísico occidental, desde los griegos hasta
el medievo y de los modernos, tratando de reelaborar los discursos y los
razonamientos de algunos grandes maestros del pensamiento.

0.2.6 El punto de partida de tal discurso metafísico será cualquier


ocasión, cualquier experiencia, en la cual surge o puede surgir una
pregunta de fondo, una interrogación; aquellos que se podrían llamar los
lugares del estupor, de la admiración: el absoluto del imperativo ético
(como para Sócrates y Kant), la belleza (como para Platón), nuestra
capacidad de conocer la verdad (como para Aristóteles y Tomás de
Aquino), la angustia existencial (como para Kierkegaard), la persona
humana (como para Munier, Nédoncel, Marcel, etc.).

8
Cf. Forest, A., DU CONSENTEMENT Á L'ÊTRE, p.265: « Nosotros nos elevamos a
la metafísica, cuando no rehusamos pensar expresamente aquello que es la condición
gracias a la cual pensamos todo el resto ».
24

Esto significa que la metafísica, lejos de ser un discurso « oscuro »,


« entre las nubes », « fuera de la vida », por el contrario, es lo más
humano que hay. En el fondo, todo hombre a su manera « es
metafísico9 », porque se maravilla, se plantea preguntas, aún radicales, y
cada uno a su modo, encuentra también respuestas y tiene sus puntos de
vista sobre el « sentido último ». En este curso, se tratará de clarificar esta
metafísica implícita10, vivida (« transformando lo vivido en pensamiento »:
Jean Lacroix), expresar en un discurso conceptual riguroso, controla-
ble, criticable y comunicable.

0.3 EN EL ÁMBITO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

0.3.1 La parte más importante de esta metafísica vivida es, para nosotros
cristianos, nuestra fe cristiana y las respuestas sensatas que ella nos da.
Pertenece por tanto al ámbito metafísico; las afirmaciones de fe que se
refieren a verdades, a realidades que están más allá de toda experiencia
posible (por ejemplo, que el mundo es creado por un Dios de amor, que
Jesucristo es Hijo de Dios, etc.), y éstas contienen un sentido último,
frente al cual no es posible ni necesario plantear ulteriores cuestiones.

Perteneciendo al ámbito del misterio revelado, está claro que esta


metafísica vivida del cristianismo no podría ser explicada ni
« recuperada » por medio de un discurso filosófico. Aunque se puede
perfectamente ser cristiano sin « hacer metafísica », sin embargo, la fe
cristiana por dos razones exige11 el discurso metafísico de la filosofía.
9
Cf. La obrita del P. Régis Jolivet, titulada EL HOMBRE METAFÍSICO, colección
(Yo sé-yo creo), Libreria Arthème Fayard, Paris 1958.
10
Cf. M. Merleau-Ponty, Sentido y no sentido, pg.188ss: « La conciencia metafísica
no tiene otros objetos sino la experiencia cotidiana, este mundo, los otros, la historia
humana, la verdad, la cultura. Pero, en vez de considerarlos ya existentes, como
consecuencias sin premisas, y como si procedieran de sí mismos, ella redescubre su
extrañeidad (extrañeza) fundamental y el milagro de su aparición. Así entendida, la
metafísica es lo contrario del sistema. Si un sistema es una disposición ordenada de
conceptos que hace inmediatamente conciliables, compatibles entre sí todos los
aspectos de la experiencia, dicho sistema suprime la conciencia metafísica ».
11
Se recomienda fuertemente para ampliar este aspecto leer el capítulo titulado
filosofía, cristianismo, monacato de H. U. Von Balthasar en ENSAYOS
25

0.3.2 Para poseer la fe, el hombre debe al menos haber descubierto la


dimensión metafísica de su existencia; que no todo se reduce a los datos
de la experiencia, a lo cotidiano, a lo fáctico (factual), sino que existen
cuestiones que van más allá de esta misma experiencia. Pero, en nuestra
civilización industrial y post-industrial, esta dimensión metafísica es a
menudo olvidada, obstaculizada, e incluso negada; por tanto es pre-
evangelizar, indicar los « lugares del asombro » y los accesos que ellos
abren a la metafísica (por ejemplo, en qué modo toda creencia religiosa
presupone que haya sido realizada la experiencia de un amor personal del
padre o de la madre).

0.3.3 Para « expresar » nuestra fe, para articularla conceptualmente (de


modo que se pueda hablar también con los no creyentes) es necesario un
« lenguaje » conceptual que no se limite sólo a los datos de la experiencia,
sino que también sea capaz de decir aquello que está más allá de la
misma, es decir un lenguaje de carácter metafísico.

Por consiguiente la metafísica es, a su vez, algo muy personal que alcanza
el fondo mismo de nuestra existencia, pero que no puede ser hecha « de
manera personal » o « existencial » (es decir refiriéndose por ejemplo, a la
vivencia inmediata), sino lógicamente de la manera más « impersonal »
posible, con un esfuerzo de trabajo lógico y conceptual (el « trabajo del
concepto » del que habla Hegel12).

TEOLÓGICOS: Sponsa Verbi T.II, Ed. Cristiandad, pg.405-449. También, JUAN


PABLO II, Fides et Ratio, No. 20 ; 22.
12
“El concepto no es para Hegel solo una realidad mental, o solo una determinación
lógica, es una realidad ínsita en las cosas que se desenvuelve activamente ... (Cf.
FERRETER MORA, J., Diccionario de filosofía, nueva edición actualizada, T. I, p.
617.
26

CAPÍTULO I : MODELOS DE APROXIMACIÓN A LA


TRASCENDENCIA

1.1 SÓCRATES Y EL VALOR ÉTICO INCONDICIONADO

Con Sócrates, y no con los presocráticos, comienza la gran tradición de la


metafísica griega, que continuará ininterrumpidamente hasta el medievo.
Después de la crisis sofista (utilitarismo y relativismo de un discurso,
"logos", reducido a ser solamente un hablar persuasivo), Sócrates, aún
adoptando la perspectiva antropológica (y no ya la cosmológica) de los
sofistas, apunta sobre la posibilidad del hombre de conocer un absoluto,
un indecible, y sobre la necesidad de orientar la propia conducta moral
según este absoluto. Como ya es sabido, Sócrates no ha dejado nada
escrito; por tanto, a través de los diálogos de Platón, sobre todo los del
primer período, nosotros debemos reconstruir su figura y su enseñanza
(no su doctrina, porque parecería no haberla tenido). La personalidad de
Sócrates se revelará más importante que su enseñanza para la metafísica.

1.1.1 Sócrates, en general, aparece sobre todo como un educador;


mientras que la educación griega clásica apuntaba en modo particular a la
destreza física (deportes, "arte" = técnicas), Sócrates se preocupa
únicamente de la psychè, del "alma", es decir de aquello que gobierna los
actos13. Esta educación del alma se desarrolla esencialmente según dos
etapas: -- la primera consiste en liberar el alma de la ignorancia y de una
falsa apariencia de saber ("dóxa") por medio de una crisis purificadora14,
con el fin de estimularla a la búsqueda de la verdad, a la profundización
ulterior del saber (cf. la conclusión de los diversos diálogos: « De ello
nosotros volveremos a hablar otra vez »).

-- la segunda etapa, "maieutica"15 hará descubrir al interlocutor y al


lector del diálogo un saber que, sin saberlo él, ya poseía. Saber de orden

13
Cf. APOLOGÍA, 29d-30b; CÁRMIDES, 154d-e; ALCIBÍADES, 128a-130e.
14
Cf. SOFISTA, 230b-c.
15
Cf. TEETETO, 148e-150d.
27

práctico que sirve para dirigir los actos ("areté", traducido


imperfectamente como "virtud").

1.1.2 El diálogo de Eutifrón puede servir como ejemplo16. El sacerdote


Eutifrón, mientras por acusar a su padre de haber dejado morir por
negligencia a un delincuente, acusación que él considera su deber
religioso ("hosión"), encuentra frente al tribunal a Sócrates, acusado de
impiedad por Meleto. Los dos, Eutifrón y Meleto, por tanto, deben saber
exactamente qué es y qué no es religioso ("hosión"). Se intenta definir y
fijar este saber en un diálogo que se desarrolla a través de las siguientes
fases:
- 1ª Lo religioso debe siempre ser igual, idéntico a sí mismo y
siempre diferenciado de su contrario (5c-d) por un carácter único, por lo
cual cada acto impío es impío y cada acto religioso es religioso (6d-e).

- 2ª Eutifrón define lo religioso metodológicamente: es obrar


siguiendo el ejemplo de los dioses (5d-a), es « aquello que es grato a los
dioses » (6e), pero Sócrates no acepta estas "historietas" (6a-c), y por otra
parte los mismos dioses (mitológicos) están divididos entre sí (7b; 8a-b).

- 3ª Semejante disensión es posible, porque no se trata de hechos


verificables, sino de valores (7b-d); y es necesario además añadir que la
discusión no se refiere a la consideración de estos valores en sí, sino de la
consideración de los actos particulares, en cuanto corresponden o no a
estos valores (8d-e).

- 4ª Si para evitar la dificultad, se define lo religioso como aquello


que es « aprobado por todos los dioses » (9d-e) el problema se vuelve a
situar sobre el fundamento de este consenso; « aquello que es religioso
¿es aprobado por los dioses porque es religioso, o bien es religioso por el
hecho que los dioses lo aprueban? » (10).

Ahora, ya que está claro que una cosa es amada por el hecho de que es
amable, y no es amable porque ella es amada (de hecho), se deduce que lo
religioso es amado por los dioses debido a su propia naturaleza; él se
impone, por decirlo así, a los dioses mismos, y será necesario, por tanto,
16
Ver el comentario de Romano Guardini, LA MUERTE DE SÓCRATES.
28

definir esta misma naturaleza, esta esencia ("ousía" es decir el ser) de lo


religioso (10d-11b).

- 5ª La definición que se intenta según el género y la especie ("una


especie de justo") recurre nuevamente, mediante un largo giro (« aquello
que es correcto según el ritual »), a « aquello que es grato a los dioses »
(15a-e) para definir la especie de justicia de la cual se trata: el círculo
vicioso se cierra.

- 6ª En este punto Eutifrón abandona el discurso, aunque Sócrates


esté convencido de que él sabe perfectamente por qué él actúa así
(estando próximo a acusar a su padre :15d).

1.1.3 Este diálogo nos hace asistir en pleno a la crisis de la religión


mitológica como norma de comportamiento: ella resulta incapaz no sólo
de fijar normas de acción que se sostengan frente a la razón (cf. 2º), sino
que además conduce a Eutifrón a una acción que será desaprobada por la
mayor parte de los hombres (6a) y a Meleto a acusar a Sócrates.

Sócrates no contrapone a esta religión otro tipo de saber; ni el juicio de la


mayor parte de los hombres, ni una simple definición a nivel de la
manipulación dela palabra a la manera de los sofistas (cf. 5º); sino que se
remite a lo que se encuentra en el fondo mismo de la religión mitológica:
una ley que se impone también a los dioses (cf. 4º) y que surge de la
naturaleza, del ser mismo que se trata de enjuiciar (cf. 1º, 3º, 4º).

La naturaleza misma de lo "religioso" no se logra expresar, definir


(también el discurso se muestra inadecuado frente a esta realidad), pero no
es algo sin importancia; en la base misma del diálogo está la firme
convicción de que lo religioso existe, con su naturaleza bien definida
(que se opone de modo determinado e inmutable a lo impío) y que, en
cuanto tal, es norma para la acción.

En efecto, es en el obrar de manera decidida y definida donde Eutifrón,


Meleto y Sócrates muestran que ellos saben lo que es religioso y cómo se
debe comportar -- en absoluto, hasta la muerte -- el religioso, más bien
que el impío.
29

Existe, por tanto, un saber cierto, insertado en la acción, un saber


"vivido", que no se deja expresar o explicar, porque el se refiere
precisamente a lo que se encuentra más allá de aquello de lo cual se
puede disponer con el discurso (de lo que se puede "manipular"
expresándose de una manera o de otra): una norma absoluta que se
impone también a los dioses míticos, es decir que da fundamento al mito
mismo.

N.B.: - 1º La ironía socrática (decir lo contrario de lo que se quiere decir,


o más bien, utilizar el lenguaje común de manera tal que su inadecuación
para expresar lo que se pretende decir resalta a los ojos de todos) es un
medio para decir de algún modo, o mejor, para hacer entrever
precisamente este indecible que Sócrates quiere mostrar. Para que la
ironía no sea una simple caricatura debe ser, por así decirlo, recíproca o
humilde: aquel mismo que utiliza la ironía debe dejarse cuestionar.

- 2º En el diálogo "Eutifrón", la ironía se desarrolla, por decirlo así,


sobre dos niveles: dejando entrever que el saber acerca de lo religioso que
poseen Eutifrón y Melito es falso; Platón insinúa que es Sócrates, el
acusado, quien conoce la verdadera religiosidad. En los otros diálogos del
mismo período la cosa es más simple. Es evidente que Laques, famoso y
valeroso general, sabe efectivamente qué es el coraje, aunque sea
incapaz de expresarlo17; que Cármides, adolescente de buena familia
excepcionalmente dotado para la filosofía, posee la sabiduría, aunque no
logra definirla18; Lisis, joven fascinado por la amistad, sabe qué es un
amigo, aunque no logre individuarlo19. La tesis socrática del saber
implícito e inexpresable se muestra más claramente.

1.1.4 ¿Cual es para nosotros hoy, para nuestra metafísica, el valor de esta
vía socrática? Ella nos hace comprender tres cosas:

- que existe un saber inexpresable, que nuestro saber no termina


donde encuentra sus límites nuestra posibilidad de discurrir, sino que
17
Cf. LAQUES, 193e-194b.
18
Cf. CÁRMIDES, 175e-176a.
19
Cf. LISIS, 223b.
30

existen algunas certezas que se poseen sin estar en grado de expresarlas y


de explicarlas, ni de justificarlas con un discurso lógico.

- que este saber está implícito en nuestro modo de obrar; que


nosotros ejercemos en la práctica un saber que no somos capaces de
explicar teóricamente, porque, en cuanto seres humanos, no actuamos
ciegamente, sino que sabemos lo que hacemos (aquí está la verdadera
substancia de la famosa tesis socrática de que el vicio no es sino error o
ignorancia.

- que, al contrario, este saber inexpresable es norma y regla de


nuestra acción; nos presenta lo absoluto de los valores y de la obligación
moral. La moral, es decir el saber que existen valores y normas que
deben ser absolutamente respetados, es por tanto, la primera
aproximación que se abre para nosotros y para cualquier hombre aún
más allá de la experiencia, más allá de todo lo que se puede decir o
explicar con un discurso puramente teórico. Esto significa, por otra parte,
que toda metafísica, cualquiera sea, tendrá inevitablemente un carácter
práctico, moral, aun político (como Sócrates que planteaba sus
cuestiones con un objetivo evidentemente político: en vista a forma
buenos ciudadanos en una situación de crisis).
31

1.2 PLATÓN Y EL AMOR A LA BELLEZA

Platón persigue con su pensamiento la misma finalidad política de


Sócrates: promover el bienestar de la ciudad por medio de la educación;
pero, procurando hacerlo con una enseñanza más continua y sistemática, y
con obras escritas, Platón es conducido a encontrar repuestas a las
cuestiones de Sócrates que pertenecían abiertas, y a transformar en
doctrina metafísica la pura búsqueda socrática.

El "explica" el saber descubierto por Sócrates con la teoría de la


preexistencia del alma y de la reminiscencia ("anamnesis"20). Existen
sobre todo tres doctrinas platónicas que nos interesan:

20
Cf. MENÓN, 82-86. Cf. Mondin, B., DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI
FILOSOFIA TEOLOGIA E MORALE, ed. Massimo, Milano 1989, cfr. el término
anámnesis, pg.31: « Anámnesis significa reminiscencia, como lo quiere decir la
etimología griega anámnesis. Esta vinculada a la filosofía platónica, donde el
conocimiento intelectivo del hombre se explica como una reminiscencia de un
conocimiento ya adquirido por el alma en una vida anterior, cuando, antes de
volverse pesada y de caer en un cuerpo, había tenido una visión directa de las Ideas
en el "Iperuranio". La experiencia sensible no produce las ideas en la mente, pero
sirve sin embargo para despertarlas el recuerdo. Proveniente de la tradición órfico-
pitagórica, la doctrina de la anámnesis fue adoptada por Platón para demostrar, en
el FEDÓN, la tesis de la inmortalidad del alma y para explicar la formación del
conocimiento filosófico y matemático.

Una de la doctrinas más extraordinarias de la filosofía platónica es su doctrina de la


reminiscencia. Ella afirma que nuestro conocimiento no es otro que un recordar. La
ocasión de este recordar es el encuentro con las cosas de este mundo material; las
cuales no son sino copias de las Ideas.

El encuentro con las cosas de este mundo despierta en el alma el recuerdo de las
Ideas; por ejemplo, viendo las cosas bellas se despierta en nosotros la Idea de
Belleza; viendo las cosas justas, se despierta en nosotros la Idea de Justicia, etc.

Además, en el plan general del sistema platónico, la doctrina de la reminiscencia


desempeña tres funciones muy importantes: proporciona una prueba de la
preexistencia, de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma; establece un puente
entre la vida anterior y la vida presente; y da un valor al conocimiento sensitivo, en
cuanto se le reconoce a este el mérito de suscitar el recuerdo de las Ideas ».
32

1.2.1 La doctrina de las Ideas" puede remontarse, en cuanto a la


terminología, a Sócrates mismo21, donde "idea" indica una cierta
configuración visible (de "ideîn"22, ver) fija y característica, a la luz de la
cual se reconoce una cosa (por ejemplo una virtud) por lo que ella es. En
Platón la idea llega a ser una realidad ontológica, es decir una especie de
ser, que se puede explicitar de la manera siguiente:

a. Un prototipo (no sólo un ejemplar), al que se deben


asemejar todos los seres (acciones virtuosas, figuras geométricas,
existentes) de una u otra especie; es, por tanto, el uno (es decir la
naturaleza, el carácter único) que funda (realmente, ontológicamente,
explicando el porqué es así) lo múltiple (es decir las diversas acciones
religiosas, los diversos triángulos, etc.). Es el deber-ser, la norma
ontológica que se encuentra por encima de los hechos de la experiencia,
del cual derivan estos hechos. Este prototipo es caracterizado como:

b. "En sí mismo", "siempre el mismo" ("auto to...", "auto


kath'hauton": el mismo en sí mismo = "es propiamente esto"), queriendo
significar con ello que no debe ser definido ni en relación con aquel que
conoce (contra los sofistas), ni como variable (ahora así, ahora
diversamente, contra Heráclito) sino que es "inmóvil" (es decir no está
sujeto al cambio, entendiendo con "movimiento" --"kínêsis"-- cualquier
especie de cambio o de devenir). Platón recupera con esto algunos rasgos
del ser inmóvil de Parménides.

c. La idea es denominada también "el verdadero ser", "la


realidad más real" ("ontôs on"), en oposición a la simple apariencia
("dóxa"), que recubre ahora todo lo sensible, todo el mundo de las
21
Cf. EUTIFRÓN, 5d; 6d.: "mia idéa": "un carácter único".
22
La idea significa primeramente el aspecto manifiesto de una cosa según sus rasgos
característicos; en segundo lugar, designa sobre todo el aspecto interior o contenido
esencial que en aquel se revela. Mientras el concepto sigue el ser de las cosas y
representa su esencia, la idea le precede como eterno y perfecto arquetipo informe al
cual han sido ellas conformadas. Así la idea es esencialmente causa ejemplar o
arquetípica. Aprehendida por el entendimiento, se convierte en norma (canon) con
arreglo a la cual éste juzga las cosas que se le presentan o se guía en la realización
de la idea. Platón considerará las ideas como realidades independientes
supramundanas que representan un reino propio bajo la idea suprema del Bien.
33

experiencias. Contrariamente, por tanto, a nuestro modo corriente de


hablar ("no es más que una idea"), la idea es, para Platón, algo más real,
más existente que las cosas materiales y que los datos de la experiencia.
Ella es tal en cuanto es inmóvil, no siendo el devenir sino una manera
insuficiente de ser (lo que deviene no es todavía plenamente).

Nosotros trataremos de comprender este modo de ser de Platón,


recordando que toda norma verdadera para nuestro obrar debe ser
"realista", es decir adecuada a la realidad. El deber-ser impone su ley
también al ser, es por tanto más real que lo realizado en la experiencia. En
este sentido, la idea platónica es:

d. "Suprasensible", es decir algo distinto de lo que puede ser


objeto de experiencia, puramente inteligible, que no se ve sino con el
pensamiento (no con los sentidos). Con todo esto Platón nos enseña que
existe algo real más real que aquello que nosotros consideramos
habitualmente como la única y sola realidad; más real que lo que se
presenta a nuestros sentidos, que lo que puede ser visto, escuchado, etc.
(también más real que lo que puede ser percibido a través de experiencias
suprasensibles, parapsicológicas o espiritistas; la idea platónica no se
conoce sino con el puro pensamiento).

Esto « más real que lo que nosotros vemos habitualmente », es descrito de


manera más clara por Platón en la famosa alegoría de la caverna23: desde
las sombras proyectadas sobre la pared se remonta a los objetos de los
cuales éstas son las sombras y a la luz del fuego que las proyecta, y
finalmente, al sol que es todavía más "luminoso" que el fuego.

1.2.2 La idea del bien24 es, por decirlo así, la idea de las ideas, es decir
el principio supremo del cual estas mismas ideas toman su propio valor y
su inteligibilidad. De hecho, ninguna virtud es virtud, ningún placer es
placer, si no es un placer "bueno", una manera de obrar "buena"25, y para

23
Cf. REPÚBLICA, 514a-516c.
24
Cf. REPÚBLICA, 517b-e.
25
Cf. REPÚBLUCA, 505c-d.
34

conocerlo es necesario, en primer lugar, conocer el bien como tal26,


conocimiento ante todo necesario para aquellos que son responsables de
gobernar la ciudad27. La idea del Bien es, por tanto, el principio supremo
de unificación del múltiple; y como las ideas no son solamente principios
de conocimiento (aquello por lo cual se reconoce una acción como justa,
etc.), sino principios ontológicos (una acción es justa por su semejanza
con la idea de justicia, etc.), la idea del Bien es el principio ontológico
supremo: aquello de lo cual todo lo que es (bueno) toma su ser, su valor;
lo que explica, en última instancia, el "porqué" de todo lo que es.

En cuanto tal, la idea del Bien está « más allá de lo que puede ser »
("epékina tês ousías"28 y "reina" sobre el mundo inteligible de las ideas29.
La idea del Bien asume así rasgos divinos, y la metafísica, dado que lleva
a conocer por medio del discurso (el "logos") esta idea del Bien, se
convierte en una "teología" (el nombre mismo de esta ciencia se remonta
al mismo Platón).

Ahora, en cuanto visible a la inteligencia y al pensamiento, el Bien se


identifica con lo Bello (la justa medida, la armonía, el orden interno del
ser); tanto más fácilmente cuanto que para los Griegos virtud y bondad
constituyen una sola realidad ("kalokagathia" - "belleza-bondad", "una
bella acción"), mientras el vicio es "feo", "vergonzoso".

1.2.3 Para llegar al conocimiento de la idea del Bien, para "verla", la


"psyché" del hombre debe salir de este mundo de los sentidos y de la
apariencia (según la alegoría de la caverna), al límite morir; muerte a la
cual la filosofía arrastra30 y que ella anticipa con una purificación
progresiva que libera al alma de las cadenas que la atan al cuerpo. Platón
propone dos caminos de purificación - ascensión: *Por medio del amor

26
Cf. REPÚBLICA, 505a-b.
27
Cf. REPÚBLICA, 505e-506a.
28
Cf. REPÚBLICA, 509b.
29
Cf. REPÚBLICA, 509d.
30
Cf. FEDÓN, 661b-d.
35

("eros"31) que, atraído por la Belleza, supera las tendencias instintivas del
alma, que la empujan hacia lo bajo32. Este amor está descrito en el
discurso de iniciación de Diotima en el Simposio, donde Sócrates es
iniciado en este amor que, hijo de Poros (Abundancia) y de Penia
(Pobreza) está en la búsqueda de lo Bello y del saber33 y que, atraído por
la belleza de este mundo, se eleva hasta la « Belleza que existe en sí
misma y por sí misma, simple y eterna, de la cual participan todas las
otras cosas bellas »34. El vértice de esta ascensión sería el éxtasis místico
frente a esta Belleza divina. * Ahora, la metafísica, no siendo ni
experiencia mística ni éxtasis, debe tratar de recuperar mediante un
discurso conceptual, dialéctico ("deuteros ploûs": el "segundo tipo de
navegación", es decir, remando a fuerza de brazos cuando el viento no
sopla más35) lo que el eros hace ver directamente. Nosotros no seguiremos
más a Platón en este modo de razonar por medio de proporciones y
armonías (y por lo tanto todavía de tipo estético), ya que lo volveremos a
encontrar en Aristóteles, bajo una forma más críticamente elaborada.

1.2.4 Conclusión. Lo que debemos aprender de Platón es lo que él ha


transmitido a toda la tradición filosófica y teológica (y también cultural) de
Occidente: la experiencia no sólo de un saber sino de una realidad
metafísica, más real que aquella misma que nosotros vemos y
tocamos. Existen por lo tanto grados de realidad, más o menos reales, y

31
Es conveniente recordar la significación del término amor, aún si Platón se
referirá al primer tipo de amor (como eros), en el caso que nos interesa. Amor es el
nombre común dado a todas las inclinaciones hacia cualquier bien. Se distinguen tres
tipos fundamentales de amor: de concupiscencia, de dilección, de benevolencia. El
amor de concupiscencia presente en la cultura clásica con el término eros, se
caracteriza por el deseo poseer el objeto amado, por el cual uno es atraído por sus
cualidades estéticas (es decir por lo que tiene: belleza, juventud etc.). Se caracteriza
por la ternura (cariño) es exclusivista y celoso, pero tiende a agotarse una vez
satisfecho el deseo de posesión.
32
Cf. FEDRO, 237d-238c, 253c-254e.
33
Cf. SYMPOSIO, 203c-204d.
34
Cf. SYMPOSIO, 209e-212a.
35
Cf. FEDÓN, 99d.
36

la realidad suprema, divina, es el fundamento de todo lo que existe de


bueno y de bello en este mundo, y en primer lugar en el mundo humano.

En efecto, mientras la aproximación ética de Sócrates se podía contentar


con un saber sobre normas y reglas morales absolutas, la aproximación
estética y amante de Platón a la realidad, nos descubre valores reales de
belleza y de bondad, que trascienden las cosas materiales que los
representan (es decir, mejores, más absolutos que estas mismas cosas).
Estos valores no hacen entrever una realidad que está más allá del
simple dato, y que el mundo de la experiencia no logrará jamás encarnar
o representar perfectamente.

Tengamos presente que la experiencia estética y el amor abren un camino


privilegiado al campo metafísico.

Finalmente, aunque el mundo suprasensible de Platón no se debe concebir


de manera espiritista, como un mundo de espíritus, los mitos platónicos
sobre la preexistencia y la supervivencia del alma, muestran que Platón ha
tomado creencias tradicionales, órficas, que recupera transformándolas
en un discurso filosófico.

1.3 ARISTÓTELES Y EL FUNDAMENTO DE "LO QUE ES


VERDADERO"

La "filosofía primera" de Aristóteles ha dado a la metafísica no sólo el


nombre, sino también su contenido y sus estructuras fundamentales. Como
la Lógica de Aristóteles, durante más de dos mil años, era la Lógica
simplemente, del mismo modo, la Metafísica de Aristóteles llegó a ser la
metafísica. Nuestra presente exposición no intentará hacer una
reconstrucción histórica de lo que pudo ser la metafísica para Aristóteles,
sino hacernos repensar sistemáticamente, reelaborando por nuestra
propia cuenta, las doctrinas fundamentales de esta metafísica.

I- LO QUE ES EL "SER"

1.3.1 La "epistéme" o "ciencia", a la que aspiraba Aristóteles en toda su


obra, significa un saber fundado, es decir un saber que sabe que es
necesariamente (y por lo tanto siempre, "eternamente") así, porque
37

conoce el porqué de lo que es conocido, su fundamento último, su


"causa". Dicho saber se adquiere por medio del silogismo que relaciona la
verdad de la conclusión con sus premisas (la proposición mayor). Así, yo
sé que soy mortal por el hecho de que todos los hombres son mortales, y
que todos los hombres son mortales porque cualquier viviente que está
compuesto de partes puede dejar de vivir, etc. Ahora, el silogismo se
compone de juicios que enuncian un "ser": "es así", mientras los
conceptos de los cuales se compone el juicio dicen lo que es (así). El
lugar propio de la verdad (científica) es por tanto el ser (así) de lo que
es, o, en otros términos, de lo que es en cuanto es ("on hê on", "ens qua
ens")... La ciencia fundamental, la "filosofía primera", deberá por lo tanto
considerar "lo que es en cuanto es", o bien el "ser de los seres"; ella será
una filosofía del ser, del "es así".

N.B. Se debe señalar que esto sólo vale para todos los juicios. En efecto,
existen otras expresiones lingüísticas, aunque igualmente completas, que
no son juicios y, por este motivo, no son los lugares de un saber fundado
ni del ser: la exclamación, la invocación, la orden, etc. Pero lo que
Aristóteles encuentra mediante el análisis del juicio, se podría además
descubrir con un análisis de la interrogación, porque ésta espera un es así
como respuesta. De hecho, el saber humano se presenta en la mayoría de
los casos más bajo la forma de interrogación que de afirmación.

1.3.2 Un rápido análisis semántico36 de este "ser" muestra que el "es


así" se dice en modos diferentes ("to on pollachôs légetai"): a. En el caso
principal, cuando se trata de un saber verdaderamente científico, necesario
y fundado, ser significa lo que el sujeto del juicio es en sí mismo, su e-
sencia, o lo que a este le pertenece necesariamente y como propio;
36
Cf. Mondin, B., DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI FILOSOFIA TEOLOGIA E
MORALE, Ed. Massimo, Milano 1989, cfr. término Semántica, pg. 688 : « Con este
término se indica, en general, aquella parte de la ligüística que se ocupa del
significado de las palabras, es decir de la correspondencia entre los signos y lo que
estos representan. En Lógica matemática, la semántica es la teoría de la
interpretación de un sistema formal, en el que un significado puede ser atribuido a
los símbolos formales de dicho sistema. Se puede distinguir una semántica
sincrónica: esta define el significado de un término con respecto a los otros (como se
hace en el estructuralismo) y una semántica diacrónica o histórica: esta estudia las
variaciones de los significados de la misma palabra alo largo del curso de los
siglos ».
38

diciendo "es" se enuncia la verdad profunda de aquello sobre lo cual se


habla, Por ejemplo: "el hombre es mortal". Aristóteles lo llama "el ser por
esencia", en latín, "per se".

b. Pueden ser verdaderos también los juicios que no se fundan


sobre esta esencia, que no tienen nada de necesario (ni de "demostrable"),
sino que se encuentran como verdaderos de hecho; por ejemplo, "Pedro
está resfriado", "este arquitecto es un buen músico". Aristóteles lo llama
"el ser por accidente", en latín "per accidens" ("lo que acontece
--accidit-- como verdadero").

c. Pueden ser verdaderos igualmente los juicios que no se


apoyan sobre algo que es realmente el caso, sino que puede realmente
ser el caso: un poder-ser real; por ejemplo, "Pedro toca bien el piano", "él
es excelente pianista", aunque no lo toca en este momento, pero puede
tocarlo; del mismo modo: "esta montaña es visible desde muy lejos",
aunque durante la mayor parte del tiempo hay una niebla que la esconde.
Esto es para Aristóteles, "el ser en potencia", en latín "in potencia".

d. Finalmente, "es así", puede también servir para afirmar lo


que no existe o no puede ser el caso, por ejemplo: "el latín era
desconocido para Sócrates" o "una velocidad superior a la de la luz es
imposible". El verbo "ser" tiene entonces una función puramente lógica,
y sirve para manifestar aun una negación, sin significar de ningún modo
una existencia, un ser; él no hace sino relacionar, y en manera absoluta
("copula"), el predicado con el sujeto. Aristóteles lo llama "el ser en
cuanto verdadero" (y "el no ser en cuanto falso"); en latín "essere
copulae", "secundum compositionem et divisionem".

La confrontación de los tres primeros significados con el último muestra


que si "ser" tiene siempre un carácter de afirmación absoluta
("verdadera" para todos, en cualquier hipótesis, simplemente), éste
significa normalmente también una existencia, según las diferentes
modalidades bajo las cuales algo puede "ser el caso" = existir. La lógica
manifiesta lo "ontológico", el "modo en el cual se encuentra existiendo
verdaderamente el mundo real".
39

1.3.3 La analogía37 del ser debe ser comprendida en esta dimensión


ontológica. Los análisis precedentes han mostrado que "ser" se dice de
manera más o menos propia: existen no tanto diferentes grados de ser
( como en Platón), cuanto diferentes maneras de ser (es decir de existir)
realmente; lo que puede ser "es" de modo diverso a lo que es
necesariamente o que es "per accidens" (no existe sino como un puro
hecho).

37
Del griego, analogía, correspondencia, proporción, derivado de ana lógon, según
proporción, proporcional. Es la semejanza que se establece entre términos, conceptos
o cosas que se comparan. Mediante la analogía, a veces entendida en sentido
metafórico, pueden agruparse distintos conjuntos de cosas de los que se afirma una
característica común por semejanza: el niño, el río, el vino o el vinagre y hasta la
lengua tienen todos «madre»; el aspecto, el clima o el alimento son «sanos», pero en
un sentido que a la vez coincide y que difiere, aunque en realidad todo predicado ha
de entenderse analógicamente, cuando no se hace abstracción de la realidad: hablar
de la vida vegetal y de la vida animal es un uso analógico del término, que se aplica
en realidad de forma distinta a un vegetal o a un animal. El concepto cuya analogía
ha sido objeto de tratamiento específico en filosofía es el de ser. La proporción a que
se refiere la etimología, y que ha fundamentado su uso tanto en el lenguaje ordinario
como en el filosófico, es la proporción matemática, llamada propiamente geométrica,
que se expresa según la secuencia a:b::b:c, en la que el primer término se refiere al
segundo igual como éste al tercero; cada uno de estos términos se llama analogado;
la relación o proporción, cuantitativa en origen, pasó luego a ser cualitativa.

El término procede de los escritos de los pitagóricos, donde significa proporción


matemática, concepto que aplican tanto a la armonía musical como a las magnitudes
del cosmos. Platón utiliza la noción de analogía como proporción (matemática) para
explicar sobre todo la función del Bien en su teoría fundamental de los dos mundos
(«lo que es el sol en el mundo visible es el bien en el mundo invisible»; así como para
señalar el grado de claridad y verdad que poseen los segmentos a que se refiere la
metáfora de la línea. Aristóteles, además de utilizarla como método comparativo en
ética y biología -iniciando así el uso del argumento de analogía- funda la teoría de la
analogía del ser, que se convertirá en punto fundamental de la metafísica de la
filosofía escolástica medieval, que establece una relación metafísica u ontológica,
por lo mismo de algún modo real, entre los analogados. Tras perder esta carga
metafísica, no tiene en la actualidad la analogía más que usos muy específicos en
campos determinados del pensamiento, como la lingüística (metáfora), la biología
(analogía-homología) o la lógica (isomorfismo, modelos, argumento de analogía).
Cf. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial
Herder S.A., Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
40

Por lo tanto, el término "ser" no es ni unívoco (como animal se dice del


perro y del pez) ni equívoco (un puro homónimo, como banco en cuanto
institución y banco en cuanto asiento), sino que es empleado en un sentido
análogo según significaciones diferentes que, sin embargo, tiene una
cierta relación entre ellas (del griego "anàlogon": según una relación).
Así, sano se dice propiamente del bienestar físico (salud) del hombre, pero
un alimento, un clima son "sanos" porque favorecen la salud, el color
porque la manifiesta, y una lectura porque procura al alma lo que la salud
representa para el cuerpo. De las realidades así indicadas mediante la
palabra "ser", ésta conviene en modo propio al ser por esencia ("ousía":
"lo que es") y de manera derivada a los otros, conforme a la relación con
este ser por esencia ("es como si...", "aquello puede ser..."). Por lo tanto,
ellas son (en el plano ontológico), sólo analógicamente. Es de notar que el
ser por excelencia, "lo que es propiamente", no es más en Aristóteles un
"ontos on" que está más allá del mundo de la experiencia, sino la ousía
misma, "lo que es" de los seres de este mundo.

1.3.4 Las categorías38 designan, entonces, los modos de ser de la (o en


la) ousía misma. Estas se deducen de nuevo de un hecho lingüístico, de la
manera como se enuncia ("Kategoreîn" -enunciar) "lo que es", es decir del
juicio, siempre compuesto de un sujeto y de los predicados.

38
Cf. Mondin, B., IBIDEM, el término categoría, pg.128: « Categoría, significa las
clases de predicados (o predicamentos). Aristóteles fue el primero en fijarles la
clasificación, definiendo las categorías como ideas generales que no son reducibles a
ninguna otra. Hay 10: substancia, cualidad, cantidad, acción, pasión, relación,
tiempo, lugar, posición y el hábito. Para Kant y la escuela kantiana, las categorías
son los conceptos fundamentales del intelecto puro, formas a priori de nuestro
conocimiento, que hacen posibles todas las funciones del pensamiento discursivo.

Por tanto, mientras en Aristóteles las categorías tienen una doble función: lógica
(gnoseológica) y ontológica, son entonces modalidades fundamentales sea del
pensamiento sea del ser (y así, por ejemplo, substancia y causalidad no son
simplemente principios reguladores del pensamiento, sino condiciones efectivas de la
realidad); en Kant estas alcanzan a penas a una función gnoseológica (lógica): son
formas que el pensamiento impone a los datos de la experiencia, la forma de la
cantidad, de la cualidad de la substancia, de la relación, etc. Son formas universales,
comunes a todos los intelectos humanos y en este sentido se pueden decir objetivas,
pero son formas impuestas por el sujeto al mundo caótico de la experiencia y en este
sentido son de hecho subjetivas ».
41

El sujeto designa lo que es propiamente, la ousía como tal, la "substancia"


(lo que "sostiene", "substat" todo el ser; o bien, lo que "es en sí mismo",
"ens in se").

Por los predicados Aristóteles distingue nueve aspectos, bajo los cuales
puede ser considerado el ser en cuanto tal de un sujeto, y por lo tanto,
nueve maneras de ser de la substancia: cantidad (cuánto), cualidad
(cómo), relación (con relación a qué cosa), lugar (dónde), tiempo
(cuándo), posición (en qué posición: de pie, sentado, encorvado), tener
(provisto de qué cosa), actividad y pasividad. Estas maneras de ser no
existen "en sí mismas", sino sólo "en otro" ("entia in alio"), es decir, en la
substancia, como "lo que le ocurre ser" (accidente).

Por lo tanto, las diez categorías (substancia más nueve categorías de


accidentes39) son los géneros supremos de todo lo que es (o puede ser).
Sin embargo, el elenco de las categorías de accidentes, variable en el
mismo Aristóteles, dado que fue establecido de manera totalmente
empírica, no debe ser considerado ni necesario ni exhaustivo. Kant
intentará establecer de manera más decidida una lista de 12 categorías no
partiendo más del sujeto y del predicado, sino del modo en el cual estos
son relacionados entre sí y por lo tanto, afirmados en el juicio; de la
manera, en una palabra, como ellos son.

II LA CONSTITUCIÓN DE LOS SERES CONCRETOS

A la luz de estos principios ontológicos, descubiertos mediante un análisis


lógico de "lo que es verdadero", podemos ahora considerar los seres
concretos, dados en la experiencia. En este punto, en el límite con la
física, se presentan las más grandes dificultades que debe superar la
metafísica aristotélica. En efecto, los contenidos del saber verdadero,
39
Cf. Mondin, B., IBIDEM, el término accidente, pg.10: « Accidente, según la
definición aristotélica, es todo lo que acompaña la substancia como algo de no
necesario. A la diferencia de la substancia, la cual tiene su propio acto de ser y por
lo tanto subsiste en sí misma, el accidente no es un in sé, no dispone de un acto
propio de ser, pero lo recibe por la substancia a la cual está inherente. Según la
clasificación de Aristóteles, todas las substancias materiales están acompañadas de
nueve accidentes principales: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar,
tiempo, situación, hábito ».
42

son, (y deben ser) universales y necesarios, y el "ser" que funda este


saber debe, por tanto, ser también él universal y necesario. Ahora, los
seres dados en la experiencia se presentan a nosotros siempre y exclusi-
vamente singulares y variables (es decir en devenir). ¿Cómo, por lo
tanto, de qué manera las estructuras ontológicas fundamentales son y
pueden ser verdaderas para los seres dados en la experiencia? ¿De qué
modo es necesario concebir estos seres a la luz de lo que nosotros hemos
descubierto sobre el ser (el poder-ser-objeto de ciencia cierta) como tal?

Aristóteles buscó responder a estas cuestiones considerando


preferentemente los seres vivientes (de hecho, su padre era médico, y él
mismo sobre todo zoólogo). En efecto, los vivientes, son los seres que
mejor conocemos, es decir, que reconocemos más fácilmente como tal ser
(un perro o un pájaro, un cuervo o un mirlo), y de los cuales es evidente
que este individuo permanece siempre idéntico a sí mismo a través de
todos sus cambios (este pino será siempre este pino, desde su primer brote
hasta que se sea derribado).

1.3.5 La composición de "forma" y de "materia" en los seres


singulares responde a la pregunta: ¿de qué modo podemos saber que este
ser es tal ser? En efecto, nosotros reconocemos un ser singular por lo que
él es según un cierto aspecto exterior, característico, siempre el mismo,
y que tiene en común con los otros seres de la misma especie. Un gato se
distingue de un perro por su talla, su pelo, su hocico, por sus movimientos
que son comunes a todos los gatos. Su forma ("morphé") especifica, el
conjunto estructurado de rasgos característicos que forman un todo, es
algo más y algo diverso de la suma (o de la unión) de sus partes (así, en el
plano fonético, la sílaba "de" tiene una forma significativa que es algo
más y algo diverso de la simple unión de una "d" y de una "e").

Considerando el argumento más a fondo, se encontrará que este ser debe


tener un principio interno de unidad, en virtud del cual éste presenta
siempre este aspecto específico: es un gato, y no sólo se asemeja a un
gato.
43

Para los vivientes, es su "principio vital" ("psyché"40) o "entélécheia" (lite-


ralmente "el ser completo"); los productos artificiales de la técnica
humana, por el contrario, no tienen ni siquiera una "morphé"; pues, su
"forma" no es sino un "esquema" (una cierta disposición característica de
las partes, como por ejemplo, la de una mesa o la de una silla que no están
provistas de unidad interna).

Ahora, la "forma" de un viviente no es propia del individuo, en cuanto


que él la comparte con todos los individuos de la misma especie. Por lo
tanto, ¿de qué modo se distingue de sus similares? para responder a esta
pregunta, Aristóteles recurre insólitamente al modelo de los productos
artificiales. Así como se puede multiplicar el mismo objeto,
reproduciendo la misma "forma" ( de una mesa, de una estatua, etc.) con
material siempre nuevo ("materia", "Hylé", literalmente: "madera de
construcción"), así sucedería con los vivientes: cada individuo sería un
todo compuesto ("synolon") de "forma"41 (idéntica para toda la especie) y

40
Psyché significa alma. Aristóteles fue el primero en elaborar una doctrina
sistemática del alma, trataba en ella de todo los grados de vida terrestre (vegetativa,
sensitivo-animal e intelectual y veía en el alma el principio vital formal substancial
de los procesos vitales.
41
Cf.Brugger, W., Diccionario de filosofía, cfr. el término forma, pg.248-250: « (En
latín: forma, en griego: morphé). Esta palabra designa originalmente la
configuración exterior, el contorno, la figura, la estructura visible de un cuerpo.
Como que la forma en este sentido ofrece dentro del mundo corporeo una importante
base de diferenciación y determinación, la « morfología » le dedica especial
atención... »; cfr. Mondin, B., IBIDEM, cfr. forma, pg. 306-307: « Es uno de los
términos claves de la metafísica aristotélica, donde designa "la esencia de cada cosa
y la substancia primera", es decir "el acto primero de un cuerpo". Según Aristóteles,
todas las cosas materiales son constituidas de dos principios fundamentales: la
materia que es el principio pasivo, y la forma, que es el principio activo (de allí la
definición: "acto primero de un cuerpo"). En la filosofía moderna el término forma
ha adquirido un significado menos técnico y ha llegado a ser sinónimo de figura y
aún de estructura ».
44

de materia42 individual. Esta teoría se llama "hylemorfismo"43 (de "hylé"


+ "morphé").

Por lo tanto, lo que es, lo que existe verdaderamente, no es ni la forma ni


la materia solamente, sino el todo, el ser concreto; pero es así, como es,
en virtud de la forma. Y es por esto que se puede decir que la forma da
el ser. La materia como tal, tomada en sí misma no es nada, (ni "esto" ni
"lo otro", y, por tanto, ni siquiera existente), es un puro poder-ser (en
latín, "potencia pura").

1.3.6 Los seres mutables y en devenir (como lo son todos los seres
dados en nuestra experiencia) plantean un problema ulterior. Para explicar
cómo ellos pueden ser verdaderos, es necesario no solamente responder a
las dificultades bien conocidas de Parménides y de los eleatas (lo que es
42
Cf. Mondin, B., Ibidem, el término materia, pg. 462: « Según el significado más
común, materia dice todo el conjunto de los cuerpos extensos. En el significado
técnico de origen aristotélico y escolástico denota lo que en un ser representa el
elemento potencial, indeterminado, en oposición a la forma que representa el
elemento de la determinación y actualización. En el uso moderno, materia se opone
sea a la forma sea al espíritu.

La materia, no en su aspecto de entidad experimentable por los sentidos y por


instrumentos científicos, sino como constitutivo de cada cosa real física, natural, es
una de las máximas conquistas del genio filosófico de Aristóteles. El trata
ampliamente de ella en la FÍSICA y en la METAFÍSICA, y la presenta como elemento
esencial para la explicación del fenómeno del devenir, tema sobre el cual habían
polemizado tanto los filósofos que le habían precedido, sobre todo Heráclito y
Parménides... »
43
Cf. Mondin, B., IBIDEM, el término hilemorfismo, pg. 371: « Hilemorfismo, es la
doctrina aristotélica que considera cada substancia material como constituida de
materia (hylé) y de forma (morphé). Aristóteles ha introducido esta doctrina para
explicar por una parte el devenir de las cosas materiales, un devenir que supone un
substrato estable, permanente (y ello se debe a la materia) y, por otro lado, la
identidad específica entre muchos individuos (y ello se debe a la forma). Algunos
pensadores medievales han utilizado esta doctrina para explicar la finitud de las
criaturas: ello se debe al hecho que todas las criaturas, inclusive los ángeles, están
compuestas de materia y de forma. Dios solo es sin materia, espíritu purísimo. Tomás
niega la necesidad de extender el hilemorfismo al mundo angelical para explicar la
finitud de los ángeles, porque esta, en su filosofía, se explica adecuadamente con la
composición (distinción) de esencia y de acto de ser (esse) ».
45

no deviene y lo que deviene no es), sino también hacer ver de qué modo
un ser pueda permanecer el mismo, aún llegando a ser otro, y de qué
modo se pueda afirmar su forma de manera absoluta, aunque si, en
cuanto mutable, el individuo no logra jamás igualarla perfectamente. A
estas preguntas Aristóteles responde analizando el modo en el cual
nosotros podemos y debemos pensar el devenir ("kínêsis",
"movimiento"). Se puede sintetizar el pensamiento de Aristóteles sobre el
cómo pensar el problema del devenir44 en los seis puntos siguientes:

44
Devenir, Galicismo aceptado en contextos filosóficos, donde traduce el griego
gígnesthai o el latino in fieri, con el significado de «llegar a ser». En la antigüedad,
la filosofía de Heráclito es una clara expresión de la idea de una realidad constituida
esencialmente por el continuo cambio de todas las cosas, de modo que su ser no es
más que un devenir: «todas las cosas fluyen», según la expresión que le atribuye más
tarde Platón; esto es, una atenta consideración de la realidad entiende que, tras la
apariencia estable de las cosas, hay una realidad oculta que no es sino un continuo
cambio, un devenir universal, propiciado por una lucha de propiedades contrarias
básicas, que somete las cosas a un flujo circular de morir y renacer, o al dominio de
un contrario sobre el otro: el resultado final no deja de ser una armonía del conjunto,
porque el devenir está gobernado por el logos, la ley, la medida, la racionalidad.

En la época moderna Hegel hace del «devenir» el primer paso concreto de la


evolución o desarrollo del pensamiento o de la idea, que en un primer momento no es
más que «ser» y, a la vez, «nada», como concepto vacío que es: al devenir llama
Hegel «primer pensamiento concreto» y «primera noción», esto es, primera
comprensión -no la única- de lo que es la realidad, la vida. Lo que acaece en el plano
de la lógica, se expresa también como sistema filosófico -sostiene Hegel- en la
historia del pensamiento.

Frente a estas filosofías del devenir, surgen las filosofías del ser que, a excepción
de la de Parménides, han de incluir la explicación del devenir o del llegar a ser de
las cosas. De alguna manera «ser» y «devenir» -permanencia y cambio- son las
categorías fundamentales con que debe explicarse la realidad. Aparte de estos dos
momentos históricos paradigmáticos citados, el de Heráclito y el de Parménides, las
épocas llamadas clásicas desarrollan filosofías -o teorías estéticas, pongamos por
caso- basadas en el concepto estático y estable de ser, mientras que las épocas
denominadas barrocas o de transición cultivan más bien los aspectos dinámicos del
llegar a ser de las cosas, del devenir.

La filosofía contemporánea más reciente, surgida en épocas de transición, o de


revoluciones sociales y científicas, ha tomado como temas centrales de consideración
aspectos diversos de la potencialidad del devenir: la historia, la vida, la evolución.
46

a. Para que haya devenir, es necesario ante todo algo que


deviene, que aun cambiando, permanece sin embargo siempre el mismo
(de otra forma no se trataría de un ser que deviene sino de una
sustitución de un ser por otro). Por lo tanto, es necesario en todo devenir
un sustrato ("hypokeimenon").

b. Todo devenir se desarrolla entre dos términos: un término


inicial y un término final (la semilla ® el árbol, la ignorancia ® el saber
metafísico, etc.). El primero está caracterizado por la ausencia ("stérêsis":
"privación") de lo que se encuentra ("héxis": "tener") en el término final:
una perfección, un "ser-efectivamente-así" ("enérgeia": "acto",
"actividad"; la terminología muestra que Aristóteles tenía en vista sobre
todo las perfecciones activas, la vida de los vivientes; ello queda ex-
presado claramente en el "efectivamente").

c. En el término inicial, sin embargo, no existe sólo la


ausencia de este "acto". Porque el sustrato lo tendrá en el término final,
aun permaneciendo el mismo, puede tenerlo desde el principio; más aún,
está destinado a tenerlo (en cuanto el devenir se desarrolla de manera
ordenada, en una sola dirección: el huevo no puede llegar a ser cualquier
cosa, sino una gallina, o un huevo frito). Por lo tanto, en el término inicial
de-el-devenir se encuentra un poder-ser determinado ("dynamis":
"potencia"; la terminología nos remite de nuevo a la capacidad de actuar
de los vivientes), que se debe describir no sólo como lo que no es el acto,
sino como lo que puede pasar al acto, al cual está ordenado. Por lo tanto,
es a partir del acto como se define el poder-ser o la potencia: el acto es
"anterior" a la potencia, más fundamental que la potencia.

d. Por lo tanto, todo lo que deviene está compuesto de acto y


de potencia (de ser-efectivamente y de poder-ser) que no sólo se suceden
(primero está la potencia, después el acto), sino que se dan
simultáneamente, porque el devenir efectivo no elimina el poder-ser sino
solamente la ausencia del acto que se encuentra en el término inicial. El
poder-ser, al contrario, permanece el mismo, siendo poco a poco

Cf. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial


Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
47

realizado, "actualizado". (El hombre que se pone en camino, en el acto de


caminar realiza, "actualiza" el poder-caminar).

e. Un análisis más profundo del ser en devenir servirá para


subrayar esta simultaneidad del acto y de la potencia en lo que deviene.
En efecto, lo que deviene no se encuentra ni en el término inicial ni en el
término final de su devenir, sino entre los dos, es decir que todo lo que
está en devenir, ya ha devenido o devendrá todavía. Por lo tanto, en cada
momento (parte de un movimiento) de su devenir, él se encontrará al
mismo tiempo en la situación ontológica de término final y en la de
término inicial (como un tren que pasa derecho a una estación, parte de
ella en el mismo instante en que llega). Con esto nosotros comprendemos
la definición aristotélica del devenir: es "el acto de un ser en potencia en
cuanto está todavía en potencia"; es decir, es ya una actualización de la
potencia --ya no está en el término inicial-- pero esta actualización misma
está todavía en potencia en relación al término inicial.

f. En conclusión, acto y potencia son distintos como la


perfección y el poder-ser-perfecto: ellos son contrarios pero relativos el
uno al otro. Aunque distintos, ellos no se suceden sino que existen
simultáneamente: el acto de un ser en devenir es el acto que "actualiza"
una potencia, un acto "recibido en" una potencia. Propiamente hablando,
48

acto45 y potencia no son; es más bien por ellos que el ser en devenir es:
no son seres, sino "principios del ser" (en devenir).

A partir de ser en devenir, la distinción entre acto y potencia puede ser


transferida analógicamente a las otras composiciones del ser concreto;
así la forma actualiza la materia (que nosotros hemos definido como un
puro poder ser, una potencia) y la substancia46 está en potencia para ser
actualizada por medio de sus accidentes. Se nos preguntará por el valor
ontológico de esta distinción: ¿Están los seres verdaderamente
45
Para completar la información sobre los dos co-principios de acto-potencia ver
estos términos en Mondin, B., IBIDEM, pg. 63-64 y 584-585: « Acto, categoría
fundamental de la metafísica aristotélica junto a su correlativo, la potencia. Acto
designa todo lo que es perfección, plenitud, realización, definición, mientras que la
potencia indica lo que es imperfecto, incompleto, indefinido. En las cosas materiales
el acto no se identifica nunca con el ser mismo de la cosa, sino sólo con la forma;
mientras que la potencia se identifica con la materia. Por eso, acto y potencia no son
seres, sino principios primeros del ser: el acto es principio activo y la potencia princi-
pio pasivo. Aristóteles distingue dos grados de acto, que llama primero y segundo. El
primero es la forma substancial de una cosa; el segundo es el ejercicio de una
operación. Para Santo Tomás la perfección máxima y por consiguiente el acto de
todos los actos es el ser (esse), entendido como acto de ser (actus essendi) »....

« ... Potencia, en su significado más común indica la capacidad y la habilidad para


realizar cualquier hecho, cualquier acción, Por lo tanto, denota la idea de actividad
y de eficacia. En la metafísica aristotélica y escolástica, potencia se opone acto y
significa la condición de pasividad, la posibilidad de ser producido por parte de lo
que todavía no está realizado. Todas las cosas finitas son constituidas de acto y de
potencia; sólo Dios es acto puro. Pero los mismos escolásticos, repensando
Aristóteles, distinguen esta potencia que llaman pasiva, de otra que se llama activa.
Esta última denota la posesión de la capacidad de realizar alguna cosa. Es en este
sentido que las facultades del alma humana son llamadas potencias.... »
46
Cf. Mondin, B., IBIDEM, ver el término substancia, pg. 714-715: « Substancia, es
el término que en filosofía y en teología tiene un significado técnico bien preciso:
según la clásica definición que nos da de ella Aristóteles, la substancia « es lo que es
en sí y no en otra cosa ». Substancia es cualquier realidad dotada de su propio ser,
que posee por consiguiente su consistencia ontológica. Es la contra-posición del
accidente, que precisamente lo que no está en grado de existir por sí solo, que no
tiene su propio acto de ser, pero debe apoyarse en la substancia , inherar en la
substancia, de la cual es un fruto más o menos necesario o contingente (por eso se
distingue entre los accidentes que son propios, que son aquellos necesarios de los
accidentes que son adventicios o "accidentes, que son los de pura casualidad).
49

constituidos por dos "principios", o es está una pura teoría metafísica para
hacer pensable el devenir?

Parece que se debe responder que nosotros no podemos pensar


diversamente el devenir; y porque el principio de toda nuestra
investigación era el de buscar el fundamento de nuestro saber en el ser
(real), se deberá admitir que este pensamiento necesario no parece ser sin
fundamento ontológico.

1.3.7 La posibilidad real del devenir, sin embargo, depende también de


otros factores que Aristóteles llama causa47 ("aitiai": aquello en virtud de
lo cual algo existe). En efecto, hasta aquí, nosotros no hemos establecido
sino la pensabilidad del devenir (que no es absurdo, impensable, y por lo
tanto una pura apariencia engañadora); es necesario todavía ver en virtud
de qué el devenir se produce realmente. Veamos en seguida los distintos
principios que dan cuenta del devenir real:

Siendo correlativo al accidente, propiamente el término no puede aplicarse a Dios


(en cuanto Dios no tiene accidentes), pero despojado del aspecto de la correlatividad
y reducido en su significado a aquello que es principalmente positivo ( es decir
autonimia en el ser, consistencia ontológica), el término se añade aún a Dios, el cual
puede llamarse "substancia primera", "substancia incausada" etc. Substancia posee
una profundidad semántica diversa sea por esencia, sea por naturaleza, sea por
persona. Substancia dice simplemente autonimia en el ser y función de soporte para
todo lo que no goza de dicha autonomía; mientras que esencia dice aquello que
caracteriza específicamente una cosa y la distingue de las otras; naturaleza es la
misma esencia o substancia vista en relación al actuar (obrar); persona es una
substancia que es dotada de racionalidad (o, como dice Santo Tomás: es el
subsistens rationale). En teología este término es insustituible cuando se aproximan
y se discuten los misterios fundamentales (como Dios, Cristo, hombre, sacramentos)
en una perspectiva ontológica... »
47
Cf. Mondin, B., Ibidem, ver el término causa, pg. 131-132: « Causa, es todo lo que
en cualquier modo contribuye a la producción de cualquier cosa. Es de Aristóteles la
clásica división de las causas en cuatro especies: material, formal, eficiente y final;
las dos primeras designan la materia y la forma, y por eso se llaman causas
intrínsecas, mientras que la causa eficiente indica el agente y la causa final la meta
(fin) por la cual una cosa es producida o una acción realizada. Al no entrar en los
elementos constitutivos de lo que viene producido, las causas agente y final se llaman
causas extrínsecas... ».
50

a. En el ser mismo que deviene son necesarias dos causas


"internas": al que cambia y algo que permanece. Por analogía con los
productos artificiales de la técnica humana, la primera es llamada "causa
formal", la segunda "causa material", suponiendo que el mismo material
(por ejemplo, la madera con la cual se fabrica una mesa, una estatua...)
reciba por medio del proceso formativo (el devenir) una nueva "forma".

b. Según la naturaleza del cambio que se produzca, estas


causas pueden ser diversas:

-- La ousía, aún permaneciendo la misma, puede ser cambiada


"accidentalmente", es decir, recibir nuevos predicados (el hombre llaga a
ser filósofo, el trozo de madera llaga a ser una estatua). La "causa
material" es entonces la ousía misma, la "causa formal", los "accidentes".

-- Pero la ousía misma puede ser destruida o también constituida,


lo que Aristóteles llama generación y corrupción (sobre todo, aunque no
exclusivamente, para los vivientes). La "causa material" que permanece
son entonces los "elementos" ("stoicheia") mientras la forma es la forma
"substancial" ("morphé" o la entélécheia) del ser mismo.

-- En fin, suponiendo que los elementos mismos pueden ser


destruidos o cambiados uno en otro, no permanecería como "causa
material" sino como substrato universal, absolutamente indeterminado
("nec quid, nec qual, nec quantum, nec aliquid eorum quibus ens
determinatum"), el cual, sin embargo, no es nada, porque es un real
poder-ser (poder-ser todo, es decir cualquier cosa). Aristóteles lo llama
"materia prima"48 ("prôtê hylé", en oposición a la "materia segunda" que
48
Cf. Brugger, W., IBIDEM, ver el término materia prima, pg. 330: « Según la teoría
hilemórfica, la materia prima es la base ontológica común a todos los cuerpos, no
siendo ella, empero, todavía un cuerpo o materia en el sentido de la ciencia natural
(no es una "materia segunda"), sino únicamente la parte esencial determinable de
todo ente corpóreo, la cual sólo por la forma substancial que se le agrega pasa a ser
un cuerpo determinado (materia). Aristóteles la define así: la materia prima es « el
primer substrato de toda cosa (cuerpo), del cual, como de una parte esencial
internamente constitutiva, se produce algo de manera no meramente acidental » (cfr.
PHYSICA, 1,9; 192a-31f). Según Santo Tomás de Aquino, las palabras « de manera
no meramente accidental » obligan a distinguir la materia prima de la privación, que
es sólo principio accidental del devenir. La materia prima se considera como
51

son los elementos ya formados), ingenerable e incorruptible, por lo tanto


"eterna".

c. Fuera del ser que deviene, es necesaria todavía otra causa,


o también diversas "causas externas", porque en el término final de
devenir habrá más ser (es decir, un ser más perfeccionado), aumento del
cual se debe poder dar razón, que debe ser fundado. Recurriendo
nuevamente al modelo de la producción técnica, se ve que el artista
realiza mediante su actividad ("causa eficiente") una idea preconce-
bida de lo que él quiere producir ("causa final").

En el proceso de producción, la "causa final" es, por lo tanto, primera


(pero solamente a modo de "plan", de "contenido mental", de fin a
realizar, no en cuanto existente); ella determina el obrar de la "causa
eficiente", y el obrar de tal modo. "Obrar" es propio de "lo que" o de
quien "está en acto" y que comunica con el propio obrar algo de la propia
"actualidad" a otro: él "actualiza" lo que en el otro no era sino en
"potencia". En el caso de los vivientes que se desarrollan, su perfección
final se encuentra ya preformada en su "entélécheia49"; ésta es por lo
tanto, la verdadera "causa final" de su desarrollo (que se llama entonces
"teleológico": que se explica con su fin, término éste que remonta a Kant y
no a Aristóteles), y ella nos aparecerá como una especie de tensión
dinámica a realizarse a sí misma. Esta realización, sin embargo, no puede
fundamento último de la pasividad y de la ocupación de espacio por parte de los
cuerpos. Según la concepción tomista rigurosa, es pura potencia y, por lo tanto,
absolutamente indeterminada por sí, mientras que otros le atribuyen un mínimo de
determinación real (actual). También es controvertida la doctrina tomista que
defiende que la materia prima "marcada por la cantidad" (materia signata
quantitate) determina la individuación, el ser-éste, de los cuerpos ».
49
Cf. Mondin, B., IBIDEM, ver el término entelequia, pág. 250: «Del griego
entelekeia = ser en acto. En Aristóteles, quien creó el término, dice la completa
realización de la potencialidad de un ente, por consiguiente, su acto final y perfecto;
es así como el alma se define como entelequia de un cuerpo orgánico. Leibniz vuelve
a tomar la expresión aristotélica en la Monadología No. 18, llamando entelequia las
substancias simples, o monadas creadas en cuanto tienen una cierta perfección o
autosuficiencia que las hace fuentes de sus acciones internas, y por así decirlo,
autómatas incorpóreas. En la filosofía contemporánea el término entelequia se usa
para indicar el principio de la vida no reductible a los elementos físico-químicos, y
por consiguiente espiritual».
52

hacerse sino bajo la influencia de una causa eficiente externa( la lluvia,


la energía solar; lo que Aristóteles denomina globalmente la influencia del
"cielo").

d La necesidad de una causa externa para el devenir está


enunciada en el famoso principio del movimiento: "todo lo que se mueve
(es decir, deviene) es movido por algo (por otro)", en latín: "Quidquid
movetur, ab alio movetur".

1.3.8 El Dios de Aristóteles es descubierto por medio del


razonamiento, aplicando sistemáticamente el principio del movimiento.
Mientras toda especie de devenir sobre la tierra es causada en última
instancia por la influencia de los "cielos", los cielos mismos no "devienen"
(ellos son "ingenerables" e "incorruptibles"), se encuentran solamente en
un movimiento local eterno, el más perfecto que pueda existir, es decir
circular. ¿De dónde les viene este movimiento? Aristóteles responde: del
hecho de que los espíritus que animan las esferas celestes (modelo
astrobiológico50 del cosmos) desean imitar la perfección del "Primer
Motor".

Por lo tanto, ésta es causa (directa o indirecta) de todo el movimiento,


pero solamente en cuanto causa final ("kineî hôs erômenon": "mueve en
cuanto es objeto de amor"). Para que el razonamiento pueda encontrar un
fundamento, es decir, para que todo lo que se pueda saber esté fundado,
no se puede proceder indefinidamente ("anànkê stênai": "es necesario que
se detenga"); es necesario admitir una causa adecuada "primera" (o
"última") de todo el movimiento, la cual, por ser verdaderamente
primera no puede estar sujeta, a su vez, a ningún movimiento. Ella debe
ser inmutable o inmóvil.

En cuanto inmutable, este Primer Motor debe ser "acto puro", porque
toda "potencia" dice poder-ser-cambiado. Y porque la actividad más noble
es el pensamiento, él será puro pensamiento, pensamiento que no tiene
otro objeto que el pensamiento puro en sí mismo: puro pensamiento que
se piensa a sí mismo ("noêsis noêsêos"). Y para imitar esta perfecta
50
Para una presentación breve de la astronomía de Aristóteles se puede consultar
con provecho a Aubert, J-M., Filosofía de la naturaleza, Editorial Herder, Barcelona
1970, pág. 80-86.
53

identidad consigo mismo, en el mundo material las esferas celestes giran


sobre sí mismas.

Es evidente la insuficiencia de esta concepción teológica desde el punto


de vista cristiano: el Dios de Aristóteles no es fundamento sino del
devenir en el mundo, y no del ser mismo del mundo. No es, por lo tanto,
creador del mundo (el mundo es inevitablemente eterno, desde siempre y
para siempre, por lo tanto "subsistente" a su manera) y él se desinteresa
totalmente del mundo; no existen signos de providencia divina.
Precisamente a causa de esta insuficiencia teológica, el aristotelismo
deberá ser profundamente repensado y modificado, cuando sea
retomado por autores cristianos.

III RESUMEN SINTÉTICO

Fijemos en algunas tesis las adquisiciones definitivas que el aristotelismo


ha dejado a la tradición metafísica:

§ 1. La metafísica es la ciencia que explica cómo y por qué el


saber puede ser fundado.

§ 2. El saber fundado se expresa en el juicio que dice ser lo que


es verdadero; por consiguiente, la metafísica es la ciencia de lo que es en
cuanto es (del ser de los seres).

§ 3. El ser necesario (per se), el ser de hecho (per accidens), el


poder-ser y el ser-imposible se afirman de modo diverso en el juicio y son
por lo tanto de manera diversa: ser es una palabra y una realidad
analógica.

§ 4. Del mismo modo las categorías, es decir la substancia,


enunciada por el sujeto del juicio, y sus accidentes, enunciados por los
predicados, son modos diferentes: en sí mismo (in se) o en otro (in alio).

§ 5. Todo ser real (que existe o puede existir), está compuesto de


forma, por la cual es tal ser, y de materia, por la cual es este ser; lo que
existe verdaderamente es el compuesto, pero existe en virtud de su forma
en su materia, que es un puro poder-ser.
54

§ 6. Todo lo que deviene, en cuanto tal, está compuesto de


potencia (un poder ser real, determinado por el acto) y de acto (el ser
efectivamente). Analógicamente, la materia está en potencia con relación a
su forma, y la substancia con relación a sus accidentes.

§ 7. El devenir real es posible gracias a la influencia de cuatro


causas: material (lo que deviene), formal (lo que llega a ser), final (hacia
lo que tiende), y eficiente (que realiza el devenir mediante su actividad).
§ 8. Desde el punto de vista de las causas internas, se distinguen
diferentes especies de devenir: el cambio accidental de la substancia, la
generación o corrupción de la substancia misma, la transformación
substancial de los elementos, donde queda, como causa material, la
materia prima, ingenerable e incorruptible, pero totalmente indefinida.

§ 9. En la investigación de las causas externas del devenir, es


preciso llegar hasta una causa primera, a su vez no causada, y por lo tanto,
inmutable en cuanto acto puro (sin potencia de devenir otro).

En fin, lo que nosotros debemos aprender de Aristóteles, es que el


fundamento metafísico del saber no se encuentra (solamente) en el más
allá (indecible) de la experiencia, sino en el dato mismo de la experiencia,
y que él es descubierto no (tanto) en un ascenso estético o en un saber
profundo siempre presente, sino por medio del análisis racional, lento y
laborioso, de nuestro mismo saber. La metafísica es un saber de tipo
reflexivo, un saber del saber.

De esta manera, Aristóteles descubre la importancia del ser (verbo en y


más allá de lo que es), pero también las estructuras metafísicas necesarias
(aquellas que fundan la pensabilidad misma de lo que nosotros
conocemos): las composiciones de substancia - accidente, materia-forma,
potencia-acto. Y, en otros términos, todo lo que es (todo lo que se puede
saber o decir) tiene en sí mismo una dimensión metafísica que se descubre
en el discurso racional. Es este mismo discurso, y sólo él, que lleva a
reconocer, más allá del mundo, la existencia de una causa primera, de un
fundamento último de todo ser-tal, pero no del ser como tal, y todavía esta
causa primera permanece totalmente externa al ser-tal.
55

En relación con la trascendencia, el más allá de cualquier experiencia


posible, el discurso aristotélico parece particularmente empobrecido
respecto al platónico. Además, dada su estructura puramente racional, se
podría fácilmente desconocer la dimensión ontológica y metafísica, y
considerarlo un simple sistema o juego de conceptos. Sin embargo, en
Aristóteles este peligro es evitado, en cuanto que su discurso termina a
menudo con aporías (senderos interrumpidos, callejones sin salida). Pero,
para no perder la auténtica dimensión de trascendencia, el discurso
metafísico post-aristotélico deberá recuperar algo del ascenso de Platón, y
también del de Sócrates.
56

CAPÍTULO II : LA ONTOLOGÍA DEL SER CREADO Y LA


METAFÍSICA DEL ACTO DE SER

La revelación cristiana (y también judía) ha aportado al pensamiento


filosófico una perspectiva nueva: el mundo, en su totalidad, hasta sus
extremas profundidades, es creado51. No existe nada en él propiamente
"eterno" y absolutamente necesario, sino que él es radicalmente
contingente (pudiendo no ser), y Dios es, no solamente el bien supremo, o
un demiurgo que plasma el mundo, o un primer motor, sino el creador del
mundo: causa de cualquier ser no divino como tal. Esta perspectiva, ya
anunciada en el libro de la Sabiduría 13, 1-5, donde no se remonta de la
belleza del mundo a la Belleza en sí, sino al Autor de la belleza, obliga a
repensar y a recuperar, a partir de sus mismas bases, la ontología
antigua: no habrá más como fundamento último un "ser necesario" (la
"moîra" o "anankê" de la mitología griega), sino una persona libre y
amante; y será necesario tratar de comprender los seres finitos no tanto en
su necesidad cuanto en la gratuidad de su existencia que, propiamente
en cuanto tal, está cargada de un sentido profundo.

2.1 LA TRANSFORMACIÓN DE LA ONTOLOGÍA ARISTOTÉLICA:


LA COMPOSICIÓN REAL DE SER Y DE ESENCIA

2.1.1 Cuando, en el siglo XIII, la metafísica de Aristóteles es introducida


en Occidente, ella llega ya interpretada y transformada por los
comentadores árabes y hebreos, los cuales también creían en la creación
del mundo. Así, Alfarabi52 (siglo X) y Avicena (siglo XI) habían ya
51
En mi curso de HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL, Introducción, No. 6:
« El potencial filosófico del cristianismo » pág. 10, enfatizo las principales verdades
y los valores propios del cristianismo: 1. La creaciín del mundo, 2. La espiritualidad
y la inmortalidad del alma, 3. La nobleza de la persona humana, 4. Dios es un Dios
de amor infinito, 5. El orign divino de la ley moral, 6. El origen del mal moral.
52
Cf. Fraile, G,. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, Tomo II, ver Alfarabi (870-950),
pág. 594-602: « Indica varios principios sobre los cuales puede establecerse una
demostración válida de la existencia de Dios. Pero adopta el procedimiento
neoplatónico, partiendo del concepto del Uno. Dios es el "Ser primero, causa de
todos los seres, exento de toda imperfección, eterno, subsistente por sí mismo y no
por ninguna causa extraña"[...]. Alfarabi subraya vigorosamente la trascendencia de
57

distinguido entre lo posible (la esencia) y lo real (el existente), pensando


que la existencia en los seres creados no es una consecuencia necesaria
de la esencia, sino más bien de la creación divina53. Así, las cosas existen
no en virtud de su "ousía" sino por su ser-colocado por la voluntad divina,
y por lo tanto no existe, en lo que concierne al ser creado, paso sucesivo o
gradual entre la potencia y el ser-en-acto, sino más bien un salto de la
pura posibilidad a la existencia, salto54 del no-ser al ser. La esencia o lo
posible no es, por tanto, comparable con la "materia prima" aristotélica
que, a continuación de un proceso natural, es poco a poco "actualizada";
Dios y su absoluta distinción de las criaturas. El ser de Dios es propio suyo y distinto
de todos los demás seres. Dios no tiene contrario. Más que esencia es una super
esencia. En él se identifican la esencia y la existencia [...]. Alfarabi introduce un
concepto que recogerá Avicena y que tendrá amplias resonancias en toda la filosofía
oriental y occidental. Buscando un criterio para establecer la distinción entre Dios y
los seres creados, se fija sobre todo en la contraposición de sus caracteres, ser
incausado y seres causados, ser necesario y seres contingentes. Lo que distingue
esencialmente a unos de otros es precisamente el modo como corresponde a sus
esencias el acto de la existencia. Ser necesario es aquel en el cual su existencia
actual se identifica necesariamente, en el concepto y en la realidad, con su esencia,
de suerte que es imposible concebirlas como distintas y separadas. Es un ser
existente, en el cual su esencia y su acto de existir son una misma cosa. Dios existe
necesariamente. No puede no tener existencia ni tampoco la puede perder.

En cambio, no sucede lo mismo con todos los demás seres. Son seres contingentes,
que existen después de no haber existido. Sus esencias pertenecieron primeramente a
la categoría de potenciales o posibles, y después, en un momento dado, recibieron el
acto de existir. Por lo tanto, la existencia es en ellos un accidente que sobreviene a su
esencia posible o potencial (Cf. JOYAS DE LA SABIDURÍA, FUSÚS, § 1-3,
traducción de Mlle A.M.Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence
d'après Ibn Sina, Paris 1937, p.39.133-134.).

[...] Alfarabi no presenta su doctrina como un hallazgo nuevo, sino con toda
naturalidad, al principio de su JOYAS DE LA SABIDURÍA, como una consecuencia
clara de la distinción entre el ser necesario e incausado (Dios) y el ser causado y
contingente (criaturas). Sólo Dios, acto puro, existe necesariamente. Pero todos los
demás seres, mezclados de acto potencia, no existen necesariamente, sino que llegan
a la existencia actual recibiéndola de una causa extrínseca y anterior a ellos.

No se trata, pues, de una distinción puramente conceptual, la cual es evidente. En el


concepto de Dios no podemos separar su esencia de su existencia. Pero en todas las
demás cosas podemos concebir su esencia, sin que por eso podamos afirmar su
existencia. Se trata también de una distinción con valor ontológico, que diferencia a
58

no es un poder ser real (una potencia "subjetiva" = "que existe realmente


como sustrato del devenir"), sino una pura posibilidad "objetiva" ("que
se concibe sólo como objeto de un pensamiento"), algo no real, pero que
puede también existir. Por consiguiente, la existencia permanece exterior
(o extrínseca) a la esencia: ella es "accidental" a aquella. Y es en tales
términos, que dichos comentadores expresan la contingencia de los seres
creados como un ser por accidente, pero lo privan, por el hecho mismo de
su verdadera substancialidad (cf. supra Aristóteles, no. 3.2: a y b).

Dios, ser necesario, cuya esencia es siempre actual y existe necesariamente, de los
seres contingentes, los cuales ahora son, pero antes no fueron, y ahora son, pero
pueden perder la existencia actual y dejar de ser. Por lo tanto, en Dios la existencia
es esencial, mientras en todos los demás seres es un accidente que les sobreviene,
que reciben de una causa extrínseca que los hace pasar de la potencia al acto, que
tienen y que pueden perder o dejar de tener, Por lo tanto, en los seres contingentes, es
decir, en todos excepto Dios, su esencia y su existencia son dos cosas completamente
distintas, tanto en el concepto como en la realidad ».
53
Cf. "El sistema filosófico de Avicena" en mi curso de HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA MEDIEVAL, pág.42: « ... El punto de partida de la metafísica de
Avicena es la división de la realidad en « seres necesarios por sí mismos » y en « seres
necesarios por fuerza de su causa ». « Decimos entonces que lo que hace parte del
ser puede ser dividido por el intelecto en dos grupos. Del primer grupo hacen parte
las cosas que, consideradas en sí mismas, poseen un ser que no es necesario, ni
siquiera imposible, porque de otra manera no pertenecería al ser. Se trata pues del
« ser posible ». Al otro grupo pertenecen las que, consideradas en sí mismas, resulta
que tienen un ser necesario. Diremos por tanto que lo que es necesario por sí mismo
no tiene causa, y que lo que es posible por sí mismo tiene causa; y, además, que lo
que es necesario por sí es la razón de la necesidad de todas las otras cosas »
(Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, I, 7).

Aquí se puede notar la aparición de una distinción fundamental que los filósofos
anteriores habían siempre ignorado, la distinción entre esencia y existencia. Avicena
otorga a esta distinción la máxima importancia porque es la que fija la línea de
demarcación entre Dios y las criaturas, entre el ser necesario y los seres posibles.
« Todo lo que es, excepto el ente que se identifica con su propio ser, adquiere el ser
por otro, y por eso no se identifica con el ser » (Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, III, 3).
« Todo lo que tiene una quiddidad (esencia) es causado; y todas las otras cosas,
excepto el ser necesario por sí, son quiddidades que tienen el ser en potencia, el cual
les sobreviene desde fuera; por el contrario, el ser primero no tiene quiddidad
(esencia) » (Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, VIII, 4); también se puede consultar
provechosamente a Fraile, G., HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, Tomo II, sobre
59

Por eso, el comentador hebreo Avicebron55 (siglo XI), que será seguido
por San Buenaventura y otros,, ha presentado una solución diversa: los
seres creados son contingentes, no necesarios, en cuanto su substancia
está compuesta de forma y materia. En cuanto tal, sin que el ser le sea
accidental, esta substancia puede "descomponerse", perecer. Esta
solución, muy elegante, no excluye sin embargo que la materia prima sea
eterna, obligando a admitir una composición de forma y de materia
también en los seres espirituales creados (los ángeles); una especie de
"materia espiritual". Además de esta dificultad, el análisis ontológico
Avicena (980-1037), pg. 602-616.
54
Este salto del que se habla es precisamente lo que se llama la creación, es decir, el
paso del no-ser al ser, es exactamente el punto revelado en el primer capítulo del
libro del GÉNESIS. Ver la nota 1.1 de la Biblia de Jerusalen; el autor sagrado para
traducir la acción creadora de Dios que llama del no-ser a la existencia todos los
seres del mundo incluyendo al mismo hombre, usa del verbo bara': « El relato (1,1-
2,4a) se atribuye a la tradición o "documento" sacerdotal (P). Más sistemático que el
siguiente yahvista (2,4b-25) expone una clasificación lógica de los seres creados, a
tenor de un plan encuadrado en el modelo temporal de una semana que culmina en el
reposo sabático. A la orden de Dios, los seres cobran existencia, se hacen realidad,
por orden creciente de dignidad que culmina en el hombre, imagen de Dios y rey dela
creación. La clave del género literario aparece expresada al final del relato:
generaciones u orígenes (génesis, historia primera) e los cielos y de la tierra, en
cuanto a su creación. [...] « Los cielos y la tierra » son el universo organizado, el
resultado de la creación. A ésta se le expresa con el verbo bara' que se reserva para
la acción creadora de Dios, diferente de la acción productora del hombre. No debe
introducirse aquí la noción metafísica de creación ex nihilo, que no quedará
formulada antes de 2 M 7, 28: "....Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al
ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también
el género humano ha llegado así ala existencia". Pero el texto afirma que ha habido
un comienzo en el mundo: la creación no es un mito intemporal, está integrada en la
historia, de la que ella es el comienzo absoluto ».
55
En mi curso de HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL, pág.46: presento su
teoría sobre el hilemorfismo universal, que se encuentra en su obra, La fuente de la
vida. La teoría dice: “ todas las realidades creadas están compuestas de materia y de
forma. El carácter de su obra es netamente neoplatónico y la tesis esencial que lo
hizo celebre entre los escolásticos occidentales, es la de la universalidad de la
materia. Fuera de Dios, todo lo que existe está compuesto de materia y de forma. tal
es la doctrina que permanecerá vinculada a su nombre durante todo el medievo [...].
Sin duda aquí la materia no significa necesariamente cuerpo, sino simplemente, por
oposición al acto. En este sentido todo lo que es inferior a Dios no sabría ser
60

que esta solución propone es incompleto, porque si el compuesto como tal


no existe necesariamente, entonces no es simplemente en cuanto tal ser;
su ser es algo distinto de lo que él es. Esta distinción será tematizada por
Santo Tomás de Aquino56.
2.1.2 La distinción real entre la esencia y su ser significa que la
substancia (ousía), aunque perfectamente constituida (compuesta de
materia y de forma, perfectamente "pensable" según su necesidad
intrínseca), no es (existe) por el hecho mismo; ella puede (o podría) no
existir, aún cuando existe. En otros términos, es necesario distinguir,
actualidad pura; se mezcla entonces siempre con el ser finito una cierta dosis de
potencialidad, que es precisamente su materia, y que va degradándose desde la
materia espiritual de las Inteligencias y del alma humana hasta la materia bruta de
los cuerpos”.
56
Para ampliar la distinción entre esencia y existencia podemos seguir a GARDEIL
H-D., INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS D'AQUIN, Tomo IV-
Métaphysique, Edit. Cerf, Paris 1966, especialmente el capítulo VI (La esencia y la
existencia) del cual se puede destacar: « El análisis que acabamos de realizar sobre
el ser mediante la distinción acto-potencia conduce muy naturalmente a una
investigación más profunda y más precisa sobre su estructura según las nociones de
esencia y de existencia.

La distinción en el ser de un aspecto esencia y de un aspecto existencia es uno de


estos datos inmediatos que prácticamente está reconocido por todos. El ser nos
aparece como "aquello que es", es decir como una cierta cosa, una "esencia", que
tiene la propiedad admirable de ser o de existir. Si se trata de eliminar totalmente por
el pensamiento uno de estos dos aspectos, entonces la noción misma de ser se
desvanece.
Admitido ello, se puede buscar luego a precisar lo que representa exactamente esta
relación esencia-existencia y qué lugar o qué función desempeña en la estructura
misma del ser cada uno de los términos implicados. Dos posiciones características
pueden ser adoptadas en la solución del problema: - o bien, se considera de entrada
el ser como un bloque indiviso del que la esencia y la existencia definen solamente
dos aspectos subjetivos. Se afirmará en este caso que entre la esencia y la existencia
no hay sino una distinción de razón, es decir que no tiene más realidad, aún si ella
está objetivamente fundada, está en el espíritu que la concibe. - O bien, se hará de la
esencia y de la existencia unos principios ontológicos distintos cuya composición
daría cuenta de la estructura metafísica profunda del ser. Se afirma entonces que hay
entre esencia y existencia una distinción real, precisando bien, como lo veremos, que
no se trata de una distinción de cosas previamente existentes - lo que sería sin sentido
- sino de principios interdependientes.
61

superando a Aristóteles, el acto substancial (forma = esencia) que hace


que esté esta substancia en cuanto tal, del acto existencial (el esse) que la
hace ser. Un ser (sustantivo, un "existente") estaría compuesto de lo que
es (su esencia, compuesta a su vez de materia y de forma) y de su mismo
ser (verbo: esse): el hecho de que es (existe). Ahora, no hay aquí sólo dos
aspectos, bastante evidentes, que presenta cualquier ser: no se refiere sólo
a que se pueda preguntar de este ser (y de cualquier ser) si él existe ("an
sit") y qué es ("quid sit"). La teoría de la distinción real afirma, al
contrario, que se trata aquí de dos principios ontológicos distintos de los
cuales uno no es el otro y que además, propiamente hablando, no son, sino
que gracias a ellos todo ser finito es de manera similar a aquella teoría
por la cual todo ser-en-devenir es por los dos principios ontológicos de la
potencia y del acto.

¿Cual es el fundamento de esta teoría bastante sutil, por no decir


complicada, dado que dicha teoría de la distinción no parece resultar,
como las distinciones aristotélicas (de substancia - accidente, de materia-
forma, de potencia-acto) de la experiencia misma en cuanto se trata de
hacerla pensable?

Desde el punto de vista filosófico, este problema se está planteando por el hecho de
la multiplicación formal y de la limitación de los seres creados y, subsidiariamente,
por la cuestión de la relación de estos seres con el ser increado, único e infinito
(Dios). He aquí, en efecto, seres limitados y múltiples. ¿De dónde les viene que sean
así limitados y múltiples? Considerando la multiplicidad de los individuos
materiales, hemos sido llevados a decir que eso se debe al hecho que tales seres están
compuestos de materia y de forma: la materia recibe la forma que ella limita y que
ella multiplica. Pero si nos situamos ante una multiplicidad de formas, y especial-
mente de formas puras, lo que son para santo Tomás las substancias angelicales, la
solución evocada, para el caso de los seres corpóreos, no tiene ya valor: no hay más
aquí materia para limitar y multiplicar. Es así como estamos llevados a preguntarnos
si, en el seno de las formas puras mismas, no existiera una composición, de otro
orden que aquella de la materia y de la forma, que pudiera dar cuenta de su
limitación y de su multiplicación. ¿De otra parte, si se considera a los seres limitados
en su referencia con el ser increado e ilimitado, podemos preguntarnos qué evitará
que toda esta multiplicidad de seres no venga a perderse en la unidad panteística del
único ser primero? Con toda evidencia debe haber entre los seres limitados y el ser
infinito en su simplicidad una diferencia de estructura que parece exigir en los
primeros una complejidad interna.
62

Para apoyar o fundamentar esta teoría se presentan normalmente tres


argumentos57 que se colocan de veras, a un nivel propiamente
metafísico, donde no se interrogan más directamente los seres dados en la
experiencia, sino el ser mismo de estos seres: ¿de qué modo y bajo
cuales condiciones estos pueden ser (existir)?

1. Un primer argumento (de derivación originariamente


teológica, como ya habíamos notado) considera que estos seres existen de
manera contingente, es decir que ellos podrían no existir, aun cuando
57
Para apreciar el valor de los tres argumentos que se evocarán, es más que
conveniente conocer las pruebas que el mismo Santo Tomás aportó en su obra. Hago
mío la presentación que hace de ellas el Padre Gardeil, H-d., en su obra ya citada:
INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS D'AQUIN, pág. 119-120:
« De la obra de S. Tomás se puede extraer dos pruebas principales: a) Todo lo que no
está contenido en la concepción que se forma uno de la esencia de una cosa, le es
sobreañadido desde fuera; pues bien, fuera del caso del ser cuya esencia sería
existir, es decir Dios, la existencia de una cosa no está contenida en la concepción
que se forma uno de su esencia, ella le es entonces sobreañadido: « Todo lo que no
pertenece al contenido intelectual de la esencia o de la quididad le sobreviene desde
fuera y entra en composición con ella, dado que ninguna esencia puede captarse por
la inteligencia sin sus partes. Pues bien, toda esencia o quididad puede comprenderse
sin que tengamos conocimiento de su existencia: yo puedo, en efecto, comprender lo
que es un hombre o un fénix e ignorar sin embargo si existen efectivamente en la
realidad. Es evidente pues, que la existencia es algo distinto de la esencia o a la
quididad, excepto el caso de una realidad cuya quididad sería su existencia misma, y
esta realidad no puede ser sino única y primera (...) De ahí se sigue que en toda
realidad otra que sí misma, otra es su existencia y otro su quididad, o su naturaleza,
o su forma ».

b) En la mayoría de los casos, S. Tomás desarrolla su pensamiento poniendo en


paralelo el caso de las cosas creadas, en las cuales hay una real distinción entre la
esencia y la existencia, y aquel caso del ser primero cuya esencia es idéntica a su ser,
lo que supone evidentemente demostrada la existencia de Dios. Este argumento, cuyo
fondo es siempre el mismo, puede revestir muchas formas. Leer S. Th. Ia, q. 3, a. 4:
Todo lo que está en un ser fuera de su esencia debe ser causado sea por los
principios de dicha esencia sea por algo exterior. Pues bien, es imposible que la
existencia sea causada solamente a partir de los principios esenciales de una cosa,
puesto que ninguna cosa, si ella tiene un ser causado, es capaz por sí sola de ser
causada por dicho ser. Es necesario entonces que la existencia es algo distinto de la
esencia, tenga su ser causado por otro. De ahí se sigue, a la vez, que en Dios, cuyo
ser es incausado, hay identidad entre la esencia y la existencia, mientras que en las
criaturas, cuyo ser es causado, una (aliud) es la esencia y otra (aliud) la existencia”.
63

existen (de hecho). Su necesidad de ser (que los somete a la ley de no


contradicción) no les viene por la necesidad de su ousía, ni se sigue de
ella (porque la ousía sería igualmente pensable aun si estos seres no
existiesen). Su necesidad debe ser atribuida a una causa (el creador) que
les ha comunicado su ser, y por tanto hay que concebirlo como algo
distinto de la esencia misma, plenamente constituida.

2. Además, la mayor parte de estas substancias se encuentran


multiplicadas en su especie (hay, por ejemplo, diversos seres humanos,
diversos gatos, etc. de los cuales cada uno realiza la ousía, la esencia del
hombre, del gato, etc.). Ahora, se ha dicho ya que esta multiplicidad era
posible gracias a la materia, que permite la multiplicación de la misma
forma. Sin embargo, aun teniendo la misma forma de los otros, cada
individuo permanece distinto: es él que existe, y no otro. Por lo tanto, no
puede ser verdadero sin más que es la forma la que da el ser, sino que el
ser debe ser concebido como algo sobreañadido a la composición de
materia y forma.

3. El tercer argumento, que se encuentra más frecuentemente en


los manuales es, desde el punto de vista filosófico, el más difícil. No
solamente la existencia singular no logra agotar nunca todo lo que dice (y
es) su ousía; el es finito, limitado en su esencia; sino que esta ousía no
agota el hecho de ser. No solamente ella está en medio de los otros,
"entre los otros", sino que también, en tanto y en cuanto es, ella tiene en
común con todos los otros existentes su afirmabilidad, su necesidad de
ser, su ser mismo; ella participa del ser, del existir, al mismo título que
las otras substancias. "Ser" es, por lo tanto, algo (o mejor, un estado de
las cosas) que no coincide con el ser de tal ousía, ni tampoco se reduce a
este ser de esta ousía: "ser" no es limitado, ni determinado; eso es algo
infinito. Así, como en el primer argumento tuvimos que concluir que la
ousía no es y que no puede ser el fundamento de su ser (es decir el hecho
de que ella exista), aquí hay que concluir que el ser de esta ousía no
puede ser el fundamento de su ser-de-este-modo, de la existencia de tal
ser, de su limitación a esta ousía. Por lo tanto, es necesario pensar que la
ousía, es decir la esencia, es algo realmente distinto de su ser.
64

2.1.3 ¿De qué modo se debe concebir o qué sentido se debe dar, según
esta teoría a la esencia y al ser (la existencia), a su distinción real y a su
composición?

La esencia corresponde a lo que en lógica, desde Aristóteles, se llama el


"ti", o "ti esti", o "to ti einai", expresiones que los escolásticos
transcribieron de la manera siguiente: quid (el que es concreto) de donde
derivaron "quiddidad" (cualidad de lo que es concreto, es abstracto),
quod quid est, quod quid erat esse (permanencia de la esencia antes y
ahora); Aristóteles decía igualmente "logos": ratio rei (razón de la cosa).
En filosofía de la naturaleza (cosmología) se llama a la esencia
"naturaleza" y para designar su elemento formal o determinante se emplea
el término "forma". Hay tantas esencias como naturalezas, tantas
naturalezas como formas. ¿Puede definirse la esencia? Se puede afirmar
que en sí la esencia es aquello por lo cual ella es idéntica así misma y no
es otra diferente, y que en su relación a la existencia, es aquello según a
alguien (Dios) le compete existir.

La existencia es la realidad de la que todos tenemos experiencia en la


misma presencia de nuestro espíritu al mundo, a los demás espíritus y a
nosotros mismos. Es imposible definirla. Santo Tomás insiste en que el
concepto no aprehende más que la esencia; solamente el juicio
(existencial) alcanza la existencia. Por otra parte, Santo Tomás precisa que
normalmente (es decir, exceptuando ciertas experiencias místicas), en el
estado actual de la unión del alma con el cuerpo, sólo aprehendemos la
existencia a través de la sensación. Lo mismo sostiene Gabriel Marcel,
que parece coincidir así con el mismo Santo Tomás. Sin embargo, es
posible hacer una descripción de la existencia; afirmamos que el valor, el
interés y la consistencia de las cosas les viene por ella (es decir la
existencia); ella es el acto de los actos, la perfección de todas las
perfecciones.58 Se pueden recordar las siguientes fórmulas: para oponerla
a la esencia se puede decir que la existencia es la respuesta a la pregunta
"¿An sit?" (qué existe?, existe o no existe?, si hay es por la existencia) y
no a la pregunta "¿Quid sit?"(qué es?, se interroga por la esencia, por la
naturaleza de la cosa); y acudiendo a la etimología se puede decir que la

58
Cf. SANTO TOMAS, S. Th. I, q. 84, 7c. ; In Sent. I, 19,5, 1 ad 7 ; De Trinitate,
5,3 ; De Potentia, 7,2 ad. 9.
65

existencia es aquello con lo cual algo se coloca fuera de la mente, fuera de


las causas y fuera de la nada, (aunque estos "extras" pueden inducirnos a
metáforas muy peligrosas).

La distinción real entre esencia y existencia sólo puede ser


comprendida en su verdadero sentido con varias condiciones:

a. No perder de vista el problema. ¿Cómo es posible que


varios seres existan?, es decir, ¿cómo el ser puede ser uno aquí y otro allí?
Es indispensable la interpretación del no ser real. Los autores de las
objeciones deben resolver de otra manera este problema: ¿qué solución
proponen?

b. No servirse de la imaginación. No hay que imaginar una


masa de existencia y una serie de recipientes vacíos, en los cuales la
existencia viene a vertirse. El acto puro de existir (Ser primero: Dios) no
puede fragmentarse, recortarse. La existencia finita sólo es real cuando
unida a su co-principio esencial.
c. Primera consecuencia: no hay que imaginar la esencia y la
existencia como separables. El error de Egidio de Roma consistió
precisamente en confundir la distinción real con la separabilidad. Hay que
recordar que entre A y B hay distinción si A no es B, y hay separación si A
está sin B. Y es evidente que la teoría de la distinción real entre esencia y
existencia implica que la esencia no sea la existencia, pero exige además,
que la esencia no sea (no exista), no sea algo, que no sea nunca sin la
existencia (cuando la esencia es pensada, por Dios o por nosotros,
anteriormente a su realización, lo que existe no es la esencia, sino el
pensamiento que tenemos de ella y la potencia activa y pasiva, que la
puede realizar o en la que se puede convertir).

d. Segunda consecuencia: no hay que imaginar la


inseparabilidad de la esencia y de la existencia tomando por modelo la
inseparabilidad de dos cosas que son inseparables. Así, por ejemplo, no
hay esposo sin esposa. Si uno de los dos deja de existir, el otro deja de ser
esposo o esposa, para convertirse en viudo o viuda. Imaginar una
inseparabilidad de esta clase para la distinción real entre esencia y
existencia sería una petición de principio, cuando se trata más bien de los
co-principios del ser que existe. El ejemplo citado vale cuando se trata de
66

"cosas que existen", pero no vale cuando se trata de los co-principios del
ser. Es fácilmente inteligible que la capacidad de existir sea constituida
como existente por una realidad distinta de sí misma, pues no siendo está
realmente distinta de la otra más que en cuanto recibida en ella, la
constituye como término real de la distinción, no antes de ser recibida,
sino precisamente en cuanto recibida.

e. Es necesario, además, comprender bien la doctrina del


acto y de la potencia, de la cual la presente teoría no es más que una
aplicación. Sobre todo no hay que olvidar que, bajo el acto, la potencia
permanece potencia (no decimos que permanezca "en potencia", sino que
sigue siendo siempre una potencia real). El vaso no, por estar lleno, deja
de ser hueco. La capacidad no deja de ser capaz por el hecho de ser
colmada. El hecho de estar razonando no impide a un ser el ser razonable.
Así mismo, el hecho de existir no impide que la criatura sea contingente,
es decir, possibile esse et non esse, según la expresión de Avicena.
Suárez, sin duda, olvidaba esto cuando atacaba la afirmación tomista de
que, en el compuesto, la esencia es tan actual como la existencia... La
esencia es actual, diríamos, en el sentido de que no está ya solamente en
potencia de existir; pero sigue siendo una verdadera esencia, que de por sí
no es más que potencia de existir.

Por eso la distinción real entre la esencia y el ser (la existencia) no es


comparable de ninguna manera:

- ni con la que existe entre la materia y la forma, no sólo porque la


esencia misma está compuesta de materia (pensada) y de forma, sino
sobre todo por que, por eso mismo, la esencia es una potencia
completamente determinada como lo era la "forma" aristotélica.

- ni con la distinción entre substancia y accidente, porque el ser,


precisamente, no es "accidental" a este ser; al contrario, constituye y
fundamenta la necesidad substancial. Por otra parte, la esencia no es
"hiperdeterminada" por el ser, como lo es la substancia por sus accidentes.

- ni tampoco con la distinción entre lo posible y lo real, porque


estos dos principios se distinguen propiamente en los seres que en
67

realidad existen. Por otra parte, la substancia es posible, no en sí misma,


sino con relación a un ser posible.

Sin embargo, la esencia y el ser (existencia) son concebidos sobre el


modelo de la distinción entre la potencia y el acto: éstas no son dos
realidades existentes, sino dos principios del ser, por lo cuales un ser es
(existe realmente); son principios ontológicos (del ser que es; y no un
modo nuestro de concebir el ser: es decir como principios lógicos), que
no se identifican entre sí (es decir, que ellos son "realmente distintos"),
porque son opuestos y relativos el uno al otro, como aquello por lo cual
este ser es este ser y aquel otro es aquel otro ser (por lo tanto determi-
nado, "limitado") y aquello por lo cual éste es (absolutamente, a su
modo, y por tanto, virtualmente "infinito").

Estos dos principios, sin embargo, se encuentran no sólo de hecho


siempre juntos, sino que ninguno de ellos se concibe sin el otro, ya que
ellos se conciben con relación al otro: esta esencia es aquella de tiene
(no: es) su ser, y este ser es el ser de su esencia (como un padre es padre
por su hijo y el hijo es hijo por su padre: relación inseparable que
conserva distintos a padre e hijo aun cuando los mantiene unidos). Sin
embargo, en el caso que nos interesa, no se trata de dos seres que son el
uno por el otro, sino de dos principios, de los cuales, por la relación
inseparable de los cuales, este ser es. Y como para el devenir, también
aquí es necesario hacer notar una prioridad del acto con relación a la
potencia: la esencia es cognoscible, y también pensable, sólo en cuanto
ella es, puesto que todo su sentido es de ser. De "lo que es" no se puede
nunca deducir que eso no es, mientras que "ser" es significativo en sí, e
indica que existe necesariamente "un lo que es", es decir algo que es. Se
caracteriza a menudo la esencia como principio de limitación (limitación
a no ser más que tal ser) y el ser como principio de actualización.

Todo lo expuesto anteriormente nos va a permitir, finalmente, pensar


correctamente la composición real de esencia y existencia en el ser
finito; habrá que pensarla, ciertamente, tomando por modelo la
composición real del acto y potencia; pero, sin embargo, hay que dejar
bien sentado que la composición de esencia y existencia es un caso
absolutamente único de composición real. Así, cuando un acto y una
potencia "ordinarios", es decir de orden "esencial" se unen en un
68

compuesto, su unión da un tertium quid (por ejemplo, alma + cuerpo =


animal; blancura + substancia = algo blanco); por el contrario, cuando la
existencia está unida a la esencia, no resulta ningún tertium quid (la
esencia no sufre ninguna modificación, ni aumento, por el hecho de
empezar a existir).

Finalmente, si se nos pregunta sobre el valor de esta teoría, hay que


responder como para el análisis del ser en devenir por el acto y la potencia
que también aquí es para nosotros una necesidad distinguir, al pensar el
ser finito y contingente, estos dos principios como ontológicamente
diversos. Por lo tanto, se debe admitir que tal pensamiento necesario tiene
pues su fundamento ontológico.

2.1.4 De lo que hemos dicho aparece claramente la importancia


metafísica de esta teoría: no solamente ella permite pensar la
contingencia radical de todos los seres de nuestra experiencia (por una
suerte de “platonismo renovado” que relativiza este mundo), sino también
ella nos conduce a concebir de manera más adecuada el fundamento
último del saber; no es tanto la ousía, sino algo más sustancial, indecible,
inconcebible adecuadamente, de lo cual deriva la necesidad misma de la
ousía y la posibilidad de lo que ella es: el ser, el hecho de ser, de esta
ousía. Este ser debe ser concebido como “per se” infinito, y como acto
de ser. Y este último aspecto todavía debe ser explicado.

2. EL SER COMO ACTO DE SER Y LA RELECTURA DE


ARISTÓTELES

La distinción real entre la esencia y su ser implica una nueva manera de


concebir el ser mismo; se dice que él es visto en el tomismo como acto
de ser (actus essendi59), es decir, como una perfección que “actualiza”
59
Cf. Mondin, B., Corso di Storia della Filosofia, Ed.. Massimo-Milano, 1989: « Las
doctrinas que fundamentan toda la metafísica de Tomás de Aquino son las
siguientes: la perfección máxima es el ser; el origen de los entes por el ser ocurre
por creación; la creación es una participación de la perfección del ser a los entes; la
limitación de la perfección del ser en los entes se debe a una potencia, es decir, a la
esencia. Luego, en los entes hay distinción real entre ser y esencia; entre los seres
singulares, entre los entes y el ser, hay analogía, es decir, de semejanza, porque todos
69

las potencialidades, en cuanto el ser no es un dato sino un “evento” que


no puede expresarse sino mediante un verbo.

2.2.1 El ser como verbo y como “actualidad”. En el juicio nosotros


hemos descubierto el ser, como fundamento del “es verdadero”, “es
verdaderamente así” que el juicio afirma. Ahora debemos, a la luz de
cuanto hemos descubierto, considerar más de cerca lo que acontece en el
juicio. En primer lugar, el juicio se presenta como una objetivación. Por
medio del conocimiento, lo conocido por mí “entra” de algún modo (que
será aclarado más detalladamente en epistemología y en antropología
filosófica) “en mí”; es “esta cosa conocida por mí”, “es tal como yo la
conozco”, “la idea que yo tengo” (la “forma intencional” de esta cosa,
dicen los escolásticos, focaliza la cosa, pero ontológicamente se presenta
como un accidente de mi facultad de conocer). Ahora, en el juicio, yo
elimino esta referencia a mí: no solamente yo conozco esta cosa así, sino
los seres tienen un parentesco con la misma perfección (ser). Tratemos de ilustrar
brevemente estas doctrinas de la metafísica tomista: La perfección máxima es el
ser: no la idea de ser, sino el acto de ser. Ésta es la grande y genial intuición de
Tomás de Aquino, la intuición que le permite construir un nuevo sistema filosófico,
distinto al de Platón y de Aristóteles; un sistema todo nuevo, aunque las doctrinas
que Tomás toma de Platón y de Aristóteles, porque él las revuelve con el agua de su
noción de ser. Para que esta afirmación no vaya a aparecer como gratuita,
mencionemos brevemente algunos de los problemas mayores que Tomás está en
capacidad de resolver con su nuevo concepto de ser. Con este concepto, le ha sido
posible precisar en qué consiste la naturaleza de Dios: su esencia está constituida
precisamente por el ser, siendo el ser la máxima perfección, y, entonces, la que mejor
pertenece a Dios.

Aplicado a las cosas, el nuevo concepto de ser explica su origen, su finitud, su


semejanza, y su obrar (y devenir): las cosas tienen origen por participación de la
perfección de ser; son finitas porque su participación es limitada; son semejantes
porque son todas emparentadas con la misma perfección; son capaces de obrar
porque el obrar no es otra cosa que la irradiación del ser que poseen. Con el nuevo
concepto de ser, Tomás puede explicar las relaciones entre substancia y accidentes,
entre alma y cuerpo: el accidente recibe el ser de la substancia, el cuerpo del alma.
Teniendo el alma su ser propio, su inmortalidad es fácilmente garantizada.

Con el concepto tomista de ser es, por fin, posible dar un fundamento objetivo a la
moral, en cuanto cada obrar tiene como última meta la realización de un modo de
ser....».
70

que esta cosa en sí misma es así, independientemente del conocimiento


que yo tengo de ella. Enunciando un juicio, haciendo una afirmación, yo
restituyo a la cosa, por decirlo así, su ser en sí, que ella había “perdido”
entrando en mí por medio del conocimiento. En vista de este ser en sí de
la cosa juzgada, el juicio reivindica una verdad absoluta y universal
(necesaria a su manera); es verdad no solamente para mí, sino para todos,
y no solamente ahora y en esta circunstancia, sino para siempre (dado
que ha sido verdadero ahora).

Ahora, el ser-en-sí de la cosa misma, que el juicio comprende y enuncia,


está significado por un verbo (“ser”) que se conjuga según la situación de
la cosa misma y o según la `percepción de quien conoce, y que,
frecuentemente, es sustituido por otro verbo conjugado. Decir “ser
aquello es” (Cfr. La definición aristotélica de juicio), no es sólo hacer una
constatación, fijar una situación de hecho; es referirse a una especie de
actividad propia de la cosa afirmada, en virtud de la cual ella es (mejor,
ella se hace ser) ésta o aquella. ¿En qué consiste, por lo tanto, esta
“actividad de ser”?

En una primera aproximación, el juicio se presenta a nosotros como una


síntesis; él expresa la unidad de los elementos diferentes o de los aspectos
que nosotros, conociéndolos, distinguimos inevitablemente: un “aquello”,
un dato sensible, caracterizado por un concepto inteligible, su forma, y
del cual se enuncia una situación de hecho, el predicado. El juicio afirma
que estos elementos son en la misma cosa una unidad, y él lo expresa
sirviéndose del verbo “ser”. Por lo tanto, él no enuncia una identidad casi
matemática de diversos, sino una unidad dinámica, una “concretización”,
un “tener-unido-en-una-totalidad-única” (un reunir para tener vinculado)
efectuada por el ser. El ser “hace ser” todo lo que, en sí mismo, no tiene
de necesario (porque, normalmente, el predicado no está incluido
analíticamente en el sujeto: “este duraznero” no dice necesariamente que
él “tiene frutos”), y lo hace, uniendo lo que el juicio necesariamente
distingue. De lo cual se deduce que ser significa mucho más que ser
dado, porque lo dado es propiamente esta multiplicidad que el juicio
distingue, es decir, la ousía: él significa este ser-activamente-un-todo-
consigo-mismo, que realiza o “actualiza” esta ousía como “este ser
concreto”.
71

Que esto no sea un puro juego de palabras o una extrapolación ontológica


inducida a partir de la estructura sintáctica de las lenguas indoeuropeas, ha
sido probado en nuestras reflexiones sobre la composición de esencia y de
ser. En este caso como en aquél, el ser nos aparece como el acto que
realiza la ousía, que, en sí misma, no es sino un poder ser; y dado que la
ousía misma parece ya contener todo lo que se puede decir de positivo
sobre este ser, toda su “perfección”, el acto de ser que realiza, hacer ser
esta perfección, y será por lo tanto la perfección de la perfección.

2.2.2 Es una filosofía del ser (es decir, del acto de ser), y no de la ousía,
ni del existente (“ens”) que se enuncia de este modo: una filosofía que
plantea sus preguntas, por así decirlo, perpendicularmente a las ciencias.
Estas investigan las sustancias interrogando: “¿Qué es eso?”, “¿Cómo es
aquello?”, “¿Según qué leyes ésto sucede?”. Aquí, al contrario, se
pregunta no solamente: “¿Es ésto?”, “¿De qué manera es aquello?”, sino
sobretodo: “¿Qué es ser ?”, “¿En qué modo es posible ser?”, “¿Por qué
existe el ser más bien que la nada?”. Esta última fórmula es de Leibniz y
Schelling, retomada por Heidegger; se puede ver también la afirmación de
L. Wittgenstein: “Lo que es lo místico no consiste en el modo en el que se
configura al mundo, sino en el hecho de que es” (cfr. Tractatus 6. 44).

Por lo tanto, se busca un fundamento del saber, más profundo que las
sustancias, un fundamento que funde la realidad y la posibilidad misma de
las sustancias, y que, como tal, pertenece al ámbito del misterio, de lo
indecible, porque él funda la posibilidad misma de todo discurso. Pero, a
este fundamento no se le busca solamente (como en Sócrates y en Platón),
él ya está siempre presente en el hecho de ser de los seres, en este
milagro absoluto de que lo que podría también no ser, sin embargo existe,
con una necesidad inherente a su ser mismo. Es entonces el estupor
delante del misterio del ser, el “estupor originario”, el que percibe el ser
mismo como algo maravillosamente bueno, preciso, la perfección de todas
las perfecciones: “Y vio Dios que era bueno” (Gn 1, 10. 12. 18. 21. 25.
31). Como el estupor del amor frente a la maravilla de “que tú existas”, y
la maravilla estética frente a la realidad de la obra de arte.

Esta filosofía será, por lo tanto, una filosofía optimista, que descubre en
el fondo de lo que existe un sentido profundo; y, dicho sea de paso, será
72

una filosofía de los concreto60, porque el ser se presenta como la


concretización última. Pero quizás, esta filosofía no podrá ser sino la
filosofía de un creyente, porque tal vez sólo el creyente tendrá el coraje de
cuestionar, aun radicalmente, la ousía misma, y probablemente sólo él
tendrá la percepción intelectiva suficientemente afinada para aprehender el
acto en toda su originalidad (cfr. Los estudios del P. Marechal sobre “el
sentimiento de presencia en los místicos”).

2.2.3 La reinterpretación de las categorías aristotélicas: sustancia,


accidentes, acción y relación. La doctrina aristotélica de la sustancia y
de los accidentes es así profundamente reinterpretada61: ya no es
solamente deducida de la estructura del juicio, compuesta de un sujeto
(invariable) y de predicados (múltiples y variables) que lo determinan
ulteriormente (por otra parte, desde el punto de vista gramatical, sujeto y
predicados pueden ser invertidos); ella no aparece más ni siquiera como
un caso particular de la composición del ser en devenir (caso, por lo
demás, muy particular, por el hecho de que aquí la potencia, la sustancia
sería absoluta, mientras el acto, el accidente sería relativo a la potencia).
Al contrario, ser sustancial y ser accidental aparecen claramente como dos
modos diferentes de ser, que se definen como “acto primero” y “acto
segundo”. El ser finito, en efecto, permanece él mismo, aun estando
inevitablemente sujeto al cambio: él “es”, por lo tanto, de manera
fundamental, estable, en sí mismo (“in se”), éste es su acto “primero” o
sustancial. Lo que puede modificarse, al contrario (el tamaño, la cantidad,
etc.), no es propiamente; este largo, esta blancura, este grado de
60
Cfr. Forest, Aimé, La estructura metafísica de lo concreto según San Tomás de
Aquino, Ed. Vrin, Paris.
61
S. Tomás de Aquino (cf. En Metaphysica Libro II, lección 9, No. 891-892) no
deduce la enumeración aristotélica de los 10 predicamentos, sino que muestra su
multiplicidad y su necesidad de la división, por ello, enuncia un principio: existen
tantas clases irreductibles de ser como hay maneras irreductibles de atribuir los
predicados. Luego, se dedica a aplicar este principio: un predicado puede referirse
a un sujeto de 3 maneras distintas: 1) Cuando un predicado es lo que es el sujeto:
por ejemplo digo “Sócrates es animal”. El predicado significa la sustancia primera,
que es la sustancia particular a la que se atribuye todo. 2) Cuando el predicado
corresponde a lo que es inherente al sujeto: la cantidad, la cualidad, la relación. 3)
Cuando el predicado está tomado de lo que está fuera del sujeto: la posesión, el
tiempo, el lugar.
73

inteligencia propiamente no existen; son más bien, aquello por medio de


lo cual este ser es así: actos, “perfecciones” (algo positivo), que se
encuentran en un ser ya existente en sí , “hiperdeterminado”, su ser-esto,
su ousía. Como ésta, el accidente es, por lo tanto, por (y “en el” acto de
ser de esta ousía: es un acto “segundo”, es decir, accesorio y derivado; un
“encontrarse-en” = “esse in alio”). Su manera de ser es, si se puede
utilizar este barbarismo, un “ser-tenido”. Sustancia y accidentes “son” de
manera analógica.

Esta manera de ser propia de los accidentes resultará más evidente todavía
considerando dos categorías de accidentes que, habiendo sido poco
analizadas por Aristóteles, ocuparán un puesto privilegiado en la ontología
de los filósofos cristianos: la acción y la relación.

Con referencia a la acción, se la puede considerar en cuanto efectúa algo


en otro ser (“actio transiens”, por ejemplo, fabricar una estatua); bajo
este aspecto que no analizaremos aquí, la realidad de la acción se
encuentra en aquello que es hecho por medio de ella (“actio es in
passio”). Pero se puede considerar también la acción en cuanto
perfección de aquel que obra, como expresión dinámica, como
manifestación de su acto mismo de ser (“operatio immanens”), ya sea
que esta actividad efectúe también algo fuera del ser que obra, ya sea que
ella permanezca enteramente limitada a este ser, como su desarrollo
orgánico o espiritual, ejercicio de sus funciones vitales, o de sus facultades
intelectivas, etc. Con lo dicho, es evidente que al menos los vivientes, y
sobre todo los seres humanos, tienen su propia perfección, de lo cual
ellos son capaces, precisamente en este obrar. Ellos son aquello que
pueden o deben ser solamente en la acción (de aquí la importancia de la
moral, norma del obrar para el perfeccionamiento de la persona humana).
Esto es verdadero sobre todo para los actos espirituales (el conocer, el
querer...) del hombre: él recupera y realiza algo de la infinitud de su acto
de ser. Por lo tanto, aquello que se llama accidente no es para nada
“accidental”, extraño a la sustancia: ella encuentra allí su misma
perfección; es su “acto último” (más allá del cual no existe ninguna otra
perfección posible; no está sino la acción misma que puede ser siempre
más perfeccionada). Y sin embargo esta perfección no se identifica con
la sustancia: el hombre no es su obrar ni sus acciones; éstas son suyas,
“se encuentran en él”; él las posee (por otra parte, de manera variable). Y
74

es precisamente por esta no-identidad con sus accidentes que la sustancia


finita se manifiesta limitada, imperfecta, no absoluta, en devenir.

Un discurso análogo se puede hacer en cuanto a la relación62: todo ser


finito se encuentra con muchos otros seres (dependiendo: hijo-padre;
influyéndolos: obreros-trabajo; conociéndose entre sí, encontrándose
cerca, etc.) y él se inserta así concretamente en la solidaridad global (el
“orden”) de los seres. Ahora, existen relaciones (de dependencia) que
constituyen la sustancia misma de un ser (por ejemplo la filiación, la
62
S. Tomás de Aquino se opone a la tesis que reduce las relaciones a una mera vista
del espíritu humano... « puesto que, como afirma el comentador (Averroes), la
relación es entre todos los predicamentos la de más débil consistencia ontológica,
algunos la han clasificado entre las intenciones segundas. Las intenciones primeras
son las cosas fuera del espíritu, a las que se dirige el espíritu para conocerlas. Se
llaman intenciones segundas a las “intenciones mentales” constitutivas a nuestro
modo de conocer: por este 2º acto de la inteligencia se capta en cuanto se vuelve
sobre sí mismo, conociéndose en cuanto cognoscente, así como el modo según el cual
conoce. Resultaría de ello que la relación no existiera en las cosas fuera del espíritu,
sino sólo en éste, así como las nociones de género, especie de las sustancias
segundas... No puede ser así... En ningún predicamento se pone algo a no ser como
cosa existente fuera del espíritu. Pues, el ser de razón se opone al ser dividido en 10
predicamentos, como se dice en el Libro V de la Metafísica. Así pues, si la relación
no existiese fuera del espíritu, la “referencia a” no sería puesta como modo
predicamental. Además, la perfección y el bien que existen en las cosas fuera del
espíritu son consideradas no sólo como algo absoluto inherente a las cosas, sino
también según el orden de una cosa a contra; así, el bien de un ejército consiste en el
orden de los elementos que lo componen; a este orden compara Aristóteles el orden
del universo...». Por lo tanto, S. Tomás concluye a la existencia en las cosas: 1) de
un orden: “En las cosas mismas existe, pues, un cierto orden”; 2) y por lo tanto, de
relaciones: “Este orden es una cierta relación. De allí que haya que atribuir a las
cosas mismas ciertas relaciones según las cuales una cosa es ordenada a otra. Así
pues, es necesario que las cosas que están ordenadas a alguna cosa sean realmente
referidas a ella... y que haya en ellas una realidad que es la relación. 3) de una
distinción real entre cosas y relaciones: “Y que haya en ellas (cosas) una realidad
que es la relación (cfr. De Potentia 7, 9)”.

Pero, al mismo tiempo, S Tomás constata que ciertas relaciones no son sino meras
vistas del espíritu (lo que es el privilegio del predicamento “relación”). Los demás
predicamentos intrínsecos (cantidad y cualidad) dicen por su esencia misma una
realidad inherente a otra. Mientras que la relación, por su naturaleza, no dice sino
REFERENCIA A; no implica ninguna inherencia de una realidad en una otra.
Algunas veces la relación es alguna cosa real: cada vez que las naturales son
75

dependencia del ser creado por Dios); se llaman “relaciones


transcendentales” (es decir que no pertenecen a una categoría particular).
Pero también para las otras relaciones dichas, “predicamentales” (es
decir que constituyen una categoría de accidentes aparte, como por
ejemplo: la relación de yo que conoce con la cosa conocida), se encuentra
y se debe encontrar siempre un fundamento en el ser (de este o de otro
modo) de la sustancia. Pero si este fundamento explica ya por sí mismo el
ser (accidental) de la relación (su “esse in” en lenguaje escolástico), es
decir, si la sustancia es “en relación” por este mismo fundamento, es algo
nuevo (y un puro hecho) que esta sustancia sea realmente-en-relación-con
aquello (por ejemplo yo que conozco Italia meridional). En lenguaje

mutuamente coordinadas o subordinadas. Otras veces, la relación carece de realidad


(es decir, es relación de razón), aunque nuestro espíritu piense fundamentalmente
aquellas cosas como relacionadas:

a) nuestro espíritu pone una relación entre dos términos que sin ella, no
tendrían referencia alguna el uno al otro: por ejemplo, la relación entre ser y el no-
ser; entre el género y la especie.

b) por el contrario, el espíritu se limita a comprobar las relaciones de


tamaño o de actividad que existen entre las cosas, independientemente de toda
intervención del espíritu: relación real.

c) finalmente, nuestro espíritu constata o comprueba una relación


(independiente de su intervención) entre dos seres que realmente poseen una relación
en un sentido, y pone la relación inversa que no existe en la realidad: por ejemplo, la
relación cognoscente y conocido: cognoscente-conocido = relación real; conocido-
cognoscente = relación de razón; Dios es “creador”: Dios - criatura = Relación de
razón; criatura-Dios = relación real.

Finalmente, todo eso permite a S. Tomás analizar la noción de relación con más
penetración que Aristóteles. Lo que permitirá a sus discípulos posteriores hacer la
distinción entre la nota AD y la nota IN en la relación. Así, para S Tomás, resulta
que la relación es entre todos los seres aquel que posee la más débil consistencia
ontológica: « La relación, que se añade realmente a la sustancia, posee el último
grado del ser, y el más imperfecto: el último, porque no sólo supone el esse de la
sustancia, sino también el esse de los otros accidentes que están en el origen de la
relación..., el más imperfecto, porque siendo la naturaleza misma de la relación “ser
hacia otro”, su esse propio que se sobreañade a la sustancia depende no solamente
del esse de la sustancia, sino también del esse de un ser exterior.» (cf. C.G. IV, 14).
76

escolástico: el “esse ad” de la relación hiperdetermina al ser de la


sustancia, actualiza una de sus “perfecciones” posibles, es decir, el ser-
en-comunicación-con... que no contradice al ser en sí, ni se le agrega,
sino que lo explica.

2.2.4 La síntesis de los seres de este mundo: comunicación del tipo de


ser (forma) y de la existencia a los individuos. La metafísica aristotélica-
tomista nos permite conocer los principios ontológicos de todo ser finito;
sin embargo, hay un problema interesante por resolver: ¿cómo se resuelve
la síntesis de estos co-principios en la constitución de los individuos?
¿Cómo se comunica el tipo de ser, es decir, la forma y la existencia
concreta a los individuos, porque los seres reales son los individuos?

El conflicto entre el tipo específico y el individuo remonta hasta Platón.


Platón admitía que el ser real y la existencia por sí pertenecían a las
formas, es decir, a las ideas; por eso, idea o forma es necesariamente
única. ¿Es verdad que Platón desprecia al individuo? La respuesta es
negativa, porque Platón sabía que la multiplicación de los individuos está
al servicio del tipo específico (la especie); es la única manera de
conseguir, aún en las naturalezas mortales en las que se refleja, la victoria
sobre la contingencia y la temporalidad (cfr. Convivio, 207d ss...).

Pero Aristóteles, con su realismo, no pudo satisfacerse con un


conceptualismo que concedía más dignidad y realidad a lo absoluto que a
lo concreto. Aunque sostenía con Platón, y contra los sofistas, la
existencia de esencias estables, única base posible para la ciencia y único
dique contra el relativismo subjetivista, juzgó inútil este mundo de
esencias puras, de puras formas que Platón superponía a los individuos.
En las cosas sensibles se encuentra el universal, es decir, una unidad que
es esencialmente multiplicable, gracias a la materia: « Todo lo que
presenta multiplicidad numérica posee materia, pues una sola y misma
definición, por ejemplo, la de hombre, se aplica a seres múltiples, mientras
que Sócrates es uno » (Metaphysica, XII, 8, 1174a, 33). Pero no por ello
Aristóteles deja de ser platónico: sostiene, como su maestro, que la
generación y la multiplicación de los individuos tiene como finalidad la
perpetuidad del tipo, la eternidad de la especie a lo largo del tiempo.
77

Santo Tomás de Aquino, recibiendo los principios aristotélicos, los


destacó con precisión, los cuales lo llevaron a comprender la
individuación de los seres63 según las leyes generales de la posición del
acto en la existencia. Veamos algunos textos:

1) La definición: « El individuo es aquello que es indiviso en sí mismo


y distinto de los demás » (S. Th., 1, 29, 4c); es decir, la ausencia de
división o la multiplicación en sí mismo es una realidad positiva expresada
en forma negativa; y « un ser dado no es otro » es una realidad negativa
expresada en forma positiva.
2) El principio general: « Todo ser tiene su esse y su individuación
desde el mismo punto de vista; en efecto, los universales no tienen esse en
la naturaleza misma de las cosas en cuanto universales, sino solamente en
cuanto individuados.» Ser un individuo es la misma cosa que ser,
sencillamente: lo que no tiene individualidad, por ejemplo, el universal, no
puede tener ser; inversamente, lo que tiene ser, tiene de la misma manera y
en la misma medida la individuación; hay que considerar, pues, la
individuación de Dios, la del ángel, la del hombre, y la de los seres
puramente corporales (cfr. Q. D. de Anima, 1 ad 2).

3) Primera aproximación a la noción de un principio de


individuación: « Es evidente que este algo que caracteriza a un ser
singular en cuanto tal, no es en modo alguno comunicable a varios. »
Sería, pues, imprudente deducir del principio general anterior la
conclusión de que cada ser se individúa pura y simplemente por sí mismo;
habría que asegurarse antes de que de este ser no se comunica realmente
nada a otro cualquiera; en el momento en que entre dos o más seres hay
algo común, es evidente que todos estos seres, salvo quizás uno, deben
poseer algo propio realmente distinto de lo que es común (cfr. S. Th., 1,
11, 3c).

4) En el caso en el que el principio de individuación no se confunde


con el principio de ser, sino que es sólo una parte de él: « Lo que hace
que Sócrates sea hombre, puede comunicarse a muchos seres; pero lo que
hace ser tal hombre, sólo puede pertenecer a uno solo. Si, pues, Sócrates
fuera hombre en razón de lo mismo que le hace ser tal hombre, se

63
Ampliar el principio de individuación en: A. V., Metafísica, EUNSA, p. 101 ss.
78

concluye de ello que no podría haber más hombres como no puede haber
más Sócrates. » El ejemplo de la humanidad y de Sócrates sólo se propone
aquí como caso familiar de la multiplicación de los individuos en la misma
especie (cfr. S. Th., 1, 11, 3c).

2.2.5 El Dios de santo Tomás de Aquino64 (El Ipsum Esse subsistens)


es, como el de Aristóteles, “Acto puro”, pero en un sentido muy diverso
del de Aristóteles: él no excluye solamente el poder-ser que funda el
devenir, sino de modo más esencial, aquel que funda la contingencia y la
finitud de los seres. Dios no es “un ser” de tal esencia, él es puro acto de
ser, ser simplemente, sin otra “esencia” que la de ser. Por lo tanto, no
existe “lo que” Dios es. El es, he aquí todo. Por este mismo motivo, El es,
según la concepción tomista, perfección de las perfecciones, e infinito,
infinitud que es una perfección positiva y no el “apeiron” (el
indeterminado, indefinido) de los Griegos; por el hecho mismo de ser y no
por otra cosa, Dios es absolutamente determinado.

Nosotros no desarrollaremos aquí ulteriormente estas consideraciones


“onto-teológicas” (es decir, un discurso sobre Dios que se apoya sobre un
discurso acerca del ser). Estas consideraciones serán objeto de la Teología
natural, tratado que constituye el complemento indispensable, la “otra
mitad” de la metafísica en cuanto ontología general, como también la
epistemología (la crítica del conocimiento en general). Añadimos
solamente que este punto de vista sobre Dios como “Aquel que es” sin
agregados, se apoya sobre la Revelación de Dios en el Éxodo 3, 14 65.

2.2.6 La doctrina de la analogía del ser puede así ser apreciada en su


verdadera dimensión y significación. Está claro ahora que ella se sitúa
inmediatamente al nivel ontológico y que significa la diferencia de ser
entre Dios y los seres (finitos) y entre la sustancia y sus accidentes.

Para definir más de cerca esta diferencia se distinguen dos especies de


analogía: la analogía de atribución y la analogía de proporcionalidad.
La primera es aquella que ya hemos encontrado en Aristóteles: la
transferencia (“la atribución”) de una palabra a partir de su significado

64
Ampliar en: GONZÁLEZ A., Teología Natural, EUNSA, p. 188 ss.
65
Ver Biblia de Jerusalén, nota 3, 13.
79

propio (“analogatum princeps”) a significados menos propios, pero que


están en relación con el significado propio (por ejemplo: la salud atribuida
al organismo, al clima, al color). A primera vista esto no parece ser sino un
uso impropio, pero legítimo, de una palabra. Por eso, para definir la
analogía al nivel ontológico, se ha recurrido principalmente a la analogía
de proporcionalidad que se funda sobre relaciones de semejanza entre
diferentes datos. Pero aquí todavía nos encontramos sobre todo en la
metáfora, que se halla al nivel del discurso (se habla, por ejemplo, del sol
que ríe, porque ello presenta una cierta similitud de efectos con un hombre
que ríe). Por otra parte, bajo la metáfora se esconde a menudo una
similitud de ser (cuando se compara, por ejemplo, el león con el rey o el
rey con el león). ¿Sucederá acaso lo mismo con Dios y los seres, con la
sustancia y los accidentes?

Una proporción matemática se compone de cuatro (4) términos colocados


en ecuación: a/b = c/d. Una proporcionalidad analógica no coloca en
ecuación, sino que enuncia solamente una similitud: León / animales =
rey / hombres. No existe, por lo tanto, nada igual o idéntico, sino una
relación que es semejante a otra relación. Y es precisamente el caso
entre Dios y los seres finitos (creados), entre la sustancia y los accidentes.
La “relación” de Dios con el ser (simplemente) es similar (y nada más
que esto) a la relación de una esencia (finita) con su ser: Dios/ ser =
sustancia creada/ su ser. Lo mismo se puede decir de la sustancia en
relación con el ser-en-sí y del accidente en relación con el ser-en-otro:
sustancia/ser-en-sí = accidente/ser-en-otro. ¿Pero cómo sabemos que
existe una similitud de relaciones? Se lo puede demostrar por medio del
siguiente razonamiento, de desarrollo dialéctico. A primera vista no existe
ninguna semejanza entre el ser divino, simplemente tal, no proporcionado
a ninguna “esencia”, y el ser de una criatura, simplemente proporcionado
a su esencia. Por eso, es necesario también que esta misma proporción
imite de algún modo el carácter absoluto del ser divino, desde el
momento en que, si la criatura no fuese auténticamente “ens in se”,
subsistente en sí mismo, a imitación del “ens a se” (el ser por sí mismo,
como es llamado Dios --verdaderamente de forma muy impropia porque
Dios no es “ens”--), se daría una relación mutua de criatura y de Dios: la
criatura sería de tal modo dependiente de Dios que llegaría a ser una
especie de “adherencia”, y Dios, por el mismo hecho, no sería más el
totalmente-otro. Es necesario deducir que es precisamente por esta
80

proporción interna, mutua, de su esencia y de su ser, que el ser creado


subsiste a su manera (es decir, en cuanto “ens ab alio”, dependiente de
Dios) así absolutamente como Dios es.

Para la sustancia-accidente se aplica un razonamiento análogo. Si los


accidentes, por su “ser-en-otro” (su “ser-tenido”) no tuviesen algún “ser
propio”, a imitación de la sustancia, ellos se identificarían simplemente
con aquella; la distinción misma entre sustancia y accidente desaparecería.

Ahora, estos razonamientos muestran que la similitud de relación está


siempre marcada por una aún mayor desemejanza. Si el ser de la
criatura y el “ser” de los accidentes imitan de algún modo a Dios que es y
al ser de la sustancia, esta imitación sucede de manera completamente
diferente de ser, que se expresa, en el caso de la criatura, precisamente
por el hecho de que existe una relación entre el ser y la esencia, mientras
que en Dios no. Por lo tanto, es necesario reafirmar desde el punto de
vista filosófico, la fórmula del IV Concilio de Letrán: “entre el Creador y
la criatura no se puede indicar una semejanza tal que la desemejanza no
sea más grande todavía” (Cf. Denzinger-Sch. nº 806).

Por último, porque nosotros hemos debido caracterizar al ser finito como
existente en sí mismo, pero en dependencia del ser divino, y al accidente
como “dependiente” (de otra manera) de la sustancia, en el fondo de la
analogía de proporcionalidad reaparece la analogía de atribución, esta
vez en el nivel ontológico mismo, como “atribución intrínseca”, en la
cual la palabra “ser” es atribuida a cosas diferentes, porque la segunda de
estas “cosas” (el ser de los seres finitos, de los accidentes) es, ella
misma, dependiente de la primera, ella no es sino por esta dependencia
ontológica.

De todo lo que hemos visto, resulta que la analogía del ser no se deja
expresar por “conceptos analógicos” ni se reduce a ellos (el mismo
concepto aplicado de manera diferente a cosas diversas pero semejantes),
porque se trata aquí de modos de ser que no pueden expresarse sino con
juicios. Más que una propiedad de nuestros “conceptos” o “ideas”
metafísicas, la analogía del ser indica una manera tal de conducir el
discurso que, afirmando el ser finito, se logra al mismo tiempo decir de
81

algún modo lo indecible del ser divino. La Teología natural muestra


cómo se desarrolla este discurso66.

3. EL SER COMO SER-UNO Y EL PRINCIPIO DE NO


CONTRADICCIÓN.

2.3.1 Las “propiedades transcendentales” del ser (o


“trascendentales”) son aspectos que todo ser en cuanto ser presenta;
ellas expresan lo que “ser” significa necesariamente. El nombre deriva del
“propio” lógico que, aun no perteneciendo a la definición de una cosa (y
no formando de su “esencia lógica”), sin embargo, expresa lo que
pertenece necesaria y exclusivamente a esta cosa (como la suma de dos
ángulos rectos del triángulo o la “risibilidad” del hombre...) y por
consiguiente es convertible con su definición. Esta “convertibilidad” se
puede enunciar de dos maneras. O se dice: “Ser significa ser-uno, ser-
verdadero, etc.” O bien: “todo ser, en cuanto es, es uno, es verdadero,
etc.”. El agregado “en cuanto es” es necesario porque los seres concretos
son limitados, implicando el no-ser, y como tal no son ni uno, ni
verdadero, etc. En fin, las propiedades del ser se llaman “trascendentales”
porque, en cuanto pertenecen al ser en cuanto tal, ellas “trascienden” las
diferentes categorías, más aún, el abismo entre Dios y los seres finitos. Se
enumeran comúnmente tres o cuatro trascendentales: la unidad, la
verdad, el bien y alguna vez también la belleza. Se ve que estos
trascendentales delinean las aproximaciones por medio de las cuales,
históricamente, el ser fue descubierto: por medio de la unidad en
Parménides y Plotino, por medio del bien en Sócrates y Platón, por medio
de la belleza en Platón, por medio de la verdad en Aristóteles. Y de hecho,
el recurso a los transcendentales constituye el medio especulativo
principal para explicar lo que es ser y desarrollar una filosofía del ser,
tanto más si se considera que de estas propiedades del ser derivan los
primeros principios.
2.3.2 Los primeros principios son verdades, proposiciones verdaderas,
que “fundan” (es decir, de los cuales dependen) todas las otras verdades
(como la verdad de la conclusión se “funda” en la proposición mayor, en
66
Ampliar el conocimiento analógico en: Ch. De MORÉ – PONTGIBAUD, Du fini á
l’infini, Aubier 1956, Capt. 2-3 , H. BOUILLARD, Conaissance de Dieu, Aubier,
1967, Capt. 3.
82

el “principio” del silogismo); pero ellas mismas no pueden ser reducidas


a otra verdad más fundamental.

Si esta “fundación” se presenta a primera vista como una justificación


lógica de la verdad, una regla de conocimiento, sin embargo, por el hecho
mismo de que pone al descubierto lo que es el fundamento ontológico de
lo que se conoce, no es sino una regla del ser. Por tanto, estos primeros
principios son principios lógicos, porque son ontológicos.

2.3.3 La unidad67 de la cual aquí nos ocupamos no es la unidad numérica


(uno, dos, tres...) que indica cuántas unidades particulares existen (y se
incluye, por lo tanto, en la categoría de la cantidad); sino la que se llama
unidad trascendental que indica que un ser es totalmente uno consigo
mismo, coherente con sí (“indivisum in se”) y, por consiguiente, distinto
de todo lo que es diverso de él (“divisum a quolibet alio”), es decir, algo
bien determinado, inconfundible.

En efecto, una rápida mirada fenomenológica muestra que nosotros


encontramos en el dato grados de unidad que parecen coincidir con los
grados de ser: una planta posee una mayor “unidad” que un mineral, pero
menor que la de un animal, y se dan grados de unidad entre los animales
inferiores (por ejemplo, un gusano) y superiores (un mamífero), mientras
que el hombre aparece como el más unificado de todos los seres dados por
la experiencia, capaz aun de un recogimiento más íntimo. Precisamente
en términos de recogimiento parece que deba ser expresada esta unidad
del ser, y su ausencia, en términos de dispersión. Esto se nota, de forma
creciente, en el análisis metafísico de los seres finitos: la potencia,
múltiple y ordenada hacia más actos posibles, es más “dispersa” que el
acto, siempre determinado; los accidentes, múltiples y variables, más
dispersos que la sustancia, y finalmente la materia aparece como un puro
principio de dispersión, permitiendo la multiplicación de la forma; en
cuanto “materia prima” ella sería tan poco idéntica a sí misma que puede
ser la misma en toda la variedad de los seres concretos.

Para confirmar este punto de vista con un argumento más técnico, no


podemos dejar de referirnos al modo como hemos descubierto el acto de

67
Complementar en: A.V., Metafísica, EUNSA, p. 163
83

ser en el juicio como un “tener-unido-en-una-totalidad-única”. Sin


embargo, este argumento necesita ser completado con una consideración
ulterior: para formular el juicio es preciso ante todo distinguir la cosa de
la cual se habla en diferentes elementos o aspectos (sujeto-predicado-
ser), y se necesita aún para concebirlos exactamente, para definir estos
diferentes elementos o aspectos, confrontarlos con lo que ellos no son, con
su “otro”.

¿Entonces, el otro no sería más originario que el mismo, y el múltiple más


fundamental que el uno, de modo que el uno no sea sino la negación de la
alteridad y de la multiplicidad? Hay que volver a las definiciones latinas
del uno (“indivisum in se” y “divisum a quolibet alio”). Pero ésta es una
necesidad inherente a nuestra manera de pensar, irremediablemente
discursiva. Somos nosotros los que no podemos definir, concebir el uno,
sino recurriendo al otro y a la multiplicidad. Pero tampoco podremos
hacerlo, si el dato, a nivel antepredicativo (es decir, para nuestra primera
percepción, antes que nosotros logremos formular un juicio) se presentaba
ya a nosotros como uno, como esto. Y por eso Martín Heidegger, por
ejemplo, busca al ser en el nivel antepredicativo. Añadiremos que para
concebir la alteridad misma es necesario reunir el mismo y el otro, y que
para concebir la multiplicidad como tal se debe ver juntos, haber
unificado los múltiples. Al respecto, la unidad se revela, por lo tanto,
como más fundamental que la alteridad y la multiplicidad: el uno es
anterior al múltiple.

Finalmente diremos que la unidad, el recogimiento en sí, no impide de


ninguna manera al ser el encontrarse en comunicación con otros: dos
personas, precisamente porque son más “unas”, más en sí mismas, se
relacionan y pueden relacionarse mucho más intensamente que dos piedras
que se encuentran simplemente una junto a otra. Unidad dice también
universalidad.

2.3.4 De la unidad del ser, resulta como primer principio, el principio


de no-contradicción: “todo aquello que es, en cuanto es, no puede no
ser”. Este principio enuncia la coherencia del ser consigo mismo,
excluyendo absolutamente la posibilidad misma de su negación: el ser,
bajo este aspecto, se presenta siempre como algo necesario. La cláusula
“en cuanto es” es necesaria por las mismas razones que en el enunciado
84

de la convertibilidad de los transcendentales: todo ser finito implica no-ser


(no es siempre, no bajo todos los aspectos, etc.) que no excluye
evidentemente la negación (la flor que hoy florece, ayer era un pimpollo y
mañana se marchitará).

Como principio lógico se sigue que: “es imposible afirmar y negar


contemporáneamente la misma cosa del mismo sujeto bajo el mismo
aspecto” es decir, la coherencia del discurso que expresa la coherencia
del ser consigo mismo.

Bajo su doble formulación, el principio de no-contradicción es


propiamente primero, en cuanto que, quien quisiese negarlo debería hacer
uso de él para que su negación sea bien determinada y exclusiva. Es el
famoso argumento “ad hominem”68 (en el cual se muestra que el
adversario debe suponer lo que niega), que aplicaba ya Aristóteles para
demostrar la verdad innegable de los primeros principios.

Algunos opinan que el principio de identidad (“Todo lo que es, es


necesariamente lo que es”) es más original todavía. Pero, según lo que
hemos dicho acerca de la estructura necesaria de nuestro conocimiento
(que se concibe de modo definitivo sólo por negación), es sólo bajo su
forma negativa, como principio de no-contradicción, que este principio
presenta originariamente un sentido para nosotros69.

Se puede decir además que, en el plano teológico, el principio de no-


contradicción, como la coherencia necesaria del ser consigo mismo,
encuentra su fundamento último en la indefectible fidelidad de Dios a sí
mismo.

4. EL SER COMO SER-VERDADERO Y EL PRINCIPIO DE


CAUSALIDAD

68
Complementa en: A. V., Metafísica, EUNSA, p. 45.
69
Ampliar, “El principio de identidad en relación al de contradicción”, en
GONZÁLEZ, A., Tratado de metafísica, Biblioteca hispánica de filosofía, editorial
Gredos, Madrid, 1979, p. 144
.
85

2.4.1 Comúnmente nosotros llamamos “verdaderas” a las


proposiciones, a los juicios que “dicen ser lo que es y no ser lo que no es”.
Por lo tanto, en su primer significado, la verdad es la conformidad de
nuestro conocimiento con el estado de las cosas conocidas; lo que se
denomina “verdad lógica”. Pero nosotros hablamos también de un
verdadero cristiano, del “oro verdadero” (no latón o semejantes) etc.,
indicando una especie de conformidad de la cosa consigo misma, con el
nombre que lleva, con su apariencia exterior, etc.; ésta sería su “verdad
ontológica”, que parece derivar inmediatamente del ser-uno de la cosa70.

Y sin embargo, la verdad y la unidad de un ser no son idénticas; para ser


verdadero no basta que un ser sea uno; es preciso también que él se
manifieste al conocimiento y esta manifestación (su “aparecer”) sea
conforme a su ser profundo. Por lo tanto, lo verdadero no se deja definir
sin una referencia al conocimiento: la verdad ontológica hace referencia a
la verdad lógica (posible) y la afirmación de que el ser en cuanto tal es
verdadero parece implicar que el ser no puede ser sin relación a un
espíritu (que conoce). ¿De qué modo esto es posible?

Aquí todavía partimos de una especie de fenomenología que nos muestra


los grados de esta relación del ser con el espíritu. En Dios, en cuanto se
lo define acto puro, fuente de acción, ser y conocer no son sino uno: él es
puro conocimiento de sí mismo (¡noêsis noeseôs!). También nosotros
experimentamos el ser conscientes de nosotros mismos, de nuestros actos,
de nuestras experiencias, de nuestro “ser” mismo. Pero esta
“autoconciencia” no llega a ser jamás un conocimiento perfecto de nosotros
mismos; hay opacidad en nuestro fondo, y a nosotros nos parece que esta
opacidad no deriva del hecho de que este fondo no fuese cognoscible,
“verdadero”, sino de un defecto de nuestra capacidad de conocer. Nuestra
autoconciencia, además, es siempre un retorno (“reditus”) sobre nosotros
mismos; nosotros no somos originariamente auto - conscientes, sino que
nuestro conocimiento es ante todo un conocimiento de cosas cognoscibles.
Por lo tanto, parece que existe una relación originaria entre estas cosas y
nuestro conocimiento. ¿Esta relación puede tal vez constituir la verdad
ontológica misma de estas cosas, dado que nuestro conocimiento (humano)
no ha existido siempre y él no funda el ser de estas cosas? Tales reflexiones

70
Cf. Verdad ontológica y lógica en A. V., Metafísica, EUNSA, p. 173 ss.
86

nos preparan para aceptar la solución de orden teológico, derivada del


platonismo, propuesta por San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Dios ha
creado estas cosas según ideas divinas, es decir, conociéndolas, y es por su
conformidad con este conocimiento divino que los seres creados son
verdaderos ontológicamente.

De estas consideraciones, se sacan dos consecuencias: * la primera, es que


las cosas, nosotros conocemos indirectamente las ideas divinas, y nuestra
verdad lógica es, por la mediación de las cosas conocidas alrededor de
nosotros, conformidad con la “verdad lógica” divina71. * Y la otra, es
que la verdad, mucho más profunda que conformidad (“orthotês”: el hecho
de que un enunciado sea correcto), debe ser definida como manifestación
(“Alêtheia”: el hecho de no estar escondido), como un “venir a la luz” de
aquello que constituye el fondo mismo, la interioridad de un ser72.

2.4.2 Para una argumentación más técnica se debe recurrir


nuevamente al análisis del juicio y a su aspecto de objetivación (ver
2.2.1): yo afirmo como verdadero no mi conocimiento del objeto, sino su
ser-en-sí, y precisamente por esto yo pretendo que mi juicio tenga un valor
universal: este ser-en-sí es accesible a todo sujeto que conoce de la
misma manera como yo conozco.

Sin embargo, enunciando un juicio, yo atribuyo al objeto las estructuras


inteligibles (expresadas por los conceptos de los cuales se compone mi
juicio) que no se encuentran formalmente (ni se pueden encontrar
formalmente) sino en un pensamiento. Y yo pretendo que ésta sea la
verdad misma de este ser-en-sí, que, por tanto, no encontraría su ser
verdadero y pleno sino en el ser conocido (como mi espíritu, en cuanto
capacidad de conocer, no es plenamente, actualmente, sino conociendo y
afirmando un ser en sí). Este es el sentido del dicho: “Intellectus in actu et
intelligibile in actu sunt idem”. Por otra parte, lo mismo vale en el nivel
del conocimiento sensible: las cualidades sensibles (colores, sonidos, etc.)

71
Cf. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, art. 2-8.
72
Sobre este aspecto se puede ver Von Balthasar, H. U. La esencia de la verdad,
Editorial Suramericana, Buenos Aires 1955.
87

no existen formalmente sino en una sensación (¿qué sería el color de un


árbol haciendo abstracción de la posibilidad de que alguno lo vea?).

¿Es ésta solamente una pretensión mía que impone mi manera de ver al
ser-en-sí? El hecho de que yo deba buscar la verdad y la humildad de
esta investigación (que precisamente no puede y no quiere imponerse al
objeto) muestra que no es así; pero es también una ley del ser-en-sí, que
no es perfectamente lo que es sino en el ser conocido; y él es, por lo tanto,
en cuanto es (actualmente) “verdadero”.

2.4.3. El principio que resulta, del ser como verdadero, no es


inmediatamente evidente en su formulación; se lo podría indicar como
“principio del fundamento”: “Todo ser en cuanto tal es absolutamente
afirmable y, por lo tanto, fundado”. Si este principio resulta
inmediatamente de la relación del ser, en cuanto es verdadero, con la
afirmación en un juicio, es también claro que él asume significados
substancialmente diversos si se trata de Dios, que es fundamento en sí
mismo, o de los seres finitos. En relación con estos últimos se encuentran
tradicionalmente dos formulaciones, según el tipo de metafísica que los
autores profesan:

a. El “principio de razón suficiente”73 (“para todo ser finito hay una


razón suficiente para que él sea así y no de otra forma”) que bajo esta
formulación se remonta a Leibniz, se refiere a lo que es, la esencia de un
ser, y expresa la necesidad de que esta esencia, para ser, deba ser
plenamente determinada, y porque ella no es por sí misma (no siendo
necesariamente) es preciso encontrar esta “razón suficiente” (es decir, esta
explicación determinante) en otro. Las dificultades que surgen contra este
principio son obvias: por una parte, él parece introducir un determinismo
universal que no deja espacio ni a la causalidad ni a la libertad, y por
otra, no parece que la esencia (el ser-así) sea afirmable de modo tan
absoluto; el ser verdadero no se enuncia absolutamente sino por el acto de
ser, no por la esencia.

73
GONZÁLEZ. A., Tratado de metafísica, B. H. F., p. 155.
88

b. El principio de causalidad74, al contrario, se refiere propiamente a


este acto de ser, al existir: “todo ser no necesario existe por una causa
eficiente”. Se lo deduce inmediatamente del principio del fundamento: la
causa eficiente (que, por su acción, hace existir a otro por sí) es este
fundamento (el único fundamento adecuado) de un ser que no está
fundado en sí mismo. Esto significa también que la “causa eficiente” de la
cual se trata no puede reducirse a una “causa del devenir” (que habría
puesto en movimiento el devenir y posteriormente habría cesado de
obrar), sino que ella debe “fundar” actualmente (hasta tanto subsista este
ser) su existencia: es, por lo tanto, la menos coextensiva a él.
2.4.4 Finalmente, si el ser en cuanto tal es verdadero, ¿es la falsedad un
puro no-ser, una ilusión? Al considerarla de cerca, la falsedad no es la
negación pura y simple de la verdad (ni, por consiguiente, del ser), sino
un distorsión o un defecto de la verdad. El error (al nivel de la verdad
lógica) consiste en un juicio parcialmente no verdadero; la mentira o la
falsa apariencia (al nivel de la verdad ontológica) consiste en una
deformación del exterior de un ser desde su “interior” (o, precisamente,
desde su “verdad”). Con otras palabras, se da la falsedad allí donde un
enunciado correcto sobre un ser ya no es posible, sea por falta de
manifestación de su fondo, sea porque en este proceso de manifestación
ha intervenido un elemento libre que le ha “impedido”, “falseado”. En
consecuencia, está claro que una simple no-manifestación (“secretum
meum mihi”) que no da lugar a un enunciado incorrecto no constituye una
no-verdad, sino que, al contrario, abre una perspectiva sobre la libertad
de la verdad.

5. EL SER COMO SER-BUENO, EL VALOR Y EL PRINCIPIO DE


FINALIDAD

2.5.1 Más frecuentemente aún que uno y verdadero, nosotros llamamos al


ser “bueno”: “una buena bebida”, “ésta es una buena acción”, “él es un
buen músico”, “vosotros sois muy buenos”, etc. ¿Pero qué queremos decir
nosotros con esto?; ¿cual es la definición del ser bueno? A primera vista,
parece que nosotros calificamos a un ser como “bueno” según dos
aspectos: ya sea con relación a nosotros (es bueno aquello que conviene a

74
Complementar en: A. V. Metafísica, EUNSA, p. 200 ss
89

nuestras necesidades, aquello que responde a nuestras expectativas,) ya


sea con relación a sí mismo (es bueno lo que es en el modo en que debe
ser, lo que corresponde a la justa expectativa que se tiene de él).

Estos dos aspectos, aunque no se corresponden perfectamente el uno


con el otro, sin embargo tampoco se excluyen; en el primer caso
hablaremos de un bien; en el segundo caso, de un valor. Y parece aún a
primera vista que un ser puede llamarse un bien en cuanto tiene (o es)
un valor. ¿Qué queremos decir con esto?
2.5.2 El valor es todo lo que se estima o se busca. Desde un punto de
vista fenomenológico, el valor se distingue netamente del ser. El
trasciende el simple hecho o dato, porque no se lo constata
simplemente, sino que se lo constata porque se le estima: “esto es
bueno”; y, constatándolo, se tiene conciencia de que el hecho no logra
jamás perfectamente el valor que representa. El valor vale, por lo tanto,
aun (y sobre todo) si no es plenamente realizado: él pertenece al ámbito
del deber-ser, que no se encuentra en el dato, ni en la totalidad de la
naturaleza (la naturaleza es, era, será tal, aun con necesidad, pero no se
puede propiamente decir que ella debe ser así, y sin embargo de ella
derivan los juicios de valor).

El valor se presenta esencialmente bipolar (es decir que todo valor tiene
su contra-valor, que no es simplemente un no-valor: salud-enfermedad,
belleza-fealdad, virtud-vicio, etc.), mientras que el ser excluye totalmente
su contrario en cuanto no-ser. Finalmente, los valores se realizan en una
jerarquía de valores heterogéneos (no reducibles, ni tampoco
confrontables entre sí, y por esto evidentemente jerarquizados). Nosotros
distinguimos los valores naturales o “eudemónicos” (que satisfacen una
necesidad, un deseo), como también los valores de utilidad o de placer
(“deleitables”) de los valores morales o honestos (que se cualifican a sí
mismos, no satisfaciendo una necesidad, sino provocando la estima o el
amor). Bajo otro aspecto se percibe fácilmente que los valores
materiales, vitales, sociales y espirituales (estéticos, morales y
religiosos) no son comparables entre sí (es decir, no se puede compensar
la falta de un valor superior con uno inferior: por ejemplo, dar un premio
por una vida o por una acción deshonesta).
90

Por lo tanto, los valores se presentan como absolutos: ellos deben ser
absolutamente, y no bajo una condición u otra (exceptuando los valores
íntimos, que son condicionados por la no exclusión de los valores
superiores). No por casualidad la metafísica ha buscado lo trascendente
sobre todo (como Sócrates y Platón) en el campo del valor.

2.5.3 Dado este contraste fenomenológico entre el valor y el ser surge la


pregunta: ¿el ser como tal puede también ser un bien, es decir, una
realización del valor? Y además, ¿pueden todos los seres en cuanto tales
llamarse buenos? En síntesis, ¿por qué no hay un gran número de contra-
valores existentes? A estas preguntas del sentido común puede ser dada
una cuádruple respuesta filosófica:

1ª A nivel puramente metafísico, el acto de ser apareció como


la perfección de las perfecciones, porque él es el que actualiza la
esencia. Por lo tanto, si un ser tiene valor, lo tiene en cuanto es. ¿Pero se
sigue de esto que todo ser, en cuanto tal, es bueno? ¿El valor no sería
atribuible a la esencia, o más bien a algunas esencias, es decir, a aquellas,
y en la medida en la que ellas correspondan a un cierto deber-ser? Pero
precisamente, la esencia no puede corresponder a lo que debe ser sino en
la medida en la cual ella es; y en la medida en que es, ella
corresponderá, aunque a menudo imperfectamente. En este sentido, Santo
Tomás de Aquino afirma: “Es siempre mejor ser así (defectuoso) que no
ser” (“melius est sic esse quam non esse”).

2ª Se puede ilustrar esta prueba abstracta con las siguientes


consideraciones: en primer lugar, el propio ser es para todo ser un bien
supremo; si no lo fuese, todos los otros valores desaparecerían. Por eso
todo ser tiende naturalmente a la propia conservación. Además, toda
sustancia finita está potencialmente en relación con sus accidentes, que
constituyen la perfección connatural, debida a esta sustancia, y por lo
tanto, un valor para este mismo ser: él tiene, se dice, una “tendencia
natural” (“appetitus naturalis”, es decir, una tendencia que está inscrita
en su misma naturaleza) hacia esta perfección.

Bajo este doble aspecto se concluye que todo ser es un bien por sí mismo
(“bonum sibi”).
91

Ahora, en cuanto tal, es decir, en la medida en que él es (relativamente)


perfecto, es también un bien para otros seres (“bonum altri”), pudiendo
satisfacer, de una manera u otra, los deseos y las expectativas de aquellos.
3ª De una manera más técnica, la identidad del ser (acto) y
del ser-bueno, se demuestra mediante un análisis de la tendencia
(“appetitus”) que sostiene y sigue al conocimiento. Yo no conozco sino
según mis conceptos, mi capacidad de conocer, en cuanto el objeto está
(“intencionalmente”) “en mí”, y yo lo afirmo, según esta forma-en-mí
como existente en sí. Por tanto, es precisamente este ser-en-sí del objeto
al cual miro en mi conocimiento; aquello a lo cual él tiende: representa,
por consiguiente, un valor par mí (que conozco). Pero yo aprehendo este
ser no solamente como un valor-para-mi-conocimiento. Apenas he
descubierto su ser-en-sí, lo percibo (propiamente en cuanto él es en sí:
que es otro y más que el ser-conocido-por-mí) como un valor en sí; ya sea
que él pueda satisfacer una necesidad que yo tengo, ya sea hacia la
satisfacción a la cual tiendo, por lo tanto, con una acción real (por
ejemplo, yo deseo comer esta fruta que veo y la tomo, no a la idea que
tengo). Por lo tanto, hay en nosotros otra “intencionalidad” (es decir,
otra orientación que toman nuestros actos espirituales) que no pertenece al
conocimiento, que no nos hace tener solamente una “forma intencional”
del objeto, sino que nos lleva hacia él, como él es en sí mismo, y que
nosotros llamamos tendencia, deseo o amor. Y precisamente en cuanto
es en sí, un ser corresponde a esta intencionalidad, es decir, es bueno.

4ª Según lo que hemos dicho, el mal debería ser un puro no-


ser, pero es un no-ser que existe. ¿Cómo es posible? Las consideraciones
hechas en el segundo punto pueden explicarlo: es posible que un ser no
pueda conservar el propio ser (en cuanto limitado, contingente) y ésta
será la extinción, la muerte; es posible que una sustancia no tenga los
accidentes que le son debidos, sea como ser natural (la salud, la
enfermedad, la integridad, la capacidad de obrar), y éste será el mal
físico; sea como ser moral, en grado de obrar libremente (con acciones
que deberían no ser, pero que son pautas por verdadera causalidad del
sujeto) y ésta será la culpa. En cuanto falta de una perfección debida, el
mal se califica como “privación”. Y desde el momento en que éste es un
mundo de seres limitados, imperfectos, se comprende de alguna manera
que el mal aparece como inevitable, no obstante la bondad radical del
92

ser como tal. Se puede agregar que sobre el fondo de esta bondad radical,
nosotros percibimos el mal como mal, como lo que no debería ser.

2.5.4 El principio que surge, del ser como valor, es el principio de


finalidad: “todo ser que obra, obra por un fin”75. Definiendo el fin (en
contraste con el término o el simple resultado de una acción) como un
bien en vista del cual se hace algo, el principio afirma que toda acción es
regida por una tendencia, también ella es determinada por el bien hacia
el cual tiende. Ahora, ésta parece una consideración antropomórfica. Yo
constato que en muchas de mis acciones, me propongo un fin, y que
después obro en vista de este fin y de la manera que este mismo fin me
impone (quien quiere preparar un plato sabroso debe cocinarlo como
tal...). ¿Es legítimo extender este principio a todas mis acciones, y
también a las acciones de los agentes infrahumanos absolutamente
incapaces de “proponerse” un fin? En el caso de una acción
conscientemente dirigida hacia un fin, es una anticipación consciente de
este fin que dirige la acción. Ahora, esto puede darse también a otros
niveles:

Ante todo, están mis actos mecanizados, “habituales” (por ejemplo,


escribir a máquina, tejer, teclear en la computadora...) que yo realizo sin
“considerar” un esquema de acción, y por eso sé que este “diseño” está en
mí, yo lo he incorporado, lo he interiorizado: él ha llegado a ser para mí
“del todo natural”. Del mismo modo, yo puedo concebir la “tendencia
natural” de los seres finitos como un “diseño” de los actos de estos seres.
Esto es particularmente evidente para la “finalidad interna” de los
vivientes, en virtud de la cual el viviente obra para conservar y hacer
crecer la propia vida (la “causalidad tripartita” de los vivientes regula las
reacciones variables según los estímulos variables, de manera tal que
resulta constantemente el bien del individuo, por ejemplo, los tropismos
de las plantas). Pero también la “finalidad externa” de los no vivientes,
es decir, el obrar determinado de las “leyes naturales” parece que deba
concebirse a la manera de una tendencia orientada hacia un fin.

En efecto, toda causa eficiente (es decir, todo agente), y éste será nuestro
argumento técnico y decisivo, debe ser determinado a obrar y a obrar

75
Complementar en: A. V., Metafísica, p. 245 ss
93

de tal manera; de lo contrario, ella ni siquiera obraría, no produciendo este


efecto determinado. Ahora, ni el obrar ni este obrar pueden resultar de
manera determinada por la naturaleza de esta causa eficiente que, como
tal, es múltiple (es decir, abierta a muchos efectos posibles) y en pura
potencia a obrar. Por lo tanto, es necesario que esta potencia se actúe en
dependencia de la existencia (futura) del efecto, en cuanto el agente
tiende a él (es decir, en cuanto esta existencia representa un bien para el
agente).

Se comprende así por qué el bien da lugar a un principio de obrar y no


del ser: en el ser finito será el obrar que expresa esta tendencia hacia el
no-todavía que corresponde al valor. Y se comprende también que el
principio no se aplica a Dios que es el Bien, por lo cual él no podría tener
tendencia hacia..., sino que el último fin del obrar divino es la bondad
divina misma.

6. EL SER COMO SER - BELLO Y LA UNIDAD DE LOS


TRASCENDENTALES76

2.6.1 Hasta aquí hemos distinguido diversos trascendentales, y el


universo nos apareció como un universo de valor (y no de indiferencia o de
mal), un universo de sentido, en el cual se encuentran respuestas (y no el
error y la mentira), un universo de coherencia /y no de disipación y de
confusión). Ahora, el sentido mismo, (la verdad misma) constituye un valor;
los valores dan un sentido, y la coherencia del ser exige que sentido y valor,
verdad y bien no sean separados. Esta exigencia de unidad es satisfecha
por la belleza, que unifica el conocimiento y la tendencia, dirigiéndose a los
dos juntas, o mejor, a un acto “estético” común que participa de ambas.

Se describe o se define lo bello, como objeto del placer estético: “es bello
lo que agrada a la vista”; en otros términos, a un conocimiento no
discursivo y que no termina en un acto de afirmación (un juicio), porque
la misma percepción da ya todo lo que puede dar: un placer, una tendencia
satisfecha por el solo conocimiento, y por lo tanto, “desinteresada” (Kant).
Desde el momento en que lo bello es percibido y descubierto de tal modo

76
Ampliar en Paolo DEZZA, Filosofía, Cap. XI, No. 70 - 74
94

con un acto totalmente subjetivo de placer estético, lo bello mismo parece


ser de naturaleza subjetiva (la belleza no puede ser demostrada...), lo que
constituye una primera dificultad contra su trascendentalidad.

Pero el placer estético nos viene enteramente de la presencia del ser


“bello”, “nosotros estamos en “éxtasis” frente a esto y hacia esto que nos
aparece como un don gratuito y un milagro. Esta referencia al ser bello se
puede comprender desde el punto de vista filosófico por el hecho de que el
ser es al mismo tiempo verdadero y bueno (y uno), y será éste nuestro
argumento técnico para la trascendentalidad de los bello.

Más concretamente, desde un punto de vista fenomenológico, lo bello


manifiesta su riqueza interior de una forma que lo hace trasparente: lo
bello natural en una armonía que manifiesta una cierta perfección del ser
aquí presente (de los seres aquí presentes); lo bello artístico en una forma
apropiada para expresar una idea.

Lo bello se puede definir como una “irradiación (esplendor) de la forma


a través de la materia” (“splendor formae”: San Alberto Magno), o como
“expresión sensible de una idea” (Hegel). En correlación, el placer
estético es el acto más integrado de nuestro espíritu: no solamente
conocimiento y tendencia se integran en él, sino también la sensibilidad
(que aquí es pura receptividad, ser-fuera-de-sí) y la espiritualidad, porque
la sensibilidad misma presenta un contenido espiritual, centro de un
recogimiento (“contemplativo”) que el conocimiento intelectual
normalmente ignora. Este componente sensible, que parece indispensable
para el placer “estético” (la palabra misma --de “aisthêsis”: conocimiento
sensible-- parece decirlo), constituye una segunda dificultad contra la
trascendentalidad de los bello.

Agregamos finalmente una tercera dificultad, la fragilidad misma de los


bello, su rareza, que hace de la belleza una maravilla inesperada (por
ejemplo, el grito de Adán al descubrir Eva su compañera de vida, recién
creada...), y parece exigir a menudo que lo bello natural sea
“perfeccionado” por una belleza artística.

2.6.2 Ahora, está última dificultad indica también el camino en el cual se


debe encontrar una respuesta. En cuanto unidad de los trascendentales,
95

la belleza es la perfección suprema del ser; pero esta perfección es rara y


frágil, porque basta un defecto cualquiera en la línea de uno de los
trascendentales (una ausencia de unidad, una falsedad, un mal...) para dañar
la belleza. En cuanto perfección de los trascendentales, la belleza los
trasciende a su vez de alguna manera, y no se encuentra jamás
perfectamente realizada en este mundo (como los seres de este mundo
no “son” nunca perfectamente).

La necesidad que experimenta el hombre de embellecer la belleza natural


con el arte (el cuadro de un paisaje, la estatua de un hermoso cuerpo, el
canto poético de las bellezas...) muestra también que él proyecta una
belleza mejor, más espiritual respecto a lo bello que le es presentado; por
lo tanto, él se muestra consciente de que la belleza no se agota con lo que
le es dado en los sentidos. Esta “espiritualidad” de la verdadera belleza se
manifiesta también por el hecho de que, precisamente en la esfera
humana, la belleza sensible se revela siempre inadecuada (lo “insípido” de
los “concursos de belleza”, retratos expresivos propiamente en cuanto no
son “bellos”, etc.).

Por otra parte, el arte más refinado no lograr alcanzar la simple belleza del
dato natural, que se manifiesta a menudo inagotable en la contemplación
(aunque más no sea el juego de los colores de una puesta del sol). En el
campo estético, los sentidos dan un algo más que el intelecto no logra
igualar: es un signo de que la fuente y el núcleo de la belleza residen
propiamente en el simple ser-dado (antepredicativo), en el cual las
ontologías de inspiración fenomenológica buscan el ser.

2.6.3 Como actitud práctica surge la necesidad de la búsqueda de una


belleza más allá de este mundo, búsqueda que pertenece al orden de la
admiración contemplativa, del amor puro, desinteresado (que se refiere
a lo bello antes que al bien, que es objeto de deseo), de la religiosidad que
reúne estas dos actitudes, dirigiéndolas hacia lo divino. A través de la
meditación del ser-bello, la metafísica recupera el salto platónico que
tiende a la visión (“visión beatífica”, no “conocimiento beatífico”) de lo
invisible; impulso tanto más necesario ya que la belleza terrena, de
trascendencia relativa, tiende a elevarse a ídolo por un estetismo
inmanentista.
96

2.6.4 En conclusión, las propiedades trascendentales del ser nos revelan


que la persona es el “ser” en el sentido más pleno de esta palabra; ella
es auténticamente una, verdadera, buena, bella, más que los seres
naturales infrahumanos. Por lo tanto, los trascendentales nos invitan a
abandonar una concepción “naturalista” del ser (y de la metafísica) por
una concepción “personalista” y, con esto, auténticamente religiosa, en
cuanto ésta concibe “a aquel que es” como persona en el sentido más
alto del término (cf. Gaudium et Spes, nº 24).

Por otra parte, se puede notar que los diferentes tipos de religiosidad
parecen medirse, a su vez, sobre los trascendentales: el Dios-unidad,
principio trascendente y bastante lejano del mundo; el Dios-verdad,
principio de una religiosidad en la que predomina una fe dogmática; el
Dios-valor, legislador moral que hace sentir al hombre pecador la
distancia que lo separa de Dios; el Dios-belleza, objeto de admiración y
de amor77.

7. RESUMEN SINTÉTICO

Antes de intentar retomar, desde el punto de vista personalista, una


metafísica del acto de ser, resumamos en algunas tesis lo que la visión
tomista nos parece que ha aportado:

1º El ser de los seres se descubre como aquello a lo cual se refiere el


juicio, él se manifiesta como un en-sí, un acto y un ser-totalmente-uno-
consigo-mismo.

2º Ser es la perfección de las perfecciones y es de por sí infinito.

3º Ser significa ser-uno (resulta el principio de no-contradicción).

4º Ser significa ser-verdadero; se derivan el principio del fundamento y


el principio de causalidad.

77
Ver sobre este punto, en un sentido un poco diferente: Blondel, M. Exigencias
filosóficas del cristianismo, Herder, Madrid 1966, primera parte, Cap. IV
97

5º Ser significa ser-bueno; por lo tanto, el valor y el deber-ser se


refieren al ser, y se sigue el principio de finalidad.

6º Ser significa ser-bello, como perfección de los trascendentales,


raramente realizada en este mundo.

7º Todo ser finito está compuesto de lo que es o de su esencia y de su


acto de ser, como dos co-principios ontológicos distintos; se explica con
esta composición la contingencia, la multiplicidad y la finitud de los seres
creados.

8º El ser finito se perfecciona por medio de sus accidentes, como el


obrar y las relaciones predicamentales, realmente distintas de su sustancia.

9º Dios y los seres finitos, la sustancia y los accidentes son de manera


analógica; esta analogía del ser se debe concebir como una analogía de
proporcionalidad no metafórica, y como una analogía de atribución
intrínseca.
98

CAPITULO III : LA CRISIS METAFÍSICA Y UN ENSAYO DE


RELECTURA PERSONALISTA

3.1 LA CRISIS DE LA METAFÍSICA EN LOS TIEMPOS MODERNOS

3.1.1 Racionalismo y empirismo. En la historia de la filosofía, los


tiempos modernos está caracterizados por una profunda y general crisis
del pensamiento metafísico. Las corrientes filosóficas que dominan los
siglos XVII y XVIII, el racionalismo y el empirismo, no son hostiles, pero
permanecen simplemente entredichas frente a una dimensión
auténticamente metafísica del pensamiento.
99

El racionalismo78, con su concepción de las ideas innatas, termina


reduciendo todo el ser a los humanamente pensable e identificando
simplemente las estructuras ontológicas con las estructuras lógicas
(“dogmatismo”), intentando elaborar una metafísica a partir del solo
análisis de las nociones (cf. Christián Wolff).

El empirismo79, a su vez, reduciendo todo el contenido del pensamiento


humano a lo que puede resultar, directa o indirectamente, de la
percepción sensible (externa o interna, es decir, psicológica), termina
78
En general el racionalismo es la actitud filosófica de confianza en la razón, las
ideas o el pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo
con la experiencia. En este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el
racionalismo se aplica tanto a filósofos de la antigüedad griega, como Parménides y
Platón, que atribuyen a la razón una autonomía (problemática) respecto del mundo
sensible - sin olvidar el intelectualismo moral o racionalismo ético, en Sócrates y
Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas
socialmente admitidas. En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como
corriente filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en
directa oposición al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del
conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu
humano. Surge como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis
por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa renueva el escepticismo
de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el principio de
autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución
científica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales


representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante
una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional,
geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico, la claridad de ideas
(principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre
la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras
que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica,
cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del
conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el
«barroco», de características opuestas al clásico. La estabilidad del ser, frente a la
confusión dinámica del devenir.

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de 1) la existencia de ideas


innatas, punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía
también principios del entendimiento innatos), y 2) la relación directa
-prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, que Spinoza expresó
100

negando contenido y valor a todo concepto que supere la experiencia


sensible posible, hasta (e incluso) al principio de causalidad (escepticismo
de David Hume), sustituyendo así el fundamento de la ciencia misma.

3.1.2 El nominalismo80 se encuentra en la base de estas dos corrientes, ya


desde el final del medioevo. Ésta filosofía radicalmente creacionista que,
reduciendo cualquier fundamento de los seres finitos (enteramente
singulares) al libre querer divino, se priva de instrumentos conceptuales y
especulativos para un auténtico conocimiento filosófico de Dios
gráficamente con la frase «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden
y la conexión de las cosas». Junto a esto, se sostiene que 3) el conocimiento es de
tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye 4) un carácter
fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de
Spinoza, y las mónadas de Leibniz).

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la


experiencia y al conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite
exclusivamente a la razón, a la claridad y distinción de ideas y a la suposición de
que el buen pensar coincide forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la
razón. Cf. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-
3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
79
Empirismo del griego empeiría, experiencia; referido especialmente a las prácticas
médicas que no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la
Enciclopedia francesa. La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el
conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o
temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido epistemológico
(o lógico: el conocimiento se justifica por la experiencia). A Kant se debe su uso en
filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles «principal representante de los
empiristas» y, a Locke, uno de sus seguidores actuales al referirse a la teoría que
deriva de la experiencia los conocimientos que posee la razón.

A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera


sistemática el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina
filosófica sistemática, se supone característica de la filosofía inglesa; indicios de
este tipo de pensamiento se ven incluso en la actitud teórica de algunos escolásticos,
como Roger Bacon y Guillermo de Occam, si bien los verdaderos precursores del
empirismo teórico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y Hobbes (1588-
1679); el primero destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la observación
para hacer ciencia y el supuesto del segundo -racionalista en algunos de sus
planteamientos- de que «todo es cuerpo» no permite comenzar y justificar el
101

(“agnosticismo fideísta”, es decir, sin negar la existencia de Dios, afirmada


por medio de la sola fe, se niega la posibilidad de conocer a Dios con la
razón). En efecto, si se niega a los conceptos universales como tales
cualquier valor real, reduciéndolos a no ser sino generalizaciones de
conceptos singulares o símbolos de tipo matemático, un conocimiento de
lo que está más allá de la experiencia ya no es posible81.

3.1.3 Kant y el idealismo alemán. Kant, aun considerando imposible


una “metafísica” de tipo racionalista (y demostrando la imposibilidad),
conocimiento si no es a partir de la sensación. Quienes dan forma sistemática al
empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume
(1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos
fundamentales son: 1) la afirmación de que no existen ideas innatas y 2) que el
conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo
afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento
empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el
conocimiento requiere de la experiencia como justificación). Los textos más
fundamentales del empirismo clásico pertenecen a J. Locke, en especial a su obra
Ensayo del entendimiento humano (1690). El libro I de esta obra es una crítica
cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendían los cartesianos; no
hay ideas innatas ni principios teóricos o morales. El entendimiento, antes de toda
experiencia, no es más que una tabula rasa.

El libro II trata del origen de las ideas a partir de la experiencia sensible, interna o
externa; nacidas las ideas simples de la sensación o de la reflexión, el entendimiento
puede a partir de ellas componer ideas complejas. En una de estas ideas complejas,
la sustancia, pueden distinguirse cualidades primarias (objetivas) y cualidades
secundarias (subjetivas). El libro III estudia el lenguaje y el IV el conocimiento (si
bien de un modo que no está en plena consonancia con el libro I). La influencia de
esta obra en los ilustrados franceses fue enorme; éstos vieron en Locke la superación
del racionalismo que dominaba en el continente europeo desde Descartes a Leibniz,
y fundaron en ella su modelo de razón empírica. Leibniz criticó el empirismo de
Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-1704). Las
ideas simples de Locke se agrupan en cuatro clases: 1) las que provienen de un solo
sentido; «amarillo», por ejemplo. 2) las que provienen de varios sentidos; la
«forma», por ejemplo. 3) las que provienen de la reflexión interna, por pensar sobre
ideas simples de los sentidos; el «pensamiento» y la «voluntad», por ejemplo. 4) las
que proceden, de forma combinada, de la sensación y la reflexión a un mismo tiempo
a manera de síntesis; la percepción de la «existencia» de un objeto externo, por
ejemplo, o el «dolor».La mente, combinando, relacionando y abstrayendo, puede
formar ideas complejas -«la belleza, la gratitud, un hombre, un ejército, el
universo»-, relaciones y abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos,
102

busca dar un nuevo fundamento al saber científico-físico de Newton en


las estructuras conceptuales mediante las cuales el yo que conoce
organiza necesariamente y “a priori” (es decir, como condición de
posibilidad del conocimiento experimental mismo, y, por tanto, sin recurrir
a él) los datos de la experiencia. Esta fundación “trascendental” de la
ciencia en las estructuras necesarias del saber substituye, por lo tanto, una
fundación “metafísica” de las leyes del ser.

sustancias y relaciones. Una sustancia es una idea compleja con la que concebimos
un ser particular; la idea de «hombre», por ejemplo. Un modo es la idea compleja
con la que pensamos, por abstracción, conjuntos de ideas simples -referibles a
diversas sustancias- que no subsisten como un ser particular; la «danza», por
ejemplo, o la «belleza». Una relación es una idea compleja que surge de la
comparación de ideas; Caio, por ejemplo, pensado como hombre no dice más
relación que a sí mismo, pero pensado como «marido», o como «padre» entra en
relación con otra idea. La distinción entre cualidades primarias y secundarias,
divulgada por Locke, pero utilizada ya por Descartes, divide las cualidades de las
cosas sensibles entre las que son objetivas y, por tanto, cualidades sustanciales de los
cuerpos (extensión, figura, número, movimiento y solidez), y las que son subjetivas,
que sólo indirectamente podemos atribuir a la sustancia porque las producen en
nosotros las cualidades primarias (color, sabor, sonido, temperatura, etc.).
Cualidades primarias y secundarias son ideas con las que pensamos los cuerpos. El
punto de partida de Berkeley es la crítica a la distinción, hecha por Locke, entre
cualidades primarias y secundarias; la conciencia no hace distinción entre primarias
y secundarias: toda idea es un fenómeno (subjetivo) de la conciencia y todo cuanto
sabemos de las cosas es sólo lo que percibimos (subjetivamente). Por ello «ser es ser
percibido» o «percibir».

Hume, a su vez, admite la crítica de Berkeley y asume como punto de partida que
las ideas son fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia
externa, sino también la de sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo,
por cuanto lo que pensamos supera con creces lo percibido, pero sólo hay certeza de
lo percibido, y su fenomenismo. En tiempos de Hume, el modelo científico
newtoniano es una ciencia empírica con pleno derecho; el empirismo de Hume dirige
su atención, no sólo hacia la manera y el fundamento de nuestro conocer, sino
también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado de la naturaleza humana
(1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la moral lo que
Newton ha logrado en el mundo de la física. Las investigaciones de Hume se centran,
no sólo en el estudio del entendimiento (Libro I del Tratado de la naturaleza
humana, e Investigación sobre el entendimiento huma-no ), sino también en el de las
pasiones (Libro II del Tratado) y la moral (Libro III del Tratado e Investigación
103

En el idealismo alemán, posterior a Kant, se reconoce al pensamiento


humano una dimensión metafísica, permaneciendo sin embargo fiel a la
filosofía trascendental kantiana, en cuanto atribuye esta dimensión
metafísica al pensamiento humano mismo, que llega a ser así “espíritu
absoluto”, ocupando él mismo el puesto de Dios creador (Hegel). Estamos,
por lo tanto, en pleno “inmanentismo”, es decir, que el más allá que
buscaba la metafísica clásica ya no se concibe más como un verdadero
“más allá”, sino que es sustituido por el carácter absoluto atribuido al
pensamiento humano y a las realidades terrenas. (El marxismo es una
sobre los principios de la moral). La innovación fundamental de Hume en la teoría
del conocimiento es su distinción entre impresiones e ideas, la relación que existe
entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se asocien entre sí. Una impresión
es una percepción que, por ser inmediata y actual, es viva e intensa, mientras que
una idea es una copia de una impresión, y por lo mismo no es más que una
percepción menos viva e intensa, que consiste en la reflexión de la mente sobre una
impresión; tal reflexión se hace por la memoria o la imaginación. Pero, además, las
ideas se relacionan entre sí por una especie de atracción mutua necesaria entre
ellas: por semejanza, por contigüidad y por causalidad. Igual como en el universo de
Newton la atracción explica el movimiento de las partículas, en el sistema filosófico
de Hume las ideas simples se relacionan -se asocian- entre sí por una triple ley que
las une. En el conocimiento de lo que él denomina cuestiones de hecho, la relación
de causalidad ejerce una función fundamental: síntesis de las dos leyes anteriores,
semejanza y contiguïdad, es ambas cosas a la vez (ha de haber semejanza entre
causa y efecto, y es necesaria una contigüidad en el espacio y el tiempo entre causa y
efecto) más la costumbre, o hábito, de generalizar en forma de ley, o enunciado
universal, las sucesiones de fenómenos que suceden regularmente en el tiempo. La
exigencia básica de que a toda idea ha de corresponderle una impresión para que
tenga sentido, o para que a la palabra le corresponda una idea con un contenido
verdadero, se constituye en el instrumento ineludible de la crítica que instituye a
todos los conceptos fundamentales de la filosofía tradicional: causalidad, sustancia,
alma, Dios y libertad. ¿A qué impresión -se pregunta- corresponde cada una de estas
ideas? La crítica que instaura el empirismo clásico acaba en el fenomenismo y el
escepticismo. Frente a la dogmática seguridad que exige y pretende haber hallado el
racionalismo, el empirismo oferta la razonabilidad del conocimiento probable y de
los límites del conocimiento.

El valor histórico del empirismo está en su crítica; pero no en la empresa no


lograda de fundar suficientemente el conocimiento científico. Ofrece una alternativa,
pero no una síntesis y, por lo mismo, no una superación del racionalismo y el
dogmatismo. Asociacionismo de ideas y perspectiva fenomenista son los dos ejes
sobre los que han girado los sucesivos sistemas empiristas posteriores, en J. S. Mill,
H. Spencer, F. Brentano, E. Mach y otros, pero también son empiristas otros sistemas
104

transposición sobre el plano práctico de este inmanentismo hegeliano que


busca la salvación escatológica en la prolongación de la historia misma.

3.1.4 El fin de la metafísica82. Parece así razonable que diversos


pensadores, hacia fines del siglo pasado (Nietzsche) y en nuestro siglo
(Heidegger y, en sentido completamente diverso los neopositivistas) hayan
proclamado el fin de la metafísica. Después de las vicisitudes del
pensamiento moderno, ¿es todavía posible volver a una metafísica del ser o
renovarla?
filosóficos que deben sus presupuestos más bien al positivismo del s. XIX, como son
los de Duhem, James, Peirce, Dewey o Russell. El empirismo por excelencia de la
edad contemporánea recibe el nombre de empirismo lógico o neopositivismo. Sus dos
principios empiristas fundamentales son: el problema de la verificabilidad, con sus
diversas soluciones más o menos radicales, y el reduccionismo de los conceptos no
lógicos o no matemáticos de las teorías a enunciados observacionales o a conceptos,
en última instancia, reducibles a ellos. Los escritos de Karl R. Popper representan
una crítica dirigida al neopositivismo en general desde un punto de vista empirista
crítico, que su autor llamó racionalismo crítico. Su principio de falsabilidad se
opone diametralmente al inductivismo que supone el principio de verificación. La
nueva filosofía de la ciencia, esto es, aquella que se opone a la concepción estándar
de la ciencia, insiste sobre cuestiones que parecen minar los puntos fundamentales
en que se sostiene el empirismo: la importancia de la teoría en la misma observación
y la crítica dirigida hacia la excesiva distinción ente lo teórico y lo observacional.
W.V.O. Quine, que ha puesto en evidencia los dos denominados «dogmas del
empirismo», a saber, el reduccionismo y la distinción entre analítico y sintético,
también ha destacado que sólo «lo sensorial» es suficiente fundamento para la
ciencia o para el significado de las palabras. Cf. Diccionario de filosofía en CD-
ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los
derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni
Martínez Riu.
80
Nominalismo, Cf. FERRETER MORA, José, Diccionario de Filosofía, T. III,
(Nueva edición actualizada), pp. 2575 – 2578.
81
Cf. Maréchal, J. El punto de partida de la metafísica T. IV, Madrid 1958.
82
La filosofía del s. XX ha vuelto sus espaldas a la filosofía clásica del ser, por lo
menos en su dos mayores orientaciones: el neopositivismo y la fenomenología,
aunque en ésta con matices. Es sintomático al respecto el estudio de Carnap sobre
La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932),
donde sostiene la tesis de que las proposiciones metafísicas son «totalmente carentes
de sentido» y que la mayoría de pseudo enunciados lo son debido a un mal uso del
concepto «ser». La fenomenología, después, esto sí, de que Nietzsche sostuviera la
105

Nosotros pensamos que es posible, con la condición de no concebirla tanto


como una metafísica, un discurso fundado sobre el dato natural y sobre las
ciencias, sino como una meta-antropología que descubre al ser en la
persona humana, en su obrar y en sus relaciones interpersonales. Creemos
que así no hacemos sino explicitar lo que se encuentra ya en el origen de
la investigación metafísica en Sócrates y Platón, y lo que ha estructurado
el discurso metafísico tomista (por medio de su situación “teológica”).

falta de sentido universal y el entero enfoque de la filosofía occidental desde Platón,


critica por obra de Heidegger, la orientación de la metafísica y, con ella, la noción
de ser tradicional. Acusa a la filosofía tradicional de haber caído en el olvido del
ser, por no haber sabido distinguir entre en el «ser» y el «ente», distinción que llama
diferencia ontológica, y ocuparse sólo de los entes, como ontología y teología;
equivale esto a decir que la metafísica occidental habla de cosas, de entes, y del ente
supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el
único de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien «le va
en su ser» saber qué es el ser. La metafísica se convierte en análisis existencial, y
queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad
contemporánea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).

La diferencia ontológica. Es una noción que introduce Heidegger en el contexto de


su crítica a la metafísica tradicional. Ésta no constituye una adecuada respuesta a la
pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando el ser es precisamente
aquello que constituye la condición de la aparición de todo ente. Toda metafísica,
por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo
que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Es
imposible describir en qué consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser,
puesto que es justo lo que intenta desarrollar, sin conclusión definitiva, toda su obra.
Sí puede indicarse, no obstante, que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la
que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en
absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos
presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.

La auténtica superación de la metafísica es la reiteración de la pregunta por el ser


desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental.
Pero ahora ya no a la luz del «ser ahí» sino como ámbito mismo en que el hombre
habita y desde donde se expresa: «ser» pensamiento y lenguaje; no es el hombre que,
con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el
lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar
inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchándolo en el lenguaje humano y,
especialmente, en el poético, porque el lenguaje es «la casa del ser», donde vive el
106

3.2 HACIA EL REDESCUBRIMIENTO DEL SER: TÚ ERES, YO SOY,


ELLO ES.

“Ser” es un verbo que se conjuga, y es notable que la metafísica clásica no


haya hecho de esto un uso más amplio. En efecto, no es en la tercera
persona donde el hombre descubre en primer lugar el ser, ni en la primera,
sino en la segunda: en su madre (y su padre). “Tú eres”, por lo tanto, la
forma originaria de nuestro conocimiento del ser.

hombre; los pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia también la concepción


del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y
vigila cuando por sí mismo se desvela.

Heidegger distingue entre Óntico y Ontológico: Óntico, del griego to on, lo que está
siendo, lo que existe. Aunque a veces equivale a ontológico, ambos términos se
distinguen propiamente uno de otro como lo empírico (óntico) de lo metafísico
(ontológico). Heidegger, refiere lo óntico a «ente» y lo ontológico a «ser».
Ontológico, del griego ontos, genitivo de to on, lo que está siendo o existiendo, y
logos, estudio. Lo que se refiere al ser como concepto metafísico. En ocasiones, se
opone a gnoseológico, con el fin de deslindar dos campos: el campo de lo real y el
campo de lo mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto
existe, habla la ontología; de lo que es meramente mental y del conocer como
fenómeno mental habla la gnoseología. Para Heidegger lo ontológico es lo referible
al «ser» en cuanto éste se opone a «ente», y representa el estudio filosófico de la
misma realidad humana (Dasein), que es la única manera de acceder a la
comprensión del ser. Si, según la definición del filósofo austríaco Alexius Meinong,
seguidor de Brentano la ontología es la teoría general de los objetos, deben
distinguirse diversas clases de objetos ontológicos, a los que corresponden distintos
niveles y sentidos de existencia: lo real: objetos físicos y producciones del espíritu
humano; lo ideal: objetos matemáticos, principios lógicos, teorías científicas; lo
metafísico: ser, mundo, causalidad universal, categorías; lo axiológico: valores
éticos o estéticos. Cf. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98.
Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-
254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

En síntesis en Heidegger no encontramos una definición de “ser”, solamente


aproximaciones: “el “ser” es el concepto más universal de los conceptos (...). Es el
más oscuro. Es indefinible (...) no puede concebirse como un ente (...) no es
susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o lo explique por
más bajos (...) el “ser” no es lo que se dice de un ente. El “ser” es el más
comprensible de los conceptos (...). El ser constituye aquello de que se pregunta y ser
quiere decir ser de los entes (...). Ente es todo aquello de que hablamos” (...) Cf. El
107

3.2.1 Tu eres. El primer ser que el niño descubre --y que nombra-- es la
madre: presencia que le da seguridad, en la cual puede refugiarse y que él
invoca; un bien que él desea, aun antes de amarlo, un absoluto y un todo.
A partir de este “tú” que responde y que a veces se demuestra exigente,
el niño descubrirá paulatinamente el mundo, y lo interpretará: su
concepción del ser (y de Dios) quedará marcada por esta relación.

Sin duda, el niño no vive todo esto conscientemente, no más de lo que él


pueda darse cuenta explícitamente en el ser amado por su madre; él es
amado, y esto basta. Pero cuando más tarde, a medida que se transforme en
adulto, descubre que es amado y que ama a su vez, cuando comience a
amar a otros (a los amigos, a su novia...), estos “Tú” que él descubre le
harán descubrir al mismo tiempo más auténticamente el ser. Descubrirá
en ellos, contrariamente al eros platónico, no la belleza ni ninguna otra
cualidad que “Tú posees”, sino más bien tú mismo, lo que tú eres, más
aún, en su raíz, en profundidad, la maravilla misma ¡”que tú eres”! Es tu
ser mismo, el hecho de que tú seas (algo irrepetible, único, incomparable)
el que constituye para mí que amo un valor supremo, que no se reduce a
las explicaciones que se podrían dar de este valor (la relación particular que
yo tengo con mis padres, una gran familiaridad, que podría resultar aún
modesta, mientras es todavía nuevo estar-contigo, mi ideal que encuentro
realizado --imperfectamente--, una belleza física...).

Tu ser me aparece inmediatamente como algo que trasciende a la


experiencia que yo tengo (contra el empirismo) o a los conceptos que me

Ser y el Tiempo, Introducción, cap. 1, No. 1-2

En FERRETER MORA J., Diccionario de filosofía, edición actualizada, T. II, p.


1595 encontramos el pensamiento del último Heidegger (viejo): “El ser se convierte
en una casa donde pueda habitar el hombre que en lugar de forzar el ser se inclina
humildemente ante él (...). El ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje
(el poético). El ser es así el horizonte luminoso en el cual todos los entes están en su
verdad. El ser no es el tiempo sino el lenguaje. Pensar el ser es conmemorarlo. (...)
Pero el ser no es el conjunto de los entes ni un ente especial: el ser es el habitar de
los entes. El ser reúne en verdad y en libertad. El ser es un misterio (...), es la
realidad misma en cuanto ser (...) es una historia y un destino”. Ampliar en, REALE
Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. III, Editorial Herder,
Barcelona, 1988, p. 524.
108

podría formar (contra el racionalismo), y ciertamente no explicable


trascendentalmente (contra Kant): es un dato que presenta un sentido
en sí mismo, aún si (precisamente en el caso en que) este sentido no se
deja explicitar, más aún permanece “indecible”; pero es un sentido que, en
su singularidad absoluta, parece tener valor universal (en respuesta al
nominalismo): si todos no tienen la capacidad de reconocerte como amable,
yo creo tener el derecho de pensar que la amabilidad que yo he reconocido
en ti sea válida para todos.

¿Simple ilusión de amor o condicionamiento psicológico? De ninguna


manera, sino el descubrimiento de una nueva dimensión, misteriosa, del
ser, descubrimiento del “ser” mismo; porque aunque yo piense que podría
engañarme en relación a mi amor, sé sin embargo que la perspectiva nueva
de “tú” me abres con tu simple “existir” no podrá jamás ser desconocida
por mí. En términos más técnicos, tu amor me parece que es el lugar
privilegiado donde la percepción antepredicativa del ser llega a ser de tal
modo clara y densa que es evidente que el juicio no es sino una tentativa
de recuperarla, por lo demás muy imperfecta.

Siempre en términos técnicos, por lo tanto, el “tú” que descubre el amor


parece que es propiamente el lugar donde el en-sí, la trascendencia y el
valor del ser son originariamente percibidos, sin prestarse a las reducciones
antimetafísicas de la filosofía moderna.

3.2.2 Parece que el “yo soy” se descubre en toda su densidad ontológica a


partir del “tú eres”, no tanto a partir de ti que yo amo, cuanto de ti que me
amas. En cuanto tal, en efecto, tú me interpelas, afirmándome, y yo me
encuentro en la necesidad de responderte; descubro así mi
“responsabilidad” y me descubro como un “tú para ti”.

Hallándome así interpelado en mi “Yo profundo”, yo reflexiono sobre mí


mismo más seriamente que en la simple autoconciencia que acompaña mi
conocimiento de los objetos y mis acciones, y me descubro ser (¡verbo!),
descubriendo al mismo tiempo la unidad y la necesidad de mi ser y mi
orientación hacia un deber-ser. Y sobre la unidad. Me es imposible, en
efecto, separarme de que lo que tú llamas (y que yo también debo llamar)
“mis actos” pasados, de lo que yo represento ahora (para ti y para mí
mismo) y de lo que podría hacer de ahora en adelante. Todo esto es
109

siempre, y es inseparablemente un “mí”, algo que me pertenece, y debo por


tanto reconocer la llamada a mi responsabilidad como fundada.

Ello implica ulteriormente que yo debo reconocer que estos actos no son
solamente “míos”, sino que ellos proceden de mí; que existe un “yo” que
tú tienes razón en invocar como fuente espontánea de mis actos, también
como un en-sí único, sólido, “existente”, y en el cual yo no puedo sino
reconocerme, aunque este “yo” no sea plenamente iluminado, y no pueda ni
siquiera ser iluminado por mi conciencia, sustrayéndose al menos en parte
de mi libertad.

Este “yo” ontológico se me presenta como una especie de necesidad; yo no


puedo separarme, por el hecho de que no estoy en grado ni de negar ni de
destruir mis actos pasados, ni de sustraerme a la necesidad de obrar
ahora y en el futuro. (Aun quien no quiere obrar, obra por el hecho mismo
de no quererlo: Blondel). Por lo tanto, yo no puedo sino afirmar,
acogiendo tu invitación, que “yo soy”, porque yo soy ineluctablemente
“esto o aquello”, “aquel que ha hecho esto o aquello”.

Y, sin embargo, aun siendo lo que yo soy, percibo que tu invocación, que
espera de mí un futuro, me enfrenta con mi deber-ser: yo no puedo negar
que tus expectativas son justificadas (aun sabiendo que no podré jamás
colmarlas); la misma necesidad que me obliga a obrar para el porvenir, me
propone obrar no en función de lo que yo soy o de lo que seré (de hecho),
sino en vista de una plenitud y de una medida conveniente de mi ser que yo
no poseo todavía, por cuanto ella está ya inscrita en mí: en vistas de lo que
yo debo ser.
El “yo soy” que así descubro, en respuesta a tu invocación, no coincide por
lo tanto ni con la conciencia que yo tengo, ni con la libertad, y ni siquiera se
presenta (al menos originariamente) como centro y punto de referencia de
“mi mundo”. No se trata, por lo tanto, utilizando el lenguaje kantiano, ni
del yo empírico, ni del yo nouménico, ni del yo trascendental, sino más
bien de un yo ontológico.

3.2.3 El nosotros somos. Del amor, es decir, del amar y del ser amado,
que no solamente afirmando el en-sí de ti y de mí mismo, sino que lo
reclaman y a él se refieren, brota finalmente el “nosotros somos”. En
efecto, tú y yo, nosotros, no nos miramos (o “poseemos”) sólo
110

recíprocamente (en una “reciprocidad de conciencia”: Nédoncelle), de la


misma manera que dos espejos se reflejan mutuamente (imagen por otra
parte inadecuada, porque el conocimiento amoroso se orienta también, y
preferentemente, a este fondo de opacidad que parece hacer desbordar casi
hasta el infinito mi ser y tu ser conscientes). Mucho más, nosotros estamos
juntos: “nosotros somos”, tú y yo, no tanto de la misma manera (porque en
el fondo yo no soy como tú eres), cuanto estamos “en comunicación”,
sobre un plano de igualdad o, más precisamente, “al mismo nivel”, de
manera que nos podamos encontrar efectivamente, y este mismo
encuentro, si se produce nuestro “ser” verdadero, al menos lo actualiza,
llevándolo a ser luminoso para mí y para ti.

Por lo tanto, el “nosotros somos” es el lugar de la manifestación y de la


verdad. El estar juntos, la comunión del “nosotros somos” nos hace
afirmables (y sobre todo reconocibles el uno para el otro); este “nosotros
somos” se actualiza o, por así decirlo, se acrecienta en la medida en que el
ser-manifiesto-el-uno-para-el otro, acrecentándose permite una más
perfecta afirmación mutua, que es un “acto común del afirmante y del
afirmado”. Aquí, por otra parte, en el caso del conocimiento interpersonal,
se ve claro que la explicación idealista de un acto común es errónea,
porque originario es evidentemente el acto de la manifestación del
cognoscible, y no el acto de afirmación del cognoscente.

3.2.4 El ser de nuestro mundo. Finalmente, es en este campo luminoso del


“nosotros somos” y de nuestra afirmación mutua donde el “es” adquiere
plena luz y se constituye perfectamente. “Es así”: he aquí la constatación
afirmativa que tú haces para mí (y que yo hago para ti) sobre nuestro
mundo común, sobre este tercer elemento que a nosotros nos interesa en
común y en la afirmación del cual nosotros tenemos el mismo parecer, al
menos nos esforzamos en estar de acuerdo.

¿Es solamente esta búsqueda de un consenso la que determina el “es”


como pretende una cierta teoría contemporánea de la ciencia? Según lo que
hemos visto sobre el “nosotros somos”, parece que no. “Es así”: esto debe
hallarse en el mismo nivel del encuentro ontológico posible que el
“nosotros somos”; y también gracias al “es así” este encuentro entre
“nosotros” se hace efectivamente posible; porque yo no te encuentro (y tú
no me encuentras) sino “a través de la relación con múltiples terceros: el
111

aspecto físico, la luz, el aire que transmite el sonido, aquello de lo cual


nosotros hablamos, los “referentes” que dan sentido al lenguaje y, “last but
not de least” (último pero no menos importante) todo el mundo humano, la
sociedad que ha constituido y transmitido el lenguaje mismo. Por lo tanto,
el lenguaje, --en cuanto el lugar de actualización del “nosotros somos”, el
“es así” al cual él se refiere--, participa, al menos, del ser mismo del
“nosotros somos”. Decimos: al menos, por el hecho de que nos aparece
claramente que el “es”, como condición preliminar de la actualización del
“nosotros”, no puede ser originariamente condicionado.

Como estructura de la afirmación común respecto al “nosotros somos” ha


desmentido la interpretación idealista de este acto, así el modo de aparecer
del “es” en el seno de esta misma comunidad desmiente a su vez una
fenomenología trascendental del “mundo”. El mundo no es jamás
originariamente “mi mundo”; es siempre “nuestro mundo”, y en este ser
“nuestro” (posible), está todo su ser: es para mí, porque es en sí; porque es
para ti también; porque virtualmente es para nosotros83.

3.3 LA FINITUD DE LOS SERES Y LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA

Nosotros creemos haber descubierto en las personas y en las relaciones


interpersonales que ellas son irreductibles a las reducciones antimetafísicas
del pensamiento moderno: su “ser” no se deja reducir a un orden
conceptual racional, su ser supera el simple dato empírico, y no puede ser
constituido trascendentalmente. Pero este “ser” personal ¿tiene una
dimensión metafísica?; ¿constituye un fundamento (último, absoluto), es
decir o a él nos remite, o bien su existencia no es sino puramente fáctica,
puramente contingente? Para responder a esta doble cuestión crucial, no
podemos transitar inmediatamente el itinerario platónico (que reaparece,
mutatis mutandis, en la ontología tomista), porque nosotros hemos partido
de Platón, y preferentemente de un análisis del amor, pero este amor no se
vuelve hacia la belleza, sino más bien a esta persona singular y, para ser
más precisos, nuestro punto de partida no está tanto en ti-que-eres-amable
sino en ti-que-amas (por lo tanto, menos en el “eros” que en el amor en
83
Complementar, LUYPEN W., Fenomenología existencial, Cap. I, 2, b, “el
significado del mundo”, p. 33 ss, destacamos: “un mundo sin el hombre sería un
mundo del cual el hombre no tiene conciencia ... dicho mundo es nada para el
hombre ... la construcción mental “un mundo sin el hombre” es una contradicción”.
112

sentido pleno de “philia” (amor de benevolencia). Y no parece que este “tú”


singular que ama (ni, por consiguiente, este “yo” singular) nos envíe a su
vez a un fundamento más allá de sí mismo. ¿Es esto mismo entonces un
fundamento último?

Esto es lo que nosotros debemos indagar clarificando la finitud de los seres


personales que hemos encontrado. En esta búsqueda, las distinciones
aristotélico-tomistas que caracterizan los seres finitos pueden servirnos
como principio de interpretación.

3.3.1 La precariedad del nosotros somos y la composición de materia y


forma. El “nosotros somos” nos aparece inmediatamente como la más
débil y la más frágil manera de ser. Este “nosotros”, y por consiguiente su
ser ¿es verdaderamente real, no es solamente una manera de expresarnos?
Nosotros hemos descubierto este ser como fundamento de nuestra (posible)
comunicación; pero esta comunicación ¿no es acaso extremamente aleatoria
(al azar), antes que una realidad?

Considerando la cuestión más de cerca, parece que nosotros podemos y


debemos distinguir diversas maneras en las cuales “nosotros somos” y ,
por consiguiente, diversos niveles de comunicación posible. El “nosotros”
es frecuentemente, más bien que un estar-juntos, un “nosotros”: una
diferencia que nos distingue de los otros y así nos une entre nosotros
(“nosotros jesuitas”, “nosotros religiosos”, “nosotros los seminaristas”,
“nosotros los hombres”). El estar juntos, por otra parte, permite los más
diversos grados de intensidad y de plenitud, que van desde el simple
encontrarse codo a codo de los cuerpos hasta la plena comunión de los
corazones.

Estas observaciones nos conducen a su vez a la teoría aristotélico-tomista


de la composición de los seres de materia y de forma, y de la materia
como principio de multiplicación en los seres de la misma especie. El
“nosotros somos” nos aparece ante todo como condicionado por nuestro
ser-material, en el doble sentido de condicionamiento: mientras la
continuidad o contigüidad material parece hacer posible el estar-juntos y
también la comunicación (por medio del aire que nos une y que transmite el
sonido, etc.), es sin embargo este mismo ser-material el que impide la
comunicación perfecta, el que nos tiene separados, extraños el uno al otro,
113

y que constituye una primera opacidad que no se penetra sin dificultad. Por
lo tanto, es más profundamente por el lado de la forma donde nosotros
debemos buscar la posibilidad del “nosotros somos” y del estar-en-
comunicación. Esta forma sustancial o accidental común, idéntica (pero no
“una sola”) en diversos, nos califica como “nosotros”, y explica por qué
“nosotros somos” fundamentalmente del mismo modo.

Ahora nosotros podemos formular mejor la precariedad del “nosotros


somos”. La forma sustancial común, entre “nosotros hombres”, no es sino
la forma de la especie, y el “nosotros” permanece por consiguiente
totalmente genérico (como el lenguaje genérico que deben emplear los
amantes, aun advirtiendo lo inadecuado). Toda forma común más específica
no sería sino accidental, y por lo tanto precaria, por cuanto ella constituye
la perfección individual de este ser que tú eres y que yo soy; porque en la
materia, principio de diversidad y de dispersión, también estas perfecciones
se dispersan. Cada vez que se establece un verdadero “nosotros somos”, es
por lo tanto una victoria de la forma, concretamente (y no sólo
genéricamente) idéntica, de nuestro-ser-personas-humanas, sobre la
dispersión de la materia: una realización lograda por el compuesto de la
materia y forma.

Se podría proponer la misma idea diversamente: gracias a nuestra forma


sustancial, genéricamente idéntica, de seres humanos, existe entre el yo y el
tú una posibilidad radical de comprendernos. Pero esta posibilidad es
obstaculizada y contrariada por la opacidad de nuestro ser-materiales (el
aspecto limitativo de nuestro cuerpo en cuanto materia). Ahora, desde el
momento en que nosotros logramos comunicarnos igualmente, usando el
cuerpo (que es también, en cuanto materia informada, medio de
comunicación) como signo y como expresión, es una victoria de la forma
sobre la materia, un éxito del compuesto según su jerarquía ontológica
interna.

3.3.2 La distinción entre tú y el tuyo, y la composición de substancia y


accidente. Supongamos que nosotros hemos logrado, yo y tú, constituir un
auténtico “nosotros somos” más allá de la posibilidad de dispersión del ser
material. Entonces se me presenta una segunda limitación del ser: “tú
eres” (también tú) de manera no perfectamente idéntica a ti. Porque
todo lo que yo conozco y percibo de ti (y que tú eres verdaderamente) no
114

es tú mismo, es tuyo (tu carácter, tus actos, tus palabras, tu cuerpo, como
también tu amor): es lo que tú tienes más bien que lo que tú eres, aunque
tú lo tengas no como algo simplemente “poseído” de lo cual podrías
deshacerte (y por lo tanto no exactamente en el sentido del tener de Gabriel
Marcel). Pero es mutable, variable, no es simplemente tú; y si yo amase
solamente esto, no sería a ti, a ti misma a quien amaría.
Por lo tanto, tú me presentas, por decirlo así, un “doble tú”: lo que yo
conozco y percibo de ti, y lo que tú eres; pero estos dos no constituyen
sino uno, pues yo no puedo separar el uno del otro ni oponerlos. Eres
propiamente tú aquello que yo conozco, a través de este “tuyo”; por este
“tuyo”, tú eres para mí en concreto.

Aquí también la distinción aristotélico-tomista de la sustancia y de los


accidentes nos permite formular de modo más preciso esta identidad no-
identidad de ti mismo y de lo tuyo. Los accidentes no son sino un “ser-
tenido” en y por medio de la sustancia, este “tuyo” no es sino un tener,
pero sólo existe en y por medio de “ti mismo”. Lo que nuestra reflexión
actual muestra más claramente es que la sustancia existe en concreto en y
por los accidentes, los cuales, lejos de ser una perfección gratuita y
agregada, constituyen la perfección concreta de ser de esta sustancia, y
aquello por lo cual ella es plenamente ser, plenamente “nosotros somos”.

Esto indica dos hechos: por una parte, la finitud de la sustancia finita (del
tú) y su inadecuación a sí misma ; por otra parte, el devenir como
expresión o realización concreta de este ser finito. Porque el campo de lo
“tuyo” es esencialmente variable, es como ello el lugar mismo del
devenir: tú devienes, tú, en tu ser mismo. Con la variación de tus
“accidentes” que tú tienes-para mí. Entonces, si yo me pregunto: ¿quién
eres tú? Debo responder, todo tu devenir, sin embargo sin identificarte
simplemente con él, porque tú eres también “tú que devienes”.

3.3.3 La temporalidad del yo soy y la composición de ser y esencia. Dado


que yo no logro aprehender de modo adecuado el “tú eres” en ti mismo,
sino siempre solamente lo “tuyo”, veamos si aprehendo más fácilmente mi
“yo soy” en mí mismo. Mi “mí-mismo”, al cual tu amor se orienta, me
parece poder distinguirlo (aunque no pueda jamás separarlo) de todo lo que
no es (no era, no será) sino “mío”. Pero, he aquí, que este mí-mismo está
afectado por un signo de temporalidad: “yo soy”, esto me dice, ante
115

todo, que yo era y que yo seré. No soy “yo” que permaneceré “bajo” mis
accidentes variables; yo soy actualmente quien está emergiendo de un
pasado y está caminando hacia un futuro. Y no es un simple hecho de
conciencia explícita de estas dimensiones temporales interiores; sino que
yo sé con certeza que yo soy porque he sido y en vista de lo que seré.
Lo que yo soy es el resultado y el punto de llegada de todo mi pasado
(que es sólo imperfectamente conocido por mi mismo) y que comprende
también este múltiple poder-ser que no se realizará sino muy
parcialmente en el futuro (y que yo mismo ignoraré durante mucho tiempo),
pero que no es menos real. Y esto no es (otra vez) solamente “mi” variable;
es al contrario lo que constituye la unidad y la continuidad misma del yo
que viene del pasado y va hacia el futuro: soy yo (pasado) que me
encuentro en estos eventos accidentales y seré siempre yo (futuro) que me
encontraré en estos otros eventos. Hay en esto una distensión temporal de
mi acto mismo de ser, que hace que mi “ser” no sea jamás adecuado a
“lo que” yo soy. “Lo que soy” es toda mi historia que mi “ser” recorre
poco a poco, porque yo no “soy” sino sucesivamente y, sin embargo, esta
historia no es sino en la medida en que mi “ser” la recorre, y yo la soy paso
a paso.

Esta distensión entre “lo que es” y el ser mismo, en cuanto el uno va más
allá y “funda” bajo diversos aspectos al otro, nosotros la hemos ya
encontrado en la distinción tomista del ser y de la esencia. Según nuestro
análisis actual parecería que la esencia supera simplemente al ser,
englobando tanto el “lo” que “yo soy”, y que el ser no haría sino un intento
(por otra parte vana) de recuperarla poco a poco en su ser-sucesivamente.
Tal sería, en efecto, la perspectiva de una filosofía “esencialista”. Pero,
considerándolo de cerca, yo soy “lo que” soy solamente por el hecho de
que (y en la medida en que) “yo soy”: por lo tanto, la esencia no es sino un
desplegarse de este ser que es un “ser temporal”. Este segundo punto de
vista de una filosofía del ser indica la sola relación verdadera de
fundación, porque es por el hecho de que yo soy y obro en el presente,
que yo realizo actos definitivos, que yo “me hago ser” lo que habré sido
para siempre, a lo que se aplica el principio de no-contradicción y lo
que, por su significación universal, se sustraerá a mi inclinación y me
superará de alguna manera: “ello es” (y será o al menos habrá sido) aun
más allá del hecho de que “yo soy”.
116

3.3.4 La ambivalencia del « ello es » y la diferencia ontológica. El “ello


es” asume de hecho, después de estas reflexiones, un aspecto extremamente
ambivalente. Por una parte, nosotros descargamos sobre el “ello es” (y con
justicia pareciera) todas las no-identidades y fragilidades que habíamos
descubierto en el “nosotros somos”, “tú eres”, “yo soy”: el “ello es”
contiene en sí las (de) composiciones de los seres en materia y forma,
sustancia y accidentes, ser y esencia; como el “nosotros”, sin embargo, el
“tú” y el “yo no cesan de ser; el “ello es” parece ser de manera más
sólida todavía que estos tres modo de ser, porque no aparece alcanzado en
su fondo por sus fragilidades “personales”: él se presenta “siempre así”,
“invariable” (piénsese en las leyes de la naturaleza), “supratemporal”.
¿Sería éste por lo tanto el lugar del ser (¡verbo!) mismo? O sería tal vez, al
contrario, el lugar en que la “diferencia ontológica” (la diferencia entre los
entes y el ser) está marcada más profundamente?

Una reflexión ulterior sobre los límites específicos y aparentemente


insuperables de los seres personales (yo y tú) podrá de algún modo
iluminarnos.

3.4 LOS LIMITES ABSOLUTOS DEL « TU ERES - YO SOY -


NOSOTROS SOMOS » Y LA POSIBILIDAD DE UN MAS ALLÁ

Lo que hemos visto hasta aquí nos ha indicado que “nosotros somos”, “tú
eres” “yo soy” de manera finita, limitada; nos queda por ver de qué modo
el “tú eres” y el “yo soy” dejan de ser, al menos aparentemente y el uno
para el otro (de manera que el “nosotros somos” también parece dejar de
ser). Este “dejar de ser” sucede con la muerte y con la culpa (que pueden
también ser mi muerte y tu culpa).

3.4.1 “Tu muerte” no es jamás una simple constatación de hecho: tú


has cesado de existir. Al contrario, ella está constituida por un doble saber:
yo sé que “tú me faltas” y que “era inevitable”. En este doble saber (que
sólo constituye de modo adecuado el fenómeno de la muerte), ésta, sin
dejar de ser un hecho irreversible, es, de algún modo, ya superada. La
muerte parece ser lo que es sólo en virtud de un más allá de la muerte.

“Tú me faltas”, porque “tu muerte” no es solamente “el fin de una vida”,
ni solamente una “no-existencia”, un no-más-ser”; es al contrario, una
117

laguna positiva. Me falta una presencia, y por esta ausencia mi mundo y


mi misma vida han llegado a ser más pobres. Ahora, esta “falta de una
presencia” significa que tú continúas siendo para mí lo que ya eras (mi
madre, mi amigo...); yo sigo amándote, y, sin embargo, tú no estás más
aquí: tu “ser” no se agota por lo tanto con esta “vida” que acaba de
terminar, con este ser que no está más. Es la muerte que, cruelmente, pero
en un sentido muy profundo, me revela la verdadera dimensión de tu ser,
dimensión que yo descubro desde el presente amándote, afirmándote “más
allá” de la muerte”.

Tu muerte, sin embargo, no es de ningún modo accidental; yo sé con


certeza que ella es inevitable, así como sé con certeza absoluta que “yo
moriré también”.

Este saber, modelo de todo saber cierto (ver: “Sócrates es mortal”) no es


por lo tanto una simple constatación de hecho, ni un saber de experiencia
(yo no puedo tener ninguna “experiencia” de mi muerte), ni una
construcción imaginativa o conceptual (en el fondo yo no tengo ningún
concepto ni imagen de lo que significa morir), ni tampoco un conocimiento
de las leyes naturales (porque tanto como la muerte misma es cierta, así
también su hora y las circunstancias en las que sucederá no son
cognoscibles anticipadamente), ni siquiera una creencia (porque
frecuentemente yo no creo que deba morir, aunque sepa lo contrario). Este
saber en cambio me constata un hecho: soy limitado, como también tu eres
limitada, y esto a causa de nuestra condición material. Este saberme-
limitado me es también confirmado por la experiencia casi cotidiana de
mis debilidades, de mi decaimiento parcial y progresivo, de todo lo que ha
“muerto” para mí y en mí, siendo un poder-ser irrealizable de ahora en
adelante.

Ahora, no obstante este saber cierto de la inevitabilidad de la muerte y de


mi muerte, yo no la acepto como una fatalidad, como algo que viene solo;
tu muerte me duele profundamente y caracteriza toda mi vida. Todo el
poder-ser futuro se me presenta siempre como alternativa al poder-morir, es
decir, que todo lo que yo soy y hago es, por decirlo así, arrancado a la
muerte. Esta angustia se exaspera hasta la rebelión y la resistencia
118

desesperada en la hora de la agonía, que hace evidente el hecho de que la


muerte no es “la conclusión natural de mi vida” 84.

3.4.2 Por mi culpa yo me hago de algún modo cómplice de la muerte;


porque así como la muerte implica la desaparición total de mi (de tu) vida y
de la relación dialogal, así mi culpa comporta una desaparición parcial,
una “pequeña muerte”, más aun la gran muerte misma, en el caso del
homicidio y del suicido (según la Biblia la primera muerte ha sido un
fratricidio). Por culpa mía, es decir, a continuación de un acto de mi
libertad, yo no respondo a tu expectativa, yo no soy para ti aquello que
podría ser, yo no correspondo a mi deber-ser (mi valor, mi verdad).

Como yo no percibo concretamente la muerte sino como “tu muerte” y de


“mi muerte” no tengo sino un saber abstracto, aunque cierto, así no percibo
concretamente la culpa sino como “mi culpa”; yo me reconozco, en
conciencia “culpable delante de ti”, pero supongo, y con razón, que
también tú puedes cometer culpas, y las faltas que constato en ti llegan a
ser muy dolorosas.

Yo hago esta suposición con razón, porque sé, por experiencia cierta, que
es imposible evitar todas las culpas y tener siempre una libertad
enteramente recta. Más aún, todos nos encontramos (yo, tu, nosotros) en un
contexto de culpas (propias y de otros) siempre, ya presentes, de modo
que llego a concebir el mal moral con una visión trágica, como anterior
aun a las culpas particulares, una especie de “destino” que pesa sobre mi
obrar. El mismo mal moral, como la muerte, se me aparece como un
misterio.

3.4.3 Frente al misterio de la muerte y de la culpa, la cuestión del ser se


plantea en términos de salvación. Se trata, en efecto, ya no solamente de la
finitud de los seres. El ser mismo (el mío y el tuyo poder-obrar) se me
propone como fundamentalmente ambiguo. Aunque la muerte, de hecho,
parece sancionar de manera definitiva la contingencia y la limitación de tu
ser y del mío, sin embargo aparece como algo que no debería ser; es
dudoso que ella alcance al ser mismo; ella hace aparecer, al contrario, día
84
Complementar en Heidegger: el ser para la muerte ... la valentía ante la angustia,
Cf. REALE Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico, editorial
Herder, T. III, pp. 221 – 223.
119

tras día, al “yo soy” y al “tú eres” como un don maravilloso y gratuito. La
culpa que resulta una debilidad aparentemente inevitable de mi y de tu
poder-obrar, lo exalta por el hecho mismo y nos hace concebir la
posibilidad de un obrar (y consiguientemente de un ser) enteramente
íntegro, es decir, “salvo”. ¿Puede ser superada esta ambigüedad a favor
del lado positivo? ¿Existe una esperanza de salvación?.

Ante todo, es cierto que nosotros podemos esperar la salvación y se diría


también que nosotros la esperamos seguramente. Si la culpa obstaculiza y
destruye parcialmente el “nosotros somos”, este mismo “nosotros somos”
puede ser restablecido por el perdón que tú concedes a mi
arrepentimiento.

Y también más allá de la muerte podemos esperar que el “nosotros somos”


no sea enteramente destruido gracias a un amor que permanece fiel a ti (y
a mí) aun después de muertos. “Yo espero en ti por nosotros” según la
expresión de Gabriel Marcel85.

3.4.4 La fundación de la esperanza en lo Trascendente. ¿Es fundada esta


esperanza? Tratándose solamente de ti y de mí, no se ve de qué modo
podría serlo. Sin embargo, constatamos que hay un “nosotros somos” que
nos trasciende de algún modo; tu muerte y mi muerte dejan subsistir el
“nosotros somos” de nuestra familia, de nuestra congregación, de nuestra
patria, de la humanidad. Y en este “nosotros somos” nosotros seguimos
estando de algún modo presentes. Si existiese un “nosotros somos” donde
éste “de algún modo” lograse abarcar toda la densidad y plenitud de
nuestro ser dialogal, si nosotros fuésemos amados absolutamente,
seríamos salvos, porque de este mismo amor podríamos también esperar el
perdón de todas nuestras culpas.

¿Existe este “nosotros somos”? Nosotros constatamos del mismo modo


que el “ello es” trasciende de alguna manera el “nosotros somos”. El
es, y permanece, no obstante todas las vicisitudes y debilidades del
“nosotros somos”. Es por esto que los griegos han encontrado en la
“physis” el punto de sostén de la metafísica; es por esto que Nietzsche
quería volver a la “inocencia del devenir”.

85
Cf. REALE G., Op. Cit., T. III, p. 551
120

Pero el “ello es”, en cuanto tal, no iguala al “nosotros somos”, ni (menos


todavía) al “yo soy” y al “tú eres”. Porque, por una parte, no llega
plenamente a su verdad, por lo tanto a su ser verdadero, sino al
conocimiento que nosotros tenemos de él. Y, por otra parte, aún así no
alcanza jamás el nivel personal, dialogal del ser; y era sobre este nivel, y
sobre este nivel solamente, donde nosotros buscábamos la salvación. Por
lo tanto, esta salvación no sería posible, a menos que el “ello es”
escondiera en sí, “detrás de sí”, como su fundamento, un ser personal,
un tú eres, que sería entonces el Tú Eres absoluto, Aquel en quien ser y Tú
coincidirían. Será tarea de la onto-teología, de la teología natural,
plantear y resolver esta cuestión, sin la cual la metafísica no sería ella
misma. La teología natural podrá y deberá plantear esta cuestión a partir
de la conciencia religiosa popular que plantea y resuelve en todo lugar,
aunque de manera diferente, la cuestión de la supervivencia después de la
muerte y del perdón o de la expiación posible de la culpas. A estas
consideraciones se había referido la búsqueda metafísica desde los
tiempos de Sócrates y Platón, para sostenerlas, criticarlas y purificarlas.

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