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ÍNDICE
I Lo que es el « ser »
2.5.1 El ser-bueno
2.5.2 El valor
2.5.3 Prueba metafísica del ser como bueno
1. El principio de finalidad
3.2.1 Tu ser
3.2.2 El yo soy
3.3.3 El nosotros somos
3.3.4 El ser de nuestro mundo
3.4.1 Tu muerte
3.4.2 Mi culpa
3.4.3 La esperanza de una salvación
5
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
MANUALES:
OBRAS FILOSÓFICAS:
INTRODUCCIÓN
¿Qué es la metafísica?
(A la búsqueda de una definición preliminar y provisoria1)
1
Para este curso de Introducción a la Metafísica, seguiremos el Curso que dio el
Padre Peter Henrici en la Universidad Gregoriana. Nos permitimos añadir algunas
referencias y complementos.
9
2
Cf. Brugger W. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA, Biblio. Herder, art. Sabiduría
pg.459-460: « La sabiduría no es un saber cualquiera, sino un saber que versa sobre
lo esencial, sobre las causas y los fines últimos del ente, es una consideración y
apreciación de lo terreno a la luz de la eternidad (sub especie aeternitatis), un saber
que da prueba de fecundidad porque asigna a todas las cosas el lugar que les
corresponde en la ordenación jerárquica del universo, según la sentencia de santo
Tomás frecuentemente repetida:« Sapientis est ordenare »: ordenar es una cosa
propia del sabio. La forma científica no es esencial a la sabiduría, pero sí la
conformidad del obrar y del saber. Santo Tomás distingue tres grados de sabiduría: el
primero, es la intelección modeladora de la vida resultante de la meditación
filosófica, sobre todo la metafísica. Encima se encuentra la sabiduría procedente de
la fe y de la ciencia teológica, la cual ordena todas las cosas en el conjunto del
mundo sobrenatural que comprende cielo y tierra. El tercer grado lo constituye la
sabiduría como don del espíritu Santo; con ella el hombre que ama a Dios ya no
comprende con el solo esfuerzo propio, sino que a la luz de la divina inspiración,
« experimentando lo divino », se siente adherido a ello y persigue con amoroso gozo
el orden que Dios ha querido en todas las cosas. -- De Vries ». También cfr. Gardeil,
H-D, INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT TOMAS D'AQUIN, T. IV
(Métaphysique), ed. Cerf, Paris 1966, pg.11-17; cfr. Floucat, Yves, « La crisis
contemporanea de la verdad y la unidad de la sabiduría cristiana », en la Revista
REVUE THOMISTE, Noviembre 1983, pg.5-46.
10
5
Cf. Gardeil, H-D., Initiation a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, T.IV-
Métaphysique, Ed. Cerf, Paris 1966, pp.9-11 (traducción del P. Jacques D'Arcy S.
pss): « En el lenguaje filosófico universal el término metafísica designa la parte
superior de la filosofía, es decir aquella que entiende dar las razones últimas y los
principios últimos de las cosas....
El objeto propio de la metafísica será el ser como tal y sus propiedades. Pero esta
definición que retendrá Santo Tomás de Aquino no resalta inmediatamente de la
lectura de la obra de Aristóteles (Metà tà physikà). Un primer inventario permite
descubrir allí, en efecto, como tres concepciones sucesivas de esta ciencia y de los
vínculos orgánicos que las relacionan entre sí no se revelan a primera vista. Santo
Tomás, que había tomado plena conciencia de esta ambiguedad, presenta de la
siguiente manera, en el Proemium de su comentario a la Metafísica de Aristóteles,
esta triple concepción:
1. Por oposición a las otras ciencias, que no remontan sino a causas o a principios
más inmediatos, la metafísica aparece ante todo como la ciencia de las primeras
causas y de los primeros principios. Esta definición se relaciona con la concepción
general de la ciencia, conocimiento por las causas, que es uno de los primerísimos
axiomas del peripatetismo. La denominación de « Filosofía primera » se relaciona a
este aspecto de la metafísica que domina en el Libro A.
2. La metafísica se afirma luego como la ciencia del ser en cuanto ser y de los
atributos del ser en cuanto ser. Visto bajo este ángulo, se presenta como habiendo el
objeto más universal de todos, las otras ciencias no considerando sino un campo
particular del ser. Esta concepción toma consistencia en el Libro G de la colección de
Aristóteles y parece imponerse más adelante. Es a ella que responde propiamente el
vocablo de « Metafísica ».
« En primer lugar, según el orden del conocimiento. En efecto, las cosas a partir
de las cuales el intelecto adquiere la certeza, parecen ser las más inteligibles. Así,
como la certeza de la ciencia dependiendo de la inteligencia se adquiere a partir de
las causas, el conocimiento de las causas bien parece ser el más intelectual, y en
consecuencia la ciencia que considera las primeras causas es, según parece, al
máximo reguladora de las otras.
estas cosas parece en consecuencia ser la más intelectual y gozar con respecto a las
otras del derecho de la primacía y de la regencia ».
Es este mismo peligro, característico del descubrimiento del ser, que nos
hace entender cual importante es aceptar la ayuda de aquellos que han
penetrado más hondamente en el descubrimiento metafísico, de mirarlos
como amigos y compañeros de búsqueda, capaces de indicarnos algunas
pistas, para no perdernos, ni perder tiempo. Quien conoce más
profundamente su autonomía está más libre y acepta más fácilmente esta
ayuda que aquel que, no habiendo todavía descubierto la verdadera fuente
de su autonomía, tiene siempre miedo a ser influenciado.
Lo que nosotros hemos visto puede ser enunciado de manera más técnica,
recurriendo a la doctrina clásica de los tres grados de abstracción7 de
Aristóteles.
0.2.1 Todo saber nuestro es necesariamente abstracto, por el mero
hecho de usar (al menos implícitamente) conceptos universales
abstractos. Todo saber supera el dato inmediato, concreto, de la
experiencia singular, por algo de universal, de comunicable, que « es
válido » más allá de esta experiencia determinada y siempre huidiza.
7
Cf. Gardeil, H-D., INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS D'A-
QUIN, T.VI, éditions du Cerf, Paris 1966, pp.17-19:
Entre los Griegos, parece que es a Anaxágoras a quien conviene atribuir el honor de
haber, el primero, separado el espíritu de la materia. Sin duda, el NOUS que propone
a nuestras meditaciones, no se distingue claramente todavía de los objetos
corporales, y su acción sobre estos permanece todavía mal definida, pero un primer
paso en el sentido de la separación de un elemento superior se dío. Platón al llegar
es quien, para asegurar al conocimiento intelectual un objeto estable e identico,
postulará el mundo de las ideas, realidades puras de toda materia, a las cuales la
verdadera ciencia podrá referirse.
Se sabe que Aristóteles, a la vez que acogía las ideas de Platón, por fidelidad más
grande a la experiencia, las ha repuesto en la materia: las cosas corporales son a la
vez materia y forma. Sin embargo, con él se encontrarán todavía substancias
enteramente separadas, y sobre todo, en su filosofía del conocimiento, el principio de
abstracción de la materia conserva todo su valor: la inteligencia, facultad espiritual,
no puede directamente alcanzar la « quiddidad » o la esencia abstracta; y un objeto
es tanto más inteligible en sí que está más liberado de las condiciones de la materia.
El fundamento de la intelección, dirá Santo Tomás de Aquino, es la inmaterialidad,
dando a estas afirmaciones todo su alcance. Queda por precisar cómo bajo este
angulo se presenta el conocimiento metafísico!
Se puede decir sin embargo, desde ahora, para evitar perderse, que « abstracto »,
« separado » cuando se relacionan al nivel de la reflexión metafísica, no significan
en ninguna manera cortado (aislado) de la existencia, sino sólo liberado de las
condiciones materiales de esta existencia. El ser, objeto de la metafísica, es
eminentemente concreto. El metafísico es, en sentido pleno de la palabra, el más
realista de los sabios, sea que considera desde el punto de vista del ser la
universalidad de las cosas, sea que se eleve a los objetos más reales: los espítus
puros y Dios.
23
8
Cf. Forest, A., DU CONSENTEMENT Á L'ÊTRE, p.265: « Nosotros nos elevamos a
la metafísica, cuando no rehusamos pensar expresamente aquello que es la condición
gracias a la cual pensamos todo el resto ».
24
0.3.1 La parte más importante de esta metafísica vivida es, para nosotros
cristianos, nuestra fe cristiana y las respuestas sensatas que ella nos da.
Pertenece por tanto al ámbito metafísico; las afirmaciones de fe que se
refieren a verdades, a realidades que están más allá de toda experiencia
posible (por ejemplo, que el mundo es creado por un Dios de amor, que
Jesucristo es Hijo de Dios, etc.), y éstas contienen un sentido último,
frente al cual no es posible ni necesario plantear ulteriores cuestiones.
Por consiguiente la metafísica es, a su vez, algo muy personal que alcanza
el fondo mismo de nuestra existencia, pero que no puede ser hecha « de
manera personal » o « existencial » (es decir refiriéndose por ejemplo, a la
vivencia inmediata), sino lógicamente de la manera más « impersonal »
posible, con un esfuerzo de trabajo lógico y conceptual (el « trabajo del
concepto » del que habla Hegel12).
13
Cf. APOLOGÍA, 29d-30b; CÁRMIDES, 154d-e; ALCIBÍADES, 128a-130e.
14
Cf. SOFISTA, 230b-c.
15
Cf. TEETETO, 148e-150d.
27
Ahora, ya que está claro que una cosa es amada por el hecho de que es
amable, y no es amable porque ella es amada (de hecho), se deduce que lo
religioso es amado por los dioses debido a su propia naturaleza; él se
impone, por decirlo así, a los dioses mismos, y será necesario, por tanto,
16
Ver el comentario de Romano Guardini, LA MUERTE DE SÓCRATES.
28
1.1.4 ¿Cual es para nosotros hoy, para nuestra metafísica, el valor de esta
vía socrática? Ella nos hace comprender tres cosas:
20
Cf. MENÓN, 82-86. Cf. Mondin, B., DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI
FILOSOFIA TEOLOGIA E MORALE, ed. Massimo, Milano 1989, cfr. el término
anámnesis, pg.31: « Anámnesis significa reminiscencia, como lo quiere decir la
etimología griega anámnesis. Esta vinculada a la filosofía platónica, donde el
conocimiento intelectivo del hombre se explica como una reminiscencia de un
conocimiento ya adquirido por el alma en una vida anterior, cuando, antes de
volverse pesada y de caer en un cuerpo, había tenido una visión directa de las Ideas
en el "Iperuranio". La experiencia sensible no produce las ideas en la mente, pero
sirve sin embargo para despertarlas el recuerdo. Proveniente de la tradición órfico-
pitagórica, la doctrina de la anámnesis fue adoptada por Platón para demostrar, en
el FEDÓN, la tesis de la inmortalidad del alma y para explicar la formación del
conocimiento filosófico y matemático.
El encuentro con las cosas de este mundo despierta en el alma el recuerdo de las
Ideas; por ejemplo, viendo las cosas bellas se despierta en nosotros la Idea de
Belleza; viendo las cosas justas, se despierta en nosotros la Idea de Justicia, etc.
1.2.2 La idea del bien24 es, por decirlo así, la idea de las ideas, es decir
el principio supremo del cual estas mismas ideas toman su propio valor y
su inteligibilidad. De hecho, ninguna virtud es virtud, ningún placer es
placer, si no es un placer "bueno", una manera de obrar "buena"25, y para
23
Cf. REPÚBLICA, 514a-516c.
24
Cf. REPÚBLICA, 517b-e.
25
Cf. REPÚBLUCA, 505c-d.
34
En cuanto tal, la idea del Bien está « más allá de lo que puede ser »
("epékina tês ousías"28 y "reina" sobre el mundo inteligible de las ideas29.
La idea del Bien asume así rasgos divinos, y la metafísica, dado que lleva
a conocer por medio del discurso (el "logos") esta idea del Bien, se
convierte en una "teología" (el nombre mismo de esta ciencia se remonta
al mismo Platón).
26
Cf. REPÚBLICA, 505a-b.
27
Cf. REPÚBLICA, 505e-506a.
28
Cf. REPÚBLICA, 509b.
29
Cf. REPÚBLICA, 509d.
30
Cf. FEDÓN, 661b-d.
35
("eros"31) que, atraído por la Belleza, supera las tendencias instintivas del
alma, que la empujan hacia lo bajo32. Este amor está descrito en el
discurso de iniciación de Diotima en el Simposio, donde Sócrates es
iniciado en este amor que, hijo de Poros (Abundancia) y de Penia
(Pobreza) está en la búsqueda de lo Bello y del saber33 y que, atraído por
la belleza de este mundo, se eleva hasta la « Belleza que existe en sí
misma y por sí misma, simple y eterna, de la cual participan todas las
otras cosas bellas »34. El vértice de esta ascensión sería el éxtasis místico
frente a esta Belleza divina. * Ahora, la metafísica, no siendo ni
experiencia mística ni éxtasis, debe tratar de recuperar mediante un
discurso conceptual, dialéctico ("deuteros ploûs": el "segundo tipo de
navegación", es decir, remando a fuerza de brazos cuando el viento no
sopla más35) lo que el eros hace ver directamente. Nosotros no seguiremos
más a Platón en este modo de razonar por medio de proporciones y
armonías (y por lo tanto todavía de tipo estético), ya que lo volveremos a
encontrar en Aristóteles, bajo una forma más críticamente elaborada.
31
Es conveniente recordar la significación del término amor, aún si Platón se
referirá al primer tipo de amor (como eros), en el caso que nos interesa. Amor es el
nombre común dado a todas las inclinaciones hacia cualquier bien. Se distinguen tres
tipos fundamentales de amor: de concupiscencia, de dilección, de benevolencia. El
amor de concupiscencia presente en la cultura clásica con el término eros, se
caracteriza por el deseo poseer el objeto amado, por el cual uno es atraído por sus
cualidades estéticas (es decir por lo que tiene: belleza, juventud etc.). Se caracteriza
por la ternura (cariño) es exclusivista y celoso, pero tiende a agotarse una vez
satisfecho el deseo de posesión.
32
Cf. FEDRO, 237d-238c, 253c-254e.
33
Cf. SYMPOSIO, 203c-204d.
34
Cf. SYMPOSIO, 209e-212a.
35
Cf. FEDÓN, 99d.
36
I- LO QUE ES EL "SER"
N.B. Se debe señalar que esto sólo vale para todos los juicios. En efecto,
existen otras expresiones lingüísticas, aunque igualmente completas, que
no son juicios y, por este motivo, no son los lugares de un saber fundado
ni del ser: la exclamación, la invocación, la orden, etc. Pero lo que
Aristóteles encuentra mediante el análisis del juicio, se podría además
descubrir con un análisis de la interrogación, porque ésta espera un es así
como respuesta. De hecho, el saber humano se presenta en la mayoría de
los casos más bajo la forma de interrogación que de afirmación.
37
Del griego, analogía, correspondencia, proporción, derivado de ana lógon, según
proporción, proporcional. Es la semejanza que se establece entre términos, conceptos
o cosas que se comparan. Mediante la analogía, a veces entendida en sentido
metafórico, pueden agruparse distintos conjuntos de cosas de los que se afirma una
característica común por semejanza: el niño, el río, el vino o el vinagre y hasta la
lengua tienen todos «madre»; el aspecto, el clima o el alimento son «sanos», pero en
un sentido que a la vez coincide y que difiere, aunque en realidad todo predicado ha
de entenderse analógicamente, cuando no se hace abstracción de la realidad: hablar
de la vida vegetal y de la vida animal es un uso analógico del término, que se aplica
en realidad de forma distinta a un vegetal o a un animal. El concepto cuya analogía
ha sido objeto de tratamiento específico en filosofía es el de ser. La proporción a que
se refiere la etimología, y que ha fundamentado su uso tanto en el lenguaje ordinario
como en el filosófico, es la proporción matemática, llamada propiamente geométrica,
que se expresa según la secuencia a:b::b:c, en la que el primer término se refiere al
segundo igual como éste al tercero; cada uno de estos términos se llama analogado;
la relación o proporción, cuantitativa en origen, pasó luego a ser cualitativa.
38
Cf. Mondin, B., IBIDEM, el término categoría, pg.128: « Categoría, significa las
clases de predicados (o predicamentos). Aristóteles fue el primero en fijarles la
clasificación, definiendo las categorías como ideas generales que no son reducibles a
ninguna otra. Hay 10: substancia, cualidad, cantidad, acción, pasión, relación,
tiempo, lugar, posición y el hábito. Para Kant y la escuela kantiana, las categorías
son los conceptos fundamentales del intelecto puro, formas a priori de nuestro
conocimiento, que hacen posibles todas las funciones del pensamiento discursivo.
Por tanto, mientras en Aristóteles las categorías tienen una doble función: lógica
(gnoseológica) y ontológica, son entonces modalidades fundamentales sea del
pensamiento sea del ser (y así, por ejemplo, substancia y causalidad no son
simplemente principios reguladores del pensamiento, sino condiciones efectivas de la
realidad); en Kant estas alcanzan a penas a una función gnoseológica (lógica): son
formas que el pensamiento impone a los datos de la experiencia, la forma de la
cantidad, de la cualidad de la substancia, de la relación, etc. Son formas universales,
comunes a todos los intelectos humanos y en este sentido se pueden decir objetivas,
pero son formas impuestas por el sujeto al mundo caótico de la experiencia y en este
sentido son de hecho subjetivas ».
41
Por los predicados Aristóteles distingue nueve aspectos, bajo los cuales
puede ser considerado el ser en cuanto tal de un sujeto, y por lo tanto,
nueve maneras de ser de la substancia: cantidad (cuánto), cualidad
(cómo), relación (con relación a qué cosa), lugar (dónde), tiempo
(cuándo), posición (en qué posición: de pie, sentado, encorvado), tener
(provisto de qué cosa), actividad y pasividad. Estas maneras de ser no
existen "en sí mismas", sino sólo "en otro" ("entia in alio"), es decir, en la
substancia, como "lo que le ocurre ser" (accidente).
40
Psyché significa alma. Aristóteles fue el primero en elaborar una doctrina
sistemática del alma, trataba en ella de todo los grados de vida terrestre (vegetativa,
sensitivo-animal e intelectual y veía en el alma el principio vital formal substancial
de los procesos vitales.
41
Cf.Brugger, W., Diccionario de filosofía, cfr. el término forma, pg.248-250: « (En
latín: forma, en griego: morphé). Esta palabra designa originalmente la
configuración exterior, el contorno, la figura, la estructura visible de un cuerpo.
Como que la forma en este sentido ofrece dentro del mundo corporeo una importante
base de diferenciación y determinación, la « morfología » le dedica especial
atención... »; cfr. Mondin, B., IBIDEM, cfr. forma, pg. 306-307: « Es uno de los
términos claves de la metafísica aristotélica, donde designa "la esencia de cada cosa
y la substancia primera", es decir "el acto primero de un cuerpo". Según Aristóteles,
todas las cosas materiales son constituidas de dos principios fundamentales: la
materia que es el principio pasivo, y la forma, que es el principio activo (de allí la
definición: "acto primero de un cuerpo"). En la filosofía moderna el término forma
ha adquirido un significado menos técnico y ha llegado a ser sinónimo de figura y
aún de estructura ».
44
1.3.6 Los seres mutables y en devenir (como lo son todos los seres
dados en nuestra experiencia) plantean un problema ulterior. Para explicar
cómo ellos pueden ser verdaderos, es necesario no solamente responder a
las dificultades bien conocidas de Parménides y de los eleatas (lo que es
42
Cf. Mondin, B., Ibidem, el término materia, pg. 462: « Según el significado más
común, materia dice todo el conjunto de los cuerpos extensos. En el significado
técnico de origen aristotélico y escolástico denota lo que en un ser representa el
elemento potencial, indeterminado, en oposición a la forma que representa el
elemento de la determinación y actualización. En el uso moderno, materia se opone
sea a la forma sea al espíritu.
no deviene y lo que deviene no es), sino también hacer ver de qué modo
un ser pueda permanecer el mismo, aún llegando a ser otro, y de qué
modo se pueda afirmar su forma de manera absoluta, aunque si, en
cuanto mutable, el individuo no logra jamás igualarla perfectamente. A
estas preguntas Aristóteles responde analizando el modo en el cual
nosotros podemos y debemos pensar el devenir ("kínêsis",
"movimiento"). Se puede sintetizar el pensamiento de Aristóteles sobre el
cómo pensar el problema del devenir44 en los seis puntos siguientes:
44
Devenir, Galicismo aceptado en contextos filosóficos, donde traduce el griego
gígnesthai o el latino in fieri, con el significado de «llegar a ser». En la antigüedad,
la filosofía de Heráclito es una clara expresión de la idea de una realidad constituida
esencialmente por el continuo cambio de todas las cosas, de modo que su ser no es
más que un devenir: «todas las cosas fluyen», según la expresión que le atribuye más
tarde Platón; esto es, una atenta consideración de la realidad entiende que, tras la
apariencia estable de las cosas, hay una realidad oculta que no es sino un continuo
cambio, un devenir universal, propiciado por una lucha de propiedades contrarias
básicas, que somete las cosas a un flujo circular de morir y renacer, o al dominio de
un contrario sobre el otro: el resultado final no deja de ser una armonía del conjunto,
porque el devenir está gobernado por el logos, la ley, la medida, la racionalidad.
Frente a estas filosofías del devenir, surgen las filosofías del ser que, a excepción
de la de Parménides, han de incluir la explicación del devenir o del llegar a ser de
las cosas. De alguna manera «ser» y «devenir» -permanencia y cambio- son las
categorías fundamentales con que debe explicarse la realidad. Aparte de estos dos
momentos históricos paradigmáticos citados, el de Heráclito y el de Parménides, las
épocas llamadas clásicas desarrollan filosofías -o teorías estéticas, pongamos por
caso- basadas en el concepto estático y estable de ser, mientras que las épocas
denominadas barrocas o de transición cultivan más bien los aspectos dinámicos del
llegar a ser de las cosas, del devenir.
acto45 y potencia no son; es más bien por ellos que el ser en devenir es:
no son seres, sino "principios del ser" (en devenir).
constituidos por dos "principios", o es está una pura teoría metafísica para
hacer pensable el devenir?
En cuanto inmutable, este Primer Motor debe ser "acto puro", porque
toda "potencia" dice poder-ser-cambiado. Y porque la actividad más noble
es el pensamiento, él será puro pensamiento, pensamiento que no tiene
otro objeto que el pensamiento puro en sí mismo: puro pensamiento que
se piensa a sí mismo ("noêsis noêsêos"). Y para imitar esta perfecta
50
Para una presentación breve de la astronomía de Aristóteles se puede consultar
con provecho a Aubert, J-M., Filosofía de la naturaleza, Editorial Herder, Barcelona
1970, pág. 80-86.
53
En cambio, no sucede lo mismo con todos los demás seres. Son seres contingentes,
que existen después de no haber existido. Sus esencias pertenecieron primeramente a
la categoría de potenciales o posibles, y después, en un momento dado, recibieron el
acto de existir. Por lo tanto, la existencia es en ellos un accidente que sobreviene a su
esencia posible o potencial (Cf. JOYAS DE LA SABIDURÍA, FUSÚS, § 1-3,
traducción de Mlle A.M.Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence
d'après Ibn Sina, Paris 1937, p.39.133-134.).
[...] Alfarabi no presenta su doctrina como un hallazgo nuevo, sino con toda
naturalidad, al principio de su JOYAS DE LA SABIDURÍA, como una consecuencia
clara de la distinción entre el ser necesario e incausado (Dios) y el ser causado y
contingente (criaturas). Sólo Dios, acto puro, existe necesariamente. Pero todos los
demás seres, mezclados de acto potencia, no existen necesariamente, sino que llegan
a la existencia actual recibiéndola de una causa extrínseca y anterior a ellos.
Dios, ser necesario, cuya esencia es siempre actual y existe necesariamente, de los
seres contingentes, los cuales ahora son, pero antes no fueron, y ahora son, pero
pueden perder la existencia actual y dejar de ser. Por lo tanto, en Dios la existencia
es esencial, mientras en todos los demás seres es un accidente que les sobreviene,
que reciben de una causa extrínseca que los hace pasar de la potencia al acto, que
tienen y que pueden perder o dejar de tener, Por lo tanto, en los seres contingentes, es
decir, en todos excepto Dios, su esencia y su existencia son dos cosas completamente
distintas, tanto en el concepto como en la realidad ».
53
Cf. "El sistema filosófico de Avicena" en mi curso de HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA MEDIEVAL, pág.42: « ... El punto de partida de la metafísica de
Avicena es la división de la realidad en « seres necesarios por sí mismos » y en « seres
necesarios por fuerza de su causa ». « Decimos entonces que lo que hace parte del
ser puede ser dividido por el intelecto en dos grupos. Del primer grupo hacen parte
las cosas que, consideradas en sí mismas, poseen un ser que no es necesario, ni
siquiera imposible, porque de otra manera no pertenecería al ser. Se trata pues del
« ser posible ». Al otro grupo pertenecen las que, consideradas en sí mismas, resulta
que tienen un ser necesario. Diremos por tanto que lo que es necesario por sí mismo
no tiene causa, y que lo que es posible por sí mismo tiene causa; y, además, que lo
que es necesario por sí es la razón de la necesidad de todas las otras cosas »
(Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, I, 7).
Aquí se puede notar la aparición de una distinción fundamental que los filósofos
anteriores habían siempre ignorado, la distinción entre esencia y existencia. Avicena
otorga a esta distinción la máxima importancia porque es la que fija la línea de
demarcación entre Dios y las criaturas, entre el ser necesario y los seres posibles.
« Todo lo que es, excepto el ente que se identifica con su propio ser, adquiere el ser
por otro, y por eso no se identifica con el ser » (Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, III, 3).
« Todo lo que tiene una quiddidad (esencia) es causado; y todas las otras cosas,
excepto el ser necesario por sí, son quiddidades que tienen el ser en potencia, el cual
les sobreviene desde fuera; por el contrario, el ser primero no tiene quiddidad
(esencia) » (Avicena, KITÃB AL-SHIFÃ, VIII, 4); también se puede consultar
provechosamente a Fraile, G., HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, Tomo II, sobre
59
Por eso, el comentador hebreo Avicebron55 (siglo XI), que será seguido
por San Buenaventura y otros,, ha presentado una solución diversa: los
seres creados son contingentes, no necesarios, en cuanto su substancia
está compuesta de forma y materia. En cuanto tal, sin que el ser le sea
accidental, esta substancia puede "descomponerse", perecer. Esta
solución, muy elegante, no excluye sin embargo que la materia prima sea
eterna, obligando a admitir una composición de forma y de materia
también en los seres espirituales creados (los ángeles); una especie de
"materia espiritual". Además de esta dificultad, el análisis ontológico
Avicena (980-1037), pg. 602-616.
54
Este salto del que se habla es precisamente lo que se llama la creación, es decir, el
paso del no-ser al ser, es exactamente el punto revelado en el primer capítulo del
libro del GÉNESIS. Ver la nota 1.1 de la Biblia de Jerusalen; el autor sagrado para
traducir la acción creadora de Dios que llama del no-ser a la existencia todos los
seres del mundo incluyendo al mismo hombre, usa del verbo bara': « El relato (1,1-
2,4a) se atribuye a la tradición o "documento" sacerdotal (P). Más sistemático que el
siguiente yahvista (2,4b-25) expone una clasificación lógica de los seres creados, a
tenor de un plan encuadrado en el modelo temporal de una semana que culmina en el
reposo sabático. A la orden de Dios, los seres cobran existencia, se hacen realidad,
por orden creciente de dignidad que culmina en el hombre, imagen de Dios y rey dela
creación. La clave del género literario aparece expresada al final del relato:
generaciones u orígenes (génesis, historia primera) e los cielos y de la tierra, en
cuanto a su creación. [...] « Los cielos y la tierra » son el universo organizado, el
resultado de la creación. A ésta se le expresa con el verbo bara' que se reserva para
la acción creadora de Dios, diferente de la acción productora del hombre. No debe
introducirse aquí la noción metafísica de creación ex nihilo, que no quedará
formulada antes de 2 M 7, 28: "....Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al
ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también
el género humano ha llegado así ala existencia". Pero el texto afirma que ha habido
un comienzo en el mundo: la creación no es un mito intemporal, está integrada en la
historia, de la que ella es el comienzo absoluto ».
55
En mi curso de HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL, pág.46: presento su
teoría sobre el hilemorfismo universal, que se encuentra en su obra, La fuente de la
vida. La teoría dice: “ todas las realidades creadas están compuestas de materia y de
forma. El carácter de su obra es netamente neoplatónico y la tesis esencial que lo
hizo celebre entre los escolásticos occidentales, es la de la universalidad de la
materia. Fuera de Dios, todo lo que existe está compuesto de materia y de forma. tal
es la doctrina que permanecerá vinculada a su nombre durante todo el medievo [...].
Sin duda aquí la materia no significa necesariamente cuerpo, sino simplemente, por
oposición al acto. En este sentido todo lo que es inferior a Dios no sabría ser
60
Desde el punto de vista filosófico, este problema se está planteando por el hecho de
la multiplicación formal y de la limitación de los seres creados y, subsidiariamente,
por la cuestión de la relación de estos seres con el ser increado, único e infinito
(Dios). He aquí, en efecto, seres limitados y múltiples. ¿De dónde les viene que sean
así limitados y múltiples? Considerando la multiplicidad de los individuos
materiales, hemos sido llevados a decir que eso se debe al hecho que tales seres están
compuestos de materia y de forma: la materia recibe la forma que ella limita y que
ella multiplica. Pero si nos situamos ante una multiplicidad de formas, y especial-
mente de formas puras, lo que son para santo Tomás las substancias angelicales, la
solución evocada, para el caso de los seres corpóreos, no tiene ya valor: no hay más
aquí materia para limitar y multiplicar. Es así como estamos llevados a preguntarnos
si, en el seno de las formas puras mismas, no existiera una composición, de otro
orden que aquella de la materia y de la forma, que pudiera dar cuenta de su
limitación y de su multiplicación. ¿De otra parte, si se considera a los seres limitados
en su referencia con el ser increado e ilimitado, podemos preguntarnos qué evitará
que toda esta multiplicidad de seres no venga a perderse en la unidad panteística del
único ser primero? Con toda evidencia debe haber entre los seres limitados y el ser
infinito en su simplicidad una diferencia de estructura que parece exigir en los
primeros una complejidad interna.
62
2.1.3 ¿De qué modo se debe concebir o qué sentido se debe dar, según
esta teoría a la esencia y al ser (la existencia), a su distinción real y a su
composición?
58
Cf. SANTO TOMAS, S. Th. I, q. 84, 7c. ; In Sent. I, 19,5, 1 ad 7 ; De Trinitate,
5,3 ; De Potentia, 7,2 ad. 9.
65
"cosas que existen", pero no vale cuando se trata de los co-principios del
ser. Es fácilmente inteligible que la capacidad de existir sea constituida
como existente por una realidad distinta de sí misma, pues no siendo está
realmente distinta de la otra más que en cuanto recibida en ella, la
constituye como término real de la distinción, no antes de ser recibida,
sino precisamente en cuanto recibida.
Con el concepto tomista de ser es, por fin, posible dar un fundamento objetivo a la
moral, en cuanto cada obrar tiene como última meta la realización de un modo de
ser....».
70
2.2.2 Es una filosofía del ser (es decir, del acto de ser), y no de la ousía,
ni del existente (“ens”) que se enuncia de este modo: una filosofía que
plantea sus preguntas, por así decirlo, perpendicularmente a las ciencias.
Estas investigan las sustancias interrogando: “¿Qué es eso?”, “¿Cómo es
aquello?”, “¿Según qué leyes ésto sucede?”. Aquí, al contrario, se
pregunta no solamente: “¿Es ésto?”, “¿De qué manera es aquello?”, sino
sobretodo: “¿Qué es ser ?”, “¿En qué modo es posible ser?”, “¿Por qué
existe el ser más bien que la nada?”. Esta última fórmula es de Leibniz y
Schelling, retomada por Heidegger; se puede ver también la afirmación de
L. Wittgenstein: “Lo que es lo místico no consiste en el modo en el que se
configura al mundo, sino en el hecho de que es” (cfr. Tractatus 6. 44).
Por lo tanto, se busca un fundamento del saber, más profundo que las
sustancias, un fundamento que funde la realidad y la posibilidad misma de
las sustancias, y que, como tal, pertenece al ámbito del misterio, de lo
indecible, porque él funda la posibilidad misma de todo discurso. Pero, a
este fundamento no se le busca solamente (como en Sócrates y en Platón),
él ya está siempre presente en el hecho de ser de los seres, en este
milagro absoluto de que lo que podría también no ser, sin embargo existe,
con una necesidad inherente a su ser mismo. Es entonces el estupor
delante del misterio del ser, el “estupor originario”, el que percibe el ser
mismo como algo maravillosamente bueno, preciso, la perfección de todas
las perfecciones: “Y vio Dios que era bueno” (Gn 1, 10. 12. 18. 21. 25.
31). Como el estupor del amor frente a la maravilla de “que tú existas”, y
la maravilla estética frente a la realidad de la obra de arte.
Esta filosofía será, por lo tanto, una filosofía optimista, que descubre en
el fondo de lo que existe un sentido profundo; y, dicho sea de paso, será
72
Esta manera de ser propia de los accidentes resultará más evidente todavía
considerando dos categorías de accidentes que, habiendo sido poco
analizadas por Aristóteles, ocuparán un puesto privilegiado en la ontología
de los filósofos cristianos: la acción y la relación.
Pero, al mismo tiempo, S Tomás constata que ciertas relaciones no son sino meras
vistas del espíritu (lo que es el privilegio del predicamento “relación”). Los demás
predicamentos intrínsecos (cantidad y cualidad) dicen por su esencia misma una
realidad inherente a otra. Mientras que la relación, por su naturaleza, no dice sino
REFERENCIA A; no implica ninguna inherencia de una realidad en una otra.
Algunas veces la relación es alguna cosa real: cada vez que las naturales son
75
a) nuestro espíritu pone una relación entre dos términos que sin ella, no
tendrían referencia alguna el uno al otro: por ejemplo, la relación entre ser y el no-
ser; entre el género y la especie.
Finalmente, todo eso permite a S. Tomás analizar la noción de relación con más
penetración que Aristóteles. Lo que permitirá a sus discípulos posteriores hacer la
distinción entre la nota AD y la nota IN en la relación. Así, para S Tomás, resulta
que la relación es entre todos los seres aquel que posee la más débil consistencia
ontológica: « La relación, que se añade realmente a la sustancia, posee el último
grado del ser, y el más imperfecto: el último, porque no sólo supone el esse de la
sustancia, sino también el esse de los otros accidentes que están en el origen de la
relación..., el más imperfecto, porque siendo la naturaleza misma de la relación “ser
hacia otro”, su esse propio que se sobreañade a la sustancia depende no solamente
del esse de la sustancia, sino también del esse de un ser exterior.» (cf. C.G. IV, 14).
76
63
Ampliar el principio de individuación en: A. V., Metafísica, EUNSA, p. 101 ss.
78
concluye de ello que no podría haber más hombres como no puede haber
más Sócrates. » El ejemplo de la humanidad y de Sócrates sólo se propone
aquí como caso familiar de la multiplicación de los individuos en la misma
especie (cfr. S. Th., 1, 11, 3c).
64
Ampliar en: GONZÁLEZ A., Teología Natural, EUNSA, p. 188 ss.
65
Ver Biblia de Jerusalén, nota 3, 13.
79
Por último, porque nosotros hemos debido caracterizar al ser finito como
existente en sí mismo, pero en dependencia del ser divino, y al accidente
como “dependiente” (de otra manera) de la sustancia, en el fondo de la
analogía de proporcionalidad reaparece la analogía de atribución, esta
vez en el nivel ontológico mismo, como “atribución intrínseca”, en la
cual la palabra “ser” es atribuida a cosas diferentes, porque la segunda de
estas “cosas” (el ser de los seres finitos, de los accidentes) es, ella
misma, dependiente de la primera, ella no es sino por esta dependencia
ontológica.
De todo lo que hemos visto, resulta que la analogía del ser no se deja
expresar por “conceptos analógicos” ni se reduce a ellos (el mismo
concepto aplicado de manera diferente a cosas diversas pero semejantes),
porque se trata aquí de modos de ser que no pueden expresarse sino con
juicios. Más que una propiedad de nuestros “conceptos” o “ideas”
metafísicas, la analogía del ser indica una manera tal de conducir el
discurso que, afirmando el ser finito, se logra al mismo tiempo decir de
81
67
Complementar en: A.V., Metafísica, EUNSA, p. 163
83
68
Complementa en: A. V., Metafísica, EUNSA, p. 45.
69
Ampliar, “El principio de identidad en relación al de contradicción”, en
GONZÁLEZ, A., Tratado de metafísica, Biblioteca hispánica de filosofía, editorial
Gredos, Madrid, 1979, p. 144
.
85
70
Cf. Verdad ontológica y lógica en A. V., Metafísica, EUNSA, p. 173 ss.
86
71
Cf. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, art. 2-8.
72
Sobre este aspecto se puede ver Von Balthasar, H. U. La esencia de la verdad,
Editorial Suramericana, Buenos Aires 1955.
87
¿Es ésta solamente una pretensión mía que impone mi manera de ver al
ser-en-sí? El hecho de que yo deba buscar la verdad y la humildad de
esta investigación (que precisamente no puede y no quiere imponerse al
objeto) muestra que no es así; pero es también una ley del ser-en-sí, que
no es perfectamente lo que es sino en el ser conocido; y él es, por lo tanto,
en cuanto es (actualmente) “verdadero”.
73
GONZÁLEZ. A., Tratado de metafísica, B. H. F., p. 155.
88
74
Complementar en: A. V. Metafísica, EUNSA, p. 200 ss
89
El valor se presenta esencialmente bipolar (es decir que todo valor tiene
su contra-valor, que no es simplemente un no-valor: salud-enfermedad,
belleza-fealdad, virtud-vicio, etc.), mientras que el ser excluye totalmente
su contrario en cuanto no-ser. Finalmente, los valores se realizan en una
jerarquía de valores heterogéneos (no reducibles, ni tampoco
confrontables entre sí, y por esto evidentemente jerarquizados). Nosotros
distinguimos los valores naturales o “eudemónicos” (que satisfacen una
necesidad, un deseo), como también los valores de utilidad o de placer
(“deleitables”) de los valores morales o honestos (que se cualifican a sí
mismos, no satisfaciendo una necesidad, sino provocando la estima o el
amor). Bajo otro aspecto se percibe fácilmente que los valores
materiales, vitales, sociales y espirituales (estéticos, morales y
religiosos) no son comparables entre sí (es decir, no se puede compensar
la falta de un valor superior con uno inferior: por ejemplo, dar un premio
por una vida o por una acción deshonesta).
90
Por lo tanto, los valores se presentan como absolutos: ellos deben ser
absolutamente, y no bajo una condición u otra (exceptuando los valores
íntimos, que son condicionados por la no exclusión de los valores
superiores). No por casualidad la metafísica ha buscado lo trascendente
sobre todo (como Sócrates y Platón) en el campo del valor.
Bajo este doble aspecto se concluye que todo ser es un bien por sí mismo
(“bonum sibi”).
91
ser como tal. Se puede agregar que sobre el fondo de esta bondad radical,
nosotros percibimos el mal como mal, como lo que no debería ser.
En efecto, toda causa eficiente (es decir, todo agente), y éste será nuestro
argumento técnico y decisivo, debe ser determinado a obrar y a obrar
75
Complementar en: A. V., Metafísica, p. 245 ss
93
Se describe o se define lo bello, como objeto del placer estético: “es bello
lo que agrada a la vista”; en otros términos, a un conocimiento no
discursivo y que no termina en un acto de afirmación (un juicio), porque
la misma percepción da ya todo lo que puede dar: un placer, una tendencia
satisfecha por el solo conocimiento, y por lo tanto, “desinteresada” (Kant).
Desde el momento en que lo bello es percibido y descubierto de tal modo
76
Ampliar en Paolo DEZZA, Filosofía, Cap. XI, No. 70 - 74
94
Por otra parte, el arte más refinado no lograr alcanzar la simple belleza del
dato natural, que se manifiesta a menudo inagotable en la contemplación
(aunque más no sea el juego de los colores de una puesta del sol). En el
campo estético, los sentidos dan un algo más que el intelecto no logra
igualar: es un signo de que la fuente y el núcleo de la belleza residen
propiamente en el simple ser-dado (antepredicativo), en el cual las
ontologías de inspiración fenomenológica buscan el ser.
Por otra parte, se puede notar que los diferentes tipos de religiosidad
parecen medirse, a su vez, sobre los trascendentales: el Dios-unidad,
principio trascendente y bastante lejano del mundo; el Dios-verdad,
principio de una religiosidad en la que predomina una fe dogmática; el
Dios-valor, legislador moral que hace sentir al hombre pecador la
distancia que lo separa de Dios; el Dios-belleza, objeto de admiración y
de amor77.
7. RESUMEN SINTÉTICO
77
Ver sobre este punto, en un sentido un poco diferente: Blondel, M. Exigencias
filosóficas del cristianismo, Herder, Madrid 1966, primera parte, Cap. IV
97
El libro II trata del origen de las ideas a partir de la experiencia sensible, interna o
externa; nacidas las ideas simples de la sensación o de la reflexión, el entendimiento
puede a partir de ellas componer ideas complejas. En una de estas ideas complejas,
la sustancia, pueden distinguirse cualidades primarias (objetivas) y cualidades
secundarias (subjetivas). El libro III estudia el lenguaje y el IV el conocimiento (si
bien de un modo que no está en plena consonancia con el libro I). La influencia de
esta obra en los ilustrados franceses fue enorme; éstos vieron en Locke la superación
del racionalismo que dominaba en el continente europeo desde Descartes a Leibniz,
y fundaron en ella su modelo de razón empírica. Leibniz criticó el empirismo de
Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-1704). Las
ideas simples de Locke se agrupan en cuatro clases: 1) las que provienen de un solo
sentido; «amarillo», por ejemplo. 2) las que provienen de varios sentidos; la
«forma», por ejemplo. 3) las que provienen de la reflexión interna, por pensar sobre
ideas simples de los sentidos; el «pensamiento» y la «voluntad», por ejemplo. 4) las
que proceden, de forma combinada, de la sensación y la reflexión a un mismo tiempo
a manera de síntesis; la percepción de la «existencia» de un objeto externo, por
ejemplo, o el «dolor».La mente, combinando, relacionando y abstrayendo, puede
formar ideas complejas -«la belleza, la gratitud, un hombre, un ejército, el
universo»-, relaciones y abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos,
102
sustancias y relaciones. Una sustancia es una idea compleja con la que concebimos
un ser particular; la idea de «hombre», por ejemplo. Un modo es la idea compleja
con la que pensamos, por abstracción, conjuntos de ideas simples -referibles a
diversas sustancias- que no subsisten como un ser particular; la «danza», por
ejemplo, o la «belleza». Una relación es una idea compleja que surge de la
comparación de ideas; Caio, por ejemplo, pensado como hombre no dice más
relación que a sí mismo, pero pensado como «marido», o como «padre» entra en
relación con otra idea. La distinción entre cualidades primarias y secundarias,
divulgada por Locke, pero utilizada ya por Descartes, divide las cualidades de las
cosas sensibles entre las que son objetivas y, por tanto, cualidades sustanciales de los
cuerpos (extensión, figura, número, movimiento y solidez), y las que son subjetivas,
que sólo indirectamente podemos atribuir a la sustancia porque las producen en
nosotros las cualidades primarias (color, sabor, sonido, temperatura, etc.).
Cualidades primarias y secundarias son ideas con las que pensamos los cuerpos. El
punto de partida de Berkeley es la crítica a la distinción, hecha por Locke, entre
cualidades primarias y secundarias; la conciencia no hace distinción entre primarias
y secundarias: toda idea es un fenómeno (subjetivo) de la conciencia y todo cuanto
sabemos de las cosas es sólo lo que percibimos (subjetivamente). Por ello «ser es ser
percibido» o «percibir».
Hume, a su vez, admite la crítica de Berkeley y asume como punto de partida que
las ideas son fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia
externa, sino también la de sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo,
por cuanto lo que pensamos supera con creces lo percibido, pero sólo hay certeza de
lo percibido, y su fenomenismo. En tiempos de Hume, el modelo científico
newtoniano es una ciencia empírica con pleno derecho; el empirismo de Hume dirige
su atención, no sólo hacia la manera y el fundamento de nuestro conocer, sino
también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado de la naturaleza humana
(1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la moral lo que
Newton ha logrado en el mundo de la física. Las investigaciones de Hume se centran,
no sólo en el estudio del entendimiento (Libro I del Tratado de la naturaleza
humana, e Investigación sobre el entendimiento huma-no ), sino también en el de las
pasiones (Libro II del Tratado) y la moral (Libro III del Tratado e Investigación
103
Heidegger distingue entre Óntico y Ontológico: Óntico, del griego to on, lo que está
siendo, lo que existe. Aunque a veces equivale a ontológico, ambos términos se
distinguen propiamente uno de otro como lo empírico (óntico) de lo metafísico
(ontológico). Heidegger, refiere lo óntico a «ente» y lo ontológico a «ser».
Ontológico, del griego ontos, genitivo de to on, lo que está siendo o existiendo, y
logos, estudio. Lo que se refiere al ser como concepto metafísico. En ocasiones, se
opone a gnoseológico, con el fin de deslindar dos campos: el campo de lo real y el
campo de lo mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto
existe, habla la ontología; de lo que es meramente mental y del conocer como
fenómeno mental habla la gnoseología. Para Heidegger lo ontológico es lo referible
al «ser» en cuanto éste se opone a «ente», y representa el estudio filosófico de la
misma realidad humana (Dasein), que es la única manera de acceder a la
comprensión del ser. Si, según la definición del filósofo austríaco Alexius Meinong,
seguidor de Brentano la ontología es la teoría general de los objetos, deben
distinguirse diversas clases de objetos ontológicos, a los que corresponden distintos
niveles y sentidos de existencia: lo real: objetos físicos y producciones del espíritu
humano; lo ideal: objetos matemáticos, principios lógicos, teorías científicas; lo
metafísico: ser, mundo, causalidad universal, categorías; lo axiológico: valores
éticos o estéticos. Cf. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98.
Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-
254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
3.2.1 Tu eres. El primer ser que el niño descubre --y que nombra-- es la
madre: presencia que le da seguridad, en la cual puede refugiarse y que él
invoca; un bien que él desea, aun antes de amarlo, un absoluto y un todo.
A partir de este “tú” que responde y que a veces se demuestra exigente,
el niño descubrirá paulatinamente el mundo, y lo interpretará: su
concepción del ser (y de Dios) quedará marcada por esta relación.
Ello implica ulteriormente que yo debo reconocer que estos actos no son
solamente “míos”, sino que ellos proceden de mí; que existe un “yo” que
tú tienes razón en invocar como fuente espontánea de mis actos, también
como un en-sí único, sólido, “existente”, y en el cual yo no puedo sino
reconocerme, aunque este “yo” no sea plenamente iluminado, y no pueda ni
siquiera ser iluminado por mi conciencia, sustrayéndose al menos en parte
de mi libertad.
Y, sin embargo, aun siendo lo que yo soy, percibo que tu invocación, que
espera de mí un futuro, me enfrenta con mi deber-ser: yo no puedo negar
que tus expectativas son justificadas (aun sabiendo que no podré jamás
colmarlas); la misma necesidad que me obliga a obrar para el porvenir, me
propone obrar no en función de lo que yo soy o de lo que seré (de hecho),
sino en vista de una plenitud y de una medida conveniente de mi ser que yo
no poseo todavía, por cuanto ella está ya inscrita en mí: en vistas de lo que
yo debo ser.
El “yo soy” que así descubro, en respuesta a tu invocación, no coincide por
lo tanto ni con la conciencia que yo tengo, ni con la libertad, y ni siquiera se
presenta (al menos originariamente) como centro y punto de referencia de
“mi mundo”. No se trata, por lo tanto, utilizando el lenguaje kantiano, ni
del yo empírico, ni del yo nouménico, ni del yo trascendental, sino más
bien de un yo ontológico.
3.2.3 El nosotros somos. Del amor, es decir, del amar y del ser amado,
que no solamente afirmando el en-sí de ti y de mí mismo, sino que lo
reclaman y a él se refieren, brota finalmente el “nosotros somos”. En
efecto, tú y yo, nosotros, no nos miramos (o “poseemos”) sólo
110
y que constituye una primera opacidad que no se penetra sin dificultad. Por
lo tanto, es más profundamente por el lado de la forma donde nosotros
debemos buscar la posibilidad del “nosotros somos” y del estar-en-
comunicación. Esta forma sustancial o accidental común, idéntica (pero no
“una sola”) en diversos, nos califica como “nosotros”, y explica por qué
“nosotros somos” fundamentalmente del mismo modo.
es tú mismo, es tuyo (tu carácter, tus actos, tus palabras, tu cuerpo, como
también tu amor): es lo que tú tienes más bien que lo que tú eres, aunque
tú lo tengas no como algo simplemente “poseído” de lo cual podrías
deshacerte (y por lo tanto no exactamente en el sentido del tener de Gabriel
Marcel). Pero es mutable, variable, no es simplemente tú; y si yo amase
solamente esto, no sería a ti, a ti misma a quien amaría.
Por lo tanto, tú me presentas, por decirlo así, un “doble tú”: lo que yo
conozco y percibo de ti, y lo que tú eres; pero estos dos no constituyen
sino uno, pues yo no puedo separar el uno del otro ni oponerlos. Eres
propiamente tú aquello que yo conozco, a través de este “tuyo”; por este
“tuyo”, tú eres para mí en concreto.
Esto indica dos hechos: por una parte, la finitud de la sustancia finita (del
tú) y su inadecuación a sí misma ; por otra parte, el devenir como
expresión o realización concreta de este ser finito. Porque el campo de lo
“tuyo” es esencialmente variable, es como ello el lugar mismo del
devenir: tú devienes, tú, en tu ser mismo. Con la variación de tus
“accidentes” que tú tienes-para mí. Entonces, si yo me pregunto: ¿quién
eres tú? Debo responder, todo tu devenir, sin embargo sin identificarte
simplemente con él, porque tú eres también “tú que devienes”.
todo, que yo era y que yo seré. No soy “yo” que permaneceré “bajo” mis
accidentes variables; yo soy actualmente quien está emergiendo de un
pasado y está caminando hacia un futuro. Y no es un simple hecho de
conciencia explícita de estas dimensiones temporales interiores; sino que
yo sé con certeza que yo soy porque he sido y en vista de lo que seré.
Lo que yo soy es el resultado y el punto de llegada de todo mi pasado
(que es sólo imperfectamente conocido por mi mismo) y que comprende
también este múltiple poder-ser que no se realizará sino muy
parcialmente en el futuro (y que yo mismo ignoraré durante mucho tiempo),
pero que no es menos real. Y esto no es (otra vez) solamente “mi” variable;
es al contrario lo que constituye la unidad y la continuidad misma del yo
que viene del pasado y va hacia el futuro: soy yo (pasado) que me
encuentro en estos eventos accidentales y seré siempre yo (futuro) que me
encontraré en estos otros eventos. Hay en esto una distensión temporal de
mi acto mismo de ser, que hace que mi “ser” no sea jamás adecuado a
“lo que” yo soy. “Lo que soy” es toda mi historia que mi “ser” recorre
poco a poco, porque yo no “soy” sino sucesivamente y, sin embargo, esta
historia no es sino en la medida en que mi “ser” la recorre, y yo la soy paso
a paso.
Esta distensión entre “lo que es” y el ser mismo, en cuanto el uno va más
allá y “funda” bajo diversos aspectos al otro, nosotros la hemos ya
encontrado en la distinción tomista del ser y de la esencia. Según nuestro
análisis actual parecería que la esencia supera simplemente al ser,
englobando tanto el “lo” que “yo soy”, y que el ser no haría sino un intento
(por otra parte vana) de recuperarla poco a poco en su ser-sucesivamente.
Tal sería, en efecto, la perspectiva de una filosofía “esencialista”. Pero,
considerándolo de cerca, yo soy “lo que” soy solamente por el hecho de
que (y en la medida en que) “yo soy”: por lo tanto, la esencia no es sino un
desplegarse de este ser que es un “ser temporal”. Este segundo punto de
vista de una filosofía del ser indica la sola relación verdadera de
fundación, porque es por el hecho de que yo soy y obro en el presente,
que yo realizo actos definitivos, que yo “me hago ser” lo que habré sido
para siempre, a lo que se aplica el principio de no-contradicción y lo
que, por su significación universal, se sustraerá a mi inclinación y me
superará de alguna manera: “ello es” (y será o al menos habrá sido) aun
más allá del hecho de que “yo soy”.
116
Lo que hemos visto hasta aquí nos ha indicado que “nosotros somos”, “tú
eres” “yo soy” de manera finita, limitada; nos queda por ver de qué modo
el “tú eres” y el “yo soy” dejan de ser, al menos aparentemente y el uno
para el otro (de manera que el “nosotros somos” también parece dejar de
ser). Este “dejar de ser” sucede con la muerte y con la culpa (que pueden
también ser mi muerte y tu culpa).
“Tú me faltas”, porque “tu muerte” no es solamente “el fin de una vida”,
ni solamente una “no-existencia”, un no-más-ser”; es al contrario, una
117
Yo hago esta suposición con razón, porque sé, por experiencia cierta, que
es imposible evitar todas las culpas y tener siempre una libertad
enteramente recta. Más aún, todos nos encontramos (yo, tu, nosotros) en un
contexto de culpas (propias y de otros) siempre, ya presentes, de modo
que llego a concebir el mal moral con una visión trágica, como anterior
aun a las culpas particulares, una especie de “destino” que pesa sobre mi
obrar. El mismo mal moral, como la muerte, se me aparece como un
misterio.
tras día, al “yo soy” y al “tú eres” como un don maravilloso y gratuito. La
culpa que resulta una debilidad aparentemente inevitable de mi y de tu
poder-obrar, lo exalta por el hecho mismo y nos hace concebir la
posibilidad de un obrar (y consiguientemente de un ser) enteramente
íntegro, es decir, “salvo”. ¿Puede ser superada esta ambigüedad a favor
del lado positivo? ¿Existe una esperanza de salvación?.
85
Cf. REALE G., Op. Cit., T. III, p. 551
120