REFERAT

Este evident că un fapt religios nu poate fi substituit concretului istoric,

însă pe fondul cercetărilor eliadiene, omului religios i se pune la dispoziţie
modalitatea şi instrumentele prin care poate aboli, măcar temporar istoria.
Acest lucru ar presupune iminenţa ieşirii din liniarul (ordinarul) lucrurilor şi
vieţuirea într-un real motivant (existenţial).
Studiile lui Mircea Eliade sunt legate de fenomenul religios în cadrul
societăţilor tradiţionale şi reflectă într-un mod cu totul special, nostalgia
regăsirii sacrului în forma sa primară, pură. Pentru astfel de popoare, istoria
reprezintă o teroare, pe care se luptă să o abolească. Lumea circumscrisă
cadrului istoric, reprezintă pentru ei o lume golită de sacru, evanescentă, care
nu are nici o semnificaţie religioasă şi nu corespunde modului lor de viaţă. O
astfel de istorie, nu le ,,istoriseşte” nimic real, puternic ori folositor, ea
reprezentând cel mult o ,,lume”, însă şi aceasta nudă.
Conform studiilor întreprinse în urmă cu mai mult de un veac, de către
,,novici” cercetători, se oferea publicului larg doar o variantă aridă, analitică,
a interpretării fenomenului religios. Însă interpretarea pe care astăzi o
realizează istoricii religiilor (interpretare în cadrul căreia, indubitabil trebuie
să se ţină cont de toate comparaţiile elaborate de către diverşi cercetători în
,,ogorul” ştiinţelor religioase: etnologi, sociologi, psihologi, fenomenologi,
dar mai ales hermeneuţi) pare nu doar una mai complexă, ci una mult mai
bine fundamentată şi îndeosebi mai accesibilă oamenilor.
Datorită hermeneuticii sale creatoare, Eliade descoperă, înţelege şi redă
după un complex travaliu hermeneutic, o cu totul altă ,,istorie”, una de această
dată, semnificativă, existenţială, capabilă să schimbe omul. Aproape empirică,
chiar profetică, descoperirea de către autor pe fondul multitudinii de opere de
specialitate, a ,,spiritului viu” existent în cadrul acelor societăţi arhaice.
Miezul sacrului, cognoscibilitatea, dar şi comprehensivitatea lui se constatată
1
în momentul în care acesta irupe. În cadrul acestui proces se recuperează
timpul mitic, pe care-l înţelege doar prin trăire. Trăirea implicând cel puţin
două persoane: divinul şi umanul. Transcendentul devenit imanent motivează
atât de puternic pe om, încât acesta-l imită sanctificându-l prin diverse
procedee pe care le are la îndemână, care-i convin şi-l transpun într-un plan
existenţial. În cadrul acestui tratat academic au fost descrise acele metode de
cercetare asupra fenomenului sacrului, specifice omului arhaic-religios, însă
la fel de comune şi reprezentative pentru Eliade, ca istoric al religiilor, celebru
fenomenolog, dar şi hermeneut de excepţie.
În studiul pe care l-a întreprins Eliade în spectrul religiilor lumii, însă
într-un mod cu totul aparte al religiilor ,,primitive”, a căutat să identifice nu
doar sacrul în evoluţia religioasă a umanităţii, ci cercetarea ideii în sine ori
ceea ce rezidă din întâlnirea omului cu sacralitatea. Urmele sacrului, constituit
în operele eliadiene, au generat un domeniu special de cercetare denumit:
antropologie religioasă. Bogăţia cea mai de preţ pe care o deţineau acele
societăţi tradiţionale era însăşi creaţia lor cultural-religioasă, păstrată până
astăzi prin metode proprii. Chiar dacă majoritatea erau ,,tabuuri”, putem
presupune că nu oricine putea să aibă acces la sacru. Starea lor naturală,
firească, reprezenta un întreg univers recreat din haos, datorită nu doar
anamnesisului, ci şi a sanctificării prin metodele lor speciale/sacre, a lumii, a
dezordinii, într-o realitate care transcede nu doar istoria, ci şi lumea.
Animismul de sorginte tyloriană, precum şi aspectul magic al sacrului
înţeles de Frazer J.G, nu erau decât nişte parti pris-uri ale unor fenomene
religioase, pe care dacă nu le trăim în mijlocul acelor comunităţi, nu putem
nici să le descriem, nici să le înţelegem. Ei au redus totalitatea fenomenelor
religioase, doar la fenomene de factură esoterică.
Abordarea de tip sociologic a lui Hubert H, Mauss M. şi Durkheim E.,
sub aspectul dinamismului teoretizat, nu a putut să înţeleagă sacrul în
complexitatea sa. Studiindu-le viaţa şi comportamentele primitivilor, declarau
că au descoperit o enormă masă de tabuuri. În cadrul acestor colectivităţi-

2
sociale existau un sistem de credinţe şi practici legate de lucruri sacre, însă
separate (interzise), de către aceste tabuuri. Puterea impersonală (sacrul, în
genere) pe care o defineau ca ,,mana”, reprezenta pentru cercetători, doar
esenţa însăşi a socialului. Mai reprezentativ ca idee, dar şi ca gândire, Roger
Caillois a surprins ,,ambiguitatea sacrului” prin natura sa, de a fi când pur,
când impur, motivând că religia este ,,administrator” al sacrului. Cum de la
socialul conjurat de magic ori sacrul prezentat ambiguu, nu mai era decât un
pas spre derapaj, sacrul va fi definit de R. Girard prin ,,teoria sacrificială”.
Pentru Eliade, delimitarea sacrului părea a fi imposibilă, deoarece nu s-
ar putea concepe să funcţioneze spiritul uman fără convingerea că există în
lume, un real de natură ireductibilă. Sacrul reprezintă rezultatul experienţelor
totale a omului religios, nu doar un studiu în istoria conştiinţei. Sacrul este
evaluat ca element central, existenţial, în structura unei conştiinţe. Proiectul
unei cunoaşteri totale a omului, constituie fundamentul ,,hierologiei” eliadeşti.
Fenomenul religios trebuie considerat în ceea ce este el însuşi,
ireductibil şi original. Pe marginea acestor considerente, Eliade a generat
ideea, conform căreia, omul societăţilor arhaice este homo religiosus, iar la
polul opus îl situează pe omul modern, care este homo profanus, cel din urmă,
veşnic susceptibil în relaţia intimă cu sacrul, pe care-l va camufla. El respinge
transcendenţa, acceptă relativitatea ,,realităţii” şi se îndoieşte uneori de sensul
existenţei. Scopul travaliului hermeneutic întreprins de Eliade în studiile sale,
dar şi pe tot parcursul acestei lucrări este de a conduce pe modernul-profan
spre regăsirea valorilor pierdute, reclamând trezirea spirituală şi îndepărtarea
,,vălului” care camuflează reminiscenţele sacrului din interiorul fiinţei sale.
Mult mai complexă, abordarea fenomenologică, ţine de studiul
comparativ al tuturor manifestărilor religioase (arhaice ori evoluate), pornind
de la esenţa lucrurilor: nevoia imperioasă a omului de a vieţui în, şi prin sacru
ori cel puţin în imediata sa apropiere. Dintre caracteristicile principale ale
fenomenologiei se pot enumera: înţelegerea alegerii unei astfel de modalităţi
de viaţă, precum şi percepţia deosebit de intensă a omului de a se fiinţa

3
valoric. Un astfel de studiu poate surprinde planul omului religios şi erijarea
spre sacru, în a-şi potenţa valenţele existenţiale.
Pe tot parcursul studiului întreprins, am constatat că faptul religios este
prezent şi însoţeşte întreaga istorie a umanităţii. Deasemenea, din lucrarea de
faţă se evidenţiază modul prin care omul a putut răzbi, conserva ori potenţa
valorile religioase, fără să fie condiţionat de concretul istoric. Fenomenul
religios subîntinde o enormă varietate de forme cultural-religioase, care
permit cercetătorilor de astăzi să identifice sacrul. Deşi iniţial poate da
senzaţia că trece neobservat ori se ascunde în varietatea formelor pe care le
îmbracă, totuşi el rămâne centrat în nevoia existenţială a omului de a
transcede istoria, lumea evanescentă, iluzia pe care o creează linearul şi
vieţuirea în sfera sacrului.
Din perspectiva fenomenologică, sacrul deschide posibilitatea
înţelegerii fenomenului religios, chiar din esenţa sa. Sacrul prezintă o
specificitate aparte, este inconfundabil, prezent doar în trăire, perceptibil doar
din interiorul său şi nu poate fi combinat, modificat, circumscris, ori redus la
forma comportamentelor areligioase.
În cadrul primelor cercetări a unor astfel de comportamente, ,,sacrul” a
fost situat în interiorul sferei de cunoaştere religioasă, însă doar de factură
teologico-filosofico-istorică. Un lucru pozitiv îl reprezintă faptul, că abia
acum religiei i se recunoaşte calitatea, dar şi valenţele unei preocupări situate
în arealul spiritului.
Omul este chemat să sesizeze dinamismul sacral al unei puteri majore
de natură spirituală, extra-terestrială. Pornindu-se de la noţiunea de sacru
,,pozitiv” ori sacrul de ,,interdicţie” a lui N. Söderblom, acesta transpare şi se
cristalizează într-un sacru metaempiric, ireductibil, natural şi originar.
Eliade merge în prelungirea cercetările cristalizate deja în operele lui N.
Söderblom şi R. Otto, explicând că în cadrul relaţiei de coincidentia
oppositorum între sacru şi profan, sacrul se opune întotdeauna profanului.
Existând însă şi situaţii de răsturnare, de reticenţă a profanului în faţa sacrului.

4
Omul religios descris de Eliade, ia cunoştinţă de sacru în momentul când
acesta irupe şi se manifestă. Pe fondul aceleiaşi idei, regăsim şi abordarea
fenomenologului olandez Gerardus van der Leeuw, însă doar din perspectiva
destul de limitată a unei interpretări pur ştiinţifice. Trebuie subliniată însă
atenţia deosebită pe care acesta din urmă a acordat-o metodologiei, precum şi
importanţa aspectării religiei din punct de vedere a misterului şi a experienţei
trăite. Experienţa religioasă o formula, ca fiind răspunsul omului în faţa
puterii misterioase, iar fenomenologia era chemată pentru a încerca să descrie,
să înţeleagă şi doar să stabilească sensul, de restul ocupându-se hermeneutul.
Michael Meslin apreciază mai mult metoda eliadiană, ar fi mult mai complexă
şi integrală, deoarece în ea se poate constata superioritatea şi inteligibilul
interpretării fenomenelor religioase, fiind opus chiar interpretării lui Gerardus
van der Leeuw.
Dacă în sfera fenomenului religios se află o succesiune de experienţe,
dintre toate şi în forma cea mai pură o găsim pe cea mistică, deoarece
comunică cu homo religiosus misterul şi se sustrage pregnant din concretul
istoric ori social. Pentru omul religios al societăţilor tradiţionale lumea sa
reprezintă întreg universul aflat în semnificare, pe când pentru profan,
orizontul existenţei sale este structurat în ,,nonexistenţă” şi trăieşte complet
diferit relaţia sa cu istoria, care-l copleşeşte în final cu totul. El nu cunoaşte
comunicarea cu sacrul, de la care se sustrage mereu, însă Eliade îi recomandă
să sporească în înţelegere, prin interpretare. Lumea în care vieţuieşte este
plină de semne signifiante care aşteaptă să fie descoperite, iar metodele sale
fenomenologico-hermeneutice îi pun la dispoziţie intrumentele spirituale
specifice, dar şi necesare de a încerca să se schimbe. Este nevoie doar să-şi
de-a acordul, căci schimbarea oricum va fi operată şi organizată de către
Sacru.
Pe fondul cunoaşterii deja a tuturor studiilor elaborate de cercetătorii
enumeraţi în paginile anterioare, hermeneutul vine să încununeze corola de
minuni a lumii, făcând accesibilă cunoaşterea misterului de dincolo de cuvinte

5
ori gesturi. Travaliul său hermeneutic are tocmai această menire, de a face din
ceva necunoscut, ceva familiar celorlalţi oameni. În cadrul cercetării
hermeneutice se dezvăluie faptul, că odată cu apariţia omului şi începuturile
comunicării sub raportul scris-vorbit, înţelegerea s-a deplasat, jalonând între
logos şi semn. Prin actul hermeneutic, care presupune implicare existenţială,
deoarece schimbă conştiinţa celui ce înţelege, a fost posibilă păstrarea acelui
moment prim, fiinţial, la popoarele ,,primitive”. Situarea lor în planul
semnificării existenţiale, a fost înţeleasă deplin doar odată cu apariţia acestei
modalităţi de abordare a fenomenului sacrului, numit procedeu hermeneutic.
Hermeneutica vizează un proces de interpretare asemănător traducerii,
căci orientează sensul cunoaşterii, îl pune în evidenţă, îl traduce şi-l transmite
şi celorlalţi oameni. Actul interpretării dă o nouă valoare existenţială
traducerii efectuate, motivându-o, iar din acest punct de vedere filosofia e
hermeneutică, conchidea şi Eliade.
Dacă privim hermeneutica din punct de vedere al principiilor,
conceptelor şi a rigorii regulilor, putem observa pe marginea acestui studiu
redactat, că ea presupune înainte de toate comprehensiune, dar ţine şi de
uzanţe ale limbajului. Totuşi, limba nu este prezentă niciodată singură, ci ţine
de un dublu, este legată de gândire. Doar prin această dublă relaţie gând-
rostire se poate realiza înţelegerea. Noi putem deduce, că sensul lucrurilor nu
ţine doar de structura textului, ci de interpret şi de relaţia acestuia intimă cu
textul. Interpretul vede întotdeauna dincolo de cuvinte, iar din această
perspectivă hermeneutul poate fi privit ca un vizionar.
Cât de vizionari au fost hermeneuţii? Ce metode au utilizat pentru a da
noi valenţe textelor interpretate? Cum au interpretat gestica-simbolică umană?
Cum a evoluat această cercetare în domeniul sacrului? Cât au folosit
cercetările lor? Indubitabil, ştim că prin munca lor asiduă şi după îndelungi
,,travalii” au oferit sensuri proprii, generatoare de ,,putere”. Dacă au (re) trăit
acelaşi timp tare al tradiţiilor popoarelor analizate, dacă au adus în prezent
acele modele valorice şi ce semnificaţie le-au dat, ori în urma cercetării lor

6
oamenii s-au folosit ori au înţeles ceva? Sunt doar câteva din numeroasele
întrebări care ne-au frământat şi ne-au determinat să trecem la modul succint
peste toate etapele de evoluţie ale hermeneuticii, sperăm noi cu rigoarea, dar
şi cu raportarea acestor modalităţi la opera şi la procedeele hermeneuticii
existenţiale ale lui Mircea Eliade. Nu cred că se poate vorbi din exterior,
despre metode ori tehnici care au influenţat întreaga umanitate, decât dacă
încerci să le cunoşti din interior, pentru a ţi se permite măcar să ridici unele
observaţii. Drept pentru care am uzat într-unul dintre capitole să trec peste
istoricul acestor etape care s-au cristalizat în număr de trei: filologico-retorică,
psihologico-istorică şi filosofică.
Pe parcursul etapei filologico-retorice se constată ambiguitatea limbii şi
căutarea urmăririi tuturor sensurilor sale figurate. Se poate remarca pe tot
parcursul acestei perioade, produsul rupturii operate de secularizarea
manifestată prin declinul tradiţiei greceşti şi alexandrine. Scopul acestui
procedeu ţinea strict doar de recuperarea, reabilitarea şi valorizarea textelor
homerice şi biblice. Metodele de studiu ţineau de structura filologică şi
gramaticală a textelor, la care s-a adăugat şi interpretarea retorică, care ţinea
strict de exegeză. Efectul acestei traduceri conducea la explicitare şi
interpretare.
Eliade constată, că datorită declinului şi secularizării pregnante în
tradiţia homerică şi hesiodică, adevărurile au rămas de fapt nerecuperate ori
pierdute. La acest declin au contribuit în egală măsură şi criticii raţionalişti.
Mitul a suferit o demitizare atroce, chiar a căzut în derizoriul ,,ficţiunii”.
Unele texte însă s-au păstrat sub influenţele unor reminiscenţe mitico-
populare, care posibil să fi existat ori să se fi păstrat în cadrul tradiţiilor
creştine-greceşti. Altele însă au îmbrăcat forme camuflate.
Apariţia creştinismului a coincis cu un nou val de secularizare, de
pierderi de sens originar în cadrul dialecticii sacru-profan. Metoda alegoriei în
retorică se va păstra chiar şi la părinţii bisericii din primele veacuri de

7
creştinătate. Deşi fiecare dintre ei reclamau exigenţe în cadrul studiului, totuşi
esenţa mişcării şi a interpretării lucrurilor, era tot aceiaşi ca la vechii greci.
Hermeneutica biblică a preluat metodele filologico-retorice, căutând să
justifice legea Noului Testament prin prefigurarea ei în legea Vechiului
Testament, iar în cadrul acestui tip de hermeneutică au prins teren fertil
abordările religioase de tip cabalistic, doctrina islamică şi maniheismul.
Abordările hermeneutice de tip cabalistic şi islamic au reprezentat o
alternativă religioasă pentru întreaga sferă de cercetători: istorici,
fenomenologi, ori hermeneuţi; însă interpretarea maniheiană se încadrează în
varianta eretică, la hermeneutica creştină biblică. Din punct de vedere iudeo-
creştin, cabala rămâne totuşi o învăţătură pseudo-gnostică, cu implicaţii
mistice înspre obscur. În cadrul interpretării textelor islamice se putea folosi
teoria adevărului corespondent, iar în cazul pasajelor enigmatice se apela la
autoritatea profetului, a imanului, ori la acordul unanim al comunităţi.
Contrafigura variantei hermeneuticii filologico-retorice o va constitui
hermetismul. Hermetismul rămâne în mod vădit cu influenţe diferite şi
negative, chiar contrare şi nefolositoare adevăratei hermeneutici biblice. În
cadrul creaţiilor literare cu valoare hermetică am putut constata două categorii
aparte: cea care aparţine hermetismului popular şi literatura hermetică
savantă.
Totuşi, Mircea Eliade consemnează că este imprudent şi neprolific de a
ataşa gnosticismului propriu-zis, tratatele hermetice, deoarece unele
reminiscenţe mitologice şi filosofice fac parte din ,,Zeitgeis-ul” epocii. El
constata pe această cale şi importanţa hotărâtoare acordată cunoaşterii,
transmisă prin procedeul iniţiatic, care aminteşte de tradiţia şi alchimia
indiană.
Etapa hermeneuticii psihologico-istorice rămâne circumscrisă
contextului istoric, religios şi cultural al Reformei, iar în cadrul metodei de
lucru se observă o pregnantă ruptură la nivelul interpretării, traducerii şi
înţelegerii textelor sacre. Principiul după care se va guverna această etapă a

8
hermeneuticii stă structurat pe următoarea sintagmă: subiectul este cel care
construieşte lumea în cunoaştere pe orizontul istoric al conştiinţei acestuia.
Menirea acestei tehnici rămâne de a constata intenţia acelei conştiinţe din
spatele textului, însă rămâne circumscrisă unui concret istoric. Caracteristicile
metodei o situează pe latura modernă a romantismului reformei, iar
contrafigura ei se numeşte hermeneutică negativă şi este prezentă la toţi
maeştrii bănuielii.
Ca părinţi al hermeneuticii psihologico-istorice, F.D.E Schleiermacher
şi W. Dilthey, au căutat să refacă echilibrul fragil între filosofie şi teologie. Ei
calificau travaliul hermeneuticii unui text ca o activitate continuă, deşi seria
interpretărilor, spuneau ei, rămâne destul de limitată. În spatele fiecărui
cuvânt poate exista o întreagă lume spirituală, iar autorul şi interpretul sunt
absorbiţi în întregime de acel text.
Schleiermacher a fost cel care a instituit cele dintâi rigori care ţin de
latura gramaticală în cadrul hermeneuticii sale. Interpretarea este văzută de el,
ca sesizarea legilor universale, în cadrul căreia interpretul este intim legat de
text. Pentru Dilthey, hermeneutica era aspectată prin trăire, expresie şi
înţelegere. El a căutat să repare ruptura survenită între comunitate şi natură,
între ştiinţele naturii şi cele ale spiritului.
Deşi nu a urmat astfel de tehnici, concluzia lui Eliade era una de
apreciere a sintagmelor hermeneuticilor pozitive (instaurative), care
creditează simbolul şi cred în posibilitatea recuperării sensului. La polul opus
acestor interpretări se situează hermeneuticile negative care enunţau că
orizontul conştiinţei umane a devenit totalmente introvertit, denigrat, ipocrit,
lipsit de moralitate şi trebuie să-şi recunoască propria finalitate. Eliade
conchidea, că acestea se comportă ca şi hermetismul, fiind ontologii ale
secretului. Modalităţile de existenţă în spectrul valorilor unei astfel de
hermeneutici i se părea comună vieţuirii omului modern/profan din zilele
noastre. Pentru aceea, Eliade recomanda trezirea spirituală şi regăsirea
dimensiunilor existenţiale.

9
 Din şirul etapelor de evoluţie a hermeneuticii, cea mai prolifică ţine de
faza filosofică a acesteia. Începând cu postulatul filosofiei lui Martin
Heidegger, legat de fiinţă, s-a putut constata o evoluţie formidabilă în ceea ce
priveşte tematizarea comunicării, a semnificării ori a limbii, când tema de
studiu propusă nu era formulată până în ultimele sale concluzii. Dacă în
cadrul reformei s-a ajuns la dezvoltarea teoriilor hermeneutice sectoriale,
teologice ori juridice, totuşi se credea că nu au fost suficiente în elaborarea
unei interpretări hermeneutice de amploare şi care să aibă o viziune totală
asupra cunoaşterii omului. Astfel că, hermeneutica filosofică era chemată să
umple golurile rămase în metoda de interpretare şi să completeze carenţele în
mişcarea de comprehensiune.
Heidegger definea în cadrul teoriilor sale filosofice, că hermeneutica nu
trebuie înţeleasă doar ca o teorie a interpretării, ci este chiar interpretarea
însăşi. Din tratatul său ,,Fiinţă şi timp”, se poate desprinde o idee originală,
cea a camuflării Fiinţei (ea este mereu ascunsă şi retrasă), care ar avea
aceleaşi caracteristici cu sacrul, definit de Eliade, amândouă reprezentând
noţiuni existenţiale, însă oamenii sfârşesc prin a nu le da atenţia cuvenită, a le
neglija, uita sau chiar nega.
Reluarea legăturii dintre teologie şi filosofie, în cadrul cercetărilor
hermeneutice aşa cum transpare la Schleiermacher şi Dilthey, o regăsim şi în
operele lui Hans-Georg Gadamer, însă acesta din urmă contestă faptul că
înţelegerea ar consta într-o ,,reconstrucţie” a unui psihic străin şi transpunerea
acesteia în acea conştiinţă. În perioada aceea, hermeneutica filosofică a fost
chemată să se ocupe de încercarea omului de a percepe un context semantic,
supraordonat lumii spirituale care îi este accesibilă prin tradiţie.
De la cele dintâi postulate gadameriene, precum: sarcina hermeneutului
ţine de înţelegerea autorului mai bine decât s-a înţeles el însuşi pe sine şi că
hermeneutul înţelege opera într-un context superior prin generalitate,
depăşind gradul de conştientizare al creatorului însuşi, istoria va interveni în
procesul de a raţionaliza momentul anterior, pentru a oferi o perspectivă mai

10
mult decât generală. În cadrul acestor experienţe hermeneutice transpare
istoricitatea în care păşim, proprie nouă, prin aceea că întreţinem o relaţie cu
istoricitatea textului transmis. Cuprinse în cadrul acestei experienţe, textul şi
universul de posibilităţi al semnificaţiilor sunt puse în relaţie reciprocă.
Această relaţie aduce textul în orizontul nostru şi noi putem să ne raportăm la
întrebările puse de el.
H.G. Gadamer afirma: ,,Limba l-a făcut pe om şi nu invers”, prin limbă
înţelegându-se fluxul efectiv al existenţei umane. Relaţia om-limbă este
diferită de relaţia subiect-obiect. În spatele limbii există întotdeauna generaţii
întregi care s-au succedat şi au transmis aceasta prin tradiţie. Accentul
surprinzător pe care Gadamer îl pune pe tradiţie şi pe autoritatea textelor
transmise de către aceasta, îl va deosebi net faţă de Heidegger. Reabilitarea
tradiţiei însemnând apropierea sa de sfera unei hermeneutici religioase. Prin
acest postulat, Gadamer credea că eroarea hermeneuticilor clasice, istorico-
psihologice, se găseşte tocmai în refuzul acestora de a crede că istoria îşi
urmează mereu cursul.
Mişcarea în cadrul istoriei condiţionează înţelegerea; de fiecare dată
când înţelegem ceva, pe parcursul istoriei în diferitele ei stadii, vom înţelege
acelaşi lucru, însă mereu altfel. Înţelegerea reclamă în timpul procesului
hermeneutic, dialogul (comunicarea). Interpretul trebuie să intre în dialog cu
textul pentru a-l putea înţelege. Iată sarcina hermeneuticii, conchidea
Gadamer, aceea de a intra în vorbă cu textul. Gadamer se va împotrivi tratării
textelor ca simple obiecte, căci înţelegerea presupune o participare la o
tradiţie, mai degrabă decât stăpânirea unui sens.
Eliade merge în prelungirea acestei idei, spunând că la înţelegerea
actului hermeneutic este imperios necesar să-şi acorde sprijinul istoricul
religiilor. Acesta din urmă, pe baza înţelegerii documentelor, este obligat să
ofere cititorilor o traducere a mesajelor de dincolo de inteligibil, într-o
variantă cu un limbaj accesibil tuturor. De la cercetător se aşteaptă decriptarea
şi elucidarea comportamentelor şi situaţiilor enigmatice. Comprehensiunea sa,

11
trebuie să ducă mai departe cunoaşterea omului, recuperând ori restabilind
semnificaţii uitate, prost înţelese sau desfiinţate. Datorită hermeneuticii,
Eliade priveşte istoria religiilor ca pe o ştiinţă totală, menită să joace un rol
deosebit de important în evoluţia umanităţii. Situând hermeneutica printre
izvoarele vii ale unei culturi, o evidenţiază ca fiind fiinţială pentru
cunoaşterea acelei culturi, deoarece fiecare cultură este constituită dintr-o
serie de interpretări şi reevaluări.
Ulterior, contemporaneitatea va surprinde şi un al treilea postulat a lui
Gadamer, având pionierat în acest domeniu, legat în mod fundamental de
sacru, care se delimitează de explicaţia antropomorfică reducţionistă, fără a
duce din nou spre o concepţie a unei revelaţii obiective a divinului prin
diverse semne şi simboluri. El mărturisea că textele, obiectele ori fiinţele, nu
pot să acceadă la statutul de sacre, plecând de la proprietăţile lor intrinseci.
Hermeneuticii i se reclamă un alt tip de abordare, care să depăşească meta-
istoricul, iar simbolul trebuie să fie interpretat ca o manifestare a unui
invizibil transcendent. Sacrul devine astfel, o modalitate a conştiinţei de a se
raporta la lume. Prin urmare, el nu rămâne o proprietate înscrisă în elementele
sau în evenimentele externe ale trăirii umane, ci i se conferă o valoare sacră,
conectată la Absolut. În cadrul acestei realităţi, omul se descoperă pe sine,
având o conştiinţă religioasă şi fiind mereu în legătură cu divinitatea.
Eliade aprecia originalitatea şi importanţa unor astfel de contribuţii,
care depind tocmai de faptul că omul explorează şi în acelaşi timp iluminează
universuri spirituale, învăluite în uitare, ignoranţă sau unele greu accesibile.
În nici un caz nu se poate pune problema înlocuirii istoriei religiilor cu însăşi
experienţa religioasă şi, cu atât mai puţin, cu experienţa credinţei. Pe
parcursul întregii sale opere, Mircea Eliade, pe baza unei tipologii bine
definite, prezintă o hermeneutică bazată pe sacru şi surprinsă prin intermediul
limbajului simbolurilor şi al miturilor.
În cadrul istoriei evoluţiei umane, a existat dorinţa unei interpretări
inteligibile a diferitelor niveluri de semnificaţie, iar simbolul a fost cel care a

12
avut puterea de a transcede istoria şi de a oferi maselor de oameni apropierea
de adevăratul sens al existenţei, ,,Sacrul”. Condiţiile comprehensiunii sensului
au cunoscut o evoluţie spectaculoasă de la Schleiermacher la Gadamer, apoi
la G. Bachelard, M. Eliade, P. Ricoeur, J. Greisch, ori G. Durand.
Cunoaşterea pozitivă care intră în arealul ştiinţelor umane şi are ca
fundament ori punct de plecare credinţa, se găseşte pregnant în cercetarea şi
opera lui Paul Ricoeur. Aici am întâlnit discursul ori imaginea ca şi cuvânt a
lui Dumnezeu, destinat fiinţei umane. Succesul şcolii hermeneutico-filosofice
provine din faptul că a salvat dimensiunea sacră reiterând-o în subiectivitate, a
cărei conştiinţă intenţională redescoperă în mod liber transcendenţa.
În viziunea hermeneutului Mircea Eliade, abordarea problematicii
sacrului, constituie însăşi puterea transformatoare pe care o degajă mesajul ei
şi care are menirea de a schimba însuşi comportamentul uman. Sarcina pe
care o trasează el hermeneutului este de a face inteligibil pentru spiritul
omenesc înţelesul documentelor religioase. Desluşind oamenilor
semnificaţiile, ea creează valori noi şi-l poate pune în legătură pe om, cu
lumea spirituală. O hermeneutică totală, dar în acelaşi timp şi creatoare, poate
scoate în evidenţă că în orice religie, fie ea şi dintre cele primitive, revelează
existenţa lucrurilor sacre. În concluzie, istoria religiilor este o ,,hermeneutică
totală”, pentru că este chemată să descifreze toate întâlnirile omului cu sacrul,
din începuturi până în zilele noastre.
Pe marginea studiului întreprins s-a putut constata despre sacru că este
esenţa stării religioase, iar din perspectiva modalităţii de abordare
fenomenologico-hermeneutică a lui Mircea Eliade, se desprinde sintagma
conform căreia, omul religios poate percepe această stare cu ajutorul
miturilor, simbolurilor paradigmatice sau în cadrul riturilor. Mitul este definit
ca cea mai veche formă de manifestare cultural-religioasă a vieţii umane
aflate în semnificare, iar Eliade îl percepe ca ,,vehicul” al sacrului. Această
definire corespunde faptului că mitul îl conduce pe omul religios spre o altă
dimensiune de cunoaştere, îi povesteşte, îi descrie timpul primordial. Tradiţia

13
orală este consemnată ca forma pură prin care, mitul a supravieţuit şi s-a
păstrat ,,viu”. Relaţia intimă pe care o are omul religios cu mitul, reprezintă o
experienţă a sacrului, conturată şi cristalizată ca un model pedagogic pentru
om, ca un model de conduită demn de urmat.
Eliade circumscrie aceste stări primordiale în arealul spiritului uman şi
le înţelege ca manifestări relevate, ca semne (acte) hierofanice. Participarea
este cheia (modul) prin care omul are acces la sacru, se sustrage istoriei, se
proiectează în ,,illo tempore” şi se hrăneşte cu ,,seva” puterii. Caracteristicile
enunţate devin scopul vieţuirii sale în lume, raportându-se la divinitate prin
procedeul ,,imitatio Dei”. Pentru omul arhaic-religios, timpul primordial
reprezintă timpul ,,tare” al începuturilor, realul însuşi, semnificativul, iar pe
fondul acestei cunoaşteri, fenomenologul constată elementele constitutive ale
ontologiei arhaice. Căutarea şi urmarea sacrului, trădează setea de ontic,
nevoia reîntoarcerii în illo tempore, perioada cea mai semnificativă şi cu
totală valoare catehetică pentru omul religios-arhaic.
În decursul timpului, istoria consemnează o seamă de definiţii ale
mitului, pornind de la perioada greacă cu secularismul creaţilor mitice şi până
în timpurile noastre. Însă din corola acestor definiţii, cea mai pertinentă o
găsim în cadrul cercetărilor fenomenologico-hermeneutice eliadiene: ,,Mitul
este o povestire adevărată, sacră şi exemplară”. Exemplaritatea acestui model
de vieţuire intim cu sacrul este surprinsă şi de P. Ricoeur care precizează, că
mitul vine în sprijinul destinului nostru.
Pentru hermeneutul Eliade, mitul este adevărat, în măsura în care caută
şi reuşeşte să explice sau să justifice, dacă a fost sau nu o existenţă reală.
Sacralitatea acelui moment este justificată, nu doar în comemorarea
evenimentelor, ci ţine de resuscitarea lor. Dacă omul în urma relaţiei intime
cu mitul, a fost ,,trezit” la viaţă, însemnă că mitul a folosit acelei comunităţi, a
avut eficacitate. Paradoxul care există în toate societăţile, arhaice ori moderne
şi are ca bază evolutivă principiile aduse de secularizarea fenomenelor şi
credinţelor religioase, imprimă pregnant desacralizarea în modul de viaţă a lui

14
homo religiosus. El împinge valorile semnificative, totale şi existenţiale ale
vieţuirii în lume a acestuia spre derizoriu, uitare ori camuflare, încercând să-şi
justifice viaţa profană (lipsită de sacru) şi denumeşte aceste procedee:
evoluţie. Noi credem, că o astfel de viaţă marcată de lipsa acută a sacrului, de
pierdere a identităţii şi spiritualităţii, nu seamănă deloc cu o evoluţie, mai
degrabă cu o disoluţie. Omul modern prizonier al propriei sale istorii are
acces prin hermeneutica eliadiană, la înţelegerea fenomenul sacrului şi-i pune
la dispoziţie tehnici de salvare, de recuperare a sensului vieţii sale, deja
disipate în nonexistenţă.
Dacă vorbim într-un sens mai amplu despre simboluri, mituri şi
ritualuri constatăm că toate sunt hierofanii, modalităţi de manifestare a
sacrului. Simbolismul religios însă, dă continuitate hierofaniilor şi le dezvoltă
în sisteme ample, numite simbolisme. Din această perspectivă cunoaştem că
simbolul devine locul preferat al hermeneuticii, iar de pe urma acestui fond
porneşte întreaga cercetare eliadiană.
Omul religios al societăţilor tradiţionale înţelege prin simbol semnul
vizibil şi activ al transcendenţei. Pentru el este semnificativ, deoarece devine
purtător de forţe psihologice şi sociale. Legat de faţeta socială, simbolul
stabileşte punţi între oameni şi Cosmos, interferează comunicarea între
oameni ori fiinţe, din propria perspectivă sau din altă dimensiune. El este
conştiinţa celor fără de carte, dar şi a celor neînţeleşi, factor de inserţie în
comunicarea cu mediul social, grup de apartenenţă sau epocă istorică. Sub
acest aspect simbolul este circumscris în sfera actelor sociale. În urma unui
act hierofanic, simbolul este investit cu sacralitate şi transformă acel obiect în
cu totul altceva, dând sens vieţii şi existenţei omului. Pentru omul religios,
simbolul este percepţia transcendenţei în imanenţă. Este cunoscut în urma
unei introspecţii, deoarece ţine de structurile vieţii interioare a omului ca
fiinţă mundană, îi descrie şi-i angajează întreaga existenţă, iar dimensiunea
sacrală a simbolului primeşte conotaţii existenţiale.

15
 În urma acestor constatări de solidaritate a omului cu sacrul în arealul
simbolului, atât Eliade cât şi Ricoeur vor conchide, că acesta din urmă are nu
doar funcţie de mediere, ci şi de restaurare a semnului ascuns ori camuflat. Ca
formă, simbolul îmbracă aceeaşi caracteristică cu mitul: ca ,,vehicul” al
sacrului, ,,scară” către o altă dimensiune, potenţând procesul de revelare.
Eliade insistând pe această linie hermeneutică, asociază simbolului atât
caracteristici pedagogice, cât şi terapeutice. Toate activităţile lui homo
religiosus descris de Eliade, implică simbolismul. Faptele mitico-religioase au
toate în ele un caracter simbolic. Simbolurile mitico-religioase ating structuri
ale vieţii de o profunzime tainică, totală, dar în acelaşi timp semnificativă,
existenţială. Din perspectiva funcţiilor sale, simbolul ne apare ca forma cea
mai capabilă de a prelungi dialectica hierofaniei.
Hermeneutica fenomenologică a lui Eliade devine una dintre cele mai
importante pentru interpretarea simbolismelor religioase. Astăzi, datorită
hermeneuticilor instaurative, care văd dincolo de om, istorie şi semn, se
restituie imaginaţiei simbolice funcţia sa recuperatorie, creatoare. Metoda
integrală a hermeneuticii instaurativ-existenţiale propusă de Eliade şi apoi
continuată de P. Ricoeur, ţine nu doar de valorizarea unor ,,angoase” ale
omului modern de astăzi, ci de universalitatea unui sistem eminamente legat
de sacru prin multiplele sale forme pe care le subîntinde.
Travaliul hermeneutic început de Eliade şi urmat minuţios de Ricoeur,
va integra simbolul în cadrul fenomenologiei sacrului, constatând că acesta
funcţionează ca verb al hierofaniilor sau al teofaniilor. Apropiat de gândirea şi
silul hermeneutic a lui Eliade, Paul Ricoeur, pătrunde în problematica
fenomenului religios graţie stilului său de abordare şi comprehensiune a
simbolului. Conform interpretării sale, orice simbol reprezintă medierea
universală a spiritului între noi şi real. Ulterior, Paul Ricoeur avea să
cristalizeze în cadrul studiilor de hermeneutică arheologică, definirea celor
două căi antagoniste pe care le urmează hermeneutica, în procesul de
decriptare şi valorizare a fenomenului religios: cea eshatologică care ţine de

16
etapa obscurantismului filosofic, a demistificării şi secularismului (prin Marx,
Nietszche, Freud, Lévi-Strauss), sau teleologică care se bazează pe tehnica
remitizării (prin Heidegger, Van der Leeuw, Eliade).
Prin desacralizarea pregnantă a tuturor valorilor religioase, omului
modern îi este din ce în ce mai greu să-şi regăsească identitatea şi scopul
vieţuirii sale în lume, însă graţie simbolului interpretat de hermeneutica
eliadiană, mai poate avea acces la sacru. Prin astfel de ,,tehnici” de salvare, se
mai poate căută încă regăsirea valorilor spirituale şi reumplerea lor.
Orice schimbare în starea unui individ comportă în cadrul societăţilor
tradiţionale enumerate anterior, acţiuni şi reacţiuni între sacru şi profan. De
aceea, în viaţa lor întâlnim astfel de manifestări legate exclusiv de sacru.
Activităţile lor zilnice gravitează în jurul sacrului, le potenţează valoric şi le
motivează scopul vieţuirii în lume. În ansamblul acestor preocupări găsim
diferite metode şi tehnici capabile să recupereze, să dea valoare sensului
vieţii, iar între aceste tehnici de salvare precum: mitul, simbolul şi ritul, se
constată o apreciabilă continuitate. Deşi iniţial comportă a avea planuri
diferite şi mijloace proprii, mitul, simbolul şi ritul exprimă totuşi un sistem
complex de afirmaţii coerente asupra realităţii ultime a lucrurilor.
Din perspectiva omului religios în cadrul unui ritual, sacrul încarnează
viziuni existenţiale care-l proiectează în centrul acestor situaţii. El devine
parte din acest ansamblu, participă efectiv la sacralitate. Dacă mitul îl ajută să
suie mai aproape de cer iar simbolul coboară Cosmosul în imanenţă, abia
ritualul instaurează acea realitate absolută. În cadrul unei ceremonii
religioase, de multe ori gesturile ţin locul cuvintelor. Ansamblul gesticii în
cadrul unui ritual, rememorează şi repetă cu o ciclicitate constantă, gesturi
paradigmatice esenţiale, reiterând istoria sacră a originilor. Timpul devine
unul ,,tare” prin instaurarea sacrului, se aboleşte condiţia profană a omului,
istoria ori liniarul lucrurilor şi îl ajută pe om să poată ,,trece” cu uşurinţă de la
durata temporală, la Timpul sacru. Fiind un timp mitic primordial readus în
prezent, prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, ontologic prin excelenţă,

17
mereu egal cu el însuşi, nu se schimbă, nu se încheie, ci e mereu recuperabil şi
repetabil la nesfârşit. Iar la baza acestei ciclicităţi şi onticizări stau mitul şi
ritualul. conferindu-i sacralitate.
Repetând gesturi paradigmatice, ritul aduce în semnificare instituţii şi
comportamente umane, ţinând de latura socială a unei colectivităţi. Existenţa
riturilor este probată la toate nivelurile de dezvoltare a societăţii umane, în
sânul cărora există ca fenomene naturale, circumscrise unei dimensiuni
culturale. Prin rituri, ele pot să difere ca mod de punere în practică, ca zonă
geografică sau ca niveluri diferite de cunoaştere, însă în ansamblul lor,
reprezintă etape fireşti din viaţa unei societăţi arhaice sau evoluate, dar pe
care omul profund religios le defineşte treceri iniţiatice. Ele ţin de diferite
etape ale vieţii (naştere, căsătorie, moarte), iar din această perspectivă riturile
pot fi individuale sau colective, ocazionale ori periodice. Societăţile arhaice
nu dezvoltă sisteme comune, sau egale, ci fiecare le elaborează într-un mod
propriu şi stabileşte între ele ,,punţi” complexe şi specifice.
Cu multiplele forme pe care le îmbracă riturile şi datorită procedeului
inconfundabil al hermeneutici creatoare eliadiene, de a revaloriza existenţial
viaţa omului, de a-l scoate din anonimat ori din carapacea camuflării, omul se
situează la polul existenţialităţii aflate sub auspiciile vieţuirii în sfera
exclusivă a sacrului. O astfel de ,,viaţă” (re) trăită, vine să ne confirme, dacă
mai era necesar, că este deplină, reală şi în raport simbolic cu transcendentul.
În cadrul studiului pe care l-am efectuat, alegerea capitolului III cu
titlul «Intenţionalitatea sacrului –în scrierile eliadiene ale perioadei
interbelice: ,,naşterea unei generaţii”» a apărut la sugestia binevenită a acad.
Prof. dr. Gheorghe Vlăduţescu şi a acad. Prof. dr. Vasile Tonoiu. Pe seama
unei cunoaşteri totale a vieţii, a personalităţii şi operelor de tinereţe a lui
Mircea Eliade, care au condus şi au cristalizat urmele experienţei sacrului în
istoria religioasă a lumii, am încercat creionarea unui tablou cât se poate de
complet, nu doar pe baza cercetărilor sale ştiinţifice, ci şi a vieţuirii acestuia
după principiile constituante ale studiilor sale.

18
 Indiscutabil este că nu poţi cunoaşte un om în întregime, doar pe fondul
creaţiilor sale spirituale de specialitate. Poţi însă încerca să-i conturezi
profilul, cunoscându-i naşterea, creşterea şi devenirea, prin ceea ce au
reprezentat scrierile sale atunci, dar şi ceea ce a rămas în urma ,,sacrului”
pentru posteritate. Abia trecând, completând şi structurând viaţa unui om prin
toate valenţele pe care le însumează, marcat fiind de scrierile sale, de
metodele moderne, actuale, totale, existenţiale, laborioase ale hermeneuticii
sale, poţi avea o imagine aproape completă (cu o oarecare subiectivitate), poţi
înţelege profilul unui om care a fost toată viaţa sa însetat de sacru,
închinându-şi întreaga viaţă acestor cercetări.
Naşterea marcată de iniţierea în sacru, prin schimbarea numelui şi a
datei sale de naştere, îmbracă conotaţii mistice profunde. Am remarcat
aplecarea lui Eliade spre lectură asiduă, nesăţioasă, de-a dreptul chiar
periculoasă pentru sănătatea sa deja precară. Pasiunea pentru studiu a fost
coroborată cu metode autodidactice de învăţare a limbilor străine şi în mod cu
totul special a celor de factură orientalistică. Căutarea ,,sacrului” în cadrul
peregrinărilor întreprinse între Orient şi Occident îi va orienta cercetarea spre
o nouă ,,dimensiune” sacrală, cuprinsă între sacru şi profan.
Amiciţiile din prima tinereţe în sfera naţionalismului exacerbat, îl vor
angaja în situaţii mai puţin plăcute, iar erijarea în cercul de influenţă al
profesorului Nae Ionescu ca mentor spiritual indiscutabil al tinerei generaţii, îi
vor cauza ulterior nenumărate probleme. Peste aceste diferende Eliade a trecut
cu seninătate şi a rămas în preajma profesorului, până când ,,primenirea”
morală a naţiunii române a căpătat o altă dimensiune, nefastă, chiar
profascistă.
Publicistica, fără precedent la o vârstă atât de fragedă, i-a adus
notorietatea, iar prin implicarea totală în promovarea culturii şi spiritualităţii
naţionale a trasat un itinerar spiritual tinerilor din perioada interbelică. Trăirea
după astfel de percepte angajate şi cuprinse atât în ,,Itinerarul spiritual”, cât şi
în cele ,,12 articole” aşa-zise prolegionare, Eliade enunţa crezul tinerei

19
generaţii într-o Românie Mare, care să fie împăcată cu Dumnezeu. Pe fondul
,,activismului” aproape profetic eliadian s-au creat experienţe semnificative
pentru tinerii din perioada interbelică, experienţe care au condus la ,,naşterea
unei generaţii”, al cărui lider a fost indiscutabil, Mircea Eliade. Mesajul său
era circumscris în arealul spiritului, care reclama trezirea şi renaşterea pe
calea spiritualităţii, specifică poporului român, pentru care s-a angajat într-o
luptă totală, atât fizică, cât şi publicistică. Primenirea morală a unei naţiuni
aflate în decadenţă, aproape în colaps economic, istoric, social, politic, dar
mai ales spiritual era crezul luptei pentru cristalizarea unei culturi valoroase
de factură europeană.
Trecând constatările din capitolul III prin acest filtru sever, poţi avea
convingerea nu că l-ai cunoscut totalmente pe Eliade, decât dacă ai înţeles
cum a fost posibil să fie prieten cu Mihail Sebastian dar şi cu Nae Ionescu ori
cum l-a atacat pe profesor pentru prefaţa celor ,,De două mii de ani”, dar cum
a putut să şi condamne exacerbările Gărzii de Fier. Până la urmă ce fel de
drum a ales? Spre sacru sau spre profan?
Înfruntând teroarea istoriei dar şi critica conaţionalilor săi, a luptat, le-a
închinat întreaga viaţă şi activitate, dar ei nu au căutat niciodată să-l înţeleagă,
aşa cum a vrut doar el să fie înţeles, pe fondul unei cunoaşteri totale a omului,
sub auspiciile sacrului şi prin formidabila sa hermeneutică. Cunoaştem
împreună cu Eliade, că ,,nici un proroc nu este bine primit în patria sa”, însă
aportul deosebit în promovarea culturii române la valenţe universale, nu vor
putea niciodată să umbrească prin nici o speculaţie sau calomnie nefondată,
imensa sa operă ştiinţifică. A fost însă şi deopotrivă apreciat de mediile
academice europene şi trans-atlantice, unde pentru prestigioasa sa creaţie
ştiinţifică şi literară a primit cele mai înalte distincţii. Paradoxal!
Acest mare gigant al culturii române, a căutat cu minuţiozitatea
hermeneutului să valorizeze cultura naţională la cotaţii existenţiale şi a
asigurat prin metodele sale de studiu supravieţuirea acestei naţiuni prin
experienţă religioasă şi creaţie spirituală. Întreaga sa operă abundă de

20
exemple de trezire, reevaluare şi potenţare spirituală, drept pentru care
metodele sale hermeneutice se denumesc, creatoare, salvatoare, totale şi
existenţiale.
Vina în egală măsură şi-o împart toţi aceia care au avut doar propria lor
viziune marcată de resentimente, ură ori xenofobie, iar studiul de faţă cu
inerentele sale posibilităţi, a încercat să-l înţeleagă în ce mod a trăit, ce a creat
sau ce a lăsat în urmă. Certitudinea pe care o avem este siguranţa că a păşit pe
urmele sacrului toată viata sa, chiar dacă unii l-au socotit profan şi l-au lipsit
de dragostea lor. Nu este cazul de a emite vreo axiomă ori de a face judecăţi
de valoare asupra persoanei sale, eventual de-a avea o opinie de împărtăşit în
legătură cu opera sa. În aceasta constă spiritul viu al unei hermeneutici totale,
existenţiale şi instaurative a sacrului în lume, iar prin această axiomă poate
renaşte naţiunea.
Eliade a crezut în şansa unei ROMÂNII MARI, renăscute, primenite
moral, liberă, prosperă, democrată, în simbioză cu sacrul, lucruri încă
nerealizate deplin până astăzi. Pentru contemporani rămâne unul dintre marii
vizionari ori profeţi ai acestui postulat descris anterior. Ori poate a fost şi a
rămas precum suntem noi, prizonieri ai propriei istorii, pe care el s-a angajat
cu toată fiinţa sa, să o depăşească, înlocuind-o cu hieroistoria.

21