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UNIDAD I
La Filosofía como quehacer fundamental

1. Razones de su inclusión en el plan de estudio de la carrera de derecho:

1) Referida a las razones o los porque de la inclusión de introducción a la filosofía en la carrera de
abogado, la misma se incluye por razones de índole profesional, personal e instrumental.
Profesional: porque la profesión de abogado, más que cualquier otra profesión es un trato continuo
con el hombre y sus intereses, con aquello que le permite la convivencia social, con lo que posibilita
que el ser humano pueda vivir y realizarse como tal. Por lo tanto, la abogacía debiera ser una
permanente meditación sobre el hombre, sobre sus derechos –derechos humanos– y sobre sus
responsabilidades.
Toda profesión requiere una serie de condiciones para su ejercicio, ellos son: vocación: llamado,
apasionado; aptitud: formación más una actitud permanente: el interés por el bien común.
Personal: porque la filosofía más que cualquier otra disciplina abarca la totalidad de la existencia
humana; trata de este misterio inagotable que es el hombre; misterio que San Agustín llamaba
abismo. San Agustín decía que cuando el hombre reza, un abismo llama a otro abismo. Con la
filosofía nos sumergimos en las profundidades abismales de la existencia humana, porque ella
misma es búsqueda sin fin y porque con ella vamos descubriendo y construyendo el sentido de lo
humano. Nos embarca en la búsqueda permanente, en el cuestionamiento, en la crítica, en el dialogo
que por ser tal es profundamente ético.
Instrumental: porque sirve para ordenar el pensamiento y examinar todos los fundamentos. Porque
nos enseña a ser críticos, porque es una herramienta del pensar.
2) La finalidad que perseguimos, el camino, nuestro rumbo, es introducirse en la filosofía, partiendo
de una situación concreta, que está definida por dos ingredientes:
a) el sujeto de la introducción: o sea, nosotros, es decir, el hombre y
b) el termino de ella: la filosofía, a la que de un modo u otro encontramos ya allí, y por eso
pretendemos introducirnos en ella.
Una vez que partimos de esta situación no podemos adentrarnos en la filosofía sino de una manera
histórica, ya que este producto cultural no es atemporal: los dos términos que en ella intervienen son
históricos.
La asignatura se aborda con un enfoque histórico–problemático–situacional enmarcada en la
orientación que Gonzalo Casas le adjudica, introducción a la filosofía no es precisamente un nombre
de una disciplina, sino la denominación de una empresa, de una tarea, de un quehacer.
Esta es “la situación” y como somos seres en situación, nuestra situación es eminentemente
histórica –como lo es el pensar y el producto de la reflexión filosófica– nuestro abordaje es histórico
como lo es el hecho mismo de introducirnos a la filosofía; filosofía que no debe concebirse como un
sistema de enunciados sino como algo que acontece.
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3) La tarea a emprender intentara transitar por los grandes problemas filosóficos y los pensadores,
buscando la ciencia de la filosofía. Filosofía que como saber es un saber último, o por lo menos un
intento de saber ultimo, o bien al decir de Mandrioni: “… un acto del espíritu, por ella la realidad se
hace vida interior a través de la urdiembre de conceptos y razones que tratan de expresar el sentido
último del ser y de los seres”.
Se realizara el ejercicio del pensamiento abierto al pensamiento. Se familiarizaran con los grandes
problemas que el hombre ineludiblemente se plantea: ¿Cual es el sentido de la vida humana?; ¿las
cosas son realmente cómo las percibo?, ¿habrá llegado a su fin la historia de la humanidad? Estas
cuestiones son objetos de la filosofía y no de la ciencia. Las respuestas y la generación de nuevas
preguntas serán rastreadas en el pensamiento de los grandes filósofos, para ello recurrimos a las
fuentes, a los textos: escucharemos lo que el pensador nos dice y como lo dice, y abriéndonos al
pensamiento, interpretaremos su mensaje.
El ejercicio del pensar filosófico permitirá descubrir la vocación de fundamentos, y a la filosofía
como intento de saber último o de ultimidades… “esta vocación es múltiple, plural, llama desde la
visible superficie de las cosas, como también desde la invisible profundidad, es una vocación de
conocimientos” (Manuel Gonzalo Casas), es la vocación por la verdad.
Hay que abocarse a la tarea con el asombro, la inquietud y la inocencia de un niño que juega con el
mundo mientras lo descubre, para gozar con la vivencia del pensar en las “cosas importantes” como
tarea fundamental, tarea que nos compromete desde nuestra humanidad, allí ella roza y se involucra
con todo lo que no le es ajeno: la naturaleza, la historia, los demás hombres, consigo mismo, Dios, la
esperanza, en fin, como dice Maceiras, con lo posible… pero al decir de García Morente, en el
ámbito de la obvia espontaneidad…
4) Sintetizaremos algunas líneas de pensamiento que atraviesan la “puesta pedagógica”. La
filosofía como búsqueda, como posibilidad de encontrar el sentido de la vida y como necesidad y
ejercicio continuo:
Vivencias y definiciones:
La filosofía necesita ser vivida, tener una vivencia. Para vivir, la filosofía es indispensable; pero
entrar en ella significa explorarla; ya que la filosofía está basada en la vivencia misma del hombre.
 Como camino, a partir de la concepción heideggeriana de que el hombre es dejado,
abandonado y debe buscar una dirección, esa búsqueda es la filosofía.
 Ortega precisa que el hombre debe construir su vida, hacer su vida. Vivir entonces es una tarea
y en consecuencia debe buscar una orientación y allí está la filosofía.
 Zubiri piensa que el hombre está implantado en la existencia. Nos encontramos de repente
existiendo y debemos “hacer” nuestra existencia.
 Hegel dice que todo lo racional es real y todo lo real es racional; es una relación sujeto–objeto
(el sujeto es lo racional y el objeto real). Es una relación ser–existencia.
 Jaspers decía que el hombre es un animal de encrucijadas, es un animal de caminos, elige
algunos, deja otros, tiene que elegir entre varios.
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La filosofía es el horizonte del todo, nada puede quedar afuera de su mirada. De allí se explica que
en un principio todo se llama filosofía y también de que su objeto no fuera definido, que su objeto
estuviera siempre haciéndose, como dice Zubiri, el objeto de la filosofía es latente, siempre por
descubrir. La historia de la filosofía no es más que el descubrirse, el explícitamiento de la filosofía, la
historia de la historia misma. Porque es un camino a la totalidad, la filosofía es esa búsqueda. Su
nombre mismo lo indica: es amor a la sabiduría, no–sabiduría.
Su punto de partida y su camino será la afirmación de Sócrates: “Sólo sé que no sé nada”. Sólo el
hombre filosofa, los dioses no, ese camino de búsqueda fue llamado por Platón el “Camino de Eros”.
La filosofía es la búsqueda de la verdad, de la plenitud, desde la indigencia misma. Verdad que
puede tener múltiples sentidos: la verdad proporcional analizada en el ámbito de la Lógica; la verdad
científica con su carácter de provisionalidad; la verdad como altheia, considerada así en su origen
griego: significa descubrimiento, desocultamiento, verdad en este sentido seria la dialéctica,
desocultamiento y tal vez olvido. Este camino de desocultamiento es un camino sin fin. La verdad
desde la significación de la tradición u origen hebreo, verdad que es emmoah: fidelidad; se refiere al
futuro, es cumplimiento de la promesa y apunta más a la relación personal y/o entre las personas. La
filosofía es, entonces, búsqueda de la verdad, amor a la verdad o quizás búsqueda aproximada de
la verdad. No se puede orientar la vida sino es por la verdad.
La filosofía es radicalismo, búsqueda de fundamentos; es una universalidad y es dialogo, es
convencimiento y conocimiento intelectual. La filosofía puede surgir en lo más estremecedor de
nuestra vida pero su pretensión es entender.
La filosofía tiene, algo de dramático, de lucha casi prometeica entre lo universal y lo particular,
entre la totalidad y el individuo. Por eso quien filosofa deberá ser necesariamente humilde, por la
enormidad de la tarea, lo infinito y por el respeto de cada búsqueda.
La filosofía es pretensión de interpretar la realidad y como tal es un saber situado, saber que es
además un saber profundo de nuestras raíces, una búsqueda de identidad.

2. La voz Filosofía en griegos y romanos. La situación de la que debemos hacernos cargo (ya
que la filosofía, o el filosofar, es siempre una manera de “hacerse cargo” de algo), es la siguiente: en
principio debemos averiguar cuál es el significado más o menos inmediato que se debe atribuir a la
palabra filosofía.
La voz Filosofía quiere decir, etimológicamente, amor al saber. Viene de dos voces griegas: philía
(amor) y sophía (sabiduría). La encontramos en un texto filosófico por primera vez en Heráclito, de
manera objetiva, al hablar de philósophos anér –amante de la sabiduría–. Pero según una tradición
de Cicerón y Diógenes Laercio, se dice que la palabra fue acuñada por Pitágoras. Pitágoras nació en
Samos, una isla griega, por el 580 antes de Cristo, y murió en 496. Era una mezcla de matemático,
fundador de religión y político. Pitágoras se encontró con que sus antecesores, que se dedicaban a
investigar la naturaleza de las cosas eran llamados y se llamaban sabios –sophoí–. Pero de sí mismo
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dijo que no era tal, sino filósofo. Y para explicar esta condición agregó que a los juegos olímpicos
concurrían tres clases de hombres:
a) los que participan en ellos buscando la gloria y la nobleza;
b) los que van allí atraídos por la ganancia y el lucro, y
c) una última clase, la más noble de todas, de aquellos que no buscan ni el aplauso ni el lucro, sino
que quieren ver y considerar lo que se hace y de qué modo.
A éstos últimos se asemejan los filósofos, que no quieren competir con nadie, que tampoco desean
comerciar, que sólo se interesan por el ser de las cosas y su modo de comportamiento.
En dicha tradición pitagórica están ya dos ideas que se harán explícitas en Platón y Aristóteles: por
un lado, la idea de philosophía como saber del hombre, distinto del saber divino, que Platón fija en
Fedro, cuando hace decir a Sócrates: “El llamarte sabio, sophón, Fedro, me parece algo excesivo
que sólo a la divinidad corresponde. En cambio, el llamarte philósophon, amante de la sabiduría, le
estaría más en consonancia y mejor acomodado”. La idea de philosophía como ciencia teórica,
contemplativa, que Aristóteles desarrollará hasta sus últimas consecuencias.
Lo que habría descubierto Pitágoras, es que sólo Dios merece el nombre de sabio ya que es el
único que conoce el sentido total de las cosas. El hombre sólo persigue, sólo busca, sólo trata de
adquirir un saber que jamás consigue plenamente.
El filósofo, es primero un enamorado del saber, luego curioso empedernido; un curioso de todo, de
las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las cosas e inclusive de su propia curiosidad.
Si nos fijamos en la concepción pitagórica, veremos un rasgo destacable: que la filosofía es
entendida, desde su primera mención, como un conocimiento; como una especie de conocimiento
límite. Finalizando con la tarea de comprender el vocablo en su sentido etimológico, traemos una
hermosa reflexión de Platón en el banquete. Agatón sostiene, en dicho diálogo, haciendo el elogio de
Eros, el amor, que éste es un dios hermoso y bueno. Sócrates, al intervenir, pide algunas
aclaraciones. Dirigiéndose a Agatón pregunta, vista su definición del amor como dios hermoso y
bueno, si éste, el amor, es amor de alguna cosa o de nada. De alguna cosa seguramente, responde
Agatón. Pero lo que el amor ama al amar, la cosa que el amor apetece o desea en el ser amado,
aquello que lo trae, es la belleza. No sólo la belleza física, sino la espiritual, la moral, la de los
sentimientos –inclusive la divina–.
Y la cuestión –objeta Sócrates– es ésta: si algo se apetece es porque no se tiene. Nadie apetece,
desea, busca, lo que posee. Si el amor apetece y persigue la belleza es porque él mismo no la
posee: él mismo no es bello. Y no es bueno tampoco, porque lo bello es idéntico a lo bueno. Pero si
no es bueno ni bello, entonces no es dios, pues los dioses o son bellos y buenos o no son dioses.
De allí la analogía de sentido con nuestra palabra filosofía. El amor (Eros) está en ella como philía,
amistad, afecto y cariño. Así como Eros se encuentra entre la indigencia y la riqueza, no poseyendo
la belleza y la bondad, pero deseándolas, soñando con ellas –peregrino del no ser al ser–, el filósofo
se encuentra entre la sabiduría y la ignorancia. No es un ignorante, pues desea y ama la sabiduría;
no es un sabio, pues tampoco la posee. El filósofo vive de ese amor, de esa sed de saber que quiere
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superar, cumpliéndola y realizándola en el sabio, aunque nunca la supere, aunque nunca la cumpla.
También Eros, movido por su sed, tiene el bien y le ama; ama a Dios y le busca, sin verle y sin
encontrarle nunca.
Filosofar será, evadir los límites de la ignorancia, para arrojarse no a la posesión actual, sino al
anhelo y la esperanza de un saber total. El amor mismo será filosofía. Eros mismo será filósofo, pues
si el amor, el Eros, ama las cosas bellas, la sabiduría es una de las más bellas, quizá la más bella de
todas. Amarla será filosofar.
Junto a esta significación de actitud, la filosofía ya es para los griegos, desde el primer momento,
sinónimo de ciencia universal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de lo que llamamos
ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad es e inclusive en lo que es el último
fundamento de la naturaleza: en la arché (fuente, principio u origen) de su physis (naturaleza), como
para todos los presocráticos; y el conocimiento de lo que llamamos sabiduría, conocimiento de la
virtud y la prudencia en el modo de vivir.
Para Platón, la filosofía es, la verdadera ciencia, la ciencia estricta, la epistéme en sentido propio.
Porque el conocimiento, puede entenderse según dos grandes divisiones: el conocimiento sensible y
el intelectual; el conocimiento de los sentidos y el conocimiento de la inteligencia. A su vez el
conocimiento de lo sensible, origina la dóxa, opinión, que se divide en dos: a) eikasía –conjetura,
imagen, representación–. Es el conocimiento sobre objetos sensibles representados y reconstruidos
en la imaginación; b) pístis –creencia, fe, persuasión–. Es el conocimiento que tengo sobre los
objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad en cuanto vistas; es la adhesión actual a los
datos de dicha sensibilidad. El conocimiento intelectual da nacimiento a la epistéme, ciencia, se
subdivide en: a) diánoia –raciocinio, discurso–. Son las conclusiones obtenidas por la reflexión de
tipo discursivo; son las consecuencias que se obtienen, de modo homogéneo, por el desarrollo de las
premisas; b) noesis –intuición, aprehensión o captura intelectual–. Es el conocimiento dialéctico que
desemboca en la visión de las esencias, de las ideas, cuyo órgano es el nous, la inteligencia. Noéo
quiere decir ver, precisamente, y además darse cuenta; despertarse, como decimos nosotros. La
noesis es la mirada del nous, por eso. Cuando la inteligencia mira, ve ideas. Ese ver es el acto de la
nóesis, el más alto conocimiento del hombre.
El conocimiento según Platón se divide en:
Conocimiento a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos sensibles
de los Da origen a la representados en la imaginación.
sentidos o doxa (opinión) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos sensibles en
sensible cuanto son percibidos por los sentidos.
Conocimiento a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexión del discurso.
intelectual b.- Nóesis: Intuición. Conocimiento dialectico que desemboca en la visión de las
(Episteme) ideas cuyo órgano es la inteligencia.
La filosofía es, el conocimiento de la epistéme noética, de lo que llamaríamos la ciencia dialéctica
e intuitiva de las ideas, aunque también incluye al conocimiento dianoético o discursivo
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Para Platón, el hombre está constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna vez vivió en
un mundo donde existían las cosas verdaderas, la esencia de las cosas, y las contemplo en todo su
esplendor (Topos hiper uranos). Luego cayó en un cuerpo mortal, en este cuerpo, olvidando esas
ideas (pasando por el Leteo, o Rio del Olvido). Pero como todo lo que hay en el mundo sensible fue
creado por el demiurgo y los dioses inferiores –el Dios platónico– según los modelos de aquellas
ideas o esencias, el hombre, al contemplar el mundo sensible, despierta al recuerdo del mundo
inteligible. Ese despertar, ese recordar, ese volver sobre sí mismo y ver allí la verdadera belleza, el
verdadero bien, número, etc., con ocasión de las semejanzas de belleza que hay en las cosas
sensibles, es el transito a la filosofía. La filosofía será, por eso, al fin, una marcha hacia la
contemplación de un mundo inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que un día volveré a
contemplar, pues, precisamente, por la filosofía se inicia en el regreso del alma hacia su patria
perdida.
Con Aristóteles, la significación de la filosofía alcanza precisiones científicas que permanecerán
como el supuesto de todo hacer filosófico:
1°, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas;
2°, hay tres tipos de ciencia:
a.- especulativas o teóricas, que dicen lo que las cosas son;
b.- prácticas, que establecen lo que debe ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar
humano; y
c.- poéticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como producción, como fabricación.
Para Aristóteles, el conocimiento tiene dos grandes apartados:
a) el conocimiento empírico, en el cual cada uno sólo puede decir que algo es así. Señalar que lo
es, mostrarlo. Yo digo que el sol sale todas las mañanas simplemente porque lo veo. Puedo dar
muchas explicaciones míticas, pero lo que yo sé, pues lo veo, es que aparece de nuevo cada tantas
horas. Sí alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mostrarle cada tantas horas la salida del
sol;
b) el conocimiento científico, en el cual no sólo digo que algo acontece o es, sino el por qué
acontece o es. Digo que el sol aparece todas las mañanas, debe aparecer cada tantas horas, porque
hay un movimiento de rotación de la tierra. Por la rotación demuestro que el sol debe salir. El sol
aparece todas las mañanas porque la tierra da vueltas sobre sí misma. Ésta es la causa de aquel
movimiento.
El conocimiento estrictamente científico para Aristóteles, es el conocimiento por las causas.
Mientras más fundamentales, más altas son las causas, más fundamental, más alto es el
conocimiento. Sí hay una causa absolutamente primera, una causa que explique todo lo que hay, su
conocimiento será el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa será el último saber –el
primero–. Y la última causa es Dios. La ciencia que trate de Dios, así, será la primera ciencia, la
primera filosofía: próte philosophía o philosophía theologihé.
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La filosofía, para Aristóteles, debe entenderse como el conocimiento por las causas. Sólo quien
conoce las causas, conoce verdaderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofía teórica o
verdadera ciencia, es aquella que conoce lo que es en sus causas y en sus principios,
desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la contemplación; simplemente porque el
hombre es un ser racional, y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. Para los estoicos, la filosofía
es un arte útil, y aunque mantienen la amplitud de la filosofía en la división de lógica, física y ética, se
acentúa tanto la importancia de la ética, la importancia de la norma, que el filosofar, al final, se
transforma en un puro ejercicio de la fortaleza. Séneca: “Mi virtud fue realzada por las mismas cosas
con que se la atacaba; le conviene ser mostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que
es mejor que los que han sentido sus fuerzas al combatirla, nadie conoce mejor la dureza del
pedernal que los que lo golpean. Me muestro como una roca aislada en medio de un mar agitado,
que las olas no dejan de azotar por cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmueven ni la
desgastan en tantos siglos de continuos embates. Asaltad, acometed: os venceré resistiendo”. Y en
otro lugar: “La filosofía es el estudio de la virtud, pero por la virtud misma”.
Epicuro dice que la filosofía tiene por objeto, con discursos y razonamientos, procurar una vida
feliz. Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento científico en sentido desinteresado,
sino un conocimiento funcional dirigido al servicio de una vida feliz. En otros casos, las cosas se
tornan más concretas todavía: la filosofía tiene como fin el actuar eficientemente sobre las cosas: Sí
el conocimiento y la contemplación no llegan a ninguna acción sobre las cosas, en cierto modo son
imperfectas y truncas –sostiene Cicerón.
Para el neoplatonismo, el último gran sistema filosófico griego, la filosofía adquiere nuevamente
un gran sentido: un sentido total. La filosofía es el saber del principio, es el saber del Uno, de la
arché (arché quiere decir principio y antiguo): de la arché como fundamento del cosmos y sus
cosas. Pero la filosofía no es el conocimiento del Uno, de Dios, que nos eleva hasta Él y nos deja tan
tranquilos, como si nada sucediera. La filosofía es el conocimiento que nos lleva a la Divinidad para
fundirlos en ella, para transformarnos a nosotros mismos en el Uno inefable, por medio del éxtasis.
La filosofía es típicamente para Plotino lo que ahora llamaríamos un saber de salvación. “… quien
quiere filosofar sobre lo Uno debe… elevarse hasta los seres primeros, alejarse de los sensibles que
son los últimos, haberse librado de toda maldad mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender
al principio que se halla en él mismo (en su interior) y convertirse de múltiple en uno, para devenir
principio y contemplación de lo Uno”.

3. Comienzo y orígenes de la filosofía: puntos de partida; situaciones límites. La historia de la

filosofía como pensar metódico tiene sus comienzos hace 2.500 años, pero como pensar mítico
mucho antes.
Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histórico y acarrea para los que
vienen después, un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado.
Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar.
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Según Karl Jaspers, este origen es múltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la
duda (¿porque las cosas son como son?) acerca de lo conocido el examen crítico y la clara certeza,
de la conmoción del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestión de sí propio.
Representémonos estos tres motivos:
Primero. Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos “hacen ser
participes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste”. Este espectáculo nos ha
“dado el impulso de investigar el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los
bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales”. Y Aristóteles: “Pues la admiración es lo
que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprendía por
extraño, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros
y por el origen del universo”.
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, o bien,
gozándome en la negación mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco
logra dar un paso más, o bien preguntándome dónde estará la certeza que escape a toda duda y
resista ante toda crítica honrada.
La famosa frase se Descartes “pienso, luego existo” era para él indubitablemente cierta cuando
dudaba de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de conocimiento, aquel que
quizá ni percibo, puede engañarme acerca de mi existencia mientras me engaño al pensar.
La duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo conocimiento. De aquí
que sin una duda radical, ningún verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y dónde se conquista
a través de la duda misma el terreno de la certeza.
Tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la vía de
la certeza, vivo entre y para las cosas sin pensar en mí, en mis fines, mi dicha, mi salvación. Más
bien estoy olvidado de mí y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos. La cosa se vuelve otra
cuando me doy cuenta de mi mismo en mi situación.
El estoico Épicteto decía: “El origen de la filosofía es; el percatarse de la propia debilidad e
impotencia”. ¿Cómo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro decía: considerando todo lo que
no está en mí poder como indiferente para mí en su necesidad y, por el contrario, poniendo en claro y
en libertad por medio del pensamiento lo que reside en mí, a saber, la forma y el contenido de mis
representaciones.
Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas no
se aprovechan, no vuelven más. Puedo trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay
situaciones por su esencia permanentes, aún cuando se altere su apariencia momentánea y se cubra
de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy
sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de
nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que
no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después
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del asombro y de la duda el origen, más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos
frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que
tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces
sólo tenemos que habérnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las
que reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A
las situaciones límites reaccionamos, en cambio, ya velándolas, ya, cuando nos damos cuenta
realmente de ellas, con la desesperación y con la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en
una transformación de conciencia de nuestro ser.
Poniendo en claro nuestra humana situación de otro modo como la desconfianza que merece todo
ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos
felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras
cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos
desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de
nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a
asegurarse. La dominación de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia.
El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la técnica se
encargaran de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominación de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua
amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del
trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza
dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner límites y al cabo eliminarla, lucha sin fin de todos
contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad.
Las situaciones límites –la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el mundo– me
enseñan lo que es fracasar. ¿Qué hare en vista de mi fracaso absoluto, a la visión del cual no puedo
sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?
En las situaciones límites, o bien hace su aparición la nada, o bien se hace sensible lo que
realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperación
se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en índice que señala más allá
de éste. Dicho de otra manera, el hombre busca su salvación. Ésta la brindan las grandes religiones
universales de la salvación. La nota distintiva de éstas es el dar una garantía objetiva de la verdad y
realidad de la salvación. El camino de ella conduce al acto de la conversión del individuo. Esto no
puede darla la filosofía. Y sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo, algo análogo a la
salvación.
En sintesis. El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la conciencia de estar
perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre y siempre trata de
salir del estado de turbación hacia una meta.
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Platón y Aristóteles partieron de la admiración en busca de la esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbación tiene su verdad, vestida históricamente en cada caso de
las respectivas ideas y lenguaje.
Estos tres influyentes motivos –la admiración y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentido
perdido y el encontrarse a sí mismo– no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte más radical de la historia, tiempos de una disolución
inaudita y de posibilidades sólo oscuramente atisbadas, son sin duda válidos, pero no suficientes, los
tres motivos resultan subordinados a una condición, la de la comunicación entre los hombres.
Una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que
llegue a ser de existencia a existencia, tiene sólo por un simple medio todas las cosas y valores
impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder, sino para
acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro, todas las armas. La
certeza de ser propiamente sólo se da en esa comunicación en que la libertad está con la libertad en
franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato con el prójimo es sólo preliminar, pero en el
momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen preguntas radicales. Únicamente en la
comunicación se realiza cualquier otra verdad; en ella sólo soy yo mismo, no limitándome a vivir, sino
enciendo de plenitud la vida. Dios sólo se manifiesta indirectamente y nunca independientemente del
amor de hombre a hombre; la certeza imperiosa es particular y relativa, está subordinada al todo; el
estoicismo se convierte en una actitud vacía y pétrea.
La fundamental actitud filosófica expuesta tiene su raíz en el estado de turbación producido por la
ausencia de la comunicación, en el afán de una comunicación autentica y en la posibilidad de una
lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo.
El origen de la filosofía está en la admiración, en la duda, en la experiencia de las situaciones
límites, pero en último término y encerrando en sí todo esto, en la voluntad de la comunicación. Así
se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofía impulsa a la comunicación, se
expresa, quisiera ser oída, en el hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es
indisoluble del ser verdad.
Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía, en el que está fundado en último
término el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor; la plenitud del
reposo.
En síntesis, hay tres salidas para una situación límite:
a.- La religión: por medio de la cual el hombre busca una salida a través de la fe.
b.- La filosofía: se trata de salir por medio de la razón.
c.- La comunicación: comunicación con los demás hombres, el hombre existe en función del prójimo
ya que sólo no es nada.
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4. Los símbolos de la filosofía. No siempre la imagen y el símbolo dicen más que “cien palabras”.
Así es en muchos casos. Pero, sin ningún privilegio sobre las palabras, los símbolos pueden
traicionar aquello que se proponen simbolizar. Quizá sea esa la ley de toda representación: ella
puede impulsar la comprensión y abrir caminos a la imaginación y al entendimiento. Pero puede
también, con la fascinación de la imagen, desviar y disimular el ser mismo de lo simbolizado,
recubriéndolo de engañosas apariencias.
Algo así sucede con los “símbolos de la filosofía”. Pueden favorecer, pero obstaculizar también, la
comprensión de lo que ella fue y significó y, de lo que debe seguir siendo y significando. No parece
vano evocar tres de los grandes “símbolos plásticos de la filosofía”. Siendo cada uno de ellos
compendio de otros muchos, los tres símbolos, ejemplares aunque no exclusivos, que ayudan a
comprender lo que es la filosofía son: La Lechuza de Minerva, La Escuela de Atenas de Rafael y El
Pensador de Rodin.
La Lechuza de Minerva: El más antiguo, simboliza la filosofía por el ave que servía de emblema
Atenea, La Minerva romana, diosa de la sabiduría y de la fecundidad. La lechuza, ave nocturna,
considerada un animal feo, que ve y vive en el mundo de las sombras, en el tiempo en que los
mortales duermen, sólo iluminada por la tenue luz de la luna. Su visión, próxima a la del mago o
adivino, que atributo de los seres humanos normales. Esta singular y nocturna clarividencia de la
lechuza, en nada parece hacer comprender lo que es la filosofía.
Relacionado con el “mito solar” del libro VI de La Republica de Platón El sol, similar al bien, hace
posible el conocimiento sensible porque su luz “unifica” al ojo que ve con las cosas que son vistas; y
aunque sea sólo sensible, tal conocimiento es bastante fiable. La lechuza, por el contrario,
únicamente auxiliada por la luz de la luna, alcanza sólo un conocimiento problemático, imperfecto y
vacilante que logra diferenciar, trabajosamente, lo que las sombras confunden. Su esfuerzo y
agudeza suplen así lo que sólo la luz solar haría visible.
Para Platón es posible superar el conocimiento sensible porque, como el sol a las cosas, el bien
ilumina al alma. La lechuza, sin embargo, permanecerá siempre subsumida en las sombras. Si la
lechuza es, un símbolo revelador de la realidad de la filosofía, lo es en la medida en que su vista es
siempre “a medias”, revocable, que exige volver a mirar. También la falta de claridad es lo propio del
filósofo en relación con las cosas, con los acontecimientos.
La Escuela de Atenas: La sorprendente obra pintada por Rafael, es otro de los símbolos que
sugiere, para muchos, no sólo el sentido de la filosofía griega, sino de toda la filosofía. En el
magnífico fresco del Vaticano, Platón señala con el dedo lo alto y por tanto, la dimensión compuesta
al suelo que alza la tierra en la que los hombres asentamos nuestro ser. Aristóteles, por el contrario,
tiende su mano hacia abajo, indicando el lugar en el que nos movemos y el espacio real que todo
hombre tiene bajo sus pies. Otros filósofos como Diógenes, completan el simbolismo de lo que
fueron muchas de las actitudes del hombre frente a su existencia.
Ni Platón supuso el abandono de la realidad y de la experiencia mundana, ni Aristóteles fue un
ejemplo de positivismo o de realismo desposeído de principio, motivos, de fines y valores ajenos al
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realismo. Por el contrario, nada en Platón es comprensible si se le desvincula de una intención moral
y política muy de este mundo. Y Aristóteles es por cierto incomprensible sin el recurso a unos
principios racionales que en nada quedan pendientes de lo que la experiencia nos enseñe, a pesar
de su realismo.
Como los dos maestros de la filosofía griega, toda la filosofía posterior supo aproximarse a las
cosas con una cautela respetuosa de la realidad y, a su vez, con conciencia de las limitaciones de
todo lo real. El símbolo, no es en absoluto despreciable, pero teniéndolo en cuenta por entero y
engarzando un circuito con el significado de todas sus figuras; la filosofía estuvo siempre atenta a las
cosas, pero en la convicción de que ellas adquieren valor y sentido cuando un ser humano aparece
en la escena con sus inquietudes intelectuales, científicas, morales, sociales, religiosas, esotéricas,
etc. Sólo así la gran obra de Rafael parece esbozo de un simbolismo verdadero que aproxima a la
comprensión de lo que es la filosofía.
El Pensador: Obra extraordinaria del gran escultor Rodín. Desnudo y solitario, sentado con el
mentón apoyado en su puño derecho y el brazo izquierdo caído sobre la misma rodilla. El Pensador,
ha pasado a ser un símbolo de la actitud y actividad reflexivas que parecen caracterizar al filósofo y,
por tanto, a la filosofía.
Pero El Pensador deja pendientes grandes interrogantes para que él sea aceptado, sin más, como
símbolo del filósofo. El primero, que comprendía ya a los demás, es saber qué es lo que piensa o en
que piensa el pensador. Solitario, ensimismado allí, en su pedestal, con los ojos que presumimos
cerrados y sin otras trazas para adivinar sus pensamientos que su actitud reconcentrada, nada se
trasluce de lo que piensa. Difícil que su soledad y hermetismo puedan aproximarnos a la actitud del
filósofo. Pudiera ser la suya, imagen de anacoreta, de monje, mago o, incluso matemático. O bien de
banquero calculador. Todo ello es posible porque no sabemos qué es lo que piensa el pensador ni
atisbamos cuáles puedan ser sus preocupaciones.
Este hermetismo y soledad del pensador hace difícil aceptarlo como símbolo de la filosofía. Y eso
porque ésta no ha sido nunca ni hermética ni fruto de la soledad. Por el contrario, no sólo las
filosofías más realistas, sino también y sobre todo las que pueden parecer más intimistas o idealistas,
son el resultado de la compañía y de la inquietud por las cosas, por los acontecimientos las personas
y los avatares de la existencia. La soledad aparente de algunas biografías no fue nunca ni abandono
no lejanía del mundo. Es elocuente cómo las filosofías más marcadas por la intimidad, la religiosidad
o el idealismo proceden de filósofos vitalmente vinculados a los problemas de las comunidades o
sociedades en las que vivían. Platón, San Agustín, Santo Tomas, Hegel o Sartre son buen ejemplo
de ello. Haciendo justicia a Rodín. El Pensador puede ser recuperado como símbolo de la filosofía
situándolo en su marco escultórico original: allí, en el tímpano de La Puerta del Infierno, la
monumental obra del escultor, que coronada, por Las Tres Sombras, recoge toda una simbología de
la vida y de la muerte de los seres humanos, flagelados por el torbellino de su personal y esencial
sensibilidad.
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5. El objeto de la Filosofía: la totalidad de la experiencia humana. La filosofía tuvo siempre la

pretensión de “poner en claro”, “definir las situaciones”, “tipificar las experiencias”, “preguntarse por el
sentido de las cosas”… pero también con el “ir surgiendo el sentido más humano”, “abrir
perspectivas”, “ampliar horizontes”, “superar las apariencias” con el fin de ir haciendo al hombre cada
vez más dueño de sí y de su mundo.
Todo eso sugiere los símbolos evocados. Siguiendo el sentido de su simbolismo y adelantando
conclusiones, la filosofía ha sido y debe ser la reflexión del hombre sobre lo que experimenta como
“su mundo” para establecer así el sentido más autentico de cuanto lo constituye. Tal empeño podría
sintetizarse diciendo que la filosofía no es sino la reconsideración de las cosas por el hombre para
adquirir de ellas el conocimiento menos distorsionado posible y poder, “rectificar” lo que entiende
desviado.
Ello nos conduce a precisar lo que entendemos por:
 El hombre y su mundo.
 La experiencia humana y su amplitud.
 La reflexión o actividad reflexiva.
El análisis de estos tres conceptos va encaminado a esclarecer lo que la filosofía ha sido y,
entendemos, deberá seguir siendo si pretende salvaguardar su especifico lugar en el conjunto de los
saberes y las ciencias.
El hombre y su mundo: Este “mundo del hombre” no acaba en su propio ser empírico, porque a él
pertenecen las realidades que de él se diferencian esencialmente, aunque ellas integren sus
experiencias: la naturaleza que lo sustenta, los demás hombres con los que convive, las cosas de las
que usa, los acontecimientos ajenos a su voluntad… todo un “mundo” de realidades “exteriores” que
integran la individualidad de cada uno y sin las cuales el ser del hombre no es concebible.
Todas estas realidades no son discutibles. Cualquier ser humano las experimenta y tiene
constancia inmediata de ellas. Son, en definitiva, esenciales al propio ser del hombre. Su esencia en
parte “le pertenece”, pero en parte “no le pertenece”, porque queda pendiente de todo un complejo
mundo que puede ser vivido de muy diversa manera.
Esta situación del “hombre y su mundo” fue muy bien percibida por todas las grandes filosofías. Se
aproxima a lo que Hesserl llama Lebenswlt, “mundo de la vida”, que es condición anterior a cualquier
reflexión. Heidegger con el concepto de “ser–ahí” –Dasein– viene a expresar esta condición
mundana, que es propia del ente que es el hombre. Las filosofías existencialistas, por su parte,
tuvieron el empeño de poner de manifiesto que este “mundo del hombre” es complejo y problemático,
incluso insospechado para el propio hombre, razón por la cual se trueca en angustioso. Y esto
porque muchas realidades no son reductibles a simples objetos de conocimiento, sino que son
temidas, sufridas, combatidas, deseadas, amadas, esperadas, etc., de manera vehemente, sin que
puedan ser delimitadas con claridad.
“Hay que acomodarse” dice San Agustín, entendiendo que toda otra posibilidad para el espíritu o la
razón debe contar con lo que realmente nuestra naturaleza no puede esquivar.
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Es, esta totalidad compleja de “nuestro mundo” la que aparece como lo previo, lo anterior a
cualquier actividad y a cualquier reflexión. Y antes que pensar en él, antes que someterlo a reflexión,
el hombre vive en él, vive por él, vive de él.
El mundo y sus sentidos: Sea cual fuere la amplitud hasta donde el mundo del hombre pueda
extenderse, debemos tipificar sus horizontes previsibles. Lo haremos desde la consideración del
hombre como:
a) Ser–con–las–cosas.
b) Ser–con–los–demás.
c) Ser–consigo–mismo.
d) Ser–con–lo–posible.
a. El ser–con–las–cosas: Las mismas cosas, situaciones o acontecimientos, no significan lo
mismo para cada ser humano; y esto es porque cada hombre introduce en el mundo de las cosas el
sentido. El sentido que se manifiesta de muchos modos: como valor psicológico, moral, religioso,
estético, etc., que cada uno confiere de modo muy distinto de los demás a cosas idénticas; cada uno
percibe a su modo la misma cosa. Las cosas contribuyen así a la constitución de “mundos distintos”
al establecerse una relación de ellas con el hombre.
Un árbol, la piedra, el mar, el sol, la montaña, los animales y todos los objetos “técnicos” o
“artefactos”, son susceptibles de innumerables sentidos según el valor que les concedemos, el uso
que de ellos hacemos o el significado que para nuestras aspiraciones e inquietudes pudieran
reportar.
La introducción de la subjetividad humana, convierte las cosas y el mundo, de realidad mostrenca,
en realidad valorada, sopesada, digna, al dotarla de una profundidad u horizonte que va más allá de
su desnuda realidad física. El hombre introduce valores y fines, o sea, sentido. Humaniza el mundo,
pero con ello lo complica o hace problemático porque la divergencia en los sentidos aparece de
inmediato. Y esto, tanto respecto a las cosas individuales como a la naturaleza en general; a todo el
mundo cultural e histórico y –sobre todo– a las realidades que podemos llamar “espirituales”.
b. El ser–con–los–demás: La historia de la filosofía ha tenido como uno de sus problemas
permanentes y fundamentales el de la intersubjetividad. O lo que es lo mismo, los problemas del
mundo “del otro” que es siempre una persona. La relación de personas puede ser origen de
fecundos, pero también contrapuestos sentidos. Ella puede ser objeto de amor y de odio, de aprecio
o desprecio, de respeto o vilipendio. Un mundo de valores elevados y también de degradación y
oprobio. Es en el mundo de las personas donde se sobreimprimen la máxima belleza moral y
también su más grande degradación.
Incluso mi propia intimidad adquiere “sentidos” con la aparición de los demás: el sentir vergüenza,
el pudor, los sentimientos de mi propio valer. Por los otros, la “sensibilidad” personal se hace
compleja y problemática.
La complejidad es más perceptible cuando una misma persona puede pasar de objeto indiferente a
sujeto amado y respetado con primacía moral y afectiva; o por el contrario, caer en el desencanto y
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de ser amado convertirse en objeto de desprecio. Todo un “mundo” cambia de acuerdo con las
relaciones y los sentimientos vinculados a la intersubjetividad. Esa es la realidad de las relaciones
humanas. La atención al ser–con–los–demás es una de las características del pensamiento
contemporáneo. En el pensamiento griego, al hombre se atendía como ser–con–la–naturaleza con
predominante atención a esta y a sus enigmas.
c. El ser–consigo–mismo: El hombre suele ser para sí mismo una fuente inagotable de
poderosas incertidumbres y problemas. Nuestra intimidad es enigmática, nuestra vida es un
problema que se va resolviendo día a día de modo nada fácil, nuestros ideales o esperanzas casi
siempre, o en su mayor parte, inalcanzables. Cotidianamente, la variabilidad del humor, el hastío de
lo habitual, la incomprensión y todo un incontable mundo de imprevistos e involuntarios… hacen que
la cuestión del sentido y de los sentidos venga planteada desde nosotros mismos de manera a veces
preocupada, y muchas otras incluso angustiadas.
Las más lógicas de las razones y la más coherente de las conciencias no pueden ser ajenas a una
esquizofrenia constitutiva, ya que en el hombre se sobrepone una arqueología natural, destino que
por nuestra condición de nacidos de carne y hueso es irreemplazable, y una teología espiritual o
capacidad de salir de sí, de creación y nuevas posibilidades que, no marcada por ningún ritual, cada
cual debe empeñarse en conquistar.
d. El ser–con–lo–posible: La categoría de “lo posible” va implícita en las anteriores. “Lo posible”
por no ser lo tangible y seguro, es inherente a todo ser–en–el–mundo, al ser–con–los–demás y al
ser–consigo–mismo. La posibilidad, lo que puede ser o no ser, lo no seguro, lo incierto–vital
espiritual– es una categoría universal.
Una de las modalidades de la posibilidad consiste en entenderlas como expectativa de “llegar a
ser”, “llegar a poseer”, “llegar a realizar”… Así entendida, la posibilidad debe ser reconocida como
una categoría de mi–ser–en–el–mundo, pero que por sí mismo lo sobrepasa. Todo un mundo de
temores o esperanzas, de expectativas ideales es tan real para el hombre en su propio cuerpo o las
mismas cosas naturales, pero actúa sobre él con más ímpetu, que sus mismos apetitos. Es este el
mundo de los ideales de todo tipo que se convierte en la motivación real de nuestra acción y de
nuestra vida. La idealidad retrotrae sus efectos crecientes sobre la realidad. Actuando sobre el
mismo ser del hombre los ideales religiosos, estéticos, políticos, humanitarios, transfiguran el sentido
del mundo y de las personas. El ideal religioso, por ejemplo, eleva el sufrimiento a prueba de amor a
Dios; el ideal político legítimo trueca la muerte en heroicidad; y el ideal estético es capaz de
reconducir toda la actividad humana y empeñar toda una vida.
Todo ello lo vinculamos a “lo posible” porque no es asignarle sino una eventualidad a cada
conciencia subjetiva y, aun en ésta, puede adquirir formas cambiantes: Pasar por alto esta categoría
del ser–con–lo–posible supondría dejar de lado uno de los más permanentes y fecundos núcleos de
reflexión que tuvo en vilo a buena parte de las filosofías.
Es la esperanza la categoría fundamental de lo posible. Pero también la desesperanza, porque, a
pesar de la certeza de la expectativa, con frecuencia ésta –ya desde su mismo aparecer– se
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presenta como inaccesible. Incluso los ideales posibles y realizables animan, pero también complican
el sentido de nuestro propio ser–en–el–mundo.
La experiencia humana y su amplitud: La breve aproximación al “mundo del hombre” pone de
manifiesto su complejidad y también su imposible sometimiento a márgenes. No es menos real el
ideal del artista que inspira su arte, que su instrumento para realizarlo. Ni tampoco es menos cierto el
miedo que pueda atemorizarnos que la existencia, real o imaginada, de quien pueda provocarlo. Y el
ideal benefactor de la claridad, en quien obra su impulso, no es menos cierto que el mundo en que se
ejerce.
Todo este “mundo del hombre” es un “mundo para el hombre”. No es por tanto un mundo asignado,
del que es sólo parte o, si se prefiere, propietario el hombre, como parece expresar el determinativo
“del”. Es mundo “para” el hombre porque él lo vive y sin él no puede el hombre vivir. No es algo de lo
que pueda prescindir. El instituye lo que llamamos “la experiencia humana”. No es un mundo posible
de ser contemplado sólo como espectáculo o por el que simplemente pueda dejarse seducir. Ni le es
indiferente, ni se le sobrepone tampoco, anegándolo en su inmensidad. Ello quiere decir que el
hombre debe someterlo a causes, dotarlo de sentido y significación. En fin, debe “reflexionarlo”. Por
eso y para eso aparece la filosofía. Ello nos obliga a dejar claro el concepto de experiencia primero y
el de reflexión después.
La experiencia y su diversidad: El concepto de experiencia no puede reducirse al que le asignan
las ciencias experimentales, para las que expresa sólo la comprobación sensible de un objeto o un
fenómeno. La experiencia debe entenderse como algo de lo que tenemos conocimiento inmediato o
directo, pudiendo esto ser una realidad no sometible al conocimiento de los sentidos o a la
comprobación lógica. La experiencia humana es difícilmente tipificable o inventariable, dada la
amplitud del mundo del hombre.
Tiene carácter permanente y reiterativo en la vivencia. Es esta la función que la filosofía deberá
atender con esmero para no confundir lo pasajero y mudable con lo estable y permanente.
La misma condición interior–exterior–posible del mundo del hombre introduce la distinción entre
experiencia interna y experiencia externa. Por la primera, el hombre se hace consciente de su propia
entidad y se reconoce en sus propios actos. Por la segunda, toma contacto con realidades que le
advienen. Pero tal distinción es más nominal que real, ya que la experiencia interior, para que pueda
ser calificada de tal, debe ser reconocida a través de signos o actos identificables en la propia
consciencia. A su vez, toda la experiencia externa debe ser percibida o vivida para que pueda ser
aceptada como tal. El hombre, no experimenta lo externo a él, sino por actos propios y personales.
Por ello, toda experiencia externa es, a su vez, interna.
La experiencia no se reduce sólo a la exterior o física, la filosofía debe aceptar un concepto de
realidad que desborda el que es común para las ciencias experimentales. Lo real, no por extensión,
sino en sentido propio, tiene que ver con ese mundo ampliado que hemos llamado “lo posible”: el del
sentimiento, de las ilusiones, de la esperanza, de la comunicación y la intersubjetividad como
realidades permanentes de la vivencia humana en todas sus modalidades.
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Toda experiencia tiene, carácter ontológico porque pone al hombre en contacto con los múltiples
modos de hacerse presente el ser, lo que es real, en la conciencia. Por su carácter ontológico, la
conciencia se somete a las realidades experimentadas y de ellas hace brotar inspiración y motivos de
acción, como demuestran la experiencia religiosa, moral, estética o incluso política, entre otras.
Algunas de las experiencias que han requerido de la reflexión filosófica son:
a) La experiencia del hombre como ser en la naturaleza: ha provocado, desde la antigüedad griega,
la reflexión sobre el origen, el orden, el fin, etc., de los seres en particular y de la naturaleza como
totalidad.
b) La experiencia metafísica: se desarrollo reflexivamente como pregunta por aquello que no puede
faltar, por el ser o seres que hagan posible la existencia de cuanto experimentamos como real y
actual, pero que reconocemos no dotado de necesidad. Es la reflexión sobre el ser o los seres que
hacen posible la existencia.
c) La experiencia gnoseológica: vinculada a las posibilidades de las representaciones intelectuales
que el hombre descubre como capacidad de su entendimiento. Refiere a los problemas que plantea
el conocimiento humano, en cuanto a su origen, naturaleza, límites y validez.
d) La experiencia axiológica: o experiencia vinculada a la valoración del mundo, a los valores de los
objetos, de los actos, en relación consigo misma y con los demás.
e) La experiencia de la propia existencia corporal: deriva del ser–consigo–mismo, por la que el
hombre se reconoce con una arqueología: como cuerpo–biológico y como complejo psicológico
dotado de necesidades, instintos y afectos, con indefinido consciente.
f) La experiencia religiosa: es la realidad permanente en la vivencia, hasta tal punto que la
manifestación de sus formas es una de las constantes antropológicas en la historia de la humanidad.
Sin confundirse con la ciencia de lo sagrado o con la teología, la filosofía ha reflexionado sobre este
fenómeno.
g) La experiencia estética: o percepción de dimensiones de la realidad no aprehensibles ni por el
conocimiento conceptual ni como experiencia moral. Es la intuición de las cosas más allá de lo físico
y que el artista logra plasmar en obras de arte.
h) La experiencia del lenguaje articulado: es la capacidad del hombre de manifestarse a través de
signos comprensibles y compatibles, toda la amplitud de la experiencia interna y externa.
i) La experiencia de la intersubjetividad: deriva de la sociabilidad, del ser con los demás. El hombre
se reconoce como un “sí mismo” que se identifica a partir de su experiencia de la realidad de los
otros.

6. Problemas de la Filosofía y disciplinas filosóficas: Antropología, Ética, Metafísica, Teoría

del Conocimiento. La Filosofía no aborda en el vacío, sino que encuentra su factum (razón), u
objeto de estudio, en la cultura humana. La cultura es todo lo hecho por el hombre en sentido valioso.
De ahí que la Filosofía centre su atención en los valores inherentes a cada uno de los renglones o
ámbitos de la cultura (en la ciencia, el valor de la verdad y sus correlativos; en la moral, el valor de la
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bondad o perfección moral; en el arte, el valor de la belleza, etc). De esta manera la Filosofía se
convierte en una axiología de la cultura.
Con el objeto de fundamentar y explicar críticamente cada una de las áreas de la cultura (ciencia,
moral, arte, religión, etc.), la Filosofía crea una serie de de ciencias o disciplinas especiales, que son
las siguientes:
a. La Antropología filosófica. Es la ciencia que estudia al hombre desde el punto de vista general.
Sus problemas fundamentales son: ¿qué es el hombre?; ¿cuál es su sitio en el universo?; ¿es el
hombre un ser privilegiado, con una diferencia esencial que lo distingue de los demás seres de la
naturaleza, o sólo muestra diferencias de grado?
La Antropología filosófica es una creación de los tiempos modernos. Aunque en los filósofos
antiguos se advierte una concepción del hombre, no hay en ellos un estudio sistemático y exclusivo
del hombre.
La Antropología filosófica, que estudia al hombre con relación a su cultura, debe distinguirse de la
Antropología física, la cual estudia al hombre desde el punto de vista biológico y, por lo tanto, en su
estructura somática, en sus relaciones con el ambiente, en sus clasificaciones etnográficas, etc.
Como ejemplos notables de Antropología filosófica está el libro de Max Scheler, El puesto del
hombre en el cosmos, donde Scheler concibe al hombre como ser espiritual y, por ende, diferente del
mundo circundante; y la Antropología Filosófica de Ernesto Cassirer, cuya investigación se centra en
el concepto del hombre como animal simbólico, o sea, como ser que vive en un universo simbólico
en el cual el lenguaje, el mito, la moral y la religión son manifestaciones vitales, claves para
comprender al hombre.
b. La Ética. Encuentra su objeto de reflexión en el área cultural llamada moral. El objetivo que le
corresponde a la Ética en cuanto disciplina filosófica es esclarecer, reflexionar, fundamentar esta
experiencia humana que es la moral. La moral ha sido, y seguirá siendo, una de las creaciones
genuinas y necesarias del hombre. Desde que la humanización se organizo en sociedades, ha
tendido a crear reglas, prescripciones que regulen su comportamiento, dando lugar a la moral. Frente
a este fenómeno humano, la tarea de la Ética consiste en explicar su razón de ser, sus orígenes, el
sentido de su evolución, etc. En sus mediaciones, la Ética investigara qué es una conducta humana y
qué condiciones deben cumplir las instituciones humanas para moralizar al individuo.
Una de las características de la Ética como disciplina filosófica, que la colocan como una ciencia
peculiar, es su referencia al hombre. Ninguna otra disciplina, salvo la Antropología filosófica, se
ocupa en forma tan directa del hombre como la Ética, la Ética implica, como trasfondo, una teoría del
hombre.
c. La Metafísica. El término metafísica se encuentra estrechamente ligado al pensamiento de
Aristóteles. Según el Estagirita, la Metafísica, es la ciencia que estudia el ser en tanto que ser. La
Metafísica es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general
al ser en tanto que ser. Las demás ciencias estudian al ser en particular. Por ejemplo: las
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Matemáticas estudian sólo un accidente, una parte del ser (la cantidad). Pero la Metafísica estudia no
éste o aquel aspecto del ser, sino al ser en general.
Aristóteles distingue la Filosofía primera (la Metafísica) que estudia el ser en tanto ser, así como
sus atributos esenciales (como la sustancia) y las filosofías segundas (ciencias particulares) que
estudian al ser particular.
A diferencias de las filosofías segundas, la Metafísica:
1. Va más allá de las zonas particulares del ser, objeto de estudio de otras ciencias;
2. como ciencia, da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad, oposición, necesidad,
realidad, posibilidad) y proporciona conocimientos que las demás ciencias presuponen, pero no
investigan.
d. La Teoría del Conocimiento. La gnoseología (del griego γνωσις, gnosis, "conocimiento" o
"facultad de conocer", y λόγος, logos, "razonamiento" o "discurso"), también llamada teoría del
conocimiento, es una rama de la filosofía que estudia la naturaleza, el origen y el alcance del
conocimiento. La gnoseología no estudia los conocimientos particulares, como pueden ser el
conocimiento de la física, de la matemática o de nuestros alrededores inmediatos, sino el
conocimiento en general, aunque puede hablar sobre los límites y el fundamento de otros
conocimientos particulares (al dilucidar qué valor tiene una "medida" usada por la física).
Los problemas en torno al conocimiento son centrales en la filosofía y su consideración se inicia
con la filosofía misma, especialmente con Platón, en especial en su diálogo titulado Teeteto. Es obvio
que otras disciplinas también se ocupan del conocimiento, pero desde otros puntos de vista. La
psicología lo hace encarando los aspectos de la vida mental que en el conocer están implícitos. La
lógica también se ocupa del tema, pero sus miras están puestas en la corrección o incorrección de
las proposiciones y de los razonamientos o argumentaciones, y no en la relación entre el
conocimiento y el objeto del mismo. La ontología, a su vez, también se ocupa de gnoseología, pero
atendiendo al objeto, a la naturaleza de los objetos del conocer, a su clasificación en reales o ideales
(matemática y lógica).
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UNIDAD II
Panorama Histórico. El Camino del Pensar

1. Problemática histórica: Filosofía Antigua, Medieval, Moderna y Contemporánea.

Periodo cosmológico o presocrático: La Filosofía se inicia en el periodo cosmológico, que
comprende del año 600 a 450 a.C. Esta primera etapa se denomina cosmológica, porque aparece
como problema central el saber acerca de la naturaleza: ¿Qué es el cosmos físico?; ¿Cuál es el
primer principio ordenador de todas las cosas? Aristóteles denomina a los pensadores de esta etapa
físicos (de phisis, naturaleza), o sea, los que reflexionan sobre la naturaleza.
Los filósofos presocráticos contemplan un mundo en continua transformación; observan que todo
cambia, todo se transforma. Ante el espectáculo siempre mudable de la naturaleza, buscan una
sustancia originaria de las cosas que persista a través de todos los cambios. La primera escuela
filosófica es la de Mileto, que trata de dar respuesta al problema de la primera sustancia, el principio
de todas las cosas. El fundador de la filosofía presocrática y de la escuela de Mileto, fue Tales de
Mileto (624–548 a.C.), quién ya ofrece una respuesta al problema de la sustancia primitiva; según él,
dicha sustancia es el agua. Tales de Mileto, piensa, que el agua es el principio fundamental, porque
de ella se forman muchas otras sustancias, tanto aeriformes como solidas; sin agua no existe la vida,
y parece ser la sustancia más abundante en la naturaleza, que circunda y sostiene las tierras
emergidas.
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Los otros miembros de esta escuela, conocida también como de los milesios, son Anaximandro
(nació en 610 a.C.) y Anaximenes (murió en 526 a.C.). Anaximandro considera que este “principio”
(arché), o sustancia única de la que todo surge, es lo infinito (ápeiron), que “todo lo abraza y todo lo
gobierna”. Anaximenes, dando una respuesta empírica al problema de la sustancia, afirma que la
causa de todo es el aire. “Así como nuestra alma, que es el aire, nos sostiene, así el soplo y el aire
circundan el mundo entero”.
Otro filósofo presocrático importante fue Heráclito de Éfeso (536–470 a.C.), llamado “el Oscuro” por
su estilo de pensamiento enigmático y paradójico. Heráclito piensa que no existe ningún principio
eterno o inmutable, ya que la esencia misma de las cosas es el cambio. No existe nada estable: ni en
las cosas en particular, ni en el universo en general. No sólo las apariencias concretas están regidas
por un incesante cambio sino también el universo en su totalidad. “Todo cambia, nada permanece”;
“En los mismos ríos nos bañamos y no nos bañamos en los mismos: y, en forma parecida, somos o
no somos”. Si bien Heráclito concibe un mundo en continuo cambio y movimiento, llega a postular al
fuego como árche o primer principio cósmico al cual reconoce como la razón o logos de toda
existencia.
Las respuestas que dan Tales, Anaximandro y Anaxímenes al problema del cambio, son respuestas
de tipo monista, ya que se refieren a una sola sustancia originaria. Frente a las concepciones
monistas surgen las doctrinas pluralistas, las cuales consideran que habría que buscar los orígenes
de todas las cosas en la combinación de diversas sustancias. Tal es el caso, por ejemplo, de
Empédocles de Agrigento (490–424 a.C.) que defiende una teoría pluralista. Según él, el mundo está
constituido de tierra, agua, aire y fuego.
Periodo antropológico o socrático: A partir del año 450 a 400 a.C., se desarrolla una nueva
etapa de la Filosofía griega. Recibe el nombre de antropológica, porque constituye un viaje hacia el
hombre. El hombre como ser social y político va a ser el objeto de la atención filosófica. Una de las
circunstancias que explica el advenimiento de esta nueva etapa es, el auge político que trajeron
consigo las guerras médicas; este predominio político encamina a la Filosofía por la senda de los
problemas prácticos que la vida reclama en ese momento. Aparece una popularización del saber. Se
despierta en la masa del pueblo un impulso incontenible de apropiarse de los frutos de la ciencia. Los
principales protagonistas de esta etapa son Sócrates (469–399 a.C.) y los sofistas, sabios
ambulantes que afirman saberlo todo y que cobran altos honorarios por impartir sus enseñanzas.
Los sofistas o “educadores de hombres” eran especialistas en el arte de pensar, argumentar y
persuadir, ellos convierten a la filosofía en una profesión de utilidad práctica y en una eficiente arma
política. Entre sofistas destacan: Protágoras, Gorgias, Hipias y Pródico.
Tanto Sócrates como los sofistas se interesan profundamente por el conocimiento del hombre. La
pregunta decisiva es ahora: ¿Qué es el hombre? Surge una concepción antropocéntrica, según la
cual el hombre es el centro del universo. Acorde con esta actitud, el más destacado de los sofistas,
Protágoras de Abdera (480–410 a.C.), llega a decir: “El hombre es la medida de todas las cosas”
(relativismo filosófico).
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Por su parte, Sócrates desdeña las especulaciones cosmológicas que tanto habían preocupado a
los presocráticos. Los árboles –le hace decir Platón a Sócrates en uno de sus Diálogos– y la
comarca nada pueden enseñarme, sino solamente los hombres de la ciudad. Según Sócrates, la
tarea de la Filosofía está encerrada en su famosa divisa: “Conócete a ti mismo”; de ahí que la
Filosofía, no es otra cosa que el conocimiento del hombre. La Filosofía según Sócrates es un
conocerse a sí mismo.
El filósofo ateniense fue adversario de los sofistas, pues combatía, fundamentalmente, el
relativismo. Para Sócrates sí era posible formular conceptos o verdades universalmente validas.
Entre las contribuciones que a la filosofía legó el pensamiento socrático figuran: el análisis del
lenguaje, la crítica de los conceptos básicos de la ciencia, la fundamentación racional de la conducta
humana (la ética) y de la organización del Estado, y la noción filosófica del alma.
Periodo sistemático o posocrático: Esta etapa comprende del año 400 a 322 a.C., y culmina con
la muerte de Aristóteles. El periodo sistemático representa en la historia del pensamiento griego una
época de madurez y esplendor filosófico. Se denomina sistemático, porque durante esta etapa se
desarrollan los grandes sistemas metafísicos más importantes de la antigüedad. Estos sistemas son
doctrinas lógicamente articuladas, cosmovisiones tendientes a explicar la totalidad. La investigación
está encaminada tanto al cosmos (el no–yo), como al hombre (el yo). A los sistemáticos les interesa
saber qué es el mundo, pero también qué es el hombre en el conjunto de este universo.
Preocupación por el cosmos Presocrático
(no–yo) ¿Qué es el cosmos?
Preocupación por el hombre Socráticos
(yo) ¿Qué es el hombre?
Preocupación por el hombre Sistemáticos
y el mundo bajo un sistema ¿Qué es el hombre?
(yo–no–yo) ¿y el cosmos?
Como ejemplos notables de estos sistemas de la etapa sistemática están Platón (427–347) y
Aristóteles (384–322). Platón explica la totalidad acudiendo a la teoría de las ideas, su hallazgo
fundamental (idealismo), mientras que Aristóteles construye su concepción del mundo a la luz del
principio de evolución (entelequia) originando su sistema conocido como hilemorfismo (hile, materia;
morfe, forma). Según Platón, la Filosofía es la más alta ascensión de la personalidad y la sociedad
humana por medio de la sabiduría. La sabiduría, radica en el conocimiento o aspiración a las ideas
eternas e inmutables; este conocimiento es la epísteme o ciencia superior en todo el conocimiento
sensible llamado doxa (opinión). Según Aristóteles, la Filosofía es lo que entiende por Metafísica o
Filosofía primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La
Metafísica como ciencia del ser en tanto que ser, como ciencia suprema, según Aristóteles tiene las
siguientes características:
a) Ciencia universal
b) Ciencia difícil
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c) Ciencia rigurosa
d) Ciencia didáctica
e) Ciencia principal, y
f) Divina
Etapa helenístico–romana: Esta etapa se extiende desde la muerte de Aristóteles (322 a.C.),
hasta la muerte de Plotino (270 a.C.). Se llama helenístico–romana, porque durante esta época,
Roma somete a la nación griega y absorbe su cultura llevando a cabo una helenización. Se dice que
con el vuelo imperial de las águilas romanas se convirtieron los griegos en los maestros del mundo.
Durante esta etapa se consolidan las ciencias especiales y decae la Metafísica. Se considera como
un periodo de decadencia e indiferencia a la Metafísica. En lugar de un saber estrictamente teórico,
surge el interés por el arte de conducir la vida (el ideal del sabio); la Filosofía se orienta a los
problemas éticos o morales, no interesa tanto saber qué es el mundo como encontrar una forma de
vida adecuada que haga posible la realización de la felicidad o la virtud.
Entre las escuelas que florecen durante esta etapa cabe citar la de los epicúreos, la de los estoicos,
la de los cínicos y la de los escépticos, los filósofos que resucitando la vieja tesis de Protágoras
acerca de que el hombre es la medida de todas las cosas, sostiene que en virtud de que todo es
relativo y efímero, es imposible lograr un conocimiento objetivo. Estas escuelas se centran en las
cuestiones morales. Recogiendo las preocupaciones de la Ética, un estoico, Séneca, comenta: “La
Filosofía es la teoría y el arte de la conducta recta”. Cicerón (106–43 a.C.) considera que la Filosofía,
es maestra de la vida, inventora de Leyes y guía de virtud. Los sabios de esta época de la
decadencia griega se afanaron en buscar aquel estilo de vida que define al hombre independiente,
suficiente, que vive como es menester, en completa serenidad y equilibrio.
El cristianismo: El cristianismo trae consigo una profunda transformación, una nueva concepción
del mundo, del hombre y de la historia que va a contrastar con la cultura pagana. Los griegos se
afianzan fundamentalmente en la razón, en el logos, mientras que los cristianos descubren la fe
como principal dimensión humana. ¿Cómo lograr reconciliar dos culturas, dos modos de vida
aparentemente tan disimiles?
Al principio, parecían ser incompatibles la fe y la razón; así, unos de los primeros autores cristianos
perteneciente a los apologistas, como Tertuliano, rechaza el logos o la razón como camino o vía de
verdadero conocimiento, para atenerse, exclusivamente al mundo de la fe. Sin embargo, el primer
intento de conciliación entre la cultura helena y el cristianismo se encuentra en San Agustín (354–430
d.C.), el filósofo cristiano más importante y pilar de la corriente conocida como la Patrística, que se
impone la tarea de fijar en un cuerpo de doctrinas los dogmas, culto y disciplina relativa al naciente
cristianismo. Tratando de armonizar la fe con la razón, San Agustín, postula la necesidad de creer
para entender. Como sacerdote, y más tarde como obispo de Hipona, el filósofo cristiano se esfuerza
por establecer la unidad de la doctrina y la iglesia cristiana. Funda su dogmatica en la lucha que
emprende contra las diversas sectas paganas de su época. San Agustín considera que los filósofos
griegos se habían equivocado no en la actitud filosófica en sí que seguía siendo válida (la filosofía
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como afán de saber), sino con el objeto mismo de la Filosofía, en el cual se habían extraviado
buscando inútilmente la primera causa del mundo en las cosas materiales o en las ideales. Según
San Agustín, el objeto primordial de la Filosofía se centra en Dios y el Alma; por ello afirma que la
Filosofía es un afán de Dios.
La Edad Media: La disolución del imperio romano –que describe tan vivamente San Agustín en su
obra La Ciudad de Dios– señala el fin de la época antigua para dar paso a la Edad Media.
Ante la crisis del mundo antiguo se van configurando nuevos principios y valores de ordenación
política y social. La actividad intelectual se desarrolla en los conventos y abadías, en donde florece la
escolástica, una filosofía íntimamente vinculada a la preocupación religiosa.
La Edad Media se extiende aproximadamente, del siglo V al XV d.C. Comprende diez siglos de la
historia de la humanidad. La idea de que este periodo de la historia representa una época oscura o
de tinieblas ha sido superada desde el romanticismo y, posteriormente, con estudios críticos de
historiadores y filósofos del siglo XX. Particular interés reviste en el siglo XIII, cuando se desarrolla
plenamente la escolástica (saber teológico y filosófico). La escolástica (del latín scholasticus), se
suele relacionar con la filosofía de Santo Tomás de Aquino (1225–1274). Santo Tomas logra
restablecer la conciliación definitiva entre el cristianismo y la filosofía griega, basándose
fundamentalmente en el pensamiento de Aristóteles. Según Santo Tomás, la Filosofía es el estudio
de las razones últimas y universales de las cosas. Es la ciencia por excelencia, porque investiga los
últimos fundamentos de la realidad (es la Metafísica de la que habla Aristóteles). Según Santo
Tomás, la Filosofía se distingue de las demás ciencias, en virtud de que éstas no se ocupan de las
leyes universales de las cosas, sino de diversos y limitados grupos de objetos. Las ciencias
particulares (o filosofías segundas, como las llama Aristóteles) se consagran al estudio
pormenorizado de la naturaleza; mientras que la Filosofía, como ciencia primera, constituye un
conocimiento totalizador de la naturaleza misma, en la medida en que aprende lo esencial de todas
las cosas.
Modernidad: Se conoce por Época Moderna o Modernidad la que se inicia en el Renacimiento
(siglos XVI y XVII) y culmina en la época de la ilustración (siglo XVIII). La Modernidad representa la
decadencia de la concepción cristiana del mundo. La Filosofía moderna llega a desarrollar una serie
de conceptos incompatibles con esa concepción. Uno de ellos es la idea de progreso y otro, la idea
de humanidad. Los filósofos ilustrados piensan que la historia es una marcha infinita hacia la
realización de una vida cada vez más racional.
Una de las ideas claves del filósofo moderno es la razón. El criterio de verdad debe buscarse en la
razón. Otro rasgo que caracteriza la concepción moderna del mundo es su espíritu de aventura, su
inconformidad ante lo establecido. En la historia de la Filosofía, este espíritu de aventura, esta
ruptura con el pasado, está claramente manifestado en la filosofía de René Descartes (1596–1650),
padre de la Filosofía moderna.
Descartes busca los principios racionales que han de tomar todo conocimiento, principios de los
que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por ello se considera a Descartes el
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fundador del racionalismo. Expresando las inquietudes de la modernidad, Descartes define la

Filosofía como: “el estudio de la sabiduría, tanto para conducir la vida como para la conservación de
la salud y la invención de todas las artes”. En esta idea de la Filosofía están encerrados los ideales
del hombre moderno; el apego a la vida, el espíritu de invención y de transformación (concepto
inmanentista del hombre).
Los pensadores del siglo XVIII, los ilustrados como se les llama, no son filósofos sistemáticos. Su
razón, la razón que con tanto ahínco exaltan, es más un hacer que un ser; es decir, es una razón
dinámica, activa, encaminada a criticar la tradición y a poner las bases de un nuevo orden político.
Dentro de esta línea están Voltaire, Montesquieu, Diderot, D´Alambert, y de manera especial Jeans
Jacobo Rousseau, quien apartándose del racionalismo dieciochesco, defiende el pensamiento por
encima de la razón y llega a ser un autentico precursor del romanticismo.
Entre los filósofos del siglo XVIII se destaca la figura de Emmanuel Kant. Kant tiene el merito de
haber superado la vieja Metafísica, cuyo objeto era Dios, el mundo, el alma (noúmenos). En Kant la
Filosofía se convierte en una reflexión sobre la cultura humana (ciencia, arte, moral y religión).
Puede afirmarse que según Kant, la Filosofía es una ciencia crítica que se pregunta por el alcance
del conocimiento humano. La Filosofía no es la encargada de crear la cultura, sino de reflexionar
sobre ella, preguntándose: ¿Cómo es posible la ciencia? (Lógica); ¿cómo es posible la moral?
(Ética); ¿cómo es posible el arte? (Estética).
Época Contemporánea: La época contemporánea comprende los siglos XIX y XX. La Filosofía de
nuestra época se desenvuelve dentro de un clima de incesantes progresos científicos técnicos.
Como consecuencia de estos adelantos científicos surge un espíritu cientificista que se manifiesta,
por ejemplo, en el positivismo. Filosofía fundada por Augusto Comte (1798–1851). Su doctrina
entraña un rechazo a la metafísica. Reclama atenerse a lo dado y no salir jamás de ello (o sea, de la
experiencia). El positivismo comprende no sólo una teoría de la ciencia sino también una reforma de
la sociedad. Como teoría del saber el positivismo se niega a admitir otra realidad que no sean los
hechos y a investigar otra cosa que no sean las relaciones entre los hechos. Del pensamiento de
Comte se desprende que la Filosofía es el sistema general de concepciones sobre el conjunto de
fenómenos verificables a la luz de la ciencia positiva: de ahí el nombre de positivismo.
Un ideal central del positivismo de Augusto Comte es la tesis de que la humanidad se ha
desarrollado a través de tres estadios o etapas: la etapa teológica, la metafísica y la positiva. Según
el fundador del positivismo, los hombres han tratado de explicar los fenómenos naturales recurriendo
primero a divinidades imaginarias, luego a abstracciones o entidades metafísicas (estadio metafísico)
y, finalmente, comprendieron que estos fenómenos sólo podrían ser captados de manera positiva a
través de métodos científicos, como la observación y la experimentación (estadio positivo).

2. Mito y Tragedia. La Experiencia griega: Arte y filosofía. Desde hace más de medio siglo, los
estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrasta
sensiblemente con la de, por ejemplo, el siglo XIX. En vez de tratar el mito en la acepción usual del
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término, es decir, en cuanto “fabula”, “invención”, “ficción”, le han aceptado tal como le compendian
las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una “historia verdadera”, y de
inaceptable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa. Pero este nuevo valor semántico
acordado al vocablo “mito” hace su empleo en el lenguaje corriente harto equivoco. Esta palabra se
utiliza hoy tanto en el sentido de “ficción” o de “ilusión” como en el sentido, familiar especialmente a
los etnólogos, a los sociólogos y a los historiadores de las religiones, de “tradición sagrada,
revelación primordial, modelo ejemplar”.
El Mito. Es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse
en perspectivas múltiples y complementarias.
La definición que parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es: el mito cuenta una historia
sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de
los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o
solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución.
Es siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser.
El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce por lo que han hecho en el tiempo
prestigioso de los “comienzos”. Los mitos revelan, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o
simplemente la “sobre–naturalidad” de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a
veces, dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo “sobrenatural”) en el Mundo. Es esta irrupción
de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. El hombre
es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los
seres sobrenaturales.
El mito se considera como una historia sagrada, una “historia verdadera”, puesto que se refiere
siempre a realidades. El mito cosmogónico es “verdadero”, porque la existencia del Mundo está ahí
para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente “verdadero”, puesto que la mortalidad del
hombre lo prueba.
Los mitos relatan no sólo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino
también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a
ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para
vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Sí el Mundo existe, si el hombre existe, es porque los Seres
Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los “comienzos”.
Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. Se aprende no sólo cómo las
cosas han llegado a la existencia, sino también donde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer
cuando desaparecen.
De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades arcaicas,
presenta ciertas notas características:
1°. Constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;
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2°. Que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y
sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales);
3°. Que el mito se refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o
cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta la razón
de que los mitos constituyan paradigmas de todo acto humano significativo;
4°. Que al conocer el mito, se conoce el “origen” de las cosas, y, por consiguiente, se llega a
dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento “exterior”, “abstracto”, sino de
un conocimiento que se “vive” ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el
ritual para el que sirve de justificación;
5°. Que, de una manera o de otra, se “vive” el mito, en el sentido de que se está dominado por la
potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.
El mito es, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el
contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría
abstracta o un desfile de imagines, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la
sabiduría práctica.
Mito del nacimiento de Eros. Cuando nació Venus, los dioses del Olimpo hicieron un gran festín.
Entre los concurrentes se encontraba Poros, dios de la abundancia, opulencia y riqueza; y Penia,
diosa de la pobreza y escases. Penia quería engendrar un hijo de Poros, y lo consiguió favorecida
por el néctar y el follaje. Así nació Eros, hijo de Penia, diosa de la pobreza y de Poros símbolo de la
opulencia.
Eros, hereda de su madre, la limitación de la pobreza, pero de su padre el anhelo y el impulso para
sobrepasarla. Es pobre, va descalzo, no tiene domicilio y sin más techo y abrigo que la tierra; pero
también es varonil, perseverante, gran cazador y esta siempre sobre la pista de lo que es bueno y
bello.
 Los mitos no son indiferentes relatos fantásticos, sino parábolas que quieren hacer comprender
la situación y la condición de los dioses, de los hombres y de la naturaleza toda, El griego “se cuenta”
con el mito un relato inverosímil como historia, pero dotado de la pretensión de hacer comprensibles
las cosas. Predominan en él una lógica de la ambigüedad en que los dioses y los elementos
naturales (el caos, la luz, el agua, el viento, el volcán) comparten poderes que son patrimonio de
algunos hombres. Pero todo esto es un intento por contar el origen y el sentido de las cosas. El mito
no da razones, sino que cuenta simplemente cómo la razón de las cosas aparece en algo que las
sobrepasa (la luz, el amor, el odio, la fuerza de los dioses). Pero el mito obedece ya a una decisión
de comprensión, si bien su respuesta no es razonada. En el mito aparecen algunos presupuestos
fundamentales de la filosofía griega: el origen común y necesario de los seres a partir de un caos
informe preexistente, la interpretación del nacimiento como escisión o ruptura, la concepción de la
muerte como retorno necesario, la copertenencia de lo divino y de los dioses a la unidad de la
naturaleza, el carácter divino de ésta cómo síntesis de la pluralidad. Presupuestos que persisten en
el propio Aristóteles.
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La Tragedia. A lo largo de la historia, el hombre ha dirigido su atención hacia su propio mundo

interior, Gracias a esta búsqueda de lo intrínsecamente humano hemos podido disfrutar de grandes
producciones artísticas, como las tragedias griegas. En ellas, se narran las aventuras del hombre que
explora los abismos del alma y que indaga en lo más profundo de su existencia.
En el año 334 a.C. Aristóteles postulo que la tragedia (mediante una serie de circunstancias que
suscitan piedad o terror) es capaz de lograr que el alma se eleve y se purifiquen sus pasiones. Este
proceso, que se denomina “catarsis”, es la purificación interior que logra el espectador a la vista de
las miserias humanas.
El fondo común de lo trágico será la lucha contra un destino inexorable, que determina la vida de
los mortales; y el conflicto que se abre entre el hombre, el poder, las pasiones y los dioses.
La tragedia clásica debía cumplir tres condiciones: poseer personajes eminentes, de elevada
condición social (héroes, reyes, dioses), estar contada en un lenguaje solemne y digno y terminar
tristemente, con la destrucción o locura de uno o varios personajes sacrificados por su hibris u orgullo
al rebelarse contra las leyes del destino.
Sus temas no solo han perdido vigencia, sino que además se resignifican y materializan
continuamente, en los distintos sucesos que padece la humanidad.
La tragedia antigua no era sólo un espectáculo, como lo entendemos hoy, más bien se trataba de
un rito colectivo de la polis. Se desarrollaba durante un periodo sagrado en un espacio consagrado
(el centro del teatro se hallaba el altar de dios). El teatro asume la función de caja de resonancia para
las ideas, los problemas y la vida política y cultural de la Atenas democrática: la tragedia trata de un
pasado místico, pero el mito se vuelve inmediatamente metáfora de problemas profundos de la
sociedad ateniense.
El momento de los sacrificios coincidía con la primavera en razón de que la difusión debió
adaptarse a las fiestas paganas preexistentes, como el 25 de diciembre que cae cercano al solsticio
de invierno. En una época prehistórica reciente, tales sacrificios tuvieron que ser transformados en
danzas rituales, en las cuales la lucha primordial era de lo bueno (representada por el día, la luz, la
primavera), contra lo malo (la noche y el invierno). Triunfaba finalmente lo bueno contra lo malo.
Los griegos como creadores de la tragedia, le dieron un profundo sentido religioso, ya que la obra
trágica nació como representación del sacrificio de Dionisos (Baco) y formaba parte del culto público.
Los teatros debían edificarse en las inmediaciones del templo del dios. Los actores y cantores eran
considerados por los sacerdotes, personajes inviolables y sagrados.
Para los antiguos griegos, Dionisos era la divinidad protectora de la vida y símbolo del placer, el
dolor y la resurrección. Durante la época de la vendimia en su honor se cantaban a coro distintos
himnos llamados ditirambos. En poblados y plazas, donde el público danzaba, 50 coreutas hacían
una ronda alrededor del altar.
Representan a los “hombres cabrones” o “sátiros” (seres mitológicos que tenían cuerpo de hombre
y piernas de cabra) que lamentaban el sepelio del dios.
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Sacerdotisas danzantes, que llevan un cordero o macho cabrío para sacrificio en honor del
ganador. Las ofrendas del público consistían generalmente en un macho cabrío, que era consagrado
a Dionisos. Etimológicamente, la palabra “tragedia” tiene mucho que ver con este ritual. El nombre
deriva de “trago día” (del griego tragos, que significa macho cabrío y de oda, que significa canto).
Respecto al origen de la tragedia, los antropólogos han indicado, tal como lo confirma la etimología
de la palabra; Tragedia: su etimología deriva de la palabra griega “tragos”, es decir, macho cabrío,
apelativo que se daba al dios Dionisos en una forma dramática cuyos personajes protagonistas se
ven enfrentados de manera misteriosa, inexpugnable e inevitable contra el universo o los dioses,
moviéndose siempre hacia un desenlace fatal por una fuerza ciega, la fatalidad, el sino, el hado o
fatum, las tragedias han de acabar forzosamente en muerte o en locura del personaje principal, que
es sacrificado así a esa fuerza que se le impone y contra la que se rebela con orgullo insolente o
hybris.
 Las tragedias proponen una visión del mundo y del hombre, muy significativos, desde el punto
de vista reflexivo. Esquilo enfrenta la impetuosidad y el orgullo humano (la hybris) con la invencible
voluntad de los dioses en Las suplicantes o en Los siete contra Tebas. El hombre es dominado por
una ley o fuerza superior a su voluntad y su libertad. Fuerza superior de los dioses cuya ambigüedad
aparece en Prometeo encadenado, ya que, más allá del castigo infligido al héroe, es el propio Zeus
quien permite y no permite la violación del secreto del fuego, puesto que él mismo es más débil que
las Moiras (el destino, la necesidad). Ese es el incomprensible misterio. Sófocles a su vez, desplaza
la fuerza superior a la interioridad misma del hombre. Está en él y proviene de él. Por eso Edipo Rey
o Antígona son los poemas de esta condición desgraciada pero esencial del hombre: él quiere
conocer el origen de los males, pero en el empeño encontrará la perdición. Asuntos que retornarán
en las leyendas cristianas medievales, como en la de Parsifal. Eurípides representa una visión “más
racional” o humanista, pero también, como contemporáneo de los sofistas (siglo V), más ambigua de
la existencia humana al introducir una clara desconfianza en las divinidades atenienses.

3. La pregunta por el orden y la razón: La revolución de Thales; Anaximandro; Anaxímenes;

Empédocles; Pitágoras; Heráclito; Parménides. La experiencia contada en los mitos y vivida en la
tragedia va a ser sometida a la pregunta por sus razones en los filósofos presocráticos. Ellos parten
de la experiencia de la copertenencia a la totalidad que ahora recibe el nombre de physis. Y es
llamada physis porque, por una parte es poder y capacidad para engendrar los seres –como expresa
la etimología–. Por otra, es también totalidad omnicomprensiva –que incluye también lo divino–, pero
en la que es posible distinguir un orden: orden porque cada cosa ocupa un lugar (lo divino en lo más
alto), cada una tiene un desarrollo y una función, a pesar de un continuo y experimentable contraste
de contrarios (amor/odio; seco/húmedo; caliente/frio; etc.) que se oponen y atraen. La filosofía se va
a caracterizar entonces por someter a reflexión este complejo de todo lo existente para encontrar sus
razones. Y la novela de la filosofía respecto al mito o a la tragedia consiste en situar la razón de las
cosas en la realidad misma de ellas. No es ajena a los entes, sino que los constituye y fundamenta
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desde sí mismos, identificándolos en el seno de la totalidad de la physis, con independencia de la

acción de los dioses. También éstos son lo que son en virtud de la misma razón.
Cada filósofo hará consistir esa “razón” de las cosas y de la physis en un elemento concreto: agua,
aire, indeterminado divino, fuego, etc. En todas las primeras filosofías, esa razón es llamada logos,
palabra, por un doble motivo: porque por ella los seres se constituyen en realidades con sentido
propio y porque, los seres son conocidos, se hacen palabra para el hombre. Se convierten en “seres
racionalizados” en cuanto dotados de una razón intrínseca que garantiza su comprensión por la
razón humana.
El logos o razón es el responsable de que la totalidad, la physis o naturaleza, sea lo que es, como
es, pero también el que establece diferencias. Las mutaciones, los cambios y las funciones no tienen
un origen indefinido, sino que obedecen a la responsabilidad del logos. Pero el logos es una realidad
oculta, no aparente, que la experiencia ordinaria no revela porque es el fondo mismo, lo más
originario y, por eso, lo más poderoso también. Además de logos, es arjé, principio y substrato, activo
y eficaz, que gobierna todo el ámbito de la multiplicidad y variedad experimentable, confiriéndole una
unidad que los sentidos no perciben. Es lo fundamentalmente “sabio”. Por eso el hombre que lo
busca es el filósofo, amante/buscador de la única sabiduría que es el logos mismo.
Leucipo y Demócrito fundadores de la teoría atomista quienes quisieron conciliar al Ser en uno e
inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta
conciliación estaba para ellos en el átomo. El átomo, tenía las características del Ser parmenídeo
(para Parménides el Ser es una totalidad indivisible, única, ininterrupida, semejante a sí mismo en
todas sus partes), o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta
unidad se repetía y se multiplicaba hasta lo infinito. Los átomos, siendo cada uno una unidad
inmutable, constituían la realidad última de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran
una consecuencia del movimiento de estos átomos en el vacío que al entrechocarse mutuamente se
enlazan sin ningún cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetría de sus formas, magnitudes,
posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, únicamente consecuencia de
relaciones cuantitativas y externas en la reunión de átomos.
En aquel momento de nacimiento de la filosofía encontramos una actitud que en el fondo, a pesar
de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual actitud. La
pregunta siempre interroga por uno mismo, fundamento del cual siempre se tiene, aunque
confusamente una cierta intuición, una cierta comprensión. Los primeros filósofos griegos, se
preguntaban al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el origen de ellas que
ellos llamaban arjé, que significa, justamente, principio, fundamento. Ese preguntar por un
fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que experimentaban ante la presencia de
esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por
ello Platón y Aristóteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofía. Es importante
advertir que este preguntar por un fundamento está caracterizado desde el nacimiento de la filosofía
por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. En esta
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respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no
extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razón, el logos, contra el mito que habría
signado a la época anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las características que les
eran propias y fueron cada vez más identificándose con la totalidad de las cosas del mundo, con la
totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformándose en lo divino, que era
inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo.
¿Qué era para los griegos, el fundamento, qué era el origen de todas las cosas? Para ellos era la
physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho más
amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas las cosas, para
los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos veían que todo surgía de la physis la cual era como una
madre que de su seno producía y engendraba todas las cosas: los hombres, los árboles, las piedras,
los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Era esa misma physis a donde luego de cumplir su
periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. Recogía ella a todas esas cosas
que por un momento determinado de tiempo habían permanecido fuera de su seno.
A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones
pero lo importante es que ellos veían que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y
constituía la entraña de todas las cosas.
1. Thales de Mileto, que vivió alrededor del año 585 a.C., fecha en que tuvo lugar el eclipse solar
por el predicho, decía que el origen de todas las cosas era el agua.
2. Anaximandro (610–547), no se conformo con identificar a la naturaleza con un solo elemento.
Pensó, por el contrario, que lo que era origen de todo no podía identificarse con ninguna cosa
particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con
respecto a lo que de él se originaba. A ese fundamento lo llamó, lo Indefinido, lo Infinito, to ápeiron.
Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretación de Teofrasto dice: “Anaximandro, hijo
de Praxiades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas
existentes era lo Indefinido (to ápeiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de
principio (árje)”…
Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separase lo existente de
su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caía en lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era
la que constituía a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y esa finitud que cada
cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito constituía, para Anaximandro, una
culpa, era una injusticia que debía ser purgada con la muerte de lo existente y con su retorno a lo
infinito. En la más antigua sentencia del pensamiento occidental nos llegan estas palabras de
Anaximandro: “De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to ápeiron) allí también
encuentran su corrupción por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparación y
penitencia de su injusticia según el orden del tiempo”.
3. Anaxímenes, también de Mileto (585–528), discípulo de Thales, sostenía que el aire infinito era
el que había dado nacimiento a todas las cosas existentes. Sustancia móvil, extensa, pero bien
 32

definida, que se condenso de diferente manera y así produjo el agua y la tierra; o bien dilato para
producir el mismo fuego y el aire. Considera al mundo como algo vivo, y mientras el alma (que es
aire), nos mantiene unidos, el viento envuelve al mundo y lo mantiene unido.
4. Empédocles de Agrigento, poeta, adivino y filosofo, dice que lo que existe se formo por la
mezcla de cuatro sustancias fundamentales: agua, aire, tierra y fuego; integradas por partículas
inmutables que surgen de una unidad que es el escondite de la armonía. Esta unidad se produce por
las fuerzas naturales: el amor une, el odio separa. Con la teoría de las sustancias se anticipa a la
idea científica del “elemento químico”.
5. Pitágoras de Crotona, fundó una comunidad filosófica sometida a estrictas leyes para ingresar
y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y siempre
valorado más que cualquier palabra. También se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver en
qué faltas se había incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagórica:
1) la inmortalidad del alma;
2) la transmigración del alma de una a otra especie animal;
3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisión del
alma;
4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo
mismo;
5) que todos los seres vivientes están unidos por lazos de parentesco.
Pitágoras y su escuela atribuyeron a los números el ser fundamento y elemento de todas las cosas.
Aristóteles en su Metafísica dice: “Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron
los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los
principios de todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza los primeros de estos
principios y en los números creían contemplar muchas semejanzas con los seres existentes y con los
que están en formación… supusieron que los elementos de los números eran los elementos de todos
los seres existentes y que los cielos todos eran armonía y numero”.
El número constituía la esencia de las cosas y estas se regían por los números. Pero como el
número no es más que tomar en diversas formas una unidad (por ejemplo, el número 3 es tomar tres
veces la unidad) entonces decían los pitagóricos que el Uno era el origen de todas las cosas y en
ellas estaba. Este Uno, origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, único, inmóvil, idéntico a sí
mismo: el Uno en definitiva, es considerado como la divinidad. Lo que es inmóvil, eterno, idéntico a sí
mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente
pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciones. Las
manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno
debe caer en el límite, debe limitarse a sí mismo. En un pasaje de la Metafísica aristotélica podemos
leer que los pitagóricos: “abiertamente afirman que una vez consolidada la Unidad, bien a partir de
planos, de superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte
de lo Ilimitado más próxima comenzó a ser arrastrada y limitada por el limite”.
 33

La filosofía de este grandioso y alucinante periodo anterior a Sócrates culmina con dos colosos del
pensamiento: Heráclito y Parménides. Ambos fueron contemporáneos y nacieron alrededor del año
520 a.C.
6. Heráclito, llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las
doctrinas orientales y de las griegas pero sin embargo, tenía cierto desdén por la pura erudición.
Mucho mayor valor daba a la propia investigación, al saber que podía obtenerse de una directa
experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que podía obtenerse buscándose a sí mismo y
ahondando en esa búsqueda.
Fue un solitario, un desdeñoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su pensamiento se
divulgara y lo expresaba de modo tal que sólo estaba dirigido a aquellos que eran capaces de
entenderlo: “No soy yo quien habla, solía decir, sino que es el Verbo, el Logos, quién lo hace a través
de mí”.
A él le interesa encontrar un común fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las cosas
mismas. Encontrar, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ellas procede. Sin embargo
lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante devenir, un contante
cambio, una constante oposición entre las cosas. Estas cosas, testimoniadas desde muy antiguo
entre los griegos pero, como dice Platón en su Cratillo: “Heráclito supo darles forma nueva diciendo:
Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las cosas al curso de un rio, agrega: No nos
bañamos nunca dos veces en el mismo rio”.
Y no podemos bañarnos dos veces en el mismo rio por dos motivos:
1) porque al descender la segunda vez las aguas del rio ya son otras; “A quien desciende al mismo
rio le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas”.
2) porque también nosotros algún cambio hemos experimentado. “Descendemos y no
descendemos a un mismo rio; nosotros mismos somos y no somos”.
Las cosas, para Heráclito, están en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente
pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Al mismo
tiempo, advierte que ese devenir no se cumple según leyes arbitrarias, según el puro azar –idea
desechada por los griegos– sino que se cumple según necesidad, y esa necesidad era la necesidad
de la Razón. El devenir estaba regido entonces por la Razón, por el Logos como decía Heráclito. Y a
la razón la veía, no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad
trascendente a él, sino que esa Razón estaba en el mundo, era intrínseca, inmanente a él. De modo
que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se producían aquellos cambios. Y esta Razón
inmanente era, única. Por ello puede decirse que había en él, como en todos los griegos, un cierto
panteísmo: la Razón era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un
fuego que generaba y devoraba toda determinación, toda facticidad, toda indivisibilidad. Hay una
interna relación entre el fuego, la razón y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo
está sometido a su poder de generación y de negación. El Logos es como el dios Cronos (tiempo)
que devora a sus propios hijos.
 34

7. Parménides, nace en la ciudad de Elea. Fue discípulo de Jenófanes de quien toma, continua y
profundiza una original actitud filosófica. Según Plutarco, Parménides organizó a su ciudad natal con
leyes tan admirables que los magistrados juraban cada año a sus ciudadanos respetar las leyes que
aquel había dado. Parménides significa la oposición absoluta de Heráclito y, mientras uno sólo pensó
en el Ser inmutable, el otro solo pensó en el devenir. Pero esta oposición es falsa. Ser y devenir no
pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto
que el problema que acuciaba Heráclito era, justamente, el Ser del devenir. Los cierto es que cuando
Parménides piensa la realidad última, es decir, el Ser, piensa a éste como totalidad, ya que nada hay
que no sea Ser. Piensa entonces en el Ser en sí mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su
mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser único.
Para Parménides el Ser es una Totalidad indivisible, única, initerrumpida, semejante a sí mismo en
todas sus partes. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningún vacio.
La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error
capta el Ser y que pensar –noein– es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser
es y que es imposible que no sea y que el no–ser no existe. “Es menester decir y pensar que el Ser
es, pues es posible que él sea, pero la nada no es posible; esto es lo que ruego que consideres”.
Vemos el rechazo griego hacia el no–ser –me on– lo hace sólo en un sentido relativo, en el sentido
de que esto, por ejemplo, es una mesa y no–es un árbol, no–es una silla. Respecto a árbol, a silla,
respecto a cualquier otra cosa distinta a sí misma, esta mesa es no–ser. Pero fuera de este no–ser
relativo, el no–ser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en forma definitiva
Parménides, dando expresión a una constante del pensamiento griego. En el Ser parmenídeo,
podemos advertir los siguientes atributos:
1) El Ser es único e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser sólo consigo mismo puede limitar.
Además no puede dejar de ser porque el destino –Moira– ha encadenado al Ser a ser por toda la
eternidad. “Nada es ni será nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una totalidad
inmutable”.
2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendrá fin pues sí los tuviera más allá de ambos
habría no–ser, lo cual es imposible porque el no–ser no existe ni es pensable; el Ser esta en un
eterno presente: “Nunca fue ni será pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. ¿Qué origen, en
efecto, buscarías para él? ¿Cómo y de donde habría crecido? ¿Del no–ser? No te dejare ni decirlo ni
pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea”.
3) Es inmóvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda
moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde éste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:
“Además es inmóvil en los límites de los vínculos potentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y
muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera convicción. Siempre es idéntico a sí mismo, en
si mismo reposa y permanece inmóvil en el mismo lugar porque la rigurosa necesidad lo aferra al
límite que lo tiene firme en su contorno”.
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Sin embargo, al hablar Parménides de este Ser único, inmutable, eterno e inmóvil entra en
contradicción con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de
cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son
inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que no son inmóviles sino que se
mueven. ¿Cuál es, entonces, la actitud de Parménides ante esta contradicción? Su actitud consiste
en señalar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el
error de haberse desviado del pensar y haber caído en la simple opinión –doxa–.
“Según la opinión, las cosas han nacido y ahora existen y después de haber crecido llegaran a su
término”.
El nacimiento, el crecimiento y la muerte sólo son nombres que provienen de la simple opinión y no
del pensar. Frente a esa simple opinión o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja. Pero en esa
paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad –aletheía–, se devela tal cual él es
despojándose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la doxa.
Resumen:
Los siete sabios de Grecia Principio
1. Thales de Mileto El agua
2. Anaximandro de Mileto To ápeiron (lo indefinido)
3. Anaximenes de Mileto El aire
4. Empédocles de Agrigento Fuego, agua aire y tierra
5. Pitágoras de Crotona Los números
6. Heráclito de Efeso El cambio
7. Parménides de Elea El ente único e inmóvil

4. El carácter sagrado del Derecho primitivo. Naturaleza de lo político como fuerza para
moldear el orden de la polis.
En todos los pueblos conocidos la primera fase del control social ha sido la costumbre. Esta
costumbre tiene un fundamento de naturaleza religiosa o mítica, por cuanto el hombre primitivo
desconoce el dualismo que establece una clara diferencia entre el mundo del más allá y este mundo.
Para él en la sociedad de los hombres vivos habitan también las almas de los muertos y hasta los
mismos dioses y toda suerte de seres intermedios.
De ello resulta que todas las normas de la costumbre primitiva se fundamentan en la convicción de
que la sanción (o el premio) emana de dichos seres sobrenaturales, de la propia divinidad, que la
aplicará en este mundo y en esta vida. El hombre primitivo engloba en un único mundo lo que,
posteriormente, se diferenciará siendo el "más allá", en donde, según las religiones más difundidas,
se aplicarán las sanciones de los dioses.
La primera sanción, organizada por los hombres y con carácter inmanente a este mundo, fue la
venganza de sangre, que constituyó así la primera sanción específicamente jurídica. Esta venganza
se fundamentaba en la convicción religiosa según la cual el alma del difunto no tiene posibilidad de
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vengarse de quien lo ofendió si éste no pertenece a su mismo grupo o clan. Por ello sólo puede
constreñir a sus parientes a realizar esa venganza, y sus parientes vivos deben cumplirla porque
ellos sí están al alcance del disgusto del difunto si no cumplen con esta obligación. De este modo
resulta que esta sanción socialmente organizada –y por ello es jurídica– está garantizada por una
sanción de tipo trascendente que puede ejecutar el muerto agraviado contra sus parientes vivos que
no la cumplen.
El Derecho tiene, así, para el primitivo un carácter sagrado. Con posterioridad, cuando se produce
la concentración del poder político, el rey conserva para sí este carácter sagrado y se presenta como
un dios él mismo, como el faraón entre los egipcios o el emperador romano que podía llegar a serlo
en vida. De este modo la obligación de obedecer al soberano tiene también un fundamento sagrado;
carácter que subsiste en gran medida hasta los tiempos modernos, como claramente sucedió en la
pretensión de las monarquías absolutas, y en especial en la Francia del Antiguo Régimen, que
reivindicaban el origen divino de la monarquía.
Aun en nuestros días, el juramento que se exige a funcionarios, jueces, profesionales y testigos,
pone de manifiesto la persistencia del carácter originariamente sagrado del Derecho.

UNIDAD III
La reflexión sobre la vida en común

1. La filosofía como retorica. Los sofistas: Protágoras, Georgías y Calicles. El atomismo de

Demócrito, incluía una sofisticada y aceptable doctrina del relativismo de la percepción sensorial;
pero Demócrito derivó de ella un más problemático relativismo de todos los valores. Procuro evitar la
caída en un relativismo radical, en la idea de que todo es relativo y no hay criterios objetivos de valor,
pero apelando al principio de ventaja o utilidad (sympberon). Todos los hombres buscan, en realidad,
su propio beneficio; el criterio objetivo de lo que es “bueno” es lo “que me es ventajoso”. Así, lo que
es ventaja para alguien se refleja y está determinado por la disposición de los átomos que
constituyen su alma.
La dificultad con esta versión sofisticada del relativismo es que el criterio propuesto, el principio de
conveniencia, es problemático, proclive a degenerar en un relativismo o convencionalismo.
La índole problemática de la posición de Demócrito está ampliamente ilustrada por el hecho de que
el punto de vista ético o moral que él propone como “ventajoso” y “más placentero”, es decir, un
convencional llamado a la moderación y contemplación, no es en modo alguno la única ética que
podría aceptablemente derivarse de su posición fundamental.
 37

Sin embargo, esta posición fue pronto desarrollada en una ética y una filosofía pragmática por un
grupo de hombres que fueron llamados Sofistas, instructores o profesores del saber. Es sugestivo
que Protágoras, generalmente considerado el primero de los sofistas, proviniera de Abdera, la ciudad
de Demócrito y que, según algunos, estudiara con él. Sea verdad o no esto, es evidente que el
pensamiento de Protágoras exhibe en muchos aspectos un gran parecido con el de Demócrito. Su
referencia a los sentidos, aunque no con la significación dominante que tenia para Demócrito,
confirma esta similitud.
Toda materia es un estado de flujo. Una cosa fluctuante puede, sin embargo, lograr su forma,
porque los cambios pueden ser tales que las adiciones compensen las pérdidas. Son nuestras
impresiones sensoriales de la cosa las que se modifican, porque se ven afectadas por la edad y por
otras condiciones corporales.
Hay principios inteligibles inherentes a la materia de cada fenómeno; la suma de todas las
apariencias que reciben las personas.
Pero el modo más notorio en que Protágoras desarrolla la perspectiva de Demócrito es en su
opinión acerca de la experiencia humana y la relación del hombre en su comportamiento con el
mundo. Su posición está expresada en su fragmento más famoso, considerado frecuentemente la
piedra angular de toda la sofistica:
“El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en cuanto existen, de las que no
existen en cuanto no existen”
Esta declaración se considera a menudo como la clave clásica del relativismo, y los sofistas son
alabados o condenados como los verdaderos fundadores de esta famosa y hoy dominante posición.
La objeción socrático–platónica a la sofistica presenta tres aspectos:
1. Los sofistas decían, implícitamente por su nombre y explícitamente en sus declaraciones, ser
sabios. Por una variedad de complejas razones. Sócrates consideró sospechosa esta pretensión.
2. Los sofistas decían ser aptos para enseñar la sabiduría. La objeción de Sócrates fue que ello
implicaba que la sabiduría era una técnica, un arte o habilidad, como la carpintería, la zapatería o la
medicina.
3. Los sofistas estimaron justo cobrar aranceles para dispensar su sabiduría. Quizá las más claras
objeciones a la sofistica estén en el dialogo Protágoras de Platón.
¿Por qué objeta Sócrates tan enérgicamente la pretensión de los sofistas de ser sabios? Para
Sócrates sabiduría quiere decir, “conocimiento de la estructura del todo”, o simplemente,
“conocimiento del todo”.
1) En lo que hace al valor, hay de algún modo criterios objetivos de valoración que Sócrates llama
Ideas o Formas, que proporcionan a los ejemplos individuales de estos valores su inteligibilidad y su
ser.
Si el criterio para determinar lo “que la justicia es” lo da “la Forma Justicia” o la “justicia en sí
misma”, si el criterio de lo “que la bondad es” lo proporciona “la Idea de Bien”, entonces no puede ser
que el “hombre sea la medida de todas las cosas”. El hombre no es la medida; el Ser lo es.
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2) Consecuencia de la concepción de la sabiduría de Sócrates, es que el conocimiento de la

estructura del todo solamente sería posible sí uno mismo fuera completo. Pero el hombre es, en su
naturaleza, incompleto o, como expresa en el Symposium, erótico; como dicen hoy los filósofos
existencialistas: el hombre es finito.
Como tal, la sabiduría, al menos esta clase de sabiduría, es imposible para él. Sólo los dioses
pueden ser sabios. Como Sócrates dice en la Apología, hay una clase de sabiduría posible para el
hombre, esto es, el autoconocimiento, interpretado como conocimiento de las propias limitaciones, de
la propia incompletud, o aporía. La “sabiduría socrática” constituye en la Apología el fundamento de
su concepción de la vida filosófica.
Sócrates objeto: Sí el hombre es la medida de todas las cosas, ello significa que no existen criterios
–Formas o Ideas– en virtud de los cuales pudieran evaluarse las acciones.
Lo que valdría la pena, lo que en realidad resultaría el más elevado conocimiento en un mundo
donde la opinión de la gente es el criterio de lo que una cosa es, sería el conocimiento de cómo
persuadir a la gente a creer lo que uno cree acerca de la justicia.
La “sabiduría”, según este punto de vista, no es el “conocimiento de la estructura del todo”, sino el
“conocimiento de cómo persuadir” o retórica. Y la retórica es una técnica, un arte o habilidad; y, como
tal, es obvio que puede ser enseñada, y quien pudiera hacerlo quedaría justificado de cobrar y de
reclamar que ello es sabiduría. Lo que Sócrates objeto fue la pretensión de que el hombre es la
medida de todas las cosas; porque si esto es verdad, lo demás también lo seria. Para él quedaba así
implicado que cualquier comportamiento era igualmente justificado, siempre que se fuera tan hábil
retórico como para ganar la causa. La “razón” en esta concepción no es aquel modo de pensar que
conduce a la verdad; la “razón” se vuelve indistinguible de la habilidad retórica, y esto le parece a
Sócrates una versión inaceptable de la experiencia humana.
Para Demócrito, la doctrina del relativismo fue un aspecto, una inferencia, implicación positiva de la
doctrina de Protágoras; desarrolla la perspectiva de Demócrito en su opinión acerca de la expectativa
humana y la relación del hombre en su comportamiento con el mundo, expresado en su fragmento “la
piedra angular”.
Protágoras anuncia un programa práctico: las cosas que nos preocupan son cbrémata, es decir,
cosas con las que estamos relacionados. No hay especial interés en saber lo que las cosas pueden
ser o no ser en sí mismas. Lo que debe preocuparnos y exigir nuestra concentración es lo que ellas
son para nosotros, en el mundo en que vivimos, en el cual nuestra relación con las cosas, nuestra
vida en el mundo, es decisiva.
Encarando el mundo en que nuestras relaciones, actitudes y opiniones son decisivas, y nuestros
intereses de máxima importancia, él le recordó al hombre “su mismidad”.
Protágoras hizo más que afirmar con renovado vigor que la experiencia humana debería ser la
preocupación fundamental del hombre. Expandiendo la idea de Demócrito de que el modo en que
percibimos el mundo tiene al menos algo que ver con la acumulación de nuestros propios átomos.
Protágoras desarrollo el fundamento de lo que llegaría a conocerse como subjetividad o subjetivismo,
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la idea de que, en un sentido u otro, el mundo de la experiencia esta “constituido” por el ser que lo
experimenta. Expliquemos esto: Una posible e inicialmente significativa idea de la experiencia del
hombre sobre el mundo lo convierte a él esencialmente en un recipiente pasivo. El mundo que
percibimos es el mundo “en sí mismo”, el mundo tal como sería si no hubiera observador alguno. El
observador recibe simplemente las impresiones externas; él no actúa sobre esas impresiones. Tal
punto de vista es; la idea sobre la que se basa la posibilidad de la investigación científica “imparcial”
y “objetiva”. Pero resulta que, en el reino de la percepción sensorial, nuestros sentidos parecen
contribuir en algo. Para usar los ejemplos favoritos de Demócrito, el mismo vino que nos parece
dulce cuando estamos sanos nos sabe amargo cuando tenemos fiebre. Consideraciones como éstas
pueden generalizarse en la idea de que, el mundo es “en sí mismo” no es el mundo como lo ve el
hombre, que la conciencia humana actúa sobre lo que sus órganos sensoriales reciben, o aun que el
modo en que percibimos las cosas es el mundo en que ellas son. Esta es, una interpretación posible
de “el hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en cuanto existen, de las que no
existen en cuanto no existen”. Es importante que un filósofo como Hegel interprete que ésta es la
genuina significación de la posición de Protágoras.
Algo parecido fue la real intención de Protágoras, entonces su posición no caería dentro de un
relativismo destructivo, según la acusación de Sócrates en los diálogos. Sobre esa base, lo que es
“verdadero” podría muy bien ser lo “relativo” al hombre, pero sin embargo ser verdadero para todos
los hombres. O, en un nivel más particular, la bondad o maldad de un cierto acto podría ser relativa a
una serie determinada de circunstancias, pero verdadera para cualquier hombre que se halle en esas
circunstancias.
Un existencialista formularía la siguiente cuestión: ¿es el Ser, en definitiva, indistinguible del ser
humano? Protágoras parecería responder a esto por la afirmativa. Y platón, por la clásica respuesta
negativa.
Gorgias, otro filósofo considerado como uno de los fundadores de la sofística. Quizá más que
Protágoras, enfatizó la importancia de la técnica argumental o retórica. Realizo significativos
desarrollos en la técnica del argumento antilógico, o argumento válido para ambos lados de una
cuestión disputada. Fue esta habilidad la que Aristóteles criticó tan amargamente en su sátira de la
sofística, las Nubes, porque “hace que el argumento más débil aparezca como el más fuerte”. Sin
embargo, hay varias cuestiones que debemos considerar en este uso antilógico de Gorgias.
La obra más significativa a este respecto lleva el títulode Sobre el No Ser o Sobre la Naturaleza.
Georgias debió de instruirse tempranamente en el pensamiento eleático. Pero sus argumentos en
esta obra, aunque tienen una forma eleática básica, prueban tres tesis totalmente inaceptables para
esa misma filosofía:
1) nada existe;
2) si algo existe, es incognoscible para el hombre (si algo existiera, no podría ser pensado o
conocido);
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3) si es cognoscible, es incomunicable para los demás (si algo existiera y pudiera ser pensado o
conocido, no podría ser comunicado).
Como todas las contribuciones importantes al pensamiento, el argumento de Gorgias contiene
aspectos que van más allá de su intención primaria. Por un lado, sigue utilizando en sumo grado al
de los eleáticos, como las posiciones opuestas en las antinomias de Kant, y sirven al mismo
propósito formal: muestran que una verdad es una cierta posición –digamos la eleática– no es
posible que dependa de la validez del argumento por el cual es presentada, puesto que la misma
forma argumental puede ser utilizada para probar su contrario. Esta misma conclusión es extensible
a la inferencia que deriva Hegel.
Con tal razonamiento los hombres pueden ir tan lejos como para conocer (sí no lo hacen es por
falta de educación; los sofistas eran muy bien educados) que sí los argumentos son dignos de
confianza, todo puede ser probado por el argumento, y argumentos en pro y en contra pueden ser
hallados para todas las cosas.
Gorgias señala en realidad las limitaciones del argumento y, de ese modo, de lo que llamaríamos
lógica. En tanto esto no nos conduzca al extremo opuesto, al desprecio por el argumento, no hay
razón para creer que tal lección no es saludable. Desafortunadamente, la conciencia de las
limitaciones del argumento puede conducir y de hecho ha conducido a los hombres, aun en nuestra
apoca, a un predicamento mucho más serio: una crisis de la razón o una falta de confianza en la
justificación del ser racional.
Vimos que Demócrito reducía la razón –quizás alguien dijera que la purificaba– a una técnica del
cálculo para la evaluación de los placeres. Los sofistas, descendientes filosóficos de Demócrito,
reformularon su idea en los términos más concretos de la retórica. Ser razonable es argumentar
válidamente o, lo que al fin es más importante, argumentar persuasivamente. Sí ello es lo que la
razón es, entonces, cuando las limitaciones del argumento quedan señaladas, ello se vuelve
equivalente a una afirmación de las limitaciones de la razón. Sí encaramos esta situación de un
modo más bien negativo, resultará fácil apreciar cómo pudo ocurrir la crisis de la razón en nuestro
propio tiempo.
Sócrates y Platón advirtieron tal peligro en la posición de los sofistas porque, la respuesta positiva
de éstos al criticismo de la sofistica incluía, un intento de volver a la insistencia heraclíto–permenídica
de que la razón está anclada en el origen de las cosas.
Calicles: Postula que en la sociedad impera la ley de la naturaleza, “sobrevive el más fuerte”.
Platón sitúa a Calicles literalmente en un dialogo con Sócrates, quién hace que cambie su ley y dice:
“en la sociedad impera el mejor” (refiriéndose por mejor, al más sabio).

2. Sócrates. Nació en Atenas en el año 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera
Fenareta. Su propia vida y filosofía, su teoría y su praxis alcanzan en él una perfecta unidad. La
formación de Sócrates fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su trato con
los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta. Parece que recibió
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ciertas enseñanzas de Arquelao quien fue discípulo de Anaxágoras. También, leyó con entusiasmo
los libros que cayeron en sus manos.
“Me gusta –dice Sócrates en los Memorables de Jenofonte– recoger los tesoros que dejaron los
antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos”.
La búsqueda de la verdad. Sócrates, quería en todas partes conversar con los hombres y
especialmente con los jóvenes en la búsqueda de la verdad y, ante todo, en la búsqueda y
conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de sí mismo. El problema del hombre, de su alma,
de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le incriminaron que él
siempre hablaba lo mismo y respondió: “Sí, siempre lo mismo de lo mismo”. Sócrates había
abandonado su vieja preocupación por la ciencia física porque creía que los objetos del conocimiento
sensible sólo eran objeto de opinión –doxa–. Sólo podía haber verdadero conocimiento, fundado en
conceptos universales, indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello su
preocupación y constante tema en sus diálogos fueron el problema antropológico y moral. En este
ámbito ni la opinión ni la suposición eran licitas: “No basta con suponer: es necesario que sepamos
exactamente, con firme conocimiento”.
La actitud y la enseñanza de Sócrates eran semejantes a los de los sofistas y más de una vez
Sócrates fue confundido con uno de ellos. Sin embargo las diferencias que separan a Sócrates de los
sofistas son tan importantes que más que uno de ellos, debe ser considerado su más agudo crítico.
Entre esas diferencias podemos señalar:
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razón individual del hombre, medida
de todas las cosas, está el conocimiento universal postulado por Sócrates y fundado en el Logos
universal al cual cada hombre debe seguir;
2) La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva
para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud;
3) La enseñanza de Sócrates no está restringida a una elite, la elite de la clase dirigente, sino que
se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle;
4) Mientras los sofistas cobraban por su enseñanza y, por tanto, únicamente la vendían a los ricos.
Sócrates no quería dinero por ella y pensaba que era su obligación de ciudadano transmitirla
gratuitamente. El decía: “Sí una mujer vende por dinero su belleza a quien se la solicita, se la llama
prostituta. Igualmente, a aquellos que venden por dinero su sabiduría a quienes la reclaman, se les
llama sofistas, o sea, prostitutos”.
5) Mientras los sofistas habían visto en la ley –nomos– el resultado del arbitrio humano y la habían
opuesto a la naturaleza –physis–, conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de desarraigo y
disolución. Sócrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los dioses y, en última
instancia, en el Logos universal. Sócrates no considera al hombre en abstracto, ni como un
“ciudadano del mundo”, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque
él es un animal político. Lo justo llega a identificarse en él con aquello que está concorde con la ley, o
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sea, con lo legal. Dice: “Lo justo, es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto
quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad”.
Para Sócrates, las leyes de la ciudad eran divinas y expresaban la justicia, diké. Por ello, frente a su
injusta condena a muerte él rechazó la fuga que le ofrecieron con súplicas sus amigos y discípulos.
Eludir la muerte era no respetar las leyes de su ciudad que lo habían condenado, era cometer una
injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A aquellos que tratan de persuadirlo para
que huya les dice: “A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, daño por daño, cualquiera sea la
injusticia recibida”.
Siendo la ley expresión de la voluntad justa de los dioses, aquella no se agotaba en las leyes
escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes no–escritas que eran obra no de los
hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes.
En los Memorables de Jenofonte leemos: “Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero hay
entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse”.
Sócrates fue un hombre radicalmente religioso y respetó la tradición religiosa de su pueblo. “Que
cada uno venere a los dioses según el rito y la ley de su ciudad”, fue un precepto socrático al cual él
siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumplió. Por ello él rezaba todas las mañana su
oración frente al sol, ofrecía sacrificios a los dioses y consultaba, en situaciones difíciles, al oráculo
de Delfos.
Ante la acusación que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber introducido
nuevos seres demónicos él responde: “No me han podido probar que yo sacrificase, ni invocase, ni
nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los demás tradicionales”.
Pero junto a este respeto por la tradición religiosa hay en Sócrates un intento de racionalizar a los
dioses del politeísmo y en esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido él es proclive a ver
en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad única. En la concepción de
está divinidad él está influido por el Nous de Anaxágoras y por todas las doctrinas de los filósofos
anteriores. Pero a esta divinidad de los filósofos él atribuye un carácter personal y providente tal
como lo podemos advertir en la Apología de Platón. A este Dios es al que Sócrates se somete y
sirve, y el sacrificio de su vida por él tiene un sentido: “Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al
Dios”. La pobreza, la falta de necesidades, la considera Sócrates no solo un acto de servicio a Dios
sino, también, una forma de aproximarse a él: “Si él no tiene ninguna necesidad es cosa divina, al
tener las menos posibles es la cosa que más nos aproxima a la divinidad”.
Toda la enseñanza de Sócrates está orientada hacia esa aproximación a la divinidad o sea hacia la
perfección del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en “lo que el hombre tiene de más
grande y mejor, o sea, el alma infundida por Dios”. Jenofonte recuerda en sus Memorables estas
palabras de Sócrates: “Ciertamente el alma del hombre participa, más que cualquier otra cosa
humana, de lo divino”.
Este encaminamiento hacia la perfección, emprendido como misión sagrada, requiere la
purificación moral. Sólo a través de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzándolo obtener la
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felicidad. La moral socrática es finalista porque ella está orientada a un fin último que es el bien
universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud es la felicidad. Felicidad, virtud, bien y fin último
llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento socrático. Pero para llegar a esa meta
postulada por la moral era indispensable, según Sócrates, el uso de la razón. Y, aún más, para él,
según el testimonio de Aristóteles, llegaban a identificarse la razón y la virtud. Por ello es en la razón,
en el conocimiento y en la ciencia donde la moral encuentra su fundamento. El mal resulta, una falta
de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo
teórico y lo práctico llegan así a perfecta unidad y para Sócrates no hay diferencia entre sabiduría
teórica –sofía– y sabiduría práctica –sofrosine–, ambas constituyen un mismo comportamiento ante
la vida.
El punto de partida: La sabía ignorancia. La sabiduría, según Sócrates, sólo es propiedad de los
dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la poseen la
buscan. Los hombres sólo pueden ser amigos, amantes de la sabiduría; sólo pueden llegar a ser,
como ya lo dijo Pitágoras, filósofos. Sócrates tiene conciencia de esa limitación, tiene conciencia de
que no es sabio y, aún más, tiene conciencia de que nada sabe. “Yo sólo sé que no sé nada”, decía
con plena lucidez. Sócrates se vio sorprendido porque un amigo –Querefón– le dijo que había
consultado al oráculo de Delfos y éste había dicho que en Grecia no había nadie tan sabio como
Sócrates. Él, que se tenía por ignorante, se sintió sorprendido con las palabras del oráculo y resolvió
comprobar la veracidad de las mismas. Entonces se fue a visitar a todos aquéllos que en la ciudad
tenían reputación de sabios y con gran sorpresa advirtió que el oráculo tenía razón porque los que
pretendían ser sabios, los que creían serlo no lo eran pues nada sabían. El tampoco sabía pero, al
menos, sabía que nada sabía y resulta, que por esa pequeñez, por ese saber de su propia ignorancia
que los otros no tenían, él era el más sabio. Las palabras de Sócrates recogidas por Platón en la
Apología dicen:
“Cierta vez había llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al oráculo –os suplico que no os
irritéis de los que voy a decir– sí había alguien más sabio que yo y la pitonisa respondió que no había
ninguno. Querefón ha muerto, pero su hermano aquí presente podrá dar fe de ello… Cuando supe la
respuesta del oráculo reflexione del siguiente modo: ¿Qué quiere decir el dios? ¿Qué sentido ocultan
sus palabras? Porque yo tengo conciencia de no ser, en lo más mínimo, sabio. Largo tiempo dudé
del sentido del oráculo, hasta que por fin, después de gran lucha con mis escrúpulos, me propuse
hacer la siguiente prueba: Me dirigí a la casa de uno de los pretendidos sabios con la intención de
refutar, sí ello era posible, al oráculo y de mostrarle un hombre más sabio que yo, por más que me
hubiera declarado el más sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste decirnos que era
uno de nuestros políticos y conversando con él, me encontré que el hombre parecía sabio a muchos
y sobre todo se lo parecía a sí mismo, pero que en realidad no lo era… Luego que me separé de él y
razonando conmigo mismo me decía: yo soy, en verdad, más sabio que este hombre. Es muy posible
que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras él cree saber algo y no lo sabe yo, en
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cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta pequeñez soy más sabio
yo, pues no creo saber lo que no sé”.
El principio de la sabiduría consiste en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a esta docta
ignorancia sólo podemos llegar a través de un continuado preguntar por nosotros mismos y un
sostenido autoexamen. “La vida sin examen es indigna del hombre”, decía Sócrates.
El principio de la sabiduría, es un conocer los propios límites o, lo que es igual, conocerse a sí
mismo. El alma en búsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en búsqueda de adquirir virtud debe
empezar por su propio conocimiento. Por ello Sócrates hizo suyo un precepto que estaba en el
templo de Delfos y que decía: “Conócete a ti mismo”. Jenofonte ha conservado el siguiente dialogo:
“Dime Eutidemo, ¿has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. ¿Has notado en
que no sé qué parte del templo la inscripción “Conócete a ti mismo”? Sí, contesta Eutidemo. Ahora
bien, ¿no has prestado ninguna atención a esa inscripción, o bien la has grabado en tu mente y te
has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no me he preocupado en absoluto,
responde Eutidemo, pues creía saberlo perfectamente, y apenas sí podría conocer otra cosa sí no
me conociera a mí mismo”.
Sócrates, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocimiento. Para él, conocerse a sí mismo era
la tarea más difícil, la de mayor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y todo obrar.
Eso que nosotros somos era para Sócrates un misterio que necesitaba ser descifrado para poder ser
fieles a nosotros mismos, para poder llegar a ser en plenitud eso que entrañablemente somos. La
vocación –palabra derivada del verbo latino que significa llamar– no es sino felicidad a ese llamado
para que lleguemos a ser lo que en el fondo somos. Ya Píndaro decía: “Llega a ser el que eres”. Pero
ésta es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, “cada cual
es para sí mismo el más lejano”. Esa tarea, sin embargo, era la que exigía Sócrates a todo aquel que
pretendiese acercarse a la sabiduría. “No podría consentir nunca, afirma, que un hombre que no
tiene conocimiento de sí mismo, pudiera ser sabio”. Y aún da un paso y afirma: “En esto, me
atrevería a decir, consiste la sabiduría: conocerse a sí mismo”.
El método: enseñar a aprender. Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario, como
paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno está del tema que cree saber. Es un
momento indispensable de purificación representado en la refutación que hace Sócrates a todo
contenido de saber que expresa aquel que entra en dialogo con él. Es el primer paso de su método,
signado por una actitud crítica a toda respuesta que obtiene en su constante preguntar. A estas
respuestas él nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradecía directamente.
Por medio de un rodeo mostraba a quien había dicho algo, las dificultades que tenia eso que él había
dicho. A través de ese rodeo él nunca daba una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema
disputado. En el Carmides leemos: “Querido Critias, tú me tratas como si yo pretendiere saber las
cosas acerca de las cuales me interrogas y como sí dependiera de mí el estar de acuerdo contigo.
Pero no es así. Yo busco, y juntos examinamos cada problema que se presenta. Y sí yo busco, es
porque yo mismo nada sé”.
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En ese rodeo purificador Sócrates ejerce su ironía. Ella consistía en una determinada manera de
preguntar a través de cual iba poniéndose de manifiesto la común ignorancia de aquellos que
dialogaban. La refutación presenta, como dice Mondolfo en su Sócrates, la operación preliminar y
necesaria para que el espíritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del
método es un arte que Sócrates dice haber heredado de su madre, que era partera: la mayéutica. La
partera es la que ayuda al nacimiento de los niños; y él, dice Sócrates, también ayuda al nacimiento
y al alumbramiento, aunque no de niños sino de ideas. Escuchemos estas palabras, que están es
Teeteto:
“¿Y no has oído decir que soy hijo de una partera muy hábil y seria, Fenareta? –Sí, lo he oído
decir.– ¿Y has oído decir también que yo me ocupo igualmente del mismo arte? –Eso no.– Pues
bien, debes saber que es así… Ahora bien, mi arte de obstétrico es semejante a ése, pero difiere en
que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con
los cuerpos… Además tengo de común con las parteras ser estéril en sabiduría y se me puede
reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que no respondo acerca de nada
por falta de sabiduría. Y la causa es que Dios me impone la obligación de ayudar a parir a los otros
pero a mí me lo impide… Es claro que nada aprendieron de mí, sino de ellos mismos hablaron
muchas cosas que ya poseían”.
La actitud de Sócrates no es transmitir un conocimiento objetivo, enseñar cosas, sino enseñar a
aprender, enseñar a alumbrar y encontrar las ideas que están en la mente de los hombres. La verdad
no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce
porque ya estaba en él y debe recordarla.
Sócrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temática la
preocupación por un método. El suyo, con sus dos momentos de refutación y mayéutica, está
presidido por el ejercicio de la razón, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse
toda afirmación. En el Fedón dice Sócrates: “Analizad los fundamentos, y sí los analizáis bien,
podréis seguir por orden todo el razonamiento y podréis estar humanamente satisfechos de éste”.
El método socrático está dirigido a obtener un conocimiento científico, inmutable y universal. Por
eso él deja de lado, la investigación del mundo físico cuya constante mutabilidad sólo podría ser
objeto de opinión o doxa y se vuelca al interior de la conciencia del hombre. Su preocupación la
centró exclusivamente en el problema moral. Es este dominio, como también en el del amor, sí creía
tener algún conocimiento aunque ignorara poder dar razones de él. En la Apología, por ejemplo,
después de declarar su ignorancia agrega: “Sin embargo, que es malo y feo obrar mal y no obedecer
al que es mejor, ya sea dios o ya sea hombre, eso sí lo sé”.
En Síntesis. Sócrates es el primer filósofo en la historia del pensamiento, que introduce en forma
temática la preocupación por un método, el suyo, con sus dos momentos: de refutación y la
mayéutica.
La Refutación que consiste en demostrar mediante un “dialogo” al interrogador, la destrucción de
las falsas ideas–opiniones; con un tono de ironía, fingiendo la sabia ignorancia; que de ella surge a
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través de la conversación “para dar a luz” a la construcción y validez del conocimiento en la

búsqueda de la verdad con el fin de encontrar que el hombre a través de su experiencia purifique su
alma con el propósito de encontrar en sí mismo (la esencia), la virtud; llamada comúnmente felicidad
(concepto).
La Mayéutica: a través de este método aprende a enseñar, extrayendo del hombre sus
conocimientos previos, innatos con la finalidad de que se conozca a sí mismos. La esencia buscada
por Sócrates era el principio de su razonamiento y el objeto de sus definiciones.
Esencia, Concepto y Definición. En ese ámbito moral a donde lleva Sócrates su preocupación
científica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofía. Sócrates busca en medio de la
mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la esencia y concepto
de las cosas que nos permita tener una correcta definición de ellas. Esencia, concepto y definición,
que pueden considerarse un descubrimiento de Sócrates, le eran elementos indispensables para su
razonar en búsqueda de un conocimiento. Aristóteles decía que Sócrates “tenía razón en buscar las
esencias, pues quería razonar y el principio de los razonamientos está fundado en la esencia de las
cosas”.
Según Aristóteles. Sócrates llegó a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la
inducción. La inducción –epagogé– parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a
lo común y universal que en todas esas cosas hay.
“Yo iba, dice Sócrates en busca de una sola virtud, y he aquí que encuentro un enjambre. Y
tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: ¿Cuál es la naturaleza de las abejas? Y me
responderás que hay muchas abejas y de múltiples clases, pero sí te pregunto después: ¿Qué es
eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; ¿Qué es lo que hace que una
abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes, a pesar de que
son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una misma idea, por la cual
son virtudes”.
Ese qué que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una figura, es
la esencia buscada por Sócrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de sus definiciones.
Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los sofistas. A ella se llega
por el Logos universal que trasciende a toda razón individual la cual, sin embargo, de aquel participa.
La virtud. La polis como construcción humana: lo justo y lo legal. Sócrates fue injustamente
acusado de corromper la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La acusación prospero y
fue condenado a morir bebiendo cicuta. Tuvo oportunidad de eludir su muerte; sus jueces le
ofrecieron salvar su vida a condición que renunciara a seguir enseñando a la juventud, y él no
aceptó. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y tampoco acepto esa solución,
porque decía: que él era respetuoso de la ley de su ciudad, y si lo condenaban a muerte tenía que
someterse a ese dictado de la ley por más que él lo considerara una injusticia. Para Sócrates la
actitud del filósofo era, fundamentalmente, un prepararse para la muerte. Por eso cuando le toco la
hora de asumir su propia muerte no le pareció lícito eludirla. Por intermedio de los jueces era el
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destino quien le imponía la muerte. Renunciar a esa imposición, era renunciar a su vocación. Era
renunciar a sí mismo, era falsificarse. La muerte física era para él menos grave que esa muerte moral
que hubiera sido falsificarse a sí mismo, falsificar aquello por lo cual había luchado y para lo cual se
había preparado toda su vida.
Sócrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los Dioses, y en última instancia en
el Logos universal. No considera al hombre en abstracto, no como un ciudadano del mundo, sino
inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque él es un animal político. Lo
justo llega a identificarse con él, con aquellos que está acorde con la ley, o sea, con lo legal. “lo justo
es lo legal”. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa”. Lo justo es
lo que ordena la ciudad. Las leyes de la ciudad eran para el “divinas”, y expresaban justicia, “dike”,
justicia individual. Para él, eludir la muerte a la que había sido condenado por las leyes de su ciudad,
era cometer una injusticia.

3. En el camino del conocimiento: Platón. Nació en Atenas en el año 427 a.C., y murió en la
plenitud de su vida intelectual en el año 347 a.C. Perteneció a una familia noble y antigua, cuyos
orígenes se remontan a Codro y Solón. Su nacimiento y su vocación personal lo llamaron a la
política, a la vez que Sócrates lo aparto para que se dedicase a la filosofía. Para Platón, sólo el
filósofo era capaz de encontrar el bien, y por lo tanto el único que podía ser gobernante. Viajo
durante muchos años y regreso a Atenas, fundó la Academia en honor al Dios Academo, donde se
consagro a la enseñanza y redacción de sus diálogos hasta su muerte a los 81 años.
Fue discípulo de Sócrates, y escribe por primera vez en la historia a través del dialogo. Por estos
escritos conocemos a Sócrates, aunque piensa distinto que su maestro. Parte de la búsqueda de
conceptos y definiciones, y distingue “entre la cosa” y “lo que la cosa es”, a esto último lo llamo Idea
(eidos). La Idea es una unidad interna dinámica, inagotable, es la síntesis de lo que Sócrates llamo
concepto.
La cantidad de ideas es igual a la de las cosas del mundo sensible, y son percibidas únicamente
por el pensamiento, porque están en un mundo superior al físico; pues, según este filosofo, hay dos
mundos: el físico (captado por nuestros sentidos) y el de las Ideas (o Topos Hiper Uranos), lugar
grande en el cielo o superior. La oposición de los dos mundos se compararía con la oposición entre
lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente; pero al mismo tiempo hay una estrecha vinculación
entre ellos.
Para explicar cómo participa el mundo de las ideas en el mundo sensible, Platón apela al mito y
habla de un Dios inferior, Demiurgo, encargado de ordenar el mundo eterno, no creado, y con la
mirada en las ideas va sacándolo del caos para convertirlo en cosmos (mundo organizado).
Libro VII: “La Alegoría de las Cavernas”: En un dialogo que sostiene Platón con Glaucon, le dice
que imagine una caverna donde sólo hay una abertura para el paso de la luz. En esta caverna están
hombres sujetos a cadenas de pies, manos y cuello desde la infancia; no se pueden mover y miran
hacia un solo lugar. Detrás de ellos, a cierta altura, hay un fuego y un camino escarpado; a lo largo
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del camino hay un muro en donde la luz del fuego refleja todo lo que pasa por ese camino: figuras,
hombres, animales, etc. Los hombres encadenados sólo pueden ver las sombras sobre el muro.
Luego Platón dice que suponga que uno de los encadenados es liberado, se lo fuerza a volver la
cabeza a la luz y se sentirá herido en los ojos por esa luz, lo que le impedirá distinguir los objetos de
lo que antes sólo veía sombras. Por lo tanto, él pensara que lo que antes veía era más real que lo
que ve ahora. Sí luego se lo saca de la caverna hasta la claridad del sol, sus ojos estarían
deslumbrados por tanta claridad y necesitaría un tiempo para ver los objetos, pues primero
distinguiría las imágenes, el reflejo de los objetos sobre la superficie del agua, y recién podría ver los
objetos mismos. Sí dirigiese la mirada al cielo, podría mirar más fácilmente durante la noche, a la luz
de la luna y de las estrellas, que en pleno día. Pero finalmente podría mirar la imagen al sol
directamente y no en el reflejo del agua.
Después comenzaría a razonar, concluiría que el sol es el que crea las estaciones y los años, y que
gobierna el mundo visible. Entonces se compadecería de sus compañeros de la caverna. Pero sí
este hombre volviera a la caverna no podría distinguir nada, sus compañeros le dirían que había
perdido la vista y preferirían quedarse en la caverna que salir a la luz.
El ser de las cosas; lo que verdaderamente es: las ideas. En el mundo inteligible el “ser de las
cosas”, se aplica a través de las Ideas que el hombre demuestra al utilizar su razón, de allí descubre
la teoría de las Ideas. La Idea es el supuesto del conocimiento y de la visión de las cosas. La palabra
Idea, o, eidos, significa figura respecto, aquello que se ve.
De este modo la realidad aparecería dividida de nuevo en el mundo de las Ideas subsistentes y
eternas (verdades de la realidad; por lo tanto superior). El otro mundo que capta nuestros sentidos, el
mundo del razonamiento, de la mutación y la muerte. Estos mundos no están en contra oposición
sino que se complementan para dar origen al verdadero conocimiento (Idea).
El conocimiento como ciencia para Platón, es el recuerdo que el alma tenia del mundo de las ideas
cuando estuvo en el, ya que el conocimiento no puede generarse en una realidad. A esta realidad
nos acercamos con cierto conocimiento que poseemos y esto hace posible la búsqueda, porque el
conocimiento es una búsqueda de sí mismo. Para que el objeto captado por nuestros sentidos sea
conocido, necesita estar iluminado por la verdad y a la vez por la idea que es innata en el.
Para Platón, conocer es conocer la verdadera realidad; el ser, ya que el no–ser es la ignorancia. El
lugar entre el ser y el no–ser es la opinión.
El conocimiento según Platón se divide en:

Conocimiento a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos sensibles

de los Da origen a la representados en la imaginación.
sentidos o doxa (opinión) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos sensibles
sensible en cuanto son percibidos por los sentidos.

Conocimiento a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexión del discurso.
intelectual b.- Nóesis: Intuición. Conocimiento dialectico que desemboca en la visión de las
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(Episteme) ideas cuyo órgano es la inteligencia.

Las ideas para Platón tienen su principio en el bien, que es supremo, absoluto e indefinible. El bien
es el gran conocimiento y la inteligencia asciende a él desde el mundo sensible por medio de la
dialéctica. También el amor hacia el bien.
Agatón (en “El Banquete”) afirma que Eros, Dios del amor, es un Dios hermoso y bueno. Sócrates
empieza por pedirle algunas aclaraciones: le pregunta sí ese amor es amor de algo o de nada.
Agatón responde: “de algo bueno seguramente”. Entonces (dice Sócrates), lo que el amor ama al
amar, aquello que lo atrae es la belleza, tanto la belleza física como la espiritual.
La cuestión es esta: Sí algo se apetece, es porque no se tiene, nadie busca ni desea lo que ya
posee; sí el amor persigue la belleza, es porque él mismo no la posee, por lo tanto, el amor no es
bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bueno es bello. Pero sí no es bueno ni bello, tampoco es Dios;
porque los Dioses o son buenos y bellos o no son Dioses.
El amor (Eros) es un ser intermedio entre los Dioses y los hombre. Hijo de Poros (Dios de la
abundancia y Penia (Diosa de la pobreza), heredo de su madre el ser pobre y andar desclaso, sin
domicilio, pero de su padre heredo el estar siempre sobre la pista de lo que es bueno y bello, es
decir, que el amor es un amante de la sabiduría (que es quizá una de las cosas más bellas), un
filosofo, pero no es un sabio, porque no posee la sabiduría.
Por medio del amor, el hombre puede buscar la sabiduría en un proceso de cuatro etapas:
1. Buscar un cuerpo bello y amarlo;
2. Comprender que la belleza de ese cuerpo es hermana de la belleza de los demás;
3. Considerar la belleza del alma más preciosa que la del cuerpo;
4. Contemplar la belleza en las acciones humanas, en sus pensamientos, sus sentimientos, en las
leyes y la ciencia.
La duplicación del mundo. Platón buscará el uno, lo permanente, a nivel universal. Tenemos un
saber que es enunciado impropiamente porque se refiere al mundo de los sentidos que nos muestran
un mundo en cambio permanente.
La ciencia, para ser tal, debe referirse a lo que realmente es, porque éste es el verdadero
conocimiento. Lo que realmente “es” es lo permanente que no se encuentra en el mundo sensible. A
partir de esto enuncia la teoría de los dos mundos: el mundo sensible y el topos (lugar) hiper
(grandioso) urano (cielo). Allí habitan las esencias, las ideas que no están sujetas al cambio. El
mundo sensible es una copia imperfecta del topos–hiper–urano.
Para Platón, el conocimiento parte de un supuesto o hipótesis, donde intuía a través de dos
mundos: el mundo visible (captado a través de los sentidos), y el mundo inteligible (a través de la
razón).
Estos dos mundos están relacionados por el conocimiento. Conocer es recordar lo que conocíamos
en una vida anterior y eso es posible por la semejanza de los dos mundos. (Teoría de la
reminiscencia).
¿Por qué esto es bello? Porque participa de la idea de belleza
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¿Por qué esto es malo? Porque participa de la idea de maldad.

El hombre atraviesa diferentes instancias del conocimiento. El camino que realiza es ascendente,
es el camino del amor y se hace por la dialéctica (diálogo entre dos contrarios)
Topos-hiper-urano: mundo de los sentidos. Las ideas son únicas. Las cosas son múltiples. Las
ideas son inmutables. Las cosas son mutantes, devienen. Las ideas son idénticas a sí mismas. Las
cosas son contradictorias. Las ideas son eternas, intemporales. Las cosas son temporales,
históricas. Las ideas son necesarias y universales. Las cosas son contingentes y particulares. Las
ideas son paradigmas (modelos). Las cosas son imitaciones, copias. Las ideas son independientes.
Las cosas son dependientes. Las ideas son realidades, lo que verdaderamente es. Las cosas son
fenómenos (lo que aparece). Las ideas son perfectas. Las cosas son imperfectas, una mala copia.
Las ideas se conocen a través de la episteme (conocimiento racional científico). Las cosas se
conocen a través de la simple o mera opinión (doxa), mal llamado conocimiento
El topos-hiper-urano es un mundo ordenado, con una jerarquía. La idea que está en el vértice y que
ilumina a todas las demás es el bien. La idea del bien es la más verdadera y a partir de ella nacen las
demás. Aparece el tríptico BIEN-VERDAD-BELLEZA sobre el que se asienta todo el pensamiento
griego.

Las Ideas de los dos mundos de Platón son:

Mundo Sensible
Las cosas son múltiple
Las cosas son mutables, devienen
Las cosas son contradictorias
Las cosas son temporales, históricas
Las cosas son contingentes y particulares
Las cosas son imitaciones, copias
Las cosas son dependientes
Las cosas son fenómenos (lo que parece)
Las cosas son imperfectas, una mala copia
Las cosas se conocen a través de la simple o Las ideas se conocen a través de la episteme
mera opinión (doxa), mal llamado conocimiento
Topos Hiper Uranos
Las ideas son únicas
Las ideas son inmutables
Las ideas son idénticas a si mismas
Las ideas son eternas, intemporales
Las ideas son necesarias y universales
Las ideas son paradigmas (modelos)
Las ideas son independientes
Las ideas son realidades, lo que verdaderamente
es
Las ideas son perfectas
(conocimiento racional científico)

El conocimiento como anamnesis. Para Platón, de ninguna manera el conocimiento era un

recordar, reminiscencia–anamnesis. La reminiscencia es un súbito despertar o actualizar el
conocimiento que el alma ya tenía por haber estado en contacto con el mundo de las Ideas y tenido
una intuición de ellas antes de venir al mundo y caer prisionero de un cuerpo determinado. Cuando
tal cosa acontecía se produce el olvido y por tanto el no conocimiento.
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El primer paso después de la reminiscencia se da, cuando el alma adormecida, con toda su
sabiduría en potencial, espera que esta despierte; pero para ello, es necesario un largo proceso a
través de las cosas, en el cual, los sentidos juegan un papel decisivo. Los sentidos se ponen en
contacto con las cosas y eso proporciona el verdadero conocimiento que simplemente nos va a llevar
a la verdadera Idea, que cuando es recordada se hace explicito y pleno el conocimiento ya que
estaba entre nosotros.
En síntesis. Esto es posible porque nuestra alma vivió en el Topos Hiper Uranos y convivió con las
esencias; en un momento fue arrojada de ahí para caer en nuestro cuerpo. En esta caída tiene que
pasar por el Leteo (Rio del Olvido), en donde se olvida de todo y cae prisionera en este mundo.
También, para probar la inmortalidad del alma usa los contrarios a la naturaleza diciendo que de la
vida surge la muerte y de la muerte la vida. Estas explicaciones ya estaban en el sentimiento de
eternidad de los griegos, pues para ellos el mundo es eterno, la idea de creación no es de origen
griego sino bíblico.

4. La justicia y el Estado en Platón. La filosofía y la política eran actividades que encontraban

una perfecta unidad. Según Platón, únicamente el filósofo era capaz de encontrar el bien y por tanto
debía ser el gobernante. El filósofo debe ser el sabio gobernante que rige y da las leyes justas al
Estado, por otro lado debe huir de todo, es decir, de su propia libertad.
En el Estado, o sea, en lo social, la justicia era una virtud de carácter universal, había justicia
cuando había armonía entre las partes, y cada uno hacia lo que le correspondía.
Dividía a su sociedad en tres clases sociales:
1) Los artesanos: cuya alma era de bronce y su virtud la laboriosidad.
2) Los guerreros: con alma de plata y su virtud la valentía.
3) Los magistrados: con alma de oro y la sabiduría como virtud.
En síntesis. En el Estado de Platón, quienes están dirigidos por el principio del pensamiento son
los gobernantes, es decir, los filósofos que son quienes naturalmente deben gobernar el Estado.
Aquellos que están gobernados por el principio del deseo y las pasiones son los artesanos que
deben trabajar; y los gobernados por el principio del valor, son los guerreros que deben defender el
Estado.
El alma es semejante a un carro tirado por dos corceles: uno dócil y otro reacio a las órdenes del
cochero. El corcel reacio corresponde a esta parte del alma concupiscible, irrazonable, que ama,
tiene hambre, sed, que se deja arrastrar por todos los impulsos y por todos los deseos en la
búsqueda insaciable de los placeres y satisfacciones sensibles, es decir, que es incapaz de dominar.
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UNIDAD IV
La reflexión sobre las causas y los principios

1. Aristóteles. Nació en el año 384 a.C., en Estagira, pequeña ciudad de la costa noroeste de la
península de Calcidia, antigua colonia Jonia. Descendía de una familia de médicos, su padre,
Nicómaco, fue médico y amigo del Rey Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y Abuelo de
Alejandro Magno. A los 18 años ingreso a la Academia Platónica y en ella permaneció por espacio de
20 años hasta la muerte de su maestro Platón.
Aristóteles abandono Atenas y vivió en Assos, donde fundó una escuela, luego, en compañía de su
discípulo y amigo Teofrastos, traslado esa escuela a Lesbos. Fue cuando en el año 343 a.C., el Rey
Filipo lo llamo a la corte de Macedonia para encargarle la educación de Alejandro, que en ese
entonces tenía 13 años de edad.
Aristóteles vio en esa invitación una magnífica oportunidad de llevar a la práctica sus ideas
políticas, inculcándolas al futuro rey. Era firme la convicción de Aristóteles sobre la visión histórica de
una Grecia políticamente unida; según él, esta Grecia podía y debía dominar el mundo. Los Helenos
(describe en la política), están destinados por naturaleza a ser señores de los barbaros.
Esa creencia de Aristóteles fue la causa de la oposición a Alejandro cuando este pretendía borrar
todas las antítesis; regreso a Atenas hacia el año 335 a.C., y allí fundo el Liceo, al que dirigió durante
doce años. A la muerte de Alejandro Magno, tuvo que huir de Atenas.
 53

El realismo aristotélico. Las palabras “realismo de las ideas”, pueden sorprender a los que
cultivan la filosofía y han leído historias de la filosofía y libros sobre Platón. Puede sorprender que se
emplee, para designar la metafísica de Platón, este término de “realismo de las ideas”. Con él se
quiere subrayar la interpretación más justa a la filosofía platónica.
Según la interpretación clásica, Platón ha considerado las ideas como entes reales, que existen en
sí y por sí, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que
constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del no ser, de la
apariencia, del “phainómenos” como se dice en griego, del fenómeno. Las ideas son, para Platón,
“trascendentes” a las cosas. La palabra “trascendente” tiene en la técnica filosófica ese sentido: de
ser la designación de algo que está separado de otra cosa. En cambio la interpretación dada
modernamente por Natorp convierte las ideas en unidades lógicas del pensamiento científico; hace
de ellas puntos de vista desde los cuales el pensador, enfrentándose ante las cosas, organiza sus
sensaciones para conferirles objetividad, realidad.
Sabemos desde Parménides, que la preocupación de los metafísicos griegos no consistió en
buscar la posición del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo, que no lo podían encontrar sin
auxilio del pensamiento; el pensamiento no es para ellos sino la viva representación de ese ser
existente en sí y por sí.
Por ello se considera que en el realismo de las ideas platónicas, su carácter trascendente debe ser
afirmado a toda costa, si no se quiere perturbar erróneamente la realidad histórica del pensamiento
griego. No hay nada más contrario y opuesto al pensamiento griego que el idealismo moderno; y
querer convertir a Platón en un idealista moderno es parafrasear por completo la posición y la
solución del problema metafísico tal como se lo planteaban los griegos.
Pero este trascendentismo de las ideas platónicas ofrece, el flanco a muchas críticas. La labor que
lleva a cabo Platón a partir de los resultados logrados por Parménides, fue una labor grandiosa.
Platón ha construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los elementos que tomó de
Sócrates, una gran filosofía, cuya influencia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo
más mínimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera cómo Platón ha
desenvuelto las bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con que Platón,
pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusión parmenídica entre la existencia y la
esencia, no logra desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo
indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platón ayudado por el “concepto”, por el
“logos” que descubre Sócrates, logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia,
inmediatamente les confiere la existencia; lo mismo que hizo Parménides con los principio lógicos,
formales, del pensamiento en general. Sigue, aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que
ha hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que para Parménides era un solo ser.
La segunda crítica grave que podemos dirigir a la teoría de las ideas de Platón, se refiere a la
relación en que Platón coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas sensibles.
 54

Esa relación la llama Platón “participación” (la palabra griega exacta que usa es “metaxis”). Las ideas
y las cosas tienen algo de común. Participan las cosas de las ideas, y porque participan de las ideas
podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeño ser, un ser aparente, fenoménico; y ese ser
aparente y fenoménico que tienen lo deben a su participación en las ideas. Un hombre individual es
una sombra, un remedio imperfectísimo de la idea de hombre. Esa participación entre cada hombre
individual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve rastro de ser.
Esta participación en el sistema platónico es absolutamente incomprensible. No se comprende
cómo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el más mínimo contacto
y relación con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales
puede darse la descripción que Heráclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, qué
comunicación, qué relación puede haber entre esos dos mundos. Y la palabra “metaxis”, o
participación, que Platón emplea de continuo, no aclara lo más mínimo ese problema. Lo deja
constantemente intacto.
Por último, puede hacérsele también a Platón el reproche de que ese mundo de las ideas tiene que
componerse entonces de un número infinito de ideas; porque si cada cosa tienen su idea, a la cual
corresponde, de la cual es un remedio, una copia mala, inferior, entonces el número de ideas tiene
que ser como el número de cosas; más como el número de cosas es infinito –aunque no fuese más
que porque se suceden y reproducen en el tiempo– el número de ideas tendría que ser también
infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teoría de las ideas, lo
fueron ya en tiempos de Platón por su discípulo más ilustro: Aristóteles.
Objeciones al dualismo platónico. Metafísica aristotélica. En varios de sus escritos, con mucha
frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón Aristóteles tiene los máximos respetos; en
todo momento lo llama maestro, su amigo, polemiza, con frecuencia contra Platón. Y las objeciones
que Aristóteles formula contra la teoría de las ideas de Platón se pueden reducir a seis grupos
característicos.
En primer lugar, la duplicación innecesaria de las cosas. Aristóteles muestra que ese mundo de las
ideas, que Platón construye metafísicamente con el objeto de “dar razón” de las cosas sensibles, es
una duplicación del mundo de las cosas totalmente innecesaria. Esta objeción que hace aquí
Aristóteles a Platón es de una importancia incalculable en el proceso del pensamiento filosófico
griego, porque es la primera vez que la teoría de los dos mundos (el mundo sensible y el mundo
inteligible) establecida por Parménides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No
hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto le parece una
duplicación que no resuelve nada, porque sobre las ideas se plantearían exactamente los mismos
problemas que se plantean sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristóteles hace a Platón es el de que el número de las ideas
tiene que ser infinito, porque –dice Aristóteles– sí dos cosas particulares, semejantes, son
semejantes porque ambas participan de una misma idea (la participación es la “metaxis” de Platón),
 55

entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su idea, hará falta una tercera idea; y para
advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta idea; y así infinitamente. De modo
que la interposición de una idea para explicar la semejanza que existe entre dos cosas supone ya,
implica ya, un número infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristóteles formula contra Platón, es el siguiente: que si hay ideas de
cada cosa, tendrá que haber también ideas de las relaciones, puesto que las relaciones las
percibimos intuitivamente entre las cosas.
El cuarto argumento expone que: si hay dos ideas de lo positivo, de las cosas que son, tendrá que
haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejemplo: si hay
idea de la belleza, tendrá que haber ideas de la fealdad; si hay idea del tamaño grande, tendrá que
haber idea del tamaño pequeño, y en general, de cada tamaño. Pero los tamaños son infinitos: esto
multiplicaría también innecesariamente el número de ideas.
La quinta objeción que Aristóteles formula es que la doctrina de las Ideas no explica la producción,
la génesis de las cosas. Las ideas en Platón son conceptos, definiciones hipostasiadas; pero esas
definiciones hipostasiadas a lo más que pudieran llegar, sí fuese inteligible la teoría de la
participación, es a dar razón de lo que las cosas son, pero en ningún momento a explicar cómo las
cosas advienen a ser. Esta introducción por Aristóteles de una exigencia de explicación para el
advenir, nos da una idea clara de que, por encima de la cabeza de Platón, ha debido haber en
Aristóteles una influencia profunda del viejo Heráclito, de aquel Heráclito que fijó su mirada
preferentemente en lo que la realidad ofrece de mutable, de cambiante, de fluido.
La sexta, última y quizá más importante objeción que Aristóteles opone a Platón es la de que las
ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le parece insostenible. No ve Aristóteles la
necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las cosas. Y precisamente esta objeción es
importante, porque la labor propia de Aristóteles en la filosofía se puede definir de un solo rasgo
general con estas palabras: un esfuerzo titánico por traer las ideas platónicas del lugar celeste en
que Platón las había puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. Ese
esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el
mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por la institución intelectual con la cosa
percibida por los sentidos, en una sola unidad existencial y consistencial; ese esfuerzo caracteriza
supremamente la filosofía de Aristóteles, la metafísica de Aristóteles.
Modos y estructura del ser: categorías, Substancia, Esencia y accidente. Para comprender el
pensamiento de Aristóteles en filosofía no hay que olvidar que pese a las graves objeciones que
hace contra Platón, es discípulo de éste. Ha aprendido la filosofía en la enseñanzas de Platón; se ha
nutrido de platonismo, o sea de parmenidismo a través de Platón; y continua conservando algunos
de los supuestos, de las bases fundamentales del platonismo parmenídico.
En estos tres puntos se puede cifrar las bases que Aristóteles conserva del platonismo: primero,
que el ser de las cosas sensibles es problemático. Necesitara Aristóteles explicar en qué sentido y
cómo las cosas sensibles son. El punto de partida seguirá siendo, para Aristóteles, lo mismo que
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para Platón y para Parménides, que los sentidos, el espectáculo abigarrado del mundo con sus
variados matices, no es el verdadero ser, sino que es un ser puesto en interrogante, es un ser
problemático que necesita una explicación. Segundo, la explicación del ser problemático de las cosas
sensibles consistirá en descubrir detrás de ellas lo intemporal y lo eterno. Aristóteles mostrará contra
el movimiento, contra la temporalidad, la misma antipatía que Parménides, Zenón y Platón. Tercero,
que Aristóteles aunque percibe muy bien el flaco de Parménides y el flaco de Platón –que han
consistido en confundir constantemente, o mejor dicho, en fundir constantemente la esencia y la
existencia– seguirá él mismo también cometiendo ese mismo error. Lo cometerá en otra forma
completamente distinta: afirmando una distinción conceptual entre ellas, pero seguirá estableciendo
una función o distinción real entre la esencia y la existencia.
El propósito de Aristóteles es primeramente el traer las ideas trascendentes de Platón fundirlas con
las cosas reales de nuestra experiencia sensible. Para ello comienza partiendo de la cosa tal como la
vemos y sentimos. Y en la cosa real, tal como la vemos y sentimos, distingue Aristóteles tres
elementos: un primer elemento que llama substancia; un segundo elemento que llama esencia, y un
tercer elemento que llama accidente.
¿Qué es la substancia? La palabra tiene en Aristóteles dos significaciones. Aristoteles la emplea
indistintamente en una y otra significación. Unas veces –la mayor parte de las veces– tiene un primer
sentido estricto. Otras veces tiene un sentido lato. El sentido estricto es el de la unidad, que soporta
todos los demás caracteres de la cosa. Sí nosotros analizamos una cosa, descubrimos en ella
caracteres, notas de distintivas, elementos conceptuales: este vaso es grande; es de cristal; es frío;
tiene agua dentro; ha sido hecho de esta manera; de esta otra. Pero el “quid”, del cual se dice que es
esto, que es lo otro, que ha sido hecho de esta manera o de la otra manera; el “quid”, como dice
Santo Tomás, la “quidditas”, la cosa de la cual se predica todo lo que se puede predicar, eso lo llama
Aristóteles el “substante”, en griego “hipojéimenos”, que yace debajo, que los latinos han traducido
por la palabra “subtare”, estar debajo; lo llama la “substancia”. La substancia es, en suma –
adviértanlo bien– el correlato objetivo del sujeto en la proposición, del sujeto en el juicio. Cuando en
un juicio decimos: ése es tal cosa. Sócrates es mortal. Sócrates es gordo, Sócrates es feo, Sócrates
es narigudo, siempre decimos de alguien todas esas cosas. El “quid”, el sujeto de la proposición del
cual decimos todo eso, ésa es la substancia.
Pero, ¿Qué decimos de la substancia? Todo lo que decimos de la substancia es lo que llama
Aristóteles esencia. La esencia es la suma de los predicados que podemos predicar de la substancia.
Estos predicados se dividen en dos grupos: “predicados que convienen a la substancia de tal suerte
que sí le faltara uno de ellos no sería lo que es”, y luego, “predicados que convienen a la substancia,
pero que son de tal suerte que aunque alguno de ellos faltara, seguiría siendo la substancia lo que
es”. Los primeros son la esencia propiamente dicha, porque sí alguno de ellos le faltara a la
substancia, la substancia ya no sería lo que es, y los segundos son el accidente, porque el hecho de
que los tenga o no los tenga, no entorpece para nada que sea lo que es.
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De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en cuando da Aristóteles a la palabra
substancia, y es el sentido de la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y con sus
caracteres accidentales. En ese sentido llama Aristóteles la substancia, lo individual. Para Aristóteles,
lo que existe metafísicamente, realmente, son las substancias individuales; lo que existe
metafísicamente y realmente es Fulano de tal; no el concepto genérico, la idea de hombre, sino
“Fulano de Tal”, “Sócrates”; este caballo que estoy montando, no el caballo en general. Por eso para
Aristóteles la respuesta a la pregunta de que han arrancado estas conferencias, estas excursiones
por la metafísica, es muy simple y está completamente de acuerdo con la propensión natural del
hombre. La respuesta a la pregunta: ¿Quién existe?, es para Aristóteles ésta: existen las cosas
individuales, lo demás no existe, son substancias “secundas”, “dentere usia”, substancias segundas,
que no tienen más que existencia secundaria, el ser que consiste en ser predicado o predicable, pero
nada más.
Ha logrado Aristóteles magníficamente lo que se proponía: traer las ideas del cielo a la tierra;
destruir la dualidad del mundo sensible y el inteligible; fundir estos dos mundos en el concepto lato
de la substancia, de cosa real, que está ahí. En este mundo sensible cada cosa es, existe, tiene una
existencia, es una substancia. Pero ¿qué es lo que eso es?, ¿en qué consiste eso que es? Viene
inmediatamente el concepto, la idea platónica, que desciende de su mundo hiperbóreo y viene a
posarse sobre la realidad existencial de la substancia para darle la posibilidad de una definición, para
hacerla inteligible, para que el pensamiento pueda pensarla, definirla, fijarla en el catálogo general de
los seres; y luego los elementos inesenciales, accidentales, que no añaden ni quitan a la definición
esencial, pero que caracterizan la substancia como esto que está en el lugar y en ese momento.
Estructura del Ser: Categorías. Los conceptos que nos conviene a todos precisar de Aristóteles
se refieren a la estructura del ser. La estructura del ser se nos va a dividir para la exposición en tres
problemas: primeramente, la estructura del ser en general; segundo, la estructura de la substancia, y
en tercer lugar, la estructura de lo que podríamos llamar la realización. Vamos a estudiar, en el
sistema aristotélico, esas tres estructuras del ser en general, de la substancia y de la realización.
La estructura del ser en general es un problema que ha obsesionado a Aristóteles. En diferentes
pasajes de su Metafísica acomete este problema, y lo deja más tarde. Es un problema muy difícil.
Aristóteles ha tenido la sensación clara de su dificultad. En un lugar, al principio de la Lógica, en el
libro de las Categorías, hace esa acometida, y es quizá la acometida más fuerte que hace Aristóteles
del problema del ser, como que en ese momento plantea por vez primera en la historia de la filosofía
una cuestión que, desde entonces, no cesará hasta nuestros días inclusive de ser estudiada por los
filósofos: la cuestión comprendida bajo este nombre de “categorías”. Aristóteles quiere penetrar en la
estructura misma del ser, y lo hace en diferentes lugares y con diferentes intentos en sentidos
distintos. En este libro de las Categorías llega a precisar con bastante exactitud lo que él entiende
por estructura del ser. El quiere encontrar aquellos puntos de vista desde los cuales podemos
considerar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente. Pero como
Aristóteles está profundamente imbuido del postulado parmenídico de la identidad entre el ser y el
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pensar, estos puntos de vista nuestros, desde los cuales podemos enfocar la contemplación del ser,
se le aparecen inmediatamente e indistintamente como propiedades objetivas del ser mismo. Así es
que las categorías van a ser, para Aristóteles, tanto directivas del pensamiento lógico, como
aspectos reales, aunque generales, de todo ser en general.
Vamos a empezar tomando las categorías en su aspecto lógico. Sí nos encontramos ante una
realidad, ante un ser, y nos preguntamos cuáles con los distintos puntos de vista desde los cuales
podemos situarnos para decir de ese ser lo que es, entonces hallaremos un cierto número de modos,
maneras de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado, la llama Aristóteles
“substancia”. La substancia, es la categoría primera que él enumera en su lista: es el punto de vista
desde el cual nos situamos para decir que algo “es”: éste es hombre, éste es caballo, éste es pez.
Cuando de algo decimos que es esto o lo otro, lo que es entonces consideramos a ese algo como
una substancia, y lo que de él decimos eso es él.
Para no ubicarnos en un solo punto de vista, viene un segundo punto de vista. También de algo que
es real podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos decir de un hombre que es grande o
pequeño; podemos decir de un caballo que es grande o pequeño; de una colección de cosas, que
son muchas o pocas. De suerte que aquí tenemos otro punto de vista desde el cual enfocamos el ser
y que Aristóteles llama la “cantidad”.
Pero cualquier ser puede ser también enfocado desde un tercer punto de vista. Cuando hemos
dicho lo que es y cuánto es, podemos también decir que es rojo, verde, noble, innoble, feo, bonito.
Éste es el punto de vista que llama Aristóteles la “cualidad”.
Luego consideramos los seres unos con otros. De un ser podemos predicar igualmente que es
mayor que el otro; menor que el otro; igual que el otro. A este tipo de predicación lo llama Aristóteles
“relación”.
Podemos además ante un ser intentar determinar dónde está, y decir: está aquí o allá, en Atenas. A
este punto de vista sobre cualquier ser, lo llama Aristóteles “lugar”.
Del mismo modo tenemos el punto de vista del “tiempo”. De un ser podemos predicar cuándo es,
cuándo deja de ser, cuándo fue. Podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que ha dejado de ser.
Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha que es
cortante; decimos de una semilla que germina. A este punto de vista lo llama Aristóteles “acción”.
Por último, de cualquier ser podemos predicar, no lo que él es, sino lo que él padece, lo que él
sufre: el árbol es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista lo llama Aristóteles “pasión”.
Tenemos así una lista de ocho categorías que son: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, acción y pasión. En algunos pasajes se aumenta con dos más, que desaparecen en otros
pasajes, y que son la “posición”, o sea el decir de un ser que está tendido, sentado, enhiesto, etc., y
el “estado”, que quiere decir un ser, por ejemplo, que está armado o desarmado, que está floreciendo
o sin florecer; seco o húmedo. Estos dos últimos debieron producir en la mente de Aristóteles
dificultades de carácter metafísico y lógico, porque a veces los suprime; y la tradicional lista de
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categorías que encontraremos en cualquier historia de la filosofía, se restringe a las ocho que se han
enumerado en un principio.
El problema aquí planteado por Aristóteles por vez primera es extraordinariamente interesante. Es
el problema de la estructura del ser. Ya Aristóteles considera que esta estructura del ser es, al mismo
tiempo, estructura del pensar; es decir, que ya Aristóteles da a las categorías un sentido a la vez
lógico y ontológico. Desde el punto de vista lógico las llama, predicables o predicamentos: son los
atributos más generales que se pueden hacer en la formación de juicios. Desde el punto de
ontológico las considera como las formas elementales de todo ser; como aquellas formas que
impresas en la materia, constituyen el mínimum de forma necesaria para que el ser sea.
Estas dos concepciones –la ontológica y la lógica– se funden en Aristóteles; no advierte claramente
que puedan separarse; no considera real, posible, el que se escindan, y que las categorías sean
consideradas por unos como elementos primarios de la realidad y por otros como elementos
primarios del pensamiento.
Kant objeta que las categorías de Aristóteles no están deducidas de un principio general, del cual
fueran extraídas metódicamente, sino que están enumeradas al azar. Y esto es cierto; a estas
categorías Aristóteles no las deduce de ningún principio; lo que hace es enumerarlas. El mismo se
coloca, por decirlo así, en la actitud intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser y él mismo va
sucesivamente situándose en los distintos puntos de vista.
Estructura de la substancia: Materia y Forma. Aristóteles al traer las ideas al mundo de las
cosas, quiere darles fuerza genética y generadora. Por eso establece en cada cosa una distinción
fundamental. Lo mismo que en el análisis de la cosa distingue la substancia, la esencia y el
accidente, distingue ahora en la cosa estos dos elementos: la forma y la materia.
¿A qué llama Aristóteles materia? Llama materia a un concepto que no tiene nada que ver con lo
que en física llamamos nosotros hoy materia. Materia, para él, es simplemente aquello con que está
hecho algo. El “aquello con que está hecho algo” puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman
materia; pero puede ser otra cosa que no sea eso que los físicos hoy llaman materia. Así, una
tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con
palabras, con “logoi”, con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está
hecho con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es para
Aristóteles aquello –sea lo que fuere– con que algo está hecho.
¿Y la forma? ¿Qué significa forma para Aristóteles? Palabra ha dado que hacer a los filósofos e
historiadores de la filosofía. No se niega que sea difícil interpretar lo que Aristóteles quiso llamar
“forma”. No hay una sola de las interpretaciones que se ha dado de la “forma” en Aristóteles que no
esté expuesta a toda suerte de críticas.
La palabra “forma” la toma Aristóteles de la geometría: la toma de la influencia que la geometría
tiene sobre Sócrates y sobre Platón. No olvidemos que Platón escribió en la puerta de su escuela, la
“Academia”, un letrero que decía “Nadie entre aquí sí no es geómetra”. Consideraba el estudio de la
geometría como la propedéutica fundamental y necesaria del estudio de la filosofía. La influencia de
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la geometría fue enorme, y Aristóteles entendió por forma, primero y principalmente, la figura de los
cuerpos, la forma en el sentido más vulgar de la palabra, la forma que un cuerpo tiene, la forma como
terminación límite de la realidad corpórea vista desde todos los puntos de vista; la forma en el sentido
de la estatuaria, en el sentido de la escultura; eso entendió primero y fundamentalmente por forma
Aristóteles. Pero sobre esa acepción y sentido de la palabra forma, entendió Aristóteles también –y
sin contradicción alguna– aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que reúne los
elementos materiales, en el sentido amplio que se dijo antes, entrando también lo inmaterial. Aquello
que hace entrar a los elementos materiales en un conjunto, les confiere unidad y sentido, eso es lo
que llama Aristóteles forma. La forma, se confunde con el conjunto de los caracteres esenciales que
hacen que las cosas sean lo que son; se confunde con la esencia. La forma, en Aristóteles, es la
esencia, lo que hace que la cosa sea lo que es.
Esas formas de las cosas no son para Aristóteles formas azarosas, no son formas casuales, no han
sido traídas por el ir y venir de las causas eficientes en la naturaleza.
Para Aristóteles cada cosa tiene la forma que debe tener, es decir, la forma que define la cosa. Por
consiguiente, la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y ese sentido es la finalidad, es
el “telos”, palabra griega que significa fin: de ahí vienen esta palabra que se usa mucho en filosofía y
que es teleología: teoría de los fines, el punto de vista desde el cual apreciamos y definimos las
cosas, no en cuanto que son causas mecánicamente, sino en cuanto que están dispuestas para la
realización de un fin. Para Aristóteles la definición de una cosa contiene su finalidad, y la forma o
conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa un sentido que es aquello para lo que sirve.
De esta manera está ya armado Aristóteles para contestar a la pregunta acerca del génesis o
producción de las cosas. Sí la materia y la forma son los ingredientes necesarios para el
advenimiento de la cosa, entonces ese advenimiento, ¿en qué consiste? Consiste en que a la
materia informe sin forma, se añade, se agrega, se sintetiza con ella la forma. Y la forma. ¿Qué es?
La forma es la serie de notas esenciales que hacen de la cosa lo que es y le dan sentido al “telos”,
finalidad.
¿Qué es esto, sino la idea platónica que vimos descender del cielo para posarse sobre la
substancia y formar la totalidad e integridad de la cosa real? Pues a esa idea platónica no le da
Aristóteles tan sólo, como hacía Platón, la función de definir la cosa, sino que vemos que le da la
función de lograr el advenimiento de la cosa. La cosa adviene a ser lo que es porque su materia es
informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es la que le da sentido y finalidad. Pero esto
da, a las ideas platónicas lo que las ideas platónicas no tienen; imprime una capacidad dinámica, una
capacidad productiva a las ideas traídas aquí al mundo sensible en la figura de forma y bajo el
aspecto de forma. En esas ideas está para Aristóteles el germen, el principio informativo, creador,
productivo, de la realidad de la cosa.
¿Qué implica esto? Implica evidentemente algo que ya sale por completo de los límites en que se
movía la filosofía de Platón, porque implica, que cada cosa es lo que es porque ha sido hecha
inteligentemente. Sí la forma de la cosa es lo que contiene a la cosa su inteligibilidad, su sentido, su
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“telos”, su fin, no hay más remedio que admitir que cada cosa ha sido hecha del mismo modo como
el escultor hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, como el herrero hace la herradura. Han
tenido que ser hechas todas las cosas en el universo, todas las realidades existenciales por una
causa inteligente, que ha pensado el “telos”, la forma, y que ha impreso la forma, el fin, la esencia
definitoria en la materia.
Más interesante que la estructura del ser en general en las categorías aristotélicas es el estudio de
la estructura de la substancia misma.
La substancia es para Aristóteles lo que existe; pero no sólo lo que existe, sino lo que existe en
unidad indisoluble con lo que es, con la esencia, y no sólo con su esencia sino con sus accidentes.
De modo que la substancia responde primero a la pregunta: ¿Quién existe? La respuesta es: la
substancia. Y responde también a la pregunta: eso que existe ¿qué es? La respuesta es: es un vaso,
o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia, esta finalidad, estos caracteres, etc., etc. De
manera que en toda substancia hay esta estructura dual de existir y de consistir; de ser en el sentido
existencial y de ser en el sentido esencial. Y ese ser en ambos sentidos Aristóteles lo descompone
en la pareja de conceptos “forma” y “materia”. Pero de ningún modo la materia corresponde a la
existencia, ni la forma corresponde a la esencia. No. La materia y la forma –es lo que nos conviene ir
precisando– constituyen una unidad que se llama la substancia; unidad que es absolutamente
indivisible, porque si la dividimos deja de “ser”, en cualquier sentido de la palabra. La forma sin
materia “no es”. Es la idea platónica, es la esencia que quiso traer Aristóteles del cielo de las ideas
platónicas trascendentes, a la tierra real de las cosas existentes. La forma, sin materia no tiene
existencialidad. Pero la materia tampoco puede carecer de forma. No podemos concebir una materia
sin forma. Tendrá al menos una forma elementalísima; tendrá al menos alguna de esas formas
elementales enumeradas en las categorías (sí quitamos la substancia); tendrá que ser grande o
pequeña; mayor o menor; estar en un lugar o en otro; en un tiempo o en otro; ser activa o pasiva.
Alguna forma tiene que tener, porque materia sin forma tampoco “es”, tampoco tiene ser, tampoco
tiene existencia.
De modo que estos dos conceptos de materia y forma no pueden dividirse metafísicamente; porque
pierden todo sentido ontológico tan pronto como los separamos uno de otro; y la substancia es
justamente la unidad de materia y forma en la existencia individual. ¿Por qué digo existencia
individual? Porque para Aristóteles no hay otra. Precisamente el error platónico, según Aristóteles, ha
consistido en darle a la forma, o sea a la esencia, o sea a la idea, existencia. Pero lo general no
existe; el hombre no existe. Lo que existe es este hombre, Fulano, Pedro, Sócrates. El hombre en
general, que es la esencia del hombre, es la forma que en cada hombre individual se da; pero lo que
existe es la unión sintética de forma y materia en “este” hombre determinado, que es la substancia.
La pareja de conceptos forma y materia no puede, escindirse, sino que en su unidad representa
exactamente la respuesta más pura a la pregunta en que nosotros ciframos la metafísica. Sin duda la
forma sin materia, la esencia, puede llegar a ser sujeto de un juicio. Nosotros podemos preguntarnos:
¿Qué es ser hombre?, y podemos contestar: ser hombre es esto, lo otro, lo demás; es decir,
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podemos tomar la humanidad, lo humano, la esencia de lo humano, como sujeto de un juicio y

predicado un cierto número de predicados esenciales. En este sentido podría considerarse la esencia
como substancia también; y Aristóteles algunas veces lo hace así, y la llama “substancia segunda”,
terminología que fue luego recogida por Santo Tomás y de la cual éste hizo un uso perfectamente
legítimo y muy profundo. Pero esa substancia segunda no tiene la existencia metafísica plena. Lo
que tiene existencia metafísica plena es la substancia primera que siempre es individual.
Realidad y Posibilidad. A la pareja de conceptos: forma–materia, corresponde también en
Aristóteles esta otra pareja de conceptos: real y posible. Pero de ninguna manera la pareja de
conceptos real–posible coincide exactamente con la pareja de conceptos forma–materia. No hay que
figurarse que real es forma y posible es materia. No. Sin duda la materia tiene posibilidad y la forma
imprime realidad. Pero la materia no tiene posibilidad más que en tanto en cuanto recibe forma; es un
posible–posible, por decirlo así; es un posible que no es posible sino en tanto en cuanto está de
antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y del mismo modo lo real no es real sino en tanto en
cuanto procede de lo posible. En Aristóteles la pareja de conceptos real y posible tiene, un sentido
lógico. Predominantemente lógico. De lo posible puede predicarse, pues, una cosa por lo menos: la
no contradicción. Es muy poco, pero al fin puede de lo posible predicarse eso. No es posible lo
contradictorio.
En el fondo de esta definición lógica de la posibilidad está para Aristóteles la creencia firme en el
postulado parmenídico, puesto que esta antesala de lo real, que es lo posible, está ya desde luego
sujeta a la ley lógica de la identidad del ser y del pensar.
Potencia y Acto. Por último hay otra pareja de conceptos que también suele corresponder a las
dos parejas anteriores; y es la de acto y potencia. Pero tampoco corresponde exactamente. Tampoco
su coincidencia es perfecta; porque en la pareja: acto–potencia, Aristóteles subraya principalmente el
aspecto dinámico. Aristóteles llama “acto” al resultado del advenimiento al ser; y llama “potencia” a la
materia, pero en tanto en cuanto va a ser. La potencia, está con el acto en la misma relación que lo
posible con lo real y la materia con la forma. Pero la materia con la forma está en una relación
estática, como contemplada desde la eternidad, metafísica. La posibilidad con la realidad en una
relación lógica; la ausencia de contradicción define la posibilidad; y la transformación en substancia,
la realidad. Pero la pareja de conceptos acto–potencia está en una concepción o intuición dinámica,
en la génesis de las cosas. Cuando lo que vemos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco
lo que de la cosa puede predicarse lógicamente; sino su advenir, su llegar a ser, su génesis interna,
entonces esas parejas se clasifican más propiamente de potencia y de acto.
De esta manera y desde este último punto de vista, las substancias en Aristóteles se nos presentan
bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontológico, metafísico, como unidad existencial de forma
y materia; segundo, bajo el aspecto lógico, como predicabilidad de un sujeto; y tercero, bajo un
aspecto genético, como la actuación de la potencia. Este aspecto genético nos permite la realidad no
como realidad, sino como “realización”; la substancia no como forma de una materia sino como
“formación”; el acto no como acto de una potencia sino como “actuación”. Este sentido dinámico que
 63

la terminación, en “ción” pone a los términos de forma, realidad y acto, convirtiéndolos en formación,
realización y actuación, dan una intuición muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de
Aristóteles; porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa
artificial. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artífice (el
cacharro, el cántaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la acción del artífice,
y más que una cosa es una “cosación”, así, del mismo modo, todas las cosas del universo, deben ser
contempladas bajo la especie de la fabricación. En realidad, la estructura del ser y la estructura de la
substancia, culminan en Aristóteles en una teoría de la realización.
La estructura de la realización: las cuatro causas. La estructura de la realización en Aristóteles
distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la
causa final. Llama Aristóteles “causa material” aquello de que está hecha una cosa. Llama “causa
formal” aquello que la cosa va a ser. Llama “causa eficiente” aquello con que está hecha la cosa. Y
llama “causa final”, el propósito, el fin para el cual está hecha la cosa.
Dos de estas causas son fáciles de discernir, si nos fijamos bien: la material y la eficiente. La causa
material es aquella de que está hecha la cosa: la causa eficiente aquella con que está hecha la cosa.
Los ejemplos que acuden inmediatamente a la mente son siempre ejemplos tomados de los talleres
de los artífices: el barro, el mármol, es la materia de la estatua; es de lo que está hecha la estatua; es
la causa material de la estatua. Los palillos, los dedos del escultor, los movimientos que el escultor
imprime en el barro, los golpes que da con el cincel y el martillo sobre el mármol, son la causa
eficiente, aquello con que . . ., el instrumento con que está hecha la cosa.
En cambio no es tan fácil discernir las otras dos causas: la formal y la final. El mismo Aristóteles a
veces no las discierne muy bien. La causa final, dirán ustedes, es bien clara: es el propósito que el
artífice tiene. Pero el propósito que el artífice tiene ¿cuál es? Si el propósito que el artífice tiene es
crear un objeto, el cual a su vez sirva para algo, ¿cuál es su propósito? ¿La creación del objeto o
aquello otro para lo cual el objeto sirve? Si es esto último, podremos replantear la pregunta y decir:
aquello otro para que el objeto sirve ¿es a su vez el último fin que ha tenido el artífice, o no será sino
un medio para otro fin ulterior? Y tendremos aquí una progresión infinita, como la que vimos en la
sucesión del ser necesario y el ser contingente. Pero podemos detenernos y decir: el propósito del
artífice es la creación del objeto. Tal sucede, en las obras de arte, que no tienen otra finalidad más
que el ser lo que son. Entonces, en este caso, la causa final se confundiría con la causa formal.
Porque ¿qué es la causa formal? Es la idea de la cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo
que la cosa es, que antes que la cosa sea, está ya en la mente del artífice; y el artífice, antes de que
la materia reciba esa esencia y se convierta en la substancia, tiene la esencia previamente pensada.
En este caso la causa final coincidiría con la causa formal; y tal sucede en Dios. Cuando Dios piensa
la esencia de las cosas, ese pensamiento es al mismo tiempo creador, y por eso las cosas son al
mismo tiempo producto del pensamiento de Dios y fines que el pensamiento se ha propuesto. La
causa final coincide aquí con la causa formal.
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Esta estructura de la realización nos ha conducido constantemente a ejemplificar dentro de la

órbita, del ámbito del artífice, del artesano. Y es que toda la concepción metafísica de Aristóteles está
dominada por esa idea de forma esencial y de finalidad. Y en el fondo la substancia, cada substancia
individual, es para Aristóteles el resultado, el producto de una elaboración semejante. Por eso la
teoría de la causalidad de Aristóteles, constituye el polo apuesto de la teoría de la causalidad entre
nosotros los modernos de hoy. Para nosotros los modernos la causalidad es la notación de los
sucesos que acontecen a lo largo del tiempo, en el mundo, según leyes regulares; pero para
Aristóteles no hay nada más opuesto que esta concepción de la causalidad. Para él la causalidad no
es la notación de la sucesión de las cosas en el tiempo, regularmente concatenadas unas con otras.
Aristóteles no tiene de la causalidad la idea que Hume. La causalidad para él es la estructura de la
realización en lo eterno, en la eternidad, fuera del tiempo. Dios crea el mundo lo mismo que un
artífice hace su obra; pero como Dios no está en el tiempo, crea su obra con sólo pensarla. Su
actividad es sólo pensar (pensar pensamientos), es ese “pensamiento de los pensamientos”. Así
Dios es la esencia de las cosas realizadas en este mundo. Por eso la concepción aristotélica de la
causalidad es una concepción genética interna de la cosa misma, pero no es evolutiva en el tiempo,
en el sentido de la sucesión, como es para nosotros en la física actual.
Inteligibilidad del Mundo. Para Aristóteles el mundo, este mundo en que vivimos, el mundo
sensible de las cosas tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo inteligente. Las substancias
“son”, existen, y además de ser y existir son inteligibles; nosotros podemos comprenderlas. ¿Y por
qué podemos comprenderlas? Podemos comprenderlas porque han sido hechas inteligentemente. Si
no hubieran sido hechas racionalmente, inteligentemente, serían para nosotros incomprensibles.
¿Por qué son comprensibles para nosotros? Pues porque tienen y están impregnadas de
inteligibilidad. Son inteligibles porque sin ser se descompone en el ser puro y simple existencial y en
la esencia inteligible, la vieja idea de Platón, que ha descendido del cielo a la tierra para juntarse con
la existencia y dar la substancia.
Perdura en Aristóteles vivo el postulado parmenídico de que el ser es inteligible, de que el ser es
idéntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristóteles también
la naturaleza, el mundo, las cosas, son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus
esencias. Las concebimos metafísicamente, como impregnadas de inteligibilidad; y esa impregnación
se debe a su origen inteligente; son obra de un Dios inteligente. Por eso Aristóteles necesita que su
metafísica culminase en teología. La teología de Aristóteles es la garantía de la inteligibilidad de lo
real. Sin Dios no comprenderíamos por qué azar las cosas son inteligibles. Las cosas son inteligibles,
nosotros las entendemos, las comprendemos, tenemos de ellas una noción satisfactoria; y ello
demuestra la existencia de Dios; porque si no, si nosotros tuviésemos de las cosas la inteligibilidad y
la comprensión y Dios no existiera, no se comprendería cómo las cosas son en sí mismas
inteligibles. Lo son porque Dios ha puesto en ellas su inteligencia. Por eso Dios, por su parte, es pura
inteligencia, puro pensamiento, de sí mismo, que, al pensar sus propios pensamientos, pone en las
cosas la inteligibilidad.
 65

2. La ética Aristotélica: El justo medio, la virtud. Todos los hombres deseamos de una manera u
otra encontrar la felicidad. Cada quién tiene la definición de lo que es la felicidad y ese como para
lograrla.
Para Aristóteles “La felicidad se encuentra en la virtud; en la perfección de la función propia del
hombre, la razón”. Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las virtudes en dos
clases.
1.- Virtudes Dianoéticas, propias de la razón; y
2.- Virtudes Éticas; las de la razón aplicada a los apetitos sensibles.
La virtud ética, es un hábito de elección que conduce a optar por el equilibrio entre dos extremos
viciosos (“justo medio”). Es un hábito porque no basta con haber elegido bien una vez, para
considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar concretamente se adquiere por una serie
larga de repeticiones en la elección de lo concreto que genera en nosotros una costumbre. La razón
es la que determina en cada caso cual es el justo medio: Este no puede ser establecido por
anticipado mediante una regla. Por ejemplo: Lo que en una circunstancia determinada para uno seria
valentía, para otro seria temeridad.
La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que ha elegido correctamente el justo medio en
muchas oportunidades. La virtud ética suprema es la justicia.
Teoría de la Justicia. La justicia se refiere sobre todo a los demás; no es puramente individual, de
aquí una diferencia entre ella y la virtud; con la que se confunde muchas veces.
Especies de Justicia: La justicia es una especie de virtud distinta de la virtud general, como la parte
es distinta del todo. Es preciso distinguir igualmente la justicia o la injusticia tomadas en general de la
justicia o la injusticia en un caso particular. La justicia de las acciones esta de ordinario de acuerdo
con su legalidad. Es preciso distinguir entre dos especies de justicia:
1.- Justicia Distributiva, Política y Social; y
2.- Justicia Legal o Reparadora.
Las relaciones de unos ciudadanos con otros son de dos especies, voluntarias e involuntarias.
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UNIDAD V
Lógica

1. Escuelas para pensar. Evolución Histórica. Aristóteles en el siglo IV a.C., es considerado el

padre de la lógica, en su libro “ORGANON” explica toda esta ciencia, en el se incluyen entre otros
los analíticos, los tópicos, en donde nos habla del razonamiento, de los principios de la lógica y de
todas las estructuras.
La escuela estoica amplia el campo Aristotélico y considera otras formas de razonamiento que
Aristóteles no había tenido en cuenta. En esta época la lógica forma parte del trívium, junto con la
gramática y la retorica denominándosela dialéctica.
En la Edad Media, Santo Tomas de Aquino nos dice que la lógica es racional en su doble sentido
porque versa sobre la razón y trabaja con la razón.
En la Edad Moderna, Bacón escribe el “NOVUN ORGANUN” en el afán de descubrir nuevos
razonamientos que le permitan abordar las ciencias.
En el siglo XVIII Emmanuel Kant nos dice que no hubo progreso desde Aristóteles. En el siglo XIX
se produce la gran revolución ya que aparece la lógica matemática o simbólica. Los matemáticos
advirtieron la estrecha relación entre ambas ciencias, Lebniz (Laibniz) fue el gran precursor, piensa
que se podría extender el cálculo matemático al campo de la lógica. Boolt (Bul) y Morgan intentaron
expresar las formas de razonamiento en un lenguaje lógico simbólico en sus obras “Análisis
Matemático de la Lógica” y “La Lógica Formal”, plantean un simbolismo para los razonamientos
validos. Los matemáticos expresan que esta nueva lógica esta despojada de todo psicologismo, es
puramente simbólica y utilizan un lenguaje universal, finalizando diremos con Russell (Rasel), que la
lógica es la juventud de la matemática y la matemática es la virilidad de la lógica.
Principios y estructuras lógicas. Los pilares de la lógica son: Los principios lógicos y las
estructuras lógicas. Los principios son cinco y representan enunciados que no necesitan
demostración por ser evidentes. Son la base de toda ciencia. Las estructuras lógicas son tres: El
concepto, El Juicio y El Razonamiento.
Estas estructuras van creciendo en complejidad.

2. Teoría del concepto: extensión–comprensión. La definición.

El concepto. Es el elemento lógico que resulta de la captación intelectual de ciertas notas
características de un objeto o de una clase de objetos. El concepto no afirma ni niega nada,
simplemente señala, indica, hace referencia a algo. Lo designado, lo señalado por el concepto puede
ser cualquier tipo de entidad; física, real, psíquica, imaginaria, etc. Por ejemplo: Volcán, mamífero
acuático, la guerra del Peloponeso, emoción, sentimiento, hada, el lobizón, etc. Son conceptos.
 67

Cualidades esenciales y accidentales. Hay ciertas notas características y propiedades que un

objeto debe tener para corresponder a un determinado concepto, estas notas son llamadas
esenciales, por ejemplo, para que algo sea cuadrado es esencial que tenga cuatro lados iguales.
Hay otras notas características o propiedades que un objeto puede poseer para corresponder a un
determinado concepto llamadas accidentales en el ejemplo anterior es accidental la longitud de los
lados.
Ejercicio N° 1. Formular 10 conceptos:
1) Silla;
2) Ama de casa;
3) Mesa ratonera;
4) Perro,
5) Cerro;
6) Sierra sin fin;
7) Revolución de Mayo;
8) Pesadilla;
9) Llanto;
10) Canción.

Comprensión y extensión de los conceptos. La comprensión es el conjunto de notas esenciales

que posee un determinado concepto. Es lo que el concepto significa, por ejemplo: la extensión del
concepto cuadrado está dada por las siguientes notas: ser un paralelogramo, poseer cuatro lados
iguales.
Ejercicio N° 2. Dados los siguientes conceptos, señalar cuáles de las notas que acompañan a los
mismos, corresponde a su composición.
1) Línea: ser curva, ser recta, estar formada por puntos.
2) Mamífero: Ser carnívoro, ser vertebrado, ser cuadrúpedo, ser vivíparo.
3) Hombre: Ser generoso, ser de raza blanca, ser mamífero, ser joven, ser persona, ser alto.
4) Madre: Ser mujer, tener más de 50 años, ser buena, tener hijos, trabajadora.
Ejercicio N° 3. Determinar la comprensión de los siguientes objetos,
1) Mesa: Superficie plana.
2) Triangulo: Tener tres lados y tres ángulos, ser una figura geométrica.
3) Vertebrado: Tener columna vertebral y que tenga hijos.
4) Tío: Ser hermano del padre o de la madre, ser persona, tener sobrinos,
5) Numero: Ser objeto ideal, indicar un valor cuantitativo.
Ejercicio N° 4. Agrupar las notas que se enuncian a continuación de modo tal que quede
caracterizada la comprensión de siete conceptos diferentes: Ser una mujer – Ser felino – Habitar en
el mar – Ser mamífero – Poseer botas – Ser una persona – Tener hijos – Poseer escamas – Ser
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pisiforme (forma de pez) – Ser insecto – Poseer colmillos – Atacar especialmente al hombre – Ser
díptero (que tiene alas) – Ser peligroso – Haber matado un niño.
1) Ser mujer – Tener hijos – Ser una persona (Madre)
2) Ser díptero – ser insecto (Aedes aegiptis – Mosquito transmisor del dengue)
3) Ser pisiforme – poseer escamas – habitar en el mar (Sirena)
4) Ser persona – ser peligroso – haber matado un niño (Asesino)
5) Ser mujer – Ser felino (Gatubela)
6) Tiene botas – Es persona (Cowboy)
7) Ser pisiforme – Poseer escamas – Habitar en el mar (pez)

Extensión de los conceptos. El conjunto de individuos, objetos o sucesos que corresponden a un

determinado concepto, constituye la extensión del mismo. Lo diremos de otra manera, es la clase
formada por todos los individuos, objetos o sucesos a los que puede aplicarse el concepto.
Por ejemplo: La extensión de mesa, está dada por todas las mesas.

Relación entre comprensión y extensión. A medida que la extensión de un concepto aumenta,

su comprensión disminuye y a medida que la extensión disminuye, la comprensión aumenta.
Por ejemplo:
Mamífero – mayor extensión y menor comprensión que perro
Perro – menor extensión y mayor comprensión que mamífero
 Cuanto mayor es el número de notas que constituyen la comprensión, menor será el número de
individuos que este concepto abarca.
Ejercicio N° 5. Suponer que sobre un escritorio tenemos alineadas cinco reglas (tres blancas y dos
rojas), diez lápices (cuatro rojos, cuatro negros y dos azules), y dos lapiceras (una roja y otra azul) y
que decidimos guardar en una caja todos los útiles rojos que sirven para escribir.
Si la caja representa un concepto cuya extensión estuviera dada por todos los objetos que contiene
y que cuya comprensión fueran las notas que un objeto debe tener para estar dentro de ella:
1. ¿Cómo podría describir su extensión?
2. ¿Y su comprensión?
3. ¿Cómo podría aumentarse su extensión?
4. ¿Sí aumentara su comprensión que ocurriría con su extensión?

Caja de escritorio
Objetos útiles
Útiles escolares Extensión (creciente)
Útiles escolares para escribir
Objetos para escribir de color rojo
Lápices rojos y lapiceras rojas Comprensión (decreciente)
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Lápices y lapiceras rojas marca bic

Ejercicio N° 6. Determinar entre los siguientes conceptos un orden creciente en cuanto a su

comprensión.
a) Anciano europeo–Anciano–Persona–Ser viviente–Anciano parisiense–Anciano francés.
b) Hombre–Lionel Messi–Persona–Ser viviente–Ser–Mamífero–Vertebrado–Futbolista–Deportista.
c) Mesa ratona–Mueble–Objeto útil–Mesa ratona antigua–Mesa ratona antigua de la casa de mi
abuela–mesa
Desarrollo.
a) Ser viviente–Persona–Anciano–Anciano Europeo–Anciano Francés–Anciano Parisiense.
b) Ser–Ser viviente– Vertebrado–Mamífero–Hombre–Persona–Deportista–Futbolista–Lionel Messi.
c) Objeto útil–Mueble–Mesa–Mesar atona–Mesa ratona antigua–Mesa ratona antigua de la casa de
mi abuela
Ejercicio N° 7.
Animal pequeño – Insecto – Animal – Mosca Tse Tsé – Mosca.
Desarrollo: Animal – Animal pequeño – Insecto – Mosca – Mosca Tse Tsé.
A veces entre dos o más conceptos generales pueden ordenarse de tal modo que la extensión de
uno de ellos está incluida en la del otro o de los otros. Por ejemplo: Cedro–Árbol, ahora si la
extensión de un concepto A esta incluida en la de otro concepto B, la extensión de este ultimo
formara parte de la comprensión del primero, la extensión de cedro está incluida en la extensión de
árbol ya que todo cedro es un árbol y la comprensión de árbol formara parte de la comprensión de
cedro.
Cuando entre dos conceptos se da la relación señalada, diremos que el concepto de extensión
mayor es genérico con respecto al concepto de extensión menor y que este a su vez es específico
con respecto al primero. Las nociones de género y especie son relativas, un concepto A puede ser
genérico con respecto a un concepto B y especifico con respecto a otro concepto. Por ejemplo:
Cedro es específico con respecto a árbol, árbol es genérico respecto a cedro y especifico con
respecto a planta.
Ejercicio N° 8. Ordenar las siguientes listas de conceptos según un orden de creciente
especificidad.
1) Sagrada biblia – Libro – Libro sagrado.
2) Álamo – Álamo gigante – Árbol – Planta – Ser vivo.
3) Número primo menor que siete – Número – Número natural – Número primo.
Desarrollo.
1. Libro – Libro sagrado – Sagrada biblia.
2. Ser vivo – Planta – Árbol – Álamo – Álamo gigante
3. Número – Número natural – Número primo – Número primo menor que siete
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Ejercicio N° 9. Con los conceptos enunciados, formar listas de conceptos que guarden entre sí,
una relación de género a especie, dispuestos según un orden creciente de especificidad.
Muñeca – Automóvil – Abogado – Cuadrilátero – Juguete – Vejez – Ser vivo – Vertebrado –
Anciano – Jardín de invierno – Flor – Hombre – Penalista – Polígono – Rombo – Rosal – Asilo de
ancianos – Arbusto – Rosa roja – Rosa rococó rosada – vehículo.
Desarrollo.
1) Ser vivo – Hombre – Abogado – Penalista
2) Vehículo – Automóvil – Mercedes Benz
3) Juguete – Muñeca – Muñeca Barbee – Muñeca barbee cristal
4) Jardín – Jardín de invierno – Arbusto – Rosal
5) Asilo de ancianos – Anciano
6) Ser vivo – Vertebrado – Hombre – Anciano

Definición. Proviene del latín “definiré” que significa delimitar, definir es justamente delimitar un
concepto a un término, acotarlo, señalar su alcance. Llamamos “definiendum” a la expresión que se
desea definir y se llama “definiens” a la expresión que efectúa la definición, así en la expresión “el
hexágono es un polígono de seis lados”; hexágono es el definiendum y polígono de seis lados es el
definiens.
Tenemos varios tipos de definiciones, utilizaremos solamente la definición nominal y la definición
real.
La definición nominal declara el significado de lo que expresa el concepto de su palabra, si
definimos termómetro como medidor del calor; o a la otorrinolaringología como la ciencia del oído, la
nariz y la garganta hemos estado dando definiciones nominales.
La definición real declara la cosa significada por el concepto en una verdadera significación,
definiremos a alma como la forma sustancial del cuerpo.
La definición real puede ser esencial o descriptiva. La definición esencial define por sus atributos o
caracteres esenciales, así, animal racional es una definición esencial del hombre. La definición
descriptiva, define por sus caracteres esenciales y accidentales; por ejemplo: la que da Aristóteles de
hombre como animal político.
En la definición se tiene que tener en cuenta algunas reglas entre las que destacamos a las
siguientes:
1) La definición debe ser más clara que lo definido.
2) Lo definido no debe entrar en la definición.
3) La definición y lo definido deben ser convertibles.
4) La definición por negación no es definición.
5) La definición ha de ser breve.
Cuando definimos desarrollamos, aclaramos y desenvolvemos el concepto.
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Ejercicio N° 10. Entre las siguientes definiciones distinguir aquellas reales y nominales y las que
proceden por género próximo y diferencia específica.
1) Villano: Úsese como sinónimo de rustico.
2) Violetera: Es la mujer que vende ramitos de violeta en los parajes públicos. (Real – Esencial)
3) Célibe: Es una persona que no ha contraído matrimonio. (Real – De género próximo)
4) Búho: Ave rapaz nocturna de pico corvo, ojos grandes colocados en la parte anterior de la
cabeza, sobre la cual tiene unas plumas avezadas que parecen orejas. (Esencial – Descriptiva – De
género próximo)
5) El ojo es el órgano de la vista. (Esencial)
6) Se llama ogro a los gigantes que según la mitología de los pueblos del norte de Europa, se
alimentaba de carne humana. (De género próximo – Diferencia especifica – Real – Descriptiva)
7) Oír es percibir un sonido.

3. Juicio: Estructura. Clasificación; cuadrado de oposición.

El acto judicativo. El Juicio. El juicio es una relación enunciativa de conceptos que se constituye
en una afirmación, afirma o niega algo, y tiene sentido decir que es verdadero o falso.
No todas las enunciaciones son juicios, las interrogaciones, las exclamaciones, las ordenes y
exhortaciones no constituyen juicios. En la estructura del juicio intervienen tres elementos, primero el
concepto sujeto; segundo el concepto predicado, y tercero el concepto cópula o concepto
relacionante (S es P).
El concepto predicado es el que le atribuye propiedades al concepto sujeto, el concepto sujeto es
de quien hablamos en la enunciación, el concepto cópula, como ya dijimos, es relacionante, es el que
lógicamente correcto utiliza el verbo ser en su modo indicativo, en el ejemplo: “El hombre vence al
delito”, debemos formularlo lógicamente y nos queda de esta manera: “El hombre es vencedor del
delito”.
Aristóteles decía que el juicio era “afirmar algo de algo” y además que era un elemento lógico
fundamental.
Ejercicio N° 11. Señale cuales de las siguientes expresiones corresponden a juicios y cuáles no.
1) La Constitución Nacional (Concepto).
2) Todas las monarquías son constitucionales (Juicio).
3) ¿Vendrás mañana? (No constituye juicio, es una Interrogación)
4) ¡Sal inmediatamente de esta sala! (No constituye juicio, es una Orden).
5) ¿Son hermanos Pedro y Juan? (No constituye juicio, es una Interrogación).
6) El sol es un planeta (Juicio).
7) Todos los animales son cuadrúpedos (Juicio).
8) Lionel Messi es un jugador internacional (Juicio).
9) Ningún Dios Griego era vengativo (Juicio).
10) Todos los Políticos son honestos (Juicio)
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Clasificación de los juicios. Los juicios pueden clasificarse teniendo en cuenta distintos criterios y
así tenemos por su cantidad, por su cualidad, por su modalidad, y por su relación.
Según su cantidad.
Universal Afirmativo (A), el concepto sujeto esta tomado en su máxima extensión.
Forma típica: Todo S es P;
Forma no típica: el S es P, los S son P, toda cosa que es S es P, ningún S es no P.
Universal Negativo (E),
Forma típica: ningún S es P, no hay S que sea P, nada puede ser S y P, los S no son nunca P, todo
S es no P, nada es al mismo tiempo S y P.
Particular Afirmativo (I),
Forma típica: Algún S es P, algunos S son P;
No típicas: algún S no es no P, hay S que son P, hay cosas que son S y P.

Particular Negativo (O),

Típicas: algún S no es P, algunos S no son P,
No típicas: hay S que no son P, no todos los S son P.
Juicios individuales o singulares. El concepto sujeto esta tomado en su mínima extensión, por
ejemplo: un S es P; este S es P. Los juicios individuales o singulares se ubican cuando el concepto
sujeto es un individuo sin especie, se ubican como juicios universales.
Según la cualidad. Son aquellos juicios que afirman o niegan el concepto predicado respecto del
concepto sujeto, los clasificamos en afirmativos o negativos.
Afirmativos: S es P. El hombre es sociable.
Negativos: Son aquellos que separan el concepto predicado del concepto sujeto señalando su
inadecuación: S no es P. El hombre no es cuadrúpedo.
Cantidad y cualidad son combinadas

A UNIVERSALES E
Todos los autos vuelan Ningún auto vuela

Affirmativo Nego

Algunos autos vuelan Algunos autos no vuelan

I PARTICULARES O
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Affirmo - Nego
Cuatro tipos de juicios se ubican en el cuadrado que son a saber
1) Universal Afirmativo (A).
2) Universal Negativo (E)
3) Particular Afirmativo (I)
4) Particular Negativo (O)
Las letras mayúsculas (A, E, I, O) son determinadas por convención y tomadas de las vocales
latinas affirmo y negó.
Ejercicio N° 12. Clasificar los siguientes juicios según su cantidad y cualidad colocándoles la letra
correspondiente.
1. No todo lo que reluce es oro. (no es juicio) (es un dicho)
2. Galileo Galilei es un científico contemporáneo (A) (individuo con especie).
3. Debe renunciar al proyecto (no es juicio).
4. Todos los trenes son maquinas que tienen vagones (A)
5. Ningún planeta es visible (E).
6. Algunos filósofos son bohemios (I).
7. No hay mal que por bien no venga (no es juicio) (es un dicho)
8. Ningún animal es no vertebrado (A) (no es típica) (doble negación es A).
9. Las Islas Malvinas son usurpadas por los piratas de la corona (A).
10. La monarquía inglesa es rescatada por algunos pueblos del oriente (I).
11. Algunos hombres no son sabios (O).
12. Apolo era un Dios Griego (I).
13. Algunas rosas son perfumadas (I).
14. Llueve (no es juicio).
15. La máquina de detectar mentiras no detecta mentiras (O).

Clasificación de los Juicios por su modalidad.

Asertóricos. La relación entre el concepto sujeto y el concepto predicado es una relación de
hecho. Es así pero podría ser de otro modo. S es P. El predicado le conviene al concepto sujeto
realmente, sin que esa conveniencia sea obligada, podría tener otro concepto predicado.
Por ejemplo, Juan es amigo de Pedro.
Problemáticos. La relación entre el concepto sujeto y el concepto predicado es probable o posible.
S es probablemente P
S puede ser P
Por ejemplo: algunos planetas posiblemente estén habitados. Otro ejemplo: Carrascosa puede ser
culpable.
Apodícticos. La relación entre concepto sujeto y el concepto predicado es forzosa o necesaria.
S es forzosamente P
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S debe ser P
Por ejemplo: Todos los cuadrados son figuras geométricas que necesariamente tienen cuatro lados.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su modalidad.
a. Es posible que Saturno este habitado. (Problemático).
b. Todos los hombres son honestos. (Asertótico).
c. Todo triangulo tiene necesariamente tres ángulos. (Apodícticos).
d. La monarquía inglesa es constitucional. (Asertórico).
e. Todo equino posiblemente sea pisiforme. (Problemático).
f. Tal vez mejore la situación financiera. (Problemático).
g. Algunos pueblos han sido sometidos por otros. (Asertótico).
h. No es posible que la suma de dos números negativos sea igual a un número positivo.
(Problemático).
i. Necesariamente llueve o no llueve. (Apodíctico).
j. Algunos filosofos son argentinos. (Asertórico).
k. Ningún triangulo es cuadrado. (Asertótico).

Clasificación de los Juicios por su relación. Se tiene en cuenta el carácter condicionado o

incondicionado de los juicios.
Categóricos. La relación entre el concepto sujeto y concepto predicado no está sometida a ningún
condicionamiento, ni a ninguna alternativa, son juicios independientes.
S es P
Por ejemplo: Todos los mamíferos son vertebrados.
Hipotéticos. La relación entre el concepto sujeto y el concepto predicado está sometida a una
condición, el predicado se adjudica al concepto sujeto previo a una condición.
Si P entonces Q
Por ejemplo: Si tiro la piedra, entonces la piedra cae.
Disyuntivos. La relación entre el concepto sujeto y el concepto predicado está sometida a una
alternativa.
S es P o Q.
Por ejemplo: Algunos números son pares o impares.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su relación.
a. Si Boca sale campeón, mucha gente estará contenta. (Hipotético).
b. Todos los libros de lógica son aburridos. (Categóricos).
c. O ganan los demócratas, o ganan los socialistas. (Disyuntivo).
d. Sí una conducta no es característica de una especie, no puede considerársela instintiva.
(Hipotético).
e. El detector de mentiras es una máquina que no detecta mentiras. (Categóricos).
f. Sí lo creemos conveniente, callaremos. (Hipotético).
 75

g. Sí tú eres honrado, entonces soy el rey de Inglaterra. (Hipotético).

h. Ningún venezolano es argentino. (Categórico).
i. Todos los triángulos son polígonos. (Categórico).
Actividad.
Enunciar juicios que tengan las características indicadas para cada cosa:
1. Categórico universal, apodíctico y negativo.
2. Categórico universal, apodíctico afirmativo.
3. Categórico singular, problemático y afirmativo.
4. Categórico universal, problemático negativo.
5. Asertórico particular, afirmativo.
Faltan ejemplos

Juicios Opuestos

A Contrarios E

I Subcontrarios O

Juicios Opuestos. En el cuadro ya estudiado y conocido, se presentan juicios en los cuales se

establecen relaciones de oposición. Estas relaciones de oposición están fundadas en leyes.
Así tenemos los siguientes juicios:
Juicios Contrarios. Son aquellos juicios universales que difieren en su cualidad (A–E; E–A).
Juicios Subcontrarios. Son los juicios particulares que difieren en su cualidad (I–O; O–I).
Juicios Subalternos. Son aquellos juicios que teniendo la misma cualidad, difieren en su cantidad.
Además, al juicio superior lo denominamos juicio subalternante y al inferior subalternado (A–I; E–O).
Juicios Contradictorios. En estos juicios se da la oposición total, ya que son aquellos que difieren
en cantidad y cualidad (A–O; O–A; E–I; I–E).
 76

Ejercicio. Formular los subcontrarios de los siguientes juicios:

1. Algunos jóvenes con alegres. (Algunos jóvenes no son alegres).
2. Algunos estudiantes no son metódicos. (Algunos estudiantes son metódicos).
3. Algunos planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4. Algunos metales son sensibles al calor. (Algunos metales no son sensibles al calor).
5. Algunas drogas son toxicas. (Algunas drogas no son toxicas).
6. Algunos animales no son bípedos. (Algunos animales son bípedos).
7. Algunos insectos no son venenosos. (Algunos insectos son venenosos).
Ejercicio. Formular el contradictorio de los siguientes juicios:
1) Ningún tranvía es a vapor. (Algunos tranvías no son a vapor)
2) Algunos hombres no son sociables. (Todos los hombres son sociables).
3) Todos los planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4) Ningún animal es acuático. (Algunos animales son acuáticos).
5) Algunos libros son útiles. (Ningún libro es útil).
6) Todos los asesinos son culpables. (Algunos asesinos no son culpables).
7) Ninguna ley es perecedera. (Algunas leyes con perecederas).

Ejercicio. Un explorador ha sido descubierto por una tribu de indígenas llamados los lógicos, ellos
le han dado las siguientes indicaciones para salvarse: Deberán elegir una jaula de tres, ya que sólo
en ella estará a salvo.
“Partiendo del juicio, algunos animales salvajes son feroces”. A la jaula uno le corresponde la
contradictoria de su subcontraria; a la jaula dos la subalterna de su contradictoria; y, a la jaula tres la
contraria de su subalternante. ¿Cuál es la jaula adecuada?
Jaula 1°: Todos los animales salvajes son feroces.
Jaula 2°: Algunos animales salvajes no son feroces.
Jaula 3°: Ningún animal salvaje es feroz.

4. Razonamiento. Estructura. Tipos de razonamientos.

El Razonamiento. Es un conjunto de juicios relacionados de tal manera que uno de ellos llamados
“conclusión”, se desprende o se infiere de los otros llamados premisas. En un razonamiento puede
haber uno, dos o más premisas

En la estructura del razonamiento intervienen tres elementos:

1) Los juicios llamados premisas o antecedente;
2) El juicio llamado conclusión o consecuente; y
3) La relación de consecuencia; muchas veces simbolizada por una barra horizontal que separa las
premisas de la conclusión, o con otro símbolo representado por tres puntos como vértices de un
triangulo.
 77

Muchas veces aparecen también locuciones que nos indican que estamos ante la conclusión, tales
como: por lo tanto, luego, en consecuencia, en conclusión, por consiguiente, etc. Sin esta relación de
consecuencia, no existe razonamiento sino sólo una yuxtaposición de juicios.
Muchas veces los razonamientos se encuentran encabezados por las siguientes expresiones:
puesto que, ya que, dado que, porque, etc.
Por ejemplo:
1°: Ningún japonés es cobarde (2da premisa)
2°: Ya que ningún oriental es cobarde (1era premisa)
3°: Los japoneses son orientales (conclusión)
Otras veces la conclusión se encuentra en el medio: Por ejemplo:
1°: Los bancos de la facultad no son cómodos (2° premisa)
2°: Por lo tanto, algunos de los bancos que están aquí, no son cómodos (Conclusión)
3°: Ya que algunos de los bancos que están aquí son de la facultad (1° premisa)

Clasificación de los razonamientos. Los razonamientos se clasifican en:

a) Deductivos,
b) Inductivos y
c) Análogos.
Razonamiento Deductivo.. El razonamiento deductivo es aquel en el cual la conclusión surge o se
desprende, o se infiere necesariamente de las premisas.
(Inferir: extraer o sacar consecuencias de algo)
Por ejemplo:
1°. Todos los dioses griegos eran vengativos.
2°. Apolo era un dios griego.
3°. Inferimos: Apolo era vengativo
Otro ejemplo:
1°. Todos los violinistas son sensibles.
2°. Todos los músicos son violinistas.
3°. Conclusión: Los músicos son sensibles.
Otro ejemplo:
1°. Todos los griegos son hombres.
2°. Todos los atenienses son griegos.
3°. Conclusión: Todos los atenienses son hombres.
Otro ejemplo:
1°. Todas las sales de sodio son sustancias solubles en agua.
2°. Todos los jabones son sales de sodio.
3°. Conclusión: Todos los jabones son solubles en agua.
Otro ejemplo:
 78

1°. Todos los conejos son muy veloces. (A).

2°. Algunos caballos son muy veloces. (I).
3°. Conclusión: Algunos caballos son conejos. (I).
Razonamientos Inductivos.. A diferencia de los razonamientos deductivos la conclusión no se
sigue necesariamente de las premisas. En estos razonamientos, se parte de juicios singulares o
particulares y se arriba o se llega a conclusiones universales.
Por ejemplo:
1°: Lucrecia es estudiosa.
2°: Verónica es estudiosa.
3°: Gaby es estudiosa.
4°: Lucrecia, Verónica y Gaby son alumnas de 1er año de la facultad de derecho.
5°: Todas las alumnas de primer año son estudiosas.
En el razonamiento inductivo, podemos distinguir dos tipos de inducción, por un lado, la inducción
completa o perfecta llamada por Aristóteles inducción por enumeración completa, que consiste en
enunciar todos los individuos que componen una clase, verificando que poseen individualmente una
determinada propiedad, para concluir luego que todos los individuos la poseen.
Por ejemplo:
1°: Pablo es inteligente.
2°: Juan es inteligente.
3°: Ana es inteligente.
4°: Pablo, Juan y Ana son todos los hijos de Victoria y Pedro.
5°: Todos los hijos de Victoria y Pedro son inteligentes.
Tenemos una inducción amplificadora, que consiste en verificar las propiedades pero en un
universo achicado, para llegar luego a concluir con leyes generales. Durante el renacimiento se
trabajo el preocupante tema de la inducción ya que considera que la inducción Aristotélica no era
practicable, en este tipo de inducción se enumera sólo una parte de los miembros de una clase en
los que se ha verificado una propiedad, y se concluye algo luego para todos los miembros de la
misma.
Ejemplo:
1°: Sandy le huye a los perros.
2°: Mimicha la huye a los perros.
3°: Michy le huye a los perros.
4° Conclusión/Por lo tanto/ Todos los gatos le huyen a los perros.
Esta inducción incompleta fue propuesta por Bacón y fue ampliada por John Stuart Mill quien le dio
el nombre de amplificadora.
La inducción presenta un problema fundamental, como se puede enunciar una ley si no se han
comprobado todos los casos posibles.
 79

¿Realmente estamos seguros de que todos los hombres son mortales, sí tantos aún no han
muerto?
¿Cuándo las partes están realmente enunciadas?
Este problema fue objeto de múltiples estudios en la edad moderna ya que este tipo de
razonamiento es el que comenzaban a utilizar las distintas ciencias.
Por ejemplo:
1°: El cuerpo 1 cae.
2°: El cuerpo 2 cae.
3°: El cuerpo 3 cae.
4° Conclusión/Luego/Por lo tanto: Todos los cuerpos caen.
Bacón y Stuart Mill propusieron una serie de pautas para los que trabajan con este tipo de
razonamientos inductivos, así es que proponen cánones (reglas a tener en cuenta) para trabajar con
el razonamiento inductivo, el primero de ellos es el de la concordancia, propuesto por Stuart Mill en
1843, y dice lo siguiente: “”Si dos o más casos del fenómeno que se investiga, poseen una
circunstancia en común, esa circunstancia única en la cual concuerdan, es la causa o el efecto del
fenómeno dado”. Por ejemplo: Si un cierto número de personas sufrieran una intoxicación y se
verifica que todas ellas ingirieron un único alimento en cuestión, ese alimento puede considerarse
como, de acuerdo al canon, como la probable o posible causa de intoxicación.

Valoración crítica de los tipos de inducción. La inducción completa o Aristotélica, es rara vez
aplicable si la generalización inductiva tiene un número infinito o indeterminable de casos
particulares. Por ejemplo, el caso de las estrellas, en donde nadie puede verificar si todas brillan de
igual manera.
La inducción incompleta o imperfecta o amplificadora, enriquece o amplia el conocimiento, pues la
conclusión afirma más de lo que se enuncia en las premisas.

Razonamiento Analógico.. Este tipo de razonamiento posee las siguientes características, sobre la
base del conocimiento de que dos o más objetos son semejantes con respecto a una serie de rasgos
y, que uno o más de ellos posee además algún otro rasgo, se afirma la conclusión que el o los
objetos restantes también poseen dicho nuevo rasgo.
Por ejemplo:
1° premisa: a), b), c) y d) poseen los caracteres 1, 2, 3 y 4.
2° premisa: a), b) y c) poseen el carácter 5.
3° conclusión/por lo tanto: d) debe poseer también el carácter 5.
Otro ejemplo:
1° premisa: Juan, Pedro y Pablo son hijos del profesor González.
2° premisa: Sabemos que Juan y Pedro son muy buenos estudiantes.
3° conclusión: Pablo debe ser o es probable que sea buen estudiante.
 80

Verdad y Validez de los Razonamientos Deductivos.. Un juicio puede ser verdadero o falso. Un
razonamiento puede ser válido o correcto; o inválido o incorrecto. La validez de un razonamiento
deductivo no depende de que los juicios que los componen sean verdaderos.
Un razonamiento puede ser correcto y contener uno o más juicios falsos.
Por ejemplo:
1° premisa: Todo insecto es mamífero.
2° premisa: Toda mosca es insecto.
3° conclusión/por lo tanto: Toda mosca es mamífero.
La validez de un razonamiento deductivo depende de la estructura o forma lógica y señalaremos lo
siguiente:
1) Un razonamiento deductivo es válido sólo sí su forma o estructura lógica es correcta.
2) Su forma o estructura lógica es correcta sólo cuando garantiza que nunca será posible construir
un razonamiento tal que de premisas verdaderas se conduzca a una conclusión falsa.
3) Una forma correcta permite inferir correctamente la conclusión a partir de premisas y garantiza
que sí las premisas que son como la materia prima del razonamiento son verdaderas, son de buena
calidad, en cuanto a la información que contienen, la información, es decir, el producto, también lo
será.
4) Por lo tanto, sí un razonamiento tiene premisas verdaderas y conclusión falsa, podemos decir
que es inválido, pues su estructura lógica lo es
Por ejemplo:
1° premisa: Todo hombre es mortal.
2° premisa: Todo mortal es ser vivo.
3° conclusión/por lo tanto: Todo ser vivo es hombre.
5) Toda forma o estructura correcta del razonamiento no puede garantizar la verdad de la
conclusión, si se parte de algún juicio falso, como en el primer ejemplo: Todo insecto es mamífero.
6) Una forma correcta o válida del razonamiento deductivo es como una máquina perfecta (de lo
bueno–verdadero en este caso– se obtiene lo bueno). Pero es imprevisible que pueda obtenerse de
lo malo, la máquina no puede responsabilizarse por la calidad del producto sí se ha empleado mala
materia prima.
7) ¿Todo razonamiento deductivo que presenta premisas y conclusión verdadera, es por ese sólo
hecho válido? La respuesta es no; pues ello puede deberse a una casualidad, al contenido particular
de los juicios que aparecen en el razonamiento.
La validez no depende de los contenidos sino de la estructura lógica, ya que puede ocurrir que esa
misma estructura que en esta ocasión y por casualidad permitió construir verdadero de verdadero
falle y permita concluir de verdad falsedad.
Por ejemplo:
1° premisa: Todo pájaro tiene plumas.
2° premisa: Ningún perro tiene plumas.
 81

3° conclusión/luego: Ningún perro es pájaro.

Otro ejemplo:
1° premisa: Todo hombre tiene sangre.
2° premisa: Ningún perro es hombre.
3° conclusión/luego: Ningún perro tiene sangre.
8) Por consiguiente para determinar la validez de un razonamiento deductivo será necesario poseer
criterios independientes de la cuestión relativa a la verdad o la falsedad de los juicios que los
componen.

5. Inferencias: inmediatas por conversión, obversión y oposición.

Inferencias. Inferir es extraer o sacar consecuencias, todo razonamiento es una inferencia, existen
inferencias inmediatas y las inferencias mediatas. En las primeras, o sea, en la inmediatas, se pasa
inmediatamente de la premisa a la conclusión, sin que medie ninguna otra premisa; en las inferencias
mediatas existen otros juicios o premisas antes de llegar a la conclusión.
A su vez en las inferencias inmediatas podemos distinguir varios tipos de ellas, así encontramos la
inferencia inmediata por conversión, la inferencia inmediata por obversión o equipolencia, la
inferencia inmediata por oposición y la inferencia inmediata por contraposición parcial.
Inferencia inmediata por conversión.
S es P (convertiente)
La conversión es un tipo de inferencia inmediata que se caracteriza por obtener como conclusión un
juicio cuyo concepto sujeto y concepto predicado son idénticos al concepto predicado y al concepto
sujeto de la premisa respectiva.
P es S (conversa)
En cuanto a la cualidad, los juicios tipo A (Universales afirmativos) se convierten en un juicio de tipo
I (Particulares afirmativos). En este caso denominamos conversión por limitación; los juicios de tipo E
(Universales negativos) mantienen la cantidad y se convierten en juicos de tipo E/E; los juicios de tipo
I (Particulares afirmativos) mantienen su cantidad también en la conversión (I/I), en estos tres pasos
denominamos conversión simple; los juicios de tipo O (Particulares negativos) no pueden convertirse
lógicamente. La premisa en la conversión se llama convertiente. La premisa en la conversa se
llama…..
Ejercicio: Realizar la conversión de los siguientes juicios.
1°: Ningún catamarqueño es tucumano. (E).
Conversión: Ningún tucumano es catamarqueño.
2°: Toda pera es fruta. (A).
Conversión: Algunas frutas son peras.
3°: Algún hombre no es sabio. (O).
Conversión: No se puede convertir (Particular negativo)
4°: Algunas flores son perfumadas. (I).
 82

Conversión: Algunas cosas perfumadas son flores.

5°: Algún filósofo en científico. (I).
Conversión: Algún científico es filósofo.
6°: Todos los gigantes son malhumorados. (E).
Conversión: Algunos malhumorados son gigantes
Enunciar de qué juicio o juicios pueden inferirse por conversión los siguientes:
Conversa Convertiente
1.- Ningún mamífero es insecto Ningún insecto es mamífero.
2.- Algún señor feudal era terrateniente. Algún (o todo) terrateniente era un señor feudal.
3.- Algunos jóvenes son tímidos. Algunas personas (o seres) tímidas son jóvenes.
4.- Ningún soldado de Atila era hombre que se Ningún hombre que se conmovía ante el dolor
conmovía ante el dolor humano. humano era soldado de Atila.
Inferencias inmediatas por obversion o equipolencia. Se procede de la siguiente manera: Dado
un juicio categórico llamado obvertiente, se pasa a otro juicio llamado obversa que posee la misma
cantidad y el mismo concepto sujeto que el primero, pero que difiere de él en que tiene una cualidad
opuesta, y un concepto predicado que es la negación del concepto predicado del primer juicio, por
ejemplo: algún guerrero es valiente; luego/ algún guerrero no es no valiente.
A veces existen términos especiales para que el concepto negativo correspondiente a, por ejemplo,
invertebrado, para vertebrado.

Esquema de la Obversión.
1.- Obvertiente/ Todo S es P (A) (Universal afirmativo).
Obversa/ Ningún S es no P (A) (Universal afirmativo).
2.- Obvertiente/ Ningún S es P (E) (Universal negativo).
Obversa/ Todo S es no P (A) (Universal afirmativo)
3.- Obvertiente/ Algún S es P (I) (Particular afirmativo)
Obversa/ Algún S no es no P (O) (Particular negativo)
4.- Obvertiente/ Algún S no es no P (O) (Particular negativo)
Obversa/ Algún S es no P (I) (Particular afirmativo)
Indique que puede obtenerse por obversión de los siguientes juicios:
1°: Algunos jóvenes no son amantes de la limpieza. (O-particular negativo) pasa a (I-particular
afirmativo)
Algunos jóvenes son no amantes de la limpieza.
2°: Toda norma social es perecedera. (A) cualidad opuesta en (E).
Ninguna norma social es imperecedera; o, Ninguna norma social es no perecedera.
3°: Ningún hombre es inmortal. (E) cualidad opuesta a (A).
Todo hombre es no inmortal.
 83

4°: Todos los seres vivos son sensibles. (A) cualidad opuesta de (E).
Ningún ser vivo son no sensibles.

Conversión por limitación.

S es P
A E I O
(Conversión)
P es S
I E I

A E I O (Obversion)

E A O O

6. Inferencias mediatas. El silogismo. Estructura. Reglas. Figuras y Modos.

Silogismo Categórico, Es un tipo especial de razonamiento deductivo, que consta de tres juicios,
dos premisas y una conclusión. Es por lo tanto una inferencia mediata.
En el silogismo intervienen tres términos: Mayor, Menor y Medio, los simbolizaremos con las letras
P (para Mayor); S (para Menor) y, M (para Medio) respectivamente.
El término mayor (P), aparece como predicado de la conclusión y en una premisa, el término menor
(S) aparece como sujeto de la conclusión y, en la otra premisa, el término medio (M) aparece en las
dos premisas pero nunca en la conclusión. Cada término aparece dos veces.
La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor y se enuncia en primer
lugar; la premisa que contiene el término menor se denomina premisa menor y es enunciada a
continuación de la primera. Por ejemplo:
Toda mujer es inteligente
P M
Todo ser inteligente es mortal
M S
Todo mortal es mujer
S P

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos señalar sus términos

1)
1° premisa: Algún ciprés es muy viejo
M P
2° premisa: Algún árbol es ciprés
 84

S M
3° conclusión/por lo tanto: Algún árbol es muy viejo
S P
2)
1° premisa: Toda recta es infinita
M P
2° premisa: Algunas líneas son rectas
S M
3° conclusión/luego: Algunas líneas son infinitas
S P
3)
1° premisa: Algunos filósofos son argentinos.
P M
2° premisa: Todos los argentinos son americanos.
M S
3° conclusión/ por lo tanto: Todos los americanos son filósofos.
S P

Figuras del Silogismo. La figura del silogismo se elabora teniendo en cuenta la ubicación del
término medio en las premisas. Las figuras son cuatro y se ordenan del siguiente modo:

MP PM MP PM
SM SM MS MS
1° figura 2° figura 3° Figura 4° figura

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos determinar a que figura pertenecen.

1° premisa: Ningún triangulo es poliedro.
M P MP
3era Figura
2° premisa: Todos los triángulos son polígonos
MS
M S
3° conclusión/por lo tanto: Algunos polígonos no son poliedros
S P

1° premisa: Todos los mamíferos son vertebrados.

P
M
 85

P M M
4era Figura
2° premisa: Todos los vertebrados son animales. S
M S
3° conclusión/luego: Algunos animales son mamíferos.
S P

1° premisa: Todos los atenienses son griegos.

1era Figura
M P
MP
2° premisa: Algunos filósofos son atenienses.
SM
S M
3° conclusión/por lo tanto: Algunos filósofos son griegos.
S P
Reglas del Silogismo. Para que un silogismo categórico sea válido o correcto, necesita respetar o
atenerse a ciertas reglas, es así que encontramos ocho reglas para el silogismo categórico, las
cuales pasamos a enunciar:
Regla N°1: Todo silogismo consta de tres términos, por ejemplo:
1° premisa: Cervantes es un nombre de nueve letras.
2° premisa: El manco de Lepanto es Cervantes.
3° conclusión/luego: El manco de Lepanto es un nombre de nueve letras.
El silogismo mencionado consta de cuatro términos: Cervantes (el hombre); Cervantes (el nombre);
el manco de Lepanto y, un nombre de nueve letras.
Otro ejemplo.
1° premisa: Todo banco presta plata.
2° premisa: La plaza tiene bancos.
3° conclusión/luego: La plaza presta plata.
Es silogismo también es inválido ya que toma el término “banco” en un doble sentido, como
institución y como mueble, lo que deforma el sentido.
Regla N°2: El término medio no debe figurar en la conclusión.
Regla N°3: El término medio debe estar tomado o distribuido al menos una vez en toda su extensión.
(Un término es tomado en toda su extensión, cuando es sujeto de una universal o predicado de una
negativa).
Por ejemplo:
1°: Todas las mariposas que encontré en el zoológico eran muy pequeñas (sujeto de A,
una universal)
2°: Algunos insectos cazados en la red no eran mariposas (predicado de una negativa).
3°: Ninguna mariposa es de colores vivos (sujeto de una universal).
4°: Todos los invertebrados son mariposas.
5°: Ninguna mariposa es venenosa (sujeto de una universal)
 86

6°: Algunos animales de la exposición eran mariposas negras.

Otro ejemplo:
1° premisa: Todo niño es alegre.
Silogismo inválido
2° premisa: Todo pájaro es alegre.
3° conclusión/por lo tanto: Todo pájaro es niño.
Regla N°4: Ningún término puede estar tomado en toda su extensión en la conclusión, sin no lo está
en la premisa respectiva. Por ejemplo:
1° premisa: Todo hombre es inteligente.
2° premisa: Todo hombre es mortal.
3° conclusión/por lo tanto: Todo mortal es inteligente.
El término menor (M) mortal, aparece en la conclusión tomada en toda su extensión pero no así en
la premisa respectiva, por lo tanto este silogismo es invalido.
Regla N°5: De dos premisas negativas no puede obtenerse válidamente conclusión.
Regla N°6: De dos premisas particulares no puede obtenerse válidamente conclusión.
Regla N°7: Dadas dos premisas afirmativas, la conclusión debe ser afirmativa.
Regla N°8: La conclusión sigue la parte más débil, se entiende por parte más débil a la particular
con respecto a lo universal y a la negativa con respecto a la afirmativa. Por ejemplo:
1° premisa: Todo pez es nadador.
Silogismo inválido
2° premisa: Todo vertebrado es pez.
3° conclusión/luego: Todo vertebrado es nadador.
*La conclusión es universal y debió ser particular, pues una de las premisas es particular.
Ejercicios: Dados los siguientes silogismos, determinar si son validos o inválidos; en el caso de ser
inválidos indicar a que regla o reglas está atacando.
1° premisa: Algunos jóvenes son neuróticos.
P M 4ta figura
2° premisa: Todos los neuróticos son agresivos. Silogismo valido
No ataca ninguna regla
M S
Conclusión/luego: Algunas personas agresivas son jóvenes.
S P
1° premisa: Algunas aves son golondrinas.
1era figura
M P Silogismo inválido
Ataca la 3era regla: El término medio
2° premisa: Todos los cisnes son aves. debe estar tomando al menos una
vez en toda su extensión
S M
Conclusión/luego: Algunos cisnes son golondrinas.
S P

1° premisa: Toda manzana es sabrosa.

P M
1era figura
Silogismo inválido
Ataca la 3era regla: El término medio
debe estar tomando al menos una vez
en toda su extensión
 87

2° premisa: Alguna ciruela es sabrosa.

S M
Conclusión/luego: Alguna ciruela es manzana.
S P

1° premisa: Ningún triangulo es círculo.

M P 1era figura
2° premisa: Todo isósceles es triangulo.
S M
Conclusión/luego: Ningún isósceles es circulo.
S P

1° premisa: Ningún envidioso es buen amigo.

M P 1era figura

2° premisa: Algún actor es envidioso.

S M
Conclusión/luego: Algún actor no es buen amigo.
S P

1° premisa: Todos los ricos tienen fortuna.

M P 1era figura

2° premisa: Algunas manzanas son ricas.

S M
Conclusión/luego: Algunas manzanas tienen fortuna.
S P

1° premisa: Ningún mamífero es invertebrado.

2era figura
P M
2° premisa: Todos los moluscos son invertebrados.
S M
Conclusión/luego: Ningún molusco es mamífero.
S P

Modos de Silogismo. El término “modo” puede entenderse en sentido restringido o en un sentido

amplio, si consideramos que los silogismos están integrados por algunos de los cuatro tipos de
juicios conocidos (A, E, I, O), las distintas combinaciones que se pueden efectuar con los cuatro tipos
de juicios mencionados, van a determinar los modos o formas silogísticas. En un sentido restringido
se trabaja solamente con las premisas y para cada figura existirán 16 modos posibles, como las
 88

figuras son cuatro vamos a tener 64 modos posibles. El número 16 es el resultado de 4 tipos de
juicios agrupados de dos maneras diferentes (42=16).
A A A A E E E E I I I I O O O O
A E I O A E I O A E I O A E I O
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
Si entendemos al término modo en sentido amplio, aplicándolo al conjunto de juicios (tres) que
integran un silogismo, o sea dos premisas y una conclusión, en esta acepción que es la que se
adoptará, existen 64 modos posibles para cada figura (cuatro tipos de juicios – A, E, I, O), agrupados
de diferentes maneras (43=64).
A A A A E E E E
A A A A E E E E
A E I O A E I O
Teniendo en cuenta nuevamente que existen 4 figuras el número de combinaciones posibles será
de 256 (64x4=256).

7. Silogismos compuestos. Verdad y validez.

Silogismos Validos. No todos estos 256 modos son validos, solamente un número reducido de
ellos pasa la prueba de las reglas, es así que quedan únicamente 19 modos validos y se ordenan de
la siguiente manera.
1° Figura 2° Figura 3° Figura 4° Figura
A.A.A BARBARA E.A.E. CESARE A.A.I. DARAPTI A.A.I. BAMALIP
E.A.E. CELARENT A.E.E. CAMESTRES I.A.I. DISAMIS A.E.E. ZAMENES
A.I.I. DARIL E.I.O. FESTINO A.I.I. DATISI I.A.I. DIMATIS
E.I.O. FERIO A.O.O. BAROCO E.A.O. FELAPTON E.A.O. FEPASO
E.I.O. FRESISON E.I.O. PRESISON
O.A.O. BOCARDO
En el nombre de estos modos validos, las vocales indican el tipo de juicio que lo integra, por
ejemplo, BARBARA está integrado por tres juicios de tipo A.
Las consonantes en muchos casos cumplen una función fonética, en otros indican la operación
lógica que debemos realizar para transformar un modo hacia la primera figura.
Ejemplos de silogismos:
2era figura del silogismo
1° premisa: Ningún planeta es luminoso. 3doPM
modo de la 2da
figura
P M MS
Palabra: FESTINO
2° premisa: Algunos cuerpos celestes son luminosos.
S M
89
 90

Conclusión/luego: Algunos cuerpos celestes no son planetas.

S P

1° premisa: Todos los mamíferos son vertebrados. 4era

PM figura de silogismo
2do modo de 4ta figura
P M Palabra:
MS ZAMENES
2° premisa: Ningún vertebrado es vegetal.
M S
Conclusión/luego: Ningún vegetal es mamífero.
S P

PM
3era figura de silogismo
1° premisa: Algunos triángulos no son escalenos. 6do modo de 3ta figura
MS
Palabra: BOCARDO
M P
2° premisa: Todos los triángulos son polígonos.
M S
Conclusión/luego: Algunos polígonos no son escalenos.
S P
Silogismos Compuestos. El silogismo compuesto presenta dos variantes: el silogismo hipotético y
el silogismo disyuntivo.
Silogismo hipotético. El silogismo hipotético a su vez presenta tres formas:
1º forma: MPP (Modus Ponendo Ponens)
2º forma: MTT (Modus TollendoTollens)
3º forma: SHP (Silogismo Hipotético Puro)
Modus Ponendo Ponens. Dado un juicio condicional, y la afirmación de su antecedente como
premisa, se puede concluir con la afirmación de su consecuente. Modus Ponendo Ponens quiere
decir el modo de afirmar o también afirmando afirmo, en efecto afirmo el antecedentes y luego afirmo
el consecuente.
Juicio: Si gano una carrera recibiré un premio.
gano una carrera paq
----------------------- p
recibiré un premio q
Modus Tollendo Tollens. Dado un juicio condicional y la negación del consecuente del mismo, se
puede concluir con la negación de su antecedente.
Juicio: Si llueve Boby se moja.
Boby no se moja paq
no llueve q
---------------------- p
Modus TollendoTollens quiere decir, negando niego, en efecto, negando el consecuente, niego el
antecedente.
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Modo Hipotético Puro. Dado como premisa dos juicios condicionales, tales que el consecuente del
primer juicio o primera premisa en el antecedente de la segunda, se puede concluir con un juicio
formado por el antecedente de la primera y el consecuente de la segunda.
1era premisa: Si sube el dólar, aumenta la inflación.
2da premisa: Si aumenta la inflación, suben los precios.
Luego/conclusión: Si sube el dólar, suben los precios.

Modus Tollendo Tollens – Negando Afirmo

Dado juicio disyuntivo y la negación de uno de sus componentes como premisa, se puede concluir
con la afirmación del otro componente.
1era premisa: Susana visito Salta o Jujuy. p u q
2da premisa: Susana no visito Jujuy. q
Luego/conclusión: Susana visito Salta. p

Modus Tollendo Tollens – Afirmando Niego

Dado un juicio disyuntivo de tipo exclusivo y la afirmación de uno de sus componentes como
premisas se puede concluir con la negación del otro componente.
1era premisa: Alberto viajara en tren o en avión pero no en ambos.
2da premisa: Alberto viajara en avión.
Luego/conclusión: Alberto no viajara en tren.
Ejercicios: Hacer explícitos los siguientes compuestos e indicar a que forma pertenecen, en
algunos casos deberá elaborar la conclusión.
Modus Ponendo Ponens:
 Si los exámenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
 Si aprueban el proyecto se beneficiaran más de 50 familias.
Desarrollo:
1era premisa: Si los exámenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
2da premisa: Si los exámenes son favorables con la nota.
Conclusión: Viajare a Europa.
1era premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran más de 50 familias.
2da premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran.
Conclusión: Más de 50 familias.
Silogismo Hipotético Puro:
1era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes con los esclavos,
entonces vendrán las pestes.
2da premisa: Si vienen las pestes aumentaran los muertos.
3era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes los esclavos de peste
morirán.
 92

Modus Tollendo Tollens:

 Si buscan los metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se convertirán en los
nuevos empresarios de la minería.
Desarrollo:
1era premisa: Si buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se convertirán en
los nuevos empresarios de la minería.
2da premisa: Se convertirán en empresarios de la minería.
Conclusión: No se buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana.
A Pablo se le planteaba la siguiente alternativa excluyente, o bien trabajará o bien estudiará, pero
no puede hacer ambas actividades. Su decisión era estudiar, luego no trabajaría. Pero si no
trabajara, no tendrá dinero, lo aceptaba, no tendría dinero. Pero si no tenía dinero, no podrá comprar
los libros que necesitaba, la conclusión era clara, no podrá comprar los libros que necesitaba. O
compra los libros, o los pedía prestados, finalmente concluyo, los pediría prestados.

El Dilema. Las premisas de un dilema son dos juicios condicionales, y la disyunción de los
antecedentes de los mismos. La conclusión es la disyunción de sus consecuentes. Se cuenta que el
Califa que mando incendiar la biblioteca de Alejandría razono con el siguiente dilema:
1era premisa: Si los libros dicen lo mismo que el Coram, son inútiles.
2da premisa: Si no dicen lo mismo, son nocivos.
3era premisa: Ahora bien, dicen lo mismo o no dicen lo mismo.
Conclusión: Estos libros o son inútiles o son nocivos.
Ejercicios:
1era premisa: Si viaja en subterráneo se sentirá asfixiado.
2da premisa: Si lo hace en colectivo, demorara mucho.
3era premisa: Viajara en subterráneo o viajara en colectivo.
Conclusión: Se sentirá asfixiado o demorara mucho.
Otro ejercicio:
1era premisa: Si Pablo bebe más de un litro de vino por día, es un adicto al alcohol.
2da premisa: Si fuma más de un atado de cigarrillos por día es un adicto al tabaco.
3era premisa: O es un adicto al alcohol o es un adicto al tabaco.
Conclusión: Beberá más de un litro de vino o fumara más de un atado de cigarrillos por día.

8. Falacias. Es todo razonamiento erróneo o ilegitimo. Se clasifican en:

a) Falacias del lenguaje: El error se halla en la expresión verbal. Las principales son:
1° Homonimia: Es la que tiene lugar cuando un término se usa con dos o más acepciones. Por
ejemplo:
“El que tiene cáncer está enfermo”.
“El zodiaco tiene cáncer”.
 93

“El zodiaco está enfermo”.

2° Anfibología: Es producto del sentido confuso de un vocablo. Por ejemplo:
“Este libro es de Juan”
“Juan es escritor”
Pero al decirse “es de Juan”, quiso señalar la propiedad
3° Figura de dicción: O falacia del cuaterno terminorum, en que a un vocablo se le da una vez un
sentido real y otra vez un sentido lógico. Por ejemplo:
“El hombre es mortal”
“Hombre es un concepto”
“Un concepto es mortal”
4° Falacia del respectivo: Surge de extraer de una proposición que sólo es verdadera en parte, una
conclusión como si lo fuera toda ella. Por ejemplo:
“Los que son americanos no son europeos”
“Los americanos son hombres”
“Los europeos no son hombres”
b) Falacias Formales: Son cualquiera de los razonamientos equivocados producto de violar las
condiciones de Inferencias Inmediatas o de la inferencia mediata. Sí, por ejemplo, no convertimos
bien, o torcemos algún modo silogístico, obtendremos una conclusión falsa.
c) Falacias Materiales: Proviene de errores de apreciación acerca de la materia misma que se
trata. Las principales son:
1° La ignorancia del asunto: Consiste en demostrar una tesis que no es la debatida. Por ejemplo,
para demostrar que un sujeto no ha robado, argumenta que es de buena familia.
2° El error del accidente: Consiste en tomar por esencial lo que sólo es un accidente. Por ejemplo:
decir que porque hay malos sacerdotes la religión es mala.
3° La petición de principios: Consiste en usar como pruebas precisamente aquello que hay que
probar. Por ejemplo: A fundamente a B, B a C, C a D, y D a A.
4° El círculo vicioso: Es una variante de la petición de principios limitada a dos proposiciones. Por
ejemplo: A se fundamenta en B, B en A.
5° La ignorancia de la causa: Es un error propio del método inductivo y consiste en tomar como
causa lo que no es más que una coincidencia. Por ejemplo: se produce un eclipse, luego un sequia;
es falso afirmar que este fue producto de aquel.
6° La observación inexacta o incompleta: Otro error del procedimiento inductivo; consiste en errar
en la observación de los hechos o en omitir algunos. Por ejemplo: suponer roto el palo
aparentemente quebrado por el fenómeno de refracción de la luz.
7° La falsa analogía: El conocimiento analógico es probable; esta falacia consiste en atribuirle valor
absoluto. Por ejemplo: de la observación de los caracteres comunes entre los planetas Tierra y
Marte, inferimos por analogía que sí la Tierra está poblada, Marte es probable que también lo esté;
afirmar que hay población en Marte en lugar de suponer esa probabilidad, es una falacia.
 94

Hay dos falacias que no encuadran en ninguna de las tres clases anteriores:
1° Argumento ad verecundiam: Consiste en reemplazar argumentos que no se tienen por la
autoridad de nombres prestigiosos.
2° Argumento ad hominem: Consiste en obligar al adversario a aceptar nuestra opinión,
demostrando que ésta se basa en afirmaciones suyas.

9. Lógica y lógica jurídica. Hay varias lógicas, unas de acuerdo a las reglas de las lógicas
matemáticas, otras se ocupan de los razonamientos judiciales, otras de las relaciones entre lo
razonamientos jurídicos y la lógica formal clásica. Según Von Wright, la lógica que se ocupa de las
normas es la lógica de las normas o lógica deóntica. Esta palabra viene del griego “to deon”
(obligación). Los enunciados pueden presentarse en forma de imperativos o de indicativos. A veces
la forma gramatical sola no permite distinguir un enunciado normativo deóntico, de otro que no lo es,
y hay que recurrir al contexto.
Usualmente las proposiciones normativas tiene un operador modal deóntico formado por los verbos
deber, tener y poder que indican que una conducta es permitida, obligatoria o prohibida.
Desde el punto de vista del significado Les corresponde las siguientes proposiciones:
distinguimos:
1° Imperativos (órdenes) Imperativos
2° Normas Normativos o deónticos
3° Juicios de valor Estimativos
La estructura sintáctica de las proposiciones normativas comprende:
a) El sujeto (el comprador)
b) La acción (pagar el precio)
c) La cópula deóntica (deber)
Las normas pueden presentar diversos grados de dificultad, pero una vez encontrada la norma, se
realiza el razonamiento siguiendo las reglas de la lógica formal.
Dentro de los raciocinios jurídicos, se distinguen los siguientes:
Normativos (se dan en el proceso)
Inducción
a) Jurídicos lógicos
No normativos Raciocinio deductivo
Raciocinio reductivo
b) Jurídicos retóricos
c) Jurídicos extralógicos: Argumento de los trabajos preparatorios del lugar donde se encuentra la
norma en los textos legislativos.
Ejemplos de raciocinio jurídico normativo:
“La generación, manipulación, transporte, tratamiento y disposición final de residuos peligrosos
quedarán sujetos a las disposiciones de la ley 24051”
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“El transporte de material radiactivo residual es peligroso”

“El transporte de material radiactivo está sujeto a las disposiciones de la ley 24051”
Ejemplo de inducción:
“Juan es hijo de Pedro y está presente en la audiencia”
“Diego es el otro hijo de Pedro y está presente en la audiencia”
“Todos los hijos de Pedro están presentes en la audiencia”
Ejemplo de raciocinio deductivo:
“Sí Juan quiere vender su coche, necesita que su mujer firme el formulario 08”
“Su mujer no le firma el formulario 08”
“Juan no vende su coche”
Ejemplo de raciocinio reductivo:
“Todo hombre que ama a la mujer de otro, puede ser su asesino”
“Juan ama a la mujer de Pedro”
Juan ha podido matar a Pedro”

UNIDAD VI
Filosofía helenístico–romana y Filosofía medieval
 96

1. La helenización del mundo antiguo. A lo largo de la historia de la filosofía, fueron surgiendo

concepciones de la moralidad, fruto de enfoques filosóficos distintos. Cuando la filosofía antigua y
medieval centraban sus reflexiones en la noción del ser, la moralidad era entendida como una
dimensión del ser humano, es decir, como la dimensión moral del hombre.
En la edad moderna, la filosofía dejo de centrarse en el ser para adoptar la conciencia como
concepto nuclear, de modo que la moralidad se extendía como una forma peculiar de conciencia;
conciencia moral como “conciencia del deber ser”. Por último, en el siglo XX se consolida el llamado
“giro lingüístico” en filosofía, la moralidad era contemplada como un fenómeno que se manifestaba
en la existencia de un lenguaje moral formado por expresiones como lo “justo”, “injusto”, “mentira”,
“lealtad”; tales expresiones eran comprendidas para todos los habitantes, de modo que la moralidad
se consideraba como un fenómeno universal.
Diversos enfoques éticos han proporcionado diversas conclusiones:
a) La moralidad es el ámbito de realización de la vida humana, de la vida buena, de la vida feliz y
es entendida como (hedonismo), se entiende como autorrealización (eudemonismo).
b) La moralidad es el ajustamiento a normas específicamente humanas.
c) Es la aptitud para la solución pacifica de conflictos.
d) Es la asunción de las virtudes propias de la comunidad.
e) Es la asunción de principios universales.
La Filosofía como Modelo de Vida.
El Estoicismo. Esta etapa se extiende desde el año 300 hasta el siglo II d.C. Su fundador fue
Zenón de Citium. La Escuela Estoica tiene una estrecha relación con los filósofos moralistas
socráticos y con los cínicos. En la última instancia se renueva su actitud ante la vida y la filosofía, con
personalidades superiores intelectuales y mayor elaboración teórica.
Se distinguen tres épocas: Antigua, el Medio y el Nuevo.
El centro de la preocupación estoica es el hombre, el sabio. Hacen una filosofía dividida en tres
partes.
Lógica: La certeza absoluta correspondía a esas ideas innatas. Su verdadero sentido: la moral.
Física: Es materialista, o mejor aún corporalista, admite dos principios: lo activo y lo pasivo, es
decir, la materia y la razón que reside en ella, a la cual llaman Dios.
Este principio es corporal y se mezcla a la materia como un fluido generador o razón seminal.
Aparte de los dos principios se distinguen los cuatro elementos: Fuego, Agua, Aire y Tierra. Sin
embargo, el principio activo se identifica con el fuego, siguiendo la inspiración de Heráclito.
Ética: La ética estoica se funda en la idea de la autarquía, el bien supremo es la felicidad (que es
una virtud). A su vez esta virtud consiste en vivir de acuerdo con la verdadera naturaleza. La
naturaleza del hombre es racional y esta vida postula la ética estoica, es decir, una vida racional.
La razón humana es la parcela de la razón universal, así la naturaleza se pone de acuerdo con el
universo entero, es decir, con la naturaleza. “El sabio la acepta tal cual como es, se amolda al
destino, obedece a Dios, que es libertad –moral–“.
 97

El Epicureísmo. Doctrina fundamental de Epicuro en el año 336 a.C., fundó su Escuela

“Comunidad en el Jardín”, su filosofía estaba basada como un especial modo de vida y no como
ciencia. La filosofía epicúrea es materialista: renueva en lo esencial de Demócrito, (teoría de los
átomos). Todo es corporal formado por las agregación de átomos diversos.
A los epicúreos les falta también el sentido de la especulación. Al hacer física no se proponen
descubrir la verdad de la naturaleza sino simplemente tranquilizarse. Dan, por ejemplo, explicaciones
físicas del trueno y del rayo, pero no una, sino varias; no les importa en realidad cual sea la
verdadera, sino sólo saber que puede haberlas, hacer comprender que el rayo es un hecho natural,
no una muestra de cólera divina y conseguir así que el hombre viva en calma, sin temer a los dioses.
Toda la doctrina epicúrea se dirige a la moral, al tipo de vida que debe seguir el sabio.

2. La Filosofía cristiana. Desde el punto de vista filosófico, cuando se inicia la Edad Media, las
ideas estaban bajo la influencia de la Patrística, doctrina que tiene por objeto el estudio de la
doctrina, vida y obra de los santos padres. Este periodo se inicia en el siglo II y se extiende
aproximadamente hasta el siglo VIII. Una de las figuras más importantes e interesantes del
cristianismo y la filosofía: es “San Agustín”, donde por primera vez encuentra una relación filosófica
leyendo el Hortensio, de Cicerón.
Un segundo periodo de recopilación y transmisión se extiende desde el siglo VIII hasta el siglo X; y
a partir de entonces aparece el tercer periodo: La Escolástica.
La palabra Escolástica designa a la filosofía cristiana de la Edad Media. El nombre scholastius
índico en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de las artes liberales, esto es, las
disciplinas que constituían el trivio (gramática, lógica y retórica) y el cuadrivio (geometría, aritmética,
astronomía y música). Luego se aplicó este término a quién enseñaba teología y filosofía.
El problema de la escolástica era llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada. La
verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a través de los padres y
doctores inspirados por Dios.
La escolástica se diferencio en cuatro partes:
1°. La Preescolástica: Se extiende desde el siglo X, hasta mediados del siglo XI, corresponde al
renacimiento carolingio en el que se presupone y se admite sin más la identidad de la razón y la fe.
2°. La Alta Escolástica: Va desde mediados del siglo XI hasta fines del siglo XII. El problema de la
relación entre la razón y la fe comienza a esbozarse claramente sobre la base de la antítesis
potencial de ambos términos.
3°. Florecimiento de la Escolástica: Va desde el año 1200 hasta los primeros años del siglo XIV.
4°. Disolución de la Escolástica: Se produjo por la insolubilidad del problema que está en su
fundamento.
Razón y Fe. En la Edad Media se trato de acercar el hombre a Dios. Desde la Filosofía, el
pensamiento entra en conflicto con la fe. En la fe no entra la razón.
 98

San Agustín dice: “A Dios lo vemos con el corazón y el corazón tiene sus razones que la razón no
conoce”.
Tomas de Aquino, al finalizar la Edad Media adopta la filosofía aristotélica en función del dogma
cristiano. Fundamenta la Teología, demuestra racionalmente la existencia de Dios. Su método era el
silogismo (pensamiento deductivo). Los problemas que enfrenta son:
 La existencia de Dios
 La explicación de la esencia de Dios
 La interpretación de la doctrina
Filosofía y Teología son cosas diferentes. La teología se funda en la revelación divina y la filosofía
es el ejercicio de la razón. El saber tiene sentido en la medida que sea para salvarse. Tomas de
Aquino logra unir la razón con la fe.
Con las grandes modificaciones que aparecen a fines de los siglos XII o XIII, en que se modifica el
mapa social, económico y cultural de Europa, la filosofía sufre este embate. El antiguo modelo,
pierde sustento: los descubrimientos hacen ver al hombre que estaba equivocado. Cuando este
modelo entra en crisis, lo hace el modelo aristotélico del dogma cristiano. Desaparece la Inquisición.
Se inaugura un nuevo modelo del filosofar, es la etapa de la filosofía de la cautela. El pensar
filosófico varia su eje: la pregunta “¿Qué es lo que verdaderamente es?” se torna en “¿Cómo hacer o
que camino recorrer para no equivocarme?” Se pasa de la metafísica a la teoría del conocimiento
(gnoseología).
San Agustín encuentra su razón y fe con su conversión al cristianismo (pide al hombre que centre la
interioridad de su mente para encontrarse a sí mismo y consigo a Dios).
La Patrística. Es la fase en la historia de la organización y la teología cristiana que abarca desde el
fin del cristianismo primitivo, con la consolidación del canon neotestamentario, hasta alrededor del
siglo VIII. Además de la elucidación progresiva del dogma cristiano, la patrística se ocupo sobre todo
de la apología o defensa del cristianismo frente a las religiones paganas primero y las sucesivas
interpretaciones heterodoxas que darían lugar a las herejías. Su nombre deriva de los padres de la
iglesia, los teólogos cuya interpretación dominaría la historia del dogma. Para ser considerado padre
de la iglesia eran necesario reunir las siguientes condiciones:
1°. Antigüedad;
2°. Santidad de la vida;
3°. Doctrina ortodoxa; y
4°. Aprobación eclesiástica.

3. Agustín de Hipona. Figura importante del cristianismo y de la filosofía. Africano, nace en

Tagaste, en Numidia, cerca de Cartago en el año 354 d.C. En su ascendencia encuentra dos
influencias bien distintas por su doble herencia. Estudio muy joven en Tagaste, en Madauro y luego
en Cartago, hasta los 17 años. En esa época se enamora de una mujer y de ella nació su hijo
Adeodato. También en ese tiempo encuentra por primera vez una revelación filosófica. En Cartago
 99

enseña retorica y elocuencia, se dedica a la astrología y la filosofía. Luego marcha a Roma y de allí a
Milán, a donde lo sigue su madre. En Milán encuentra al gran Obispo San Ambrosio, teólogo y
orador, a quién escucha y contribuye a su conversión. Desde entonces se acerca al cristianismo,
estudia a San Pablo y a los neoplatónicos, el año 386 es para él una fecha decisiva. Siente, en el
huerto milanés, una crisis de llanto y desagrado de sí mismo, de arrepentimiento y ansiedad, hasta
que oye una voz infantil que le ordena: toma y lee. Agustín coge el nuevo testamento y al abrirlo lee
un versículo de la Epístola a los Romanos que alude a la vida de Cristo frente a los apetitos de la
carne. Se siente transformado y libre, lleno de luz; el obstáculo de la sensualidad desaparece en él.
Agustín es ya totalmente cristiano. Desde ese momento su vida es otra y se dedica íntegramente a
Dios y a su actividad religiosa y teológica. Luego se bautiza por manos de San Ambrosio y se
dispone a volver a África. Antes de salir de Italia pierde a su madre, dos años después, ya en
Cartago, muere el hijo. Luego es ordenado sacerdote en Hipona y más tarde consagrado obispo de
esta misma ciudad. En agosto del año 430 muere San Agustín en Hipona.

La fe como presupuesto de la razón. San Agustín comienza la búsqueda de la verdad de una

manera casi desesperada. A los dieciocho años se paso al racionalismo y rechazo la fe en nombre
de la razón. Sin embargo, poco a poco va descubriendo que razón y fe no están necesariamente en
oposición, sino que su relación es de complementariedad. Según él, la fe es un modo de pensar
asistiendo, y si no existiera el pensamiento, no existiría la fe. Por eso la inteligencia es la recompensa
de la fe. La fe y la razón son dos campos que necesitan ser equilibrados y complementados.
La fe, según San Agustín esta al final de la investigación, no en sus comienzos. La fe es condición
de la investigación, que no tendría sin ella, ni dirección, ni guía. La investigación encuentra en la fe
su fundamento y guía; la fe se consolida y enriquece con la investigación. Nada hay tan contrario al
espíritu de Agustín como la pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino. La verdad
a la que tiende, es el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera
vida. La investigación agustiniana se impone una rigurosa disciplina, no se abandona fácilmente a
creer, no cierra los ojos ante los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos,
sino que los afronta y considera innecesariamente, volviendo sobre las propias soluciones para
profundizarlas y esclarecerlas.
La ciudad de Dios. Es la máxima obra de San Agustín, es la primera filosofía de la historia. La idea
central es que la historia humana entera es una lucha entre dos reinos, el de Dios y del mundo nuevo
(dualidad). “Con mi razón sirvo a la ley de Dios, pero con mi carne a la ley del pecado” –romanos
cap. 7, versículo 14–.
La vida del hombre está dominada por una alternativa fundamental: vivir según la carne o vivir
según el espíritu. La misma alternativa domina la historia de la humanidad, que está constituida por
la lucha de dos ciudades o reinos: la ciudad terrena, reino de la carne y la ciudad de Dios, reino del
espíritu y comunidad de los justos.
 100

Ningún periodo de la historia, ninguna institución es dominada exclusivamente por una u otra parte
de las dos ciudades. La historia de los hombres en el tiempo, es el desarrollo de estas dos ciudades
y se divide en tres periodos fundamentales:
1°. Los hombres viven sin leyes y no hay todavía lucha contra los bienes del mundo.
2°. Los hombres viven bajo la ley y por esto combaten contra el mundo pero son vencidos.
3°. Los hombres con la gracia, combaten el mundo y vencen.
San Agustín insiste mucho al final de su obra “La Ciudad de Dios” en la resurrección, diciendo que
la carne resucitará y seguirá siendo carne junto al espíritu. Además la historia concluirá con el día del
Señor, que representa el descanso eterno del espíritu y del cuerpo.

4. Filosofía medieval: Periodos y problemas. Tanto el hombre antiguo como el medieval carecen
de una relación espacio–temporal infinita, y ven al mundo como algo limitado. Pero dentro de esto
hay diferencias:

Hombre Antiguo Hombre Medieval

 Se transforma la imagen que el hombre tiene
 No trasciende los límites del mundo del mundo, ya que cree en la realidad divina, es
 El mundo es todo y no conoce nada de su decir, que cree que Dios ha creado el mundo,
exterior está fuera de él y es superior a el
 Contempla el mundo desde dentro  Nace un nuevo fundamento de la existencia al
 Los mitos le ofrecen al hombre la posibilidad que no se puede llegar ni con el mito ni con la
de orientar su existencia filosofía
 En lo científico, el espíritu griego quiere  El hombre tiene un intenso deseo de saber,
saber cómo es el mundo, por eso busca; y de pero no existe en él una verdadera actitud de
esa búsqueda surgen distintos tipos de investigación como el hombre moderno
actitudes y formas de pensar  El cosmos es considerado como una esfera y
 Algo análogo ocurre en lo político y en lo en su centro está la tierra, también de forma
social (relación o semejanza entre cosas esférica, alrededor de la cual giran nueve
distintas) estrellas. Alrededor de las estrellas se sitúa el
“empíreo”, que es el lugar de Dios.
 101

Para descubrir la verdadera esencia de la Edad Media, es necesario dejar de lado aquellos juicios
renacentistas que deforman su imagen, pero también las alabanzas del romanticismo que la
consideraban ejemplar: Algunos rasgos que la caracterizan son:
1°. Está llena de religiosidad, y de esta fuente brota un torrente continuo de experiencia, sabiduría y
certeza religiosa que actúa dentro de todas las formas de la vida.
2°. El hombre llega a la verdad divina a través de la iglesia, y a la verdad natural a través de las
obras de la antigüedad.
3°. La presencia de símbolos en todas partes: en el culto, arte, costumbres populares, vida social,
etc.; que repercuten en las tareas científicas.
4°. Surgen las “Sumas”, obras de gran magnitud de carácter teológico–filosófico, que son un
sistema de lo existente y de lo que lo existente significa.
5°. Hay sentido de autoridad que no traba al hombre medieval, sino que le da unidad y un punto de
apoyo en el mundo. Todo esto cambia en la segunda mitad del siglo XIV y en el siglo XV; entonces
se despierta el anhelo de libertad individual, de movimientos, y con él la sensación de cortar con la
autoridad.

5. Tomás de Aquino. (1225–1274) Nación en Roccasecca, cerca de Nápoles, estudio en la

Universidad de Nápoles y luego entro en el orden de los dominicos. A causa de su carácter cerrado y
silencioso, sus condiscípulos lo llamaron “el buey rudo”. Estudio también en la Universidad de París
para terminar su formación, donde obtuvo el título en Teología y enseño, muriendo a los 49 años.
Desarrollo una labor docente y literaria por 20 años y sus obras pueden calificarse en escritos
sistemáticos, comentarios, escritos polémicos, cuestiones disputadas y obras menores.
Su obra más trascendental es la “Suma Teológica”; una síntesis del saber filosófico y teológico. El
fondo predominante en él, es el aristotelismo, pero no le impidió dar cabida a elementos platónicos,
neoplatónicos, musulmanes y judíos.
La razón y la fe. El sistema tomista se basa en la determinación rigurosa de la relación entre la
razón y la revelación. Al hombre, cuyo fin último es Dios, que excede a la comprensión de la razón,
no le basta la investigación basada en la razón. Las verdades a que por sí sola puede llegar la razón,
no pueden alcanzarlas todas las personas y el camino que a ellas conduce no está libre de errores.
Por ello fue necesario que el hombre fuera instruido por la revelación divina.
La razón natural está subordinada a la fe. Es cierto que la razón no puede demostrar lo que
pertenece a la fe, pero puede servir de auxiliar de la fe en tres maneras distintas:
1) Demostrando los preámbulos de la fe: las verdades cuya demostración es necesaria a la fe
misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado si no sabemos que Dios existe.
2) Para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe.
3) Para rebatir las objeciones contra la fe.
Sin embargo la razón tiene su propia verdad. Los principios que le son intrínsecos le han sido
infundidos por Dios y derivan de la sabiduría divina y forman parte de ella. La razón humana puede
 102

elevarse hasta Dios, pero partiendo de las cosas sensibles. Las criaturas conducen al conocimiento
de Dios, lo que es correcto, por ser el principio de todas las cosas que existen. Aunque la razón lleva
a admitir la necesidad de Dios como causa primera, nada puede decir acerca de su presencia. Por lo
tanto, no puede llegar a demostrar la Trinidad y la Encarnación ni todos los misterios relacionados
con estos dos. Estos misterios son los “artículos de la fe”, que la razón puede aclarar y defender pero
no demostrar. Para Tomas el acto de fe, el creer, es un “pensar con asentimiento”.
Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías para llegar a la demostración de la existencia
de Dios:
1. La prueba cosmológica: Todo lo que se mueve es movido por otro, por lo tanto debe existir un
primer motor que no sea movido por nada, Ese motor es Dios.
2. La prueba causal: Debe haber una causa eficiente primera que es Dios.
3. La relación entre lo posible y lo necesario: Las cosas posibles existen por cosas necesarias, y
éstas tienen la causa de su necesidad en sí o en otro. Si tienen la causa de otro, remiten a ese otro;
y como no se puede suponer una cadena de causas hasta el infinito, es preciso llegar a algo que sea
necesario por sí y sea causa de la necesidad de lo que es necesario por otro: Tal es Dios.
4. La vía de los grados: En las cosas hay más o menos verdad, más o menos bien y más o menos
de todas las demás perfecciones. Por lo tanto debe haber un grado máximo de dichas perfecciones.
Ese grado máximo de perfecciones es Dios.
5. La vía del gobierno de las cosas. Hay un ser inteligente que ordena las cosas naturales a un fin,
éste ser es Dios.
La filosofía agustiniana tiene un contenido que se expresa del modo más radical. “Quiero saber de
Dios y del alma”. El centro de especulación será entonces Dios. El problema fundamental consiste en
preguntarse si es posible incorporar a su mundo especial la filosofía griega y en general la
racionalidad que puede haber entre la razón y la fe. Entre la revelación y el conocimiento natural.

6. Roma: las fuentes del Derecho Positivo. La constitución de la ciencia jurídica en Roma fue
posible porque aparecieron gradualmente fuentes objetivas del Derecho sobre las cuales hubo un
pensamiento sistemático por parte de los Juristas (jurisconsultos) romanos. Las fuentes más
importantes fueron las costumbres, la ley, el edicto del pretor y la opinión de los jurisconsultos.
La vida del pueblo romano estaba regida en sus primeros tiempos por la costumbre, las mores
maiorum, que venían de tiempo inmemorial (la fundación de la ciudad en 753 a.C. y la historia de los
primeros reyes se hallan bajo la forma del mito y la leyenda). Más tarde surgió, ya a partir de la Ley
de las XII Tablas (304 a.C.) esta otra fuente del Derecho: la ley. El pueblo, reunido en los comicios,
votaba afirmativa o negativamente la propuesta de un magistrado romano y se obtenía así una ley
válida para todo el pueblo.
Los comicios presuponen una norma que determina quiénes y cómo votan. En Roma los comicios
estaban compuestos por varones púberes portadores de armas; originalmente –de acuerdo con la
primitiva organización familiar étnico–política de Roma– los comicios (comitia curiata) se hacían por
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curias (unidad étnico-familiar): más tarde, de acuerdo con las reformas de Servio Tulio en el pueblo y
el ejército, fueron organizados comicios por centurias (comitia centuriata).
En un principio las leges apenas amenazaron la hegemonía de las mores maiorum –costumbre de
los antepasados– desconocidas por la mayoría de la plebe y cuya aplicación por los magistrados,
patricios en su totalidad, se hacía por esto mismo sospechosa de parcialidad. La ley fue de este
modo un instrumento, sino de igualdad –que se conseguiría sólo al cabo de cinco siglos– sí de la
fijeza de las relaciones entre patricios y plebeyos. Este fue el origen de la famosa ley de las XII
Tablas, la Ley por antonomasia, que rigió, con sucesivas ampliaciones y desarrollos la vida de Roma
por varios siglos.
El llamado ius edicendi fue una de las principales fuentes del Derecho Romano, llegando a
constituir por sí sólo lo que se denominó el "derecho honorario”. El mismo consistía en una
declaración que el magistrado promulgaba formalmente y mediante la cual hacía saber las reglas de
Derecho a las cuales ajustaría su acción, especialmente en lo relativo a los casos no previstos
legalmente. Esta declaración del magistrado era denominada “edicto del pretor” y derivaba de las
facultades que él tenía de dictar normas obligatorias dentro del límite de sus atribuciones (imperium)
. Como la pluralidad de magistrados dio lugar a incoherencias entre los diferentes edictos y en
especial por la dificultad de los mismos en recopilar los edictos anteriores para componer el propio, el
pretor Salvo Juliano redacto el “edicto perpetuo” conservando las reglas vigentes, suprimiendo las
que habían caído en desuso y agregando en cuerpo aparte el “edicto de los ediles".
Esta obra fue confirmada por el emperador Adriano, con lo cual se constituyo en un cuerpo
normativo permanente que ejerció una gran influencia en la transformación del procedimiento civil y
la organización Judicial.
Si bien los jurisconsultos tenían influencia en la interpretación del Derecho desde los tiempos de la
República, fue en el principio del Imperio que Augusto le atribuyó a la opinión de algunos de ellos el
carácter de ser una respuesta amparada por la autoridad del emperador. De ese modo él los
constituyó en una especie de autoridad legislativa cuyas respuestas tenían fuerza legal obligatoria
para los jueces.
Ya en el bajo Imperio aparecen las primeras compilaciones de las Leges (constituciones
imperiales). Un jurisconsulto, Papirio Justo, inició prácticamente esa tarea. Posteriormente aparecen
los "códigos" Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano, que son los principales antecedentes del
Corpus Iuris Civilis de Justiniano.
La obra de Justiniano –que subió al trono en el año 527– fue monumental. Él sistematizó el
contenido de plebiscitos, senado consultos, edictos de los magistrados, obras de los jurisconsultos y
constituciones imperiales que, en muchos casos, se remontaban a siglos anteriores. Ellas fueron
agrupadas sistemáticamente en el Código, el Digesto, las Institutas y las Novelas, conjunto que
posteriormente recibió la denominación clásica de Corpus Iuris Civilis.
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La aparición de esas fuentes objetivas del Derecho y el estudio de las mismas, dio lugar al
desarrollo de una verdadera ciencia jurídica que se constituyó sobre el modelo y el método
desarrollado por los griegos.
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UNIDAD VII
El problema del conocimiento y el problema metafísico

1. La crisis de la edad moderna. Llega un momento en la historia del pensamiento humano que la
creencia del realismo aristotélico empieza a sufrir menoscabo. La nueva concepción filosófica va a
sustituir al realismo aristotélico. Esta creencia empieza a partir del siglo XV, y va siendo cada vez
mayor.
Los cimientos del aristotelismo van siendo cada vez más socavados por las minas que los hechos
históricos y los descubrimientos particulares le imprimen al movimiento del pensamiento humano.
Esos hechos históricos son principalmente tres:
1) La destrucción de la unidad religiosa, las guerras de religión, el advenimiento al mundo del
protestantismo. Las luchas de los hombres por distintos credos religiosos, hacen tambalear la fe en
una verdad única que uniese a todos los participantes en la cristiandad.
2) Otros hechos históricos que contribuyen notablemente a menoscabar la creencia en la
metafísica aristotélica son: el descubrimiento de la tierra y el descubrimiento del cielo. Nuevos
sistemas planetarios, Copérnico plantea que la tierra deja de ser el centro del universo.
3) La aparición de Descartes, Pensamiento moderno humano condicionado por el tiempo y la
historia, surge el hombre con mente concreta. El hombre de carne y hueso.
Origen del idealismo. La filosofía moderna, cambia por completo su centro de gravedad y da
origen al problema de la metafísica una respuesta inesperada, completamente distinta de la natural y
espontanea, se inicia con Descartes, quién centra la gravedad de la filosofía, no en las cosas, sino en
los pensamientos. Buscar la verdad entre la relación y las cosas, pero siempre con la convicción de
la duda. Actitud realista y en contraposición a la natural (racionalismo y empirismo)

2. El Racionalismo y El Empirismo. El origen del conocimiento. Se origina por el interés del

contenido de las formas lógicas; donde lógica se conoce como el estudio de la clasificación y
organización del conocimiento. Esta teoría se preocupa por los principios materiales del
conocimiento.
Una de las corrientes más importantes de la teoría del conocimiento es el racionalismo, cuya base
es fundamentalmente la razón humana, donde el origen de las ideas se fundamenta en la razón y no
en la experiencia. Su iniciador fue Descartes en el siglo XVII que después de una larga búsqueda del
conocimiento verdadero llega a la conclusión que es necesario plantear nuevas soluciones donde
encontró que la inteligencia humana podía ser infalible, y cuyo deficiente radicaba en las
distracciones, además en la mente se ejecutan dos operaciones:
Intuición: (empirismo) Tiene como seguridad absoluta la certeza, y se caracteriza por no ser un
proceso, ya que se obtiene en un solo instante.
Deducción: (racionalismo) Parte del conocimiento de cuya certeza se está completamente segura.
Es decir conocimientos ya demostrados; la claridad y la distinción, son características de la intuición,
 106

es decir del conocimiento por lo tanto no es necesario demostrarlo porque salta a la conciencia de
una manera irrefutable.
El Racionalismo. Este principio se da a comienzos del siglo XIX, con el predominio absoluto del
intelecto, del entendimiento de la razón. La filosofía de Descartes inaugura una era del
intelectualismo, era del racionalismo, la ola del intelectualismo y del racionalismo se lanza sobre
todos los problemas del mundo, de la ciencia, de la vida. La posición epistemológica que ve en el
pensamiento y en la razón, es la fuente del conocimiento humano (Racionalismo). (De ratio=razón), y
al que lleva a un conocimiento de validez universal.
Pero llegado su momento el intelectualismo y el idealismo no podrían resolver el problema de la
Historia, en la cual con el tiempo se resistirá por completo, superando la historia y dando origen a la
filosofía moderna.
El Empirismo. Este principio, basado en la experiencia, se opone a la tesis del racionalismo (según
el cual el pensamiento de la razón es la verdadera fuente del conocimiento); la antítesis que dice: la
única fuente del conocimiento humano es la experiencia. Todo conocimiento deriva en última
instancia de la experiencia sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría
saber alguno. La conciencia cognoscente, no saca sus contenidos de la razón, sino exclusivamente
de la experiencia.
El espíritu humano, no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una
hoja de papel en blanco, que solo la experiencia va llenando. El empirismo afirma que todos nuestros
conocimientos, incluso los más generales y abstractos proceden de la experiencia.
Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de conocimiento, el
empirismo parte de los hechos concretos, que encuentra en las ciencias naturales o fácticas. Para
justificar su posición, acude a la evolución del pensamiento y del conocimiento humano. Por ejemplo:
el niño, a través de la experiencia, se forma total o independientemente de la misma.
La única fuente del conocimiento es la experiencia humana. Mientras que el racionalismo precede a
la matemática, el empirismo a las Ciencias Naturales.
Se distingue una doble experiencia: la interna y la externa. Consiste en que la percepción de sí
mismo, está en los sentidos. Hay además una forma del empirismo que sólo admite está última y se
llama sensualismo.
En la antigüedad tropezábamos con ideas empiristas primero con los sofistas y más tarde con los
estoicos y epicúreos, donde comparaban el alma con la máquina de escribir, imagen que se repite
desde entonces.
El desarrollo del empirismo es obra de la Edad Moderna, en especial de la filosofía Inglesa.
DIFERENCIAS
EMPIRISMO RACIONALISMO
 Estudia los hechos y experiencias  Estudia los entes abstractos que solo
 La fuente principal y prueba última del existen en la mente humana.
conocimiento es la percepción, intuición, en  La principal fuente y prueba final del
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fin, los sentidos. conocimiento (razonamiento deductivo),

 Niega la posibilidad de ideas basado en principios evidentes y axiomas
espontaneas. (principio básico que es asumido como
 Doctrina que afirma que todo verdadero sin demostración alguna).
conocimiento se basa en la experiencia.  Afirma que la Mente es capaz de
 Resalta el sentido de la experiencia sobre reconocer la realidad mediante su capacidad
todo el sentido de la percepción. de razonar.
 Requiere de la observación (sentidos)  Sistema de pensamiento que acentúa el
para dar certeza de su conocimiento. papel de la razón en la adquisición del
 Verifica, confirma o niega una hipótesis. conocimiento.
 Lo que determina si los conocimientos  Se expresa por medio de los conceptos
son validos o no, está en la forma como los lógicos y sistemáticos que al agruparse
construyamos. forman teorías.
 John Locke, David Hume, Berkerley y  Demuestran o prueban.
Francis Bacon.  El conocimiento llega luego de dudar y
hallar un principio evidente por una verdad
clara y distinta.
 Benito Spinoza, Leibniz, Descartes.

3. El principio fundamental del empirismo. Locke, Berkeley y Hume. El empirismo opone a la

tesis del racionalismo según la cual, el pensamiento, la razón, es la verdadera fuente del
conocimiento, la antítesis que dice que la única fuente del conocimiento humano es la experiencia.
En opinión del empirismo no hay ningún patrimonio a priori (antes de la experiencia) de la razón. La
conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón o del pensamiento, sino exclusivamente
de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacio. Es ese pensamiento una tabla rasa o
un papel en blanco donde va escribiendo la experiencia.
Para justificar su posición parte de los hechos concretos y analiza la evolución del pensamiento y
del conocimiento humano. Esta evolución prueba en opinión de esta postura filosófica, la
fundamental importancia de la experiencia en la producción del conocimiento humano.
El niño empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones puede
llegar paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos, por lo tanto, éstos nacen
orgánicamente de la experiencia.
No se encuentra nada semejante a estos conceptos que existan en forma acabada en el espíritu o
que se formen con total independencia de la experiencia. Esta se presenta como la única fuente del
conocimiento.
El fundador de esta corriente filosófica es el filosofo moderno John Locke (1632–1710), quien
combate decididamente la teoría de las ideas innatas elaboradas por Descartes. Para él hay una
experiencia externa o sensación y una experiencia interna o reflexión. Los contenidos de la
 108

experiencia son ideas o representaciones simples o complejas, estas últimas están compuestas por
ideas simples.
Las cualidades sensibles, primarias y secundarias, pertenecen a estas ideas simples. Una idea
compleja es por ejemplo: la idea de cosa o sustancia que es la suma de las propiedades sensibles de
un objeto. El pensamiento no agrega un elemento nuevo, sino que se limita a unir con otros los
distintos datos de la experiencia. Por lo tanto en nuestros conceptos no hay ningún contenido que no
proceda de la experiencia interna o externa.
El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (1711–1776). Hume dividió las “ideas”, es
decir, las percepciones de Locke, en impresiones e ideas. Por impresiones entiende aquellas vivas
sensaciones que tenemos cuando vemos, oímos, tocamos. Por lo tanto hay, según él, impresiones
de la sensación y de la reflexión.
Por ideas Hume entiende las representaciones de la memoria y de la fantasía que son menos vivas
que las impresiones y que se forman en nosotros sobre base de éstas.
Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada más que
copias de ellas. Este principio le sirve para apreciar la validez objetiva de la idea. De cada idea
tendremos una impresión correspondiente. O de otra forma, todos nuestros conceptos deberán poder
reducirse a algo intuitivamente dado.
Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos no se
encuentra aquella base intuitiva que es el fundamento o el principio de todo concepto. De este modo
defiende también el principio fundamental del empirismo para quien la conciencia cognoscente saca
sus contenidos exclusivamente de la experiencia.
Este empirismo se convierte en sensualismo con el filosofo Francis Condillac. Este reprocha a
Locke el haber admitido una doble fuente de conocimiento: la experiencia externa e interna. Su tesis,
por el contrario sólo admite una única fuente de conocimiento: la sensación. Según él, el alma sólo
tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las demás se originan en
ésta. El pensamiento entonces, no es más que una facultad refinada de experimentar sensaciones.
Berkeley acuño su frase “Ser es igual a percibir”, es decir, el SER de las cosas consiste en su ser
percibirlas. Por ejemplo: la lapicera que tenemos en nuestra mano no es nada más que un complejo
de sensaciones visuales y táctiles detrás de las cuales no se halla ninguna cosa que la provoque en
mi conciencia, sino que el SER de la lapicera se agota en su ser percibido.
Berkeley sólo aplica su principio a las cosas materiales, pero no a las almas a las cuales reconocía
una existencia independiente. Lo mismo ocurre con la idea de Dios, a quien considera como la causa
de la aparición de las percepciones sensibles en nosotros. El merito del empirismo, es haber
subrayado la importancia de la experiencia en la producción del conocimiento humano.

EMPIRISTAS
John Locke  Todo conocimiento es empírico y pasa por los sentidos
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 “El alma es una tabla rasa”

 El universo es idéntico a Dios, que es la “sustancia” incausada
de todas las cosas.
 El conocimiento humano se compone de impresiones
sensibles y de ideas, que se forman a partir de los datos de los
sentidos. No podemos ir, pues, más allá de lo que nos aportan los
David Hume sentidos, y la existencia y verdad de las ideas resultan
injustificables para nosotros.
 Niega la realidad de toda sustancia, sólo conocemos los
fenómenos.
 Todo lo que es percibido por lo sentidos es real
 Sólo conocemos lo que podemos ver, tocar, oler, las
George Berkeley
percepciones.
 Confunde lo real con la percepción.

4. Descartes – La duda como método. Descartes busca una primera verdad que resista a toda
duda y convierte la duda en método, tratando de descubrir una proposición que no sea dudosa ni
dudable. Así descubrió lo inmediato. En el sistema aristotélico nuestra relación con las cosas es
mediata, porque está fundada en un intermediario que es el concepto y que está en nuestra mente, y
las cosas, ya que “mediante” el concepto conocemos las cosas. Pero Descartes deberá llegar a un
conocimiento en que entre el sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada, y lo único
capaz de cumplir con ese requisito es el pensamiento, y ya la duda no es posible en el pensamiento
mismo. Por ejemplo: si sueño en que estoy en un barco y no estoy realmente allí, mi sueño es falso,
pero lo que no es falso es que estoy soñando esto.
Ante la pregunta ¿Quién existe? Descartes contesta: existo yo y mis pensamientos, y es dudoso
que más allá de mis pensamientos existan las cosas. De manera que la filosofía moderna no tiene
más remedio que sacar las cosas del “yo”.
Pasos de la duda metódica.
1°. Atacar los principios sobre los que se fundaban todas sus opiniones. Dice que no debemos
fiarnos de los sentidos porque a veces no nos dicen la verdad, son dudosos.
2°. Hay cosas, sin embargo, que no son dudosas, por ejemplo: lo que siente mi cuerpo. Aunque
este mismo tipo de vivencias las tengo en mis sueños. Parece que entre el sueño y la vigilia hay poca
diferencia por mis sensaciones. Pero Descartes duda de todo lo que tenemos por verdad, y dice que
tanto el sueño como la vigilia son manejados por elementos de la imaginación.
3°. Las ciencias estudian las cosas compuestas y todo lo que es compuesto nos lleva a la duda,
porque pueden ser ciertas algunas partes y otras no. Lo compuesto lleva a errar.
Si bien hay ciertas ciencias cuyos objetos son simples, aún así no llegamos a la verdad porque
podrían ser producto de una confusión o del obrar de un geniecillo maligno (un recurso metodológico
 110

para llevar a la duda hasta lo último), que cuando creo saber me doy cuenta de que él me hizo
confundir. Lo que quiere decir Descartes con esto es que un pensamiento no contiene nunca en su
estructura ninguna garantía de que el objeto pensado corresponde a una realidad fuera del
pensamiento. La duda encuentra su límite en el acto propio de pensar: “Sí dudo, pienso; si pienso,
existo”. Dudar es pensar, y eso es lo verdadero.
Al final de la aplicación del método, aparece como primera certeza el pensar y el existir. Es lo único
que puede soportar la hipótesis del geniecillo maligno. Todo esto se transforma en el aforismo:
Cognitio ergo sum (“pienso, luego existo”).
Las reglas del método.
1°. Claridad y distinción: Sólo acepta lo claro y distinto.
2°. Dividir cada dificultad tanto como sea posible: Hacer un análisis.
3°. Ordenar los pensamientos: Comenzando por los simples hasta los más complejos, síntesis.
4°. Hacer una enumeración muy prolija de modo que sea imposible omitir algo.

5. El Yo – Del Yo a las cosas. El idealismo de Descartes ha puesto de manifiesto un nuevo

tipo de ser: el ser del pensamiento puro. Tengamos en cuenta que en todo pensamiento hay: el
pensamiento como acto, y el objeto como contenido de ese acto. El pensamiento de lo pensado me
es inmediato ya que no necesito ningún intermediario, soy yo mismo pensando; pero cuando yo
pienso algo, ese algo está más lejos de mí y es mediato. Esta identidad del pensamiento que es
inmediato y es yo mismo, es lo que Descartes descubre, y es la base de toda la filosofía. Luego
aplicando la duda aparta de sí todos los objetos dudosos, y considera como indudables los
pensamientos porque están inmediatamente próximos a mí, se confunden con mi yo mismo. Al decir
Descastes que los pensamientos no son otra cosa que yo pensando, considera que el pensamiento
es una cosa, que yo soy una cosa que piensa o una sustancia pensante.
Según Descartes hay tres clases de sustancia:
La sustancia pensante. Son espíritus creados, es decir, la sustancia–alma finita de cada hombre,
capaz de realizar operaciones espirituales y su verdadera esencia es el pensamiento.
La sustancia infinita. Es el espíritu increado, es decir, Dios no encerrado en el espacio ni en el
tiempo, bueno y todo poderoso; aunque su existencia puede ser claramente conocida, el hombre en
su vida terrenal no puede conocer adecuadamente su naturaleza; es el Dios del cristianismo,
creador, providencial y causa final de universo.
La sustancia extensa. Son los cuerpos, es decir, las sustancias creadas, físicas, que existen con
independencia del pensamiento humano y tienen como atributo esencial la extensión. Sus
características son la divisibilidad, la figurabilidad y la movilidad.
Realidad y Matemática. Una vez demostrada la existencia de Dios, se tienen dos existencias: la
mía y la de Dios, quién no me engaña, permite que me equivoque pero pone en mi voluntad el
equivocarme o no. Por eso manteniéndome firme de no afirmar más que lo claro y distinto no me
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equivocaré jamás, pues la existencia de Dios es una garantía de que los objetos pensados por ideas
claras y distintas son reales, tienen realidad. Es decir que el mundo tiene realidad.
Pero ese mismo mundo de ideas claras y distintas que ha sido elaborado quitándole todo lo que
nosotros generalmente llamamos mundo, es un mundo de puntos, de líneas, ángulos, triángulos,
etc., un mundo de puras realidades geométricas. La idea de Descartes consiste en sacar del
universo la cualidad, dejando sólo la cantidad tratada matemáticamente por los recursos de la
geometría analítica, el cálculo diferencial integral, el cálculo de vectores, y en general todos los
recursos que la fisicomatemática proporciona al mundo científico.

6. El Derecho Natural: Se distingue con este nombre a la corriente doctrinaria que florece en toda
Europa durante el siglo XVII, a partir de la obra de Grocio, De Jure Belli ac Pacís. Se la denomina
también "Escuela del Derecho Natural", aunque este nombre es bastante equívoco pues, no es la
única escuela iusnaturalista.
La escuela tomista española, si bien se desarrolla en el Renacimiento y alcanza su culminación en
plena Edad Moderna (el tratado de Suárez es de 1612) tiene sus verdaderas raíces en la Edad
Media. Su verdadero fundador es Santo Tomás (fallecido en 1274, es decir, en plena Edad Media) y
de él brota, como de la madre tierra, la savia que nutre todas las ramas de la Escuela española. De
aquí que, pese a las fechas de sus obras, el pensamiento de los citados juristas–filósofos españoles
es medieval porque:
1°) Acepta el primado indiscutible de los dogmas religiosos y la teología;
2°) Es sustentado por autores pertenecientes al sector del clero;
3°) Utiliza el método discursivo y expositivo escolástico.
La escuela clásica del Derecho Natural, fundada por Grocio, es, por el contrario, una típica
representante de la Edad Moderna. El pensamiento se desenvuelve ahora con independencia de
todo dogma religioso o posición teológica, independencia conscientemente buscada por los autores.
A la actitud heterónoma del pensamiento medieval la sustituye la autonomía. Además, el método
discursivo y expositivo de la escolástica se ha dejado en gran parte de lado y si bien se escribe en
latín –lengua de una minoría–, la difusión del humanismo renacentista hace que esa minoría no se
reduzca ya al clero.
Grocio y el derecho voluntario: El holandés Hugo Groot (1583–1645), más conocido por Grocio,
adaptación de su nombre latino Grotius, en su libro De Jure Belli ac Pacís (1625) funda la nueva
corriente iusnaturalista, simultáneamente con el derecho internacional y la moderna filosofía del
Derecho.
Durante todo el curso de la Edad Media, los príncipes y señores gobernantes habían reconocido, al
menos teóricamente, dos autoridades "supranacionales": la Iglesia y el Imperio Romano Germánico.
Pero las disputas entre el Papa y el Emperador por la primacía –con los grandes partidos de los
güelfos y gibelinos y la polémica teórica ampliamente difundida sobre el tema– arruinaron esa
concepción. Frente a ella, en la Edad Moderna se vino a descubrir y sustentar un principio opuesto:
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el de la soberanía de los Estados, desenvuelto claramente ya por Juan Bodin (1530-1596) en su libro
De la République (1575) según el cual cada nación tenía dentro de sí un poder soberano absoluto.
Pero, si esto era así, el comportamiento internacional de una nación o sus miembros no podía
derivarse de principios jurídicos emanados de un régimen superestatal, ya fuese éste la Iglesia o el
Imperio. Por eso cuando Grocio acomete la empresa de escribir un libro sobre el Derecho en la
guerra y la paz, es decir, un libro de derecho de gentes (Derecho internacional) recurre, para
fundamentar sus preceptos, al Derecho Natural, inaugurando así las especulaciones iusfilosóficas
modernas.
Grocio distingue un derecho voluntario (ius voluntarium), derivado de la voluntad de Dios o de los
hombres y, por consiguiente, variable según la voluntad creadora (divina o humana) y un derecho
natural (ius naturale), producto de la naturaleza de los hombres considerados como seres racionales
y, especialmente, de su necesidad innata de vivir en sociedad (appetitus societatis). Mientras el
derecho voluntario es variable, el Derecho Natural es invariable y fatal; ni la voluntad humana ni la
divina pueden modificarlo. El ius naturale es el conjunto de principios que la recta razón demuestra
conforme a la naturaleza sociable de los hombres y subsistiría aunque no existiese Dios (etiamsi
daremus non esse Deum). El Derecho se libera de toda teología.
A la luz del Derecho Natural, Grocio especula deductivamente acerca de la propiedad, el contrato,
la esclavitud, las relaciones entre los Estados, etcétera.
Según Grocio, las cosas eran originalmente comunes a todos los hombres pero luego, al aumentar
las necesidades y al desarrollarse la corrupción, cada uno se apropió de lo que le convenía. De tal
modo Grocio afirma el derecho del primer ocupante como único principio de la propiedad. Ahora bien,
como el derecho del primer ocupante no puede aplicarse sino a bienes no poseídos por nadie,
parece desprenderse de la doctrina grociana que no hay medio alguno de que los hombres que nada
poseen puedan adquirir cosa alguna, no siendo por sucesión, donación o venta, que más que
principio o fundamento de adquisición son meros medios de transmisión. Es cierto que queda el
principio del trabajo, pero casi no lo reconoció Grocio y lo trató de una manera muy superficial.
En materia contractual, Grocio sienta el postulado de la inviolabilidad de los pactos (iuris naturae
stare pactis). Por este camino, y sobre la base de que el Estado tiene su origen en un contrato social,
deduce que el pueblo debe obediencia perpetua al soberano. Por lo que hace a la esclavitud, si bien
reconoce que por Derecho Natural ningún hombre nace esclavo de otro, afirma que esta sujeción
puede tener origen en el derecho civil o en el derecho de gentes. En el derecho civil, como fruto de
una libre convención entre esclavo y dueño: no puede negarse a un hombre el derecho de vender su
libertad por su subsistencia. Esto mismo explica por qué muchos pueblos se someten a otros, más
poderosos. El segundo motivo es el derecho de guerra. Teniendo el vencedor derecho de matar al
vencido, aun le hace una gracia concediéndole la vida a cambio de la libertad. Así explica que los
pueblos pueden ser justamente sometidos a servidumbre.
Grocio promovió eficazmente el desarrollo del derecho internacional al afirmar –contra Hobbes–
que los pueblos no son enemigos naturales y que sus relaciones están reguladas por el Derecho no
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sólo en tiempo de paz (el derecho natural confiere fuerza obligatoria a los tratados), sino también en
tiempos de guerra (ésta tiene su origen en el principio jurídico del derecho de defensa, y sus límites
en la sociabilidad y fraternidad naturales).
Pese a sus frecuentes errores, y a su propensión a tratar los problemas de Derecho Natural a la luz
de principios de derecho civil, la repercusión que tuvo la obra de Grocio le hace acreedor a un lugar
destacado en la historia del pensamiento jurídico.
Locke: la constitución del estado y el derecho natural. Otra de las figuras señeras de la historia
de la filosofía, el inglés John Locke
(1632-1704), fundador del empirismo inglés y autor del Ensayo sobre el Entendimiento Humano
(1690), publicó el mismo año sus Dos Tratados sobre el Gobierno Civil. En esta obra, que tiene la
mayor importancia en el derecho político, Locke analiza la sociedad civil (Estado) por oposición y a
partir del concepto de "estado de naturaleza" en el cual cada uno "tiene perfecta libertad para
ordenar sus acciones y disponer de sus personas y bienes como lo tuviera a bien, dentro de los
límites de la ley natural sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno". El
"estado de naturaleza" surge simplemente de una especulación racional, de una abstracción mental:
la separación de la sociedad civil, como aparato de poder, de la convivencia humana regulada por
normas. Estas normas, que regulan la convivencia previamente a la sociedad civil, son las de la "ley
natural". La ley natural es más bien el fundamento y la razón de ser de la sociedad civil, la cual surge
de un contrato en que se aplican sus normas, contrato que defenderá siempre al individuo contra la
extralimitación del Estado. Aquí tiene su punto de partida la doctrina liberal que, con limitaciones,
sigue siendo doctrina política imperante hasta nuestros días.
Locke funda así la constitución del Estado en principios de Derecho Natural –en lo que estriba el
carácter fundamentalmente político de su doctrina–, pero trata además algunas instituciones
particulares a la luz de los principios de Derecho Natural del "estado de naturaleza". La defensa
propia es un derecho natural que se descubre en el "estado de guerra" que es similar pero no se
confunde con el "estado de naturaleza". La esclavitud repugna al Derecho Natural y no es otra cosa
que un estado de guerra permanente entre el conquistador y el cautivo. Frente al tema de la
propiedad el pensamiento de Locke se hace algo más vacilante, aunque lo trata con profundidad.
Según la razón y la revelación (Dios dio la tierra a los hijos de los hombres [Sal. 115, 116]) la
propiedad en principio es común. Pero los bienes, para ser útiles, deben ser objeto de apropiación y
el hombre tiene una propiedad natural en su persona, su trabajo y el producto de éste; entonces él
será el único con derecho a aquella cosa que remueve de su estado de naturaleza "al menos donde
hubiere de ello abundamiento y común suficiencia para los demás". Aquí se advierten las honestas
vacilaciones de Locke entre el principio individualista y el colectivista. Agrega más adelante que es
correcto asignar al trabajo el 99% del valor de las cosas. Se ocupa también de la patria potestad
afirmando que la madurez natural muestra que el poder paterno no debe subsistir pasando cierta
edad y afirma que no debe, en rigor, llamárselo poder ya que está condicionado a la obligación de
custodia, alimentación y educación.
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Hobbes: el estado de naturaleza, el hombre lobo. Sin alcanzar la repercusión extraordinaria de

Locke, tiene suma importancia el pensamiento de otro filósofo político iusnaturalista inglés: Thomas
Hobbes (1588-1679), quien describe el "estado de naturaleza" como una lucha perpetua de todos
contra todos (homo homini lupus; el hombre es un lobo para el hombre) que hace necesaria la
constitución de la sociedad civil por medio de un pacto en que cada uno deponga todo su poder en
una única autoridad. Hobbes hace derivar así del Derecho Natural una doctrina absolutista en lugar
del liberalismo de Locke.
Conclusiones. La escuela clásica de Derecho Natural, considerada en su conjunto, ofrece
abundante margen a la crítica. Esta escuela pretendía deducir racionalmente los principios de ese
derecho de un objeto metafísico: la "naturaleza humana". Esto implicaba dos supuestos filosóficos:
1°) la confianza en la validez ilimitada del conocimiento deductivo (racionalismo); 2°) la atribución de
cognoscibilidad e inmutabilidad a la "naturaleza humana", lo que implicaba, hasta cierto punto, poner
a este objeto metafísico en el mismo plano de la naturaleza física. El mismo Locke, crítico perspicaz
del racionalismo como posición gnoseológica en el plano de la filosofía general, sucumbió a él en sus
especulaciones iusfilosóficas.
Así como la escuela teológica fracasó en su empeño por fundar el Derecho Natural en la
inteligencia o voluntad divina –entes metafísicos– también la escuela que comentamos falló en su
tentativa de derivar deductivamente el Derecho Natural de esa otra entidad metafísica que es la
naturaleza humana. Ni siquiera pudo evitar su fracaso la circunstancia de que, para allanar
inconvenientes, concibió a dicha humana naturaleza empíricamente como si fuera un hecho de
experiencia. Al hacerlo, no advirtió que en cualquier caso un dato de hecho –por fuerza contingente,
circunscrito hic et nunc– no podría jamás fundar un sistema con pretensiones de necesidad e
invariabilidad. Por lo demás, es notorio que en su empeño por hallar la esencia de la naturaleza
humana en atributos de origen empírico, los iusnaturalistas arribaron frecuentemente a resultados
contradictorios.

UNIDAD VIII
La reflexión sobre la vida en común

1. El idealismo de Kant. El siglo XVII es la época de la razón, que es lo único que ilumina, pero sin
dejar de lado la experiencia; el principal representante de esta corriente es Kant (1724–1804), quien
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adquirió una solida cultura humanista, filosófica y científica. Su filosofía, llamada filosofía critica,
criticismo, trascendentalismo o idealismo trascendental, encuentra sus raíces en la Ilustración.
El iluminismo reconoce dos fuentes: El racionalismo del siglo XVII y las ciencias de la naturaleza
que pretendían evadir todos los órdenes del saber.
La razón del iluminismo no es la misma de Descartes, sino que garantiza llegar a toda la verdad, y
a través de ella a las ciencias. La razón ocupa un lugar muy importante en la matemática y en la
física. Además de estos elementos, Kant aporta el convertir al hombre en el centro de todas sus
meditaciones.
A partir de Kant se puede hablar de la cosa en sí, se puede saber lo que aparece. Además usa la
crítica como una actitud legitima, porque no acepta ninguna afirmación de un hecho sí antes no se lo
ha criticado por el contenido y el origen. En materia de conocimiento, nada debe ser aceptado
dogmáticamente, sino críticamente.

2. La critica como punto de partida. Kant comienza su filosofía considerando que la crítica es la
única actitud legítima en filosofía, y aún en toda actividad científica. Justamente sus tres obras más
importantes son: “Crítica de la Razón Pura”, “Crítica de la Razón Práctica” y “Crítica del Juicio”.
Crisis deriva de “Krio”, que significaba juzgar. Entonces, crítica es el juicio que se hace de un hecho
o principio; y nada puede ser aceptado dogmáticamente sin antes haberlo criticado.
Kant se interroga por la legitimidad y los límites de la razón, y en este sentido reconoce que toda su
filosofía está movida por tres preguntas básicas:
1°. ¿Qué puedo saber? La respuesta a esta pregunta nos da los límites de la razón.
2°. ¿Qué debo hacer? Dirigida al obrar humano.
3°. ¿Qué me está permitido esperar? Referida a la esperanza que tengo en mi vida.
Estas tres preguntas pueden sintetizarse en una sola ¿Qué es el hombre? Preguntas de la razón
sobre ella misma, porque interrogar por los límites de la razón es hacerlo por los límites de lo
humano. El tema básico es el de la finitud humana, los límites del hombre, lo que el hombre es.
A estas preguntas Kant responderá en diferentes obras. A la primera pregunta, responde desde “La
Critica de la Razón Pura”; a la segunda: desde “La Critica de la Razón Practica”; y la tercera desde
“La Religión dentro de los límites de la simple razón”.
¿Qué puedo saber? Los saberes están traducidos en juicios. Los juicios son una relación
enunciativa (afirma o niega algo) de conceptos. La ciencia (matemática–física) esta expresada en
juicios: afirmaciones, enunciaciones.
¿Cuáles son los juicios que encontramos en la ciencia? En la matemática y la física hay dos
grandes grupos:
Juicios Analíticos. Son aquellos en lo que el concepto predicado está contenido en el concepto
sujeto. Estos juicios no agregan conocimientos, ni nada nuevo, sus características son:
 Son a priori: anteriores o independientes de la experiencia.
 Verdaderos.
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 Necesarios.
 De validez universal.
La legitimidad de estos juicios se asienta en la universalidad y en la necesidad. Algunos autores
dicen que son juicios tautológicos.
Juicios Sintéticos. Se caracterizan porque el predicado no está contenido en el concepto sujeto.
Esto quiere decir que el predicado agrega conocimiento. Sus características son:
 Son a posteriori: dependen de la experiencia.
 Particulares: necesitan ser contrastados con la experiencia.
 Contingentes.
En el aula hay 180 alumnos es un juicio que debe ser contrastado con la experiencia. La legitimidad
de estos juicios se asienta en la experiencia.
Estos juicios aparecen en la ciencia, pero solos no le sirven a la ciencia. Existen los juicios
sintéticos a priori que son universales y necesarios. Por ejemplo- 2 + 2 = 4.
Con estos juicios trabaja la ciencia. Se planteara tres nuevas preguntas.
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?
¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?
Yo sé que hay un mundo diferente a la idea de mundo de los demás. Sé que tengo un alma. Esta
información no viene de la matemática o de la física. El hombre no se agota en el conocer, sabe
otras cosas que no son producto del conocimiento.

3. Critica de la razón pura. Kant nos dice que la realidad se expresa a través de juicios “ser objeto
de conocimiento, es ser sujeto de múltiples juicios”. Entonces, se debe plantear, como un concepto
puro puede estar referido a un objeto. Puede estar referido a un objeto, porque la materia del objeto
que vamos a conocer proviene de la sensibilidad, pero a su forma la suministra y produce el
entendimiento.
A estas formas Kant las llama categorías del entendimiento. Lo que Kant llama categorías de la
cualidad, es lo que Aristóteles llama modos del ser según la cualidad.
El conocimiento es una síntesis, se capta a través de las figuras a priori (espacio–tiempo). El objeto
que quiero conocer es la síntesis de la materia sensible y la forma pura que proviene del
entendimiento. Un concepto puro sin el material sensible no dice nada, es un concepto vacio. Las
intuiciones sin conceptos son ciegas; y los conceptos sin intuiciones son vacios. Descartes llama a
esto el “yo pienso”, en donde se mezclaban todas las intuiciones y sensaciones. Kant dice que este
“yo pienso”, advierte que el hombre se extiende más allá del conocimiento. Por ejemplo: si digo
mundo, mi pensamiento se extiende más allá del conocimiento, por más que no tenga datos de la
sensibilidad.
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La posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la matemática, la geometría y la física. Los

saberes del hombre son producto de la razón. La razón realiza síntesis: la actividad sincrética de la
razón.
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática? Kant responde que estos juicios
son posibles en la matemática, porque ésta se funda en el Espacio y en el Tiempo. Espacio y tiempo
son algo totalmente subjetivo. Son formas puras de la sensibilidad, no proceden de la experiencia,
son “a priori”, independientes de la experiencia. Espacio y Tiempo es algo que aporta el sujeto:
hacen posible la experiencia, organizan los estímulos que nos dan las cosas para ser percibidas. Son
como moldes donde yo alojo la cosa y a partir de ahí construyo la percepción.
Espacio y Tiempo son las condiciones necesarias para que yo perciba. Son las formas puras de la
sensibilidad donde se alojan las percepciones. En “La Exposición Trascendental (lo que hace
posible)” dice que no podemos tener ninguna experiencia si no es en un espacio determinado. El
Espacio es un supuesto de toda experiencia y la supone a la experiencia, por eso es una condición
“a priori”. No puedo pensar sí no es en un espacio, pero puede pensar el espacio sin cosas. El
Espacio es condición de toda experiencia posible.
El Espacio al ser aportado por el sujeto, ¿puede ser un concepto? No, es una intuición. La intuición
es mía, la pongo yo, es individual, particular, igual que el Tiempo. Es la primera condición para que
todo el contenido que proviene de la realidad empírica externa pueda ser percibido y ordenado. El
Espacio es estudiado por la geometría. Toda realidad, para ser conocida debe tener la forma de la
geometría.
El Tiempo también es el supuesto de todo acontecimiento ¿podemos imaginar algún suceso (que
sucede, sucedió o sucederá) si no es en una secuencia temporal? No.
Todo fenómeno aparecerá contextualizado en el Tiempo, pero podemos pensar el Tiempo sin
ningún suceso.
El Tiempo tampoco es un concepto, es una intuición. Es uno sólo. Los diversos tiempos son parte
de un mismo tiempo, el que el sujeto pone como forma pura de su sensibilidad, condición para que
se produzca el conocimiento. Es la condición de posibilidad en los juicios sintéticos a priori en la
aritmética. Para realizar cualquier operación de aritmética es necesario que el sujeto aporte el
Tiempo.
Dice Kant en la Critica de la Razón Pura que “el tiempo es la condición formal a priori de todos los
fenómenos en general”. Así afirma la legitimidad de la razón para hacer matemática. Al mismo
tiempo le pone limite a la razón: aquello que pase por el Espacio y el Tiempo, la experiencia.
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Dice Kant que la ciencia no se limita a
considerar acerca de la posibilidad de un objeto (algo que puede ser conocido) sino que además
trata la realidad del objeto, lo que es, pero no desde la esencia, sino desde lo que aparece. Veremos
lo que los objetos son y las relaciones que entre ellos puede haber.
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A través del juicio afirmo la realidad del objeto, lo que es y sus relaciones con el mundo. Al decir lo
que el objeto es, al mismo tiempo lo determinamos: “esto es una lapicera azul”: no sólo expreso su
realidad, sino que la determino.
Ser objeto de conocimiento, es ser sujeto de una multiplicidad de juicios o predicaciones. Para que
estos juicios sean científicos, debe ser sintéticos a priori, o sea que deben estar constituidos por
conceptos puros ¿Por qué son conceptos puros? Porque son anteriores a la experiencia.
Si son anteriores a nuestra experiencia, está en nuestro entendimiento independiente de nuestra
sensibilidad. La materia del objeto proviene de la sensibilidad, pero la forma del objeto proviene del
entendimiento que trabaja independientemente de la sensibilidad.
La sensibilidad (Espacio–Tiempo) es pasiva, receptora, recibe las sensaciones. El entendimiento es
activo.
La materia aporta la sensibilidad. La forma la aporta el entendimiento que es activo, que está
produciendo conceptos. Son las categorías del entendimiento. Su función es la de informar, dar
forma, a los datos que provenientes de la sensibilidad.
Por medio de las categorías emitiremos los juicios, diremos lo que el objeto es y las relaciones que
entabla.
Las categorías de la totalidad, la pluralidad, la particularidad, la limitación, son las que aporta el
entendimiento y son conceptos puros que no necesitan de la experiencia.
Los juicios categóricos responden a un concepto del entendimiento que tiene que ver con la
categoría de la sustancia (lo que soporta el peso de la cosa), lo que hace que la cosa sea.
La categoría de la causalidad se enuncia a través de los juicios hipotéticos.
Los juicios disyuntivos responden a la categoría de la comunidad, que engloba varios elementos de
un mismo conjunto.
Los juicios problemáticos responden a la categoría del entendimiento “posibilidad”. Es posible que
hasta el fin de nuestros días podamos amar un sinfín de veces.
Los juicios asertoricos responden a la categoría del entendimiento que tiene que ver con la
existencia.
Los juicios apodícticos responden a la categoría del entendimiento de necesidad.
Así hemos respondido a la segunda pregunta: Las categorías del entendimiento son conceptos
puros, que nos permiten informar la materia proveniente de la sensibilidad y por lo tanto, podemos
informar, enunciar, decir lo que los objetos son y las relaciones que establecen.
El sujeto aporta el Espacio y el Tiempo, así capta la materia. Además aporta las categorías del
entendimiento.

4. Critica de la razón práctica: la buena voluntad; ética y metafísica. ¿Son posibles los juicios
sintéticos a priori en la metafísica? La metafísica trata de Dios, del alma, del mundo y todo esto
puede ser analizado desde la perspectiva del conocimiento científico. La razón va más allá del
conocimiento científico.
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La Metafísica es posible no en el ámbito de la razón pura, sino en el de la razón práctica. No puede

ser captada por los sentidos ni las categorías del entendimiento.
¿Qué debo hacer? Todo aquello que esté dictado por la buena voluntad ¿Qué es la buena
voluntad?: es la conciencia moral. Esta buena voluntad será buena, cuando lo sea para todos los
hombres, cuando no responda a los resultados, premios o castigos, sino a lo que debe ser el “deber
ser”. Por lo tanto, la ética kantiana es una ética formal, nos dice que debemos actuar sobre la norma
moral.
Esta norma moral, ley moral, imperativo kantiano, obra de manera tal que la máxima (el móvil) de tu
acción pueda convertirse en ley universal. Es autónoma porque depende del individuo, de su propia
voluntad.
Quien piensa en el bien común, por lo general no es feliz. El hombre es ciudadano de dos mundos:
por eso estamos desgarrados, somos seres de razón, pero tenemos alma.
¿Qué me está permitido esperar? Sí me está permitido esperar la felicidad. Generalmente el
hombre no será feliz, actuando según su norma moral, se sacrificara su individualidad por los demás.
La perfectibilidad de lo humano no tiene límites. Así se postulan la idea del alma y de Dios y
alcanzaremos la felicidad.
¿Qué es el hombre? El hombre es un ser finito pero perfectible. El hombre es un proyecto, se está
haciendo, está en construcción.

UNIDAD IX
El idealismo absoluto

1. Hegel–El relacionísmo: Hegel, asume las dificultades planteadas por Hume y Kant, pero
considera que la existencia de cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el
conocimiento en algo relativo.
En lugar de valerse de la categoría de substancias para pensar la realidad, en lugar de la categoría
de lo en–sí como categoría fundamental, Hegel se coloca justamente en el punto de vista
diametralmente opuesto: va a pensar la realidad como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo,
lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este
modo de ver –que denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo–, resultará
que lo que se llaman “cosas” o “substancias” no tendrán realidad más que en sus relaciones
recíprocas y por estas relaciones; el ser–en–sí se disolverá en última instancia en el ser–en–
relación–con.
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Para explicar lo que va diciendo nos valdremos de un ejemplo, Supóngase que quiero saber quién
soy yo, qué soy yo en verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy fulano. Pero esta respuesta no me
satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia,
con algo a que pertenezco, sin duda, pero que no soy en mí mismo, sino que indica la relación en
que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo
mismo. Afirmo después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me
encuentro con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y sí continuara
preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre al mismo resultado.
Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel procedimiento, a la pregunta: “¿qué soy
yo?”, me encuentro con que todo lo que yo soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o, mejor dicho
con términos más técnicos, que todo lo que soy, lo soy, no en el modo del ser–en–sí, sino en el modo
del ser–en–relación. “Existo en un sentido vital y humano (es decir, soy en verdad) sólo en relación a
mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo de otros yo”. Las
cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas.
Con esto se llega en un primer enunciado fundamental para la filosofía hegeliana: la realidad no es
una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una complicadísima
trama de referencias, de las que las llamadas “cosas” o substancias no son más que las
interacciones.
La dialéctica. Se ha dicho que todo es de índole racional, que ninguna realidad ni ningún
pensamiento poseen sentido –esto es, realidad y verdad– sino por su relación con otras realidades o
con otros pensamientos. Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo considere
por sí mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de éstas –de un modo abstracto, entonces–,
resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a sí mismo. Cualquier cosa, considerada
exclusivamente en sí misma, termina por anularse, mientras que en cambio cobra realidad y sentido
en relación con las demás. De esta manera pudimos decir que el yo “es lo que es, en relación con lo
que no es”.
Algo es –vale decir, se pone como algo real– en cuanto a la vez se opone a aquello que ello no es.
Sí a la posición se la llama –con la palabra griega correspondiente– tesis, la oposición será la anti–
tesis. La cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relación con otras
cosas, sino que por el contrario “se afirma y se realiza a través de su negación en una unidad
superior de la que ella misma y su contraria no son más que los momentos”: esa unidad superior, en
que tesis y antítesis están, puestas juntamente (la palabra “sin” en griego significa “con”), la
llamaremos sín–tesis (com–posición), que sería, en el caso de la oposición alumno–profesor,
digamos, la Universidad. La síntesis es un momento superador de la tesis y la antítesis; es un
momento superior y único. Es algo nuevo.
Este especial tipo de relacionalidad es la dialéctica, constituida entonces por tres momentos, que
Hegel llama afirmación, negación y negación de la negación, donde este último momento niega la
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independencia de los dos primeros y a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia
superior.
La dialéctica, no es para Hegel, un método, sino que constituye la estructura misma de la realidad,
integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal manera que, por
exigencia de la dialéctica misma, cada oposición requiere un tercer momento que establece la
conciliación (Versöhnug) entre los dos opuestos. Como el conocimiento es un aspecto de la realidad,
resultará que en consecuencia, secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del
conocimiento filosófico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto de
relaciones dialécticas.
La realidad como totalidad orgánica: Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia
particular, sino que es en las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con
lo que no es ella misma. Pero esto, sin embargo, podría entrañar el riesgo de que tales relaciones
constituyesen una dispersión al infinito; sí lo que una cosa es lo que es por relación a otra, y ambas
por relación a una tercera, y luego a otra más, etc., ¿no se corre peligro de continuar al infinito con
este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste sentido a la totalidad. Porque si algo se
entiende sólo en función de otra cosa, y ésta de una tercera, y está de una cuarta, etc., nuestro
pensamiento jamás entenderá en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitario a
partir de los cuales solamente se comprende todo lo demás.
Hegel, sin embargo, evita este peligro, puesto que, según se ha visto, la síntesis contiene dentro de
sí a los momentos anteriores. La oposición entre cosas diferentes, contrarias –tú y yo, por ejemplo–,
se articula y se concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las abarca y de la que
las primeras no son más que momentos: a la manera de la familia o de la nación, por ejemplo. Y así,
elevándonos hacia síntesis o relaciones superiores, no nos dispersamos, no vamos a dar a una serie
indefinida, sino que, en cambio, encontramos momentos o síntesis cada vez más ricos, por cuanto
contienen en sí, como momentos parciales, todos los momentos anteriores. No nos dispersaremos
porque, por el contrario, nos concentramos, concretamos cada vez más, puesto que cada nueva
síntesis es más determinada, más concreta, más compleja, más rica que las anteriores. Hasta que
finalmente, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis anteriores,
que quedan contenidas dentro de aquella como momentos parciales suyos, la suprema síntesis, la
totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la
realidad es comparable a un organismo –se entiende, a un organismo espiritual–, donde nada se da
aislado, sino todo termina por relacionarse entre sí.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de
totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes –como, por ejemplo, un
montón de granos de trigo. Pero sí tomamos esos granos (que ahora observamos que son ocho) y
los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geométrica, v. gr. un octágono, ya no se
tratará de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una determinada función dentro del
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todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su posición, el octágono desaparece; aquí se
trata, entonces, de un todo estructural o, simplemente, de una estructura. Cada parte desempeña un
papel determinado que da sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales también puede hacerse una discriminación. Por un lado están los
que podemos llamar mecánicos, o simplemente máquinas; por otro, los organismos. Una máquina
está constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se encuentra colocada en
un lugar determinado, en relaciones fijas con las otras partes. Además, cada una de esas piezas es
anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado, es independiente de las demás, y
sólo después, en el momento de armar la máquina se la une a las otras. Por último, el que fabrica o
arma la máquina, es algo exterior que procede mediante mera y yuxtaposición de las partes.
Con los todos orgánicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario que el
cuerpo humano, v.gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, a un tronco
igualmente listo, etc.: sino que aquí lo primero es la totalidad, y no las partes. A partir del óvulo
fecundado, por ejemplo, el organismo vivo se forma a sí mismo a través de un proceso de
autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un proceso que va de lo indeterminado
y homogéneo, que es el óvulo fecundado, hasta el organismo adulto, plenamente determinado,
articulado y diferenciado. Aquí las partes no preexisten al todo, sino que éste mismo es el que las
produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación, y las relaciones no
son “exteriores”, sino “internas”.
Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a partir de
partes–elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las partes que
surgen de la totalidad; donde cada una de las partes no tiene existencia por separado, sino de sus
relaciones con las demás y con la totalidad; donde, por tanto, las relaciones son “internas”, como un
organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biológico, sino de índole espiritual, un organismo de
sentido.
En efecto, hemos dicho que el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene
existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el
conjunto; totalidad que se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo,
por un proceso de autodiferenciación. De manera semejante sucede según Hegel con la totalidad de
lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el
cerebro o el corazón en la mesa del anatomista que los estudia –es algo “abstracto”, en el lenguaje
de Hegel, porque lo que el corazón o el cerebro son en verdad, lo son solamente dentro de la
totalidad de las relaciones con todos los demás órganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su
respectiva función dentro del organismo. Por ello, entonces, la “verdad” de algo, es decir, su realidad
plena, lo que ese algo en realidad es, lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar
Hegel que “lo verdadero es el todo”. La expansión de que se hablo al comienzo de este, y que de
otro modo se convertirá en la negación total, no es sino el proceso de autoarticulación de la totalidad,
la totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelación. La relacionalidad universal,
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pues no es una serie que se perdería en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque
las distintas partes relativas, relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final –la
realidad total, en verdadero Absoluto, Dios–, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anularse
a sí misma a la manera de un circulo en la definitiva conciliación de todos los opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciación: la realidad es un organismo de relaciones
dialécticas.
El ser como manifestación: Pero todo lo anterior está todavía formulado desde un punto de vista
estático, por así decirlo, falto de movimiento, del devenir que, según Hegel, es como el “medio” en
que todo existe.
Se sabe que para Hegel la cosa en sí no es más que un fantasma, porque lo que en realidad algo
es, lo es en relación con los demás. Por tanto, Hegel, no puede admitir la oposición kantiana y
prekantiana, entre el mundo fenoménico y el mundo de las cosas en sí (los noúmena): desaparece
ahora ese contraste entre lo que es, y no se muestra (lo en sí), de un lado y de otro lado lo que se
nos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que en realidad es. Una oposición de
este tipo, como toda antítesis, no puede ser para Hegel sino provisional, nada más que el resultado
del pensamiento abstracto –como el del sentido común, el de las ciencias o de buena parte de la
filosofía anterior–, pero no el pensamiento concreto que penetra en la entraña de las cosas y, sobre
todo, en el movimiento de la vida y del espíritu. Por el contrario, para Hegel lo que aparece es, sin
más, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Pero esto necesita aclararse más.
Para Hegel, lo que se llama ser–en–sí, lo que se ofrece como substancia –como, digamos, mi yo o
una mesa–, resulta no ser “más que un momento, el momento más abstracto de toda existencia,
aquél en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisoria; donde,
precisamente porque no ha manifestado aún sus contradicciones, no ha alcanzado todavía su
verdadera realidad”, no se ha manifestado como lo que en verdad es.
El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestación, lo que algo “es” no consiste en estar
encerrado, como encapsulado en sí mismo (el modo de ser de la substancia), sino que su ser es salir
de sí, mostrándose. Entonces, el ser es aparecer.
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialectico de relaciones de manifestación.
El espíritu: El ser es el proceso mismo del aparecer, y este proceso es comparable a un organismo
que se autodetermina y articula a sí mismo. Ahora bien, como todo aparecer es aparecer ante algo o
ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto que este proceso es la
totalidad misma de la realidad y toda la realidad se agota en este proceso, resultará por tanto que el
aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo, es decir, se trata de un proceso de automostración;
no habiendo nada fuera de él ante lo cual el aparecer aparezca, el aparecer tendrá que ser
autoaparecer; automanifestación.
Esto tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de articularse a sí mismo, de ser a la vez sujeto
y objeto para sí mismo, de re–flexionar; todo esto no es sino lo que se llama conciencia, o, mejor,
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espíritu. La conciencia, el espíritu, es justamente la única realidad que conozcamos que tiene la
propiedad de volver sobre sí misma; de re–flexionar, de aparecerse ante sí misma.
Entonces la realidad, es un sistema cerrado de relaciones dialécticas de manifestación, es un
sistema de auto–manifestación, el ser es aparecer–SE, es decir, es espíritu, vida espiritual.

2. El sistema hegeliano: Queda, exponer la manera cómo Hegel mismo presenta sus ideas. Hegel
presenta su filosofía según tres caminos diferentes. El primero es un camino histórico: Hegel, en sus
Lecciones sobre la historia de la filosofía, expone cómo esta historia es ni más ni menos que la
marcha hacia su propio sistema. En segundo lugar, la Fenomenología del espíritu, obra pensada a
modo de “introducción” al sistema, muestra como la conciencia, desde sus formas inferiores, casi
puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofía absoluta. Por último, el
sistema propiamente dicho lo ofrece principalmente la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en
comprendió, junto con las obras que la complementan o desarrollan en detalle: Ciencia de la lógica,
Filosofía del derecho, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Lecciones sobre la estética,
Lecciones sobre la filosofía de la religión, y la ya mencionada Historia de la filosofía.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir con el pensamiento –esto
es, en su sistema– toda la realidad; realidad que, en definitiva, según ya sabemos, es pensamiento,
espíritu, de manera que en última instancia vendrá a darse una completa coincidencia entre el
pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el circulo que se anuda con sí
mismo. Partiendo de un concepto, el más sencillo de todos, el más simple, el más inmediato que
haya, construir la realidad, “deducirla” en su totalidad, aun en sus aspectos más complejos, inclusive
la historia, el arte, las filosofías, porque también son integrantes de la realidad. Y sí la realidad es en
su raíz pensamiento, y al pensamiento total y sistemático de todas las cosas lo llamamos (con
término platónico y también kantiano) Idea, el sistema se dividirá en tres partes principales –que
constituyen un primer ejemplo de tríada dialéctica–: la lógica, que estudia la Idea en y para sí, antes
de manifestarse; la filosofía de la naturaleza, que estudia la Idea en su ser–otro, es decir, hecha
extraña para sí misma, ignorada por sí misma; y la filosofía del espíritu, que se ocupa de la Idea que,
desde su ser–otro en la naturaleza, regresa a sí.
La lógica. El comienzo del movimiento dialectico: Se trata, de partir de la noción más simple,
más general, más indeterminada e inmediata posible. Y bien, es fácil darse cuenta de que este
concepto no puede ser sino el concepto de ser (afirmación o tesis). Porque, en efecto –cualquier
entidad, cosa, propiedad o cualidad, sea cual fuese–; “es”, es decir, todo participa del ser y parece
que sin el ser desapareciera; de todo podemos decir que es, podemos predicarle el ser, y parece que
sin el ser desaparecería. El punto de partida está entonces en el ser en general, el ser puro y
absolutamente indeterminado; ésta es la primer categoría o “determinación del pensar”
(Denkbestimmung), la primera que se impone necesariamente a todo pensar.
De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialectico es del ser como la categoría más
inmediata e indeterminada de todas. Del ser que no es más que ser, entonces, sin determinación
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alguna, no se puede decir nada, porque “no es en el fondo más que la forma vacía de la afirmación,
una afirmación por la cual no se afirma nada”.
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces –repitámoslo– convertiríamos el ser
en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se pretende es captar el ser en general,
en toda su indeterminación. Para definir algo, por ejemplo, siempre debe recurrirse a una especie o
género más amplio o general que aquello que se define (v. gr., se define “triangulo”, en función del
concepto de “figura”, diciendo que “el triangulo es una figura de tres lados”): pero justamente aquí, en
el caso del ser, nos encontramos con lo más universal de todo, con lo más general que se pueda
pensar, y por ello no puede hallarse un término más amplio con ayuda del cual pudiera definírselo.
En rigor, pues del ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categoría,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negación, o antítesis); al tratar de captar el ser,
éste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la conversión del ser en la nada,
no es para Hegel una casualidad, ni un defecto o inconveniente de su procedimiento; no se trata
tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente a la nada frente al ser, sino que del propio ser
surge, por necesidad dialéctica, la nada; lo que así se expresa es una necesidad de las cosas
mismas, el comienzo del movimiento dialectico, la primera oposición entre una tesis y una antítesis.
Tampoco puede decirse nada de la nada, también la nada es pura indeterminación, como lo era el
ser, de manera que, consideradas así las cosas, el ser puro y la nada se identifican, son lo mismo.
Escribe Hegel: La nada es así misma determinación, o mejor, la misma indeterminación, que el ser,
de todos modos es la misma cosa.
Considerados como opuestos absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Pero este equivale a afirmar
que la oposición entre ambos no es tal oposición, sino una identidad; lo cual, sin embargo, no puede
ser verdad, porque entonces, se estaría suprimiendo aquello que es lo propio o característico de la
relación entre el ser y la nada, su contradicción. La “verdad” del ser y de la nada no se encuentra en
su identificación, sino en que, siendo el ser y la nada absolutamente diferentes el uno de la otra, son
sin embargo inseparables.
La “verdad” del ser y de la nada reside en su conversión recíproca, en el paso del ser a la nada y de
la nada al ser, en el “movimiento” que remite del uno al otro y viceversa; es decir, el devenir
(negación de la negación, o síntesis). Esto significa que el devenir es la síntesis dentro de la cual tan
sólo son y tienen sentido el ser y la nada, que en su pura oposición dejarían de ser lo que son para
identificarse en lugar de diferenciarse: su oposición es tal oposición dentro de la totalidad que los
abarca, y que es el devenir; éste es su “superación”; para resultar conciliados, armonizados como
momentos no separados sino solidarios de una estructura superior. (Es preciso observar que el
“devenir” de que aquí se habla no debe pensarse como devenir o cambio temporal. El devenir debe
pensarse como puro movimiento lógico, como el que va de las premisas a la conclusión de un
razonamiento.
 126

De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cómo cada categoría es de por sí
insuficiente, y logra su suficiencia sólo gracias a otra categoría complementaria, la cual a su vez
delatará una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad), “empuja” al pensamiento hacia el
momento siguiente, que será el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una nueva.
Pues la síntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva antítesis. En
efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que haber “algo”
que devenga, el devenir tienen que fijarse en algo relativamente estable: lo devenido o el ser–
determinado (Dasein), el “algo”. Con lo cual el movimiento dialectico continua, siempre en busca de
síntesis cada vez más determinadas, concretas y ricas. Estas nociones – ser, nada, devenir, etc.– no
van surgiendo como intenciones del filosofo Hegel, sino de manera necesaria por exigencia de las
cosas mismas, a la que responde el pensamiento –el pensamiento, que es su raíz última–; es decir,
que se trata de una lógica de la realidad misma. Por tanto, nos limitamos a señalar a grandes rasgos
el contenido de la Lógica.
El contenido de la lógica: Así como el devenir incluye dentro de sí el ser y la nada, entonces, la
serie de las categorías continua, con categorías cada vez más ricas que las anteriores, hasta que
llega un momento en que no encontramos con una noción absolutamente completa, más allá de la
cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de todas las determinaciones del
pensar –algo así como el mundo inteligible de Platón, con todas sus ideas abarcadas por la Idea del
Bien–. A esta última categoría Hegel la llama Idea, o Idea absoluta. La Idea es entonces una especie
de gigantesco concepto que abarca dentro de sí y sistemáticamente a todas las anteriores (ser,
nada, devenir, algo, necesidad, causalidad, finalidad, etc.), de manera orgánica y articulada, donde
entonces cada una de las categorías ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los
miembros y órganos dentro de un organismo vivo. La Idea representa el sistema completo de todas
las determinaciones posibles, pero sólo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad, en sí: la Idea,
tomada por sí, no es todavía nada real o efectivo, sino sólo la posibilidad de cualquier realidad, el
esqueleto o armazón de cualquier realidad posible en cuanto posible. Por tanto, ahora es preciso
pasar a la filosofía de lo real – a la realidad en sus dos formas–, primero como naturaleza, luego
como espíritu.
Filosofía de la naturaleza: La Idea se sabe, tomada por sí no es más que idealidad, no es nada
real, sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad. Dicho de otra manera, la Idea
no tiene “realidad” más que en el pensamiento de los hombres que la piensan. La Idea entonces “por
sí es algo abstracto, es el ser–en–sí, un reino de leyes, un mundo de sombras de formas sin
identidad con la realidad del mundo”. Además, por otro lado, se sabe también que la Idea es de
índole dialéctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda su riqueza; pero como se trata
de una totalidad dialéctica, requiere a su vez su total negación, de manera que su propia índole es de
por si insuficiente y exige su opuesto. Sí, además, la Idea ha de conocerse a sí misma, tendrá que
hacerse objeto para sí misma, tendrá que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene
que ser ésta misma la que “produzca” la realidad, poniendo la naturaleza.
 127

La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un en–sí (potencialidad), o, más

exactamente, como lo en–sí en general y absolutamente, como la irrealidad, es decir, como la
afirmación o tesis universal que requiere su negación o antítesis. La negatividad dialéctica de la Idea
como en–sí conduce pues a su antítesis como su ser–fuera–de–sí (Aussersichsein), como el
pensamiento que se ha alienado a sí mismo. Para que la Idea tome realidad, tiene que aparecer, y
esto no puede ocurrir sino en lo otro de la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la naturaleza. La
naturaleza, en efecto, no es sino la Idea que se ha puesto fuera de sí, la auto–enajenación de la
Idea, su ser–fuera–de–sí, “la Idea en la forma del ser–otro (Anderssein)”, “la contradicción de la
Idea”, el auto–extrañamiento de la Idea. La naturaleza en su raíz es pensamiento, Idea; pero no lo
“sabe”, su esencia le está ignorada a las piedras y plantas, por así decirlo.
Lo característico de la naturaleza reside en el ser–fuera–de–sí, en la “exterioridad” – no sólo por
respeto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por sí–. Aquel “fuera” señala que en la
naturaleza cada cosa está “fuera” de las otras.
La Idea en esta marcha fuera de sí que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos, desde
los más inmediatos y pobres hasta los más ricos y complejos, que se agrupan en tres secciones: la
mecánica –que corresponde a las categorías de la cantidad–, donde se estudian el espacio, su
negación, que es el tiempo, y el movimiento como síntesis de ambos; la física (físico–química) –que
corresponde a las categorías de la cualidad–, donde se estudian los elementos, la cohesión, el
sonido, la luz, el calor, la electricidad, el quimismo, etc.; y la orgánica, que se ocupa de los seres
vivos.
Filosofía del espíritu: En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su fuerza
operante: porque toda realidad tienen que responder a la organización dialéctica de la Idea –ya que
ésta es el plan o proyecto de toda realidad posible– y porque el concepto tiene en sí esa capacidad
de realización. La Idea constituye entonces algo así como la ley interior de la naturaleza, el principio
que le da unidad y estructura. Pero, sin embargo, la Ideas está allí como ley que no se sabe a sí
misma, y en tal sentido se encuentra como perdida para sí misma, alienada. Sin embargo, se
adelantó ya que la realidad es, en su manifestación más plena, espíritu, y el espíritu es reflexión,
vuelta sobre sí mismo, conciencia. Sí la Idea representa el en–sí y la naturaleza él fuera–de–sí, tesis
y antítesis, se requiere ahora la síntesis, el regreso de la Idea sobre sí misma para quedar junto a sí
como en su propio hogar (bei sich). Por tanto, la Idea que se ha alienado en la naturaleza, tiene que
iniciar el retorno hacia sí misma, una especie de Odisea en que, como el héroe homérico, la Idea
retorna hacia su lugar, es decir, hacia su interioridad misma; y esta vuelta, que tiene lugar en el
hombre, es lo que, en el sentido más propio de la palabra, se llama espíritu: el proceso de la Idea
que se va encontrando a sí misma, la recuperación de la Idea.– De este tema se ocupa la tercera
parte del sistema hegeliano, la filosofía del espíritu.
El espíritu es “la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a sí misma, (…) el espíritu viviente que de
modo necesario se diferencia a sí mismo y que retorna a la unidad consigo mismo a partir de sus
diferencias”. El espíritu es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o conciencia de sí: un
 128

proceso de autodiferenciación que, a partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone

su propia unidad gracias al autoconocimiento.
Así como lo propio de la naturaleza se lo encontró en la exterioridad, lo característico del espíritu se
halla en la intencionalidad y en la libertad. “Todas las actividades del espíritu –dice Hegel– no son
sino diferentes modos de reducción de lo externo a la interioridad que el espíritu mismo es, y sólo
merced a esta reducción, merced a esta idealización o asimilación de lo exterior, se transforma en
espíritu y es espíritu”, o, expresado en otras palabras, todas las diversas manifestaciones del espíritu
no consisten sino en una marcha hacia la interioridad, en un proceso de interiorización, proceso que
no es sino el espíritu mismo. En cuanto a la libertad, el espíritu es libre, porque no depende más que
de sí mismo, porque es independiente de todo lo otro.
Con el espíritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto mismo en su
plenitud: “Lo Absoluto es el espíritu”: ésta es la suprema definición de lo Absoluto.
A lo largo de su marcha –marcha que es en parte marcha histórica– el espíritu tiene que recorrer
diversas etapas, según el ritmo dialectico fijado por la Idea. Esas etapas tienen tres grandes
divisiones: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu absoluto.
El espíritu subjetivo: Hegel denomina espíritu subjetivo al conjunto de funciones anímicas o
psíquicas del hombre individualmente considerado (como el carácter, los hábitos, la fantasía, la
percepción, la memoria, etc.); de manera que podría decirse que su estudio constituye una
psicología.
La doctrina del espíritu subjetivo se divide en tres. La antropología estudia el alma en tanto unidad
ideal del cuerpo viviente, hasta llegar a la conciencia; se ocupa de temas como el temperamento, la
sensación, el hábito, etc. La fenomenología, tiene por objeto la conciencia a través de sus tres
momentos: conciencia (conciencia sensible, percepción sensible, entendimiento), autoconciencia y
razón. Con ésta, la conciencia se convierte propiamente en espíritu, del que se ocupa la psicología
(en el sentido que Hegel le da a este término): aquí se considera el espíritu teorético o cognoscente
(cuyos momentos son intuición, representación y pensar), el espíritu práctico, la voluntad
(sentimiento práctico, impulsos y arbitrio, felicidad), y por último el espíritu libre – libre, es decir, la
voluntad que se determina a sí misma.
Pero la libertad tal como aquí aparece es todavía algo anterior, es la libertad del individuo
encerrado en sí mismo – v. gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y sentimientos, como el
sabio estoico. Esta libertad interior es puramente abstracta, es decir, no es verdadera libertad; para
serlo, tiene que objetivarse, manifestarse en el mundo exterior.
El espíritu objetivo: La libertad se realiza en el mundo de los hombres. El espíritu individual,
tomado aisladamente, no es sino una abstracción; el hombre sólo existe como tal junto a otros
hombres, en tanto ente social. Con lo cual nos encontramos en el estadio del espíritu objetivo,
expresión con que designa Hegel todas las manifestaciones sociales, todas las instituciones
humanas, como las leyes, las costumbres, los diferentes vínculos entre unas personas y otras –como
 129

la familia o las formas de gobierno–, la moral, la historia, etc. De acuerdo a la acostumbrada

tripartición, el espíritu objetivo se divide en derecho, moralidad y eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Reicht) considera las formas puramente exteriores
de la convivencia, las relaciones jurídicas en tanto se limitan a los derechos y deberes de las
personas consideradas sólo como personas.
La moralidad (Moralität) se ocupa de la vida moral en su aspecto interior, como conciencia moral.
La voluntad, que en el derecho tenía por objeto una cosa exterior, aquí se vuelve objeto para sí
misma. Dentro de este campo, se consideran el propósito y la culpa, la intención y el bienestar, el
bien y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de ética social, resuelve la tensión entre la pura
exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral, ambos momentos abstractos. Entre la
voluntad particular y la universal hay una tensión, que al individuo se le aparece como obligación,
como deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia,
sociedad civil y Estado.
El espíritu absoluto: El espíritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia sí
mismo como espíritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo, especie de
segunda naturaleza, en el derecho, la moral, el Estado (antítesis), tiene que regresar hacia sí en un
movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad y que es el espíritu absoluto (síntesis),
el espíritu definitivamente reconciliado consigo mismo.
El espíritu absoluto, en cambio, es el espíritu consciente que se tiene por objeto a sí mismo en
cuanto reconoce que todo objeto posible (el mundo natural tanto como el humano) no es sino él
mismo; es el momento, por tanto, en que desaparece toda oposición entre lo subjetivo y lo objetivo –
que, puesto que se oponen, son finitos– y el espíritu realiza su verdadera esencia, que es la infinitud.
El espíritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de sí, porque si hubiera
algo diferente, ese algo lo limitaría, y entonces no sería infinito o absoluto. De manera que el espíritu
absoluto es el momento del autoconocimiento de la totalidad. Recorre tres etapas: arte, religión y
filosofía.
En el arte el espíritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a través de algo exterior que está
en el espacio y en el tiempo.
La religión se mueve en la forma de la representación (Vorstellung), que aquí significa una especie
de imagen que tiene sentido universal. Un pensar figurativo. Mientras la obra de arte ofrece nada
más que como tal, relacionada sólo consigo misma, la representación religiosa remite explícitamente
a los Absoluto, al dios, como a algo que está más allá del sujeto.
Pero el medio más alto y propio de manifestarse lo absoluto, es el pensamiento, el medio del
concepto, porque la Idea es pensamiento; esto es lo propio de la filosofía, donde la Idea se reconoce
a sí misma –no como algo extraño, según ocurre en la religión–; es el momento en que la Idea se
piensa a sí misma, en que la Idea es a la vez sujeto y objeto y reconoce a la vez esta identidad, que
es al par identidad del pensamiento (la Idea) consigo mismo.
 130

La filosofía –como el arte y la religión– se desarrolla históricamente, y según un orden que no

puede ser sino el de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en desarrollar en
detalle, la teoría de que el curso de la historia de la filosofía no significa una serie caótica de
doctrinas caprichosamente antagónicas, sino, por el contrario, un proceso dialectico progresivo por el
que la Idea llega al conocimiento de sí.
Cada filosofía es, tomada aisladamente, un enfoque parcial a la Idea, la expresión de algunos de
los momentos o categorías de ésta, y su verdadero sentido lo adquiere en tanto representa la
superación de las etapas anteriores. Así ocurre que al orden lógico que parte de la categoría del ser,
y de allí pasa a la nada, luego al devenir, más adelante al ser–para–sí, etc., corresponden
Parménides, los sistemas orientales y en especial el budismo, Heráclito, los atomistas. Hasta llegar a
la filosofía en que se resumen y superan todas las demás, es decir, la filosofía absoluta de Hegel en
que la Idea ha llegado a su absoluto autoconocimiento.

3. La dialéctica del señor y el siervo. Esta fue desarrollada por Hegel en la “Fenomenología del
Espíritu”, y se inicia con el esfuerzo de la conciencia de realizarse y reconocerse. Por eso confronta
dos conciencias: la del señor y la del siervo. El primero ha optado por la libertad y el segundo por la
vida, y se somete al señor renunciando a ser conciencia de–sí y para–sí, para ser conciencia para–
otro. Por lo tanto, la conciencia ganadora será el señor, y la perdedora el siervo.

 El primer momento, la tesis, ocurre cuando el siervo está a disposición, está al servicio, trabaja

para el amo. También está en contacto con la naturaleza, y es así mediador entre ésta y el amo. Esta

función de mediador no está comprendida en la función del siervo.

 El segundo momento, la antítesis, se encuentra cuando, en la función de mediación, el siervo

produce tecnología, ideas o teorías para dominar la naturaleza: produce cultura. Necesariamente

producirá el progreso, la industrialización. El siervo es el activo y el señor el pasivo. Cuando el siervo

produce cultura, es autoconsciente de sí.

 El tercer momento, la síntesis, ocurrirá cuando el amo tome conciencia de que depende del siervo

y así modificara las relaciones de trabajo.

4. La filosofía del Derecho.

UNIDAD X
 131

Filosofías de fines del siglo XIX y comienzos del XX

1. Marx: el materialismo histórico – críticas a la filosofía y a la religión – ideas del hombre – la

alineación – las etapas de la historia y la revolución comunista.

2. Nietzsche: Lo apolíneo y lo dionisiaco – El superhombre – El eterno retorno.

3. Ser y Existencia. Heidegger: la pregunta por el ser.

4. Algunas corrientes filosóficas: fenomenología, existencialismo, filosofía analítica, estructuralismo,

hermenéutica.

UNIDAD XI

Contextos y escenarios del pensar

1. Los nuevos contextos – Panoramas y tendencias – Escenarios.

2. El hombre mutante – El horizonte de la esperanza.

3. La filosofía como pensar situado: Filosofar desde Latinoamérica.

4. Horizontes de comprensión: ser y estar – Problemática y dificultades.

 132

BOLILLA 10

MARX.

Notable filosofo, sociólogo y economista, nacido en Treveris Alemania, hijo de un abogado Judio, es
considerado el PADRE DEL SOCIALISMO CIENTIFICO.

Escribió muchas obras como “La Sagrada Familia” 1845, “Miseria de Filosofia” 1847 y otros.

En 1848 en colaboración con Federico Engels, escribió el celebre “Manifiesto Comunista” publicado
en diferentes idiomas.

Después desarrollo su trabajo mas importante vinculado a la economía política “El Capital”,
monumental obra compuesta por varios tomos. El primer tomo fue publicado en 1867 y los tres
restantes, publicado por Engels después de su muerte.

La total comprensión de Marx solo resulta posible desde Hegel, el creador de la dialéctica, el toma su
filosofia pero la modifica.

Para Hegel el cristianismo el cristianismo era una religión absoluta, porque era la única que había
revelado la verdad del SER. Nunca considero al hombre como un principio, ni como meta, en su
sistema no había la menor fundamentacion de carácter antropológico (no habla del hombre).
Afirmaba que únicamente el Espiritu constituye aquello por lo cual el hombre es hombre, si la esencia
divina no fuera la esencia del hombre y de la naturaleza, seria una esencia que no seria nada. Un
pequeño cambio en el sentido de las palabras iba a producir un profundo y revolucionario cambio en
el ámbito de la filosofia, fue Feuerbach el que cumplio esta tarea interpretativa, escribio: la esencia
de Dios no es nada mas que la esencia del hombre, es decir, es la esencia del hombre objetivada y
liberada de los limites del hombre individual real y corpórea. Es la esencia contemplada y adorada
como un ser aparte, como un ser diferente al hombre. Todas las determinaciones de la esencia
divina son de este modo, determinaciones de la esencia humana.

La religión consiste entonces en una proyección de lo que es propio del hombre, el fundamento
teología esta entonces en la antropología. En la religión el hombre realiza, según Feuerbach, una
duplicación de si mismo, por una parte se considera como individuo, finito, limitado, imperfecto y por
otra parte como especie, es decir como es o debe ser su esencia. Por ello nuestra tarea debe ser
mostrar la diferencia entre lo que es humano y lo que es divino, solo es la diferencia entre la
naturaleza humana y el individuo.

Feuerbach dice: “La idea de ser perfecto es una idea praxis que me incita a la acción, poniéndome
en estado de tensión, en estado de desequilibrio conmigo mismo, porque al advertir lo que yo debo
ser me dice simultaneamente lo que yo no soy.

Pero esta tarea fundamentalmente es una lucha contra esa duplicación que el hombre hace con lo
mejor de si mismo. Según Feuerbach el hombre ha alienado su esencia en la religión, por ello, la
recuperación de si mismo supone fundamentalmente una lucha contra la alienación religiosa. El
nuevo giro de la historia según se producirá cuando esa meta haya sido alcanzada, cuando el
hombre tome conciencia de que el único Dios para el hombre es el hombre mismo. HOMO HOMINI
DEUS.

Marx toma el materialismo de Feuerbach y la dialéctica de Hegel y forma el materialismo histórico.

Marx siguiendo a Feuerbach ve la religión como el resultado de un desencuentro del hombre consigo
mismo la consecuencia de no haber encontrado el hombre su propia naturaleza o de haberla perdido.
Resulta comprensible entonces que la primera tarea de la Filosofia sea la de una lucha contra esa
situación, que según Marx, representa la religión. Debe comenzar haciendo una profesión del
ateísmo.
 133

Sin embargo para Marx la religión es posible porque el hombre en una determinada situación
histórica, ya en si mismo esta perdido, esta dividido esta alienado. Es decir que la alienación religiosa
no es causa sino consecuencia de la alienación del hombre.

¿Qué es entonces y en que consiste la alineación para Marx?

En Marx la alienación solo tiene vigencia a nivel del hombre que en una determinada situación
histórica se ha perdido a si mismo, alienando lo que le es propio, alienando su propia naturaleza.

El hombre pertenece a la naturaleza y en la naturaleza tiene su ser. El hombre es un ser natural

condicionado por la naturaleza, necesitando de ella pues solo existe desde ella y por ella. Es un ser
finito, que no puede realizarse ni vivir desde si mismo, sino desde la naturaleza. Pero no es el
hombre un ser pasivo ante la naturaleza, sino que es activo frente a ella, es una praxis frente a la
naturaleza. Por medio de su praxis, de la praxis que el es, ha superado la inmediatez de la
naturaleza. Pero además, esta praxis va realizándose en un proceso y es por eso que ella en si
misma es historia. Pero no se trata de que la historia sea independiente del hombre. En Marx la
historia no es mas que la actividad misma del hombre persiguiendo sus propios fines. El hombre es
praxis y esta praxis es historia (este hombre que es praxis y por lo tanto historia no puede ser
considerado aisladamente, es un ser socioal, el hombre individual o existe para Marx).

Como se siente extraño frente a la naturaleza, el hombre trata de modificarla. Para conseguirlo
interpone entre el y su naturaleza su praxis, su trabajo. A través de su trabajo no solo es la
naturaleza exterior la que se va modificando, sino que el mismo se va transformando, se va
formando, va despertando todas las potencias que en el dormitaban. La esencia del hombre no es
sino el resultado de su trabajo, el hombre en definitiva es su trabajo.

En sin embargo, el trabajo el que en una determinada circunstancia histórica puede provocar y
provoca la alienacion del hombre. La existenia del hombre entra entonces en conflicto con su
esencia.

El trabajo no solo constituye la esencia del hombre sino que además, el trabajo se objetiva en los
productos, en las obras que son resultado de la actividad humana. Cuando el hombre comienza a
producir mas de lo que requiere para sus necesidades inmediatas, entonces el hombre se percata
que este exceso de producción puede ser intercambiado con el exceso de producción que haya
producido otro hombre. Se inicia un intercambio fomentando una división del trabajo.

La fórmula que expresa este intercambio seria entonces:

MERCANCIA  DINERO  MERCANCIA = MDM

En el intercambio y en la división del trabajo se originan relaciones de dependencia. Esto se agrava

cuando alguien advierte que en ese intercambio puede obtener un beneficio mayor que el valor de su
propia mercancía. Estos es la plusvalía, la mercancía es ahora un pretexto para ese fin.

La fórmula que expresa ahora esta situación seria:

DINERO  MERCANCIA  DINERO = DMD

La última D vale más que la primera. Con esta transformación surge el Capitalismo.

Propio del capital es entonces su continuo acrecentamiento, la plusvalía lo constituye, lo hace ser tal
y lo acrecienta. Pero ¿Cómo surge la plusvalía, como se origina ese acrecentamiento de dinero?
Surge de una mercancía muy especial LA FUERZA DEL TRABAJO.
 134

Para que el dueño del capital encuentre la mercancía TRABAJO en el mercado se requiere por lo
menos, dos condiciones: la primera que un hombre dueño de su capacidad de trabajo, la ofresca; la
segunda que ese hombre no posea ninguna otra mercancía que ofrecer y se vea obligado por ello a
vender su trabajo, como propia mercancía.

Cuando entra en circulación en el mercado esta mercancía especial que es el trabajo beneficiara al
dueño del capital. Comienza a crearse un nuevo objetivo, que es el del capital, que es extraño e
independiente del hombre que trabaja y produce ese mundo.

Este mundo extraño se vuelve hostilmente contra el trabajador que lo ha hecho posible y a medida
que aquel más crece, este va empobreciéndose y perdiéndose.

Surge la siguiente cuestión: si mi propia actividad no me pertenece sino que es una actividad ajena,
forzada ¿a quién pertenece? A otro que no soy yo mismo, si la actividad que realizo es un tormento
para mí, debe ser fuente de goce y placer para este.

Este trabajo enajenado es el surgimiento de la propiedad privada que pertenece no al trabajador

sino a quien compra la fuerza de trabajo, porque tiene el capital.

Por el trabajo enajenado el hombre se pierde, se aliena. En este tipo negativo de trabajo vigente en
una determinada circunstancia histórica y en una determinada economía de mercado se encuentra el
fundamento último de la alienación humana.

¿Quién podrá liberar entonces a la humanidad de su alienación? Alguien que signifique la negación
de todo, la clase relegada a último plano en la sociedad, el proletariado (se refleja claramente la
influencia de la dialéctica del señor y el siervo de Hegel)

Los proletariados no tienen nada que salvaguardar, tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha
venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente. El proletariado no puede
levantarse, enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la
sociedad oficial.

El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la auto enajenación humana y por

lo tanto, la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo como ser social.

MATERIALISMO HISTORICO: Marx fue el primero en destacar la influencia de la tecnología en la

vida social, el materialismo histórico trae a la existencia, quienes tengan los medios de producción
son los que serán las clases dominantes, es decir que según Marx la historia se marca según
quienes tienen los medios de producción.

Siempre se da un momento de dominado y dominante, una evolución de la historia que se explica

por etapas necesarias y esto se va a cambiar cuando el obrero pueda cambiar esto. Lo que mueve a
la historia es la LUCHA DE CLASES.

En el capitalismo solo hay 2 clases, si llega a vencer el proletariado, se adueña de la producción y se

crea un estado de igualdad, de una sola clase, aparece el COMUNISMO, donde el hombre va a ser
bondadoso, va a desaparecer la explotación

HEIDEGGER.

Martin Heidegger en su obra “Ser y Tiempo”, vuelve a poner la matemática de la Filosofia en el tema
del SER. Toda su problemática se estructura en torno a la pregunta que interroga por el ser. Esta
pregunta es, para el filosofo alemán, un tanto complicada, ya que el ser es el mas universal de los
conceptos. Por otra parte el ser es el mas comprensible de todos los conceptos y en todo conocer y
en todo enunciar hacemos us del termino ser (el cielo ES azul, la piedra ES pesada).
 135

Sin embargo, para Heidegger la Filosofía tiene que preguntarse por el SER, y para el filósofo existe
el ser que se pregunta por el ser es el hombre al que llama DASEIN (palabra alemana que se traduce
como SER-AHI).

Heidegger prosigue y se pregunta ¿Por qué el hombre a olvidado al ser? Y contesta: el hombre ha
olvidado al ser para congraciarse al dominio de los entes, de las cosas. Ya nadie se pregunta por el
ser, la sociedad ha olvidado lo trascendente y se encuentra en el mundo de lo COSICO, el mundo de
los entes.

¿Cómo viene al Mundo la pregunta por el ser? Heidegger nos dice que hay una pregunta por el ser,
porque hay un ser que se pregunta por el ser. El DASEIN se pregunta por el ser.

Heidegger hace un análisis existencial del SER-AHÍ, ese ser diferente al del idealismo, ese ser
“arrojado al mundo”. Pero a su vez Heidegger da un lugar privilegiado al hombre, ya que es este el
único que se pregunta por el ser.

El hombre es el ser al que le preocupa su ser, sin el hombre no existiría una pregunta por el ser, ya
que una piedra por ejemplo, no se preguntaría nunca por su ser.

El hombre es un ser desgarrado, que siente la presencia de la nada, es un ser para la muerte.