Sunteți pe pagina 1din 12

Școala Provita. Probleme fundamentale de bioetică (III).

Sufletul şi trupul
Sebastian Moldovan

În misiunea ei evanghelică, Biserica propovăduieşte adevărul referitor la finalitatea


existenţei umane în termenii ei proprii, anume ca înviere a morţilor prin refacerea
unităţii dintre suflet şi trup, cu spiritualizarea (înduhovnicirea) deplină a trupului
omenesc, pentru un destin unitar veşnic de comuniune cu Dumnezeu. („Pe aceştia
îi va străbate cu totul Dumnezeu întreg […] dându-le viaţa cea veşnică şi negrăită
şi cu totul liberă de semnul însuşirii constitutive a vieţii prezente, întemeiată pe
stricăciune. Le va da viaţa pe care nu o întreţine aerul inspirat, nici râuleţele de
sânge care curg de la inimă, ci Dumnezeu care Se împărtăşeşte întreg tuturor şi
vine în suflet ca sufletul în trup, iar prin mijlocirea sufletului în trup, cum numai El
ştie. Prin aceasta sufletul primeşte neschimbabilitatea, iar trupul nemurirea şi întreg
omul se îndumnezeieşte…”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7i) Atât viaţa
aceasta cât şi moartea ca stare de despărţire a sufletului de trup, cu descompunerea
celui din urmă, sunt tranzitorii. Din perspectiva învierii, la care se ajunge prin
moarte, Biserica nu priveşte evitarea morţii sau prelungirea vieţii de aici ca un
obiectiv absolut, cu valoare în sine. Ceea ce contează din perspectiva învierii şi a
Împărăţiei este pregătirea de-a lungul vieţii acesteia pentru moartea înţeleasă ca un
Paşte: trecere ce începe de aici, de la o stare de existenţă precară fizic şi spiritual, la
una de împlinire deopotrivă sufletească şi trupească („Să nu aşteptăm să ajungem
morţi, ci să ne mutăm de la viaţă la viaţă [veşnică …] Dacă trebuie neapărat să
murim, atunci să neguţătorim prin moarte viaţa. Faceţi de bună voie ceea ce veţi
face vrând-nevrând!”, Sf. Vasile cel Mare, Omilie la mucenicul Gordie, 8).
În perspectiva destinului veşnic, reinaugurat de Întruparea şi Învierea Domnului,
înţelege Biserica şi situaţia actuală a existenţei umane afectată încă de consecinţele
căderii protopărinţilor. Ceea ce ne interesează aici este concepţia ortodoxă despre
persoană şi raportul dintre suflet şi trup care constituie modalitatea proprie acestei
vieţi. Pentru aceasta, sunt de scos în evidenţă următoarele aspecte ale antropologiei
ortodoxe:
a) Omul ca persoană este o fiinţă iconică, după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, ceea ce înseamnă că nu poate fi cunoscut şi înţeles decât în raportul său
cu Prototipul;
b) Persoana umană este constituită din unitatea ontologic inseparabilă dintre un
suflet raţional şi un trup omenesc unite prin duhul sau harul lui Dumnezeu (ca
energie necreată aflată în raţiunea divină veşnică a existenţei persoanei în planul
veşnic al lui Dumnezeu). Acestea vin la existenţă deodată, prin lucrarea lui
Dumnezeu, într-o unitate al cărei mod de realizare rămâne ascuns înţelegerii
noastre (cf. Evr. 4,12);
c) Caracterul de persoană nu este dat de o sumă de trăsături particulare psiho-
somatice, nici de starea de unire actuală a sufletului cu trupul, ci de acţiunea în
plan creat a harului (energiei necreate) prin care Dumnezeu, creând sufletul care, la
rândul său, vivifică trupul luat din lumea materială (din trupurile părinţilor), le
uneşte într-o entitate, unică după modul în care actualizează facultăţile aflate în
suflet şi trup. Prin aceste facultăţi persoana umană este chemată să se realizeze în
libera conlucrare cu harul, cunoscându-L şi revelându-L astfel pe Dumnezeu în şi
prin viaţa sa.
d) Prin urmare, persoana umană rămâne indestructibilă indiferent de destinul
particular al sufletului şi trupului în cauză, dar modul în care ea există depinde de
raportul dintre ea şi principiul ei dumnezeiesc (harul, ca energie de viaţă
constitutivă), pe de-o parte, şi de raportul dintre suflet şi trup (ca elemente
constituente), pe de altă parte.
Raportul dintre suflet şi trup ca unitate personală este descris în termeni foarte
potriviţi pentru discuţia de faţă de către Sf. Maxim Mărturisitorul astfel:
„Căci dacă, precum s-a dovedit mai înainte, trupul şi sufletul sunt părţi ale omului,
şi părţile au cu necesitate referire una la alta (pentru că ele constituie întregul care
le caracterizează), iar cele referite una la alta sunt din cele ce totdeauna şi oriunde
au venit la existenţă deodată, constituind ca părţi, prin întâlnirea lor, specia (forma)
întreagă şi nefiind despărţite între ele decât prin cugetare spre cunoaşterea a ceea
ce este după fiinţă fiecare. […] Căci nu e aceeaşi raţiunea aducerii în existenţă şi
cea a fiinţei. Cea dintâi arată când, unde şi spre ce este un lucru; a doua arată că
este, ce este şi cum este. Dacă-i aşa, sufletul după aducerea în existenţă există
pururi ca fiinţă, dar ca adus în existenţă nu există desprins (în afară de relaţie), ci în
relaţie de timp, de loc şi de scop (cu relaţia lui). Căci după moartea trupului
sufletul nu se mai numeşte simplu suflet, ci suflet al omului, şi suflet al unui om
oarecare. Căci şi după trup (după moartea trupului) are ca specie a lui întregul
uman, drept caracteristica ce îi revine ca unei părţi a acestuia în baza relaţiei. La
fel, şi trupul e muritor după fire, dar nu este dezlegat de întregul uman din pricina
naşterii. Căci nu se numeşte trupul simplu trup, după despărţirea de suflet, ci trup
al omului, şi trup al unui oarecare om, chiar de se corupe şi se dizolvă în
elementele din care este. Căci are şi aşa, ca parte a speciei (formei) lui, întregul
uman drept caracteristică ce îi revine ca unei părţi a acestui întreg în baza relaţiei.
[…] Deci nu e cu putinţă peste tot a afla sau numi vreun trup sau suflet în afara
relaţiei dintre ele.” (Ambigua, 7m)
Citatul pune în evidenţă raportul dintre persoană (termenul actual pentru ceea ce
Sf. Maxim şi teologia patristică numesc de obicei ipostas (hupostasis), iar aici
specia sau forma omului (ei-dos)) şi componentele naturii sale, sufletul şi trupul.
Persoana este constituită din relaţia suflet-trup în unitatea lor ontologic indivizibilă.
Nu există suflet sau trup decât în raportul reciproc ce constituie forma naturii
umane în existenţa concretă a unei anumite persoane. Chiar după moarte, ca
disociere severă a sufletului de trup şi descompunere a trupului, persistenţa
sufletului presupune persistenţa persoanei şi deci o persistenţă a trupului ei în baza
relaţiei lor ontologice. După antropologia ortodoxă, descompunerea trupului nu
este o dispariţie totală a acestuia, iar trupul înviat are aceeaşi identitate personală
cu trupul din timpul vieţii şi cel al morţii. În ciuda schimbărilor necontenite pe
parcursul vieţii şi a descompunerii după moarte, această identitate personală se
păstrează tocmai în baza relaţiei specifice persoanei. Mai precis, se afirmă
conservarea identităţii substanţei trupului şi a identităţii formei şi structurii, în
acelaşi timp cu schimbarea calităţii formei şi substanţei, a funcţiilor şi condiţiilor
de existenţă ale trupului.
Însă, în cadrul acestei relaţii ontologice manifestarea şi recunoaşterea identităţii
persoanei depinde de interacţiunea concretă dintre suflet şi trup. În mod natural,
conform constituţiei ierarhice, sufletul are de jucat un rol mediator, între
Dumnezeu şi trup: unit de Dumnezeu cu trupul, sufletul care se uneşte cu
Dumnezeu Îl uneşte pe Dumnezeu cu trupul (Îl întrupează), trupul însuşi
îndumnezeindu-se. În acest fel, nu numai că unitatea sufletului cu trupul se
desăvârşeşte devenind veşnică, însăşi prezenţa lui Dumnezeu luând locul lucrării
Sale de unire a celor două, dar, mai semnificativ, numai aşa se descoperă adevărul
persoanei umane ca revelaţie vie, ipostatică a lui Dumnezeu: „Omul a fost făcut de
Dumnezeu […] din suflet şi trup, pentru ca sufletul raţional şi mintal dat lui, fiind
după chipul Celui ce l-a făcut pe el, prin dorinţă şi prin iubirea sa întreagă să tindă
cu tărie şi din toată puterea spre Dumnezeu şi spre cunoaşterea Lui şi să se
îndumnezeiască prin asemănare; iar prin grija plină de ştiinţă faţă de ceea ce e
supus lui şi în temeiul poruncii care îi cere să iubească pe aproapele ca pe sine
însuşi şi să susţină trupul cu cumpătare, să-l facă raţional şi propriu lui Dumnezeu
prin virtuţi, ca pe un împreună slujitor. În felul acesta, face pe Făcătorul să Se
sălăşluiască în trup şi să devină, Însuşi Cel ce le-a legat pe cele două, legătura de
nedesfăcut a nemuririi trupului. Aceasta, ca sufletul să se facă trupului ceea ce este
Dumnezeu sufletului şi să se arate că unul este Făcătorul tuturor, străbătând prin
umanitate în toate făpturile, pe măsura lor, şi ca cele multe, care după fire sunt
distanţate, să vină la unitate între ele, prin convergenţa în jurul firii celei una a
omului; în sfârşit, ca Dumnezeu însuşi să devină totul în toate, pe toate
cuprinzându-le şi ipostaziindu-le în Sine…” (Ibidem, 7i)
Aşadar, structura relaţională a persoanei umane este astfel încât, în starea naturală,
sufletul Îl mediază şi revelează pe Dumnezeu în trup, iar trupul mediază şi
revelează sufletul în lume (sufletul e oglindă a lui Dumnezeu, iar trupul oglindă a
oglinzii, cum se exprimă Sf. Grigorie al Nyssei, Despre constituţia omului, 12),
persoana putând fi cunoscută în această dublă mediere.
În opoziţie cu interacţiunea unificatoare ierarhic ascendentă care urmează unirii
sufletului cu Dumnezeu, depărtarea sufletului de Dumnezeu atrage o interacţiune
descendentă şi dezagregantă, ducând nu numai la diminuarea extremă a relaţiei
suflet-trup prin disocierea lor (cum anume, se va vedea mai jos), dar şi la
cvasiimposibilitatea recunoaşterii persoanei în adevărul ei iconic. Modalitatea
vieţii căzute de la comuniunea actuală de viaţă cu Dumnezeu este marcată de
caracteristici care creează confuzii materialist-atee în privinţa persoanei şi a
Prototipului ei, adică negarea existenţei sufletului şi, deopotrivă, a existenţei lui
Dumnezeu. Medierea fiind blocată, în cunoaşterea identităţii personale trupul
capătă prioritate, dacă nu exclusivitate, în raport cu sufletul (identificând persoana
cu trupul), iar sufletul în raport cu Dumnezeu (identificând o eventuală
transcendenţă cu sufletul).
Cum va fi însă în condiţiile existenţei desăvârşite, inaugurate de înviere? Iată cum,
după Sf. Maxim: „Căci precum din pricina păcatului trupul a fost înghiţit de
stricăciune, iar sufletul, cunoscut prin lucrări, înghiţit de către trup, şi cunoştinţa de
Dumnezeu înghiţită de către suflet, în desăvârşita lui neştiinţă, încât nu se mai ştia
nici măcar de există Dumnezeu, tot aşa în vremea învierii, printr-o răsturnare
frumoasă ce va avea loc în Duhul Sfânt pentru harul lui Dumnezeu cel întrupat,
trupul va fi înghiţit de suflet în Duh, iar sufletul de Dumnezeu, Care e viaţa
adevărată, încât să-L aibă întreg numai pe El întreg arătându-Se prin toate. Şi pe
scurt, invers ca în lucrurile prezente, în legătură cu care suntem şi petrecem acum,
toate ale noastre le va arăta în viitor harul dumnezeiesc al învierii, ca precum aici
le-a înghiţit moartea, întărită din pricina păcatului, aşa va fi înghiţită acolo ea, cu
dreptate, fiind slăbită din pricina harului.” (Ibidem, 21 (83b))
Acolo identitatea persoanei va fi cunoscută tocmai din modul în care mai întâi
Dumnezeu însuşi va arăta sufletul ca revelator al Său, în virtutea modului în care
sufletul s-a unit, cu voia, şi L-a revelat pe Dumnezeu în viaţa aceasta, iar la rândul
său, sufletul va face cunoscut trupul propriu spiritualizat. Astfel, pe de-o parte
îndumnezeirea persoanei umane are un sens şi un conţinut real ca unire
inseparabilă cu Dumnezeu, care preface umanitatea, modificând în sens teocentric
raportul trup-suflet-Dumnezeu („[… persoana] ajunge întreagă în Cel iubit întreg
[…], primind de bunăvoie, întreagă, prin liberă alegere, circumscrierea
mântuitoare, ca să fie străbătută întreagă de întreg Cel ce o circumscrie, încât nici
nu mai vrea să se poată cunoaşte cea circumscrisă din sine însăşi, ci numai din Cel
ce o circumscrie; ea va fi atunci ca aerul luminat cu totul de lumină şi ca fierul
înroşit întreg de întreg focul şi ca cele asemănătoare, din care deducem cu
închipuirea participarea viitoare – dar nu cea creată şi stricăcioasă – a celor drepţi
la bunătate.” (Ibidem, 7b)), iar pe de altă parte această îndumnezeire exclude orice
posibilă confuzie cu o stare spiritualist-panteistă, care ar nega fie existenţa trupului,
fie a omului.
Ne vom ocupa în continuare de condiţia umană căzută, aşa cum o trăim şi
cunoaştem acum. Pentru felul în care antropologia ortodoxă înţelege viaţa
persoanei şi raportul suflet-trup în această condiţie sunt semnificative trei aspecte:
starea necrotică a vieţii acesteia, rolul sufletului în constituţia şi supravieţuirea
biologică, precum şi rolul trupului în restaurarea vieţii adevărate.
1) După antropologia ortodoxă, alegerea tragică a lui Adam a generat nu doar
moartea ca un sfârşit al vieţii, ci un nou mod de viaţă, necrotic, de-a lungul căruia
moartea se manifestă ca un proces continuu şi corelat, inseparabil de această viaţă.
În cuvintele Sf. Maxim, Adam – şi prin el, toţi urmaşii săi „…şi-a schimbat viaţa
după asemănarea fructului, făcându-şi moartea vie în toată vremea petrecerii de
aici. Căci dacă moartea e descompunerea făpturii, iar trupul, care se susţine prin
afluenţa de mâncări, se descompune în mod natural, necontenit, evaporându-se prin
curgere, Adam necontenit îşi ţinea în vigoare moartea pentru sine şi pentru noi prin
cele de care credea că susţin viaţa. Fiindcă dacă ar fi ascultat […] şi s-ar fi hrănit
din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi păstrat-o necontenit
prin împărtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se susţine printr-o hrană proprie şi
corespunzătoare. […] Nevrând primul om să se hrănească cu aceasta, pe drept
cuvânt a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte,
prin care îmbrăcându-se în forma dobitocească şi întunecându-şi frumuseţea
negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin acesta,
moartea trăieşte în cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi
mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim niciodată în cursul ei, fiind neîncetat
mâncaţi de ea prin corupere.” (Ibidem, 10 (42); cf. şi Sf. Grigorie Palama, O sută
cincizeci de capete gnostice, teologice, etice şi practice, 52)
Modul de viaţă necrotic se caracterizează nu printr-o constituţie nouă a omului ci
printr-un nou mod de manifestare proprie şi totodată reciprocă a sufletului şi
trupului, adaptată unui regim nu de viaţă deplină, posibilă numai prin alimentarea
nemijlocită la singurul Izvor al Vieţii, ci de supravieţuire, marcat atât de unitatea
precară, mereu ameninţată, dintre suflet şi trup, cât şi de dependenţa extremă a
trupului de puţina capacitate vitală aflată în dimensiunea sensibilă a făpturilor pe
care le asimilează. Este ceea ce cunoaşterea autonomă a omului identifică şi
cercetează ca dimensiune biologică a existenţei umane. Pe scurt, Părinţii o descriu
prin dialectica naştere (gennesis) – stricăciune (phthora), unde primul termen
desemnează în general toate procesele de apariţie, organizare, creştere şi întreţinere
a vieţii biologice, iar celălalt pe toate cele, corelate, de degradare şi descompunere,
de dispariţie biologică, de moarte cu alte cuvinte. Stricăciunea sau moartea este
simptomul pierderii integrităţii edenice care afectează în primul rând raportul
persoanei cu Dumnezeu şi, în consecinţă, raportul persoanei cu propriul ei trup, ca
şi raportul trupului cu lumea înconjurătoare. Atât ca proces cât şi ca eveniment
final, moartea nu este altceva decât o disociere, mai mult sau mai puţin pronunţată,
între suflet şi trup sau, sub alt aspect, între persoană, ca entitate relativă la
Dumnezeu, şi organismul biologic aferent ei aici. Experienţa antică, în care
concepţia creştină îşi are rădăcinile culturale, s-a ocupat intens de raportul dintre
suflet şi fiziologie, precum şi de disocierile lor; pe lângă disocierea letală, e
suficient să amintim stările extatice (visul, transa etc.), care lasă trupul într-o
integritate potenţială, sau orice tip de mutilare (accidentală, patologică – ex. lepra,
ori terapeutică – ex. operaţiile), care afectează trupul, nu neapărat şi sufletul.
Explicaţia posibilităţii acestor disocieri caracteristice stă în pluralitatea facultăţilor
sufletului uman şi în rolul lor relativ la trup în această viaţă.
2) Antropologia ortodoxă a valorificat în viziunea ei asupra psihologiei şi
fiziologiei tradiţia antică, cum rezultă din extrasele de mai jos, prin care ilustrăm
rolul sufletului pentru constituţia biologică a omului.
„Sufletul este o substanţă vie, simplă, netrupească, prin natura sa invizibilă ochilor
trupeşti, raţională şi spirituală, fără formă, care se foloseşte de un trup organic şi
căruia îi dă putere de viaţă, creştere, simţire şi naştere, […] autodeterminat,
voliţional şi activ, schimbător, adică schimbător prin voinţă, întrucât e creat; pe
toate acestea primindu-le conform naturii prin harul Celui ce l-a zidit, prin care a
primit şi a fi şi a fi astfel prin natură.” (Sf. Ioan Damaschin, Expunere exactă a
credinţei ortodoxe, II,12)
„Ştiu că sufletul, deşi este unul şi acelaşi, are două puteri: una, cea vitală a trupului,
iar cealaltă, cea care contemplă fiinţele, pe care o numim şi raţiune. Dar, întrucât e
amestecat cu trupul, sufletul comandă puterea vitală a trupului în mod natural, în
temeiul amestecului lor, nu prin alegere; căci aşa cum soarele, atunci când
străluceşte, nu are facultatea de a nu lumina lucrul spre care îşi trimite razele, tot
aşa şi sufletul nu poate să nu dea viaţă trupului în care se află.” (Sf. Vasile cel
Mare (?), Constituţiile ascetice, II,2)
„…Trupul e organ al sufletului mintal, iar sufletul străbătând întreg trupul îi dă
puterea să vieze şi să se mişte, fără să se divizeze sau să se mărginească cu trupul
ca unul ce e simplu şi necorporal după fire, ci se află întreg în întreg trupul şi în
fiecare mădular care îl primeşte pe măsura capacităţii lui naturale pentru lucrarea
sufletului. Căci el ţine strâns mădularele capabile de el în chip felurit, pentru
conservarea unităţii trupului.” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7m)
În genere, sunt identificate fie trei facultăţi sau puteri generale ale sufletului:
vegetativă sau de creştere, cea senzitivă şi cea raţională; fie, unind pe primele
două, puterea vitală, de care depinde nemijlocit viaţa, unitatea şi activitatea
trupului, şi cea contemplativă, care priveşte cunoaşterea. De remarcat aici şi
corelaţia dintre caracterul epigenetic al biologiei umane şi modul gradual în care
sufletul îşi exercită activităţile, şi anume numai pe măsură ce dezvoltarea trupului
îi oferă organele corespunzătoare exprimării facultăţilor sale. După Sf. Grigorie al
Nyssei, „activitatea sufletului, dezvoltându-se corespunzător cu subiectul [i.e.
trupul], avansează şi creşte împreună cu acesta. În timpul primei etape a
constituirii, ca într-o rădăcină ascunsă în pământ, apare doar puterea de creştere şi
de hrănire. Micimea trupului care o primeşte nu îi îngăduie mai mult. Apoi, când
planta vine la lumină şi îşi arată mugurul la soare, înfloreşte darul puterii senzitive.
În sfârşit, când trupul se maturizează şi se ridică la propria sa statură, începe să
strălucească ca un fruct puterea raţiunii. Dar aceasta nu se face dintr-o dată, ci
urmează cu grijă desăvârşirea organului, aducând mereu atâta rod cât permite
puterea subiectului.” (Despre constituţia omului, 29)
Se afirmă, pe de-o parte, rolul sufletului în a conferi viaţă şi unitate trupului ca
organism, ca şi manifestarea specifică a facultăţilor sufletului prin diverse organe,
în funcţie de aptitudinea şi de gradul maturizării lor. Pe de alta, se recunoaşte şi
contribuţia materiei inferioare (sub forma hranei şi a aerului) şi a proceselor
biologice la supravieţuirea şi funcţionarea organelor şi, prin acestea, a
organismului. Sf. Maxim vorbeşte de „viaţa pe care […] o întreţine aerul inspirat,
[…] râuleţele de sânge care curg de la inimă” (Ambigua, 7i) şi de „firea [căzută …
care] odrăsleşte prin sămânţă asemenea ierbii şi are viaţă prin sânge ca celelalte
animale…” (Ibidem, 42.2 (109), v. şi pasajul citat din Ambigua 10 (42)) Avem,
astfel, două perspective complementare: prima subliniind aportul sufletului la viaţa
trupului, cealaltă aportul trupului cu funcţiile sale biologice la manifestarea proprie
a facultăţilor sufletului. Antropologia ortodoxă a pus adesea accentul pe prima
dintre ele.
3) Cu toate acestea, şi a doua perspectivă are rolul ei semnificativ. Este cunoscută
importanţa ce se acordă influenţei somatice asupra facultăţilor superioare ale
sufletului (intelect (logos, nous), dorinţă (epithumia), vigoare (thumos)) în cadrul
doctrinei ascetice despre patimi şi virtuţi. Mai importantă, însă, este recunoaşterea
faptului că pentru antropologia noastră trupul nu este doar un suport fiziologic
pentru o viaţă personală spirituală, supra-fiziologică, ci un organism al vieţii
spirituale, adică o dimensiune integrală a acesteia. După teologia revelată, aşa cum
rezultă şi din pasajele citate din Ambigua 7b, i; 21(83b), trupul este destinat a fi,
prin mijlocirea sufletului, un sălaş al Dumnezeirii. Mântuitorul Însuşi vorbeşte
despre „templul trupului Său” (Ioan 2,21), iar Sf. Ap. Pavel adresându-se unor
creştini obişnuiţi, ne confirmă: „trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care
este în voi” (1 Cor. 6,19). Astfel, trupul este înţeles ca modul sensibil de
manifestare a persoanei, în sensul ei teologic, iconic, precizat mai sus. Acesta este
şi motivul pentru care Biserica în totalitatea ei este un „trup bine alcătuit şi bine
încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie” (Efes. 4,16) De asemenea, un organ
(mădular, în terminologia mai veche) nu este privit ca un simplu component
biologic al organismului, ci ca o parte a persoanei, cu o funcţie spirituală, prin care
aceasta îşi împlineşte (sau îşi trădează, după caz) existenţa în relaţie cu Dumnezeu
şi cu semenii: „Nici să nu puneţi mădularele voastre ca arme ale nedreptăţii în
slujba păcatului ci, înfăţişaţi-vă pe voi lui Dumnezeu ca vii, sculaţi din morţi, iar
mădularele voastre ca arme ale dreptăţii lui Dumnezeu.” (Rom. 6,13) Există o
întreagă fiziologie spirituală, biblică şi patristică, în care fiecare organ – capul,
gâtul, spatele, umerii, braţele, coapsele, şalele, genunchii, tălpile, inima, măduva,
nervii, oasele, viscerele – participă la angajarea spirituală a persoanei. Referindu-se
îndemnul Sf. Ap. Pavel „să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă,
bineplăcută lui Dumnezeu” (Rom. 12,1), Sf. Grigorie Palama comentează: „Cum
poate fi înfăţişat trupul nostru viu ca jertfă plăcută lui Dumnezeu? Când ochii
noştri privesc blând […], când urechile noastre ascultă învăţăturile dumnezeieşti
[…], când limba, mâinile şi picioarele noastre slujesc voii lui Dumnezeu. Ce sunt
aceste lucrări ale poruncilor lui Dumnezeu? Nu sunt lucrări comune sufletului şi
trupului?” (Triade, II,2,20)
Să observăm aici şi că, aşa cum Biserica nu circumscrie fizic prezenţa
Dumnezeirii, tot astfel trupul, cu atât mai puţin un organ, nu conţine fizic sufletul
ci îl manifestă fizic: „Sufletul este unit întreg cu întreg trupul, şi nu parte cu parte,
şi nu este conţinut de acesta, ci îl conţine, precum focul conţine fierul şi fiind în
acesta lucrează propriile sale lucrări.” (Sf. Ioan Damaschin, Ibidem, I,13) Aceasta
înseamnă că lipsa unui organ ori a funcţiei sale nu echivalează cu lipsa facultăţii
sufleteşti care s-ar exprima prin acel organ, de aceea integritatea sau sănătatea
biologică a trupului sau a unui organ nu este o condiţie sine qua non a sănătăţii
spirituale a persoanei. Cu toate acestea, lipsa unui organ ori a funcţiei sale modifică
modul manifestării sensibile a persoanei ceea ce poate antrena şi schimbarea
manifestării ei spirituale. Aici se află temeiul „mortificărilor” ascetice (postul
aspru, de pildă), justificabile în acest context prin cuvintele Mântuitorului „mai de
folos îţi este să piară unul dintre mădularele tale, decât tot trupul tău să fie aruncat
în gheenă,” (Mt 5,29) E limpede că Domnul, plecând de la un principiu al
medicinei trupeşti, are în vedere modul în care o acţiune sau o stare la nivelul unei
părţi, fizice sau sufleteşti, a persoanei se răsfrânge, pozitiv sau negativ, asupra
întregului ei dinamism, iar această influenţă de la parte la întreg se cuvine
valorificată.
Pe de altă parte, sănătatea spirituală a persoanei îşi pune amprenta asupra stării
trupeşti, dând însă nu o sănătate firească, ci una mai presus de puterile firii, ce
anticipează nestricăciunea veacului viitor: „Când omul întreg se amestecă cu
iubirea lui Dumnezeu, atunci strălucirea sufletului se arată în trup ca într-o oglindă.
[…] Cei ce au atins această treaptă, deopotrivă cu a îngerilor, uită de multe ori de
hrana trupească. Ba socotesc că nici nu o doresc pe aceasta. […] Socotesc că trupul
acestor nestricăcioşi nici nu se îmbolnăveşte oricum. Căci s-a făcut nestricăcios,
curăţinduse prin văpaia neprihănirii, care a pus capăt celeilalte văpăi. Socotesc că
nici de mâncare nu se apropie cu plăcere. Căci focul ceresc obişnuieşte să
hrănească sufletele acelora cum hrăneşte apa de sub pământ rădăcina plantei.” (Sf.
Ioan Sinaitul, Scara, XXX,11)
Cea mai elocventă dovadă a înrâuriri o constituie sfintele moaşte, rămăşiţele
trupeşti neputrezite şi binemirositoare ale sfinţilor. Dar tot acest exemplu ne mai
dovedeşte şi persistenţa raportului elementelor organismului disociate, fie prin
eliminare fie prin moarte, cu persoana în al cărei organism s-au aflat cândva. Deşi
nu mai contribuie la viaţa biologică a acelei persoane, ele continuă să o manifeste
sensibil într-o oarecare măsură. Cadavrul sau osemintele sunt totdeauna ale cuiva
anume, ale cutărui sfânt în cazul părticelelor, oricât de mici, de sfinte moaşte
venerate de credincioşi.
Un interes deosebit prezintă pentru noi raportul dintre suflet, viaţa spirituală şi
organele vitale, în special inima şi creierul. Potrivit concepţiei tradiţionale
patristice, inima primul organ care se formează şi ultimul care se descompune,
afirmă aceasta este considerat organul vital central, pentru întreaga viaţă biologică
şi spirituală a omului. După cum sintetizează Sf. Nicodim Aghioritul, inima este
„sediu, rădăcină, obârşie şi izvor al tuturor puterilor fizice naturale (vegetativă,
nutritivă, acrescitivă, vitală, senzitivă, irascibilă, concupiscibilă etc.), ca şi al
tuturor puterilor naturale ale sufletului (intelectivă, raţională şi volitivă) … Fiinţa
sufletului, ca una ce este formă a trupului, chiar dacă se află în mijlocul inimii ca o
cârmă, nu se cuprinde în ea ca într-un vas – căci este fără trup – ci ca într-un organ
şi un vehicul.” Paza celor cinci simţuri, X, 2,3)
De remarcat că inima nu apare ca sediu al sufletului, ci ca organul care mediază
raportul tuturor facultăţilor sufletului cu organele prin care acestea se exercită. De
asemenea, în sfera acestei funcţii generale, sufletul exercită prin inimă şi o funcţie
specifică. În cuvintele Sf. Teofan Zăvorâtul, „activitatea inimii constă în a simţi tot
ceea ce atinge persoana noastră. Prin urmare, totdeauna şi neîncetat inima simte
starea sufletului şi a trupului, ca şi diferitele impresii pe care le produc acţiunile
particulare, spirituale şi corporale, lucrurile care ne înconjoară sau pe care le
întâlnim, situaţia noastră externă şi, în general, cursul vieţii noastre. […] Inima
menţine, de asemenea, energia tuturor forţelor sufletului şi trupului.” (Ce este viaţa
duhovnicească, 8) Este vorba de a revela dispoziţia sau aşezarea sufletească a
persoanei, dar şi de a furniza dispoziţia afectivă necesară realizării oricărei acţiuni.
Pe de altă parte, creierul este organul prin care se manifestă facultatea intelectuală
şi, ca atare, îi este recunoscută poziţia de supremaţie în privinţa vieţii conştiente.
Creierul este organul care mediază raportul conştient al sufletului cu influenţele
care se exercită asupra persoanei din afara ei (atât în sens fizic, cât şi spiritual).
Pentru ca persoana să atingă o integritate spirituală, Tradiţia ascetică preconizează
unificarea şi înrâurirea reciprocă pozitivă a funcţiilor spirituale specifice celor două
organe vitale prin rugăciunea curată.
Cum pot fi privite aceste concepţii din perspectiva fiziologiei actuale vom vedea în
altă parte. De remarcat aici rezistenţa Tradiţiei la prioritatea pe care o dobândeşte
creierul ca organ vital central începând cu Descartes. Nu este o atitudine care
dispreţuieşte ştiinţa, ci doar una care, în problema sufletului, nu acceptă autoritatea
celor ce nu au cunoaştere duhovnicească. Împotriva concepţiei care localiza
sufletul în creier, Sf. Nicodim apără viziunea tradiţională cardiocentrică pentru
care viaţa conştientă cu toate că este expresia cea mai caracteristică a omului
matur, întrucât prin ea sufletul îşi manifestă facultatea sa superioară, gândirea nu
este decât rodul valorificării conştiente a unei vitalităţi ce depinde de rolul inimii:
„În creier se află ca într-un organ nu fiinţa şi puterea minţii – adică a sufletului – ci
numai lucrarea minţii […] Lasă-i pe fizicienii şi metafizicienii mai noi să spună că
fiinţa sufletului se află în creier […] Căci acest lucru este ca şi cum ar spune cineva
că sufletul cel săditor nu-şi are originea în rădăcina copacului, ci în creangă şi în
rod. Învăţătura Scripturilor şi a Sfinţilor Părinţi este mai adevărată decât învăţătura
oamenilor.” (Ibidem)
Semnificative sunt argumentele în care invocă lipsa, imaturitatea sau respectiv
moartea creierului, de-a lungul vieţii embrionare, neonatale sau adulte,
circumstanţe în care creierul nu funcţionează şi prin urmare sufletul nu-şi poate
manifesta sensibil lucrarea raţională. Merită citat un pasaj ce sugerează „moartea
cerebrală”: „[…] atunci când cineva se întâmplă să cadă de pe un loc înalt şi să se
zdrobească, [î]n acel moment sufletul se adună tot în centrul şi în cămara sa – adică
în inimă – pentru a se păzi pe sine acolo, unindu-se cu fiinţa, iar puterea ei lasă fără
de lucrare şi fără de simţire nu numai creierul şi simţurile, ci şi toate mădularele şi
organele trupului, aşa încât cineva poate spune că acel om mai trăieşte numai cu
inima în acele momente, cu celelalte mădulare ale trupului fiind mort.” (Ibidem, X,
nota 2)
În concluzie, cu toate Biserica nu are o formulare dogmatică, pe temeiuri
revelaţionale, privitoare la amănuntele fiziologiei („Dacă ne întrebăm cum se
uneşte mintea cu trupul, unde este sediul imaginaţiei şi al opiniei, unde stă
memoria, care dintre părţile trupului e într-o poziţie mai vitală şi, ca să zicem aşa,
le conduce pe celelalte, care este originea sângelui, dacă fiecare umoare este fără
amestec şi care măruntaie le servesc ca recipient, în toate acestea fiecare îşi poate
exprima părerea […] ca şi în oricare altele asemănătoare, acelea despre care Duhul,
singurul cunoscător cu exactitate al adevărului pătrunzător în toate, nu ne-a
descoperit nimic limpede” (Sf. Grigorie Palama, Triade, II,2,30)), pe baza
experienţei ei duhovniceşti, a practicii ascetice şi mistice, ea are o viziune generală
despre raportul multidimesional persoană suflet organism organe. Aceasta poate fi
rezumată în cuvintele Sf. Maxim: „Deci nu e cu putinţă peste tot a afla sau numi
vreun trup sau suflet în afara relaţiilor între ele. Căci deodată cu partea se arată şi
aceea că este parte a cuiva. Încât dacă preexistă o parte alteia, e implicat în ea şi
întregul a cărui parte este. Căci relaţia ei este de neînlăturat.” (Ibidem, 7m; a se
vedea şi importanta notă a P. D. Stăniloae la traducerea din PSB 80 a pasajului
citat) În viziunea ortodoxă, întregul uman e persoana în ontologia ei iconică şi
fiecare dintre părţile sale ierarhic componente sunt marcate de identitatea şi
manifestarea persoanei, dincolo de gradul de disociere între întreg şi componentele
sale care apare datorită mortalităţii intrate în natură prin cădere.
Sebastian Moldovan
Licenţiat în fizică şi teologie, doctor în teologie, conferenţiar la Facultatea de
Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, unde predă cursuri de Teologie
Morală Ortodoxă, Teologie socială şi Bioetică creştină. Membru al Consiliului
Director al Federației Organizațiilor Ortodoxe Pro-vita din România
http://www.culturavietii.ro