En torno al problema del cuerpo

¿El cuerpo como frontera?

Janett Tourn Travers

Vamos a referirnos a un tópico que en las últimas décadas ha tomado relevancia:

la cuestión del cuerpo. En este caso particular vamos a pensar si es posible
concebir al cuerpo como frontera, es decir como un posible límite entre los
sujetos.

Tal tópico de cuestionamiento encuentra su origen en el foco de discusión que

en este año 2018 propone las Olimpíadas Filosóficas, organizadas por la
Asociación Filosófica del Uruguay (AFU) y la Inspección Nacional de Filosofía del
Consejo de Educación Secundaria de la ANEP1. “En tránsito. De identidades y
fronteras”, es el título de dicho tópico de discusión para el 2018.
Intentemos acercarnos a una conceptualización de frontera, para luego referirnos
directamente a la cuestión del cuerpo.

1
Administración Nacional de Educación Pública del Uruguay.
Desde hace unos años se organiza en Uruguay las llamadas Olimpíadas Filosóficas en el ámbito
de la enseñanza media con los estudiantes, realizando a lo largo del año diferentes
convocatorias y propuestas en torno a la temática elegida, cerrando al fin del año con la
realización de ensayos por parte de todos los estudiantes que quieran participar. Estos ensayos
son evaluados por un comité académico.
Así Gloria Anzaldúa2 nos dice:
Las Fronteras están diseñadas para definir los lugares que son seguros y los que
no lo son, para distinguir el us (nosotros) del them (ellos). Una frontera es una
línea divisoria, una fina raya a lo largo de un borde empinado. Un territorio
fronterizo es un lugar vago e indefinido, creado por el residuo emocional de una
linde contra natura. Está en un estado constante de transición. (…) La tensión se
apodera de los habitantes de las tierras fronterizas como un virus. La ambivalencia
y el malestar residen allí y la muerte no es una extraña. (1987: 46)

Por su parte, Linda Mac Dowell3 refiriéndose a la frontera y el espacio, dice:

Los estudiosos de la geografía saben ahora que el espacio es conflictivo, fluido e

inseguro. Lo que define el lugar son las prácticas socioespaciales, las relaciones
sociales, de poder y exclusión; por eso los espacios se superponen, y entrecruzan
y sus límites son variados y móviles (Massey, 1991; Smith, 1993). Los espacios
surgen de las relaciones de poder; las relaciones de poder establecen las normas;
y las normas definen los límites, que son tanto sociales como espaciales, porque
determinan quién pertenece a un lugar y quién queda excluido, así como la
situación o emplazamiento de una determinada experiencia. (2000: 15)

En función de estas dos citas, tenemos algunos aspectos que podemos pensar
para delimitar en qué sentido es posible tomar la categoría frontera.

La frontera separa y excluye; diferencia quién pertenece y quién no pertenece;

quién queda excluido y quién no; cuál es el lugar seguro y cuál no. Parecería
que la frontera se rige por una lógica bivalente que juega por tanto con las
oposiciones: quienes son y quienes no son; quienes deben estar y quienes no
deben estar. A su vez el conflicto y el poder no está excluido de esta bivalencia,

2
Fue una importante feminista, escritora, profesora, teórica queer, y activista política. 1942-
2004. Originaria de Texas, EE UU, y proveniente de una familia de migrantes mexicanos
norteamericanos.
3
De nacionalidad inglesa, geógrafa, nacida en 1949. Articula estudios de género con la
geografía y especialmente las migraciones.
sino que por el contrario definen el límite y por tanto el lugar de exclusión y
de inclusión.

A su vez, la frontera implica un territorio fronterizo que es permeable a esta

división y que, en algún sentido lo pone en entredicho, pues en este territorio
es posible circular y permear este posible límite, claro que de forma insegura
y con la amenaza de la muerte.

Fuerte metáfora llevada al ámbito corporal:

¿Es el cuerpo el límite fronterizo entre los sujetos?

¿Está del otro lado lo excluido?

¿Hay poderes que determinan lo que me separa de los otros sujetos?

¿Hay tal límite?

¿Qué sucede con el territorio fronterizo? ¿Es posible lo permeable, el cambio,

lo transitable? ¿Se vuelve sinónimo de muerte esta posibilidad?

¿Se vuelve la intercorporeidad una relación cargada de tensión que amenaza

la integridad?

¿Por qué llevar al ámbito corporal la categoría de frontera?

Tomando esta última pregunta, digamos que hay razones históricas para
abordarla desde el ámbito corporal.

Así, David Le Breton4, antropólogo y sociólogo francés que se ha vuelto un

clásico en esta temática, nos dice:

El cuerpo parece algo evidente, pero nada es, finalmente, más inaprehensible que
él. Nunca es un dato indiscutible, sino el efecto de una construcción social y
cultural. La concepción que se admite con mayor frecuencia en las sociedades
occidentales encuentra su formulación en la anatomo fisiología, es decir, en el
saber que proviene de la biología y de la medicina. Está basado en una concepción
particular de la persona, la misma que le permite decir al sujeto “mi cuerpo”,

4
1953. Profesor en la Universidad de Estrasburgo. Uno de los antropólogos franceses más leído
en la actualidad.
 utilizando como modelo el de la posesión. Esta representación nació de la
emergencia y del desarrollo del individualismo en las sociedades occidentales a
partir de Renacimiento, (…) (Le Breton, D. 2006:14)

Esta concepción naturalizada que hace que nos identifiquemos con el cuerpo
en el sentido del límite y separación entre los sujetos y como una posesión,
tiene desde el punto de vista de Le Breton, un origen cultural que obedece a
una forma particular de organización de la sociedad occidental.

La categoría de individuo explica este sentimiento de separación y de límite

entre los sujetos.

Le Breton en su libro “Antropología del cuerpo y la modernidad” (2006) da

cuenta de otras culturas que no conciben esta separación. Así por ejemplo dice

Los canacos no conciben al cuerpo como una forma y una materia aisladas del
mundo: el cuerpo participa por completo de una naturaleza que, al mismo tiempo,
lo asimila y lo cubre (2006: 17).

Compara a esta concepción de fusión con la fiesta del carnaval surgida en la

Edad Media en Europa en la cual los sentimientos de unión, fusión, no límite
se expanden al punto que las representaciones que logran los sujetos que
participan de tales festejos tienden a exagerar todos los aspectos del cuerpo
que se dirigen hacia “el afuera” de forma de marcar la expansión de estos
supuestos límites.

Sin embargo, la marcha de la civilización europea va a hacer primar la división

y la identificación de los sujetos con su propio cuerpo que se vuelve su primera
propiedad. Interesa acentuar cómo esta concepción no deja de ser una
elaboración cultural que imprime el sello del individualismo y la separación,
configurando la categoría de individuo como sello característico de los seres
vivientes y de los seres humanos especialmente desde los inicios de la
Modernidad.

En ésta desde el punto de vista del pensamiento filosófico se desarrolla la

hegemonía del llamado paradigma cartesiano (Capra, 1992); el cuerpo se concibe
como una máquina y el sujeto se identifica con el pensamiento. El cuerpo es
asimilado a la naturaleza, que también es concebida como máquina (Newton), y
es por lo tanto transformado en objeto de indagación, al igual que una máquina.
Bajo la influencia de la Modernidad en el marco de la Revolución Científica del
siglo XVII y la configuración de las nuevas formas de organización social, surge
el cuerpo (Le Breton, 2006) como una posesión, como un objeto, como un algo
que se posee. Se vuelve desde el punto de vista científico objeto de indagación
y manipulación bajo la mirada analítica que concibe la posibilidad de su
conocimiento bajo el fraccionamiento (Le Breton 2006).
Este discurso se organiza en torno a la hegemonía de la concepción
anatomobiológica, que considera al cuerpo en tanto cuerpo objeto. Se toma al
cuerpo como objeto a investigar, a manipular, sin considerarlo como cuerpo
sujeto, es decir como aspecto fundamental de la subjetividad. (Tourn 2014)
En este sentido entonces, el cuerpo se transforma en Occidente como un objeto
con límites precisos que separa a los individuos entre sí y al cual, desde el punto
de vista de la medicina hegemónica, se debe cuidar, vacunar, intervenir, etc. para
protegerlo de los ataques del exterior.
En las últimas décadas sin embargo el problema “cuerpo” ha cobrado relevancia
en las ciencias sociales, así como en ámbitos filosóficos, escapando de la
hegemonía de la concepción anatomobiológica y su reducción a mera materia
pensable desde la biología.
Desde la Antropología, la llamada “Antropología del cuerpo” de acuerdo a T.
Csordas5 (Csordas 1993 publicado en Citro, 2010), fue inaugurada por Mary
Douglas –antropóloga inglesa 1921-2007), recibiendo un nuevo ímpetu con los
trabajos de Michel Foucault y de Pierre Bourdieu, y luego una apertura hacia la
fenomenología sobre todo desde los trabajos de Maurice Merleau Ponty.
Se produce en el ámbito antropológico, la confluencia de dos vertientes de
pensamiento: discursos que provienen desde la fenomenología, resaltando el
carácter activo y transformador de las prácticas corporales y, por otro lado,

5
Thomas Csordas Profesor distinguido del departamento de antropología de la Universidad de
California. Sus intereses de investigación abarcan antropología médica y psicológica. Creador de
la teoría de embodiment (incorporación) siguiendo a Merleau Ponty y Bourdieu.
discursos que provienen del estructuralismo y posestructuralismo ubicando al
cuerpo como producto de adjudicaciones simbólicas y formaciones disciplinarias.
En relación a la epistemología del cuerpo, desde el surgimiento de la ciencia en
su configuración moderna, el cuerpo se convierte en obstáculo epistemológico
(Bachelard, 2000). Este aspecto intensificado desde la ya citada hegemonía del
paradigma cartesiano en el cual el cuerpo es un soporte de la esencia humana.
En el ámbito educativo, este discurso se expresa en un dispositivo disciplinario
(Foucault 2005) que desarrolla una “tecnología de poder sobre el cuerpo”
(Foucault 2005:37) contribuyendo al surgimiento del cuerpo dócil.
Al producirse, hacia finales del siglo XIX y principio del siglo XX, la crisis de la
Modernidad y junto con ella la crisis de las formas establecidas de conocer y de
hacer ciencia, comienzan a surgir nuevas formas de concebir y producir
conocimiento. Entre ellas se formulan fuertes cuestionamientos a la imagen de
la ciencia tradicional, señalando la necesidad de la inclusión del sujeto a la hora
de pensar y producir el conocimiento.
Se hace lugar para pensar el cuerpo no ya como una posesión, o como un soporte
de la razón, sino como aspecto que configura al sujeto.
En el ámbito propiamente filosófico podemos citar el planteo vitalista de F.
Nietzsche como un importante cuestionamiento a las ideas dominantes de
Occidente y especialmente, como crítica a la concepción dualista y al “alma” como
la esencia humana (Nietzsche, 1983).
Ya en el siglo XX desde la fenomenología, Maurice Merleau Ponty representará
un valioso intento de superación del dualismo (Tourn: 2014).
Hoy asistimos a la explosión de discursos que intentan rescatar al cuerpo o la
corporeidad como condición humana.
Ahora bien, ¿es posible considerarlo desde otro lugar? ¿es posible considerarlo
como un territorio fronterizo, permeable, móvil, cambiante? ¿es posible
considerar los límites como permeables?
Vamos a intentar pensar esta problemática desde algunos autores que han
trabajado la problemática del cuerpo como tal para luego trasladar la cuestión
que nos convoca en relación a los cuerpos.
Retomemos entonces el cuestionamiento central:
¿Es el cuerpo el límite fronterizo entre los sujetos?

Tomemos algunas voces desde la Filosofía para pensar la cuestión:

Así Michel Foucault en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión dice:

Por lo que a la historia del cuerpo se refiere, los historiadores la han comenzado
desde hace largo tiempo. Han estudiado el cuerpo en el campo de una demografía
o de una patología históricas; lo han considerado como asiento de necesidades y
de apetitos, como lugar de procesos fisiológicos y de metabolismos, como blanco
de ataques microbianos o virales; han demostrado hasta qué punto estaban
implicados los procesos históricos en lo que podía pasar por el zócalo puramente
biológico de la existencia, y qué lugar se debía conceder a la historia de las
sociedades y de los "acontecimientos" biológicos como la circulación de los bacilos,
o la prolongación de la duración de la vida. Pero el cuerpo está también
directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre
él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo
fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos.
Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas
y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte,
está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción;
pero en cambio, su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla
prendido en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un
instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo
sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo
sometido. Pero este sometimiento no se obtiene por los únicos instrumentos ya
sean de la violencia, ya de la ideología; puede muy bien ser directo, físico, emplear
la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a pesar de todo
esto no ser violento; puede ser calculado, organizado, técnicamente reflexivo,
puede ser sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo
permanecer dentro del orden físico. Es decir que puede existir un "saber" del
cuerpo que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de
sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas: este saber y este dominio
constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo. (2005:32-33)
 En Microfísica del poder dice:
Lo que busco es intentar mostrar como las relaciones de poder pueden penetrar
materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser
sustituidas por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el
cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en las conciencias de
las gentes. Existe una red de bio-poder que es al mismo tiempo una red a partir
de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de
la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez. (1979: 156)

Judith Butler en Actos performativos y constitución del género: Un ensayo sobre

fenomenología y teoría feminista, dice

Las teorías fenomenológicas de la corporeidad humana se han preocupado

también por establecer una distinción entre, por una parte, las varias causalidades
fisiológicas y biológicas que estructuran la existencia corporal y, por otra, los
significados que esta
existencia corpórea asume en el contexto de la experiencia vivida. En la
Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty reflexiona sobre “el cuerpo en su
ser sexual” y, considerando la cuestión de la experiencia corporal, llega a afirmar
que el cuerpo es, más que “una especie natural”, “una idea histórica”.2
Significativamente, esta declaración es la que cita Simone De Beauvoir en El
segundo sexo cuando establece, para su argumentación, que “la mujer”, y por
extensión cualquier género, es una situación histórica antes que un hecho natural.3
En ambos contextos, la existencia y la realidad de las dimensiones materiales o
naturales del cuerpo no son negadas sino replanteadas de tal suerte que quede
establecida la distinción entre estas dimensiones y el proceso por el cual el cuerpo
termina portando significados culturales. Tanto para De Beauvoir como para
Merleau-Ponty, el cuerpo se entiende como el proceso activo de encarnación de
ciertas posibilidades culturales e históricas, un proceso complejo de apropiación
que
toda teoría fenomenológica de la encarnación debe describir. Ahora bien: para
describir el cuerpo generizado, una teoría fenomenológica de la constitución
precisa de la ampliación de los enfoques convencionales sobre los actos, que
signifique al mismo tiempo tanto de lo que constituye el significado cuanto cómo
se representa y actúa este significado. En otras palabras, los actos que constituyen
el género ofrecen similitudes con actos performativos en el contexto teatral. Mi
tarea, entonces, será la de examinar de qué manera actos corporales específicos
construyen el género, y qué posibilidades hay de transformación cultural del
género por medio de tales actos.
Merleau-Ponty sostiene que el cuerpo no solamente es una idea histórica, sino
también un conjunto de posibilidades continuamente realizables. Al definir el
cuerpo como una idea histórica, Merleau-Ponty quiere decir que es por medio de
una expresión concreta e histórica hecha efectiva en el mundo como este cuerpo
cobra significado. Que el cuerpo sea un conjunto de posibilidades significa: a) que
su aparición en el mundo, para la percepción, no está determinada por ninguna
suerte de esencia interior, y b) que su expresión concreta en el mundo se debe
entender como el poner de manifiesto y el volver específico un conjunto de
posibilidades históricas. De modo que hay
una práctica* que es comprendida como los procesos que vuelven tales
posibilidades
determinaciones. Esas posibilidades, a su vez, son necesariamente constreñidas
por las
convenciones históricas vigentes. El cuerpo no es pues una identidad en sí o una
materialidad meramente fáctica: el cuerpo es una materialidad que, al menos, lleva
significado, y lo lleva de un modo fundamentalmente dramático. No se es
simplemente un cuerpo, sino que, en un sentido absolutamente clave, el propio
cuerpo es un cuerpo que se hace y, por supuesto, cada cual hace su cuerpo de
manera diversa a la de sus contemporáneos y también, a la de sus antecesores y
sucesores corporeizados.
Sin embargo, es claramente una desafortunada gramática el decir que hay un
“nosotros” o un “yo” que hace su cuerpo, como si una práctica descorporeizada
precediera y gobernara un exterior corporeizado. Sugiero, como más apropiado,
un vocabulario que resista la sustancia metafísica de las formaciones sujeto-verbo
y, en su lugar, se apoye en una ontología de los gerundios. El “yo” que es su propio
cuerpo es, necesariamente, una forma de ir tomando cuerpo, y el “que” que se
corporeiza es las posibilidades. Pero aquí también engaña la gramática de la
formulación, porque las posibilidades que son corporeizadas no son
fundamentalmente exteriores o antecedentes al propio
 proceso de corporeización. Como materialidad intencionadamente organizada, el
cuerpo es siempre una encarnación de posibilidades a la vez condicionadas y
circunscritas por la convención histórica. En otras palabras, el cuerpo es una
situación histórica, como lo declara De Beauvoir, y es una manera de ir haciendo,
dramatizando y reproduciendo una situación histórica.
Hacer, dramatizar, reproducir, parecen ser algunas de las estructuras elementales
de la corporeización. Este ir haciendo el género no es meramente, para los agentes
corporeizados, una manera de ser exteriores, a flor de piel, abiertos a la percepción
de los demás. La corporeización manifiesta claramente un conjunto de estrategias,
o lo que Sartre hubiera tal vez llamado un estilo de ser, o Foucault “una estilística
de la existencia”. Estilo que nunca se auto-estiliza totalmente, porque los estilos
vivos tienen historia, y esta historia condiciona y limita las posibilidades. Se tomará
entonces el género como un estilo corporal, por ejemplo, un “acto” que fuera a la
vez intencional y performativo, donde performativo tiene el doble sentido de
“dramático” y de “no referencial”.6 (1990: 270)

Por su parte Bernhard Waldenfels7 en Habitar corporalmente el espacio nos dice:

Si consideramos este encontrarse como expresión de una corporalidad que no es

propia ni de un puro espíritu ni de una mera cosa, se muestra ahí una primera
relación entre espacialidad y corporalidad; e incluso esta relación encuentra en el
“aquí” su expresión lingüística. El lugar del cuerpo configura al mismo tiempo un
genuino lugar del discurso en el que algo se muestra y encuentra expresión.
(2004:24)

(…)

Lo que llamamos globalización es, ciertamente, un fenómeno complejo, pero,

ciertamente, también espacial. Un aspecto importante del mismo consiste en que
el desplazamiento espacial-corporal viene a ser literalmente indiferente. El aquí se

NOTAS DEL TEXTO: 2 Maurice Merleau-Ponty, “The Body in its Sexual Being” en
Phenomenology of Perception, trad. Collin Smith,
Boston, Routledge and Keagan Paul, 1962. Hay traducción al español en Editorial Península.
3 Simone de Beauvoir, The Second Sex, trad. H. M. Parshley, Nueva York, Vintage, 1974, p. 38.
Hay traducción al español, Siglo Veinte Editores, Buenos Aires.

7
Filósofo fenomenólogo alemán, seguidor dela obra de Merleau Ponty, cuyo tema principal
reside en lo extraño, nacido en 1934.
 contrae en un apéndice de la máquina o en una central de mando. Aquí es ahí
donde se encuentra el botón que pulso. La ubicuidad técnicamente producida
proyecta sus sombras políticas; los foros políticos pierden peso. Una posibilidad de
este tipo es señalada en el Teeteto de Platón: el filósofo enamorado de la
contemplación aparece como alguien que habita en la cuidad sólo con su cuerpo,
mientras que el espíritu y el alma andan vagando por el universo, un universo que
experimenta una reedición tecnológica en internet. No es de extrañar que esta
ubicuidad electrónicamente diluida sea compensada a menudo con un localismo
forzado. Provincianización y globalización no se excluyen, al contrario, se refuerzan
mutuamente. El discurso sobre una aldea global gana así un doble sentido y un
sentido oculto indeseados. ¿Se trata de la mundialización de la aldea o de la
aldeanización del mundo? En este ir y venir extremos se manifiesta la duplicidad
de nuestro cuerpo, que como cuerpo (Leib) nos abre y proporciona un mundo en
el que él aparece al mismo tiempo como un cuerpo (Körper). La auto-reduplicación
de un ser corporal que ve y toca y, al mismo tiempo, es visto y es tocado, se
corresponde con una reduplicación espacial que Helmuth Plessner designa como
posicionalidad excéntrica. Estoy al mismo tiempo aquí y en otra parte; y
precisamente en esto consiste el modo der ser del cuerpo. Si consideramos al sí
mismo espacial una place identity, tenemos que ajudicarle, entonces, al mismo
tiempo una place non-identity. El topos que en cada caso ocupamos como lugar
se mezcla con una cierta atopía, una alocalidad, y esto precisamente crea la
posibilidad de diversas heterotopías que, ni se pueden combinar unas con otras
como espacios parciales o insertar en un todo, ni se pueden hacer entrar por la
fuerza en un único sistema de coordenadas. (2004: 29-30)

Por una parte, Michel Foucault8 pone el acento en una visión política del cuerpo,
en la que los cuerpos están atravesados y conformados por las relaciones de
poder.
Los cuerpos no escapan a estar instalados en un campo político, por lo que no
es concebible un cuerpo despolitizado y sometido a un régimen regido por las
relaciones de poder.
Desde este lugar los cuerpos resultan funcionales a éstas, de manera tal que son
sometidos, domados, cercados por las relaciones de poder y al mismo tiempo son

8
Filósofo francés 1926- 1984
moldeados para ser productores y funcionales a un sistema. Esto explica la
utilización económica de los cuerpos: no es rentable generar cuerpos que
desaparezcan pues lo que se necesitan son cuerpos sometidos y productivos a la
vez, por ello es necesario regular sus energías9. Las necesidades, aspectos quizá
pasibles de ser pensadas como constituyentes de lo más personal, no escapan a
este régimen y son también instrumentos políticos “cuidadosamente dispuesto,
calculado y utilizado” (2005: 32), pues en ellas se inscribe el poder de forma más
sutil pero quizá de forma más efectiva.
Ahora bien, estas relaciones de poder se inscriben directamente en el cuerpo, es
decir, no penetran en un sentido ideológico o en un sentido violento para luego
operar sobre las fuerzas y signos del cuerpo. Sino que la penetración, inscripción
–dice Foucault- se da directamente en el propio cuerpo sin necesariamente pasar
por la conciencia o realizarse en forma violenta. Es decir, el cuerpo se vuelve una
superficie para ser escrita, tal como si fuera un texto.
Por ello el sometimiento es aún más poderoso, pues las relaciones de poder
conforman los cuerpos, le dan forman, los construyen, penetran materialmente,
sin mediación de la representación. El dominio se vuelve profundo y no opera en
un sentido ideológico, sino material y por ello imperceptible para la conciencia
pues no se trata de un contenido a develar, sino que es la propia formación
material del sujeto la que está moldeada de acuerdo a este dominio.
Se constituye una tecnología del cuerpo, es decir un saber sobre el cuerpo que
resulta en un dominio sobre él, perfeccionándose en el arte del detalle (2005)
por eso cada gesto, signo, postura, está calculado para construir un tipo de
cuerpo, es decir, un tipo de ser humano.
Por su parte Judith Butler10, en un texto fuertemente influido por la
fenomenología, declara, tomando las ideas de Maurice Merleau Ponty, que el
cuerpo es una idea histórica. Es decir, un conjunto de posibilidades históricas que
se encarnan en los cuerpos transformando la existencia corporal, en

9
En Vigilar y castigar Michel Foucault refiere a un período en especial, siglos XVII-XVIII, en el
cual se configuran los cuerpos dóciles funcionales a un sistema capitalista que requiere este
tipo de cuerpos para funcionar.
10
Filósofa norteamericana posestructuralista nacida en 1926, teórica de la Teoría Queer, entre
otros campos.
corporeidades, es decir, de cuerpo geométrico de las cosas extensas cartesianas
(korper) a cuerpo vivido (leib), cuerpo cargado de significaciones históricas.
Por ello nadie nace mujer, al decir de Simone de Beauvoir, sino que ésta es una
construcción condicionada por estas posibilidades históricas.
Ahora bien, para Butler, toda teoría fenomenológica que hable de la encarnación
de las posibilidades, debe poder describir cómo se da esta encarnación y como
se actúa esta encarnación. Esta encarnación de posibilidades y de actuación de
las mismas configuran el género, el cual se encarna y se actúa, de tal manera
que los actos que pasan a constituir el género se asimilan con lo performativo en
el contexto teatral.
La teoría de los actos es tomada y ampliada de la teoría de los actos lingüísticos
de John Austin “(…) en donde se propone por primera vez la noción de
performatividad lingüística” (Duque 2010).
Esta noción refiere a enunciados que por el mero hecho de ser pronunciados
cambian la realidad a la cual refieren, a diferencia de los enunciados constatativos
o declarativos. El ejemplo recurrente al respecto como enunciado performativos:
“Los declaro marido y mujer” (dejando de lado en este ejemplo la connotación
de género que aparece) a diferencia de un enunciado constatativo: “La puerta
está pintada de rojo”.
Llevado este planteo a los actos, la performatividad entonces se haya en la
capacidad de transformar al sujeto y darle forma de acuerdo a la actuación que
se trate. Esta encarnación actúa en sentido dramático y opera por repetición.
Ahora bien, ¿por qué la comparación con la performatividad teatral?
Pues al igual que en el teatro existe un actor, un papel a representar y una
representación. El papel a representar puede ser pensado como el rol o la
actuación esperable de acuerdo a la norma hegemónica, que sin embargo es
actuado de formas diferentes de acuerdo al sujeto del cual se trate.
En el mismo sentido, la afirmación acerca de que la realidad del género es
performativa y se debe tal como afirma la autora a que “(…) es real en la medida
en que es actuada.” (1990: 309). Esta actuación no remite a una supuesta
identidad pre-existente a la actuación. Es la actuación la que construye el modelo
que sirve de referencia para valorar cuando determinados actos son verdaderos
o falsos de acuerdo a lo que se supone que es su modelo. Pero este modelo no
es sustancia ni esencia; solo existe en la medida en que es actuado y cobra fuerza
normativa a través de la sanción social en relación a los actos esperables o no.
Se vuelve crucial la diferencia entre expresión y performatividad: no hay nada
para expresar, es decir para sacar de adentro a afuera, pues no hay un adentro
en el cual reside la esencia o la identidad. Esta supuesta identidad se conforma
por la repetición de actos que construyen al sujeto y por ende al cuerpo o al
sujeto cuerpo.
Esta repetición puede adecuarse en mayor o menor medida a la norma la que se
erige como marco de regulación y sanción de los actos. Esta norma no responde
a un estatuto metafísico, sino que también ha sido construida y sostenida por la
repetición de actos conformados a la misma.
Desde este punto de vista, el género del travesti es tan real como el género de
aquellos sujetos que se adecuan al modelo esperable de género que obedece
hegemónicamente a una lógica binaria.
Por ello el cuerpo no es una identidad en sí o una materialidad meramente fáctica,
sino que es una materialidad que construye significado y éste lo construye de
forma fundamentalmente dramática.
Pero, afirma Butler, esta construcción no es llevada adelante por un yo que
preexiste a la misma, sino que corresponde a un ir haciendo, a un ir
construyendo, por lo que opera una suerte de gramática de los gerundios. Este
ir haciendo no cuenta con un final definitivo, sino que se construye como un estilo
corporal generizado, el cual también es pasible de ser modificado en tanto los
actos cambien.
El género en tanto performativo tiene un doble sentido como dice la autora,
dramático, en tanto se actúa, y no referencial, pues no hay actos verdaderos en
tanto no existe una realidad exterior verdadera en función de la cual medirse.
Por su parte Wandelfels, filósofo fenomenólogo, estudioso de la obra de Merleau
Ponty, continúa con la línea de éste, retomando la articulación intrínseca entre
cuerpo y espacio. Los cuerpos habitan el espacio y se constituyen en el punto
cero desde el cual se establecen las diferentes coordenadas y direcciones del
espacio. Es así entonces que el lugar de la enunciación es el lugar del cuerpo que
determina el aquí.
La palabra “aquí”, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada con
respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la
instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto,
la situación del cuerpo ante sus tareas.” (Merleau Ponty 1975: 117)
Ahora bien, el autor lleva la cuestión al contexto tecnológico actual en relación a
esta relación intrínseca entre cuerpo y espacio y se pregunta ¿qué sucede con el
aquí en esta globalización tecnológica?
El aquí es allí, en el botón del mouse o en la pantalla. Aquí entonces pierde su
lugar de anclaje y se pierde en el universo tecnológico.
Sin embargo, Wandelfels anota como el cuerpo es cuerpo vivido y también a la
misma vez cuerpo objeto en el sentido de cuerpo visto por otros. En esta doble
significación, de cuerpo que toca y ve, y cuerpo tocado y visto, se juega “la auto-
reduplicación de un ser corporal que ve y toca, y al mismo tiempo, es visto y es
tocado” –dice el autor-. Esta condición corporal se corresponde con una
reduplicación espacial, pues el aquí es también allí, desde donde me ve el otro.
Es decir, el cuerpo contiene esta doble condición en tanto su relación intrínseca
con el espacio.
Desde este lugar, si bien, la virtualidad hace estallar lo que podríamos llamar esta
condición intrínseca al ser corporal de habitar el espacio, muestra a la misma vez
una condición también intrínseca: la de que cada cuerpo parece no estar nunca
en su lugar, o lo que dice el mismo autor, la posibilidad de que cada cuerpo
genere a la misma vez una topía y una atopía, es decir un lugar en el cual se está
y un lugar desde el cual es el otro el que me erige en un allí. Un topo que se
vuelve aquí y múltiples coordenadas que se abren desde ese punto que se erigen
en un no lugar, pero que sin embargo contienen la posibilidad de emplazarse
también como un aquí por otras existencias corporales que me ven y me designan
como otro cuerpo. Estoy aquí pero también allí en función de otro.

Retomemos entonces la pregunta principal: ¿es posible concebir al cuerpo como

frontera?
Digamos que, en principio, tanto en Foucault como en Butler, el límite fronterizo
es burlado en tanto los cuerpos son permeables al exterior, a lo que queda fuera,
el cual se vuelve condición de existencia de los cuerpos.
En ambos autores, la encarnación de posibilidades en Butler -tomado de Merleau
Ponty-así como las relaciones de poder en Foucault, constriñen a los cuerpos y a
su vez los conforman, al punto que no es posible concebir cuerpos sino es a partir
de estos aspectos.
No existe un cuerpo a-histórico, así como no existe un cuerpo que no esté
instalado en un campo político. De lo contrario estaríamos en presencia de
abstracciones y no precisamente, en presencia de cuerpos.
El exterior no se vuelve símbolo de amenaza sino de condición de existencia.
No se trata de cuerpos a los cuales hay que preservar en su intimidad y en su
supuesta pureza, sino de cuerpos que necesitan de ese afuera para construirse.
La amenaza de muerte no se encuentra en principio en este horizonte, aunque
sí la amenaza de dominación (Foucault) o sometimiento, y de sanción (Butler).
En el entre, se juega la condición de posibilidad de existencia.
Por otra parte, el afuera se vuelve adentro. Ya sea que hablemos de las normas
hegemónicas o de las relaciones de poder.
Ahora bien, es cierto que en ambos autores caben las posibilidades de generar
prácticas de libertad, en tanto las diferentes actuaciones en Butler pueden
generar estas posibilidades, así como en Foucault el cuidado de sí mismo
(Foucault: 2005) también es un camino para ensanchar estas posibilidades de
libertad.
Esto podría significar entonces que, si bien el límite es poroso, y a su vez esta
porosidad se vuelve condición de existencia, no se anulan las fuerzas del sujeto
cuerpo que puede generar planos de mayor acción hacia el afuera y hacia sí
mismo.
Entiendo que fundamentalmente es la noción de límite y separación la que pierde
sentido entre los cuerpos.
Podemos pensar en un territorio fronterizo en el cual se da la mezcla, la
circulación de fuerzas, el entre, y por tanto la intercorporeidad, en la que el
acento está puesto en ese entrecruzarse y no en la separación. Quizá la
categoría de borde pueda ser una posibilidad de pensar para la intercorporeidad,
entendiéndolo como un aspecto móvil, poroso, ondulante y cambiante.
Tanto Foucault como Butler denuncian condiciones de opresión, ya sea por un
régimen de dominio y sometimiento a los cuerpos, así como las normas que
sancionan a los que no se adaptan a ellas. Es decir, se denuncia un afuera que
se vuelve en algún sentido opresor.
Pero, ese tal afuera es condición del supuesto adentro, el cual también tiene o
puede generar otros entornos más vivibles, en los cuales lo de afuera no se
vuelva amenazador, ni sinónimo de muerte.
Este borramiento del límite se lleva aún un poco más lejos en el planteo de
Wandelfels y la virtualidad: el aquí se vuelve allí y ya no es posible establecer un
lugar en el cual se está. O lo que es lo mismo, ningún cuerpo está en su lugar,
puesto que este como condición absoluta deja de existir.
Al mismo tiempo, el aquí es condición de quién enuncia, por lo que aquí es
cualquier lugar.
Nunca se está en su lugar, y éste puede ser paradójicamente el lugar de la
enunciación.
¿Tienen sentido entonces las fronteras, los límites, el afuera y el adentro?
Parecería que desde Wandelfels, la estabilidad, la quietud, lo incambiado, pierde
sentido.
Si con Foucault y Butler, la porosidad se vuelve la condición de existencia, con
Wandelfels desaparece la estabilidad, y el espacio queda dependiendo de la
movilidad del propio sujeto.
Claras consecuencias para los tiempos que corren, no solo para pensar en las
condiciones de mayor libertad para la transformación de los sujetos, sino también
para recibir a los inmigrantes que, paradójicamente llevan adelante la condición
de los cuerpos que llevan el espacio a cuestas creándolo y recreándolo
permanentemente.
¿Tienen sentido entonces las fronteras, separaciones? ¿Están los cuerpos
distantes entre sí? ¿Es el espacio una condición absoluta e incambiada para los
cuerpos?
Parecería finalmente que la movilidad, el atravesar, el derribar límites y muros se
vuelve condición del presente, aún en tiempos en los cuales la separación y la
clasificación de los seres humanos sea un empeño de ciertos grupos
representantes de una cultura que paradójicamente se está agotando a sí misma.

Cuerpos danzantes. Siluetas humanas.

Sandra Lira
Disponible en https://fineartamerica.com/featured/cuerpos-danzantes-siluetas-
humanas-sandra-lira.html?product=poster
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