Sunteți pe pagina 1din 57

*

trimestral
N°1
DICIEMBRE
2016

adenda
F I L O S Ó F I C A

ORGANOLOGÍA
Reinventar el saber | La disrupción |

Gubernamentalidad algorítmica | Dejar vivir a

las máquinas | Sobre el Manifiesto cyborg |

Escurridiza Haraway | La animalidad por venir


Preliminar

“... interpretamos por lo demás de


manera diferente nuestra propia vida al
hilo del tiempo que pasa; cambiamos
felizmente de punto de vista sobre el
mundo y sobre nosotros mismos. Pero
esto significa que no comprendemos
nuestras propias palabras de la misma
manera a medida que el tiempo pasa; y
esto también quiere decir que nuestras
palabras están esencialmente abiertas a
una diversidad indefinida de
interpretaciones posibles, que son tanto
testimonios de la apertura al porvenir
como chances que nos entrega el
tiempo”.

Bernard Stiegler, Philosopher par 3


accident

“La institución no son solamente los


muros y las estructuras exteriores que
rodean, protegen, garantizan o coartan
la libertad de nuestro trabajo, es
también y antes que nada la estructura
de nuestra interpretación”.

Jacques Derrida, Mochlos

Cita con el deontólogo.

En su escrito, “El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia” (2013), John


Beverley va a poner en cuestión la vigencia del marco programático que se encontraría en la
génesis del proyecto teórico y político de los así llamados “estudios culturales
latinoamericanos”. Según Beverley, dadas mutaciones que provienen de la coyuntura
latinoamericana y mundial de los últimos quince años (ancladas principalmente en una nueva
fase del neoliberalismo que ya no es simplemente el período de su florecimiento sino que ha
tenido que mantenerse atravesando sus propias crisis: a nivel continental después del 2000,
y a nivel global después de 2008), es que semejante marco, señala, “se ha vuelto
anacrónico, y necesita ser modificado”1.

Los estudios culturales latinoamericanos, en un sentido amplio


[dice Beverley], nacen durante los años noventa de una
constelación de varias modalidades de lo que podemos llamar,
para resumir, “estudios”: estudios postcoloniales, subalternos,
de la mujer, queer, étnicos, de los medios, etc. La aparición de
y la consolidación académica casi hegemónica (en las
humanidades) de esta constelación fue necesaria en dos
sentidos: 1) respondía, desde la izquierda ―o desde una idea
de una posible renovación de la izquierda―, a la crisis del
proyecto de la izquierda en América Latina (y mundialmente),
así como de los modelos culturales asociados con ese proyecto;
2) ofrecía una alternativa al auge de los modelos neoliberales,
tanto en el trabajo de la cultura como en la economía política...
Incluyo mi propio trabajo en esta conclusión [la del
“anacronismo” y la necesidad de “modificación”
programática], pero tengo en mente sobre todo las corrientes
del latinoamericanismo actual que, de una forma u otra,
marchan bajo el signo de la poshegemonía. Debo mencionar en
particular el conocido libro de Jon Beasley-Murray, 4
Posthegemony. Political Theory and Latin America [2010], pero
también (para dar solo unos ejemplos) la obra de Benjaḿn Arditi
y John Holloway, versiones varias de la idea de la multitud en
Hardt y Negri (v. gr. los ensayos sobre las “turbas” chavistas de
Luis Duno), “el comunismo literario” de mi colega y amigo Juan
Duchesne –derivado de Rancière, Deleuze, Nancy, etc.–, las
corrientes deconstructivistas (Gayatri Spivak, Alberto Moreiras,
Nelly Richard y la ya clausurada Revista de Crítica Cultural), los
remanentes del proyecto de los estudios subalternos
latinoamericanos, las posiciones en los estudios poscoloniales y
queer… 2.

Los reparos de Beverley se exponen en las contradicciones que surgirían entre los
bloques de poder de los gobiernos socialistas y los “movimientos sociales subalternos” que
habiendo respaldado el acceso de dichos gobiernos al poder en primera instancia, con
posterioridad no pueden disolver conflictos apelando a esa toma de partido inicial, cuestión
que sucede, por ejemplo, con la reinvindicación de territorios por parte de movimientos

1
“El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia”, Cuadernos de Literatura vol. XVIII, n°35,
Enero-Junio 2014, p. 20.
2
Ibíd.
indígenas en América Latina, que exigen cursos de confrontación frente al Estado o frente a
ciertas políticas de Estado (el paradigma de esto lo ve Beverley en Bolivia, pero no dejando
de reconocer que coyunturas semejantes se pueden pensar respecto de Chile, Ecuador,
Brasil, Argentina, etc.). Y esto sin duda en un horizonte muy amplio de demandas a nivel
popular. “Para decirlo de otra manera [señala Beverley]: no creo que el socialismo o el
‘buen vivir’ sean la venida de Cristo (o del Tahuantinsuyo), sino la elaboración de un proceso
radicalmente igualitario que nunca acaba, que siempre va a producir conflictos. Pero
considero que es importante la distinción entre conflictos en el seno del pueblo y conflictos
entre el pueblo y el bloque de poder. El socialismo es un proceso, no una utopía”1.

A propósito, habría que tener en cuenta al menos como telón de fondo:

1) Los márgenes de análisis donde un cierto “ultraizquierdismo” como el que sindica


Beverley para referirse al concepto de “posthegemonía” se pueden confrontar con
una lectura del Estado a partir de sus contradicciones, en un hilo que pasaría más o
menos implícitamente entre Nicos Poulantzas y Louis Althusser2. Si parte de lo que
apremia a Beverley se juega, en efecto, en ese eje, lo que sea algo así como un
“anacronismo” en relación con los estudios culturales latinoamericanos tendría que
sin duda ser retomado también desde ahí. 5

1
Ibíd., p. 24.
2
Sobre esto remitimos, entre otros, al libro de Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales en el
estado capitalista (1968). El trabajo que se realiza actualmente en torno a Poulantzas en Brasil,
Argentina, Bolivia o México, tendría que rastrearse en todo su espesor. Concierne también a una
recepción de Louis Althusser que constituye una vía muy poderosa de pensamiento político, la cual no
ha sido fagocitada por la tradición de los estudios culturales ni por líneas de enfoque en torno a la
política que hacen sistema con aquellos (como por ejemplo, la así llamada “bipolítica”). Por otra
parte, en medio de la distancia interna que vemos aparecer con Beverley, habría que tener en cuenta
insistencias como la siguiente: “En realidad, como Gramsci señaló, la posición del intelectual ‘crítico’
marca precisamente una línea divisoria con los grupos subalternos actuales. Este problema se
complica con la situación de clase pequeño-burguesa de la mayoría de los intelectuales académicos,
cualquiera que sea su aliación política concreta. / Esto nos lleva a lo que es (creo) el punto ciego más
importante de las posiciones poshegemónicas en el latinoamericanismo: la confusión de lo que
Althusser llamó (con mayúsculas) la Ideología en General con las ideologías particulares. Tanto el
fascismo como el ecofeminismo o la doctrina del buen vivir son ideologías, pero evidentemente con
consecuencias muy distintas para la vida real. Y ‘la ideología no tiene un afuera’, insiste Althusser. Es
decir, no podemos imaginar una manera de cambiar el mundo” que no pase por la articulación
ideológica”. Cf, Beverley, op. cit., pp. 24-25.
2) La noción de “enfermedad académica” esbozada en su trabajo, toda vez que
repara en cierta incapacidad al nivel de la “responsabilidad externa” cuando tomas
de posición radicalizadas desde la academia precisamente, o ciertas “defensas” de
tomas de posición fracasan o son obstaculizadas en su puesta en chance,
arrastrando una violencia y unos efectos ante los cuales no es necesario comparecer:

... nuestra responsabilidad ética y política [señala Beverley] es


en cierto sentido autorreferencial a la academia. No admite una
corrección o una responsabilidad externa. Un radicalismo
extremo puede coexistir pacíficamente con una carrera
académica... Es decir, si proponemos una posición teórica y, de
alguna forma, esa posición es –como en el caso del
ultraizquierdismo histórico– coincidente con la derrota o el
impasse de un movimiento social o político, no tenemos que
sentir una responsabilidad directa por eso. Un ejemplo es la
celebración del zapatismo y la defensa de su rechazo al apoyo
electoral a la candidatura del Partido de la Revolución
Democrática (PRD) en 2006. La defensa académica de la
postura zapatista –y el aparato teórico-crítico en el que se basa
(los estudios subalternos, en este contexto)– es algo también
“académico”; es decir, no tiene que justificarse ante el tribunal
de la historia, en este caso los más o menos sesenta mil muertos 6
en la guerra del gobierno de Calderón contra el narcotráfico. En
cierto sentido, estamos en una situación de teoría sin
consecuencias1.

1
Beverley, op.cit., p. 25. Va a reparar allí también en un cierto “sublime” que se expresaría en “las
nociones de lo latinoamericano”. Señala J.B.: “...en muchas de las nociones de lo latinoamericano (o
de su deconstrucción, como en Moreiras) no importa si son ‘sobre’ o ‘desde’ América Latina; como en
la idea carpenteriana o lezamiana acerca de la naturaleza ‘barroca’ de América Latina, hay una
visión implícita de esta como una forma de lo sublime romántico. Hay algo de esto en la
representación del ‘texto de la violencia’: en los femicidios de Ciudad Juárez, por ejemplo, o en la
fascinación actual con Bolaño (que comparto). Podríamos decir que el ultraizquierdismo de la
poshegemońa tiende a una especie de sublime”. Cf., ibíd., p. 25-26. Hasta donde sabemos, Iván
Trujillo en un seminario emprendido en Chile bajo el título “La saturación”, intenta plantear algunas
implicancias de ciertas objeciones que se han formulado desde la filosofía al proyecto crítico de Nelly
Richard, tomando como eje el sublime lyotardiano (la recepción de ese sublime como el eje mayor y
por lo demás totalmente implícito). Cf., I. Trujillo, Programa Seminario “La saturación. Ciclo de charlas
en torno a filosofía, poder y adaptación”, octubre de 2016. Es este un hilo que tal vez habría que
seguir y ante el cual el propio Beverley se muestra concernido.
Dicho esto, tal parece que para Beverley el oriente anacrónico de los estudios
culturales latinomericanos y en particular de la deriva posthegemónica, se podría pensar
también en relación con cierta “mesianicidad” en la cual el comunismo quisiese
comprenderse, o, en todo caso, su herencia (aún cuando “mesianismo” no sea una palabra
que mencione sino más bien se hable de “inminencia”)1. Con todo, Beverley habla desde

1
Esta es en cierto modo la relectura de Beverley del panfleto de Lenin, “El comunismo de izquierda,
una enfermedad infantil”. Como indica él mismo: “Hoy día quizá no se reconozca a muchas de las
figuras contra las que Lenin polemiza, pero algunos por lo menos recordarán un libro que de cierta
forma representa la articulación teórica más avanzada del comunismo de izquierda: Historia y
conciencia de clase, de Georg Lukács. Este es un libro que sin duda leyó Walter Benjamin. Y Benjamin
–cierto uso de Benjamin– es parte del problema del ultraizquierdismo latinoamericanista hoy” (p. 21).
A esta constatación sobre “cierto de uso” de Benjamin habría que darle bastante espacio, y que el
texto de Beverley lo declare como problemático es considerable de suyo y hasta “anómalo” en su
medio de interlocución más inmediato. En ese sentido, lo que se puede llamar “mesianismo” no es sin
duda el único asunto complejo en lo que al influjo de Benjamin se refiere en el latinoamericanismo de
izquierda, incluso suponiendo que ese “mesianismo” pudiese asociarse con un “ultraizquierdismo”
académico. Más adelante señala en efecto Beverley: “En el caso del ultraizquierdismo
latinoamericanista, el fenómeno tiene más bien que ver con cierta impaciencia –a veces milenaria y
ciertamente pequeño-burguesa– de la inminencia del comunismo” (p. 26). Habría que decir, por otra
parte, que esta denominación polémica (el “ultraizquierdismo”) es algo del que se sirve también el 7
que cree en la autonomía de la teoría (o de la filosofía) respecto de la política. Un ejemplo paroxístico
de esto se puede encontrar en el texto “Reflexiones en torno al número negro de la Revista de Filosofía
(año 1969)”, de Eduardo Carrasco. La revista “ de Filosofía” mencionada es la de la Universidad de
Chile, y el número conocido como “número negro” (por el color de sus tapas) aparece al fragor de
una pugna en torno a la vinculación política del ejercicio profesional de la disciplina, en el contexto de
la Reforma Universitaria que por entonces se discutía en Chile. Carrasco –profesor de la Universidad
de Chile y quien se declara influido por Nietzsche y Heidegger– vuelve sobre esa escena en el texto
señalado, fechado en 1999, y señala cosas como las siguientes: “El N°1 del volumen XIV de la Revista
de Filosfía, año 1969, es seguramente la expresión del punto más alejado de la filosofía en que se ha
encontrado el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile”; “En efecto, la sola nómina de
los autores de los artículos nos muestra un hecho innegable: se trata de gente que, en su mayoría, en
ese entonces estaba vinculada a movimientos de izquierda o ultraizquierda: Juan Rivano, Ilich Soto,
Jorge Palacios, Edison Otero, Dantón Urqueta y Armando Cassigoli”; “El extremismo político se
transformó finalmente en un extremo politicismo, es decir, en una forma de existencia en la cual la
política se absolutiza y no encuentra frente a ella ningún poder que le haga frente o le de una
medida”; “Frente a esa dirección de pensamiento, la ‘metafísica’ es sinónimo de irresponsabilidad
culpable de quienes, en lugar de entrar resueltamente en la lucha política revolucionaria, se pierden
en discusiones bizantinas acerca de temas que no tienen, ni tendrán jamás, ninguna relevancia
social”; “La filosofía no es de izquierda ni de derecha, ni demócrata ni antidemocrática, ella tiene su
propia misión, que es precisamente la de pensar sin atadura ninguna que no provenga de sus propias
unos ciertos contornos programáticos donde él mismo se identifica (lo que estaría
apuntalando el proyecto de lo que se puede reconocer como “estudios culturales
latinoamericanos”, y que creemos compromete un problema adicional que haría falta
confrontar: se trata de algo que se ha historizado1). En efecto, en la medida en que Beverley
todavía permanece en dichos contornos es que puede plantear la necesidad de una
“renovación” que, en cualquier caso, no se ve cómo podría explicarse como modificación al
nivel de la práctica teórica (es decir que cuando Beverley declara la necesidad de la
renovación de los marcos, habla tomando nota de la extemporaneidad que exige la

instancias definitorias”; “El nacimiento del filósofo depende de su capacidad de mantener su


independencia con respecto al Estado y a todos los poderes que pudieran afectar su mirada”; ETC.
Cf., E. Carrasco, “Reflexiones en torno al número negro de la Revista de Filosofía (año 1969)”en
Palabra de hombre. Tractatus philosophiae chilensis, Santiago: RIL Editores, 2002, pp. 121-145. De
cualquier modo, sirva esto para atender a que la cuestión del “ultraizquierdismo” es algo que hay
saber dónde se inscribe y respecto a qué: no puede funcionar de modo general. Para recoger
información más detallada sobre la situación en que aparece el así llamado “número negro” de la
Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, véase, Cecilia Sánchez, Una disciplina de la
distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile , Santiago: CERC-
CESOC, 1992, pp. 155-176; y José Santos Herceg, Cartografía crítica. El quehacer profesional de la 8
filosofía en Chile, Santiago: Libros de La Cañada, 2015, p. 26 y ss. Más adelante volveremos sobre
ambos libros
1
Esto a tal punto que en el año 2009 ha aparecido por editorial Siglo XXI un Diccionario de estudios
culturales latinomericanos (coordinación de Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, México: D.F., 333
p.). Los términos que componen este diccionario son: “alteridad”, “campo cultural”, “canon”, “ciudad
letrada”, “crítica cultural”, “cuerpo”, “cultura”, “desconstruccionismo”, “desterritorialización”,
“diáspora”, “discurso”, “diversidad”, “esfera pública”, “estética”, “frontera”, “género”,
“globalización”, “hegemonía”, “heterogeneidad”, “hibridez”, “identidad”, “ideología”,
“imperialismo cultural”, “industria cultural”, “latinoamericanismo”, “local-global”, “medios de
comunicación”, “memoria”, “modernidad”, “multiculturalismo”, “nación”, “oralidad”, “participación
cultural”, “performance”, “poder”, “política cultural”, “poscolonialismo”, “posmemoria”,
“posmodernidad”, “posnacionalismo”, “producción cultural”,” raza/etnicidad”, “representación”,
“subalternismo”, “subjetividades”, “teoría queer”, “texto”, “transculturación”. Véase también la
“Presentación” a este diccionario (pp. 9-42), para una muy detallada historización. Otro ejemplo
muy detallado de ella es posible encontrar en Walter Mignolo, “Las humanidades y los estudios
culturales”, en Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina , Catherine
Walsh (ed.), Quito: Universidad Andina Simón Bolivar, pp. 31-57. Y en otro registro que no podemos
entrar a desglosar acá, habría que tener en cuenta los libros de Miguel Valderrama, Posthistoria.
Historiografía y comunidad, Santiago: Palinodia, 2005; y Modernismos historiográficos Artes
Visuales, postdictadura, vanguardias, Santiago: Palinodia, 2008.
apertura de un horizonte1, pero manteniendo un anclaje en una contemporaneidad estricta:
la del hecho acabado... y es este y sólo este el que podría intervenir el hematíe de la teoría
para, por ejemplo, mostrarla incurriendo en una irresponsabilidad parapetada
académicamente). Lo que se ve entonces es que la única modificación posible podría venir
desde el tiempo histórico2, pues en la tradición que recoge Beverley –lo veremos más en
detalle– la conceptualización es algo diferente del orden del tiempo donde, por así decirlo,
las cosas pasan. En ese sentido, ¿qué ocurre cuando el tiempo histórico que en ese
programa es susceptible de irrumpir es un tiempo que no cambia? Démosle un poco más de
atención a esta pregunta. Para que nos entendamos, lo que concierne a la práctica teórica –
el plural lo marcamos implícito– podría tener que ver con lo que fundamenta una afirmación
como la siguiente que extraemos del texto de Beverley:

En primer lugar, nuestro modelo como académicos de las


humanidades (o, como los franceses solían decir, de las
“ciencias humanas”) es precisamente la crítica, más que la
agregación hegemónica. En ese sentido una práctica
permanentemente deconstructiva es algo así como la ideología
espontánea de los intelectuales, para recordar un concepto de
Althusser. Pero este afán crítico, que es propio de nuestra ética
de trabajo, no es necesariamente compartido por otras
9
posiciones sociales3.

Partiendo de estas consideraciones, ¿será todo tan clásicamente repartible como que
Beverley apunta a una distancia, una especie de desfase entre lo que se piensa con afán
“crítico” desde las humanidades y lo que se hace cuando desde el cuerpo social emergen
conflictos con los bloques de poder? No habría que descartarlo. Pero en ese mismo eje es
donde el texto de Beverley muestra una suerte de sedimentación que no es confrontada y
que por lo tanto amenaza cualquier propuesta de transformación al nivel del programa (de
la práctica decimos aquí). ¿Cabe preguntarse qué puede implicar que algo así como “una
práctica permanentemente deconstructiva” pueda haberse vuelto en algún momento “la
ideología espontánea de los intelectuales” latinoamericanos?4. Y es que lo que está diciendo

1
Cf., Jacques Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl, Paris: PUF, 1962.
2
Sobre esto, véase Carl Schmitt, Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el drama, Valencia:
Pre-textos, 1993.
3
Beverley, op. cit., p. 24.
4
La noción de Althusser de “ideología espontánea” no estamos seguros si en este punto resiste al
encuadre que pretende otorgarle Beverley. Para hacerlo habría que forzar bastante las analogías.
Según Althusser: “Para que la ideología espontánea de la clase obrera se transforme hasta el punto
de liberarse de la ideología burguesa, es necesario que reciba desde afuera la ayuda de la ciencia, y
hasta cierto punto Beverley es que esa “práctica” se puede pensar en un sentido
“deontológico” (lo que llama “propio de nuestra ética de trabajo”). La cosa sería que la
“práctica permanentemente deconstructiva” pueda haberse vuelto deontología 1. Esto es
complejo porque de ser así hay que suponer demasiados consensos en juego, una
tradicionalización con muchos sedimentos al nivel de la interpretación para empezar2, al
nivel incluso de lo esperable de una teoría, y por tanto al nivel de lo que respecto de ella
puede ser modificable en vistas de su capacidad de intervenir en el ‘tiempo histórico’ o en
ciertas correlaciones de fuerza. Con la deontología interpretativa llega un vocabulario
privado, una suerte de complicidad, y, tal vez, un argot 3. A propósito, no deja de llamar la
atención que Beverley hable de “corrientes deconstructivistas” por respecto a los estudios
culturales latinoamericanos inscribiendo allí a Nelly Richard y Alberto Moreiras. Pues podría
mostrarse lo contrario4. No hay ninguna seguridad respecto de eso y menos habría que
suscribirla a rajatabla, para que se arrastre con ella algo así como un arte de hacer lo que es
apropiado que se haga, si otorgamos cierta coherencia de propósito a la afirmación de
Beverley al poner en tase “la ideología espontánea de los intelectuales” latinoamericanos.
Cuando Beverley señala, “[c]abe observar, más bien, que en muchas de las nociones de lo
latinoamericano (o de su deconstrucción, como en Moreiras)...”5, lo que llama la “ideología
espontánea” no queda sólo referida a una “ética” sino a unas obras, a unos marcos teóricos,
y el problema mayor es que aquí la deontología reconocible es una cuestión que tiene límites 10

que se transforme bajo la influencia de un nuevo elemento, radicalmente diferente de la ideología:


precisamente la ciencia”. Cf., Louis Althusser, “Práctica teórica y lucha ideológica”, en La filosofía
como arma de la revolución, Mexico, D.F.: Siglo XXI, p. 58.
1
Cf., Jeremy Bentham, Deontology or the Science of Morality (1834). “La palabra Deontología [dice
allí Bentham], se deriva de las palabras griegas δέον (apropiado) y λόγος (conocimiento), es decir el
conocimiento de lo que es correcto o apropiado; y es aquí aplicado especialmente a los temas de la
moral, o a la parte del campo de acción que no es objeto de legislación pública. Como arte, es hacer
lo que es apropiado que se haga; como ciencia, es saber lo que es apropiado hacer en cada
ocasión”. Hay que saber que esta ciencia de la moralidad se plantea como una teoría de la virtud, de
lo apropiado y de cierta “justeza”. El término ha sido acuñado en códigos de deberes y obligaciones
destinados a quienes ejercen una determinada profesión.
2
Cf., Jacques Derrida, , Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl; y “Interpretations at War.
Kant, le juif, le allemand”, en Psyché, Inventions de l’autre, Paris: Galilée, 2003.
3
Uso de un argot , vale decir, de una cierta sintaxis por elección de criterios derivados del parentesco
y de acuerdo a criterios de invariabilidad.
4
A propósito de esto, véase la nota 3, p. 12. Y no abordamos aquí la situación de Spivak, que
Beverley pone junto a Moreiras y Richard, pues nos parece un poco diferente y ameritaría otras
glosas.
5
Beverley, op. cit., p. 25.
conceptuales que están establecidos de entrada, de algún modo asignables, suerte de
ordenanza o de encomienda1. Y esto es algo que habría que reconocer como
completamente instalado no sólo ahí, es una cuestión que sedimenta el tipo de trabajo en el
cual Beverley se inscribe –su trama de complicidades– y donde incluso ha podido reconocer
un desfase temporal2.
Por supuesto, no todo lo que pueda ser pensado en (o sobre) América Latina tendría
que necesariamente reducirse o ser reducido a los términos, las estrategias y los aparatos de
los estudios culturales latinoamericanos. En efecto, como señala Walter Mignolo,
precisamente siguiendo más al detalle una constatación semejante, las “iniciativas y
proyectos intelectuales que no cuadran en el marco de las disciplinas canónicas no tiene
necesariamente que justificarse y buscar un techo en los estudios culturales”3. Sin duda
podría decirse siguiendo al propio Mignolo que “[l]os estudios culturales no pueden
identificarse con una agenda intelectual, sea esta la de Raymond Williams o la de Stuart
Hall, la de Larry Grossberg o de Néstor García Canclin”4, pero eso no quiere decir que no
se puedan reconocer las herencias que sedimenta algo así como un “proyecto intelectual”
(tanto de hecho como de derecho tiene que haberse puesto en marcha una transmisión
concebible)5, desde el momento en que, como él mismo Mignolo reconoce, es hasta posible

1
Estos términos nos interesan y los ponemos en relación con lo que varias páginas más adelante 11
decimos de la “bedelía”.
2
Esto incluso puede ocurrir en los trabajos más minuciosos. Por ejemplo, véase Marcelo Starcenbaum,
“Poshegemonía. Notas sobre un debate”, en Políticas de la memoria n°16, verano 2015/2016, pp.
27-38. Siendo realmente este un trabajo de una lucidez apabullante, no hay toma de distancia crítica
sobre el hecho de asumir que Moreiras representa algo así como el ‘pensamiento desconstructivo’
cuando tenemos que sondear cuestiones en torno a los estudios culturales latinoamericanos. No le
quita esto mérito al trabajo de Starcenbaum, pero esa suerte de “verosímil” no está exento de
implicancias y tal vez es necesario empezar a preguntar por su sedimentación y tradicionalización
históricas. No se trata, en todo caso, de alcanzar la diafanidad de la idea de desconstruccionismo
sino de entender la desenvoltura de unos ciertos márgenes de interpretación (en esto vamos a seguir
insistiendo).
3
Cf., Walter Mignolo, “Las humanidades y los estudios culturales”, op. cit., p. 33. “En última
instancia [dice Mignolo], los proyectos intelectuales asociados con estudios culturales en América
Latina deberán, al menos durante las próximas décadas, partir de la colonialidad del poder como
denuncia y crítica al racismo epistémico de la modernidad” (p. 52).
4
Ibíd., p. 53.
5
. Remitimos nuevamente a Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, de Derrida, donde
se encuentra desarrollado el problema de la transmisibilidad histórica en esta dimensión donde una
idea se objetiva sólo porque lo pensado se vuelve proyecto infinito cuando cuenta con una finitud que
emancipa a las ideas de alguna conciencia en particular que las pueda poner bajo su dominio. Esa
“identificarse” con tal o cual programa de tal o cual autor en la misma medida en que las
tomas de distancia no vienen desde afuera de la identificación posible1. Es decir también,
porque un determinado programa teórico puede ser objeto de historización, volverse, por así
decir, históricamente relevante2. Que un proyecto como los estudios culturales
latinoamericanos se haya instalado, es todo lo que hace falta saber para empezar a
preguntarse por la manera en que trabaja (es dando ese paso que podríamos comenzar a
calibrar las diferencias de fuerzas). En ese sentido, con respecto a la “crítica cultural” y su
cuadratura filosófica hemos intentado por nuestra parte mostrar en otro lugar hasta dónde
puede llegar lo que desde John Beverley podría empezar a reconocerse como un
“anacronismo” respecto a lo que pasa por la constelación “estudios culturales
latinoamericanos”, atendiendo a una de sus inflexiones más amargas3.

12

finitud es la escritura. El recorrido que nos lleva a ese problema lo expusimos en la “Introducción” a un
volumen compilatorio en torno a JD titulado: Jacques Derrida. Fenomenología, firma, traducción,
Santiago: Pólvora Editorial, 2015, pp. 11-64.
1
Cf.., Mignolo, op. cit., pp. 53-54.
2
Véase supra., nota 1, p. 8.
3
Cf. « El kawchu Ruminott. Seguido de LA CIENCIA FOME », publicado en la sección
“Intervenciones” de la revista Demarcaciones, noviembre de 2015. Se trataba en efecto de observar
qué clase de cosa ha podido producir –o hacer cosa suya– la así llamada “crítica cultural” espoleada
por Nelly Richard. Era preciso hacerlo donde se mostraba en su más categórica explicitación (incluso
al punto de lo deplorable). Salvo excepciones que ameritan agradecerse, el proyecto cuando mucho
fue calibrado como afrenta o duelo exegético. “– No saca nada con hacerse el sorprendido”, le dice
el Mugwump a William Lee en la escena del bar en Naked Lunch (1991).
De ahí que no podríamos estar tan de acuerdo con Mignolo cuando cree posible
deslindar la “formalización institucional” de los “proyectos intelectuales”:

... la formalización institucional [dice Mignolo], corresponde a


otro tipo de política, a la política precisamente institucional, no
a la política intelectual. No hay una relación uno a uno entre la
institucionalización de los estudios culturales y los proyectos
intelectuales que se pueden albergar bajo su techo. Creer que
se trata de lo contrario es abrir las puertas a quienes se
interesan más por el poder que por el pensamiento y que, en
consecuencia, intentan imponer una agenda de pensamiento y
controlar su lugar institucional, se llamen estudios culturales u
otra cosa. Por eso –repito– es necesario separar el nivel
institucional de los proyectos intelectuales. Los proyectos
intelectuales no necesitan de los estudios culturales puesto que,
como proyectos intelectuales, tienen posibilidad de llevarse
adelante por otros canales1.

A nuestro modo de ver no podría establecerse esa separación tan tajantemente,


como venimos insistiendo, no sólo porque el ordenamiento institucional oficie de margen
prescriptivo sino porque en “los proyectos intelectuales que se pueden albergar bajo su
13
techo” se encuentran en disputa unos ciertos límites interpretativos, los cuales, indesligables
de una determinada relación con la historia, empezamos a avizorar es lo que parece permitir
en estos programas las modificaciones programáticas al nivel de recepción en que nos
encontramos. En ese sentido, habría que ciertamente reconocer que el interés por
genealogías “institucionales” es lo que estercola lo que tal vez cabría llamar “agendas de
pensamiento” (y que a la postre son las que sedimentan la relevancia histórica de un cierto
factótum, suerte de fidelidad histórica que opera en el horizonte del proyecto intelectual... es
decir, en cualquier caso, no escindiéndose la “historia” de los recortes, de los recortes de la
historia). Lo que ensarta los oídos del factótum es la repetición diferida2, que se sortea
vertiendo la sangre en el cuenco de los parentescos espirituales. En este sentido, una obra
maestra del género “Agradecimientos”, que inscribe su genealogía en los estudios culturales
latinoamericanos, es el libro del teórico chileno Óscar Ariel Cabezas, Postsoberanía:

1
Mignolo, p. 40.
2
Sobre la cuestión del “ensarte”, véase la tercera parte del libro de René Baeza, Firmar Marchant
(Santiago: Doble Ciencia, 2016). “El ensarte de esta inserción introductoria –que inmiscuye el injerto a
la espalda desde la primera fraseográfica a través de la vocación de la creencia, del primer ‘como si’
de la lectura, lo indicaremos al final–, exige la puesta en cruz de la serie de calzadas” (p. 199).
literatura, política, trabajo (2013). Perfectamente este podría ser uno de los archivos que
encuentra el entomólogo soviético Pavel, en la novela Ave, Caesar, morituri te salutant 1:

Este libro no hubiera sido posible sin las innumerables


conversaciones que he mantenido con mis amigos. Estoy
inmensamente agradecido por la generosidad de aquellos que
son parte de mi generación y con los cuales mantengo siempre
inagotable e inacabado diálogo en Santiago de Chile y en
Norteamérica: Marta Hernández, Luis Fredy Intersimone, Luis
González, Grant Farred, Giovanna Urdangarain, Sergio
Villalobos-Ruminott, Felipe Victoriano, Freya Schiwy, Unai Ansa
Goicoechea, Alessandro Fornazzari, Ilinca Iurascu, Ben-Zion
Huberman, Miguel Valderrama, Cecilia Bartheld, Fiona
Hanington, Jaime Donoso, Rodrigo Ruiz, Tatjana Gajic, Steven
Marsh, Karen Benezra, Alejandra Osorio, Paz López, Alejandra
Castillo, Marlene Beiza, Pablo Pérez Willson, Pamela Cartes,
Jon Beasley-Murray, Freddy Urbano y, sobre todo, Elixabete
Ansa-Goicoechea. Igualmente, sin el afecto y la generosidad
de mis hermanos, Denise, Maylin, Mauricio y Karen, este libro
hubiera sido imposible.
Quisiera también agradecer las enseñanzas y la pasión por la
vida universitaria del histórico seminario de Crítica Cultural que 14

1
La novela Ave, Caesar, morituri te salutant, narra en efecto la historia de un entomólogo soviético de
nombre Pavel, que descubre un “virus evolucionista” alojado en la escritura fonético-alfabética. Se
trataría de una secreta codificación biológica que no habría sido descubierta por Charles Darwin y
cuyo programa amenaza con consumarse y acabar con todo lo viviente. En uno de los capítulos,
Pavel, en una biblioteca de Birmingham, decide consagrarse a la tarea de descifrar las “páginas de
agradecimientos” de los libros de filosofía y estudios culturales, que según descubre son las que
constituirían verdaderas cadenas de descendencia, incluso más complejas que las detectables en la
emisión de señales químicas que posibilitan la comunicación entre las hormigas. De hecho, Pavel
conjetura que es allí donde el virus habría arraigado, y todo se jugaría entonces en cómo acceder a la
fórmula que podría poner atajo a la destrucción. Para ello debe ir en busca de las fuentes donde el
virus se ha vuelto más agresivo, llegando a los Estados Unidos y América Latina, haciéndose pasar
por un artista visual gay apodado Diamelo Carmelo. En este lance hace frente a diversas
conspiraciones y felonías urdidas por los “agradecidos” o los herederos del agradecimiento
(controlados éstos, dicho sea de paso, por un cerebro electrónico formado con las células de Manuel
Kant [Cf., Torreti, Roberto, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica (1967),
Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2005, 3 v.] preservadas luego de su muerte por un
árabe loco llamado Mâlik Ozarzún –más conocido como “Zarzún”– y el biólogo hiperbólico Atsushi
Garridà). La trama de la novela se asemeja en varios aspectos al ensayo de William Burroughs, The
Electronic Revolution (1970).
dirigieron Nelly Richard, Willy Thayer y Carlos Pérez Villalobos
antes de que yo y un par de amigos nos fuéramos de Chile a los
Estados Unidos. El libro tiene una deuda sin retribución con estos
y otros grandes amigos de Santiago: Tomás Moulian, Carlos
Pérez Soto, Federico Galende y Elizabeth Collingwood-Selby.
La experiencia en la academia norteamericana tuvo para mí dos
grandes acontecimientos: el haber asistido a los seminarios de
Teresa Vilarós-Soler y Alberto Moreiras, y el haber podido leer
el trabajo de este último, Línea de sombra. El no-sujeto de lo
político (Editorial Palinodia).
Estas conversaciones serían estériles sin el porvenir de la
infancia y la sabiduría de Thais Vallet Bartheld, Martina
Villalobos, Cassandra Fornazzari, Dominga Donoso, Beñat
Zabaleta Orella, Ezra Farred, Javiera Cabezas, Ignacio Lobos,
Renata Lobos, Theo Hubermam, Theo Hanington, Sophie
Hanington, Inés Victoriano y David Hanington Beasley-Murray.
Y de mis dos sobrinos nacidos este 2012 para refutar cualquier
tipo de Apocalipsis: Cristóbal Cabezas y Julián Flores Cabezas.
Por supuesto, este libro tampoco sería posible sin el espacio
académico que me ha brindado el departamento de French,
Hispanic and Italian Studies de la University of British Columbia
en Vancouver (Canadá) y el departamento de Teoría de las
Artes en el contexto del programa de MECESUP UCH 0705 de 15
la Universidad de Chile (Chile). En el trabajo de edición de este
volumen fue también imprescindible contar con el apoyo de
Ignacio Sarmiento.
Muy especialmente quisiera agradecer a Camilo Ambrosio,
quien con extrema generosidad, me ha permitido ilustrar este
libro. Por último, quisiera también agradecer a Ediciones La
Cebra por darle un hogar a este texto, y también, por la
hospitalidad que a Elixabete y a mí nos brindaron en Buenos
Aires Anita, Ulises, Emilio, Miguel y Cristóbal1

1
Cf., Óscar Cabezas, Postsoberanía: literatura, política, trabajo, Buenos Aires: La Cebra, 2013, pp.
9-10. Se trata de un tipo de literatura que viene programada (en el sentido in-formático) para
acoplarse a determinados comandos (por ejemplo, el teológico-político). Pero sobre todo es una
literatura que facilita un tipo de trabajo con la teoría que Bernard Stiegler ha venido pensando en
virtud de una proletarización del saber teorizar (véase la nota 1, p. 47). Quizá se podría preguntar por
qué esa literatura no puede abandonar esa condición. A propósito, véase el film El ángel
exterminador, de Luis Buñuel. En homenaje póstumo, a instancias del Club de Amigos de Raúl Ruiz, un
‘remake’ de esta película podría de hecho tener lugar en el auditorio donde se desarrolla un coloquio
de filosofía. En alguna escena, podrían comenzar a destaparse, de manera hipertélica (es decir con
herramientas cuya funcionalidad se ha modificado en el uso: por ejemplo, la llave de una cerradura),
las botellas de vino destinadas para el cóctel.
En el punto que nos importa de momento –y que venimos de advertir en “kawchu
Ruminott”– se trata de observar que ciertas sedimentaciones conceptuales que han ido
arrastrando algunas prácticas teóricas y filosóficas configuradas especularmente en torno a
unas determinados márgenes de interpretación instituidos1, han percolado hacia un modelo
de trabajo intelectual y de toma de posición cuya herencia programática mantiene intactos
los sedimentos deontológicos que le garantizaron su eficacia de origen (eficacia en relación
con el programa en el cual la interpretación –o más bien su margen– se instituye y perdura en
cuanto proyecto). El nivel de las sedimentaciones sobre las que arraiga esa eficacia, muestra
una de sus capas de condensación en cuanto se comienzan a explorar cómo se han
justificado las tomas de posición interpretativas y las líneas de demarcación, las cuales, en la
medida en que se historizan, heredan, podríamos decir, “lo que es apropiado que se haga...
lo que es apropiado hacer en cada ocasión” – un arte y una ciencia (y aquí estamos
hablando de posiciones en la teoría, que se expresan –como quiera que se expresen– en lo
que se llaman “lecturas”2): de entrada –bajo los más variados zurcidos– una resistencia a la
teoría, que por el modo como estos programas se fraguan resulta uno de los aspectos más
complicados de desentrañar3.

1
“Interpretations at War. Kant, le juif, le allemand”, en Psyché, Inventions de l’autre, Paris: Galilée,
2003. Es una “psyché”, en efecto, lo que está en juego, una suerte de “mentalidad”. 16
2
Una lectura puede hacerse de lado a lado de la letra (es decir, no requiere medirse por ninguna
disciplina). Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se atribuyen causas al azar. Frente a esto –
adelantando un motivo en el que ahondaremos un poco más– la idea de “profesionalización”
filosófica nos parece más restringida.
3
Y esto, porque esa “resistencia” casi siempre es presentada bajo el disfraz de la subversión, que
nunca es “pequeña y fea”, para usar una expresión de Benjamin. Sobre los efectos de una resistencia
teórica que es posible reconocer en el hilo del debate en torno al concepto de “hegemonía” en la
tradición de los estudios culturales, véase el trabajo de Marcelo Starcenbaum al que aludiamos un
poco antes: “Poshegemonía. Notas sobre un debate”, ed. cit. Como señala Starncenbaum
abordando uno de los puntos de inflexión en juego: “Anclada en la convicción de que el movimiento
más allá de la hegemonía no es el único camino a través del cual se puede hacer frente a un mundo
cambiante, la lectura de Johnson se dirigía fundamentalmente a deconstruir las apropiaciones de
Gramsci implícitas en el concepto de poshegemonía. De este modo les advertía a Lash y Thoburn que
el pensamiento gramsciano en torno a la hegemonía se encontraba mucho más cerca de sus tesis de
lo que ellos creían. Si bien Gramsci se concentraba en los problemas de la estrategia política en Italia,
su trabajo estaba mediado por el objetivo de adecuar la tradición marixsta a las realidades
contemporáneas. De allí que el pensamiento gramsciano enfrentara un nuevo orden social
caracterizado por estructuras y superestructuras complejas, diferentes formaciones de clase, distintas
tradiciones políticas y distintos grados de formación de la nación. En este sentido, el modo específico
a través del cual Gramsci había afrontado dichas transformaciones enfatizando los problemas de la
En general en la filosofía y el pensamiento latinoamericanos se habla de la génesis
de su surgimiento bajo el signo de la recepción y la adaptación a la tradición filosófica
europea. Tal parece, en efecto, que no es posible eludir este aspecto si uno quiere empezar
a decir algo sobre la filosofía en América Latina1. Pero no obstante ese marco de análisis ha
tenido el mérito de mostrar la génesis de unos márgenes deontológicos que determinan la
práctica institucional de la filosofía a nivel continental, a veces no queda demasiado claro
cómo lo que era válido hace setenta, cien o más años en términos de recepción de la
filosofía europea –y particularmente de adopción de sedimentos deontológicos en la
práctica– podría aplicarse para leer coyunturas de recepción más recientes, toda vez que el
marco retrospectivo aparece a la vez como lo actual y prospectivo (y como el peligro aquí es
que la historia no se modifique sería la memoria de la recepción lo que complejiza un tanto el

producción, el trabajo vivo y la práctica humana, no podría ser desligado absolutamente del
movimiento desplegado por los teóricos de la poshegemonía... La identificación de la hegemonía con
la dominación simbólica implica una reducción de la hegemonía a una operación desarrollada en
formaciones culturales, como el lenguaje, símbolos, signos y discursos”. Cf., M. Starcenbaum, op. cit.,
p. 34. Como en este, en cualquier debate teórico las reinscripciones y los recortes, por supuesto,
caen y recaen junto con el gélido fervor de las glosas. Lo que nos interesa en este caso es que se
vuelve reconocible una determinada apropiación y reducción a un cierto marco, que si se reanuda en
otros lugares empieza a mostrarse sustraído de la contingencia: es una reaparición que emerge desde 17
el fondo de una historia –irrupción o emergencia que aquí es lo que repitiéndose resiste a la variación–
lo que nos importa discutir. Sobre lo “invariante”, véase Identité et réalité (1908), de Émile Meyerson.
Como muestra Starcenbaum, es el paso de la identificación y el desligue lo que resulta acaso más
problemático: la trampantura.
1
Generalmente esto se hace atendiendo a un proceso histórico de asimilación y adaptación, que por
ejemplo Edmundo O’Gorman en su libro La invención de América (1958), ha ilustrado de manera
paradigmática (pero también habría que tomar en cuenta muchos otros libros que han servido de
verdaderos precedentes para las indagaciones que los sucedieron, como por ejemplo La ciudad
letrada (1984), de Ángel Rama). “[S]i Europa [dice O’Gorman] ya ocupaba en la Cultura Clásica la
más alta categoría entre las otras dos partes del orbe, con mucho mayor motivo conservó ese
privilegio en el pensamiento cristiano. En efecto, no sólo se aceptó que encarnaba la civilización más
perfecta desde el punto de vista del hombre natural, sino que era el asiento de la única verdadera
civilización, la fundada en la fe cristiana y principalmente en el sentido histórico transcendental del
misterio de la Redención. Europa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asumía la
representación del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el
único devenir humano preñado de significación. En suma, Europa asume la historia universal, y los
valores y las creencias de la civilización europea se ofrecen como paradigma histórico y norma
suprema para enjuiciar y valorar las demás civilizaciones”. Cf., E. O’Gorman, La invención de
América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir ,
México D.F.: 2003, p. 148.
escenario). Para acotar algunos ejemplos regionales, en Chile se han escrito dos libros que
nos parecen significativos sobre deontología filosófica a nivel latinoamericano: Una
disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile
(1992), de Cecilia Sánchez; y Cartografía crítica. El quehacer profesional de la filosofía en
Chile (2015), de José Santos Herceg (este último de hecho se podría pensar como una
prolongación del primero)1. Ambos libros son, en su fondo, sobre la práctica filosófica
académica y ambos proponen figuras actitudinales que estarían instaladas en ella (sea
desde su génesis o en las inmediaciones de ella, sea configuradas en el curso de las
décadas acoplándose a las economías de producción del conocimiento)2.

1
Esto resulta evidente a tal punto que Santos partirá acogiendo como punto de partida para su libro
una corrección que Sánchez se formula a sí misma respecto del suyo: se trata de “la categoría de
‘normalidad’”, que, “como se sabe [dice Santos], fue acuñada por el argentino Francisco Romero”.
Cf., J. Santos, Cartografía crítica, ed. cit., p. 18. Sánchez lo formulaba de este modo, en un escrito
fechado en 1994: “Acepto, por otra parte, el llamado de atención de Eduardo Devés y del mismo
Carlos Ossandon relativo al hecho de no haber utilizado como antecedente latinoamericano del
concepto de ‘institución’ el de ‘normalidad’, establecido por Francisco Romero... Es cierto que hubiese
enriquecido mi trabajo, pese a mi adopción de una óptica, como dije, a pequeña escala del
problema, por lo mismo cabe tenerlo en consideración para futuros trabajos”. Cf., C. Sánchez, “La
mundanidad de un texto. Institución y figurante de la filosofía universitaria en Chile”, en Mario Berríos 18
(et. alia), Filosofía e institución en Chile: un debate, Santiago: Universidad ARCIS, 1994, p. 33.
2
Ambos hacen emerger lo que Sánchez llama “rasgos del comportamiento académico”. Cf., C.
Sánchez, Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 70. En el libro de Santos esto aparece muy bien
resumido. Cf., J. Santos, Cartografía crítica, ed. cit., pp. 66-68. Para resumirlo todavía más: Sánchez
habla de 1) el profesor “fiscalizador”: aquél que por fuera de la didáctica y la psicología, supervisaba
“la memorización de los textos de estudio” (la entrada en vigor de esta figura Sánchez la remite a “[l]a
creación del Instituto Pedagógico” y la instauración de la carrera de “Profesor de Estado” en 1879).
Este modelo es el del profesor “alemán”, que contaba con algunos representantes entre los mismos
formadores; 2) el profesor “oral” (que aparecía junto con la creación de un título por derecho propio
para los profesores de filosofía – las fechas nos importan por cuestiones de traslado de los marcos a
las que aludiremos más adelante: esto remite a 1935 y la figura se extiende al académico de los años
40): se trata de un tipo de enseñante formado de acuerdo a un “modelo enciclopédico” (el profesor
como “funcionario del concepto” dice Sánchez citando a Victor Cousin, y remitiendo este modelo a la
tradición de “la enseñanza filosófica francesa en su forma moderna” (pp. 45-46)): esto alentará la
panorámica y el uso del manual para vehicular la “narración oral” del profesor. Dice Sánchez: “La
dependencia del manual ha sido dominante sobre todo durante el período [en] que la filosofía recién
estaba prefigurando el cierre de su campo” (p. 61). Aquí prima entonces el “estilo expositivo” que
cuenta con un “oyente”, y que genera admiración por el dominio de las muchas temáticas que es
capaz de atravesar (aquí puede ubicarse una constante sin duda muy poderosa que es de la
“simplicidad” y la “claridad” en la exposición, en el decir... y lo que se llama “carisma”, otro factor
que habría que analizar por sí mismo en la filosofía, tendría que ver también con esto). Según
Sánchez: “La operación de la voz es así de ‘sustituir’ los textos, pues la lógica del relato se le
superpone.... [y sin embargo] la voz del profesor no es ‘primera’ , como a simple vista pudiera
creerse, ya que ‘deriva’ del texto de la tradición” (p. 66); 3) detectable en los años 50 y después,
según Sánchez, “[l]a historia panorámica de la filosofía de manual, normalmente vehiculizada por la
‘voz’ del profesor, pasa así a singularizarse a través de la lectura de los autores considerados
‘clásicos’. De este modo, una nueva figura profesoral se hacía presente: el ‘profesor lector’” (p. 184).
Sánchez atribuye la proliferación de esta figura al método introducido en Chile por “el profesor ítalo-
alemán Ernesto Grassi”, que se acopló muy bien a un proyecto universitario más general de
“modernización” donde la práctica filosófica pretendía tomar su reflejo especular de “las disciplinas
científicas y técnicas”. Este tipo de “lectura” es la de la fuente original y de la sistematicidad de la
lectura del pasaje (Francisco Soler o Jorge Acevedo continuaron esa vía... pero no sólo ellos
obviamente. En otra parte, refiriéndose a ese enfoque, Sánchez habla de una “concepción de la
filosofía entendida como un relato continuo e interminable”. Cf., C. Sánchez, “Institucionalidad y
escenas de la filosofía en Chile”, en Escenas del cuerpo escindido. Ensayos cruzados de filosofía,
literatura y arte, Santiago: ARCIS/Cuarto Propio, 2005, p. 26). “El profesor lector [dice Sánchez en
Una disciplina de la distancia] es, por consiguiente, un producto del juego de reglas, demarcaciones,
valores y concepciones que han llevado a la filosofía a la condición de un oficio privado” (p. 188).
Para Sánchez, aquí se agudiza un aislamiento de la filosofía (en el momento en que alcanza una cierta
autonomía respecto de los demás saberes), que, apegada a las primeras fuentes, desestima lo que no 19
sean “los grandes pensadores” (llevaría, por ejemplo, a que los profesores ‘no se lean entre ellos’:
esto hay que decir es multicausal, hoy en día sería imposible atribuirlo a una sola vertiente), y mira por
sobre el hombro a las demás disciplinas (esto tendría que ver también, no lo dice Sánchez, con una
cierta arrogancia filosófica, que en todo caso es compleja, porque al igual que cierta adustez y
pretensión de “rigor”, atraviesan todas las fases y conocen a cada momento actualizaciones nuevas:
ni decir tiene lo que podría analizarse de la arrogancia de los así llamados “filósofos analíticos” o de
los “cognitivistas” cuya proliferación es más bien reciente). Como indica Sánchez en “Institucionalidad
y escenas de la filosofía en Chile”: “La extrema economía de esta postura [se refiere a la del “profesor
de filosofía” que “carece de escena”, que adopta el punto de vista “‘puro’” y pone en práctica un
“‘cálculo extrafilosófico’” – Sánchez se remite aquí a Patricio Marchant] ha sido profesada en Europa,
especialmente por el positivismo lógico que, en el contexto del modernismo, quiso limpiarse –de modo
casi policíaco– de perturbaciones discursivas sospechas. Con el propósito de defender el
conocimiento objetivo despojado de prejuicios, ideales y deseos, se propiciaron exclusiones
equivalentes a las practicadas por Platón en otro tiempo en contra de la poesía y de la doxa del
mundo ordinario” (p 35). Hay que decir que esto no se da sin matices, en ciertas relaciones con la
“epistemología” francesa. Como señala Frédéric Fruteau de Laclos en un estudio en torno a
Mayerson: “En 1937, con motivo del ‘Congreso Descartes’, los principales representantes de la
epistemología francesa acogerán en la Sorbonne a sus homólogos europeos, principalmente los
e
‘empiristas (o positivistas) lógicos’ del Círculo de Viena [Cf. R. Bayer (éd), Travaux du IX Congrès
international de philosophie, Congrès Descartes, Paris: Hermann, , 1937. Gaston Bachelard coordina
la sección ‘Unidad de la ciencia’; y figuran contribuciones de Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans
Reichenbach y Moritz Shclick]. Podríamos estar tentados de ver ahí un comienzo de diálogo, que la
guerra desgraciadamente va a llegar a romper. En verdad, epistemólogos franceses y filósofos
austríacos han tenido entre 1929 y 1939 diez buenos años para dialogar. Si no lo han hecho, la razón
es muy simple: la tradición epistemológica francesa estima que la lógica juega un rol menor en la
penetración racional de la realidad física, y privilegia resueltamente las matemáticas. Podemos por
cierto imaginar que, si no hubiese tenido lugar la guerra y la muerte trágica de los filósofos
matemáticos Jean Cavaillès y Albert Lautman, los herederos espirituales de Brunschvig y los vieneses,
deudores confesados de la lógica simbólica, habrían dialogado. No está sin embargo excluido que
hubiesen continuado ignorándose como lo habían hecho antes de la guerra”. Cf., F. Fruteau de
Laclos, Émile Meyerson, Paris: Les Belles Lettres, 2014, pp. 117-118; 4) agregamos a esto (no lo aborda
Santos al menos entre las figuras enseñantes según el esquema de Sánchez), el profesor que emerge
durante los años 60 y que tiene un centro de gravedad en la Reforma Universitaria de 1968 (al fragor
de un debate en torno a un redireccionamiento de la filosofía hacia la política, espoleada por ejemplo
por la Revolución Cubana y otras coyunturas: tentativa de la que bien da cuenta el así llamado
“número negro” de la Revista de Filosofía de la Universidad de Chile – véase la nota 1, p. 7). Este tipo
de académico “crítico” y “militante”, incluso “polémico”, estaría bien representado por Juan Rivano
(que por otra parte, aparece caracterizado por Sánchez como alguien que “gestará en torno suyo una
corriente de discipulaje entre sus alumnos del Pedagógico”... con lo cual también habría que
considerar, no sólo con Rivano, la figura del discipulato). Por aquí se podría encontrar probablemente 20
la complexión de lo que a veces se ha llamado el “intelectual comprometido”, contrapuesta al filósofo
abstraído o absorto en sus reflexiones, el “observador imparcial”, el “estudioso” que sólo cree en el
fuego de las ideas (“compromiso académico” versus “compromiso político”, al decir de Sánchez, o
como señala en su texto “Institucionalidad y escenas de la filosofía en Chile”, aludiendo a un trabajo
de Iván Jaksic, “dialéctica” versus “fenomenología”, constituyen maneras de enmarcar lo que así se
contendía... por otra parte, y cuestión que Sánchez muestra con cierta nitidez – ver las páginas 159-
176– es el rol de Louis Althusser en esa coyuntura, es decir, que fue a través de sus textos que se
produce una cierta articulación, en base a Marx, entre filosofía y política militante). Traduce Sánchez
la disputa repartiendo el campo entre “perros guardianes” y “pastores de rebaños”: “Con todo, las
imágenes platónicas del ‘perro guardián’ y la del ‘pastor de rebaños’ nos parecen asociables en
cierto modo –aunque salvando las distancias– con aquellas figuras caracterizadas aquí como el
‘profesor lector’ y el ‘profesor militante’. El primero, por su condición de ‘vigilante’ de una verdad
sagrada oculta en los textos, y el segundo por su vocación de ‘guía’ político, autorizado por una
verdad filosófica” (p. 176). Ahora bien, hay que pensar que, en primer lugar, quedaría por revisar las
contaminaciones de todas estas figuras en sus relaciones con el otro (cuestión de reflejo especular
ciertamente). Por otra parte, con posterioridad a 1973 es dable conjeturar que ninguna de ellas
desaparece por completo (es muy posible que en este período se haya tenido que multiplicar la figura
del “filósofo de despacho” aludido por Sánchez y Santos: el filósofo encerrado en la oficina, aunque
esto podría tener una doble dimensión: el filósofo enemigo del alboroto que se place con la pulcritud
de los alfombrados y el encantamiento de las cafeteras, el catecúmeno del ‘cóctel’, del vino y los
canapés que sirve el conserje o el mozo, y que degusta en invierno al lado de una estufa mientras
parlotea sobre cualquier cosa; y otro que ha tendido a camuflarse allí: un pecador de pensamiento
pero no de acto), aunque evidentemente los programas oficiales del gobierno militar tiendan a
recoger los aspectos más romos de las tres primeras figuras mencionadas, y habría que reparar en la
reconfiguración de la cuarta incluyendo el componente del exilio, la “filosofía” de los retornados, etc.
En ese hilo, ninguna de estas figuras puede pensarse hoy en día como operando de manera
autónoma: sería preciso sondear sus entrecruzamientos y reconfiguraciones, de los cuales en la hora
actual no sabemos nada. Por cierto, no se trata de establecer meros “estereotipos” (véase la nota 3,
pp. 28-30): es más bien que la diversidad es muy amplia y por tanto el arrastre de sedimentaciones
se ha complejizado muchísimo. Así pues, otras figuras han ido apareciendo, articulándose, por
ejemplo, en tiempos de “postdictatura”, la del académico enlutado o luctuoso. En cuarenta años se
han diversificado y pluralizado los remansos deontológicos, aunque se puedan reconocer aires de
familia con los que por ejemplo encontramos en Sánchez. Es un trabajo por hacer. Por nuestra parte
no estamos tan interesados en estereotipos actitudinales sino en operaciones y estrategias
reconocibles, en un trabajo (podría ser así) que le debería mucho a los análisis de las “imágenes de
movimiento” por parte de Gaston Bachelard [véase por ejemplo, G. Bachelard, L’air et les songes.
Essai sur l’imagination du mouvement, Paris: José Corti: 1950]. Los sedimentos actitudinales nos
parece ser lo que habría que intentar remover, pero estos no están sedimentados en formalizaciones
fijas, fácilmente identificables con cien o cincuenta años de desfase, o haciéndolas operar por fuera o
heterónomamente de las estrategias de transmisibilidad que llamamos “márgenes de interpretación”. 21
Un aspecto que no abordaremos en la deontología filosófica que desarrolla Sánchez es lo que llama
“la crítica curativa” y la “escena médica” que desarrolla en uno de los textos incluidos en Escenas del
cuerpo escindido. “Se trata de una forma de reflexión y de escritura [dice Sánchez] orientada a la
elaboración de fenómenos patológicos que irrumpe en Chile en las primeras dos décadas del siglo
XX... Tal forma de observación fue empleada por un grupo de ensayistas prácticamente olvidados hoy
día, cuyo pensamiento se sostuvo en la creencia del poder farmacéutico de sus denuncias”.
Tratándose por así decir de “la palabra médica”, “[l]o impactante de los escritos que haré
comparecer [dice Sánchez] es su pathos o su forma de padecimiento”. Cf., C. Sánchez, “El cuerpo
mórbido de Chile en la consulta del médico”, en Escenas del cuerpo escindido, ed. cit., p. 37 y 40.
De otra parte, como bien aduce Sánchez, en Patricio Marchant está abordada la situación del
“profesor de filosofía” (y del profesor de filosofía latinoamericano). Por ejemplo en Sobre Árboles y
Madres, hay lúcidos comentarios de Marchant sobre transporte de sedimentaciones deontológicas
(“cuestión de moral”, dice por ahí) en la práctica filosófica: “Pues, en realidad, Borges al trabajar la
repetición de las mismas formas o de una misma forma está trabajando, no una idea metafísica, como
Schopenhauer (según la interpretación común, al menos, de Schopenhauer, y esa interpretación es la
que Borges retoma) sino, utilizamos el lenguaje de Derrida, Borges trabaja el fondo textual, los re-
cursos conceptuales y las escenas del pensamiento occidental –ésa, toda su diferencia con los
profesores de filosofía latinoamericanos. Por eso, su trabajo podrá consistir en rápidos esbozos, en
breves anotaciones, no por eso deja de poner en movimiento lo esencial”. Cf., P. Marchant, Sobre
Árboles y Madres, Buenos Aires: La Cebra, 2009, p. 38. No será la única acotación: “Así, situación
de la filosofía, hoy: abandono del pensar como constitución de una obra, como fidelidad a un único
pensamiento o como trabajo de escritura; su substitución por la indigencia teóricamente organizada
de los papers: discusión de problemas mínimos por mínimos profesores; esto es, la interpretación
técnica del pensar como la filosofía determinante de las Universidades occidentales, y no sólo de
ellas; filosofía que, como concepción de la producción teórica y de la cultura –el positivismo lógico, la
filosofía analítica, constituye sólo su expresión técnico-teórica más clara y, por ello, más interesante–
no necesita, por cierto, ser reconocida oficialmente para operar como filosofía real; filosofía que, al
contrario, opera más eficazmente, su fin siendo éste, la desaparición del auténtico pensamiento o el
hacer imposible su surgimiento, ahí donde opera calladamente –situación, por ejemplo, de las
Universidades chilenas” (p. 103). “¿En qué consiste ese mantener vivo el pensamiento del pasado?
Respuesta de Torretti: en no malentender, en no ser injustos con los predecesores más ilustres. Sin
embargo, si la filosofía de Kant transformó de manera radical el modo de pensar de sus antecesores,
malentendiéndolos y con injusticias, ¿cómo fue eso posible? Pues, ¿se mantiene un pensamiento vivo
por el cuidado de los profesores universitarios o vivo es un pensamiento, una filosofía, en la realidad,
como la realidad de modo tal que otro pensador puede extraer de la realidad, incluso de una parte
de la realidad, por ejemplo, de los manuales de filosofía de la época, esos pensamientos, esa
filosofía? ¿Cuestión de moral, ser justo, o asunto del pensamiento? Se podría argumentar: si
excepcional el caso de Kant, con todo, las Historias de las Filosofías al mantener vivo el pensamiento
de un pensador, facilitarían la tarea de otro pensador. ¿Pero, acaso, se mantiene vivo un pensamiento 22
cuando es interpretado por la Historia de la Filosofía? Lo repetimos, producto de una situación
filosófica determinada, de una pequeña idea del pensar, la Historia de la Filosofía no mantiene vivo el
pensamiento de otras épocas; mantiene viva, eso sí, pero se trata de otra cosa, la institución
universitaria contemporánea” (pp.114-115). “Ahora bien, esta reflexión sobre “la vida del espíritu”
constituye, sin duda, una tesis demasiado general para ser discutida filosóficamente con rigor; ante
todo, no es más, diríamos, sino un consenso, un rápido consenso, una idea general, esto es,
repetimos, deshechos del kantismo, un lugar común sobre la filosofía moderna: una pequeña tesis
filosófica de profesores universitarios, incapaces, ciertamente, de un “diálogo”, según el término
famoso de Heidegger (Prólogo a la Segunda edición de Kant und das Problem der Methaphysik), con
Kant –el “diálogo” heideggeriano constituye lo opuesto a la técnica del saber “científico-historicista”
(p. 120). “Vestido en el armario significa: vestido de fiesta, guardado –en el armario. La razón de la
serie es clara: Heidegger, filósofo y profesor universitario, escribe. Como universitario, se guarda de
la mujer, se guarda de la madre; como universitario piensa, piensa en el aula, en la Universidad,
Universidad en la ciudad –ciudad universitaria alemana–, ciudad determinada, en el ejemplo, no
como habitar de los hombres” (p. 124). “... pobres gentes, entonces, aquellos que la leyeron y no la
entendieron, hijos miserables del Dios Triste, ausencia de críticos, de literatos, de profesores de
literatura, de profesores de filosofía –que el Dios Triste, ha sido, es y será, sin duda alguna, el Dios de
las Universidades chilenas” (p. 216).
En efecto, Sánchez se enfoca en la “forma de organización docente” de los estudios
filosóficos chilenos. “Nuestra indagación [dice Sánchez en la Presentación de su libro] se
ofrece así como una suerte de ‘memoria’ de la figura que ha ido adoptando la filosofía en el
dominio docente”1. Junto con ello, advertirá de entrada que el desarrollo de ese plan resulta
incompatible con la indagación sobre la “producción escrita” que, por así decir, sería sangre
y carne de la dimensión que se busca abordar. Dicho plan va a contradecir, y a la larga
rectificar, lo que observamos es una vía que este estudio abre –y que en cierto modo lo abre
a él mismo a su problema– pero que queda inmediatamente sedimentada por un cierto
tratamiento del “modelo institucional”:

Toda política del saber universitario [dice Sánchez] es


perceptible en cada frase de un curso o seminario, en cada acto
de escritura, de lectura o de interpretación de un texto filosófico,
maneras que proponen un modelo institucional –una forma o
‘buen’ orden– que arma el intercambio, la jerarquía para
interpretar, evaluar, traducir, producir y heredar determinados
conocimientos. De allí que la institución universitaria sea, antes
que nada, la “estructura de una interpretación”2.

1
Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 16.
2
Ibíd., p. 83. Sánchez toma este encuadre del escrito de J. Derrida: “Mochlos ou le conflit des 23
facultés” (1980), que ha sido traducido al castellano con el título “Kant o el conflicto de las
facultades”, en el libro: La filosofía como institución (Barcelona: Ediciones Juan Garnica, 1984). “... no
hay el performativo [dice Derrida], hay los performativos y las tentativas antagonistas o parasitarias
para interpretar el poder performativo del lenguaje, para reconocerlo y utilizarlo, para investirlo
performativamente. Y cada vez una filosofía, una política, no solamente una política general sino una
política de la enseñanza y del saber, un concepto político de la comunidad universitaria están ahí
comprometidos, tengan o no conciencia de ello. Forma hoy en día muy sintomática de una implicación
política que sin embargo ha estado funcionando, en todo momento, en cada gesto y cada enunciado
universitario. No hablo solamente de aquellos de los que tenemos que hacernos responsables
político-administrativamente: solicitudes y atribuciones de créditos, organización de los profesores y
de la investigación, colación de los grados, y sobre todo la masa enorme de evaluaciones implícitas o
declaradas a las cuales debemos entregarnos y de las que cada una comprende una axiomática y
efectos políticos (sueño aquí con un formidable estudio, no sería solamente sociológico, del archivo de
estas evaluaciones, con, por ejemplo, la publicación de todos los expedientes, informes de jurado,
cartas de recomendación, y el análisis espectral, dia- y sincrónico, de todos los códigos que se hacen
ahí la guerra, se cruzan, se contradicen, se sobredeterminan en la estrategia retorcida y moviente de
los grandes y los pequeños intereses). No, no pienso solamente en eso, sino más precisamente en el
concepto de la comunidad científica y de la Universidad que debe ser legible en cada frase de curso
o de seminario, en cada acto de escritura, de lectura o de interpretación. Por ejemplo, pero se
podrían variar los ejemplos al infinito, la interpretación de un teorema, de un poema, de un
filosofema, de un teologema, no se produce más que proponiendo simultáneamente un modelo
institucional, de consolidar el que existe y que vuelve posible la interpretación o de constituir uno
nuevo que concuerde con dicha interpretación. Que esta proposición sea declarada o clandestina,
ella apela a la política de una comunidad de intérpretes reunidos en torno de ese texto, y al mismo
tiempo de una sociedad global, de una sociedad civil con o sin Estado, de un verdadero régimen
volviendo posible la inscripción de esta comunidad. Iría más lejos: cada texto, cada elemento de
corpus reproducido o legado, en el modo prescriptivo o normativo, una o muchas inyunciones:
reúnanse según tales reglas, tal escenografía, tal topografía de las almas y de los cuerpos, formen tal
tipo de institución para leerme y escribirme, organicen tal tipo de intercambio y de jerarquía para
interpretarme, evaluarme, guardarme, traducirme, heredar de mí, hacerme sobrevivir ( überleben o
fortleben en el sentido que Benjamin da a estas palabras en Die Aufgabe des Übersetzers)”. Cf., J.
Derrida, “Mochlos ou le conflit des facultés”, en Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990, pp.
421-222. Habría que ver si acaso Sánchez (y en ese hilo José Santos) no permanecen acaso retenidos
en “la hipótesis del sueño” del archivo, pues la radicalidad de esa hipótesis sólo podría despertarse
una vez que se reconoce una cierta perversión general de la simultaneidad que se produce entre el
margen de interpretación y el modelo institucional: se trata de un retorcimiento suplementario que
lleva no solamente al estallido de las interpretaciones o la proliferación de los “modelos” sino a un
momento que podríamos llamar hiperbólico-contractual (que es la instancia donde hace falta
confrontar la heterogeneidad estratégica que se pone en juego y que vincula con cierta “ley del texto
en general”). “O inversamente [prosigue Derrida en el pasaje recién citado]: si ustedes me interpretan 24
(en el sentido del desciframiento o en el sentido de la transformación performativa), deberán asumir tal
o cual forma institucional. Pero pertenece a todo texto que esta inyunción da lugar a indecidibilidad y
a double bind, es decir a la vez cierra y abre sobre una sobredeterminación no-dominable. Es la ley
del texto en general –que no se limita a lo que se llama los escritos en las bibliotecas o a los
programas de computadores–, una ley que no puedo demostrar aquí pero que debo suponer. Desde
entonces el intérprete no está nunca sometido pasivamente a esta inyunción y su propia performance
construirá a su vez uno o muchos modelos de comunidad. Y a veces diferente, por el mismo intérprete,
de un momento al otro, de un texto al otro, de una situación o de una evaluación estratégica a la otra.
Esas son sus responsabilidades. Difícil decir en general por respecto a qué y ante quién ellas son
tomadas. Conciernen cada vez al contenido y la forma de un nuevo contrato. Por ejemplo cuando leo
tal frase de tal contexto en un seminario (una réplica de Sócrates, un fragmento de El capital o de
Finnegans Wake, un parágrafo de El conflicto de las facultades), no cumplo un contrato ya existente,
puedo escribir y preparar la firma de un nuevo contrato con la institución, entre la institución y las
fuerzas dominantes de la sociedad. Y esta operación, como en toda negociación (pre-contractual, es
decir siempre transformadora de un antiguo contrato), es el momento de todas las astucias ( ruses) y de
todos los golpes estratégicos que ustedes puedan imaginar. No sé si existe hoy en día un concepto
puro de la responsabilidad universitaria y en todo caso no sabría decir en este lugar y en los límites de
esta exposición todas las dudas que mantengo al respecto. No sé si un código ético-político legado
por una o muchas tradiciones es válido para semejante definición. Pero la responsabilidad mínima hoy
en día, y en todo caso la más interesante, la más nueva, la más fuerte, para cualquiera que
Suponiendo que por cuestiones de método la puesta al descubierto de la
“organización ‘institucional’” deba pagarse al precio de un cierto relegamiento del texto en
general, hay que decir que no es ninguna máxima inquebrantable cuando, efectivamente,
desde la filosofía, se buscar echar luces sobre lo primero. Y no esté demás la acotación
tomando en cuenta que José Santos, más de veinte años después, repite el encuadre de
método. ¿Es que acaso ese encuadre –la incompatibilidad entre el aseguramiento de la
trama institucional y la implicación textual– se ha vuelto normativo en la práctica? El
problema con esto es ya conocido: se arriesga reproducir la oposición tajante donde la
realidad no es la teoría y la teoría no es la realidad, lo cual termina funcionando para
naturalizaciones y declaraciones de pureza originaria de índole diversa, cuando no dando

pertenezca a una institución de investigación o de enseñanza, es quizá la de volver tan claras y tan
temáticas como sea posible semejante implicación política, su sistema o sus aporías. Hablando de
claridad y de tematización, aunque estas tematizaciones puedan tomar las vías más inéditas y las más
retorcidas, me refiero a la norma más clásica; pero no creo que se pueda renunciar a ella sin volver a
cuestionar toda idea de responsabilidad, lo que naturalmente se puede siempre querer hacer. Por
tematización tan clara como sea posible, entiendo esto: plantear o reconocer con los estudiantes y la
comunidad de investigadores que en cada una de las operaciones que intentamos juntos (una lectura,
una interpretación, la construcción de un modelo teórico, la retórica de una argumentación, el
tratamiento de un material histórico e incluso una formalización matemática), un concepto institucional 25
está en juego, un tipo de contrato firmado, una imagen de seminario ideal construida, un socius
implicado, repetido o desplazado, inventado, transformado, amenazado o destruido. La institución no
son solamente los muros y las estructuras exteriores que rodean, protegen, garantizan o coartan la
libertad de nuestro trabajo, es también y antes que nada la estructura de nuestra interpretación”. Cf.,
J. Derrida, op. cit., pp. 423-424. Queremos decir, en cualquier caso, que en estos pasajes el libro de
Sánchez se decide en su programa e instala su propio marco sobre la cuestión de las instituciones de
la interpretación (a nuestro juicio, restringido, en la medida en que, como veíamos, trabaja, por así
decir, cortado por la mitad, dejando de lado todo un trabajo con respecto a las estrategias y el
desdoblamiento de los márgenes de lectura). Lo que de ese marco se pueda comprender en lo
sucesivo es cosa ante la cual el libro de Sánchez parece haber resultado eficaz. Lo podemos constatar
en un comentario de Carlos Ossandón , del año siguiente: “El modelo ‘político-institucional’ [dice
Ossandón comentando el libro de Sánchez] y el centramiento del análisis en la institución universitaria,
en particular, se sostiene en una comprensión de la institución –ateniéndose a Derrida– no como la
exterioridad del trabajo académico sino como la estructura de su interpretación”. Cf., C. Ossandón,
“Una historia de la filosofía en Chile. Modernidad e institucionalidad”, en Mario Berríos (et. alia),
Filosofía e institución en Chile: un debate, Santiago: Universidad ARCIS, 1994, p. 19. No esté demás
insistir en que la importancia de Una disciplina de la distancia para los estudios filosóficos chilenos nos
parece muy ostensible. Pero nuestro asunto no es determinar algo como eso: en la medida en que su
marco programático ha sido transmitido y re-producido (es lo que se puede ver plasmado en
Cartografía crítica de José Santos) creemos necesario interrogar la sintaxis de esa herencia.
paso derechamente al anti-teoreticismo o al anti-filosofismo (que es también, esto lo
abordaremos más en detalle en el apartado siguiente, una cierta manera de consagrarse al
pensamiento)1. Por nuestra parte creemos algo muy diferente (y no sin patética): es la

1
En Chile tenemos a un gran poeta y a un gran filósofo que, a pesar de ellos mismos, se han vueltos
funcionales a cierto anti-teoreticismo: Nicanor Parra y Humberto Giannini. Si lo que aquí estamos
tratando de pensar es qué significa la historización de un programa al nivel de la práctica teórica, y si
la incompatibilidad que aduce Sánchez ha atravesado casi veinticinco años, conviene atender a las
primeras frases del Prólogo del libro de José Santos, Cartografía crítica: “Casi como en un lema [dice
Santos] se me ha transformado eso de que la filosofía no debe desterrar de sus consideraciones la
manera en que el filósofo mismo está ‘implicado y complicado en aquello que explica’, pues de lo
contrario corre el riesgo de perder su ‘seriedad vital’, sus ‘referencias concretas’ [comillas de cita de
Santos de La reflexión cotidiana (1987), de Humberto Giannini]”. Cf., J. Santos, Cartografía crítica,
ed. cit., p. 7. Por supuesto, no discutimos la pertinencia o la importancia general de esta idea. Nos
preguntamos más bien por qué ella misma podría resultar fundante para una indagación como la de
Santos Herceg, que parece seguir muy de cerca a Cecilia Sánchez en el trazado de la misma
tentativa. Porque la situación es que esa idea de Giannini está siendo interpretada como una
“realidad” que no aparece en el texto... este último asociado a la idea de la práctica filosófica como
“abstracción del mundo”, ingreso “a la página en blanco”, según recuerda Sánchez en un escrito
donde vuelve sobre las hipótesis de Una disciplina de la distancia. Cf, C. Sánchez, “Institucionalidad y
escenas de la filosofía en Chile”, en Escenas del cuerpo escindido, ed. cit., p. 29. En este escrito 26
Sánchez cita precisamente un pasaje de Giannini, de libro Desde las palabras (1981): “Deseo
ponerme muy cerca de la vida –lejos del gabinete de estudio– a contemplar cómo transcurre lo
efímero, lo cotidiano, en el seno de lo eterno...” (p. 32). Sánchez sin embargo –lo que no estamos
seguros pueda decirse en el caso de Santos– tiene más trabajada la noción de “escena” (en un eco
proveniente de las ideas de Marchant), de manera que puede calibrar de manera más justa los
anclajes que marca Giannini, esto es, “las referencias concretas y vitales que implican y complican a
quien piensa y a aquello que ‘ex-plica’” (p. 32). Esto se ve mucho más claro sobre el final del escrito,
cuando Sánchez expone una dimensión diferente de su propio trabajo, precisamente el paso desde
Una filosofía de la distancia hacia una suerte de renovación de marco de la cual testimonia el mismo
volumen Escenas del cuerpo escindido: “Mi propósito es prestar atención a la dimensión corporal del
pensamiento que tiende a ser borrada para ser idea. Además de la relación con la lengua que ata a
un texto con su comunidad, me interesa indagar en sus encargos y mandatos impensados, a veces
desplazados por los intentos de fineza y de ingenio en el escribir Desde esta dimensión, se vuelve
reconocible el tipo de dependencia que todo escrito exhibe en las metáforas usadas para poner en
movimiento su discurso. Con sólo atender a sus juegos retóricos, se puede percibir el titubeo u
oscilación entre un centro oscuro o herido, enlazado casi imperceptiblemente a su centro visible y
comunicativo” (p. 36). De cualquier forma, en Sánchez las cosas no son tan simples, al punto que de
su último libro El conflicto entre la letra y la escritura (Santiago: FCE. 2013), se puede pensar: 1) o bien
que –como ya se ve en ese marcado de paso de Escenas del cuerpo escindido– la oposición entre
entramado institucional y textualidad es lo que no ha dejado de poner a trabajar su pensamiento
posibilidad general de los parentescos espirituales –que siempre son genealogías
conceptuales que se instituyen, se cargan para un lado o para otro y que se transmiten y
heredan traspasando recortes programáticos– lo que determina una práctica teórica (sea
filosófica o de cualquier especie)1. Esa transmisión requiere de algún tipo de soporte de
memoria –es lo que garantiza la herencia, y eso vale para cualquier proceso de
individuación psico-social2. De ahí que la situación del texto en general adquiere una

filosófico; o 2) que su renovado interés por el texto en El conflicto... (este libro de hecho podría
entenderse como un proyecto “gramatológico”, por lo demás muy rico en referencias), aparece
entonces como algo que, hasta cierto punto, era cosa pendiente en su propio trabajo; o 3) que esa
misma preocupación ya se anunciaba por ejemplo en el escrito: “Escenas maternas y parentescos del
castellano en Hispanoamérica”, fechado en 2003 (v. Escenas del cuerpo escindido, pp. 241-280). En
cualquier caso, lo que sí es más seguro es que José Santos Herceg, quien se ha hecho cargo de
historizar la herencia interpretativa en el punto de su oposición, lo ha conseguido a espaldas de las
distancias internas de los libros de Sánchez. Es posible que Santos se sienta menos en deuda con el
Libro (idea clásica del Libro que “exige la existencia y empuja hacia el mundo como la potencia hacia
el acto” – v. J. Derrida, “Force et signification” en L’écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, p. 18),
lo cual se podría rastrear en Conflicto de representaciones. América Latina como lugar para la
filosofía, Santiago: FCE, 2010, Presentación de Raúl Fornet-Betancourt. Aquí Santos, en las primeras
líneas del Prólogo, reproduce el mismo pasaje de Giannini que cinco años más tarde dirá que se le ha 27
convertido “casi como en un lema”. Dice ahí Santos: “La filosofía, escribe Humberto Giannini, ‘no
debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse
implicado y complicado en aquello que ex-plica’” (p. 17). Lo importante de constatar aquí es que –
ahondaremos un poco más en esto– la práctica filosófica para Santos no sería algo cuya normatividad
se pueda ubicar en un nivel genealógico conceptual sino en una cierta heteronomía institucional. Esto
conduce a pensar que lo importante no se juega en el texto filosófico –al nivel de las instituciones de la
interpretación decimos con Derrida– sino en dispositivos abstractos y medibles de modo estadístico. A
nuestro juicio esto decidirá en Santos un encubrimiento de lo peor (de lo “desagradable “y lo
“vergonzoso”, palabras que aparecen al final de su Prólogo de Cartografía crítica). Por otra parte,
insistimos en eso, cuando hablamos de “historización” nos referimos a transmisibilidad, a la
transmisión de una herencia (véase J. Derrida, Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl ).
En ningún caso se trata de esto que objeta Santos en Conflicto de representaciones, aludiendo a
Cecilia Sánchez: “El criterio racionalista, dice Sánchez, tiende a historizar el pensamiento de acuerdo
al progreso por ‘edades’ o ‘etapas’. Es así como la historia de la filosofía se divide en filosofía
antigua, medieval, moderna y contemporánea” (p. 136).
1
En un hilo que Jacques Derrida precisamente desarrolla en sus seminarios sobre “Filosofía y
nacionalismo filosófico” (en uno de los cuales –en los Agradecimientos– Sánchez declara haber
tenido ocasión de discutir su libro). Ver más arriba la nota 1, p. 16.
2
A propósito de esto, Bernard Stiegler cita un pasaje de Derrida de De la grammatologie (donde se
aprecia el influjo de Le Geste et la Parole, de André Leroi-Gourhan), donde se plantea “la unidad del
importancia prácticamente ineluctable, y no se podría simplemente prescindir de los soportes
de memoria como si se tratase de algo que se encuentra fuera de la estructura de toda
experiencia.
Sin duda el proyecto de Sánchez en Una disciplina de la distancia, viene
determinado por el problema de la “historia de la filosofía” como modelo privilegiado de
enseñanza e indagación filosóficas en el momento en que se escribe1. Sin duda también –
estamos en 1992– el trabajo que ella lleva a cabo no se ha hecho a ese nivel de registro2.
Sin duda... porque tal vez había que pagar el precio de una cierta hipoteca del texto3.

hombre ‘como una etapa o una articulación en la historia de la vida –de lo que llamamos aquí la
différance– como historia del grama... Recurrimos aquí a la noción de programa. Es preciso
entenderla, desde luego, en el sentido de la cibernética, pero ella misma no es inteligible sino a partir
de una historia de las posibilidades de la huella como unidad de un doble movimiento de protensión y
de retención’ [J. Derrida, De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, p. 125]”. Y comenta a
continuación Stiegler: “Como se ve aquí perfectamente, la différance, es la vida – como historia del
grama. Es decir también lo que con Simondon llamaríamos el proceso de individuación vital – tal que
puede conducir a un proceso de individuación psíquica y colectiva. La historia de las posibilidades de
la huella al interior de la différance como ‘historia de la vida’ es lo que constituye la ‘unidad de un
doble movimiento de protensión y de retención”. Cf., B. Stiegler, “Organología general y
farmacología positiva (teoría y praxis)”, en Benoît Dillet y Alain Jugnon (dir.), Technologiques. La 28
pharmacie de Bernard Stiegler, Paris: Éditions Cécile Defaut, 2013, pp. 67-68.
1
Esto queda más de manifiesto en el capítulo dedicado a la discusión entre Giannini y Joaquín Barceló
(Segunda parte: “Constitución disciplinaria de los estudios filosóficos”, parágrafo 11: “Tradición o
experiencia. Latinoamérica y la posibilidad de filosofar”), y también tiene un influjo de los fragmentos
del libro de Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres (1984), donde éste ve en el trabajo de
Roberto Torretti sobre Kant la reproducción del modelo de la Historia de la Filosofía como designio del
trabajo filosófico (o más bien dicho, de los profesores de filosofía). Como dice Sánchez en su libro:
“Para el profesor chileno Roberto Torretti la concepción del ramo ‘historia de la filosofía’ es una suerte
de aplicación del modelo impreso por Wolff en las universidades alemanas, y que sólo en el siglo XIX
viene a constituirse como disciplina científica en el resto de Europa y de América. Se trata de una
enseñanza de corte netamente escolar, que combina el moderno afán de claridad y rigor
demostrativo inspirado en el pensamiento cartesiano, con la preocupación didáctica y enciclopédica
de la tradición ilustrada. Es así como se adopta la figura ‘histórica’ para transmitir la tradición del
pensamiento. Hasta donde sabemos, quien primero empeló tal modalidad de estudio en Chile fue el
profesor de filosofía del Instituto Nacional Ventura Marín”. Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la
distancia, ed. cit., p. 55.
2
El único antecedente atendible es el libro publicado por Luis Celis, Jaime Caiceo, Sara López y Elena
Sánchez, La presencia de la Filosofía en la Universidad Católica (1888-1973), publicado en 1982.
3
“... nuestra premisa de análisis [dice Sánchez] es que en el marco de su organización ‘institucional’
es donde se encuentra el entramado de ‘cláusulas’, ‘prescripciones’, en suma, aquellas ‘reglas del
juego’ cuyas estipulaciones han decidido la ‘manera’ en que los textos y las ideas filosóficas pueden
ser leídas, interpretadas, comentadas y (re)producidas”. Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la
distancia, ed. cit., p. 95. Ya veíamos en alguna medida hacia dónde se encaminaba esto siguiendo la
lectura de “Mochlos” (ver nota 2, pp. 23-25). A nuestro parecer, siendo los análisis de Sánchez como
hemos dicho de una pertinencia enorme (su revisión de una serie de decisiones programáticas que
determinan el ejercicio académico de la filosofía en Chile), no nos termina de convencer la
heteronomía con que es abordado el marco estructural respecto del texto escrito (como si el primero
pudiese dirigir y en última instancia gobernar la marcha del segundo permaneciendo intacto el
designio formal). El marco estructural (el lado interno si se quiere) no es lo único que limita el juego, ni
la lectura, ni la interpretación, ni el comentario, ni la (re)producción. Sánchez acude a un pasaje de
“La farmacia de Platón” de Derrida para fundamentar la idea de que la lectura y la escritura no son
dos momentos subsecuentes vinculados de modo unitario. “Tal modalidad de lectura [dice Sánchez,
sobre el tipo de lectura filosófica predominante en Chile durante los años 50: la ‘operación de lectura
encaminada a rescatar el sentido primero, original de los textos´] lo que sin duda ha inhibido es la
posibilidad de sobrepasar la dimensión del ‘comentario’; ya que como primera cláusula, dicha labor
ha debido rendirle fidelidad a aquellos textos desde los cuales, como ‘palabra segunda’, él deriva”.
Cf. Sánchez, op. cit., p. 125. Ahí es cuando aparece, en nota, “La farmacia de Platón”. Sánchez dice:
“Acerca del juego implicado en el acto de leer, Derrida ha dicho...”. Cuando Derrida más bien ha
dicho: “Habría pues que, con un sólo gesto [con un sólo movimiento, en un único movimiento, con un
sólo acto, incluso podría decirse: con o de un sólo golpe], pero desdoblado, leer y escribir...”. Cf., J. 29
Derrida, La dissémination (1972), Paris: Seuil, 1993, p. 80. Esto está al comienzo de “La farmacia de
Platón”. Unas líneas antes, en el primer párrafo, partía diciendo: “Un texto no es un texto más que si
oculta, al primero que llega, la ley de su composición y la regla de su juego... La disimulación de la
textura puede en todo caso tomar siglos en deshacer su tela. La tela envolviendo la tela. Siglos para
deshacer la tela. Reconstituyéndola asimismo como un organismo. Regenerando indefinidamente su
propio tejido detrás de la huella cortante, la decisión de cada lectura”. Ibíd., p. 79. Antes de ello,
Derrida indica en un epígrafe algunas derivaciones de la palabra “ Kolaphos” y “kolapô”,
disquisiciones sobre el golpe, el “golpe en la mejilla”, la “bofetada” ( soufflet, que podría ser también
el ‘fuelle’, el ‘sopapo’ –el golpe que se propina con la mano abierta sobre la cara –, la ‘ofensa’ o la
arruga del vestido), la encentadura, el picoteo o los picotazos (lo que se despedaza picoteándolo), o
del golpe del caballo en el suelo con su pezuña; sobre hacer marcas, cortes, hendiduras, como las
que se dejan en las cortezas de los árboles a modo de inscripciones (y entre todos los árboles: el
álamo). Golpe de sopapo. Le vamos a dar un sopapo. Esto no ocurre sin robo: el vol (robo, vuelo)
“de todo lo que guarda” –del “cadáver”, de la “sepultura”, de la “firma”: “Parole soufflé significa
‘palabra robada’ –souffler en francés quiere también decir ‘robar’”. Cf., J. Derrida, La entrevista de
bolsillo. Jacques Derrida responde a Freddy Téllez y Bruno Mazzoldi, Bogotá: Siglo del Hombre
Editores, 2005, p. 62. Dar un golpe es también robar (como birlar una causa al azar). Se le sustrae la
propiedad a la lectura picoteándola. Lo que ocurra ocurrirá de un sólo golpe, inevitable inscripción
en la corteza, encentadura de pájaro carpintero o de caballo (es preciso leer el libro de Federico
Rodríguez, Cantos cabríos, Santiago: FCE, 2015), la inscripción arrebuja la tela. El fuelle desparrama
Pero si esto tuvo que ser así para Sánchez, no tendría que resultar una máxima
necesaria para cualquier intento de indagación venidera sobre la institucionalidad en la
filosofía. Por el contrario, mantener la incompatibilidad entre entramado experiencial y
textualidad podría resultar solidaria de una forma de resistencia a la teoría y cuyo anclaje
interpretativo habría de ser expuesto en la condensación de sus filiaciones (véase por
ejemplo el apartado siguiente del presente escrito), por tanto, en un entramado de alianzas
que permita interrogar su transmisión. Es por eso mismo que nos permitimos hablar de
“deontología” al nivel de la práctica de una teoría. No decimos que esto emerja por sí solo
del libro de Sánchez, sino que la decisión que toma no puede ser una mera contingencia
metodológica (qué es lo que ahí ha ocurrido sería algo por comprender), sobre todo si lo que
parece cuestión de método ha podido percolar hasta José Santos Herceg, en un recorrido de
al menos veinte años, por medio del cual el propio trabajo de Cecilia Sánchez, la
producción filosófica de Cecilia Sánchez, se ha tramado en determinadas inflexiones
institucionales, que no se pueden recortar demasiado rápidamente (ameritan un trabajo que
siga los contrapesos de varias tramas de escritura), pero que siempre se pueden interrogar
en lo que constituyen sus “puntos de reunión”, y también sobre lo que se muestran como sus
instancias de hostilidad1. Quien crea que lo que de una indagación de ese tipo pueda

30
(las hojas), el viento que las abofetea. Al organismo que se regenera. Dice Sánchez: “Por ello, nos
atrevemos a afirmar, sin temor a pecar de exageración, que el profesor de filosofía chileno, cuando
escribe es, salvo contadas excepciones, un ‘comentarista’, es decir, intenta apropiarse –por
delegación– de la autoridad de un ‘texto primero’ el cual prolonga. Soler...”. C. Sánchez, op. cit., p.
125. El punto en el que discrepamos con esto (tomando nota de que, en parte, Sánchez justifica su
encuadre dentro de unos márgenes –esto ya nos había parecido antes– donde los pliegues y
repliegues que por ejemplo desajustan la escisión entre la lectura y la escritura en vistas de un ajuste
inapropiable) permiten que el tejido de un texto sea “apropiado” (diríamos mejor: legado), cuando
este tejido debería mostrarse como lo que nunca es homogéneo o contemporáneo de sí. Con eso se
reduce la textura a una invariabilidad, una suerte de estereotipo o estereotipia. El estereotipo es la
anacronía de la figura.
1
Cf., Iván Trujillo, Jacques Derrida: estética y política, Santiago: Palinodia, 2009. En ese sentido, el
libro que permite atender a esos momentos de inflexión entre la hospitalidad y la hostilidad en el
trabajo de Sánchez probablemente sea Escenas del cuerpo escindido. Aunque quedaría por ver
respecto a Una disciplina de la distancia, el rol jugado por el Centro de Estudios de la Realidad
Contemporánea (CERC) en sus relaciones con París, sobre lo que desde ahí se intentaba proyectar o
instalar, sobre el rol de Carlos Ruiz y de Patrice Vermeren en toda esta historia (que a la postre
lograron cimentar un puente entre el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile y Paris VIII),
etc. Ese puente es el que permite por ejemplo la instalación de un personaje tan tenebroso (podríamos
utilizar este adjetivo ‘con propiedad’ después de haber encuestado a más de un centenar de
emerger “despotencia” una producción filosófica, tiene quizá una idea muy estrecha de lo
que es susceptible de ser leído en un texto. Lo que está en juego en lo que venimos
rastreando no nos parece baladí por varias razones, por ejemplo, porque se configura una
idea de “práctica filosófica” que tiende a encubrir las estrategias que deciden una práctica
de esa índole precisamente. José Santos lo reproduce con fidelidad en Conflicto de
representaciones:

Incluso [dice Santos], alejándonos ahora un poco de Foucault,


intentando por supuesto no violentarlo demasiado, aunque tal
vez eso sea inevitable, es posible ampliar sus conclusiones al
tema de las “prácticas” en general y ya no tan sólo de las
“discursivas”. Por prácticas me refiero al asunto del “cómo”
ejercemos la filosofía; esto es, el modo como enseñamos,
difundimos, abordamos los asuntos, incluso la manera como
argumentamos o discutimos. Podría decirse, entonces, que lo
que caracteriza el ámbito disciplinar de la filosofía son ciertas
“prácticas” (las discursivas también, por supuesto, aunque no
sólo ellas). La filosofía sería, entonces, la práctica de la filosofía
o, dicho de otro modo, la filosofía sería el “filosofar” de cierta
forma, vale decir, de acuerdo con ciertas normas.
Parafraseando al francés diremos que dichas prácticas se rigen
31
por un conjunto de “reglas” anónimas, históricas, siempre
determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una
época dada, y para un área social, económica, geográfica o
lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la actividad
filosófica1.

La idea de práctica filosófica que desarrolla Santos, tiene que ver con lo que a veces
se llama el “habitus”2, algo así como lo reconocible y aceptable en un “universo cultural”
dado, que siempre compete –la idea gianinniana de inmersión en la realidad es la que no
abandona nunca estos análisis– a alguien que está ahí comportándose. En esa medida es
que se podría decir que ‘la filosofía’ es lo que alguien hace, eventualmente hablando sobre
eso, desplegando artimañas ínsitas a la profesionalización, oficiando de enseñante y

personas) como Carlos Contreras Guala (profesor de filosofía en la Universidad en Chile), pero no
sólo.
1
José Santos, Conflicto de representaciones, ed. cit., p. 248. Esta idea de “práctica filosófica” se
mantendrá por cierto en Cartografía crítica.
2
A propósito de esto, remitimos a algunos trabajos de Pierre Bordieu, como por ejemplo Esbozo de
una teoría de la práctica (2000). O a La sociedad de los individuos (1983), de Norbert Elias. Lo que
nos interesa podría conectarse con esas ideas, pero va por otra vía, en ningún caso reducirse a ellas.
escribiendo, aunque en lo que dice Santos se desprende que lo escrito es entendido muy
probablemente como un auxiliar del “filosofar”: la idea que a él interesa es que la práctica
filosófica no se norma de otro modo que en su propio ejercicio y exposición, pero es una
exposición de orden estilístico, entendido el “estilo” como una manera de hacer en tres
niveles: el del “enseñar”, el del “historiar” y el de “escribir” precisamente. El acabose de
este enfoque se produce por la vía del ejemplo de Descartes, donde la práctica filosófica
queda analogada al método y la “revolución filosófica” cartesiana ejemplificada en el
cambio de idioma (del latín al francés), tema no menor pero que toma el peso del ejemplo
de modificación de una práctica instalada1. Y aunque parte de esos argumentos no podría
negarse tajantemente, lo que no hacen aparecer, o más bien soslayan o camuflan, es el
paso previo que tiene que dar un orden de habitualidades para volverse compartido en una
práctica especulativa o incluso científico-experimental: el hecho de que, por así decir, son
los “filosofemas” los que hacen causa común y por así decir “se adoptan”, pero, como esto
no ha ocurrido de cualquier manera (hay inscripción, pre-scripción), de que los conceptos y
las teorías se transmiten, y por tanto arrastran sedimentaciones que adquieren con el uso, y
que no se reciben de manera simplemente pasiva, que suponen estrategias y maniobras de
control que se dan no sobre un material dócil sino sobre algo que requiere operaciones
continuas de recorte (esto es, el texto, la teoría); en fin, que son esas maniobras las que
permiten “normativizar” determinadas maneras de enseñar, no habría que tener miedo de 32
decir: de pensar, o incluso, si se quiere, de hablar. Y esas maniobras se vuelven eficaces
cuando consiguen instituir márgenes de interpretación e instaurar genealogías conceptuales
que no es tan sencillo remover desde que se arraigan tradicionalizándose. Vienen con un
peso tradicional y –esto es lo que Santos no parece poder reconocer– con uno o más
herederos a su paso (declarados o no). Los “herederos” (es decir los intérpretes en quiénes
ha hecho mella la transmisión) son los llamados a preservar los márgenes de lectura y las
genealogías conceptuales –esto no quiere decir defendiendo “una” interpretación estándar:
se trata de un margen, de imponer un límite no de defender la “verdad” de una teoría. Si ese
límite no se actualizara cada vez no habría herencia transmisible. Es un problema que
acarrea cualquier tipo de recepción especulativa. El problema son las relaciones de fuerza y
qué tanto se pueda calibrar lo que se recibe al nivel de los márgenes interpretativos. Para
eso hay que atender a la producción teórica que es donde las cosas están pasando, donde
se están haciendo los cortes y transmitiendo las genealogías, a los movimientos de piezas y a
las estrategias que ahí se despliegan, a los terrenos donde esas estrategias se inscriben y
cuáles son los programas que defienden: no se puede hacer descansar todo el peso de la
estupidez en mecanismos de profesionalización y en estándares de regulación que son

1
Cf., Santos, Conflicto de representaciones, ed. cit., pp. 252-253.
marcos de acomodo para trabajar en un área de especialización (lo mismo puede decirse
de los programas curriculares heredados o cuestiones solidarias)1, pero que no explican
cómo la práctica se regula en su despliegue. Por cierto que lo expuesto en Cartografía crítica
es tema a debatir y algo a combatir (CONICYT, Fondecyt, y todos sus análogos a nivel
latinoamericano y mundial, las indexaciones y el desenfreno de los “papers”, las “carreras
académicas” que se gestionan como ‘micro-empresas’), pero creer que se está removiendo
algo respecto a la institucionalidad filosófica en el carro de la heteronomía de las estructuras
es un espejismo (se desprende que algo se busca conmover cuando desde el Prólogo se ha
declarado “la intención de que las cosas se muevan, transiten, cambien”2: el problema al fin
y al cabo es que con ese marco de lectura las cosas no se mueven, no transitan, no
cambian). Lo ya dicho y varias otras cuestiones que Cartografía crítica interpela (entre una

1
Con respecto a esto surge un problema tanto en el libro de Santos como en el de Sánchez: se tienden
a transportar los modelos institucionales sin variación (incluso cuando se entiende que los tiempos han
cambiado). Se trata de lo que se podría llamar la “vigencia” de esos modelos (como por ejemplo el
abonado por Ernesto Grassi de la fuente primera). Lo que sería interesante saber es cómo han mutado
los modelos y qué nuevas maniobras han emergido de ellos, no creer a pies juntillas que se pueden
resumir con las mismas figuras en un trayecto de casi setenta años. Cf., J. Santos, Cartografía crítica,
ed. cit., p. 50-51. En esto hay que decir que el libro de Sánchez es mucho menos grueso que el de
Santos, pero como ella no profundiza sobre lo mismo que abre, entonces se produce la ilusión de la 33
heteronomía estructural (el punto complejo sería naturalizar la plausibilidad del método: si vemos el
libro de Santos hay que pensar que esa naturalización es un problema que habría que enfrentar). “Por
lo pronto [dice Sánchez], no quisiéramos que llegaran a malentenderse las observaciones que
acabamos de hacer y se intentara leer aquí una muy confusa crítica al pensamiento de Heidegger,
cuando de lo que se trata es de poner de relieve ciertos aspectos de su ‘modo de recepción en Chile’
y de los ‘efectos’ que aquél modo ha cobrado en la enseñanza filosófica chilena”. Cf, C. Sánchez,
Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 135. A propósito, resulta muy diferente el marco con el cual
por ejemplo Patricio Marchant está leyendo la influencia de Grassi en Chile, lo inscribe en un trazado,
y no le da crédito a la apropiación (cuenta Marchant con otros desdoblamientos, cosa en la que
modestamente aquí intentamos insistir). Lo señala en una nota de Sobre Árboles y Madres: “Método
introducido en Chile por el profesor Ernesto Grassi, exageración extrema de un método utilizado por
él en Alemania, como algo enteramente preparatorio; según un testimonio fiel, exageración originada
por su desesperación ante la escasa capacidad filosófica de sus oyentes chilenos. Método, en todo
caso, que nada tiene que ver –pese a lo que se dijo, se dice o decía– con el trabajo de Heidegger;
relación de amistad o política –apoyo de Heidegger a la Geistige Überlieferung de Grassi, Otto y
Reinhardt– pero no relación de pensar entre Heidegger y Grassi: léanse, en la Gesamtausgabe, los
cursos profesados por Heidegger, consúltese a quienes fueron sus alumnos. Y método que, impuesto
luego, por algunos, como imitación dogmática de Grassi, causó daños irreparables en la enseñanza
de la ‘filosofía’ en nuestro país”. Cf., P. Marchant, Sobre Árboles y Madres, ed., cit., p. 116, nota 23.
2
Cf., Santos, op. cit., p. 14.
de las más acuciantes –expuestas todas sus variantes allí explícitamente o no–, una
incapacidad de despercudir el ejercicio filosófico de varios lastres identitarios y
exclusionistas: machismo, clasismo, xenofobia), forman parte de un debate necesario, pero
que este libro no sólo hasta cierto punto desperdicia sino que además camufla, abordando
sus temas desde la transparencia de los porcentajes (la cuadratura de los números: y habría
que preguntarse si este proyecto “crítico” no queda enganchado por una pasión de
encontrar, como en un cubo de Rubik, el calce perfecto de los matices), y no las estrategias,
las retóricas, los simulacros, las complicidades, los puntos de condensación de las
sedimentaciones que son funcionales a la proliferación de los diversos mecanismos de
profesionalización y de pauperización. No hay que olvidar que el colmo del cubo de Rubik
es cuando se sacan las piezas de sus ejes para homogeneizar la insoportable mezcla de
colores por fuera de la mecánica.

Al menos una tercera parte de los investigadores Fondecyt [dice


Santos] son católicos. Complementariamente, las universidades
católicas han formado a un gran porcentaje de los miembros de
la élite. Estos investigadores, además, en su mayor parte están
vinculados laboralmente con universidades confesionales, las
que, pese a ser muchas menos, se han adjudicado más de la
mitad del total de proyectos financiados por Fondecyt en 34
filosofía. El tinte católico de la investigación Fondecyt se
observa nítidamente. Ello no implica, por supuesto, que de allí
pueda desprenderse inmediatamente que la investigación
misma sea confesional o sus temáticas estén vinculadas con el
catolicismo. Lo que sí se puede decir con certeza es que los
sectores católicos ligados al mundo de la filosofía han tenido
lugar preponderante, central, en lo que ha sido la investigación
Fondecyt1.

Pero después de decir esto, Santos Herceg prefiere hacer “historia”, y proyectar la
herencia confesional que denuncia hasta los tiempos de la Colonia (¡!). Sucede aquí que se
produce algo que no permite ver las correlaciones de fuerza entre las posiciones: la violencia
allí no deja huella (o al menos no una frente a la cual tendría que responder2), allí donde
parece jugarse lo que se llama una “tendencia” (es una tendencia sin huella, lo cual sería un
problema en sí mismo, sin contra-tendencia, por decirlo de alguna forma). No se podría en
tal caso ofrecer como excusa –si leemos el Prólogo retrospectivamente– que se ha tratado
únicamente de un levantamiento de datos con proyección representacional acotada (suerte

1
Ibid., p. 130.
2
Cf., Jacques Derrida, “Prénom de Benjamin”, en Force de loi, Paris: Galilée, 1994.
de recorrido de “superficie”, y si es así, ¿acaso una superficie no implica el punto, la línea o
grama?), pues este libro no hace absolutamente nada para que su propia huella no sea
borrada casi imperceptiblemente. Por otra parte, la metáfora del “escorzo”, también
utilizada por el propio autor para describir su metodología, no es precisamente acertada,
pues supone que el ocultamiento es necesario, lo cual resulta un tanto divergente con la
pretensión de mostrar la “cara oculta” de lo mismo que se dice antes no muestra
precisamente su cara oculta sino que se bastará con un escorzo (“no todo cabe en un mapa:
el cartógrafo escoge una perspectiva, cierto escorzo, una escala”1). “La cartografía se
vuelve crítica [dice Santos], como se indica en el título de este texto. Crítica como la de un
Kant, guardando por supuesto la distancia. Un tribunal, un juicio. El quehacer filosófico
sometido a proceso con el objeto de poner al descubierto sus límites, sus pretensiones, sus
facetas escondidas, disimuladas, su cara oculta”2 . Estimado cartógrafo: bello proyecto, le
decimos “sí” doblemente3. Pero la monstruosidad está todavía por descubrirse4.

1
Santos, op. cit., p. 13.
2
Ibíd., pp. 13-14.
3
Cf., Jacques Derrida, Ulysse gramophone, Paris: Galilée, 1987. En el sector céntrico de Santiago de
Chile, en un edificio en construcción, se escucha el grito de un obrero encaramado en el piso 21, que
exclama: “¡Hey!, ¡cartógrafo! (penetrante silbido en dos tiempos)... préstate un nooombre poh”. El
obrero lanza al vacío un cuadrado de papel roneo que antes le había servido de servilleta para una 35
sopaipilla. En él se encuentra escrito, con lápiz pasta azul: « Cf., Patricio Marchant, Sobre
Árboles y Madres (“Cuestiones de estilo”) ».
4
Para ilustrar el problema quizá ayude aquí un breve –o no tan breve– testimonio: cuando era yo
estudiante del programa de magíster del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales
(en el año 2013, primer semestre), nos tocó seguir –a mis compañeros.as de promoción y a mí– un
curso llamado “Diseño de investigación”, preparatorio para la redacción de la Tesis. Este curso lo
impartió ese año el en aquél entonces director del Instituto de Humanidades, Juan Manuel Garrido. El
curso era groseramente estandarizado al formato de proyectos “Fondecyt” y a la redacción de tipo
“paper académico”. Las restricciones que esto imponía tenía algo agitada la tolerancia de los
estudiantes: una verdadera cátedra de disciplinamiento profesional en el área de filosofía (que por lo
demás se desarrollaba con trabajos prácticos, suerte de “ejercicios” de escritura y presentación que
eran “bien” o “mal” evaluados de acuerdo a su mayor ajuste a formato). En alguna de las varias
ocasiones en que quedamos todos los asistentes a ese curso comunicados en un correo enviado por
Garrido para enviar alguno de los “abstracts” a redactar para el caso, tuve la idea de hacer un
ejercicio de antropología experimental, y envié de vuelta un texto de José Santos titulado: “Tiranía del
paper. Imposición institucional de un tipo discursivo” ( Revista chilena de literatura, N°82, Noviembre
2012, pp. 197-217). En seguida una compañera lo celebra, no sin deslizar cierta ironía. Garrido,
temiendo que se propagase algo parecido a la revuelta (los espectros del comunismo, quién sabe),
responde en el acto manifestando que “el profesor José Santos”, precisamente, está invitado a una
actividad del Instituto de Humanidades, la semana siguiente... es decir que vendría allí mismo a
hablar, acaso invitado por Garrido mismo. La “justificación” que da Garrido no deja de ser
interesante, pues tal vez tendría que ver con el intento de disipar las sospechas obliterándolas por
cercanía: algo como que si José Santos viene aquí a hablar es porque es alguien más bien cercano,
no es el “enemigo” de lo que aquí se dice, se hace (esto no quiere decir que ocurra de facto, pero es
lo que explica por qué Garrido responde lo que responde, es lo que evidentemente quiere que se
comprenda). O dicho de otro modo –y de manera todavía más burda– Garrido quería dejar en claro
que José Santos era su amigo. Este tipo de perversión incontenible es la que un libro como Cartografía
crítica no tiene cómo confrontar. Por eso puede incurrir en credulidades flagrantes, como por ejemplo
esta de la III parte (“Publicación”). Se inicia con una cita de Cecilia Sánchez: “‘En general –señala
Cecilia Sánchez– a quien escribe en este formato [el ‘paper’] se le exige ser informativo y evitar
digresiones, detenciones, desvíos y detalles, cuestión que para la filosofía es en extremo nociva.
Piénsese en Platón, Nietzsche, Derrida, Helene Cixous o Luce Irigaray; en el caso nacional se puede
nombrar a Humberto Giannini, Patricio Marchant, Pablo Oyarzún y Olga Grau. En todos estos casos,
como en otros, la digresión es parte del pensamiento” [cita de Sánchez del texto “Institucionalidad de
la filosofía: entre la reflexión y el conocimiento productivo” (2010)]. Esta acertada observación
[prosigue Santos] lleva a sostener que ‘irse por las ramas’ ha sido y es en el ámbito de la filosofía
parte del proceso de pensamiento, un aspecto de su desarrollo, por lo que la limitación impuesta por
el paper estaría en contradicción con ello”. Cf., J. Santos, Cartografía crítica, ed. cit., p. 144. Lo que
llama la atención es cómo Santos puede llegar a creer que los aparatos de investigación que en su
libro pone en tela de juicio (o al menos uno de los que determina la exposición de las ideas) estarían 36
“en contradicción” con la filosofía aparentemente más diseminante – si puede haber complicidad es
porque algo de esa diseminación funciona para el aparato, en parte inevitablemente, en parte no
(llama la atención que ahí aparezca Oyarzún junto con Marchant o Giannini... dado que en el caso
del primero no podría decirse que su filosofía está en contradicción con cualquier aparato vigente,
más bien está en complicidad con él: tal vez lo que ahí es parte “del proceso del pensamiento” es lo
que no entra en contradicción sino en complicidad con los aparatos de regulación académica: al
menos no se podría descartar de antemano). Esto se hace más evidente cuando observamos que
Oyarzún ha sido un agente transmisor de instituciones de interpretación, lo cual supone una serie de
problemas de articulación “retórica”... sin duda es un caso local, pero es ejemplar: lo que importa es
entender la estructura de transmisión y de herencia, y de pensar en que no es algo inaccesible leer las
estrategias mediante las cuales sedimentan. De Cartografía crítica, el momento que nos parece acaso
más lamentable, es el Epílogo, el momento del cenotafio, donde el autor hace arder las llamas de la
descendencia espiritual, grava su libro de fidelidad histórica: momento donde se autoriza la
enumeración y el pregón de los nombres propios, muy lejos de la guerra y muy cerca del fuego del
hogar, varias páginas después de la masacre que se reporteó frente a un televisor, haciéndose pasar
por heroico corresponsal en medio de las bombas, los lamentos y la sangre (véase Cartografía crítica,
ed. cit., p. 252; y antes las páginas 250 y 251, donde inscribe su propio proyecto –lo cual se consuma
hasta el punto de que se nombrará a él mismo en el cenotafio– y las notas 5, 6, 7, 8 y 9, también la
página 262... En efecto, este Epílogo constituiría uno de los descubrimientos que hielan la sangre del
entomólogo soviético, Pavel, en la novela Ave, Caesar, morituri te salutant ).
UN EJEMPLO

En el segundo apartado de la “Presentación” a Escritura y temblor (volumen de textos hasta


entonces inéditos del filósofo Patricio Marchant publicado en 2000) los editores –Pablo Oyarzún y
Willy Thayer– se refieren sumariamente a los textos por ellos excluidos en el libro. Los editores dicen
haber utilizado dos criterios de exclusión, el primero relativo a una periodización de los textos de
Marchant, estableciendo dos períodos en su obra, uno que abarcaría entre 1964 y 1972, y otro que,
a contar de 1979, dicen los editores, “inicia el segundo ciclo productivo” de Marchant, que sería el
primer texto del volumen: “La cópula centenaria o la verdadera ejecución de la sinfonía de amor
absoluto” (1979). El otro criterio de exclusión tendría que ver con “algunas consideraciones de
contenido” que llevaron a los editores a descartar “cuatro textos breves”: uno de una exposición
fotográfica de 1984 (no se especifican más datos); un texto de “homenaje” a Mario Góngora, del año
85; uno por una exposición de Patricia Vargas, del año 86, y la “Respuesta al señor Torretti”, también
del 86. Bajo ese mismo criterio, los editores dicen haber “omitido” otros dos textos de 1986. Pero en
este último, ya que el corte que se quiere hacer va a tener efectos que podríamos llamar
programáticos, pondrá en evidencia un punto donde los editores se han tenido que poner más cerca
de Marchant, o donde, para justificar el corte hacen aparecer sus propios nombres junto al de
Marchant o en cierta contemporaneidad con él (es decir que pueden testimoniar de algo en nombre
del difunto... sacando de ahí, por así decir, el arte de lo que es apropiado que se haga): “Asimismo 37
han sido omitidos [escriben los editores] un proyecto de ‘Seminario de Filosofía’ propuesto por
Marchant (a nombre suyo, de Gonzalo Catalán y de estos editores) al Instituto Chileno-Francés de
Filosofía, en 1986, del cual se realizó la primera fase; y el texto de fundación de la ‘Sociedad de
Estudios Filosóficos de Chile’, también en 1986, suscrito por Felipe Allende, Fransciso Brugnoli,
Rodrigo Cánovas, José Grossi, el mismo Marchant, estos editores y Raúl Zurita; esta efímera
asociación sirvió de base para el Colegio Autónomo de Filosofía, que se mantuvo en funciones entre
1987 y 1989. En cambio, se incluye el ‘Projet de recherche’ (‘Fundamentación de un proyecto de
investigación’) presentado por Marchant al Collège International de Philosophie en 1988, debido a
que refleja adecuadamente el tipo y arco de intereses teóricos que lo animaba a la sazón” [Cf., P.
Oyarzún y W. Thayer, “Presentación” en Escritura y temblor, Santiago: Cuarto Propio, 2000, p 15. De
ahora en adelante: “ET”]. Todo parece indicar que lo que hace posible estas exclusiones se autoriza a
través de una relación de cercanía de los editores respecto al difunto. Herederos entonces del difunto,
los editores-testigos, incluyen, en cambio, la “Fundamentación de un proyecto de investigación” que
reflejaría adecuadamente (estos énfasis aquí lo son casi todo) cuáles eran los intereses que animaban
a Marchant al momento de su muerte. Hacemos notar, de paso, que los editores no aluden a ningún
otro texto en los párrafos siguientes, tomando en cuenta que ese adversativo (“En cambio, se
1 2 3
incluye…”) podría haber supuesto una cierta cadena enumerativa. En cambio, se incluye: n , n , n ,
etc. No obstante, ello no ocurre. Lo que allí se incluye en cambio, define, decide, en la medida en que
se pretende como cierre (sería una suerte de entierro) ¿Cuál sería entonces, nos preguntamos, la
relevancia programática que tendría dicho texto; es decir, el texto que, en cambio, sí se incluye?
Si leemos a Oyarzún podemos entender que tiene que ver con su entendido del filósofo como
traductor (esto aparece en varios trabajos suyos, como por ejemplo: “Heidegger: tono y traducción”
[1989], donde, particularmente en relación con el pensamiento chileno, Oyarzún ha hablado de un
“malestar en la lengua” como su característica más fundamental: la traducción como un ejercicio
provisional sobre el sentido, una estrategia que se pone en marcha –o se estiliza– desde que no es
posible contar con articulaciones más duraderas: es la idea de la lengua fragmentada o al menos de
una determinada idea de fragmentariedad de la lengua lo que en buena parte está en juego y lo que
se está defendiendo. Esta hipótesis es desarrollada por Oyarzún en el texto: “Identidad, diferencia,
mezcla: ¿pensar Latino-américa?” [1990] . Con dicha hipótesis, lectura, más o menos lo que ella
muestra como “destino”, coincide precisamente Willy Thayer, en su escrito: “Recepción y digresión
del sentido en el castellano hispanoamericano” [1996] – es interesante por otra parte que ese marco
de interpretación del castellano, la lectura de Oyarzún y la de Thayer, sea puesta en entredicho por
Cecilia Sánchez en su libro El conflicto entre la letra y la escritura, v., ed. cit., pp. 330-331. Pero la
toma de distancia de Sánchez de la interpretación oyarzuniana del “ despedazamiento del castellano
y de sus desplazamientos” que “no puede resistirse a sus recepciones e inscripciones” [en esos
términos lo expone ella misma], le quita espesor a la cuestión de la recepción y de la inscripción, que
en rigor tiene una elaboración determinada tanto en Oyarzún y como en W. Thayer: ellos están lejos
de interesarse por el paso entre inscripción y recepción, lo asumen como algo fragmentado y no cómo
variación histórica... en ese sentido Sánchez tendría razón en que en ambos autores se mitifica una
idea del castellano como “página en blanco”. En resumen: Sánchez quizá evita lo que ya viene 38
evitando desde Una disciplina de la distancia, pero tiene el mérito de exponer la instalación
oyarzuniana u oyarzunística, que sería precisamente lo que funda el interés por justificar el recorte en
relación con Marchant, su proyecto post-mortem : no hay que olvidar además que los editores han
incluido en la solapa del libro una acotación sobre la causa de muerte de Marchant: “una breve
enfermedad mal diagnosticada”... esos elementos no pueden no vincularse con la estructura de la
promesa, a la que no se le da desvío: así como se dice de un “gran desquiciador” que no da respiro).
Ahora bien, Marchant, en efecto, dice verse preocupado por “el trabajo sobre la traducción”. En los
tramos finales del texto aludido, señala: “…pensamos ante todo que el trabajo sobre la traducción
constituye uno de los momentos más importantes del trabajo teórico contemporáneo. Así, reunimos
una serie de pensadores para quienes, sean cuales fueran sus diferencias, lo esencial del lenguaje es
el acto de nombrar (Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas) y no el de ‘comunicar’ o ‘expresar’.
Además, seguimos a quien, como Derrida, sostiene que la especificidad de la filosofía se define
‘como fijación de un cierto concepto de traducción’ (es decir, que la verdad o el sentido existentes
‘antes o fuera de la lengua’ son, pues esencialmente traducibles) y para quien el texto en cuanto texto
‘no sobre-vive más que si es a la vez traducible e intraducible, así como ‘no se escribe jamás en la
lengua propia ni en una lengua extranjera’). Todo esto nos lleva a sostener que una filosofía o, más
bien, un ‘pensamiento’ hispano-americano…” (ET 438).
Habría que ver hasta qué punto se puede establecer una discrepancia con los editores en
cuanto a que en dichas constataciones se reflejen “adecuadamente el tipo y arco de intereses teóricos
que…animaba [a Marchant] a la sazón” (ET 15): no esté demás apuntar que, a título de Presentación,
lo que se está justificando es cómo presentar un cierto programa filosófico. En efecto, en esa
fundamentación del proyecto de investigación del año 88 (texto que no alcanza las cinco páginas de
extensión y que, lo señala una nota, por lo demás ha sido traducido por Pablo Oyarzún con motivo de
la edición), Marchant parte planteando la pregunta por “la existencia posible de un pensamiento
hispanoamericano” (ET 435). El texto (o su traducción), se inicia del siguiente modo: “Las razones
político-sociales, económicas, culturales e incluso morales, susceptibles de explicar la inexistencia de
una ‘filosofía hispano-americana’ (o ‘indo-americana’), han sido estudiadas y discutidas en
numerosos ensayos y obras” (ET 435). Según Marchant, dichos estudios habrían incurrido en un
descuido (al comienzo se ha mencionado el libro de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra
América? (1968), como compendio de la diversidad de enfoques respecto a la pregunta misma por la
existencia de una filosofía hispano-americana). El descuido según Marchant sería el no haber
atendido a la relación entre los “conceptos heideggereanos” de Wohnen (habitar) y Denken (pensar),
y de Dichtung (poesía) y Denken. Consecuencia de eso es que los estudios a los que se hace
referencia al comienzo se hayan “interesado exclusivamente en obras ‘filosóficas’ o ‘filosófico-
políticas’” (vale decir, se trataría en rigor del error “de haberse mantenido al interior de una
concepción filosófica tradicional y no haber trabajado –señala Marchant– la ‘operación del discurso
filosófico en sus ‘márgenes’”, o dicho de otro modo –agrega– de no haber advertido el “‘diálogo’”
(esta palabra entrecomillada por el propio Marchant) “entre una escritura latino-americana y la
filosofía occidental”, o más precisamente, el “’diálogo’ con un ‘pensamiento de la escritura en
general’” (ET 436); el cual se haría producido, de acuerdo con Marchant, en el marco de “la gran 39
poesía latinoamericana”; la poesía chilena: Gabriela Mistral y Pablo Neruda; la poesía de César
Vallejo y los ensayos de Borges. En esa misma medida, Marchant remite a Sobre Árboles y Madres
(1984), donde dice haber “demostrado” que no es posible alcanzar una comprensión de la poesía de
Mistral “en toda su magnitud…si no se tiene en todo momento presente el ‘diálogo’ permanente que
su obra establece con el sicoanálisis de Imre Hermann y con el de Nicolas Abraham, con el pensar de
Heidegger sobre la presencia o la ausencia de los Dioses (autores que Gabriela Mistral no leyó
jamás, pero a los que anticipó), y con el pensamiento judío” (ET 436). Asimismo, un “error
metodológico”, según Marchant, solidario del anterior, se expresaría en la desatención sobre la
“estructura” o el “tejido” de la lengua española que la “escritura hispano-americana” mencionada
anteriormente habría modificado “de hecho”. Suponiendo que se pudiera aproximar la
“fragmentariedad” oyarzunística como la lee Sánchez a las modificaciones del tejido de las que habla
Marchant, habría que decir que son registros interpretativos muy diferentes, pues es difícil pensar que
aquí Marchant esté entendiendo la lengua como “página en blanco” toda vez que está inscribiendo
todo esto en un “pensamiento de la escritura en general”: si calibramos lo que eso significa para
Marchant, no hay página en blanco posible: la “blancura” es la transparencia que conserva marcas
quedando al mismo paso disponible para otras nuevas, pero que las conserve y deje su superficie
disponible no quiere decir que las borre, ella trabajan y se temporizan, no hay cómo –a menos que se
de un golpe de fuerza más violento– absolverse de la violencia que viene de suyo cuando el tejido es
modificado, es decir, inscrito: interpretación de Derrida del ‘bloc mágico’ de Freud, en “Freud y la
escena de la escritura”, y de la “violación” en Marchant). En rigor, la “Presentación” de Oyarzún y
Thayer justifica los recortes en un programa filosófico, sin marcar diferencias que harían sus encuadres
menos rígidos: se encajan las ideas de un autor –en este caso Patricio Marchant– en marcos
interpretativos que luego se comienzan a reproducir en espacios de manejo o ingresan a líneas
interpretativas de reconocimiento y de administración de las teorías (este de la traducción que los
editores van a llevar hasta a la cuestión del “préstamo del nombre”, servirá de palanca para
interpretar el asunto del “golpe a la lengua” y “la pérdida de la palabra”, como verdaderas lecturas
de la historia y de la tarea de la filosofía: esto último lo hemos abordado en “ kawchu Ruminott”) y ese
es el marco que se va a finalmente transmitir en cuanto comprensión filosófica: si eso se transmite así,
de ese modo, programáticamente recortado para funcionalizarse a determinados espacios de
producción intelectual que no hacen mucho por desvincular las sedimentaciones deontológicas que
arrastran (no sacamos nada con decir si esto tiene un “afuera” o levantar cenotafios cincelando los
nombres de los.as que creemos son adalides de alguna cosa: las distancias son internas, y atraviesan
las correlaciones de fuerzas: se pueden hacer aparecer o no, seguirse o no, reinscribirse o no,
disimularse o no), lo que tenemos es una acumulación de trabajos y obras muy poco receptivas a lo
que se podría llamar “lo incondicional”, lo que no se puede fundar sin poner en cuestión sus propias
condiciones de aparición (v. J. Derrida, Voyous, el capítulo “Teleología y arquitectónica: la
neutralización del acontecimiento”). Para hablar del medio filosófico chileno, libro o texto que se
publica está destinado a los corrales de la literatura (esos eriazos donde se tiran los automóviles
inutilizables... y ni siquiera es metáfora acertada porque a esos lugares llegan los buscadores de
tesoros en busca de piezas faltantes), son textos que generan una recepción muy esporádica, a veces 40
prácticamente nula. Y es que antes de cualquier lectura, lo que hay más bien son muchas certezas,
seguridades, todas ellas reproductivas de esquematizaciones transmitidas a una escala de
automatización que se acelera precisamente con los mecanismos de profesionalización (como los que
aborda José Santos en Cartografía crítica): no hay mucho que cuestionar o desglosar sino reproducir
un encuadre. Y es por eso que se puede decir que hay filosofía: hay y seguirá habiendo. A favor de
esa automatización hay una serie de teorías que están trabajando (una manifestación del capitalismo
hiper-industrial, no su abstracción en un éter), de marcos interpretativos o de pliegues a esos marcos,
que son prácticas teóricas en todo rigor (por eso hay que ir a mirar los textos a ver qué es lo que está
pasando). Hay figuras y operaciones a reconocer –para esto se necesitarían los servicios de un
cartógrafo más arrojado– , por ejemplo la “obliteración por cercanía” que remarcamos más arriba a
propósito del recorte editorial sobre un programa de pensamiento (lo que vemos ahí es que, de
hecho, en el momento en que los editores consiguen ponerse más cerca del difunto, de su palabra,
tan cerca de él que se puede saber la causa de su muerte, es cuando llega el golpe de autorización:
se valida el recorte de una manera tal en que el tracto respiratorio exhala después de estar contenido
mucho tiempo... es lo que sucede cuando la respiración debe refrenar su salida para que el cuerpo no
delate su presencia). No basta para hacerle frente a esto una cierta práctica filosófica que cree tener
la lucidez para entender lo que pasa y que a veces pretende funcionar con la mismas estrategias y las
cautelas con las que operan los políticos profesionales para intervenir las coyunturas: lo cual es un
error si se cree que funcionan de la misma forma, pues al final se ve claramente que terminan
fagocitadas (hay similitudes estratégicas y lastres compartidos pero el azote de las limitaciones
interpretativas en la política y en la filosofía deben ser abordados de manera diferenciada:
abordados, es decir, combatidos de manera diferenciada, esto no quiere decir pensados de forma
desligada... es casi la única forma de intervención que puede hacerle frente a la complicidad y a las
palmadas en la espalda vestibulares o tras bambalinas).
Ahora bien, luego de las acotaciones de Marchant sobre las modificaciones en el tejido de la
lengua española (la cuestión de la estructura, etc.), consideraciones mediante sobre las constantes
dominantes de la recepción en la España clásica y en la época del Siglo de Oro español de la
filosofía latina, se referirá a la huella de la violación de la lengua materna en el contexto de “la
invasión española de América” en tanto que “violación suplementaria” (es decir, una violación que es
el suplemento de la violación carnal). Marchant hablará de la insistencia de esa huella (nuevamente,
Heidegger, “la lengua materna como destino”) y Nicolas Abraham (“la ‘castración’ en cuanto
‘contenido’ de lenguaje”: castración que es entonces, siguiendo a Marchant, también violación).
Nada se ha dicho, según Marchant, sobre “este lenguaje ‘suplementariamente violado’ y latente
como ‘huella’” (ET 438). Eso, por ejemplo, a propósito de Canto General de Neruda –en archivos
que no han sido publicados hoy en día sabemos que Marchant fraguó en algún momento el proyecto
de escribir una segunda parte de Sobre Árboles y Madres, precisamente en torno a Neruda en esa
dimensión (trabajo sobre la huella escrita, que en todo caso ya estaba iniciado con Mistral).
De manera que es entonces cuando, luego de todas estas precisiones que hemos acotado,
aparece en el texto la cuestión en torno al “trabajo sobre la traducción” como “uno de los momentos
más importantes [según el propio Marchant] del trabajo teórico contemporáneo”; donde se trataría 41
antes de nombrar (las referencias que dan Marchant son los nombres de Rosenzweig, Heidegger,
Benjamin y Levinas) que de “comunicar” o “expresar”. En esa misma medida, Marchant se extiende
sobre Derrida, a propósito de la traducibilidad del sentido (supuesto que se constituya “antes o fuera
de la lengua”) y de la filosofía misma en consecuencia como un “proyecto de traducción”. Por
ejemplo, los nombres que Marchant ha mencionado como referencias al nombrar y no al comunicar,
aparecen también en un texto redactado un año antes del “Proyecto”: “En qué lengua se habla
Hispanoamérica” (1987). Marchant considerará allí oponer las “filosofías del nombre” (esto es,
Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas, Derrida) a la “concepción burguesa del lenguaje”
(“Aquella que sostiene [Marchant cita a Benjamin] que la palabra es un medio de comunicación, su
objeto la cosa y su destinatario otro hombre”). Pero se trataría a nuestro juicio –se puede ver en el
texto del “Proyecto”– de dos cuestiones solidarias aunque diferentes: por una parte la cuestión del
nombrar (constituir una lengua que pueda diferenciarse de la lengua española europea) y no reducir
dicho nombrar ni a la comunicación ni a la expresión; y por otra, la situación del texto en general.
De manera que los márgenes interpretativos que a nuestro juicio sedimentan en esa
“Presentación” ejemplar (comandados por la operación de obliteración por cercanía: es la operación
con la cual se obliteraba, por ejemplo, el alcance de las hipótesis de José Santos – ver lo que
decíamos sobre esto más arriba, sobre la declaración de amistad o el recurso al contrato amical),
tienen una funcionalidad a unos determinados espacios de legibilidad –legilegabilidad– y de
administración del trabajo intelectual (forman parte de eso), que dan lugar a toda clase de
operaciones de omisión, exclusión, separación, descendencias ajustadas a cálculos medidos y
medibles (y que, insistimos en esto porque es la dimensión “experimental” que nos interesa,
identificables en sus marcos de transmisión): los planes curriculares es un dato –como cualquier otro–
que puede aportar “tendencias” a nivel panorámico (pero datos, que como datos, no significan nada
abstraídos: por ejemplo que tales cursos se hagan en tales universidades, etc.), pero si se trata de
trabajo intelectual hay que ir a lo que constituye su condición de posibilidad misma: las líneas de
fuerza y las estrategias en la instalación de los márgenes de lectura (por así decir, lo que se trabaja),
la cual es lo que literalmente interpreta y alimenta los aparatos que en su generalidad cuestiona, por
ejemplo, José Santos Herceg. Por otra parte, este tipo de análisis podría explicar también, en términos
reconocibles y por ende interrogables, por qué un texto podría no leerse, cómo es que quedaría
incluido de derecho en una exclusión de hecho (o derechamente obliterado), o contribuir a mostrar los
progresos que alcanza hoy en día el estado de un proyecto de no-lectura absoluta (no el estado
hipotético donde el libro es reemplazado o donde las bibliotecas se llenan de polvo, sino el estado –
no hipotético sino más bien a-tético– donde las retenciones de lo que percibimos actualmente
(primarias), las que reactivan a aquellas en los recuerdos (retenciones secundarias) y las que hacen
posible que la vida no se agote en sus propias reservas retencionales sino que se prosiga por otros
medios que ella misma (terciarias, todas las “sedimentaciones hipomnésicas” al decir de Bernard
Stiegler, las que hacen posible la trans-individualidad, la escritura por ejemplo, los depósitos de
saber), se ven corto-circuitadas por un tipo de cálculo que arrasa con todo a su paso (es decir donde
no hay “zonas íntimas” que puedan protegerse de un tipo de calculabilidad que captura todas las 42
huellas [v. Stiegler, La Société automatique, p. 49 y ss.]). Es lo que Stiegler viene anunciando cuando
cuestiona la captura de las “huellas retencionales terciarias” por parte de procesos de raciocinio
automatizados: donde no hay época o es la amenaza misma de que no la haya –vale decir
emancipación de huellas retencionales que hagan posible una transmisibilidad heterogénea de lo
heredado– sino mera automatización (la pesadilla de Cecilia Sánchez por fin realizada, aunque
justamente por las razones que fundan su propio método de análisis): sería un momento de oclusión de
la hipomnesis, el momento del control mercantil de toda huella (los “big data”), más fagocitante y
difícil en la medida en que está interviniendo los circuitos de individuación psico-social por así decirlo,
de manera bruta pero a una velocidad inalcanzable (por la vía de lo que Antoinette Rouvroy y
Thomas Berns, en un trabajo que incluimos en este número de ADENDA filosófica, han llamado
“gubernamentalidad algorítmica”). Cuando en un terreno de producción teórica como el que
abordamos los marcos se reproducen con una automaticidad tan marcada, es posible preguntarse si
la práctica teórica no ha encontrado en los sedimentaciones deontológicas su propio automatismo: se
revelaba hasta hace poco como “marco institucional”, pudiendo hacer un análisis “crítico”
prescindiendo de los desdoblamientos y las estrategias en los juegos de fuerzas, en un momento
donde la automatización que se consuma hoy con la explotación hiper-industrial de las huellas no se
mostraba en toda su envergadura. Hoy en día eso no es ya posible, los automatismos al nivel de la
reflexión especulativa muestran una nueva faceta (los textos que incluimos en este número de ADENDA
filosófica muestran de hecho renovados enfoques o proyecciones en torno a posibles estrategias de
des-automatización en las sociedades actuales hiper-digitalizadas).
–porque tendrá que ocurrir, es una suerte de emancipadora fatalidad de la transmisión–

…dado que para escapar de la mundanidad, el sentido debe


poder primero replegarse en el mundo y depositarse en la
espacio-temporalidad sensible, es necesario que arriesgue su
pura idealidad intencional, es decir, su sentido de verdad1.

43

Esto no significa que tengamos que empezar a hablar todos de la misma cosa, más bien se
trata –no más que eso– de poder calibrar coyunturas que deben urgentemente ser vueltas a
interrogar. Así por ejemplo, con respecto a Patricio Marchant, ha aparecido recientemente un libro
que nos permite comprobar en terreno nuestra lectura sobra toda la tradición interpretativa que se ha
querido cernir y se ha funcionalizado tomando al filósofo enganche, y que se condensa en ese punto
importante de la decisión de compilar sus inéditos, decidiendo a su vez automatizar el programa de su
legado mediante lo que creemos reconocer como la operación del contrato amical, la cuota
mortuoria: se trata de Firmar Marchant, de René Baeza (Santiago: Doble Ciencia, 2016). La lectura de
Baeza ingresa a contrapelo del marco de interpretación, no sólo de Marchant sino de cierta recepción
y funcionalización de la filosofía de la desconstrucción... Para esa tradición el libro de Baeza no
puede sonar más que como un violín tocado con un cuchillo. Habría qué ver qué está pasando al nivel
de la novela, la película, el sonido, lo visual artesanal, el diseño, la escritura de los poetas.
1
J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl, Paris: PUF, 1962, p. 91
La canción de bedel.

En un breve texto, probablemente muy desconocido pero a nuestro juicio tal vez uno
de los más importantes que se hayan escrito sobre lo que estaría en juego con la “crítica
cultural” promovida por Nelly Richard, Ernesto Feuerhake parte precisamente –retomando lo
que decíamos mucho más atrás a propósito de John Beverley– por preguntarse por la
historización de la crítica cultural, o dicho de otro modo, por su “importancia histórica”1. La
pregunta es: ¿cuál es la importancia “histórica” de ese proyecto toda vez que esa
importancia “no es teórica”? Pero decir que no es teórica así como así, ¿cómo? Podría tal
vez decirse que la importancia de eso no es teórica porque ha tomado posición contra la
teoría, o más bien contra lo que ella representa, asignándole unos ciertos bordes y
encontrando una cierta “salida” a ellos. Puede ser una constatación un tanto de hecho, hasta
“seductora” va a decir Feuerhake. Podría esto explicitarse todavía más sosteniendo que,
posicionada de ese modo, la escritura de Richard parece concebirse a sí misma como una
práctica que se insubordina contra un cierto tipo de discurso y lo que se podría decir que
acarrea: el “discurso universitario”, la universidad como espacio de poder por consiguiente,
el discurso que allí se (re)produce como lo que de hecho y de derecho autoriza, faculta,
enjuicia, depura, excluye, etc. En esta perspectiva, una formulación como la que
encontramos en el libro Residuos y metáforas
44
(2001), no es exagerado decir que se repite
decenas de veces en los textos de Richard:

Los saberes, tácticamente


entrelazados con los poderes
mediante ramificados cruces de
significación, son regulados por
una política de los espacios que
traza las fronteras de
reconocimiento y valoración
sociales del conocimiento. La
máquina universitaria es la que
marca el límite que distingue los
saberes legítimos (autorizados) de
los saberes ilegítimos. Es ella la
que protege el área reservada de
los saberes certificados contra el
peligroso desorden de las hablas
no-registradas que transitan en las

1
Cf., Ernesto Feuerhake, “Complicitas: sobre Crítica y política de Nelly Richard”, Actuel
Marx/Intervenciones n°14, Primer Semestre 2013, Santiago: LOM, pp. 35-50.
afueras del recinto universitario sin la garantía de un domicilio
reconocido1.

Pero aquí hay algo que es demasiado llano con respecto a la repetición. Se trata, lo
quiera reconocer Richard o no, del amasijo (blob) de su programa, o al menos lo que ha
podido sobrevivir de él2. La cuestión del saber universitario y de “legitimidad” de los saberes
funciona aquí como una lectura del tarot en pleno invierno: frente a la inquietud sobre cómo
es que estará nuestra salud, el tarotista siempre podrá adoptar un aire adusto frente a las
cartas, clavar la mirada en quien esté al frente y vaticinar que se nos desatará el catarro más
cruento (no sabemos cuándo ni cómo, pero llegará, eso sucederá). Es decir, lo que dice
Richard de la relación entre el saber y el poder es, para decirlo en dos palabras, no sólo
insuficiente sino que además redundante con respecto a una nueva coyuntura, si se quiere,
más porosa con respecto a un parasitismo que se ha ido complejizando cada vez más y que
no se detiene con un golpe facultativo3 (leer a Richard con quince años de desfase parece

1
Cf., Nelly Richard, “La cita académica y sus otros “, en Residuos y metáforas (Ensayos de crítica
cultural sobre el Chile de la Transición), Santiago: Cuarto Propio, 2001, p. 127.
2
“The Blob” (conocida en Latinoamérica como “La mancha voraz” y en España como “La masa
devoradora”), es una película de terror y ciencia ficción estrenada en Estados Unidos en 1958 y
protagonizada por Steve McQueen. La trama gira en torno a una criatura amorfa semejante a una 45
ameba que cae en la Tierra dentro de un meteorito. Esta masa informe se adhiere al cuerpo de las
personas y las engulle, aumentando su tamaño en el proceso y aterrorizando en consecuencia a la
población. En 1988 se realizó un remake de la cinta, con el mismo título. En este caso el amasijo
insaciable es un proyecto fallido del gobierno de los Estados Unidos.
3
Cf, Jacques Derrida, “Mochlos – ou le conflit des facultés”, en Du droit à la philosophie, Paris:
Galilée, pp. 397-438. Por otra parte, un reverso casi simétrico de algunos posicionamientos de
Richard pueden encontrarse en La crisis no moderna de la universidad moderna (Santiago: Cuarto
Propio, 1996), de Willy Thayer; retomado en El fragmento repetido. Escritos en Estado de excepción ,
Santiago: Metales Pesados, 2006, pp. 95-133. No sin cierta naturalización de un proceso global,
entre otras cosas, lo que aquí no se interroga es cómo es que el saber se consigna y en qué momento
se producen modificaciones en la exteriorización de las “ideas”, entendiendo la idea no como “la
representación objetiva de un fenómeno [sino] como una solución técnica aportada a un problema
teórico”[Cf. Baptiste Morizot, Pour une théorie de la rencontre. Hasard et individuation chez Gilbert
Simondon, Paris: Vrin, 2013, p. 23]. Bernard Stiegler por ejemplo ha venido insistiendo en este
problema, haciéndose cargo de las nuevas coyunturas que así se imponen. Señala por ejemplo en La
Société automatique 1: “En razón del estado post-larvario en el que nos deja la crisis del 2008
[recordemos que uno de los puntos en que Beverley hacía recaer el anacronismo de los programas
intelectuales de los estudios culturales en que insistíamos antes tiene como referente también esa
crisis], es preciso hablar de metamorfosis más bien que de mutación: lo que está en juego no es
biológico, incluso si lo biológico está ahí también puesto en juego como biotecnología, y, en muchos
ser demasiado, decir que no resiste el paso del tiempo sería impreciso pues ahí es más bien
el tiempo el que no pasa, y es también por lo que ya decíamos: las modificaciones al nivel
teórico en su proyecto intelectual –y en proyectos de cuño parecido o que solidarizan con el
suyo– no son concebibles sin que el tiempo histórico irrumpa en la teoría, pero como la
historia es lo que ahí no cambia, o, más bien, no puede cambiar, son textos que llevan
consigo y que involucran la experiencia del letargo: si hay ahí “desconstrucción”, en la
medida en que la génesis histórica lastra la imaginación especulativa, sería esa una suerte
de desconstrucción con las piernas destrozadas, una donde la historia es estrujada hasta
perder toda su fuerza que es la fuerza de la repetición y de la reinvención). No somos los
primeros en decirlo: esa masa lo soporta todo1: la desconstrucción, los estudios culturales

aspectos, cuasi ‘proletarizado’. Esto no significa que no hay krisis, y que no hace falta rendir cuenta
del trabajo crítico que ella exige. Esto significa que ese trabajo crítico es exactamente lo que esta
metamorfosis parece volver imposible, precisamente porque consiste de entrada en la proletarización
de los saberes teóricos – que son los saberes críticos... Esta aparente imposibilidad es lo que se
pretende combatir –y ahí está el límite de la alegoría de la metamorfosis: ésta podría dar a pensar
que se cumple un proceso natural, implacable y pretederminado, al cual se intentaría someter y
‘adaptar’. Sin embargo, lo que está en juego depende de una multidimensionalidad organológica
[sobre este término ver más abajo la nota 1, p. 47], de un juego ente los órganos somaticopsíquicos,
los órganos artificiales y las organizaciones sociales que la ideología –es decir el relato que justifica el 46
orden establecido– oculta en vistas de legitimar la tendencia proletarizante que conduce al ‘fin de la
teoría’... Esta tendencia es la expresión farmacológica del proceso de gramatización del cual la
tecnología digital es el estado más avanzado. La gramatización es ella misma una tendencia técnica
que se expresa al menos desde el fin del Paleolítico superior y que consiste en la duplicación y la
discretización de las experiencias mentales (es decir temporales) bajo forma de retenciones terciarias
hipomnésicas”. Cf., B. Stiegler, La Société automatique 1. L’avenir du travail, Paris: Fayard, 2015, pp.
58-59. Sobre la noción de « gramatización » véase en el presente número de ADENDA filosófica la
conversación entre Stiegler y Michel Serres: “Reinventar el saber”.
1
En Chile, Iván Trujillo ha puesto a circular hace poco una hipótesis sobre la necesidad de interrogar a
fondo el “efecto destructor e idealizador del Golpe [de Estado de 1973]”: la captura y el no
reconocimiento de lo que con él se repite en el despliegue mismo del pensamiento que se le opone
[esto en el marco del seminario: “La saturación”, véanse las últimas líneas de la nota 1, p. 6]. Según
Trujillo, “[p]rocurando dejar sin pensamiento a la acción que lo liga al otro que denuncia, [‘la reflexión
filosófica de lo político’ que depende de esa palanca] hace siempre como si lograra la entera captura
discursiva de éste. Será a través de Marx, de Benjamin, de Spinoza, de Derrida, de Deleuze, de
Agamben, de Foucault, todos estarán allí para asegurarles la misma presa”. Trujillo se refiere a una
“adaptación” a la violencia con la cual ese pensamiento se explica, y esta no se produce sin un
cálculo con respecto a la presentación de lo siniestro – véase el “Nombre de pila de Benjamin”, texto
de Jacques Derrida que se hace cargo de ese problema. Trujillo se pregunta si acaso a ese tipo de
reflexión filosófica “[l] es funcional el reparto neoliberal de los mecanismos de investigación, de
anglosajones, el psicoanálisis, la interculturalidad, pesados (no prestados) nombres, como
Foucaul, Deleuze-y-Guattari, Marx – ma(rx)sa o amasijo [marx] verdaderamente insaciable.
Cabría hablar aquí de “organismo”1.
La pregunta es: ¿M (masa) elevado a rx es o no es un proyecto susceptible de ser
continuado, o “modificado”, tomando el diagnóstico general de John Beverley? ¿Qué
significa una modificación en Mrx sino algo que precisamente no se modifica, que
esencialmente no puede cambiar?2 ¿Qué queda de algo como esto que enarbola el pathos
de la intervención –a veces del presente– si acaso vuelve la repetición obsoleta?3
Esta cuestión puede ser abordada desde varios ángulos. Siguiendo por ejemplo a
Ernesto Feuerhake, cabría preguntarse: ¿por qué la crítica cultural ha logrado instalarse
como algo “históricamente importante”, y no sólo eso, sino “como algo que hay que saber
de qué se trata, legado que habría que asumir”?4 Habida cuenta que la “importancia” de
eso no tiene que ver con eventuales esfuerzos por pasar por los textos de Nelly Richard (esto
se desprende, si seguimos los análisis de Feuerhake, de las cosas que dice la propia Richard

publicación y de discusión...”, no sin antes acotar que lo que puede estar en juego es un cierto
“olvido” de la “repetición”. Todas estas citas están tomadas del documento de presentación del
mencionado seminario.
1
La noción de “organismo” que nos interesa marcar acá dice relación con la dinámica de conversión 47
de un órgano natural en órgano artificial [véase Georges Canguilhem, « Machine et organisme », en
La connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1967, p. 115], cuestión relacionada con lo que Bernard Stiegler
denomina una “organología general” y una “proletarización generalizada”. Por proletarización
entiende Stiegler una manera de privar a los sujetos de sus saberes: con la revolución industrial al nivel
de la producción se puede hablar de pérdida del “saber hacer”; con el control del deseo de los
consumidores y la industrial cultural se puede hablar de pérdida del “saber vivir”; y con la
automatización tecnológica y los programas numéricos que anticipan las decisiones volviendo
obsoleto el raciocionio se puede hablar de una pérdida del “saber teorizar”. En efecto, tal vez sería
posible decir (es la hipótesis, o en todo caso la conjetura, que venimos sugiriendo) que en la sobrepuja
de la pérdida del “saber teorizar” en la que nos encontramos, las cuestiones que aquí interrogamos
encuentran asidero. Estamos en una instancia de aceleración particular con respecto a la resistencia a
la teoría, solidaria de una “proletarización del saber” que se deja reconocer de un modo mucho más
general y en la que por ejemplo repara hacia varios años Stiegler, pero no sólo él. Por ejemplo, véase
Antoinette Rouvroy y Thomas Berns, “Gouvernementalité algorithmique et perspectives
d’émancipation”, en Réseaux, 2013/1 (n°177), pp. 163-196. [Como ya hemos indicado, en el presente
número de ADENDA filosófica, además de una conversación entre Stiegler y Michel Serres en torno a
la cuestión del saber, incluimos una traducción del trabajo de Rouvroy y Berns mencionado].
rx
En su variante marchantiana esta fórmula sería M.M.
2

3
Podríamos decir entonces: « el saber absoluto tiene un resto, the cultural blob, no ».
4
Cf., E. Feuerhake, op. cit., p. 49.
no sólo sobre su trabajo sino sobre los “estudios culturales” en general y sobre su proyecto
de “crítica cultural”)1. La hipótesis de Feuerhake es que si su importancia histórica no es
teórica en ningún caso, “con la crítica cultural es posible que la historia como sentido común
no se mueva, no cambie, sino que más bien se instale”2. Y esa instalación por supuesto
afecta a la dimensión “teórica” con la cual de todos modos algo así como la crítica cultural
no deja nunca de explicarse. Por lo siguiente. Feuerhake dice algo muy preciso: lo que aquí
se instala es “toda una idea, toda una forma de vivir el trabajo, y en particular el trabajo
filosófico”3 (esto es lo que entendemos en rigor como sedimentos deontológicos según la
definición de Bentham: “Como arte, es hacer lo que es apropiado que se haga; como
ciencia, es saber lo que es apropiado hacer en cada ocasión”). La cuestión de la
importancia histórica es la cuestión de su instalación, tremendamente tramposa desde el
momento en que trabajar sobre la crítica cultural es trabajar para la crítica cultural: si
trabajar teóricamente “sobre” la crítica cultural se revela después de hilar un poco más fino
como aquello que no es lo importante, entonces la glosa o la crítica de la crítica cultural es la
funcionalidad a su programa fundacional y nada más: la “voz impostada del sentido
común”4.

1
Esto no sería contradictorio, por cierto, con el hecho de que la crítica cultural sea objeto de lo que se
podría llamar “trabajo de investigación”. Véase la nota 4, más abajo. Feuerhake es todavía más 48
preciso sobre este punto. Habiéndose referido al espesor que tiene en Nelly Richard la noción de
“complicidad”, señala lo siguiente: “En todo caso, esta complicidad no es teórica, ni puede serlo. No
así. Porque así es esencialmente privada. Es la ley y la producción misma de lo privado como opuesto
a lo público, de lo íntimo como opuesto a lo abierto. Es la ley y la producción misma de todo lo que se
opone a un ‘proyecto intelectual’ y a un ‘debate de ideas’”.Cf., E. Feuerhake, ibíd., p. 48.
2
E. Feuerhake, op. cit., p. 49.
3
Ibíd., p. 50.
4
Ibíd., p. 39. Que esto ocurra en varios registros, por ejemplo el de una indagación doctoral, no
debiera sorprender y habría que evaluarlo como una consecuencia hasta cierto punto necesaria, al
punto que se ve ahí que la eficacia de esto no es una cosa de tono menor. Véase por ejemplo, Tomás
Peters: “Nelly Richard’s crítica cultural: Theoretical debates and politicoaesthetic explorations in Chile
(1970-2015)”, Tesis presentada para obtener el grado de Doctor en Filosofía, Birkbeck, University of
London, Enero de 2016, 384 p. Pero esto no tendría que ser siempre así. O al menos no del todo.
Aunque no estamos de acuerdo con su recepción del eje escena de avanzada/ pensamiento
biopolítico (que tiende a asimilar demasiado disciplinariamente cuestiones que entendemos como
programáticas del proyecto intelectual de Nelly Richard), remitimos al trabajo de Laurence Maxwell
Ilabaca: “Del formalismo en la poesía concreta brasileña (1953-1972) al arte biopolítico de la escena
de avanzada en Chile (1975-1985)”, Tesis presentada para obtener el grado de Doctor en Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México, Mayo de 2015, 242 p. Se juega en estos matices una
dominación que se impone a la manera de un factum sobre el trabajo intelectual. Como señala
Por estos motivos, la herencia programática, y en consecuencia todo un plan de
trabajo con la teoría que por ejemplo John Beverley ha reconocido como “anacrónico”, no
sólo debiese renovarse sino que comenzar a pensar en un corte radical con las
sedimentaciones deontológicas que arrastra fundacionalmente1. Esto es tal vez lo más

Feuerhake: “Dominación ya ejercida en esa misma medida, desde el momento en que estoy de
entrada dispuesto a arquear mi espalda por decenas de horas, a invertir cuerpo, tiempo, trabajo,
porque tengo la impresión de que debo ser cómplice de esto. De que, por ejemplo, debo formar parte
de este debate. O de que debo explicar, explicarme este debate. De que debo dar razón de o de
que debo darle la razón a este debate”. Ibíd., pp. 49-50.
1
Aquí es necesario volver sobre un matiz en el que insistimos páginas atrás: la cuestión de las
sedimentaciones deontológicas al nivel de la práctica teórica podría reconocerse de modo
extremadamente diverso dependiendo de lo que alrededor de ellas se organice (hay que evitar hacer
recaer la formación/deformación de la figura en algo así como el “estereotipo”). Así por ejemplo,
habría que hablar por ejemplo de “adustez” y de “seriedad” en ciertas prácticas teóricas,
particularmente elaboradas desde la tradición filosófica. La idea por ejemplo de “filosofía rigurosa” –
lo que fuere que eso signifique– ha tenido bastante que ver con la comprobación formal y la
experimentación científica (por muy especulativamente que se aborde), ciertamente con la evidencia
en diferentes variantes. Si se quiere un ejemplo “contundente” de esto, remítase al volumen de
entrevistas realizadas por Eduardo Carrasco a Roberto Torretti: En el cielo sólo las estrellas, Santiago:
Ediciones UDP, 2006, 506 p. En términos de deontología en el sentido que seguimos acá, lo que hay 49
ahí es una defensa de porciones de sentido, tan peligrosa como la resistencia a la teoría de proyectos
como el de Richard porque implica impostar de otra forma la voz el sentido común, esta vez ya no
desde un “anti-filosofismo” latente sino desde lo que –no es nuevo lo que decimos, ya reparaba en
ello Cecilia Sánchez a propósito del positivismo lógico– se asume como una lucidez extrema, lo cual
redunda en una serie de rechazos teóricamente convencionalistas (principios de transparencia, de
legibilidad, de coherencia argumentativa en última instancia, etc.). Este tipo de deontología es
derechamente conservadora y abarca todo tipo de “formalismo teórico”. Pero no es algo que pase
por un solo carril, ¿acaso la “adustez” y los estallidos de “extrema lucidez” no van de lado a lado de
la filosofía (de ahí que haya que pensar en modos diferentes de “hiper-racionalismo” [v., p.e.,
Derrida, Canallas]? Quedaría por ver cómo se articula, seguir las tramas de interpretaciones para
entender mejor qué es lo que está pasando y hacia dónde se encamina su o sus programas. En ese
sentido, respecto a cierta herencia “kantiana” muy persistente en el ámbito de la filosofía chilena,
rescatamos el trabajo de Iván Trujillo: “Patricio Marchant: Tono y Traducción. Sobre filosofía chilena y
onto-teología”, en Actuel Marx/ Intervenciones, N°14, LOM Ediciones, Santiago, pp. 99-135. Con
todo, hoy en día la relación entre filosofía, tecnología y ciencias, es una línea de enfoque que
prolifera dada las circunstancias históricas que vive hoy el Mundo en relación con las modificaciones
tecnológicas precisamente (donde, por ejemplo, no es posible abstraerse de relaciones con entornos
en modificación constante a raíz de los impactos de la digitalización). Necesidad en ese plano de
transgredir la frontera donde los cruces entre –por ejemplo– las cuestiones de la cognición, la
ecología comportamental, la cibernética, las tecnologías de la información o, mucho más
complejo, puesto que, asumiendo lo que dice Feuerhake, ese modo de concebir el trabajo
filosófico donde la historia se instala como sentido común, precisamente una vez que la
historia se ha instalado de ese modo, se ha sedimentado podríamos decir en esa manera de
consagrarse al “pensamiento” (en cualquier acepción que se le quiera dar a esa palabra o
como quiera que se metaforice e incluso metonimice), ya no es algo que le quepa a una
práctica teórica restringida llamada “crítica cultural” o a un cierto ámbito llamado “estudios
culturales latinoamericanos”, sino sobre todo a las posiciones y las estrategias que podrían
solidarizar con lo que en determinada práctica se ha sedimentado como mecanismo
reflexivo (si usted quiere, por respecto a la “subjetividad” que ha producido su instalación
histórica, y, por consiguiente, retomando otra formulación del poderoso texto de Feuerhake,
de su “afecto político”1). En última instancia, lo que tratamos de rastrear es una clase de

generalmente, los bordes disciplinares en torno al problema (filosófico) de la inteligencia artificial,


tienden a monopolizarse en buen grado entre lo que se podría llamar o se quisiera llamar la “gente
seria”. Se puede trabajar perfectamente en esos campos –y muy probablemente en cualquiera– sin
asimilarse a esas cargas deontológicas (la arrogancia absurda de los filósofos “cognitivistas” por
ejemplo, o de otros.as que se inscriben en las así llamadas “ciencias complejas”). En ese sentido, una
des-sedimentación deontológica es lo que vemos abrirse con Donna Haraway –que lleva varios años
en circulación y que adquiere inusitada actualidad pues algunas “ficciones” que hacían su asunto ya
no pueden ser tomadas simplemente por tales–, y también a través del trabajo realmente 50
extraordinario que realiza hoy en día –en una mixtura entre robótica social, etología y filosofía–
Dominique Lestel (incluidos ambos –Haraway con dos textos recientes sobre su trabajo, y Lestel con
dos escritos de los años 2015 y 2016– en el presente número de ADENDA filosófica). Habría que decir
por otra parte que tradicionalmente en la filosofía existe una entrañable relación entre la adustez y la
felicidad. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Primero, Capítulo II: “ La mayor parte de los hombres, si
hemos de juzgarlos tales como se muestran, son verdaderos esclavos, que escogen por gusto una vida
propia de brutos, y lo que les da alguna razón y parece justificarles es, que los más de los que están
en el poder sólo se aprovechan de este para entregarse a excesos dignos de un Sardanápalo. Por lo
contrario, los espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria, porque
es el fin más habitual de la vida política. Pero la felicidad comprendida de esta manera es una cosa
más superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar aquí...”. La adustez es lo que permite
en cierto modo apartarse de la estupidez – no se podría ser estúpido y feliz, del mismo modo en que
no se puede ser feliz prefiriendo la gloria a la virtud. A propósito de esto, véase Avital Ronnel,
Stupidity, Urbana: University of Illinois Press, 2002. Habría que empezar entonces por reconsiderar
los remansos de “buen vivir” que acarrea esa idea adusta de felicidad y que determina el trabajo
intelectual.
1
Aquí se encuentra la cuestión deontológica medular que adelantábamos. “Se trata [dice Feuerhake
a propósito del proyecto intelectual de Nelly Richard] de toda una idea, de toda una forma de vivir el
trabajo, y en particular el trabajo filosófico. De no poder dejar de sentirse en deuda por ejemplo con
la filosofía, ante la cual una respuesta, una defensa posible, es declararse irresponsable. Pero en
organismo (algo más que una máquina pero fundamentalmente tecnológico) que amenaza
con volver obsoleto o funciona para la obsolescencia de la práctica teórica en la época de
la hiper-industrialización de la resistencia a la teoría (en esto venimos insistiendo por la vía
de Stiegler)1. Semejante instalación, si hay tal, creemos que podría ser también pensada de
acuerdo a una cierta patética del conocimiento que en América Latina se podría reconocer
en una figura adaptacionista que proviene de los marcos programáticos del academicismo
español que traen las primeros aparatos legislativos al “nuevo mundo” y que cabría seguir
en sus variantes y mutaciones: momento de impostación de un cierto factum grammaticae,
cuya transmisión no varía cuando se reproduce. Se trata de la figura del bebel.
En efecto, la operación que aquí se encuentra en juego –de sustitución de la
repetición, de la diferencia en la transmisión– nos parece responder a la tradición textual de
la bedelía y de la trujamania, que más que simples denominaciones dan cuenta de una
situación filosófico-histórica que amerita ser calibrada de manera pluridimensional. En la
tradición del derecho castellano se remonta al cuerpo normativo redactado durante el

estas condiciones eso no se da sin resentimiento. No se da sin una redistribución de la violencia como
afecto del poder, como energía que no se pierde”. Cf. E. Feuerhake, op. cit., p. 50. Este tipo de
análisis, sin recaudos timoratos que finalmente son residuos que se imponen desde el plan filosófico
mismo, pero sobre todo que no retrocedan ante las estrategias de una textualidad historizada o en
vías de historización, nos parecen absolutamente necesarios, por muy preparatorios que todavía 51
puedan resultar.
1
“Las tecnologías digitales de la trazabilidad constituyen el estado más avanzado de un proceso de
gramatización que comienza desde el fin del Paleolítico superior, a partir del cual la humanidad
aprende a discretizar y a reproducir según diversos tipos de huellas los flujos que la atraviesan y que
engendra: imágenes mentales (inscripciones rupestres), discursos (escrituras), gestos (automatización
de la producción), frecuencias sonoras y luminosas (tecnologías analógicas de grabación) y
actualmente comportamientos individuales, relaciones sociales y procesos de transindividuación
(algoritmos de la escritura reticular). / Estas huellas constituyen retenciones terciarias hipomnésicas.
Vueltas digitales, ellas son hoy en día engendradas por interfaces, sensores y otros aparatos bajo
forma de números binarios que constituyen los datos calculables que forman la base de la sociedad
automática por la cual todas las dimensiones de la vida constituyen los factores funcionales de una
economía industrial convertida por ese mismo hecho en hiperindustrial de parte a parte. / Los
lineamientos de la época hiperindustrial aparecen cuando las tecnologías analógicas de los medios
de comunicación de masa instalan los procesos de modulación característicos de lo que Gilles
Deleuze llama las sociedades de control. Pero es sólo cuando el cálculo digital integra esta
modulación en el sentido de la gubernamentalidad algorítmica, que la sociedad hiperindustrial se
cumple completamente como automatización de las existencias... Con la automatización integral
vuelta posible por la tecnología digital, los frutos más sublimes de la idealización y de la identificación
que son las teorías son reconocidas respecto a ella como obsoletas, y, con ellas, el método científico
mismo”. Cf., B. Stiegler, La Société automatique, ed. cit., pp. 42 y 53.
reinado de Alfonso X (1252-1284), en lo que se conocen como las Siete Partidas, y que
tuvieron una aplicación importante en América “desde fines del siglo XV hasta comienzos del
siglo XX”1. La ley X (Cómo todos los escolares del estudio deben haber un mensagero á que
llaman bedel, et quál es su oficio), del Título XXXI (“De los estudios en que se aprenden los
saberes, et de los escolares”), de la Partida segunda, señala lo siguiente:

« La universidat de los escolares debe haber un mensagero que


llaman en latin bidellus: et su oficio deste atal es de andar por las
escuelas pregonando las fiestas por mandado del mayoral del
estudio; et si acaesciese que algunos quisiesen vender libros ó
comprar, débengelo decir, et desi debe él andar pregonando et
diciendo que quién quiere tales libros que vaya á tal estacion en que
son puestos: et desque sopiere quáles quieren vender et quáles
quieren comprar, debe traer la trujamania entrellos bien et
lealmiente. Otrosi pregone este bedel de cómo los escolares se
ayunten en un logar para veer et ordenar algunas cosas de su pro
cumunalmiente, ó para facer exâminar á los escolares que quieren
seer maestros »2.

El bedel, además de tener una función “ministerial” de ejecución de los mandatos del
mayoral, o de mediación administrativa entre estudiantes y catedráticos (es preciso pensar
52
que si algún espacio abre el rechazo a la teoría desde la teoría es el espacio de la bedelía
entre maestros y discípulos), tiene ante todo un cometido alguacilístico, de vigilancia y de
puesta en celo. Es una suerte de guardián (esta sería la raíz arcaica de algunas de las figuras

1
Cf., Bernardino Bravo Lira, “Vigencia de las Partidas en Chile”, en Derecho Común y Derecho propio
en el nuevo mundo, Santiago: Editorial Jurídica de Chile, 1989, p. 43. Un dato tal vez relevante,
como se menciona en este texto, es que la Partida segunda jugó cierto papel a la hora de justificar la
formación de una junta de gobierno en Chile en el año 1810. Como muestra Bravo Lira, esta Partida
cobró también importancia en otros procesos independentistas de la época en Hispanoamérica. En su
artículo, siguiendo el caso chileno, cita el Discurso en el cabildo abierto de 18 de septiembre de 1810 ,
de José Miguel Infante: “En un caso como el presente de estar cautivo el soberano y no habiendo
nombrado antes regente del reino, previene la ley 3ª, título 15, Partida 2ª que se establezca una junta
de gobierno, nombrándose los vocales que hayan de componerla ‘por los mayorales del reino, así
como los prelados y ricos hombres y los otros hombres buenos y honrados de las villas’” [cf., Bravo
Lira, loc. cit., p. 76]. No obstante, aunque se ocupa de la Universidad –dimensión jurídica que en este
punto nos interesa– según las Partidas, no reparará el historiador en la figura del bedel.
2
Las Siete Partidas del Rey Don Alfonso X El Sabio, edición de 1807 de la Imprenta Real de Madrid,
Tomo II, p. 345.
de deontología filosófica de los siglos XIX y XX)1: el trujamán2 – abre el espacio de la
trujamania que es, por cierto, el de la traducción. El bedel, alguacil y traductor (también
hermeneuta), astuto negociante, guardián del libro –y de la obra de arte dicho sea de
paso3–, pregona tanto del trabajo como del asueto, cuida a los suyos o los provee al mismo
tiempo que es susceptible de delatarlos. Esta figura del bedel o del trujamán es, pues,
enteramente argótica y estrictamente deontológica (es, en rigor, la figura de la
proletarización intelectual), constituyendo el rasgo más característico de un determinado
modo de administrar el texto filosófico (la guardia del libro en general es una cuestión que no
viene desde fuera de su uso especulativo, así como Feuerhake muestra que el “anti-
filosofismo” y el “antiintelectualismo” de Richard no tendrían que pensarse como algo
opuesto a la filosofía o al pensamiento, sino más bien como “una dimensión” de él4).
De manera que, si se puede sostener que este tipo de resistencia a la teoría es el
rasgo de una deontología de la herencia intelectual y de las instituciones de la interpretación
(completamente heterogénea y en ningún caso reductible a un “campo” de estudios o cosa
parecida), y si dicho límite de transmisibilidad parece mostrar su deterioro al punto de hacer
necesaria la pregunta por su transformación, es preciso decir que: 1) se muestra la
insuficiencia de la elaboración de un pensamiento sobre la historia que al concebirse como
un modo de poner en práctica la teoría hace necesario que cualquier transformación de la 53
práctica teórica provenga de una determinada manera en que la historia es recibida o, más
bien, instalada, esto es, en tanto que “sentido común”; 2) habría que desmantelar los
marcos interpretativos –esto es un proceso más que algo delimitable– que permite a la
historia ser recibida como lo que no cambia o sólo se mantiene, de tal modo de no seguir
fomentando que el cambio posible al nivel del programa teórico, que depende de la
irrupción del tiempo histórico, sea, como hasta ahora, lo que no ha podido ni podría
modificarse; 3) todo esto se hace hoy más visible, en un punto donde es posible evidenciar
un anonadamiento general de la teoría, que se hace asunto desde que las prácticas
asociadas al conocimiento aparecen como obsoletas o en curso de obsolescencia frente a
los instrumentos de cálculo automatizados: momento en el cual se impone la exigencia

1
A propósito de esto, véase más arriba la nota 2, pp. 18-22.
trujamán, na. Del ár. hisp. turǧumán, y este del ár. clás. turǧumān. 1. m. y f. Persona que aconseja o
2

media en el modo de ejecutar algo, especialmente compras, ventas o cambios. 2. m. y f. intérprete (‖


persona que explica lo dicho en otra lengua) [Diccionario RAE].
3
Es, también, un potencial marchante.
4
Cf., E. Feuerhake, op cit., pp. 35-36.
filosófica de trabajar en torno a lo que Gilbert Simondon denominó la “mecanología”, es
decir, en torno a una “toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos”1.

1
Cf., Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 2012, p. 15. A
propósito de este problema, para el presente número de ADENDA filosófica, preparábamos una
entrevista al artista y diseñador industrial cubano Ernesto Oroza, quien viene desarrollando hace
algunos años el concepto de “desobediencia tecnológica” (vinculado con otros como “arquitectura de
la necesidad”). El trabajo de Oroza nos parece de una importancia fundamental, pues lo que ha
hecho es plantear el problema de la reinvención, la apertura y la reutilización de tecnologías en
espacios de saber no estandarizados (todo esto en una indagación que parte desde la coyuntura
cubana de mediados de los años 90, en el llamado “Período especial en tiempos de paz”, momento
económico crítico del gobierno de ese país dado los efectos del derrumbe de la URSS, puntal de la
mayor parte de sus relaciones comerciales). Oroza descubre que en este período la gente comienza a
desarmar los objetos técnicos, a generar híbridos y a inventar los propios: el caso emblemático de
esto es un vehículo motorizado llamado “Rikimbili”, cuya complejidad técnica resulta notable pues, al
igual que otros objetos, apunta hacia un tipo de conocimiento que se genera de acuerdo a dinámicas
colaborativas, y que atraviesa los estándares clásicos de producción de conocimiento técnico-
industrial. En efecto, en torno a estas cuestiones Oroza ha publicado en 2009 el libro: Rikimbili: un
estudio sobre la desobediencia tecnológica y algunas formas de reinvención . La repercusión del
trabajo de Oroza ha ido en aumento y ha sido invitado a presentaciones y exposiciones en todo el
mundo (principalmente compuestas por los objetos que ha podido recoger durante su indagación en 54
Cuba). De hecho, por sobrecarga en la agenda del entrevistado no hemos logrado hacer coincidir los
tiempos de publicación de este número con la finalización de un texto-entrevista que necesariamente
empezó a prolongarse y a complejizarse. Esperamos poder publicarlo en lo sucesivo. Por de pronto,
transcribimos algunas reflexiones que nos transmitía Oroza, cuando le consultábamos acerca de la
cuestión de la “dependencia tecnológica” en relación con América Latina (a este propósito remitimos
a nuestra “Introducción” para el dossier « Gilbert Simondon: repercusión y perspectivas », de la
Revista Demarcaciones, n°4, mayo de 2016), y donde además le hacíamos notar el interés que nos
causaba ver desarrollado en su trabajo la idea simondoniana de “máquina abierta” u “objeto técnico
abierto”. Nos respondía entonces Ernesto Oroza.: “La investigación sobre la cultura material de la
crisis en Cuba comienza en el 94, pero no es hasta el 2005 que comienzo a desarrollar la idea de la
desobediencia tecnológica. Recibí una invitación de un grupo de politólogos y diseñadores franceses
a participar en una investigación de campo sobre tres flujos presentes en los hogares cubanos:
alimentación, lavado de la ropa y comunicación. Para el proyecto se integró un grupo de
investigación cubano con una historiadora, una socióloga y en el cual yo fungía como diseñador.
Cuando entramos en los hogares para estudiar los flujos me reencontré con los temas de mis
investigaciones previas que eran precisamente los procesos de reuso, reparación y reinvención
asociados a necesidades de primer orden. Estas actividades impactaban severamente los tres flujos a
estudiar por lo que decidí estructurar mi propia tesis a sabiendas de que el colectivo cubano apuntaba
sus metodologías en otra dirección. Entendí además que la investigación estaba parcialmente
financiada por una empresa de la industria química francesa que producía detergentes, si no recuerdo
mal. Pensé, esto que los cubanos estamos haciendo a las lavadoras soviéticas y coreanas (éstas
últimas entraban en el mercado cubano en esos años), se lo harán también a las lavadoras francesas
y a todas aquellas maquinarias que arriben a la isla. Desobediencia tecnológica nace entonces como
una contrapropuesta, una preocupación en relación a la soberanía. Esto quedó recogido en el texto
“declaración de necesidad” que antecede el texto central del libro Rikimbili. Para argumentar mi tesis
sistematicé el pensamiento alrededor del término. Lo utilicé para explicar el carácter altamente
transgresor de un grupo de prácticas creativas y productivas que son, paradójicamente, discretas:
acumulación, reuso, reparación, reinvención, entre otras. Por determinadas características del
contexto donde se desarrollaron (base material doméstica muy estandarizada por la relación de Cuba
con el CAME [CAME, Consejo de Ayuda Mutual Económica: propiciaba el intercambio económico
entre países socialistas . Cuba tenía grandes beneficios de estos intercambios especialmente con la
URSS, RDA y Bulgaria] ; alta formación técnica del cubano medio por el acceso general y gratuito a la
educación; y el carácter masivo de la crisis que afectó con igual severidad tanto a amas de casa,
doctores, maestros, ingenieros), estas prácticas, aun discretas, pusieron en cuestión algunas lógicas y
rasgos de la cultura industrial contemporánea como el carácter sistemáticamente excluyente de los
principios técnicos y de funcionamiento, el ciclo de vida sentenciado, la autoridad de las marcas,
entre otros. Esta puesta en cuestión ocurrió siempre desde una perspectiva artesanal. En relación a la
cuestión de la “dependencia tecnológica” quiero mencionar la frase Obrero construye tu maquinaria
(1961) del entonces Ministro de Industrias Ernesto Guevara. La frase, en mi opinión, incitaba a romper
la dependencia con la industria capitalista y sus lógicas distributivas. Pero me gusta pensar que 55
invitaba a repensar las relaciones sociales de producción. Le pedía al obrero reinventarse a si mismo
en el contexto de la producción, que fuera un agente de cambio en la maquinaria social. Creo no le
estaba pidiendo a este obrero se convirtiera en el dueño de una patente (con la actividad capitalista
que la práctica de patentes genera), o en ese tipo de ingeniero que ocupa un lugar jerárquico en la
producción y recibe bonos por haber inventado su propia máquina. Su llamado iba dirigido al
colectivo, a crear máquinas que incluyeran tanto al productor como al usuario, e incluso parece
1
apuntar en términos marxistas a la disolución de la dicotomía creador usuario . La maquinaria que
estaba pidiendo debía responder además a las necesidades individuales pero también a las
colectivas. Sin embargo solo unos días después de esta invitación el ministro Guevara solicitó la
inscripción de Cuba a International Standard Organization (ISO). Sé que fueron momentos de
urgencia y de movidas tácticas pero no puedo dejar de verlo, a la luz de hoy, como una
inconsistencia.... Sobre Gilbert Simondon, debo confesar que no lo he leído. He conseguido
recientemente versiones PDF de un par de libros, prometo leerlo ya. Mi primera idea en relación al
objeto abierto la abordo a través de los conceptos “Objeto de la necesidad” y “Arquitectura de la
necesidad”, en ambos casos el objeto es un diagrama del proceso que lo constituye, el edificio
transformado, por ejemplo, es un esquema físico que pone en relación las necesidades del individuo
con los recursos intelectuales, económicos, materiales, tecnológicos, legales que dispone. El objeto
(ya sea una luminaria o una vivienda) es sobre todo una declaración de necesidad: es al mismo
tiempo la conciencia de la necesidad, la valentía moral para exponerse socialmente como un
necesitado y la solución que encuentra a su demanda y que engloba todo lo anterior. Esta primera
noción de lo abierto del objeto como un diagrama, apunta a un objeto que no esconde las relaciones
y expone los conflictos. La fachada por ejemplo en la arquitectura de la necesidad, es como una
pantalla de proyección sobre la cual se muestran las fuerzas, los ritmos biológicos al interior del
hogar. A veces una ventana eclosiona en el punto menos inesperado de la fachada, interrumpiendo el
orden original de la arquitectura de base porque una división interna improvisada demandó una
fuente de luz o ventilación nueva. No quiero forzar la idea pero en la cultura del diseño esta relación
ha sido antes muy bien explicada con otra finalidad por Tomás Maldonado: ‘…las propiedades
formales constituyen una realidad que corresponde a su organización interna, vinculada a ella
desarrollada por ella’. Porque la idea de lo abierto en las cosas, o en la idea de la cosa transparente
de Arvatov, siempre guardan un paralelo con la forma en que la cosa se explica, que queda
expuesta, ya sea para repararla o para servirnos de ella en otro sistema de objetos. Objeto abierto
significa también, y sobre todo, estar accesible como conocimiento. Introduzco a Maldonado porque
estoy estudiando en diplomas de grado de la escuela de diseño de Ulm [HfG Ulm, Escuela de Diseño
de Ulm, Alemania, fundada en 1953 y cerrada en 1968. Su legado se reconoce como El modelo de
Ulm y se trata de una pedagogía del diseño basada en la ciencia] cómo se pensó la accesibilidad de
los objetos industriales y en qué medida prácticas como la reposición de partes y los procesos de
mantenimiento fueron tenidos en cuenta. ¿En qué medida se programaron durante el proceso de
diseño los fondos económicos para la fabricación de refacciones y la disponibilidad de talleres de
56
mantenimiento? Es obvio cuando se analizan los objetos diseñados bajo los principios de Ulm, que el
diseño de las partes de los objetos y sus acuerdos (la unión entre partes y la claridad comunicativas
sobre cómo esta unión ocurre) respondían al entendimiento y optimización de los procesos productivos
(que incluyen el proceso de ensamblaje), pero no puedo asegurar aun, que estas formas respondían a
una búsqueda de la accesibilidad del usuario o de especialistas para futuras tareas de reparación.
Por lo que he notado en las máquinas expendedoras de cigarros diseñadas en Ulm hay además de un
excelente diseño de la interface que asegura la eficiencia de la venta, una accesibilidad para los
colectores del dinero acumulado en la máquina y de las tareas de mantenimiento, pero no estoy
seguro esta accesibilidad en función de la longevidad del objeto fuera tenido en cuenta de igual
manera para los radios y artefactos de uso doméstico diseñados por Gugelot, Lindinger, Rams y otros.
Es justo decir que metodologías propuestas por Maldonado y Bonsiepe consideran el mantenimiento y
la reparación bajo los criterios del uso. Hoy se puede asegurar que el imperativo en busca de la
longevidad de los productos, a pesar de los esfuerzos en Ulm, quedó supeditado al establecimiento
del principio de la garantía del producto. El cual está destinado, en mayor medida y por la burocracia
que depara, no a la reparación pero al reemplazo total del objeto”. En el hilo también de una
reflexión contemporánea en torno a la “mecanología”, nos parece imprescindible el trabajo de Eden
Medina, Revolucionarios cibernéticos. Tecnología y política en el Chile de Salvador Allende
(Santiago: LOM, 2013).
Del hilo de este último punto, que en este primer número de ADENDA filosófica
buscamos contribuir a abrir, nos situamos en medio de lo que Bernard Stiegler en su reciente
libro Dans la disruption. Comment pas ne devenir fou ? [En la disrupción. ¿Cómo no volverse
loco?] (2016), ha denominado “la época de la ausencia de época”; época de la
automatización algorítmica como ya hemos repetido, que está arrasando con lo que puede
constituir de hecho cualquier “época” posible: la capacidad de retención, que asegura la
repetición y la reinvención.

Transformados y proveedores de data [señala Stiegler], éstos


(los individuos y los grupos que las redes dichas ‘sociales’ de-
forman y re-forman según nuevos protocolos de asociación) se
encuentran desindividuados por el hecho mismo: sus propios
datos, que constituyen así lo que se llama (en el lenguaje de la
fenomenología husserliana del tiempo) las retenciones [las
retenciones son, en el lenguaje de Husserl, lo que se retiene, y
ellas forman en ese sentido los recuerdos], permiten
desposeerlos de sus propias protensiones [las protensiones son
las esperas bajo todas sus formas. Los algoritmos posibilitan
corto-circuitar las protensiones psíquicas y reemplazarlas por
protensiones automáticas. Cf. La Société automatique 1. L’avenir 57
du travail, p. 203 y ss.], es decir, de sus propios deseos,
esperas, voliciones, voluntad, etc.... “Deseos, esperas,
voliciones, voluntad, etc.”: todo lo que forma para un individuo
el horizonte de su porvenir, constituido por sus protensiones, es
acelerado y progresivamente reemplazado por protensiones
automáticas, ellas mismas producidas por los sistemas
computacionales del cálculo intensivo, que son entre un millón y
cuatro millones de veces más rápidas que los sistemas nerviosos
de los individuos psíquicos1.

En una situación como esa, qué significa oponerse a la teoría o proteger proyectos
intelectuales que sean funcionales a una oposición de esa clase, es algo que debe ser vuelto
a plantear2.

1
Cf., Bernard Stiegler, Dans la disruption, Paris: Fayard, 2016, p. 23. El primer capítulo de este libro
(“La disrupción. Una nueva forma de barbarie”), es uno de los trabajos incluidos en este 1er número de
ADENDA filosófica.
2
Esto indudablemente debe discutirse sin temor al disenso. Por ejemplo, hace no mucho se produjo en
Chile una “discusión” sobre una medida que fraguaba el gobierno para eliminar la asignatura de
Filosofía de los programas escolares en la enseñanza media. No es de sorprender que no se haya
aprovechado la instancia para reconocer que la génesis del problema era efecto del estado de la
Siguiendo las insistencias de Stiegler, dada una explotación generalizada “de los
espíritus como mercados” de nuevo cuño (digital), nos encaminamos hacia un momento
insospechadamente explosivo a nivel social (destrucción no sólo de los saberes dichos
“racionales” sino de todo lo que hace posible la “expresión de la voluntad”):

Hoy en día [apunta Stiegler] estamos muy cerca de esta


explosión. En la actualidad, cada uno de nosotros lo sabe, lo
teme, pero también lo reprime y lo deniega, como para
continuar viviendo dignamente. Pero no es posible seguirlo
reprimiendo: en el estado en que estamos, eso se vuelve algo
precisamente indigno, y literalmente cobarde1.

58

práctica filosófica misma a nivel local y que la idea de su eliminación resultaba incluso más “sensata”
que su defensa.
1
Cf., B. Stiegler, op. cit., p. 20.