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Aristóteles

y Platón en el sistema sexo/género


Por: Liliana Rosemary Aponte Pérez

La construcción de género a lo largo de la historia ha estado marcada por las
preconcepciones sociales, los valores culturales, las reflexiones filosóficas y las prácticas
del poder y la política en las diferentes sociedades. Es posible ver los cambios y las
transformaciones originarias de las diferentes revoluciones en el mundo, como
interminables aportaciones desde las diversas ciencias y disciplinas, que han permitido el
desarrollo a todo nivel del que disfrutamos hoy en día; sin embargo, en lo que a
sexo/género se refiere, tales cambios se han venido dando de manera mucho más lenta que
todos los demás, sólo comparable con los esfuerzos asumidos por las naciones para reducir
la pobreza y procurar igualmente la paz de sus pueblos.

Después de muchas contribuciones descifradas en los escritos escogidos para esta
asignatura, de haber entrado en conflicto con las premisas sesgadas de Aristóteles, a quien
por supuesto, eliminé de mis filósofos griegos más apreciados, y de escuchar en mi cabeza
durante el último mes, los ecos de todos los hombres y mujeres que he tenido la
oportunidad de conocer a lo largo de mi práctica vocacional docente, sigo sin tener claro
cuánto de lo que somos ha sido el producto de lo construido por otros y cuánto ha sido el
fruto de nuestros propios procesos autorreflexivos, mismos que a mi parecer han sido
castrados históricamente.

Quiero partir del sistema sexo/género dado que el mismo representa una disyuntiva
profunda y radical. El sexo culturalmente lo hemos asociado con el cuerpo, con lo dado
biológicamente por la genética y para quienes profesamos y practicamos la fe católica,
determinado por la gracia de Dios quien nos conoce y nombra desde antes de ser
concebidos; e igual, lo identificamos como aquello sin lo cual no podríamos vivir. A partir
del tratamiento fenomenológico, cuando ese cuerpo se ve afectado por una gran cantidad
de variables que lo interpretan y lo ubican en un contexto determinado y en una
temporalidad definida, ya toma la concepción de género.

La distinción que Rubin (2011) hace sobre el sistema sexo/género nos permite
comprenderlo como la transformación que hace la sociedad de la sexualidad biológica en
productos de la actividad humana y en el que se satisfacen sus propias necesidades. Así, la
mirada que da el sujeto al cuerpo como objeto es la que le otorga un significado y no otro, a
pesar de que las características distintivas esté presentes, claras, expuestas y desnudas, al
ser percibidas desde la subjetivación del objeto, entran en una dinámica de interpretación
que a la postre formarán parte de la vida aceptada por el sujeto y común a todas las
personas que conforman sus comunidades.

Esta definición y re-definición del ser humano es parte de la esencia de la existencia
misma por lo que resulta casi imposible separarlo de la historia. Atendiendo el
pensamiento de Bourdieu (Costa & Murphy, 2015), el hombre es resultado de un habitus o
subjetividad socializada que determina una “estructura interna que siempre está en vías de
reestructuración” según Bonnewitz (2003). Esto nos lleva a entender que de cierta forma,
el hombre crea y re-crea simbolismos que reproduce permanentemente, y tales
reproducciones, están marcadas por los cambios culturales, mismos que son dinámicos
pero que en el caso de la tradicional dominación masculina sobre las mujeres, ha
permanecido constante con el correr del tiempo.

Para el pensamiento occidental, Platón y Aristóteles han constituido una referencia
permanente, y aunque los estudios y aproximaciones con respecto al género se han
presentado desde hace poco, es necesario resaltar aquí que sin las nominaciones actuales,
los estudios de sexo/género han estado presentes y se han venido construyendo tanto
desde posiciones epistémicas clásicas y modernas, así como de las ciencias teóricas y
prácticas, en lo que a Aristóteles se refiere.

Evidenciamos que Platón y Aristóteles formularon sus tesis con el propósito de
resolver el conflicto presente en las dos caras de la misma moneda, lo material y lo
inmaterial en el ser humano, discusión que se identifica plenamente con la disyuntiva entre
el alma y el cuerpo, elementos que son iguales sin importar el género; pero, cuando se
retorna al cuerpo como objeto de estudio, la división sexual hace nuevamente su aparición.
La epistemología hermenéutica de segundo orden nos lleva a comprender a Platón,
quien antes que nada es un filósofo político cuya prioridad estaba centrada en la
construcción de una sociedad que garantizara el máximo desarrollo de sus ciudadanos.
Profundizando en la esencia del ser humano, Platón nos señala que el alma racional es la
responsable de que el hombre esté en capacidad de elaborar razonamientos y de
apropiarse de su conducta, lo que a su vez, diferencia a la persona. Con esto Platón prioriza
la dimensión anímica del ser, dándole un estatus poco relevante al cuerpo, señalando que
en sus orígenes el alma se encuentra separada del mundo físico y se encuentra en estado de
perfección, gracias al desarrollo de la contemplación.

Sin embargo, tal estado de perfección del alma no permanece para siempre, éstas
pueden dejarse controlar por la tentación de alejarse de la búsqueda del conocimiento, y
como resultado son castigadas recibiendo un cuerpo. En este sentido, se evidencia la
connotación negativa que tiene el cuerpo en la teoría platónica, con seguridad para crear un
simbolismo negativo asociado con su fragilidad, limitación y transitoriedad. Así, para
Platón, el cuerpo no es el hombre, solamente es un recipiente que condena y recluye el
alma en un mundo material.

Pero con el cuerpo sobreviene el sexo, pues la materia está diferenciada para
poderse organizar; pero, si las almas son asexuadas para este filósofo político, cómo es que
finalmente hace su aparición la diferenciación entre el hombre y la mujer. Así, toda alma
que ha sido castigada es destinada a permanecer presa dentro del cuerpo de un varón,
entonces el cuerpo de una mujer corresponde a un castigo aún mayor para el alma. La
corporeidad femenina implica una mayor cantidad de trabajos y penurias. Recordando las
palabras de Bourdieu (Bonnewitz, 2003) “La fuerza especial de la sociodicea masculina
procede de que acumula dos operaciones: legitima una relación de dominación
inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción social
naturalizada”.

De todas formas, considero que es equivocado pensar que Platón circunscribe y
justifica la inferioridad femenina por las cargas sociales impuestas, pues más bien le hace
un llamado a buscar la igualdad con el hombre, en tanto una y otro son almas asexuadas
tratando de alcanzar la perfección del conocimiento. Para Platón, esa igualdad solo se
puede alcanzar a través de una educación dirigida tanto a hombres como a mujeres, sin
distinción alguna, de manera que alcancen un nuevo estatus de vida racional.

En este punto quiero hacer un paralelo con una experiencia propia reciente, en la
que acompañé a una fundación que tiene un Instituto de Formación para jovencitas de una
zona rural cercana a Bogotá, que no cuentan con los recursos económicos para costearse
una carrera profesional y que, un tanto por las preconcepciones sociales y otro tanto por la
escasa economía familiar, están condenadas a los roles de madre y esposa en el mejor de
los casos. Pues esta fundación tiene en la actualidad 51 jovencitas cursando programas
técnicos, tecnológicos y profesionales a las que tiene que cubrirles desde el transporte,
pasando por la alimentación y la beca de estudio, todo con el fin de mejorar su calidad de
vida y transformar sus proyectos personales. En este sentido, concuerdo totalmente con
Platón, pero evidencio de mi parte un reduccionismo al pensar que solamente la educación
generará cambios culturales en la perspectiva que tiene el hombre y la mujer, como seres
en igualdad de condiciones para aportar al desarrollo sustentable.

Aquí cabe señalar que el sexo para Platón es secundario, lo que tiene verdadero
valor es el género que hace referencia al sexo en tanto debe contrarrestar la diferenciación
anatómica, que estratifica totalmente a la mujer, pero que se construye como concepto para
liberar al alma del yugo del sexo.

En contraste, el caso de Aristóteles es diferente, a pesar de haber sido el discípulo
más ferviente de Platón, su concepción sobre el ser y el mundo son distintas. Inicialmente,
Aristóteles no define una realidad desligada del mundo material (como sí lo hace Platón, de
acuerdo con lo atrás señalado), para él esta materia que conforma la realidad genera la
acción. Señala que tanto alma como cuerpo están presentes, pero no corresponden a polos
opuestos, sino altamente complementarios y necesarios para que tenga lugar el ser
humano. De lo anterior proviene el principio hilemórfico de los mortales que para
constituirse en personas necesitan del cuerpo y del alma, el primero pasivo y la segunda
activa. Sin embargo entre estas dos sustancias existe una jerarquía como también la señala
Platón; pero no coincide con éste en su concepción negativa del cuerpo, antes bien lo
dignifica y le da la potestad de facilitador de la misma alma.

Entonces, la interpretación de Aristóteles conduce a pensar que al existir distintos
cuerpos existen a su vez diferentes almas; con lo que se tiene que, hay seres humanos con
principios más activos que otros. Por tanto, señala el filósofo, que el principio activo le
corresponde al hombre y lo define como representante del alma; mientras que, la
poseedora de la pasividad es la mujer. Derivado de estas condiciones para hombres y
mujeres, se crea uno de los más desacertados mitos (llevados a la costumbre y convertidos
casi en leyes) sobre la condición de inferioridad de la mujer, y es que la misma no puede si
quiera pensar en hacer las mismas cosas que el hombre, pues según Aristóteles: el macho y
la hembra se distinguen por una cierta capacidad y una incapacidad. (Mora, 2007)

En el imaginario aristotélico la mujer no puede realizar las mismas acciones que el
hombre porque tiene una conformación de esencia distinta. Siendo radicales en la
interpretación del filósofo, una comparación del hombre y de la mujer sería como hablar
de reptiles y de aves, en donde es claro que unos están dotados de capacidades para hacer
unas cosas que los otros no pueden; sin embargo, tenemos que agradecerle a Aristóteles
que por lo menos ubicó a las mujeres dentro de la misma especie de los hombres.

El sexo tiene entonces una equivalencia con el alma a la que pertenece, es reflejo de
su estatus y de sus posibilidades. Por esta razón, para Aristóteles es absolutamente normal
establecer distintas clases de seres humanos. De forma tal que por su naturaleza, la
mayoría de las cosas constan de elementos regentes y de elementos regidos; por ejemplo, el
que disfruta de una condición de libertad tiene la potestad de mandar sobre la vida del
esclavo, sobre los hijos, y en esa misma situación, ubica a la mujer, la cual debe estar
subyugada a las potestades de su marido, situación que prevalece aún en la actualidad (no
sólo en ciertas comunidades indígenas, sino también en las mismas sociedades modernas),
y que fue bien ejemplificada por Pérez-Castro (2003), en una de las lecturas de la
asignatura. Y en todos ellos existen las partes del alma pero corresponden a diferentes
sustancias, para Aristóteles, algunas mejores que otras.

Esta versión sociobiologicista de Aristóteles determina que el cuerpo tiene la huella
de un sexo, sea femenino o masculino y que, como toda huella, presenta marcas profundas
en la dinámica de la sociedad; en mi parecer el hombre tiene una huella que le da
relevancia, poder, estatus, pensamiento y decisión, pero a la mujer no le merece una huella
sino un lastre con el que tiene que cargar por su condición y que delimita las actividades
que “puede” realizar. Y si nos ponemos a pensar, nada alejado de la realidad es lo que
vivimos las mujeres hoy por hoy, en donde el lastre nos lo empiezan a poner nuestros
progenitores, pues en muchos casos coinciden en querer tener un hombrecito para que no
“sufra” en la vida, o porque el hijo mayor debe ser un hombre “protector” de sus hermanas,
que ya no importa si nacen como segunda o tercera, porque ya tienen quien las proteja;
pero además, en mi quehacer como consultora de talento humano, lo evidencio en los
procesos de selección, en los que se prefiere al hombre por encima de la mujer, porque ésta
puede quedar embarazada y es más “costoso” vincularla.

Atendiendo lo que señala Bourdieu (1999), el orden masculino se inscribe también
en los cuerpos a través de las conminaciones tácitas implicadas en las rutinas de la división
del trabajo o de los rituales colectivos o privados. Es la gran cicatriz que se le impone a la
mujer, que por supuesto en mi vocación docente trato al máximo de eliminar, pero muchas
veces puede más la fuerza del maremágnum social que la misma convicción del hombre.
Esta huella a pesar de que no esté presente permanentemente en el pensamiento de las
mujeres, no por eso deja de estar y de ser visible si se le busca; y las instituciones sociales,
jurídicas, legales, educativas, culturales se encargan de profundizarla más. En Colombia,
tenemos el Banco de la Mujer, que tiene como propósito ofrecer créditos blandos a mujeres
de estratos 1, 2 y 3 para emprender algún negocio, como si la banca en general estuviera
vedada para este segmento poblacional.

Los artefactos de pensamiento de Platón y Aristóteles nos permiten recordar lo
difícil que resulta resolver los problemas del ser humano. Si Platón no tiene en cuenta al
cuerpo sino al alma; la pregunta que deberíamos hacernos es si estamos dispuestos a
renunciar a nuestra sexualidad, a nuestra identificación con la materia (Aristóteles) que
nos correspondió, o si lograremos ser consecuentes y olvidarnos de la dimensión material
que me implica y desistir de pensar en el bienestar material, sexual, saludable y placentero.
Desde mi punto de vista, considero válido renunciar al cuerpo o no darle la trascendencia
que se ha querido estereotipar como una falaz y finita sensación de bienestar al cultivarlo;
creo que de esa manera, tanto hombres como mujeres nos podríamos enfocar más en la
construcción de sociedades pacíficas, tolerantes y sustentables. Además, lo anterior
acarrearía una libertad en el verdadero desarrollo de la personalidad, que no tendría
ninguna limitación espacio temporal, y ciertamente sería independiente de ellos (cuerpos).

Yendo más allá, si renunciáramos a la opción platónica del idealismo, el Dios creador
y el alma, de todas formas al negar la realidad corporal tendríamos que recurrir, a algo que
defina al ser humano, al que se le podría denominar conciencia, psique, yo, etc., pero
necesariamente cualquier definición caería o en la materialidad o en la inmaterialidad. Así,
si cabe sólo dentro de lo inmaterial, tendríamos las mismas características de las
reflexiones y argumentos platónicos y aristotélicos; y si por el contrario caben dentro de lo
puramente material, estaríamos cayendo en el hedonismo. Por lo que podemos señalar, que
el cuerpo implica o requiere ciertos límites, ya sea en su extensión, en sus requerimientos,
en su mantenimiento, entre otros.

Si entendemos al hombre y la mujer como seres construibles, como realidades
cambiantes y adaptables, seres en permanente auto-eco-organización, inevitablemente
llegaremos a plantear determinaciones, así sea de forma parcial. Entonces, la pregunta que
nos tendríamos que plantear es de qué manera me construyo a mí mismo, con qué me
nutro, con qué me enriquezco. Si lo que es la persona es realizable en la medida en que esa
realización va teniendo lugar, las variables internas y externas que intervengan en ese
proceso serán decisivas, pero… quién las escoge, tendríamos que ser nosotros mismos para
no caer en lo mismo en lo que estamos reflexionando; pero … y con qué criterio las escojo,
con la intuición o con qué. Esta situación se pone peor cuando somos conscientes de que no
podemos prever o elegir todos los aspectos que construyen nuestro propio yo. No
decidimos con quien nos encontraremos en la calle o en el autobús, tampoco el lugar de
nacimiento, entre otros muchos aspectos. También debemos pensar que existen personajes
que tiene mayor injerencia en las decisiones colectivas que otros, y que por lo tanto ellos
pueden construir la personalidad de otros sin que los individuos sean conscientes de este
hecho. ¿Si los seres humanos son abiertos e indeterminados, entonces… cómo es que
existen tantas alienaciones en el mundo? ¿Por qué nos encontramos con dominaciones
reiterativas en forma de riqueza, color de la piel, sexo/género, para citar sólo algunos? Si
como dice Bourdieu hay constantes simbólicos, entonces, ¿quién es el o los llamados a
establecerlos y a quién o quienes le toca simplemente acogerlos?

El problema no se singulariza si tan sólo nos limitamos al cuerpo, aceptando la
visión reduccionista de que no hay nada más allá que los genes y la fisiología. Como ya lo he
presentado atrás, el cuerpo requiere una determinación y ésta definitivamente contradice
la apertura. Sólo así, estaríamos dispuestos a una verdadera renuncia a la libertad.
Entonces, el ser humano no sería más que un desplegar continuo de factores previamente
establecidos. En este punto, retomemos a Aristóteles en su planteamiento de una sociedad
coherente con su naturaleza y en la cual es preciso fijar los roles de trabajo. Entonces, ¿para
qué nos esforzamos en cambiar lo que hay, en conocer, en crear conciencia, si todo ya es
como debería ser? ¿De dónde nos sobreviene ese sueño de libertad? ¿Por qué experimento
al hacer este escrito, un deseo fervoroso de mutar? ¿Cada uno estaría dispuesto a
abandonar la idea de mejora del mundo o tenemos que aceptar que los cambios que se
hacen no son substanciales, sino armonías distintas de la misma canción?

La respuesta a estas paradojas es realmente complicada, pero nos conduce a no
ignorar la biología, aunque tampoco tenemos que estar limitados por ella. Casi finalizando,
concluyo que para la mayoría de seres humanos es más cómodo conformarse con el
reduccionismo, que enfrentarse a conquistar el mundo de la complejidad. Sin embargo,
tenemos que empezar por hacer un verdadero uso de la epistemología hermenéutica de
segundo orden, que nos conduzca a encontrar un punto medio entre lo natural, incluyendo
lo biológico y lo socialmente construido. Promover una modificación de estructuras
sociales sin perder de vista la esencia del ser. Una teoría que permita retomar los límites
ciertos y presentes que aporta la existencia de la persona, enfocándose en sus capacidades,
aspecto que en la vida diaria me ocupa al nivel empresarial.

Las cuestiones de la vida y la muerte, la buena o la mala nutrición, la condición o la
fortaleza de una buena o mala salud, no son solo materia de diversidad cultural, sin
embargo son experiencias que son formadas culturalmente y que pueden influir de muchas
formas. (Nussbaum, 2008). O en palabras de Gayle Rubin (2011), el hambre es hambre,
pero lo que califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente. El ser
humano es una realidad que tiene una conformación heterogénea, pero necesita también
unas constantes para poder desarrollarse de forma idónea. Hay que saber identificar tales
constantes y adentrarse también en la propia esencia del ser, si se quiere por supuesto,
desarrollar una sociedad responsable que respete la dignidad de las personas y promueva
el desarrollo humano sustentable.

Referencias bibliográficas

Bonnewitz, P. (2003) La sociología de Pierre Bourdieu. Argentina: Nueva visión
Argentina.

Bourdieu, P. (1999) La miseria del mundo. Argentina: Fondo de cultura económica
de Argentina.

Costa, C. y Murphy, M. (2015) Bourdieu, Habitus and social Research. The Art of
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Madrid, M. (1999) La misoginia en Grecia. España: Ediciones Cátedra.

Martínez, I. y Bonilla, A. (2000) Sistema sexo/género, identidades y construcción de
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Nussbaum, M. (2008) Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones.
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Plummer, K. (Ed.) (2002) Sexuality, Critical Concepts in Sociology. USA: Routledge.

Rubín, G. (2011) Deviations: A Gayle Rubin Reader. USA: Duke University Press.

Vargas, G. (2006) Tratado de epistemología: fenomenología de la ciencia, la
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