s más exigentes en la cuestión académica, levantaron sus voces

porque no parece probable que exista una formación sin

haber estudiado un mínimo de filosofía.
A Rafael Narbona, filósofo y profesor de instituto durante muchos
años en varios centros de la Comunidad de Madrid, esta noticia le
causó consternación «porque contemplo con pesar cómo PP y PSOE
han planteado en distintos momentos una materia que, en sus
orígenes, era indistinguible de la ciencia. Platón era matemático,
Aristóteles realizó la primera taxonomía del mundo natural, Leibniz
inventó el cálculo infinitesimal. Filosofía significa amor a la
sabiduría».
Es posible que muchos alumnos vean la filosofía como una
asignatura ardua, que hay que memorizar, que no interesa. De ahí
el rechazo de muchos adolescentes. Pero todo depende, como casi
siempre, del docente. «La filosofía es el taller de la inteligencia,
es nuestra imagen de la realidad, nuestros valores y creencias»,
explica Narbona. «No podríamos hablar del bien, de la verdad y la
belleza sin la tradición filosófica que nos precede».
¿Por qué es necesaria?
Muchos pueden pensar que estudiar filosofía no sirve para nada sin
embargo nada más lejos de la realidad. «La filosofía sirve, por
ejemplo, para configurar nuestra personalidad y adoptar un
estilo de vida». Esta frase del profesor Narbona tiene la siguiente
explicación: La actitud personal de simpatía o rechazo ante una
determinada idea forma parte (incluso) sin saberlo, de un
planteamiento filosófico. El filósofo nos explica que, por ejemplo, «la
democracia es una conquista de la filosofía». Vino dada gracias al
nacimiento de la Ilustración. Sin ella, «no habrían surgido las
sociedades abiertas y plurales, la constitución de Estados
Unidos se elabora con las ideas de dos filósofos: Locke y
Montesquieau». Si borramos la filosofía de nuestra vida «nuestra
comprensión del pasado y el presente será deficitaria y
nuestros proyectos de futuro desperdiciarán siglos de reflexión,
experiencia y creatividad», explica el profesor.
El pensamiento de quienes nos precedieron
En este debate no falta quién arguye que poco o nada pueden
aportarnos a nuestro día a día lo que pensaron o dijeron personas que
vivieron hace cientos o miles de años. Nada más lejos de la realidad.
No solo importa, sino que muchos de sus planteamientos vitales
siguen hoy día presentes en el pensamiento y preocupación del
hombre actual. Por ejemplo, ¿qué puede aportarnos hoy en día un
filósofo como Heráclito (535-484 AC), filósofo griego? Más de lo que
pensamos ya que él planteó un aforismo que ha sido seguido por
muchos filósofos siglos más tarde: Todo fluye, nada permanece, la
realidad es un devenir incesante. Sin embargo Parménides (su
coetáneo) creía lo contrario, que todo lo que existe es permanente e
inmutable.
Según Narbona, «es imposible comprender el siglo XX sin conocer a
estos dos filósofos por razones lógicas: Martin Heidegger, una de
las mentes más brillantes del siglo XX, afirmaba que los
aspectos más importantes del saber ya están formulados en Heráclito
y Parménides, pues los dos se preguntan por el ser». «Las ideas de
Heráclito influyeron poderosamente, por ejemplo, en Nietzsche y las
de Parménides impregnan la tradición órfica, la escuela pitagórica, la
filosofía de Platón y el pensamiento cristiano», explica el profesor. Por
lo tanto, sus teorías están más que presentes en nuestro día a
día. De Heráclito sólo conservamos fragmentos de su obra y una parte
del largo poema compuesto por Parménides, que se titula sobre la
naturaleza. En esos textos, se esboza una interpretación de lo real que
aún está presente en el mundo contemporáneo. ¿Hay algo más allá
del mundo empírico? ¿Se agota la realidad en lo inmediato, fugaz y
perecedero? ¿Hay algo que sostiene el universo, explicando su
origen? ¿Se puede hablar de una armonía oculta?», sostiene el
profesor de filosofía.
¿Quién no se ha hecho alguna vez estas preguntas? Una persona puede
ser creyente, atea o agnóstica pero para llegar a una conclusión
primero tiene que plantearse su existe o no algo más allá de
la muerte. Todas esas cuestiones estaban ya planteadas en la filosofía
griega.

La Revolución Francesa desempeñó un papel importante en el pensamiento de Kant de los

años 90. Sin embargo, existe una aparente contradicción entre sus trabajos sobre filosofía
política y jurídica, en que niega el derecho de resistencia del súbdito con respecto al soberano,
y sus obras sobre antropología y filosofía de la historia, en las que se muestra como defensor de
la gran revolución. No se puede solucionar este problema apelando a la tajante distinción entre
la perspectiva de la razón práctica y la de la filosofía empírica, pues en ambos casos Kant prefiere
que el propio soberano implemente reformas graduales en la constitución según el principio de
la voluntad unida de todos, sino mediante su interpretación de los acontecimientos: Kant
considera que Luis XVI cometió un error, pues al convocar la Asamblea Nacional, realizó una
reforma hacia la constitución republicana en la medida que transfirió la soberanía a los
representantes del pueblo.

Felipe Giménez (Madrid)

El materialismo kantiano
Me propongo en este escrito dilucidar la cuestión acerca de en qué medida Kant es
materialista. Todos sabemos sobradamente que Kant es el inventor del idealismo trascendental
y que por tanto siempre se encontrarán pruebas sobradas de que Kant es idealista, pero eso no
debe hacernos olvidar que hay materialismo en Kant y mucho. Así pues, confrontaré la filosofía
de Kant con el materialismo filosófico de Gustavo Bueno sobre todo con la ontología materialista
expuesta en los Ensayos Materialistas (1972) con el fin de descubrir lo utilizable y lo valioso que
queda en Kant a día de hoy, en el segundo centenario del fallecimiento del filósofo prusiano de
Königsberg. Se trata de averiguar en qué medida los materiales filosóficos kantianos se dejan
ordenar según las coordenadas ontológicas del materialismo filosófico. Esto se deriva de la
afirmación dialéctica de Bueno expresada en la fórmula «Pensar es pensar contra alguien». El
materialismo filosófico debe tener en cuenta a Kant como alternativa teórica y como fuente de
algunos contenidos materialistas. Si la conciencia filosófica es constitutivamente materialista, la
historia de la filosofía es la historia del materialismo resultado de una enérgica reinterpretación
de la filosofía clásica.
Para empezar, debemos subrayar el carácter escolástico que tiene la filosofía de Kant. Ernst
Bloch lo afirmó ya hace muchos años. La crítica kantiana no se dirige tanto contra la Escolástica,
cuanto contra el dogmatismo de la filosofía moderna. Bei Kant ist sie zum Unterschied von der
Baconschen und Descarteschen nicht mehr gegen die Scholastik gerichtet, sondern gegen den
bürgerlichen Rationalismus, die bürgerliche dogmatische Metaphysik [Ernst Bloch, Neuzeitliche
Philosophie II: Deutscher Idealismus. Die Philosophie des 19. Jahrhunderts, Leipziger
Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, pág. 28]. El
más grande de los filósofos dogmáticos a decir de Kant es el escolástico Christian Wolff no uno
de los filósofos empiristas o racionalistas. En España, José Luis Villacañas Berlanga y Luis
Martínez de Velasco han sostenido la tesis del materialismo de Kant. Por lo demás, no es la
primera vez que se afirma que Kant es materialista o su filosofía tiene rasgos materialistas.
Heinrich Heine afirmó que «der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem
Blute» (Heine, V, 604) [Heinrich Heine, Sämtliche Schriften in 12 Bänden, München, 1976]. Kant
es el ultimo escolástico en la filosofía clásica. Toda su terminología empleada es escolástica.
Kant traza las coordenadas dentro de las cuales aún nos movemos al considerar la oposición
entre idealismo y materialismo así como entre filosofía y ciencia tal y como lo hacemos hoy.
Beatriz González Rodríguez (Salamanca)
El camino hacia la antropología kantiana
Desde que Descartes planteara la problemática del hombre como mente y cuerpo, sustancias
diferenciadas, las distintas filosofías que conducen hacia la concepción ilustrada del hombre
máquina, se esforzaron por unir aquello que el francés había separado. Fruto de ello es el
planteamiento de Hobbes en De corpore, cuya influencia en los ilustrados franceses parece
clara. Así, en las obras de Holbach o La Metrie, padres del materialismo moderno, y partiendo
de lo expuesto por el inglés en el mencionado texto, se puede observar el camino hacia la
antropología kantiana. Por todos es conocido que Hume despertó a Kant del sueño dogmático;
en materia antropológica, no fue otro que Rousseau el que marcó la línea del preguntar kantiano
acerca del hombre. El camino materialista hacia la antropología del filósofo de Königsberg es lo
que pretendemos hacer ver en esta comunicación
José María Laso Prieto (Asturias)
¿Por qué leer a Kant?

Por supuesto que no nos referimos a una lectura simplemente impulsada por la curiosidad
intelectual o el deseo de conocer distintas perspectivas filosóficas. En ese sentido, la lectura de
Kant –como la de todos los grandes filósofos– es intrínsecamente útil y gratificante. Con nuestra
pregunta, nos referimos a una lectura en profundidad, destinada a deducir de ella otro tipo de
utilidad. Concretamente, la que puede contribuir a desarrollar nuestra propia concepción del
mundo y, sobre todo, la que contribuya a orientar nuestra conducta y acción en la confusa
situación actual. Es decir, a lograr algo que sería coherente con la propia posición de Kant,
cuando sostenía que él no pretendía enseñar una determinada filosofía sino que se aprendiese
a filosofar...

Antonio López Calle (Madrid)

¿Fue Kant un filósofo de la religión o bien un teólogo natural?
Es muy frecuente presentar la doctrina de Kant sobre la religión como una verdadera filosofía
de la religión y no como una variedad de teología natural. Se le suele presentar incluso como el
iniciador, junto con Hume, de la Filosofía de la religión como nueva disciplina académica en la
investigación de los fenómenos religiosos. Pero nuestro propósito en esta comunicación no es
debatir si a Kant le corresponde el honor de haber puesto en marcha la disciplina de la Filosofía
de la religión, ya sea ese honor compartido o no con otros autores, sino el de someter a crítica
la interpretación prevaleciente en los medios académicos de la doctrina kantiana sobre a religión
como una auténtica filosofía de la religión. La tesis que pretendemos probar es que, si utilizamos
unos criterios estrictos de lo que es una verdadera filosofía de la religión, tal como los
establecidos por Gustavo Bueno en El animal divino (que son los que nosotros adoptaremos),
no cabe, en modo alguno, considerar la teoría kantiana de la religión como verdadera filosofía
de la religión, sino más bien como una forma de teología natural en su fase ilustrada.
Fernando López Laso (Madrid)
Kant, la Ilustración y nuestro tiempo
Partiendo de la respuesta de Kant a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, publicada por
la Berlinische Monatschrift en noviembre de 1784, y del breve texto de Foucault Qu’est-ce que
les Lumieres?, escrito casi doscientos años después (1983), se intentarán abordar algunos
problemas relevantes para un enfoque filosófico materialista, dirigido hacia el conocimiento del
presente. No se trata, por lo tanto, de desarrollar un ejercicio de historiografía académica, sino
de afrontar filosóficamente preguntas propias de nuestro tiempo acerca de lo que Foucault
denominó hace veinte años «la actitud de la modernidad». La tentativa de esclarecer los límites
de los planteamientos de Kant y de Foucault se desplegará así, en buena parte, a través de un
análisis comparativo con Marx y con destacados filósofos contemporáneos.
Carlos M. Madrid Casado (Madrid)
A vueltas con Kant y las Matemáticas
Escribe Gustavo Bueno en Teoría del cierre categorial que «las Geometrías no euclidianas
constituyeron el motivo más serio para poner en cuestión el idealismo trascendental kantiano»
(pág. 679) y nuestra intención aquí no es otra que meter el dedo en la llaga. Ironías aparte,
pretendemos analizar, desde el materialismo formalista, la filosofía kantiana de las matemáticas
–en particular, de la geometría y de la aritmética. Criticaremos su concepción marcadamente
formalista, salvando a cambio su construccionismo (figural y esquemático) y su caracterización
de las verdades matemáticas como sintéticas, rasgos que entroncan con el pilar principal del
materialismo gnoseológico: toda ciencia es, por construcción, ciencia material –en cinco
palabras: no existen las ciencias formales. Finalmente, mostraremos cómo el moderno desarrollo
de la Topología invalida cualquier proyecto de recuperar la intuición kantiana en el marco de la
«estética»... los actuales «monstruos topológicos» no son conjurables.
Iñigo Ongay (Bilbao)
Crítica materialista de la Idea kantiana de 'Libertad'
En el contexto del «Idealismo Trascendental» kantiano, la idea filosófica de «Libertad» ocupa
desde luego, una posición de capital importancia ontológica y antropológica, y ello tanto en lo
concerniente a la Crítica de la Razón Pura como en lo que se refiere a la Crítica de la Razón
Práctica. En efecto, de un lado, a través de la tercera de las antinomias –la antinomia de la
«relación»– a las que se ve conducida la Razón Pura en su momento especulativo, la idea
tradicional de «libertad» parece quedar desmantelada a resultas de las críticas que Kant dirige a
la metafísica en su Dialéctica Trascendental. Por otro lado, la propia «libertad», concebida ahora
como «autonomía de la voluntad» según la Ley, habría podido reintroducirse por
vía postulatoria (junto con las ideas ontológico-especiales de «Dios» y de «Alma») en el ámbito
de la ética, a fin de hacer justicia a las exigencias trascendentales impuestas por la
misma Ley Moral en cuanto factum de la Razón Pura Práctica («debo luego puedo»). De este
modo, cabe señalar que la misma idea filosófica de «libertad» habría permitido a Kant, intercalar
una suerte de gozne entre las dos primeras Críticas.
Pues bien, en la presente comunicación procuraremos reconstruir en la medida en que nos sea
posible, el hilo conductor que atraviesa la argumentación kantiana en torno a la idea de «libertad»
particularmente en tres de sus escritos del llamado «período crítico», a saber: la Crítica de la
Razón Pura (1781), la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785) y la Crítica de
la Razón Práctica (1788). Para ello, juzgamos conveniente confrontar polémicamente («pensar
es pensar contra alguien») los rendimientos doctrinales ofertados por el sistema kantiano con las
coordenadas críticas ejercitadas por Gustavo Bueno a la hora de arrostrar estas cuestiones en
su obra El Sentido de la Vida (1996). Este uso de los delineamientos metodológicos y
conceptuales propios del Materialismo Filosófico nos habrá de servir para poner de relieve las
limitaciones que lastran a nuestro juicio, la concepción de la «libertad» que el filósofo de
Könisberg despliega en sus textos más destacados.
Javier Pérez Jara (Sevilla)
Análisis de la reconstrucción de la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano
desde las coordenadas del materialismo filosófico
Una de las tres Ideas fundamentales del materialismo filosófico es la Idea de Ego
trascendental (las otras dos son, como bien es sabido, el Mundo y la materia ontológico general).
En esta comunicación se estudia la reconstrucción elaborada por el materialismo filosófico de
esta Idea (E) en el sistema kantiano. Esta reconstrucción se abre paso, entre otras cosas,
mediante la crítica de trascendentalidad kantiana como lo a priori,sustituyéndola por una
trascendentalidad positiva, lo que dará como resultado concebir al Ego trascendental «a
posteriori»; en otras palabras, si en Kant lo originario es el Ego trascendental y lo «derivado» los
egos empíricos, en el materialismo filosófico se podría decir que resulta a la inversa, a saber: lo
originario, en esta relación, son los sujetos operatorios y lo derivado, el Ego trascendental,
resultado del ejercicio in medias res de estos mismos sujetos operatorios. Mediante la idea de
trascendentalidad positiva, se acabará identificando (y por tanto no se trata de una identificación
originaria) el Ego trascendental con el Mundo –dado a escala del sujeto operatorio humano–,
reabsorbiéndolo (excluyendo, por tanto, todo tipo de dualismo metafísico entre la «conciencia» y
la «materia», en tanto que E es la «materia conociéndose a sí misma»). En otras palabras, en el
sistema kantiano la Idea de Ego trascendental es una idea metafísica (que se ha abierto paso,
por tanto, mediante la vía sustancialista) que, mediante la crítica del materialismo filosófico, ha
sido reconstruida de manera no metafísica, resultando una de las Ideas clave del materialismo
filosófico.
Ángel Poncela González (Salamanca)
«La Antropología Ética de Kant: Camino hacia una Interpretación Sustancial de la
Filosofía de la Historia
Objetivo. La presente comunicación, postula una interpretación material de la filosofía de la
historia de Kant, desarrollada desde su núcleo antropológico.
Dispositivo. El esquema sobre el que pensamos que se instala su teoría, es sobre una
antropología de rasgos éticos, que responde a la posibilidad y al tiempo a la esperanza, de una
comunión del género humano, fundado sobre su perfectibilidad moral. La conciencia de este
proceso es conciencia histórica, y como tal activada por elementos materiales que disponen al
hombre a responder a las determinaciones naturales mediante, la donación autónoma de una
vocación en el tiempo.
Justificación. Entendemos que la elección de la filosofía de la historia como tema, se convierte
en imperativa en el momento en el que a raíz de sus acciones, el hombre se pregunta en el
tiempo como marco de la autoconciencia.
Eliseo Rabadán (San Vicente de la Barquera)
Contra Kant y sus epígonos
Ir contra Kant significa que tomamos partido, frente a quienes se posicionan en torno al
idealismo kantiano e incluso pretenden hacer una defensa a ultranza de tal sistema. Mostraremos
que es mucho más potente el materialismo, y ell
Dentro de la Crítica de la razón pura es posible establecer tres momentos
fundamentales que, en conjunto, compondrían la llamada doctrina del idealismo
trascendental: en un primer momento, Kant sostiene que el espacio y el tiempo
no son cosas –ni propiedades, ni relaciones– que existan independientemente de
nosotros, sino formas de percibir objetos (A26, A33)[1]. En un segundo momento,
que los objetos espacio-temporales de nuestra experiencia son meras
representaciones, que no existen de manera independiente a nuestros modos de
representar (A491/ B519). Por último, Kant distingue entre las cosas como nos
aparecen y las cosas en sí mismas (A38 / B55) y sostiene que no podemos tener
conocimiento de estas últimas (A239).
Ahora bien, desde su publicación en 1781, diferentes interpretaciones se han
presentado con el fin de esclarecer el contenido exacto de esta doctrina (o
conjunto de doctrinas). En el contexto de la filosofía analítica, se han desplegado
dos posiciones interpretativas dominantes: aquella que califica al idealismo
trascendental como una doctrina anti-realista, y aquella que niega que esta
doctrina deba siquiera ser incluida en el debate realismo/anti-realismo.
Para explicar esta divergencia interpretativa, debemos empezar por analizar
qué es lo que se entiende por “realismo” en este contexto, y desde ahí considerar
los motivos que llevan a una posición a sostener que el idealismo trascendental
vendría a negar lo que sea que el realismo implica, mientras que la posición
alternativa excluye totalmente la doctrina kantiana de tal definición. En este
marco, consideremos una de las citas más influyentes dentro de la Filosofía
Analítica, acerca de los compromisos de una teoría realista, presentada por Hilary
Putnam:
El mundo consiste en alguna totalidad fijada de objetos independientes de la
mente. (Además) es posible dar con una descripción exacta, completa y
verdadera, acerca de “como el mundo es”. La verdad involucra algún tipo de
correspondiente relación entre palabras o signos-mentales y cosas externas y
conjunto de cosas (Putnam 1981, 49).[2]
Podemos advertir dos partes sustanciales en esta cita. La primera parte
involucra una tesis de existencia (hay algo que existe, “el mundo”) y una tesis de
independencia (mental) respecto de aquello que existe. Por los conceptos
involucrados, y por ser una teoría general acerca del mundo, la conjunción de
estas dos tesis claramente se mueve en un terreno metafísico, y por esta misma
razón no es de extrañar que la tradición –y el mismo Putnam– se refieran a esta
definición de realismo como a la de un realismo metafísico (o externo).
Es evidente que la segunda parte, en cambio, se mueve en un
terreno epistemológico, a propósito de una teoría de la verdad, y que involucra
una tesis de univocidad (“una” descripción, completa y verdadera, de “cómo es el
mundo”) y una tesis de correspondencia, donde se establece un lazo entre
entidades mentales y estados de cosas independientes de la mente.[3] Así, el
conjunto de las dos partes de la cita de Putnam, marcan una definición
“metafísico-epistemológica” del realismo.
Ahora bien, el idealismo trascendental de Kant parece manifiestamente
relacionado con la primera parte de la cita sobre el realismo –es decir, con la
parte metafísica– y en particular con la tesis concerniente a la independencia
mental. En efecto, si tal y como constituimos la doctrina, el espacio y el tiempo
corresponden a nuestras formas de percibir objetos, y los objetos espacio-
temporales solo tienen lugar como meras representaciones, y ninguno de estos
elementos tiene lugar con independencia de nosotros, entonces Kant pareciera
estar negando la tesis realista de que el mundo consiste en “alguna totalidad
fijada de objetos independientes de la mente”, o al menos, que el mundo
espaciotemporal no califica como tal. De ser así, esto lo convertiría,
decididamente, en un anti-realista respecto de los objetos espaciotemporales.
De esta opinión son gran parte de las interpretaciones metafísicas sobre el
idealismo trascendental, que anunciamos en un principio. En la mayoría de los
casos, esta posición interpretativa no es más que una crítica a la doctrina
kantiana, que suele ir acompañada del calificativo de “fenomenalista”[4], y no
pocas veces se la relaciona –o incluso equipara– con la filosofía de Berkeley; en
particular en lo relativo a la negación de la realidad de objetos extra mentales.[5]
Vale la pena destacar que esta suerte de “acusación fenomenalista”[6]tiene una
larga trayectoria, que es posible rastrear incluso hasta la primera reseña que se
presentó sobre la Crítica.[7] Sin embargo, si bien es cierto que existen elementos
textuales que parecen efectivamente respaldar una interpretación anti-realista, lo
cierto es que no todos van a compartirla, empezando por el mismo Kant.
En efecto, existen pasajes centrales dentro de la Crítica, en los que Kant
rechaza explícitamente las interpretaciones no-realistas de su obra. En particular,
en la “Refutación al idealismo” (B274–279)[8], Kant objeta aquellas tesis que
sostengan que los objetos en el espacio no existen con independencia de la mente
(idealismo dogmático) o que, desde la subjetividad, no podemos saber si dichos
objetos existen o no (idealismo problemático).
Sin embargo, lamentablemente la “Refutación” destaca por su ambigüedad y
oscuridad. Prueba de ello, es que hasta el día de hoy no hay consenso sobre qué
quiso decir Kant en este pasaje, más allá de su intención por atacar posiciones
escépticas. Es por este motivo que, como dice Paul Abela: “La mera indignación
de Kant con las interpretaciones no-realistas no es, en sí misma, evidencia de que
su análisis, incluso en la segunda edición, sea genuinamente realista”. Y más
adelante “no cabe duda de que uno puede desarrollar una interpretación plausible
del enfoque kantiano que lo sitúe como un idealista” (Abela 2002, 3-4).
Pero Abela negará, en la misma obra que hemos citado, que la interpretación
anti-realista sea la correcta. El motivo de esto es que Abela –junto a otros, como
Georald Prauss, Henry Allison y Graham Bird– pertenece a la segunda posición
interpretativa que anunciamos en un comienzo, esto es, a aquella que niega que
la doctrina del idealismo trascendental deba ser incluida en el debate
realismo/anti-realismo. El punto radicaría en que, no solo la doctrina del
Idealismo Trascendental, sino que la obra completa de la Crítica, sería un tratado
relativo exclusivamente a la teoría del conocimiento, y no a la metafísica.
Por ejemplo, Allison, el más influyente y conocido de los tres intérpretes
mencionados en el párrafo anterior, en uno de los trabajos más importantes del
siglo XX dentro del estudio académico de la Crítica, sostiene lo siguiente:
Según la versión convencional, el idealismo trascendental de Kant es una teoría
metafísica que afirma la incognoscibilidad de lo “real” (cosa en sí) y relega el
conocimiento al reino meramente subjetivo de las representaciones
(apariencias) (Allison 1992, 30).[9]
Y más adelante:
La interpretación del idealismo que pretendo desarrollar en este estudio, en
contraste con la concepción convencional, enfatiza la conexión con las tesis
kantianas referentes a las condiciones del conocimiento humano. Sostendré que
la tesis de que el conocimiento humano posee tales condiciones es la tesis
revolucionaria de la filosofía kantiana, y que el idealismo trascendental no es, en
el fondo, más que la consecuencia lógica de su aceptación (Allison 1992, 39).[10]
 Según Allison, la Crítica, en su conjunto, es un tratado sobre las “condiciones
epistémicas” (condiciones para representar objetos -o un mundo objetivo) y no
condiciones metafísicas (condiciones de lo que es, y de su dependencia o
independencia mental). En este sentido, sostener que no podemos conocer cosas
en sí mismas, por ejemplo, no es sostener que hay, de hecho, una “realidad” de
cosas independiente de nosotros que no podemos conocer, sino que representa
un concepto límite, cuya función es mostrar la mera posibilidad de poder pensar
abstractamente objetos más allá de nuestras condiciones cognitivas. De ahí que
–sostienen autores como Allison– resulta equivocado leer a Kant como un anti-
realista, dado que sus conceptos refieren a condiciones de
representación epistémica y no a condiciones de existencia.
Como podemos ver, esta posición epistemológica es una posición
metafilósofica, en la medida en que limita y restringe los problemas a un campo
específico, en oposición –y a veces franco rechazo– a la intromisión de otro
campo, como el metafísico. Ahora bien, más allá de esta aparente hostilidad de
esta posición interpretativa metafilosófica, lo cierto es que contamos con
evidencia textual –del mismo Kant– que nos lleva a pensar que su programa no
es uno que, justificadamente, pueda ser calificado de “metafísico”.
o frente a Kant y sus tesis acerca de la causalidad de la libertad y los ideales de la razón,
hasta llegar a la moral comunicativa habermasiana. La trituración del concepto de
«trascendental» en la ética y la moral será una de las claves materialistas en este terreno. El Ego
trascendental y su relación con los tres géneros de materialidad, que forman tres géneros de
moralidad, son la piedra de toque ya implantada por Espinosa en su Ética. El método propuesto
por Husserl y en parte asumido por Heidegger y que hace una crítica acertada pero insuficiente
a Kant, debe ser completado y a su vez triturado desde las coordenadas filosófico materialistas.
Desde Espinosa se ha ninguneado a los que enfrentan al idealismo kantiano, pero ya Ortega y
Gasset, siguiendo en parte a Dilthey, plantearía que el «tema de nuestro tiempo» es la trituración
del idealismo y el apriorismo moral implícito en tal posicionamiento sistemático.
Por último, con el ejemplo de la lucha política en los años 60, constataremos cómo el
materialismo explica las relaciones entre los distintos grupos de afroamericanos (seguidores de
L. King frente a seguidores del Black Panther Party, en la línea del llamado Black Power), cuya
moral (cuanto a los contenidos materiales de la misma) es trascendental materialistamente, y no
como un a priori absoluto metafísico. El materialismo ético y el materialismo moral se
contraponen, ejercitados, a las propias representaciones de algunos grupos que actúan bajo
ideologías utópicas y sin embargo son determinados por los tales contenidos morales
materialmente dados.
Joaquín Robles (Murcia)
Kant: de la 'Ideología' escolástica a la estatua de Condillac (pasando por Balmes)
Según nuestra tesis, que es la de Balmes, la «Ideología» (en el sentido de «tratado –filosófico–
de las ideas») de Kant, se configura como negación del sensualismo (nominalismo, empirismo,
en el límite, escepticismo) de Condillac: en esta negación Kant recupera la Ideología de los
escolásticos, muy especialmente con argumentos del tomismo y la doctrina del «Entendimiento
agente», si bien, modificando los nombres clásicos sin tocar su concepto. «Intuiciones» (de la
sensibilidad) y «Conceptos» (del Entendimiento) se articulan en el de Könisberg con la misma
lógica con que el «universal in-re» y el «universal post-rem» de Avicena lo hacían en Santo
Tomás. También, en principio, la Dialéctica Trascendental de Kant, en tanto que establece los
límites del conocimiento, mantiene un paralelismo evidente con la fundamentación de la Teología
dogmática (esencialista), aun declarando que las tres Ideas de la Ontología especial de Wolff
(Dios, Mundo y Alma) son pseudoconceptos incognoscibles (pero «pensables»). Analizamos,
también con Balmes, los fundamentos de tal separación que nos parece «ficticia», metafísica (y
«sensualista», siguiendo a Balmes) cuando se interpreta que lo que Kant afirma es que estas
Ideas son resultado de la «imaginación», para luego terminar (con lo que la cosa queda,