Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso

El redescubrimiento contemporáneo de un judío mesiánico

CARLOS A. SEGOVIA

Prólogo de Antonio Piñero

© Carlos A. Segovia, 2013
 Índice

Prólogo de Antonio Piñero

.................................................................................................................................................. 1

Prefacio del autor

................................................................................................................................................... 3

0. Introducción / El "nuevo enfoque radical" sobre Pablo y la matriz judía de su mensaje

................................................................................................................................................... 6

1. Judaísmo y judaísmos / La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo y el

cristianismo
................................................................................................................................................. 18

Dos modelos
hermenéuticos......................................................................................................................................... 20

El nacimiento del sectarismo judío

......................................................................................................................................................... 22

Apocalíptica, "judaísmo henóquico" y

cristianismo.............................................................................................................................................24

Síntesis............................................................................................................................. .......................31

2. Gracia y ley / El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la inclusión

paulina de los gentiles
..................................................................................................................................................34

Las promesas a Israel y su presunta

incondicionalidad..........................................................................................................................................................35
 ¿Es la ley valida y operativa de suyo?
..........................................................................................................................................................40

A vueltas con el tema de la ley, la gracia y el arrepentimiento

..........................................................................................................................................................45

Síntesis
............................................................................................................................. .............................46

3. Israel y los gentiles / La controversia postexílica, la apocalíptica y la postura de Pablo

..................................................................................................................................................51

¿Un cisma teológico en los comienzos de la apocalíptica?

..........................................................................................................................................................51

Argumentos a favor de la incorporación de los gentiles

..........................................................................................................................................................53

La innovación paulina
............................................................................................................................. .............................60

Síntesis
............................................................................................................................. .............................62

Apéndice. La matriz judía de la misión paulina a las naciones

............................................................................................................................... ...........................63

4. El mesías, el "hijo de Dios" y el "hijo del hombre" / La aportación de Pablo al mesianismo

judío
..................................................................................................................................................64

Los rasgos complejos del mesianismo judío prerrabínico

..........................................................................................................................................................66

El mesías que renunció a sus prerrogativas

..........................................................................................................................................................72

¿En qué sentido sí "hijo de Dios" y por qué no "hijo del Hombre"?
........................................................................................................................... ...............................74

Síntesis
............................................................................................................................. .................77
 5. ¿Fue Pablo cristiano? / El mensaje judío de Pablo a la luz de la investigación actual
..................................................................................................................................................80

Interpretando lo que otros piensan que sólo hay que leer

............................................................................................................................. .............................82

La distorsión del mensaje paulino: un ejemplo

............................................................................................................................. .............................86

La doble y simultánea advertencia de Pablo

..........................................................................................................................................................91

Síntesis
............................................................................................................................ ..............................93

Apéndice. Una nueva interpretación de Rm 9-11

............................................................................................................................. .............................96

Postfacio
..................................................................................................................................................98

Glosario
................................................................................................................................................100

Bibliografía
................................................................................................................................................106

Abreviaturas
................................................................................................................................................120

Lista de textos citados

................................................................................................................................................124

Biblia Hebrea
............................................................................................................................. ..........................124

Nuevo Testamento............................................................................................................................. ..............................129

 Literatura apócrifa y deuterocanónica
............................................................................................................................... .........................135

Manuscritos del mar Muerto

........................................................................................................................................................141

Literatura targúmica y rabínica

............................................................................................................................. ...........................142

Otros textos antiguos

............................................................................................................................. ...........................142

Lista de autores citados

................................................................................................................................................144
Prólogo de Antonio Piñero

Este libro de Carlos A. Segovia es absolutamente indispensable en el panorama de los estudios sobre
Pablo de Tarso en lengua española, pues presenta con rigor y claridad los resultados de una novedosa
línea de investigación sobre la que la inmensa mayoría del público culto e interesado en los estudios
sobre el cristianismo —y diría que incluso los profesionales de la teología— no tiene todavía ninguna
o escasa información.
Esta línea investigadora se centra sin duda en el núcleo del pensamiento del apóstol Pablo e
intenta ofrecer razonadamente una interpretación nueva, pero que se piensa como mucho más acorde
con el carácter profundamente judío del personaje. La verdad es que desde antes de la Segunda Guerra
Mundial se vienen planteando reiteradamente, sobre todo por autores en lengua inglesa, cuestiones
básicas acerca de si entendemos correctamente el pensamiento de la figura más prominente del
cristianismo después de Jesús. Pero en España tales debates han tenido escasa o nula repercusión hasta
ahora. Podríamos preguntarnos incluso si éste podría ser un silencio interesado, fomentado por las
autoridades eclesiásticas a quienes en nada podría interesar que tales debates lleguen a la opinión
pública.
Ciertamente, los temas tratados en este libro son de capital importancia para la comprensión cabal
del pensamiento de Pablo y la respuesta que a ellos se ofrece es clara y, a los ojos de muchos, radical.
El autor presenta ordenada y claramente las opiniones de los principales representantes del nuevo
planteamiento, para abordar él mismo las cuestiones suscitadas por este repaso del estado de la
investigación ofreciendo sus propias respuestas y procurando fundamentarlas con el análisis de los
textos principales de las cartas de Pablo, en especial la Epístola a los Romanos.
Ante todo se plantea el autor el alcance de la denominación común de Pablo como "Apóstol de los
gentiles" y el papel que desempeña en verdad en su teología la incorporación de los paganos al grupo
de creyentes en Jesús como mesías. No menos importante es abordar la cuestión conexa de la mal
denominada "conversión" de Pablo, puesto que el Apóstol jamás la denomina así, sino "llamada" de
Dios Padre o de Jesús. ¿Cómo pudo Pablo "convertirse" a algo si realmente este algo no existía aún?
Unida a esta cuestión va otra, también básica y frecuente, que se oye plantear muchas veces entre
gentes interesadas por los orígenes de su fe: qué fundamento real tienen quienes defienden que fue
Pablo y no Jesús el que creó, o fundó el cristianismo
Es sabido que existen hoy confesiones que se denominan cristianas, pero que no creen en la
divinidad de Jesús. ¿Fue Jesús un ser divino, o no lo fue según la teología del Apóstol?
Consecuentemente, al responder a tal pregunta el autor se plantea si el Nazareno fue para Pablo un
hijo real, óntico —casi diríamos, para entendernos bien, hijo "físico" de Dios— o por el contrario, si
hay que entender tal filiación según el más puro estilo judío. Naturalmente la investigación trata de
estudiar cómo entiende el sintagma "Hijo de Dios" no sólo el Antiguo Testamento, por muy importante
que esto sea, sino también —y diría que ante todo— en la literatura judía religiosa compuesta entre los
siglos III AEC y I EC, aunque no fuera aceptada en el canon de Escrituras sagradas. Y la razón es que
tales textos, que intentan completar o precisar la teología del Antiguo Testamento, fueron en verdad el
humus donde creció parte del pensamiento religioso no sólo de Jesús, sino también de Pablo y otros
seguidores del Nazareno.
El debate sobre si la muerte de Jesús en la cruz tuvo realmente para el Apóstol el sentido
sacrificial, es decir, el de una víctima cuya muerte borró ante Dios todos los pecados del mundo, es
conocido por los lectores españoles ya que ha sido planteado ante todo por los teólogos de la Teología
de la liberación. En este libro se aborda tal cuestión no a partir del estudio de los Evangelios, sino más
atrás, señalando con razón que, a pesar del orden y presentación tipográfica del Nuevo Testamento que
ofrece al lector primero los Evangelios y luego las epístolas paulinas, estas comenzaron a escribirse
unos dos decenios antes del primer escrito evangélico, en orden cronológico, el de Marcos.
El tema de "Pablo y la ley de Moisés" es también capital en este libro, como es natural. Pero,
¿debemos enfocarlo de un modo radicalmente distinto a lo usual? Puede haber dudas serias de que
Pablo cuestionara la ley de Moisés de un modo tan absoluto como se mantiene normalmente. Otro

1
tema básico es la conversión de los paganos según Pablo. El núcleo de la vida misionera del Apóstol
fue su denodado intento de convertir a "gentiles", no judíos, a la fe en Cristo cómo mesías. El nuevo
enfoque radical del pensamiento paulino presentado en este libro se plantea cómo debe comprenderse
tal afán y qué función desempeña en la teología de Pablo. Unido estrechamente a él se halla el
espinoso problema de la increencia de la mayoría de los judíos en el personaje, Jesús, al que sus
seguidores aclamaban como el verdadero mesías de Israel. Es éste uno de los temas cruciales de la
última carta de Pablo, la dirigida a los romanos y es una cuestión que debía de angustiar realmente a
Pablo. Situar la solución que ofrece la Epístola a los romanos dentro del esquema general del
pensamiento del Apóstol es uno de los afanes principales de este libro. El lector podrá encontrar, como
muy sugestiva e interesante en mi opinión, la solución que él ofrece, que intenta bucear en cómo Pablo
pudo concebir la aceptación de su muerte por parte de Jesús. La dilucidación de sus razones abocará
también en este libro a indagar en qué sentido decía Pablo que, al final, "todo Israel se salvará".
Como se ve, los temas abordados en este libro son cruciales, van a la raíz de la teología paulina y
se enfrentan sin miedo a los espinosos problemas que una correcta interpretación suscita. Es claro que
su respuesta tiene gran importancia para dilucidar cómo debe comprenderse hoy esta teología, que
después de la muerte del personaje, Pablo, se convirtió en uno de los ejes principales sobre los que se
vertebra la teología cristiana, junto con la elevada cristología —es decir la "ciencia sobre cómo debe
considerarse a Jesús como mesías"— del Cuarto Evangelio,
No me cabe duda de que el libro presente suscitará una fuerte polémica intelectual. Algunas de
sus interpretaciones son sin duda discutibles, y yo mismo tengo hacia ellas algunas reservas. Pero
precisamente por ello el interés por leerlo puede ser aun más acuciante. Además, como el autor está
perfectamente informado de la literatura que se ha generado últimamente sobre las cuestiones
discutidas, el lector encontrará en las referencias incorporadas al texto y en las notas una bibliografía
totalmente al día que le servirá de pista segura si desea profundizar en algunas de las cuestiones
propuestas a discusión.
Es inútil y dañino a la larga el intento de evitar que estas nuevas líneas interpretativas, realizadas
con toda seriedad y en el ámbito de la investigación universitaria, vean la luz entre los lectores de
lengua hispana, como creo que ha podido pretenderse ya por quienes se sienten inseguros en sus
posturas intelectuales, aun aparentando una notable firmeza externa en su defensa. Por ello, y aun no
convencido en todos los casos por las nuevas tesis radicales, recomiendo vivamente su lectura. El
lector verá que la interpretación usual del apóstol Pablo, tan básica para su fe, o para su cultura
religiosa, no es tan segura como parece.

A. P.
Universidad Complutense de Madrid

2
Prefacio del autor

Jesús, de quien sólo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino de Dios el objeto de su
predicación. Pablo, cuyas palabras conocemos en cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos
escritos aparecen reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habló expresamente no ya acerca
del Reino sino acerca de Jesús, y el primero que lo hizo, aparentemente, de modo similar a como luego
habría de hacerlo la Iglesia. De ahí que Pablo sea considerado el primer gran teólogo cristiano, e
incluso, en algunos círculos, el verdadero fundador del cristianismo. Pero su imagen ha cambiado
radicalmente en los últimos años, sobre todo en lo que hace a la relación entre "judaísmo" y
"cristianismo" en Pablo. ¿Se propuso Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a
los gentiles en Israel por medio de Cristo? En otras palabras: ¿fue Pablo cristiano conforme al
significado que solemos asignar a este término o siguió siendo judío? He ahí una de las cuestiones más
intensamente debatidas hoy en los medios académicos, a la que este libro trata de ofrecer respuesta,
una respuesta plausible y razonada. El judío mesiánico Pablo de Tarso y su misión a los gentiles, más
bien que el san Pablo de la Iglesia, es por tanto su objeto.
Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo, que en gran medida debe lo
que él es a la interpretación del mensaje paulino por parte de la Iglesia a partir del siglo II. Pero un
número creciente de estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Pablo, como judío del
siglo I, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia. No sólo porque ésta aún no se había
formado en vida de Pablo, sino porque Pablo nunca se propuso remplazar a Israel, sustituir el
judaísmo con el cristianismo (nociones, por otra parte, anacrónicas en el marco del siglo I). El rostro
de Pablo ha sufrido, acaso más que el de ningún otro autor judío o cristiano de la Antigüedad, una
profunda transformación en las últimas décadas, hasta el punto de que se hace cada vez más difícil
sostener que Pablo fuera cristiano en el sentido habitual del término.
Las investigaciones más recientes nos permiten leer a Pablo, en suma, como un autor judío que
escribe en continuidad con la religión de Israel, sin tratar de corregirla o de remplazarla con otra; y que
continuó siendo durante toda su vida, él mismo, un judío practicante. ¿Pero cómo entender entonces el
hecho de que Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las páginas que siguen esbozan la siguiente
hipótesis: Pablo se propuso, sencillamente, incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos,
que él creía cercano; Cristo es para Pablo la vía que los gentiles tienen para incorporarse a Israel, cuya
restauración final ha de verse como el horizonte de su misión a los gentiles; los judíos tienen ya la
alianza, y en ese sentido no necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que él
les brinda, como mesías del fin de los tiempos, de reconciliarse con Dios y de comprender que su Dios
es también del Dios de los gentiles.
Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpretación tradicional de Pablo.
Hay, en líneas generales, tres grandes interpretaciones de Pablo. Según la primera, Pablo dio su
impulso definitivo al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Ésta es la interpretación
tradicional. La segunda interpretación mantiene en cambio que Pablo no se propuso superar el
judaísmo, sino reformarlo. Y hay por último quienes pensamos que Pablo no pretendió ni lo uno ni lo
otro. Esta última interpretación es, a mi juicio, no sólo la más sólida históricamente, sino también la
única posible después de Auschwitz; no porque busque suavizar el aparente antisemitismo paulino
para acomodar el mensaje de Pablo a la sensibilidad contemporánea, sino porque permite restituir lo
que demasiados siglos de interpretación errada del mensaje paulino —entre cuyas consecuencias
directas se cuenta el horror de Auschwitz— han ocultado. Quienes la defendemos afirmamos, así pues,
que Pablo quiso incorporar a los gentiles a Israel, instándolos a cooperar con los judíos para preparar
juntos la venida del Reino. Como Krister Stendahl señaló lúcidamente en su día, "[h]ay dos maneras
de pensar en Dios. Una consiste en imaginar a un Dios que lo primero que pregunta al levantarse cada
mañana es: '¿Cuál es la estadística de los conversos?'. Para la otra, en cambio, lo primero que él

3
pregunta cada mañana es: '¿Se ha hecho algún progreso para la llegada del Reino?'" (Stendahl 1995:
42-3).
Sobre todo esto se ha escrito mucho y bien en los últimos decenios, especialmente en lengua
inglesa. Al de Stendahl, cuyos primeros trabajos datan de los años 60 del pasado siglo, se añaden los
nombres de otros varios estudiosos (cristianos, judíos y laicos por igual) vinculados a lo que ha dado
en llamarse en los círculos académicos el "nuevo enfoque radical" o "nuevo paradigma" sobre Pablo;
así y por ejemplo los de John Gager, Lloyd Gaston, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley
Stowers, Mark Nanos, Caroline Johnson Hodge, Pam Eisenbaum, Paula Fredriksen y David Rudolph.
Pero este "nuevo enfoque radical", que no hay que confundir ni con la óptica ganada desde un nuevo
ángulo desde el que estudiar a Pablo (étnico-religioso en vez de teológico, por ejemplo) ni con la línea
interpretativa que recibió en los años 80, de la mano de Jimmy Dunn y luego Tom Wright, el
calificativo de "nueva perspectiva" sobre Pablo (según la cual Pablo se habría propuesto, ya que no
superar, al menos reformar el judaísmo), es aún prácticamente desconocido en España 1. Consciente de
su importancia en el ámbito del estudio contemporáneo de los orígenes cristianos y de la pluralidad
inherente al judaísmo prerrabínico, pero también de su relevancia para el diálogo interreligioso que
reclama nuestro tiempo (del que la discusión en torno a la formación de las identidades religiosas en la
Antigüedad tardía representa uno de los principales vectores), el presente ensayo trata de dar a conocer
mejor al público hispanohablante algunos de los principales resultados de dicho enfoque y de
examinar las diferentes opciones interpretativas que él integra.
Por otra parte, se diría que hay, pese a todo, una cuestión que parece haber escapado a la atención
de quienes han propiciado este decisivo giro en los estudios paulinos actuales. Si bien los trabajos de
los autores antes mencionados han contribuido a redescubrir el cariz judío del mensaje paulino y a
redefinir con mayor precisión su contexto histórico e ideológico más inmediato —a lo que se añaden
los trabajos de ciertos autores como Richard Horsley, John Dominic Crossan, Davina Lopez, Brigitte
Kahl o el propio Neil Elliot que han comenzado a preguntarse asimismo sobre la dimensión política
del mensaje paulino y sobre su eventual oposición a la ideología imperial romana, lo que permite
acotar mejor su contexto—, se echan en falta estudios que den en inscribir el pensamiento de Pablo en
el interior del judaísmo al cual él pertenece2. Pues una cosa es preguntarse por el cariz judío del
mensaje paulino y por su contexto inmediato, y otra muy distinta, y a decir verdad no menos
necesaria, indagar su matriz específicamente judía, es decir, lo que le une y separa de las diferentes
opciones ideológicas y teológicas ensayadas en el judaísmo durante el que hoy se denomina
comúnmente el periodo del Segundo Templo (siglos VI AEC a I EC), opciones que contribuyeron a
hacer de él un fenómeno extraordinariamente plural en el que unos grupos compitieron con otros.
Lo mucho que ha cambiado en los últimos años nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo,
o mejor, de los judaísmos que coexistieron y rivalizaron entre sí durante el periodo comprendido entre
el regreso del exilio babilónico y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, debería
ciertamente alentar y poner de relieve la pertinencia de ese tipo de estudios, a los que este libro
pretende aportar algunas ideas analizando los antecedentes judíos del mensaje paulino. ¿En qué
medida es el proyecto de Pablo deudor de la controversia sobre la inclusión de los gentiles suscitada
en Israel tras el regreso del exilio? ¿Es posible relacionar con esa disputa el nacimiento de la
apocalíptica judía, que no fue sólo un género literario sino un movimiento ideológico en toda regla (o
lo que es lo mismo, un "judaísmo" entre otros, tal y como pensamos hoy en día algunos
investigadores)? ¿Cuál fue, de otro lado, la dialéctica entre gracia y ley, conceptos cuyo significado y
alcance en el corpus paulino hay que revisar enteramente, durante el periodo del Segundo Templo? ¿Y
qué es lo que subyace a la elección paulina de tales o cuales términos mesiánicos en detrimento de
otros y a la apuesta de Pablo por la figura de un mesías que, si bien no habría renunciado a ejercerlas
en el futuro, habría, como mínimo, pospuesto o diferido en el tiempo —según la fascinante hipótesis
de Stowers— el ejercicio de sus prerrogativas mesiánicas? ¿Excede Pablo en todo esto el judaísmo, o
no hace más que aportarle algo profundamente original pero plenamente comprensible desde una
óptica intrajudía? El lector reencontrará debidamente planteadas estas y otras cuestiones afines a lo
largo de las páginas de este libro.
Quisiera, en fin, agradecer a Gabriele Boccaccini la extraordinaria oportunidad que me ha
brindado, primero desde la revista Henoch: Studies in Judaism and Christianity from Second Temple

4
to Late Antiquity y luego desde el Enoch Seminar: International Scholarship on Second Temple
Judaism, Christian, Rabbinic, and Islamic Origins y 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second
Temple Judaism and Christian Origins, de integrarme en una comunidad académica cuya dinámica de
trabajo me ha reportado innumerables beneficios intelectuales y personales. Algunas partes de este
libro amplían el contenido de dos papers que presenté, respectivamente, al 5th Enoch Seminar: Enoch,
Adam, Melchizedek: Mediatorial Figures in 2 Enoch and Second Temple Judaism (Nápoles, 2009) y al
6th Enoch Seminar: 2 Baruch and 4 Ezra: Jewish Apocalypticism in Late 1st Century Israel (Milán,
2011), el primero recientemente publicado en las páginas de Henoch (Segovia 2011). Pero la idea
principal desplegada en él fue concebida con motivo de una conferencia que di en el Ayuntamiento de
la localidad de Huete, provincia de Cuenca, en agosto de 2011 en el marco de un cursillo estival
titulado "Una nueva mirada a Pablo de Tarso"; quede expresado mi agradecimiento a Manuel Olarte
Madero por su apoyo y amistad.
Debo agradecer también a Antonio Piñero, con quien comparto la idea de que el estudio de los
orígenes del cristianismo no debe verse condicionado por ningún prejuicio y la impresión de que dicho
estudio se asemeja a una suerte de labor detectivesca, sus críticas y apreciaciones tras la lectura del
primer borrador de esta obra y el haber redactado su prólogo. A mis alumnos del curso de postgrado de
la UCJC sobre los comienzos ambiguos del judaísmo, el cristianismo y el islam, sus útiles
observaciones al hilo de la discusión de algunos de los temas de los que este libro trata. Y a Olga, mi
esposa, su inapreciable y siempre valiosa ayuda; quiero dedicarle muy especialmente a ella este libro,
en testimonio de mi amor y admiración.

C.S.

Notas

1. Véase no obstante Sabán 2003, cuya tesis de que Pablo nunca abandonó el judaísmo comparto plenamente,
bien que no su idea de que la política inclusiva de Pablo hacia los gentiles daba en cuestionar la identidad judía.
Por su parte, Antonio Piñero (2006: 253ss, 2007b) propone una interpretación de la salvación de los gentiles en
Pablo que coincide en más de un aspecto con la tesis formulada por los defensores del "nuevo enfoque radical".
Sostiene, en efecto, que Pablo creía que el fin de los tiempos era inminente; que, lejos de pretender fundar una
nueva religión, tenía puestas sus esperanzas en la restauración final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar
de conversión a propósito de Pablo, sino de llamada; y que, aunque Pablo trató de facilitar la incorporación de los
gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Torá, defendió, al menos en un principio, la necesidad de
su estricta observancia para los judíos, esbozando algo parecido, por tanto, a la idea de una doble vía para la
salvación. Pero piensa, a la vez, que Pablo únicamente dirigió su misión a los gentiles, y en un comienzo sólo a un
número reducido de éstos, tras ser desoído por sus hermanos judíos; que sólo más tarde pensó en la necesidad de
proclamar el evangelio a todos los gentiles; y que, al final, terminó por rechazar él mismo la necesidad de la
observancia de la ley, incluso entre los judíos, abogando así por reformar el judaísmo.

2. Una notable excepción a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afín a la de Dunn y Wright (según la
cual Pablo fue un crítico del judaísmo desde el interior del propio judaísmo). Además, Boyarin limita
programáticamente su estudio del trasfondo ideológico del pensamiento paulino al judaísmo de la diáspora
característico del siglo I. Eisenbaum 2009 inscribe a su vez a Pablo en un contexto judío más bien genérico,
incidiendo únicamente en su condición farisea y monoteísta, en su deuda respecto de la tradición profética de
Israel y en el perfil que presenta el judaísmo del siglo I, lo que es indispensable pero insuficiente a mi juicio.

5
0. Introducción / El "nuevo enfoque radical" sobre Pablo y la matriz judía de su
mensaje

Este ensayo se enmarca, como ya he mencionado, en el que viene llamándose en los últimos años el
"nuevo enfoque radical" o "nuevo paradigma" sobre Pablo 1. Y quiere ofrecer una nueva interpretación
del mensaje paulino atendiendo no sólo a su cariz judío o a su contexto inmediato, sino tomando en
consideración, a la vez, su matriz igualmente judía. ¿En qué medida puede la evolución del judaísmo
hasta el siglo I EC ayudar a explicar una figura como la de Pablo? He ahí la pregunta a la que este libro
pretende responder.
La tesis que el lector encontrará formulada en las páginas que siguen puede resumirse así: Pablo
no se propuso fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo; no se propuso tampoco
corregir o reformar este último cuestionando sus aspectos supuestamente más nacionalistas; se
propuso simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíptica judía —o, al menos, con
una parte significativa de la misma cuya evolución es indispensable estudiar para comprender mejor la
matriz judía del mensaje paulino—, incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los
tiempos2.
Esta idea puede hoy parecer lógica, pero es mucho lo que ha tenido que cambiar en el campo de
los estudios sobre el judaísmo antiguo y los orígenes del cristianismo para hacerla siquiera verosímil.
Desde mediados del siglo XIX y hasta bien entrado el XX, la interpretación académica dominante
de la figura y del pensamiento de Pablo, representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y
la llamada Escuela de Tubinga, en Alemania, veía a Pablo como el responsable de la ruptura final del
cristianismo con el judaísmo. Pablo habría dado el impulso definitivo a la religión cristiana en tanto
que religión universal, opuesta al particularismo judío. El posterior redescubrimiento del carácter
eminentemente judío y específicamente apocalíptico del mensaje de Jesús dio en afianzar semejante
interpretación entre numerosos estudiosos: el Jesús histórico no rompió con el judaísmo; Pablo, por el
contrario, se propuso superarlo y fue el auténtico fundador de la religión cristiana, una religión distinta
del judaísmo y abiertamente opuesta a él (Baur 1831, 1866–7)3.
Tras la II Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenzaron a cuestionar esta
interpretación. William David Davies, pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de
Carolina del Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union Theological
Seminary de Nueva York, dedicó buena parte de su obra a analizar los paralelismos existentes entre el
pensamiento de Pablo y los textos del judaísmo rabínico, así como la influencia de la cultura griega en
el judaísmo en el cual Pablo había sido educado (Davies 1998).
Por su parte, Johannes Munck, profesor en la Universidad de Aarhus en Dinamarca y en el
Princeton Theological Seminary de Nueva Jersey, criticó vivamente la presunta oposición entre el
cristianismo de los orígenes, Pablo incluido, y el judaísmo del siglo I. Según Munck, el hecho de que
Pablo hubiera optado por dirigir su misión a los gentiles no significaba que hubiera roto con sus
hermanos judíos, hasta el punto de que era posible contemplar la restauración de Israel como el
objetivo último de la teología paulina (Munck 1954, 1956) 4.
La convicción de muchos investigadores contemporáneos de que los términos "judaísmo" y
"cristianismo" son anacrónicos en el contexto del siglo I —y, más precisamente, de que ninguno de
ellos da cuenta de la complejidad inherente a la diversidad de opciones teológicas que coexistieron en
un territorio religioso cuya final partición en dos mitades claramente diferenciadas no se produjo hasta
el siglo V (Boyarin 2013)— viene a reforzar las intuiciones pioneras de estos dos estudiosos, británico
el uno y escandinavo el otro, que pusieron los cimientos de los nuevos estudios paulinos.
Pero el redescubrimiento del cariz judío del pensamiento de Pablo está sobre todo vinculado a los
nombres de Krister Stendahl, obispo luterano de Estocolmo y profesor en la Universidad de Harvard, y
Ed Parish Sanders, profesor en la Universidad McMaster en Ontario, Canadá, en la Universidad de
Oxford y en la Duke University de Carolina del Norte.
Stendahl era deudor de la obra de Munck; Sanders, discípulo de Davies. Hacia los años 60–70,
Stendahl propuso releer las cartas de Pablo teniendo en cuenta el contexto en el que ellas habían sido

6
redactadas más bien que como un depósito de verdades intemporales afines a las categorías de la
teología agustiniana (Stendahl 1976), mientras que Sanders refutó en sus trabajos (que ofrecen pese a
todo una visión de Pablo muy convencional) la idea de que el judaísmo del siglo I hubiera sido una
religión legalista, tal y como defendía la interpretación tradicional (cristiana o académica) de Pablo
(Sanders 1977).
¿Pero qué es lo que fallaba en esta última? ¿Cuáles eran, respectivamente, su exceso y su defecto
en relación con la interpretación correcta de la figura y del mensaje de Pablo? Stendahl aludía
expresamente a ello en 1963:

En la historia del cristianismo occidental —y, en buena medida, por lo tanto, en la historia de la cultura
occidental—, se ha querido ver a Pablo como un héroe de la conciencia instrospectiva. He ahí, se dice, al
hombre que afrontó [por primera vez] el problema [que él mismo formula así]: "Incapaz de hacer el bien que
quiero hacer, no logro hacer sino el mal que no quiero hacer..." (Rm 7,19). . . . Los argumentos de Pablo
sobre la "justificación por la fe" han sido interpretados como la respuesta al problema con el que todo
hombre verdaderamente honesto ha de vérselas al inspeccionarse a sí mismo (1976: 78-9).

La interpretación agustiniana de Pablo y, posteriormente, su reinterpretación luterana, hacen

básicamente de la conciencia del pecado y de la impotencia del hombre ante el mismo, y, así, de la
conciencia atormentada de la pecaminosidad humana y de su reverso: la sola fe en la gracia, el núcleo
del pensamiento paulino. Hasta ahí su exceso interpretativo; exceso, puesto que proyecta sobre Pablo
una inquietud propia de una situación histórica y de una mentalidad que no se corresponden ni con la
del judaísmo del siglo I ni con la del Apóstol.
Pero semejante exceso interpretativo hace que se pierda de vista, a un tiempo, el verdadero núcleo
del mensaje de Pablo, con lo que se convierte en su contrario: un no menos grave defecto
interpretativo. Stendahl vuelve a verlo muy bien cuando escribe:

La doctrina de la justificación por la fe fue concebida por Pablo con el específico y limitado propósito de
defender el derecho de los conversos gentiles a ser herederos legítimos de las promesas de Dios a Israel. . . .
[N]osotros solemos leer . . . [a Pablo] como si la cuestión que él plantea fuera: ¿en base a qué o en qué
términos seremos salvados? Pensamos que Pablo habló acerca de la justificación por la fe y que se refirió a
la situación de los judíos y los gentiles como si se tratara de un mero ejemplo. Pero lo que a él le preocupaba
sobre todo era la relación entre los judíos y los gentiles. Y fue justamente esa preocupación la que le llevó a
formular, entre otras, la idea de la "justificación por la fe" (1976: 2-3).

Veremos más adelante qué es lo que permite ver esto así. Baste por ahora con señalar que algo
estaba comenzando a cambiar radicalmente en la interpretación de Pablo desde finales de la II Guerra
Mundial. La complicidad de la Iglesia católica y de muchos cristianos con el nazismo y, más
generalmente, la conciencia de las raíces específicamente cristianas del antisemitismo, promovieron en
Europa y los Estados Unidos una reflexión profunda acerca de la necesidad no sólo de mirar a lo judío
y al judaísmo con otros ojos, sino también de reexaminar críticamente las fuentes del antijudaísmo
cristiano, comenzando por Pablo y el Nuevo Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo
tiempo en que los estudios históricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura cristiana
primitiva y la literatura judía a ella contemporánea.
En los años 80, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de Durham, en el Reino Unido, acuñó la
hoy célebre expresión "nueva perspectiva sobre Pablo" para definir el cauce así abierto en los estudios
paulinos desde mediados del siglo XX. Pero el carácter genérico implícito a tal descripción parece
haber sucumbido, premeditadamente o no, a los efectos de lo que en el discurso retórico se denomima
sinécdoque: la confusión de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como "nueva perspectiva"
sobre Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho más restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom
Wright, obispo anglicano de Durham, desarrollada paralelamente por Daniel Boyarin, profesor en la
Universidad de California en Berkeley. Según ella, lo he sugerido ya, Pablo no se habría propuesto
romper con el judaísmo, pero sí reformarlo de raíz criticando sus aspectos más etnocéntricos y
nacionalistas y polemizando contra quienes supuestamente habían identificado el particularismo con la
esencia de lo judío (Dunn 1983, 1990, 1998, 2008; Wright, 1992, 2002, 2005, 2009). Esta postura no
sólo contrasta con la interpretación tradicional de Pablo, sino también con la explicación de Sanders

7
(1976: 552) de que Pablo habría menospreciado injustamente el judaísmo tras su descubrimiento de
Cristo porque, sencillamente, el primero no se ajustaba a la verdad del cristianismo. Pero la "nueva
perspectiva" de Dunn y Wright sigue anclada aunque con matices, al igual que la de Sanders, en la
representación tradicional de la figura del Apóstol, para la que, a ojos de Pablo, algo, de todos modos,
no iba bien en el judaísmo: ya sea (artificialmente en la medida en que semejante valoración descansa
en un juicio retrospectivo) su diferencia (teológica) con respecto al cristianismo (Sanders) o, pasando
del terreno teológico al moral y psicológico, su eventual etnocentrismo (Dunn, Wright, Boyarin).
Con todo, junto a esa "nueva perspectiva", que ha ido difundiéndose cada vez más en los medios
académicos internacionales5, las últimas dos décadas y media han sido testigo de un vuelco aún mayor
en la interpretación de la figura y del pensamiento del Apóstol. Aunque nadie niega a Sanders el
mérito de haber tirado por tierra, con argumentos muy sólidos, la tradicional caricatura del judaísmo
en tanto que religión esencialmente normativa, han sido sobre todo los trabajos de Stendahl los que
han auspiciado el cambio de paradigma que se ha producido en los estudios paulinos y, con él, la
posibilidad de hablar, tras cerca de dos mil años de relativa uniformidad interpretativa, de un "nuevo
Pablo".
John Gager, profesor en la Universidad de Princeton y uno de los principales exponentes del
"nuevo enfoque radical", resume así la cuestión en torno a la cual gira éste y a la luz de la cual han de
valorarse sus demás aportaciones (en alusión al decisivo pasaje de de la Carta a los Romanos en el que
Pablo indica que, al final, "todo Israel se salvará" [11,26]):

Pablo nunca se refiere a la redención final de Israel dando a entender que equivaldría a la conversión de los
judíos a Cristo. De acuerdo con esto, un número creciente de intérpretes propone hablar de dos caminos para
la salvación: uno para los gentiles a través de Cristo y otro para los judíos mediante la ley (2000: 59).

Que Pablo no asimile la redención de Israel a una hipotética conversión de los judíos a Cristo —o al
cristianismo— es algo oportunamente señalado también por Lloyd Gaston, pastor de la iglesia
presbiteriana, profesor en la Vancouver School of Theology en Canadá y otro de los defensores
iniciales, junto con Stendahl y Gager, del nuevo enfoque radical sobre Pablo. En su ya clásica obra
Paul and the Torah, Gaston pone de relieve lo que el texto mencionado dice y no dice:

¿De qué depende que todo Israel se salve? . . . No se dice en ningún momento que Dios vaya a promover
entre los judíos la fe en Cristo, por más que esto suela presuponerse (1987: 148).

La cuestión de fondo es aquí tan relevante como los detalles. Hay, en efecto, un único texto entre los
escritos paulinos hoy unánimemente considerados auténticos en el que Pablo aborda directa y
pormenorizadamente la cuestión de Israel: Rm 9–116. Las restantes menciones a Israel contenidas en
sus cartas no son más que referencias indirectas, generalmente escuetas, en el contexto de tal o cual
discusión particular. Y aunque es posible, y en realidad muy fácil, "leer" ese texto proyectando sobre
él nociones que no están sin embargo en él, es conveniente —pero ésta es una regla hermenéutica que
debería ser obvia para todo intérprete— leerlo atendiendo a lo que él dice y a lo que él calla, sin
forzarlo a hablar, así pues, más allá de lo que él transmite7. Stendahl repara igualmente en ello de
manera concisa y persuasiva:

Es preciso observar que Pablo no dice que cuando llegue la consumación, el reino de Dios, Israel reconocerá
a Jesús como el mesías. Sólo dice que llegará el momento en el que "todo Israel se salvará" (1976: 4).

¿Cabe por tanto hablar de dos vías, una para los gentiles y otra para los judíos? Si, como señala
Stendahl —pero se trata de una apreciación indistintamente compartida por cuantos defendemos el
nuevo enfoque radical—, las afirmaciones aparentemente críticas de Pablo hacia la ley judía no son en
realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones polémicas dirigidas a quienes, judíos al igual que él, o
bien en su calidad de prosélitos conversos al judaísmo, querían obligar a los gentiles a abrazar la ley
judía como condición de su incorporación a Israel8, si esto es así y si, por lo tanto, Pablo no cuestionó
en ningún momento la validez de la ley para los judíos y si —añadámoslo ahora— tampoco pensó que
los judíos, para salvarse, hubieran de abrazar la fe de los gentiles en Cristo, habría entonces que

8
concluir que Pablo parece efectivamente proponer dos vías para la salvación: una para los judíos (la
ley) y otra para los gentiles (Cristo). En palabras una vez más de Gaston —quien, por lo mismo,
rechaza la idea de que Pablo viera a Jesús como el mesías de los judíos:

[L]a principal preocupación teológica de Pablo no ha de ver con el desprecio del valor de la Torá para Israel .
. . Pablo no dice nada en contra de la Torá e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida en que
no son directamente relevantes para su evangelio. . . . Para Pablo, Jesús . . . no representa el clímax de la
relación histórica entre Dios e Israel, sino la culminación de las promesas de Dios sobre los gentiles, y eso es
justamente lo que él reprocha a los judíos no haber entendido. . . . [L]os reproches de Rm 2,17-24 han de ver
con el fracaso relativo de Israel de convertirse en "luz de las naciones". Pablo dice que Israel se ha
"tambaleado" (Rm 9,32; 11,1) porque la mayoría de los judíos no se han sumado a la proclamación de su
evangelio sobre la justicia de Dios hacia los gentiles. "Israel no ha comprendido" (10:19) que ha llegado el
tiempo para ello. . . . [L]os judíos "han ignorado la justicia de Dios y han querido establecer la suya
propia" (10,3), pero esto no significa que los judíos hayan tratado de justificarse individualmente por medio
de sus obras . . . sino que Israel, en su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si ésta significara
que únicamente Israel es justo, viéndose los gentiles, por lo tanto, excluidos de la elección de Dios (Gaston
1987: 32-3).

Con todo, Stendahl —quien, al contrario que Gaston, sí piensa que Pablo creía que Jesús era el
mesías de Israel— previene a sus lectores contra lo que él juzga una concreción excesiva y fuera de
lugar y, en el fondo, como una interpretación demasiado libre, y por ende incorrecta, de su obra de
1976 sobre Pablo, los judíos y los gentiles: el modelo de las "dos alianzas" o de las "dos vías para la
salvación", como se lo ha denominado, equivale —escribe— a una suerte de "concreción desubicada
(misplaced concreteness)" (1995: x). Stanley Stowers, profesor en la Brown University en Rhode
Island y uno de los más prestigiosos intérpretes contemporáneos de Pablo, habla, por su parte, de "dos
caminos distintos, aunque relacionados entre sí, para los judíos y los gentiles" (1994: 205). Y —a
diferencia de Gager, quien sigue en este punto a Gaston— afirma, con Stendahl, que Pablo veía a
Jesús como el mesías de Israel, sólo que, a juicio de Stowers, éste habría renunciado a ejercer sus
prerrogativas mesiánicas (hasta el punto de morir en la cruz) para así dar tiempo a los judíos y los
gentiles por igual de arrepentirse y volverse hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros —esto
es, a los judíos, cuyo eventual asentimiento no se correspondería, así pues, con conversión alguna
desde una fe o religión a otra— que la edad mesiánica había sido de hecho inaugurada (aunque no
cerrada), y haciendo posible, simultáneamente, la incorporación de los gentiles a Israel (1994: 213ss.).
Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en Colorado (donde imparte
clases de Nuevo Testamento pese a ser judía, lo que es un magnífico indicio de la normalización
lograda en los círculos académicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta en su
reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian:

He afirmado que Jesús salva, pero únicamente a los gentiles. Al afirmar esto, muchos pensarán que este libro
es una defensa del punto de vista según el cual Pablo habla de que hay dos vías para la salvación. . . . [P]ara
quienes interpretan a Pablo desde la perspectiva tradicional, mi respuesta es sí; para quienes lo interpretan en
cambio conforme al nuevo enfoque, mi respuesta es no.
El problema estriba en la propia pregunta. La pregunta que subyace a la idea de que habría dos vías para
la salvación es: ¿cómo puedo salvarme? . . .
Pero el primero de los presupuestos del nuevo paradigma es que la cuestión no es la de la salvación
personal. La carta de Pablo a los romanos no es una respuesta a la pregunta: ¿cómo puedo salvarme? Es, más
bien, su respuesta a la pregunta: ¿cómo se redime el mundo . . . ? (2009: 251-2).

Y más adelamte precisa:

[E]l motivo por el que Pablo dirige sus críticas a Israel . . . es que Israel no ha sabido cumplir con su papel de
ser luz de las naciones. . . . La muerte y resurrección de Jesús señalaban el comienzo del plan redentor de
Dios. El tiempo para la incorporación de las naciones había llegado . . . [pero] Israel no había reparado en
ello. . . .
Con todo, . . . Pablo interpreta este hecho como parte del plan divino para hacer posible la incorporación
de los gentiles. Del mismo modo en que Dios había endurecido el corazón del faraón para dar a conocer su

9
 nombre en todo el mundo, Dios endurecía ahora el corazón de Israel para así ampliar el calendario de la
redención, dando más tiempo a las naciones para responder a su llamada redentora por medio de Cristo. . . .
Entre tanto, Pablo y quienes proclamaban la buena nueva de Jesús actuaban como un resto que permitía a
Dios llevar a cabo su propósito.
Pero el endurecimiento del corazón de Israel es únicamente provisional, puesto que Dios ha prometido a
Israel que será redimido y las promesas de Dios son irrevocables (Rm 11,29). Una vez que todos los gentiles
hayan entrado, dice Pablo, "todo Israel se salvará" (Rm 11,26). . . .
Es interesante notar que, pese a su visión, Pablo no renuncia a hablar de judíos y gentiles. Ve a todas las
naciones acudir juntas hacia la nueva morada que representa para todas ellas la nueva creación, en la que
todos serán hijos de Dios, pero cada uno en su condición (2009: 253-5).

"La fuerza de una filosofía no sólo se mide por los nuevos conceptos que ella crea, sino también
por aquellos cuyo sentido renueva", escribe Gilles Deleuze (1968: 299). La fuerza de la interpretación
de Eisenbaum reside en su combinación de las propuestas hermenéuticas de Stendahl (hablar de dos
vías para la salvación no es la mejor manera de plantear el asunto), Gaston (Pablo no pensaba que
Jesús fuera el mesías de Israel; sus reproches contra Israel han de ver con el no reconocimiento, por
parte de la mayoría de los judíos, de que ha llegado el momento de la inclusión de los gentiles y de
que Israel debe actuar como luz de las naciones) y (en parte) Stowers (se trata, entre otras cosas, de dar
más tiempo para la entrada de los gentiles).
Simplificando un poco las cosas, se puede decir que Gager, Gaston y Eisenbaum representan una
de las variantes posibles del camino abierto por Stendahl: aquella que no ve a Jesús como el mesías de
Israel, sino, únicamente, como el salvador de los gentiles. Stowers se refiere en cambio a Jesús
(entiéndase, al Jesús de Pablo) como el mesías de Israel, si bien cuestiona la representación tradicional
del mesianismo paulino (así como su correspondiente cristología) y no dice en ningún momento que
los judíos deban cambiar su fe en la Torá por la nueva fe en Cristo, ni añadir ésta a aquélla como si se
tratara de optar por una u otra o como si la segunda diera en incorporar algo nuevo a la primera. El
problema es una vez más distinto: no es ya el de la salvación personal (del judío o del cristiano,
categorías por lo demás plenamente anacrónicas en el marco del siglo I), sino, como en Eisenbaum, el
de la manera en que Dios lleva a cabo sus planes para Israel y las naciones. Según Stowers, Pablo
piensa que la renuncia provisional de Jesús, por fidelidad a las promesas de Dios, a ejercer su papel de
juez mesiánico, da ocasión a los judíos de comprender el momento que es (permitiéndoles arrepentirse
y volverse hacia su Dios conforme a las pautas de su religión, que Pablo no pretende abrogar), y a los
gentiles la oportunidad, inédita hasta ese momento, de ingresar en Israel, o mejor, de sumarse a Israel
en el seno de la familia abrahámica en calidad de hijos adoptivos pero legítimos sin dejar de ser
gentiles, puesto que la resurección de Cristo (esto es, su vindicación por parte de Dios) indica el
comienzo de la edad mesiánica, que como tal afecta tanto a Israel como a las naciones 9. Por otra parte,
señala Stowers, el propio Dios es responsable de la diferente acogida que esa buena nueva ha recibido
entre los judíos y los gentiles, lo que añade un argumento adicional a la cuestión sobre "Pablo e
Israel", que sólo erróneamente cabría reescribir asimilándola a la cuestión sobre "Pablo y el judaísmo":

La línea argumental [de Pablo] . . . es la siguiente: al fijar el curso de la historia en sus líneas maestras, Dios
no elige a unos hombres y rechaza a otros en virtud de sus obras, sino que lo hace conforme a sus propósitos;
a veces permite (o hace) que tales o cuales individuos o grupos se rebelen contra él para así beneficiar aún
más a todos; los judíos, en gran parte, no se han mostrado fieles a los designios de Dios por medio de Cristo,
mientras que los gentiles han reaccionado con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de
pensar que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien ha endurecido
temporalmente el corazón de los judíos para así mostrar su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios
haya aplazado la restauración de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la misión a los
gentiles, aunque sólo un grupo reducido de judíos haya llevado a éstos el evangelio. Cuando "todos los
gentiles entren" ([Rm]11,25), Cristo regresará a Sión y restaurará Israel . . . (11,26-27). Los lectores gentiles
de la carta deben entender este misterio para evitar mostrarse arrogantes y causar daño a los judíos (1994:
40)10.

La postura de Neil Elliot (1990, 1995), Bill Campbell (1991, 2006), Mark Nanos (1996, 2002) y
David Rudolph (2011), profesores, respectivamente, en la Metropolitan State University de

10
Minnesota, la Universidad de Gales, la Rockhurst University de Misuri y el Messianic Jewish
Theological Institute en Los Ángeles (el primero pastor de la iglesia episcopal y judíos los dos
últimos, al igual que Pam Eisenbaum y Daniel Boyarin), es similar a la de Stowers, y representa, por
tanto, la otra vertiente del legado de Stendahl, según la cual Pablo creyó que Jesús era no sólo el
salvador de los gentiles, sino también el mesías de Israel. He ahí una excelente prueba de que el nuevo
enfoque radical sobre Pablo dista de quererse uniforme; no es un enfoque dogmático ni una nueva
escolástica, sino una manera de mirar a Pablo desde otras coordenadas, acaso más próximas al Pablo
histórico que las que han prevalecido de la mano de su interpretación tradicional, pero provistas de
matices. En suma, lo que dicho enfoque trata es de releer a Pablo en función de su condición judía y
de su preocupación por Israel, valorando su mensaje a partir de unos criteros hermenéuticos menos
estrechos y arbitrarios que los tradicionales11.
Dicho esto, es indispensable subrayar la importancia de una cuestión de índole esta vez
metodológica a la que Gager (1983: 204-5) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde ópticas
diferentes. No hay, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra igualmente
posible; esto es, nada fuera de las coordenadas interpretativas que determinan y sobredeterminan a
cada una de ellas: cada interpretación representa una posible toma de posición, una decisión
hermenéutica, y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los focos de interés,
los problemas y los conceptos de una serie de textos que es, para bien o para mal y como ocurre con
todo texto o conjunto de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son éstas las que hacen hablar
siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de un contexto a otro y las que
delimitan, de ese modo, las condiciones de su inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente
al requerimiento de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino —y especialmente las
cartas de Pablo hoy consideradas auténticas12— al amparo de las nuevas categorías y de los nuevos
problemas que definen en nuestros días el campo de los estudios sobre el judaísmo del Segundo
Templo y los orígenes del cristianismo.
Los trabajos de Stendahl, Gager, Gaston, Elliot, Campbell, Stowers, Nanos, Eisenbaum y
Rudolph, a los que es preciso sumar asimismo los de Peter Tomson (1990), Caroline Johnson Hodge
(2007) y Paula Fredriksen (2010) han contribuido, en definitiva, a dar un nuevo "rostro" al apóstol de
los gentiles, un rostro que difiere de su rostro tradicional pero que no presenta un único perfil: la
disparidad de puntos de vista antes aludida lo asemeja más bien a un mosaico que, sencillamente,
encaja mejor que otros en el panorama de los estudios contemporáneos sobre la evolución del
judaísmo hasta el siglo I y la posterior formación de las identidades religiosas judía y cristiana.
Como ya he apuntado, la importancia de todo esto impide ver en el nuevo enfoque un simple
enfoque entre otros. La relacion judíos/gentiles no es un aspecto más del pensamiento de Pablo, sino
su eje y el del documento que mejor representa (previniendo al lector contra sus posibles
deformaciones) el sentido su misión: la Carta de Pablo a los Romanos, tradicionalmente considerada
como la principal de las cartas paulinas y como la mejor exposición de su teología13.
Lo que no es posible pensar ya es que Pablo hable en ella contra los judíos, o de los judíos como
meros precursores de los cristianos, o de Israel como ejemplo de lo que no es el cristianismo, o de su
rechazo de Cristo como testimonio a contrario, pero valioso, de la verdad del cristianismo. Pablo
interpela a los gentiles de Roma, a los miembros gentiles de las asambleas cristianas integradas en las
sinagogas de la capital romana (Nanos 1996: 41ss., 2010). Se dirige a ellos para hablarles acerca de
Israel y del lugar que ellos están llamados a ocupar junto a Israel, en tanto que gentiles, en el plan
redentor que Dios tiene para la humanidad. Y les advierte, escasos años después de que Claudio
hubiera decretado la expulsión de los judíos de Roma y tras su regreso en tiempos de Nerón, de lo
terrible e infundado que sería que ellos se vanagloriaran de su fe ante sus hermanos judíos y los
despreciaran: "¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro que no!" (Rm 11,1); "pues los dones y la
elección de Dios son irrevocables" (11,29); "Cristo se hizo siervo de Israel para . . . hacer efectivas las
promesas de Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su
misericordia" (15,8-9); "pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a
los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]" (15,18; cf. Ga 1,15-16).
Hay quienes han visto en Pablo a un visionario. El autor de Hch 9,3ss. nos dice que fue por medio
de una "visión" como Pablo se sintió llamado a predicar a Cristo entre los gentiles (no que se

11
convirtiera al cristianismo desde el judaísmo). Pero, retrospectivamente, nosotros podemos atribuirle
otra visión no menos relevante: la del horror que aún planea sobre Europa y sobre nuestra memoria y
que debería asimismo planear sobre la conciencia crítica del cristianismo, responsable a lo largo de
casi dos mil años, en gran parte, del antisemitismo que, entre otros factores, dio lugar al genocidio de
siete millones de judíos a manos de quienes, acaso como algunos de los gentiles a quienes Pablo dirige
su amonestación, soñaban con un mundo libre (literalmente, limpio) de judíos: Judenrein.
Se objetará que ha habido siempre en la Iglesia voces favorables, o como mínimo no tan hostiles
hacia los judíos, cuya protección, por ejemplo, Agustín reclamó para evitar que el principal testimonio
de la verdad de Cristo no se disipara14. O que los cristianos en general no son responsables de las
decisiones de la Iglesia ni de su teología. O que hay, después de todo, muchos cristianos que ven hoy a
los judíos con simpatía, entendiendo que fue a ellos a quienes Dios ofreció lo que luego eligió dar a
los cristianos. Que mientras que la iglesia católica de Roma colaboró con el nazismo, la iglesia
luterana de Dinamarca, por ejemplo, luchó por la causa de los judíos15. Y, en suma, que algunos fieles
católicos y luteranos fueron perseguidos también.
Repárese, no obstante, en que el argumento de Agustín —que escribió a finales de la Antigüedad
— es un argumento puramente interesado y, por lo mismo, instrumental, y en que es posible imaginar
una situación en la que dicho argumento fuera ya innecesario: no parece evidente que, en época
medieval y moderna, la Iglesia necesitara ya de los judíos para establecer la verdad de Cristo y su
doctrina, lo que hace del argumento de Agustín, no en sí mismo pero sí a efectos prácticos, un
argumento, por añadidura, circunstancial; y, en el fondo y por ello, un argumento tan arriesgado como
ambiguo. Pero es sobre todo, aparte de esto, un argumento que no deja de reprochar a los judíos —por
muy útiles que se piense que ellos son para probar, negativamente, la verdad de la fe cristiana— su
error.
El argumento de que los cristianos no son, en conjunto, responsables de las decisiones y de la
teología promovidas por la Iglesia, es cierto. Pero no se trata de responsabilizar a todos los cristianos,
uno por uno, de los males de la Iglesia, sino, lo que es muy distinto, de entender la responsabilidad
directa de la teología cristiana, y muy especialmente de la interpretación cristiana tradicional de
Pablo, en la formación y el desarrollo del antisemitismo. Hay, además, actitudes inadvertidas,
inconscientes, que, pareciendo ser favorables a los judíos y el judaísmo, únicamente sirven, en el
mejor de los casos, para menospreciarlos. Recuerdo, por ejemplo, a un joven sacerdote católico de
talante dialogador y liberal a quien para ilustrar, durante una conferencia, la cercanía que hay o que
debería haber, pese a todo, entre los judíos y los cristianos, no se le ocurrió otra cosa que citar la
autoridad y el ejemplo de ¡un judío converso al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesiástico,
extra ecclesiam nulla salus, seguía, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy seguro de
que en su intención, conciliadoras palabras.
El caso de la iglesia y de los fieles luteranos o de que cualquier otra denominación cristiana que
combatieron al nazismo es, sin duda, distinto. Y un modelo que, salvando las distancias que lo hacen
hoy, por fortuna, meramente aplicable a la esfera microhistórica y micropolítica en la que se
desenvuelven de ordinario nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino,
debería, antes o después, tener presente.
Sea como fuere, la recuperación de la "judeidad" de Pablo sigue siendo hoy, a grandes rasgos, una
tarea pendiente. Es además necesario, en este punto, diferenciar tres cosas.
La primera es la intención atribuible Pablo, cuyas palabras reflejan, en términos generales, la
expectación escatológica del judaísmo y la idea a ella inherente de la inclusión de los gentiles al final
de los tiempos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carácter innegable e
inequívocamente judío y lo que demuestra que el propósito de Pablo no fue, en ningún caso, superar el
judaísmo. El mayor de los frutos que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber
puesto de manifiesto, con todas sus implicaciones, la dimensión judía de Pablo y el cariz judío de su
mensaje.
En segundo lugar, está la cuestión del contexto histórico y teológico concreto en el que Pablo
escribe. Fiel al mensaje de Jesús sobre la proximidad del Reino, Pablo piensa que el desenlace
escatológico de la historia de Israel es inminente: "El tiempo en el que vivimos no durará mucho" (1
Cor 7,29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el momento de que los gentiles se incorporen a Israel.

12
En consecuencia, dirige su misión a éstos. Pero encuentra que algunos maestros judíos y quizá sobre
todo ciertos prosélitos les exigen que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley judía. Según
Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que gentiles, no en tanto que judíos,
lo que explica su actitud crítica hacia los primeros. Ése y no otro es el contexto inmediato en el que
Pablo toma la palabra, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolución de las esperanzas
escatológicas de Israel a lo largo del siglo I, la manera en que Jesús y su movimiento dieron en
imprimirles un nuevo sesgo y los problemas planteados entre los discípulos de Jesús, los judíos que
fueron permeables a sus enseñanzas, los demás miembros de la comunidad judía y los gentiles a los
que Pablo dirigió su misión. El nuevo enfoque radical sugiere pues reinterpretar la vertiente polémica
del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajudía en lugar de ver en ella, sea el primer
indicio, sea la prueba definitiva de la separación del cristianismo y del judaísmo.
Luego en un un caso tenemos el contexto o trasfondo judío general del mensaje de Pablo; y, en el
otro, su contexto intrajudío inmediato. ¿Pero cuál es su matriz judía? ¿Qué cabe decir acerca de ella?
Sabemos, a grandes rasgos, qué conceptos moldearon el mensaje paulino. ¿Pero cómo habían
evolucionado ellos hasta ese momento? ¿Y a qué discusiones habían dado lugar? ¿Qué corriente o
corrientes de pensamiento laten tras las reflexiones de Pablo? ¿Cuáles fueron los problemas y las
circunstancias que impulsaron su desarrollo? ¿En qué medida son las reflexiones de Pablo un eco de lo
que venía oyéndose en el seno del judaísmo desde hacía siglos? ¿Y qué novedad le aportan? En otras
palabras, ¿cómo y bajo qué condiciones fue gestándose lo que al final terminó por irrumpir en la
escena ideológica del judaísmo del siglo I de la mano de Pablo?
Preguntar por todo ello equivale, véase, a preguntar por la matriz judía del mensaje paulino. Esto
no se corresponde ya con analizar su contexto inmediato, rigurosamente intrajudío, ni tampoco con
examinar su caríz también judío. Implica dar un paso más en la investigación sobre el mensaje paulino
y sus fuentes. Y es necesario emprender ese estudio teniendo en cuenta, simultáneamente, lo mucho
que ha cambiado en las últimas décadas nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, cuyo mapa,
decididamente plural, presenta matices insospechados hasta hace poco y que han obligado a retrazar
sus coordenadas.
Si el ensayo que el lector tiene entre manos ayuda a inscribir mejor a Pablo en ese escenario
complejo, habrá cumplido su principal objetivo. Pretendo en él, así pues y ante todo, ampliar el marco
de consideración del nuevo enfoque indagando los antecedentes del mensaje paulino. Trataré por
tanto, aun sin albergar la intención de llevar a cabo un estudio exhaustivo de las fuentes de Pablo, de
aportar al nuevo enfoque algunas precisiones contextuales y de clarificar la génesis prepaulina de lo
que cristaliza en Pablo. Y, de paso, dar a conocer mejor al público español las premisas y los
resultados de ese nuevo enfoque añadiéndole un nuevo argumento: ¿puede el mensaje de Pablo
interpretarse no sólo como "una advertencia contra cualquier presunción gentil ante la resistencia de
Israel a creer" (Stowers), sino también como una paralela y no menos clara advertencia hacia aquellos
seguidores de Jesús que, viéndose a sí mismos como el "resto" de Israel —visión compartida en parte
por Pablo—, podían quizá pensar que no todo Israel se salvaría?
De acuerdo con todo ello, el libro se divide en cinco capítulos.
El Capítulo 1, "Judaísmo y judaísmos: La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo
y el cristianismo", trata de delimitar el terreno sobre el que se moverá el resto de la obra. Para ello,
analizaré los diferentes modelos propuestos en las últimas décadas para describir el judaísmo del
Segundo Templo, su evolución y sus divisiones, incluida la emergencia, en su fase final, de lo que más
tarde terminaría por convertirse en el cristianismo. Prestaré además atención a la utilidad derivada de
la reconstrucción tentativa de posibles cadenas documentales (como la propuesta recientemente por
Gabriele Boccaccini respecto del "judaísmo henóquico") para la investigación de las diferentes
tendencias ideológicas de ese periodo, así como también a los intentos que se han hecho de describir
diversamente, con la ayuda de nociones tomadas de la lingüística contemporánea y de otras varias
disciplinas, la partición territorial que dio lugar a la formación del cristianismo (con referencia, en
especial, a la obra de Daniel Boyarin).
El Capítulo 2, "Gracia y ley: El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la
inclusión paulina de los gentiles", examina las diferentes posturas internas al judaísmo prerrabínico
acerca del alcance de la gracia y de los límites de la ley. A mi juicio, la reconstrucción sintomática de

13
esas diferentes opciones y de las controversias a las que eventualmente ellas dieron lugar
(reconstrucción que los estudios de Paul Hanson, Paolo Sacchi y Ed Parish Sanders, de un lado, y, de
otro, la investigación reciente de textos como 1 Henoc, el Documento arameo de Leví, los Himnos de
Qumrán y 4 Esdras, han contribuido a poner de relieve) es indispensable para comprender las fuentes
del pensamiento paulino y el contexto en el que él irrumpe. No porque haya habido durante dicho
periodo autores judíos cuya reflexión crítica acerca de la ley haya influido en el que la visión
tradicional interpreta como el rechazo paulino de esta última, sino porque las reservas manifestadas
por diversos autores ante el limitado papel que ella parece jugar, a sus ojos, en los designios de Dios,
permitió a Pablo, sugeriré, replantear el problema de la incorporación de los gentiles a Israel poniendo
el énfasis en aquello que precede a todo vínculo normativo: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y
hacia la humanidad. La insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad de Dios, matizada e
incluso discutida en otros; la idea apocalíptica de la necesidad de una intervención divina para
reencauzar el curso de la historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas tras
el regreso del exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, no obstante su apego a la Ley, en la
fidelidad y la misericordia de Dios; y, por último, la incidencia de estas y otras cuestiones afines en el
judaísmo tras la destrucción de Jerusalén a manos romanas en el año 70; todo ello ayudará a encuadrar
mejor, en mi opinión, las intuiciones de Pablo sobre la salvación de los gentiles, derivadas asimismo
de su atenta aunque novedosa lectura del texto bíblico.
¿Pero cuál fue la actitud de los judíos en la época del Segundo Templo ante la entrada de los
gentiles? ¿Hubo una o varias posturas a este respecto? ¿Es posible establecer un contraste entre la
política nacionalista de Esdras y Nehemías y la postura aparentemente universalista del Tercer Isaías?
¿Puede afirmarse que dicho contraste traduce sobre el papel un conflicto que pudo quizá producirse en
algún momento? Y, en caso afirmativo, ¿qué papel jugó semejante confrontación en la crisis
institucional y religiosa que Israel padeció al regreso del exilio? ¿Es posible relacionar todo ello con el
nacimiento de la apocalíptica? ¿Y cómo interpretar la intervención de Pablo a favor de la inclusión de
los gentiles a la luz de su evolución? El Capítulo 3, "Israel y los gentiles: La controversia postexílica,
la apocalíptica y la postura de Pablo", aborda todas estas cuestiones, que son necesarias para entender
los antecedentes del pensamiento paulino (y veremos que las aportaciones de Paul Hanson y Joseph
Blenkinsopp resultan en este punto, aunque divergentes, decisivas).
El Capítulo 4, "El mesías, el 'hijo de Dios' y el 'hijo del hombre': La aportación de Pablo al
mesianismo judío", defiende (hago en este sentido mía la tesis formulada por Waddell 2011: 186ss.)
que Pablo, a diferencia de otros autores neotestamentarios, distanció su cristología del mesianismo
centrado en la figura del "hijo del hombre" a causa de las ocasionales resonancias adánicas vinculadas
a este último. Ése es, a mi juicio, uno de los rasgos más originales de su cristología, que, por otra
parte, contrasta con la cristología joánica y con la posterior teología trinitaria de la Iglesia en la
medida en que no hace de Cristo un ser preexistente ni tampoco el Hijo de Dios con mayúsculas.
Propondré sin embargo, basándome en los resultados de mi investigación en curso sobre las figuras
mediadoras en los textos henóquicos y su influencia en el Nuevo Testamento (Segovia 2011), que nada
de ello aleja a Pablo del mesianismo apocalíptico, sino todo lo contrario. Asimismo, ofreceré al lector
un resumen de la tesis de Stowers según la cual Pablo pensó que Jesús había renunciado
temporalmente a sus prerrogativas mesiánicas por fidelidad a las promesas de Dios y para así dar
oportunidad a los gentiles de volverse hacia éste (Stowers 1994: 217ss.). He ahí otra, acaso la más
original de las aportaciones paulinas al mesianismo judío.
En el Capítulo 5, "¿Fue Pablo cristiano?: El mensaje judío de Pablo a la luz de la investigación
actual", trataré finalmente de presentar el mensaje de Pablo desprovisto de los rasgos que la
interpretación tradicional ha ido adhiriéndole a lo largo de los siglos, rasgos que, en mi opinión y en la
de un número creciente de investigadores, no han hecho más que desvirtuarlo. Haré a tal fin un breve
recorrido por la historia de su interpretación desde Marción hasta Lutero. Aludiré también al problema
de la autenticidad e integridad de las cartas de Pablo, a las peculiaridades formales que presentan los
manuscritos más antiguos y a la formación de la literatura deuteropaulina. Y analizaré, en suma,
algunos pasajes paulinos que son hoy objeto de controversia entre los partidarios de su interpretación
tradicional y quienes defendemos la necesidad de leerlos diversamente. Pero lo esencial será
determinar en qué sentido puede y no puede Pablo ser llamado cristiano y el cariz judío de su

14
cristología, así como la doble advertencia que él parece formular frente a quienes pensaban haber
remplazado a Israel.
En dicho capítulo formularé también algunas hipótesis acerca del contenido y, sobre todo, la
forma de la Carta de Pablo a los Romanos, que, en mi interpretación (afín en parte a la de Stowers
1994: 36-41), comprende, en este orden, una breve exhortación admonitoria dirigida a los gentiles
destinatarios de la carta, en la que Pablo les advierte sobre el estado de perdición en el que se hallan
(Rm 1,18-32); dos diálogos de desigual extensión con sendos interlocutores imaginarios, un gentil y
un maestro judío, sobre la ocasión que los gentiles tienen de arrepentirse y ser perdonados por Dios y
sobre lo que éste ha operado en los gentiles por medio de Cristo para el perdón de sus pecados,
respectivamente (2,1-6; 2,17–4,22); una rápida interpelación dirigida asimismo a los destinatarios de
la carta garantizándoles el perdón de Dios (5,1-11); una explicación adicional sobre el modo en que la
acción de un único individuo puede beneficiar o perjudicar a muchos (5,12-20); una descripción de los
favores así obtenidos por los gentiles con un excurso en forma de prosopopeya alusivo al dilema de los
gentiles ante la conciencia de la ley y del pecado (6–8); un relato en primera persona que contiene el
núcleo temático de la carta: Israel y los gentiles en el plan de Dios (9–11); y una exhortación final
dirigida nuevamente a sus destinatarios en la que Pablo les aclara algunos aspectos sobre el significado
de su misión (12,1–15,21). Por último, analizaré uno de los pasajes clave de la carta que, a juicio de la
mayoría de sus intérpretes antiguos y contemporáneos, mejor resume el mensaje de Pablo (3,21-31),
ofreceré una traducción alternativa y comentada del mismo en la que notaré cuáles son los puntos de
ruptura en relación con su interpretación tradicional y propondré una nueva interpretación de la
reflexión paulina acerca de Cristo e Israel en 9–11.
Salvo indicación contraria, las citas de Pablo y de los restantes escritos que forman el Nuevo
Testamento y la Biblia hebrea se basan en mi traducción de los pasajes en cuestión, aunque he tenido
en cuenta, entre otras, las versiones incluidas en la NRSV, la REB, la BJ. Las citas de los apócrifos o
pseudoepigráficos siguen la misma pauta, si bien he consultado la edición inglesa de James
Charlesworth y la española de Alejandro Díez Macho y Antonio Piñero, así como los comentarios y
estudios sobre algunas obras concretas mencionados en la bibliografía, que en muchos casos ofrecen
interesantes traducciones alternativas. En cuanto a los manuscritos de Qumrán, sigo la edición de
Florentino García Martínez y Eibert Tigchelaar. La traducción de las citas tomadas de la literatura
secundaria es siempre mía, salvo por lo que respecta a las obras de las que hay edición castellana. La
transliteración simplificada de los términos griegos, hebreos y arameos citados en el texto prescinde de
espíritus, acentos y signos diacríticos y elude la distinción entre vocales breves y largas.

Notas

1. La expresión "nuevo enfoque (o perspectiva) radical" (radical en el sentido de que da un paso adicional en la
dirección de recuperar la raíz del pensamiento paulino a la luz de su no desprecio hacia los judíos y el judaísmo)
es de Pam Eisenbaum; la expresión "nuevo paradigma", de John Gager (aunque Eisenbaum recurre asimismo a
ella). Uno de las primeros autores (autora en este caso) en percibir el alcance del cambio, "revolucionario" en sus
propias palabras, que se ha producido en los estudios paulinos contemporáneos, fue Getty 1988. Algunos de los
principales trabajos representativos de dicha corriente, de la que este libro es deudora, son Stendahl 1976, 1995;
Gager 1983, 2000; Gaston 1987; Elliot 1990, 1995; Campbell 1991, 2006; Stowers 1994; Nanos 1996, 2002a;
Eisenbaum 2006, 2009; Johnson Hodge 2007; Fredriksen 2010; Rudolph 2011. Véase también Donaldson 1997.

2. "Gentiles" es el término más comúnmente empleado para traducir la voz griega ta ethne, literalmente: "las
(otras) naciones"; nombra por tanto a los "no judíos".

3. Esta postura no es sino una variante de la postura tradicional cristiana, para la que el cristianismo es
completamente diferente del judaísmo aunque sea en parte heredero de él. Sólo que la postura cristiana tradicional
atribuye al propio Jesús lo que Baur y sus seguidores asignan a Pablo. La idea de una oposición entre la Iglesia de
Jerusalén, liderada por Santiago y Pedro, y las comunidades fundadas por Pablo —o lo que es lo mismo, entre un
cristianismo todavía impregnado de rasgos judíos y otro libre ya de ellos y expresamente gentil— juega un papel
importante en la argumentación de Baur y ha influido poderosamente, hasta nuestros días, en la representación del

15
mensaje paulino y de sus supuestos opositores. Véase, para una crítica de este planteamiento, Nanos 2002b,
2009a.

4. Es preciso citar también a otros varios autores que contribuyeron, ya desde las primeras décadas del siglo XX, a
perfilar, siquiera en parte, los nuevos cauces por los que han discurrido los estudios paulinos tras Davies y Munck,
algunas de cuyas intuiciones ellos anticiparon. Es el caso de Leo Baeck, Samuel Mandel, George Foot Moore,
Alan Segal y, sobre todo, Claude Joseph Goldsmid Montefiore.

5. Véase el website de Mark Mattison, http://www.thepaulpage.com, que refleja fielmente, y con abundancia de
textos, el estado actual de los estudios paulinos y las diferentes líneas interpretativas que delimitan sus contornos,
incluidas, entre otras, la "nueva perspectiva" de Dunn y Wright, el "nuevo enfoque radical" posibilitado sobre
todo por los trabajos de Stendahl y la interpretación política de Pablo en el contexto del Imperio romano y en
contraste con los dispositivos ideológicos característicos de este último. Véase también Zetterholm 2009.

6. Sobre la interpretación de Rm 9–11, véase el Capítulo 5.

7. En el Capítulo 5 defenderé que es posible hacer una lectura contextual y "sintomática" (tomo prestado este
último término del filósofo marxista francés Louis Althusser [Althusser y Balibar 1969: 33]) de las cartas de
Pablo y, en rigor, de cualquier texto. Por definición, una lectura tal debe preguntarse por aquello a lo que el texto
en cuestión apunta pero no menciona, es decir, por lo que él contiene de manera sólo implícita, por sus posibles
intertextos y por las circunstancias en las que él fue redactado. La traducción comentada de Rm 3,21-31 que allí
propongo sigue esa pauta. Pero la diferencia entre la interpretación sintomática de un texto y la interpretación
arbitraria de ese mismo texto basada en la sustitución de sus conceptos característicos por otros extraños a él
debería ser suficientemente clara.

8. Véase a este propósito el Capítulo 5.

9. Algunas ideas e intuiciones características del nuevo enfoque sobre Pablo fueron prefiguradas en la Antigüedad
por determinados autores cristianos como, por ejemplo, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso, se trata
de una idea que el judaísmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha permitido a ciertos
autores judíos interpretar a Pablo, en parte al menos, como un autor judío. Leo Baeck lo sugería así en 1958: "La
'llegada' del mesías y la 'entrada' de los gentiles están interconectadas. Ésta es una creencia típica de la fe judía y
de Pablo" (citado en Gager 2000: 34, 62).

10. Sobre la confusión entre la cuestión acerca de "Pablo e Israel" (que reproduce el planteamiento del propio
Pablo) y la cuestión acerca de "Pablo y el judaísmo" (que da en cambio en distorsionarlo como si fuera posible
representarse a Pablo desde el exterior de su propia tradición religiosa), véase Nanos 2005b.

11. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53ss.) han mostrado convincentemente que
nada autoriza a pensar que Pablo no continuara siendo él mismo un judío observante durante toda su vida (véase
también Sabán 2003); y Elliot (2008), que fue justamente en su calidad de judío crítico con la ideología imperial
romana como Pablo elaboró y difundió su mensaje.

12. Es decir (en el orden cronológico más verosímil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, Gálatas, Filipenses, 2
Corintios (que hay quizá que contemplar, más bien, como un conjunto de diferentes cartas), Filemón y Romanos.
Sobre la composición del corpus paulino (en la doble acepción del término composición), su inclusión en el canon
neotestamentario y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, véase Pervo 2010.

13. Piñero 2006: 253ss., 2007, defiende también que Pablo, como Jesús, sólo se entiende bien si se le enmarca en
la teología de la restauración de Israel. Pero, como ya he indicado, sostiene que Pablo se dirigió primero a los
judíos visitando sus sinagogas y predicándoles a Jesús, y que, al no tener éxito con ellos, reorientó su misión
dirigiéndose entonces a los gentiles. Sólo más tarde habría caído en la cuenta de que el plan de Dios era otro y de
que debía dirigirse, ante todo, a los gentiles, pues primero habría de entrar cierto número de gentiles en el Reino,
y después, como consecuencia de la misión a los paganos, Israel sentiría celos, aceptaría a Jesús y se salvaría.
Esto explica, señala Piñero, su rápido tránsito de un lugar a otro fundando nuevas comunidades. El cristianismo
de Pablo, comenta, ofrecía a los gentiles la salvación y la inmortalidad que les ofertaban las religiones de los
misterios del mundo helenístico, sólo que de manera más fácil y, por decirlo así, económica: bastaba la fe en el
valor del sacrificio de Cristo. Piñero asume por tanto la interpretación de Pablo según la cual éste concebía la
muerte de Jesús en tanto que sacrificio vicario. Y sostiene que Pablo consideraba a Cristo un ser divino, semejante

16
a los dioses ssalvíficos de las religiones mistéricas. El problema, sin embargo, es que nada autoriza a pensar que
Pablo modificara el sentido de su misión a partir de cierto momento; el libro de los Hechos de los Apóstoles avala
esta idea, pero la veracidad de dicho relato es muy cuestionable. Por otra parte, Pablo en ningún momento dice
que al final Israel aceptará a Cristo, sino, sencillamente, que "todo Israel se salvará". En cuanto a si Pablo vio a
Jesús como un ser divino, hay numerosos pasajes que apuntan a que lo veía más bien como el mesías de Israel, sin
hacer de el un ser divino y preexistente; y sin que, por añadidura, esté implicada ahí ningún tipo de lógica
sacrificial. Me ocuparé más detenidamente de todo ello en los capítulos 4 y 5. Es verdad que algunos pasajes
paulinos (aquellos, por ejemplo, en los que Pablo afirma que es Cristo quien "vive" en él [Ga 2,20]) parecen
sugerir lo contrario. Y, sin duda, Piñero acierta al no interpretar la relación del pensamiento de Pablo con las
categorías de las religiones mistéricas como una cuestión de mera influencia. Pero yo hablaría mejor de
adaptabilidad, tanto a este respecto como en lo relativo al uso (deconstructivo) que Pablo hace de la ideología
imperial romana, cuyos conceptos él reformula. En suma, Pablo opera algo así como una "síntesis
disyuntiva" (Deleuze 2005: 268-9) de tres universos incomposibles que se superponen y bifurcan a un tiempo y
cuyas nociones respectivas, si bien se eluden desde un punto de vista lógico, se suman desde el punto de vista del
puro acontecimiento que las reúne, el cual permanece exterior a los términos así relacionados haciéndolos circular
simultáneamente (cf. de Man 1983: 246ss.). Pero lo importante está en notar cuáles son los lenguajes adoptados,
cuándo y por qué, y cuál es el lenguaje de cual se parte de antemano, cuyas categorías sobredeterminan tales
adaptaciones matizando y recortando su alcance. Sin los unos, Pablo probablemente no habría reclutado un
número suficiente de gentiles. Sin el otro, que hoy estamos en condiciones de valorar mejor y cuya importancia es
preciso poner de relieve a cada paso, no podríamos ver a Pablo como el judío mesiánico que fue.

14. Sobre Agustín y los judíos, desde una óptica algo más irenista pero interesante en muchos de sus matices,
véase ahora Fredriksen 2008.

15. Esto contrasta con la teología del propio Lutero, quien hizo de Pablo un defensor de la pura fe (en Cristo)
frente a las obras (de la ley judía), identificando su hipotético cristianismo, así pues, con la antítesis de un
judaísmo esencialmente legalista cuya imagen sirvió a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las
buenas obras promovido desde el seno de la Iglesia. Sobre la colaboración de la iglesia católica con el nazismo y
la postura de la iglesia luterana alemana, véase Goldhagen 2002.

17
1. Judaísmo y judaísmos / La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo y el
cristianismo

Hasta hace muy poco, ha sido habitual contemplar la religión judía como un continuo en el que la
identidad primaría sobre la diferencia, o como un decurso unitario en el que la declinación diversa de
lo mismo se habría impuesto sobre toda posible ruptura. Por mucho que hubiera antiguamente y
continúe habiendo hoy numerosos motivos de contraste que explican el modo muy distinto en que
cada periodo histórico y cada comunidad judía en particular ha entendido y vivido el judaísmo, éste,
pensábamos, ha sido siempre uno y el mismo: desde Moria hasta nuestros días pasando por el
cautiverio en Egipto, la revelación del Sinaí y la conquista de la tierra prometida, la época de los
jueces y de los reyes, el exilio babilónico y el regreso del exilio, el dominio extranjero y la ocupación
romana, la destrucción de Jerusalén y la diáspora, la relativa asimilación y las continuas persecuciones
de época medieval y de tiempos modernos, los crímenes del nazismo y la creación del estado de Israel.
Primero, en efecto, estaría el periodo de emergencia del monoteísmo y de su consolidación durante la
época patriarcal. A continuación, la fase de su reformulación mosaica tras la huída de Israel de Egipto
en su travesía por el desierto. A ello habría seguido la conquista de la tierra prometida y el
asentamiento de las tribus de Israel en ella. Luego la monarquía, en la que la utopía habría por fin
cristalizado bajo el signo de la unidad. Posteriormente, el tiempo del exilio babilónico, en el que
comenzaron a redactarse los textos bíblicos. Más tarde, tras el regreso de los exiliados, la transferencia
al templo y a sus sacerdotes del culto en otro tiempo afianzado por los reyes. Un largo periodo de
calma que coincidió, a grandes rasgos, con la edición final del canon bíblico. La amenaza griega y la
ocupación romana. Y finalmente, tras la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 EC, la
diáspora, en la que la sinagoga, la Biblia y el Talmud se habrían perfilado como los únicos referentes
incuestionables frente a la desposesión de la tierra y las ruinas del templo. Los pocos espejismos
mesiánicos posteriores habrían quedado en eso: en meros espejismos; las diferencias entre unas
comunidades y otras durante la Edad Media, en variantes más o menos relevantes de lo mismo, al
igual que las nuevas tendencias surgidas en época moderna, que vuelven a poner de manifiesto la
riqueza inagotable de una tradición milagrosamente unitaria en el fondo.
Algo hay de cierto en ello. Israel, cuya decidida vocación existencial representa la otra mitad de
su profunda vocación religiosa, no ha dejado en ningún momento de volver su mirada atrás, consciente
de sí mismo, en su ininterrumpido caminar por entre los pliegues de la historia humana. Y se diría que
ha sabido sortear admirablemente cuantos obstáculos ha hallado en su camino —algunos, innecesario
es recordarlo, especialmente trágicos y brutales— como si nada pudiera ensombrecer su formidable
intuición: la de que nuestra exposición a la alteridad, tanto horizontal como vertical, determina y mide,
a un tiempo, nuestra humanidad y nuestra responsabilidad.
Pero dicho esto, es igualmente obligado notar que una nueva perspectiva ha comenzado a
esbozarse hace escasas décadas al estudiar cómo se formó y evolucionó la religión de Israel entre la
edad patriarcal y la destrucción de Jerusalén a finales del siglo I EC, que es, a fin de cuentas, el periodo
que aquí nos interesa. Los anacronismos que presenta en relato bíblico de los patriarcas han llevado a
cuestionar su historicidad (van Seters 1975). La ausencia de toda mención a la figura de Moisés en las
fuentes preexílicas y su elisión intencionada en numerosas obras del periodo del Segundo Templo
sugieren que hubo en torno a ella menos unanimidad de la que tradicionalmente se ha pretendido 1. Las
más recientes investigaciones históricas y arqueológicas comprometen asimismo la autenticidad de las
descripciones bíblicas relativas al asentamiento de las tribus de Israel en Canaán y al periodo
monárquico (Finkelstein y Silberman 2005). Y el carácter monolátrico, más bien que monoteísta, de la
religión del Israel preexílico parece suficientemente probado 2. En rigor, la historia de Israel hasta la
época del exilio babilónico presenta los rasgos de un relato menos retrospectivo que prospectivo, o
alegórico más bien que histórico (Sperling 1998) cuya finalidad no parece haber sido otra que la de
ofrecer a quienes se habían visto obligados a marchar al exilio un referente ideológico estable en
tiempos de crisis; las referencias alternas al drama de la pérdida y a la promesa del retorno contenidas
en los libros proféticos que sirvieron de corolario a la llamada "historia deuteronomista" avalan dicha

18
interpretación (Freedman 1963; Blenkinsop 1996)3. Pero el regreso y el postexilio tampoco estuvieron
faltos de divisiones. Es muy posible que una guerra civil y religiosa, de la que quedan huellas en
algunos textos, enfrentara a los partidarios de la monarquía y a los nuevos sacerdotes cuyo programa
restaurador terminó por imponerse (Sacchi 2004: 56ss.). Las rivalidades entre los diferentes tipos de
judaísmo —algunos investigadores preferimos hoy hablar de judaísmos en plural (Segovia 2009: 12-3)
— que coexistieron durante la época del Segundo Templo son evidentes y exceden los parámetros
sectarios fijados por el historiador judeo-romano Flavio Josefo con su clásica pero esquemática
distinción tripartita entre saduceos, fariseos y esenios (Bellum 2,162-6; Ant. 13,171-3).
Veremos en este capítulo que hubo dos tendencias principales que compitieron entre sí a lo largo
del periodo del Segundo Templo: el judaísmo sadoquita y el judaísmo apocalíptico o "henóquico". Su
fusión a raíz de la crisis antioquena imprimió nuevos rasgos al judaísmo del periodo grecorromano,
pero tras la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC apenas quedó nada de ellos: el templo de
Jersualén desapareció literalmente de escena y con él los sacerdotes, y la apocalíptica quedó
marginada ante el empuje de los nuevos sectores sociales y religiosos que sentaron las bases del
posterior judaísmo rabínico. Pero este último no fue el único heredero del judaísmo precedente. El
cristianismo, en tanto que fenómeno rigurosamente judío en sus inicios —asunto sobre el que caben
hoy muy pocas dudas (Horbury 1998; Hurtado 1998; Fredriksen 2000; Nickelsburg 2003; Boyarin
2012, 2013)—, representó una opción igualmente válida que sólo con el tiempo y por razones
complejas fue expulsada, o dio en autoexcluirse, de ese nuevo escenario religioso. Como observa
Daniel Boyarin, nada invita a pensar, por otra parte, que la opción cristiana, con sus componentes
apocalípticos, mesiánicos y criptosacerdotales, fuera menos conservadora que la protorrabínica; y nada
permite deducir tampoco que su binitarismo, allí donde éste dio en caracterizarla, rebasara los límites
del binitarismo prerrabínico (Boyarin 2001, 2007, 2012).
De otro lado, las fechas tradicionalmente asignadas al nacimiento del judaísmo rabínico plantean
numerosos problemas, así como también su supuesta actitud integradora. Los textos más tempranos
que se nos han conservado: la Mishna, la Tosefta y el Talmud de Jerusalén, ponen más bien de relieve
que las confrontaciones estuvieron al orden del día. Los trabajos de Martin Goodman (1996) y
Boyarin (2013) son decisivos en este punto; e igualmente los de Albert Baumgarten, quien insiste con
razón en que el paradigma previo, poliédrico y multisectario, dio paso a otro regido por las categorías
ortodoxia/heterodoxia (1997). Otros autores como Jacob Neusner (1995), Jeffrey Rubenstein (1999,
2003) y el propio Boyarin (2013) han analizado críticamente las leyendas talmúdicas sobre la
hipotética fundación del judaísmo rabínico a finales del siglo I EC y mostrado, convincentemente, que
los aspectos míticos y literarios prevalecen en ellas sobre los historiográficos. Boyarin (2000) ha
llegado incluso a relacionar la redacción final del Talmud de Babilonia, con su apuesta por la
superposición de antemano irresoluble de las opiniones enfrentadas acerca de cualquier tema —lo que
dota de su peculiar carácter democrático y dialogador al periodo final de consolidación del judaísmo
rabínico—, con la simultánea y antitética unificación dogmática promulgada por el cristianismo
postniceno, situando en ese momento, y no antes, la definitiva separación de los caminos entre el
judaísmo y el cristianismo, que hasta entonces Boyarin interpreta, recurriendo a la teoría de las ondas
de la lingüística contemporánea, como dos dialectos internos al mismo universo lingüístico.
Lo cierto, en todo caso, es que las transformaciones, ampliaciones y sustituciones operadas por el
naciente judaísmo rabínico en el repertorio de las creencias y prácticas religiosas que él en parte
reelaboró, y frente a las que antes o después dio en posicionarse en un sentido u otro, implicaron la
enajenación de ciertos componentes tradicionales —lo que no significa unívocos— de la identidad
judía prerrabínica, sobre cuyos fundamentos, evolución y posterior división/reestructuración se han
propuesto dos grandes modelos interpretativos. Tras examinarlos brevemente y analizar sus posibles
subdivisiones, veremos qué es lo que ocurrió durante el postexilio, cuáles fueron los diferentes grupos
e ideologías que compitieron entre sí y en qué medida puede hablarse de una clara polarización de la
religión de Israel en dos tendencias representadas, respectivamente, por el judaísmo sadoquita y por el
judaísmo "henóquico" o apocalíptico, cuya confrontación abonó el terreno del que habría de surgir
luego el cristianismo. Por último, aludiré al interés que todo ello tiene para el estudio del mensaje
paulino, que, conviene tenerlo muy presente, adquirió forma en ese preciso contexto histórico y
religioso: el del judaísmo anterior al año 70.

19
Dos modelos hermenéuticos

La virtud de todo modelo o paradigma interpretativo reside en que permite categorizar y clasificar los
datos estudiados y enmarcarlos en el interior de unas determinadas coordenadas conceptuales. En
último término, no es posible estudiar nada sin aplicar una cierta estructura a lo que se estudia, cuyos
contornos varían en función de ésta. En ocasiones, el historiador del fenómeno religioso aplica de
manera insconsciente un modelo hermenéutico dado a su objeto de estudio, sin apercibirse de que éste
puede representarse diversamente. Otras veces, en cambio, cuida más su metodología y se toma la
molestia de examinar las pautas interpretativas a las que recurre en su trabajo y de las que este último
es reflejo.
El estudio del judaísmo del Segundo Templo y sus postrimerías, incluido el nacimiento del
cristianismo y del judaísmo rabínico, ha sido testigo de enfoques varios que obedecen a la puesta en
juego de modelos interpretativos muy diferentes entre sí. A grandes rasgos, los modelos ensayados han
sido y siguen siendo dos, aunque con variaciones que permiten hablar de submodelos. Pero se diría
que no todos los investigadores especializados en dicho campo de estudio se han percatado de cómo
ordenar y clasificar los datos que ellos tratan de acotar. El número de quienes lo han hecho y de
quienes han contribuido de ese modo a fijar sus parámetros metodológicos y hermenéuticos es, a decir
verdad, muy reducido. En efecto, Paolo Sacchi, Jacob Neusner, Ed Parish Sanders, Daniel Boyarin,
Shaye Cohen, Larry Schiffman, Martin Jaffee y Gabriele Boccaccini parecen ser los únicos autores
interesados en diseñar una metodología adecuada al caso; con todo, la relevancia de sus respectivas
aportaciones al estudio del judaísmo del Segundo Templo, de los orígenes cristianos y de los
comienzos del judaísmo rabínico es bien significativa.
Puede decirse que estos autores trabajan con dos modelos: uno de corte unitario, ya sea
esencialista (Sanders) o evolutivo (Schiffman, Cohen, Jaffee), ideológico (Sanders, Schiffman) o
étnico (Cohen, Jaffee); el otro de corte pluralista (Neusner, Sacchi, Boccaccini, Boyarin), ya sea
arborescente (Boccaccini) o no (Boyarin)4. Cada uno de ellos presenta los siguientes rasgos:

• El modelo unitario y sus submodelos (Sanders, Schiffman, Cohen, Jaffee): Sanders (1977,
1990, 1992, 2004) defiende que no hubo en la Antigüedad más que un único judaísmo cuyas
diferentes manifestaciones remitirían todas, en última instancia, a un común denominador, a
saber: la idea de que la noción de ley depende de la noción de alianza y cobra sentido en
función de ella; su modelo es por tanto unitario, esencialista e ideológico, y si bien es posible
incluir en él al Jesús histórico, no ocurre lo mismo con el cristianismo paulino y postpaulino,
que, según Sanders, excederían ese marco en razón de su ideología. Schiffman (2003), en
cambio, atribuye rasgos mucho más plurales y dinámicos al judaísmo prerrabínico, el cual,
sostiene, únicamente logró la unidad al precio de su evolución ideológica y por medio de la
supresión de algunas de sus opciones constitutivas que, como el cristianismo, terminaron por
ser descartadas; su modelo es, al igual que el de Sanders, unitario, aunque con matices, e
ideológico, pero es evolutivo y no esencialista. En fin, Cohen (1987, 1999) y Jaffee (1997)
aceptan, al igual que Schiffman, la cohesión relativa, pese a sus divisiones, y la evolución del
judaísmo antiguo, pero en lugar de fundamentar su unidad en lo ideológico la fundamentan
en su componente étnico: lo que al final quedó excluido, por las razones que fuera, del
sistema de creencias y prácticas del pueblo judío, como sucedió por ejemplo con el
cristianismo, afirman, debe considerarse como algo distinto del judaísmo por más que sus
comienzos fueran judíos.

Corresponde a Sanders el mérito de haber contribuido a desterrar con sus investigaciones muchos de
los prejucios tradicionalmente proyectados sobre el judaísmo por los cristianos; entre otros, el de que
el judaísmo sería una religión legalista y ritualista opuesta a la gratuidad de la gracia divina, contra lo
que, según la imagen tradicional de Pablo, éste se habría rebelado sustituyendo la presunta obsesión
judía por la ley por la fe y por la confianza en la misericordia y la fidelidad incondicional de Dios

20
expresadas por medio de Cristo. Pero redescubrir de repente algo largo tiempo silenciado y arrancarlo
de la oscuridad en la que yacía para colocarlo ahí a la vista de todos, dejándo así que la luz incida
bruscamente sobre lo que hasta ese momento permanecía oculto —redescubrir, en este caso, el
carácter prenormativo, a la vez que supranormativo y metanormativo, sin apenas excepciones, de todo
el judaísmo antiguo, tanto rabínico como prerrabínico— puede llevar a que, en un primer momento,
sus matices se desdibujen. Hubo, por ejemplo, quienes pensaban que la obligación de aquellos a
quienes Dios había elegido era honrarle en el templo de Jerusalén; pero también quienes creían que
éste había sido profanado y quienes rompieron con él. Quienes se contentaban con disponer de una ley
que les proveía de medios para expiar sus faltas; pero también quienes pensaban que ésta era, dada la
difusión del mal en el mundo, escasamente operativa, por lo que esperaban una intervención del Dios
de la alianza capaz de enderezar el curso de la historia. Sus colecciones de textos sagrados no eran las
mismas, ni tampoco sus ritos. Hablar de "judaísmos", en plural, es más lógico y se ajusta mejor a los
datos de que disponemos: denominarlos "judaísmos" hace patente su relación intrínseca, pero optar
por el plural permite no obviar los contrastes existentes, a veces extremadamente fuertes, entre unas
tendencias y otras. Suponer que la historia actuó de tribunal seleccionando unas y descartando otras,
como hace Schiffman, plantea, por su parte, un problema metodológico muy serio, dado que insta a
confundir, de manera excesivamente positivista, si no hegeliana, lo que ha de describirse y la
valoración que uno puede hacerse de lo así descrito. Es indudable que la historia la escriben siempre
los vencedores, pero hay que saber "pasarle el cepillo a contrapelo", como advirtiera Walter Benjamin
(1973: 180) y nos recuerda Boyarin (2013: 365s.), para descubrir sus posibilidades no efectuadas y
aquellas que lograron florecer antes de ser subsumidas en o erradicadas por otras. Y en cuanto al
modelo propuesto por Cohen y Jaffee, ¿qué puede decirse sino que, siendo en un sentido
extremadamente coherente, no logra hacerse cargo de la complejidad inherente al judaísmo
prerrabínico, del que el samaritanismo y el cristianismo, por ejemplo, pero también el "judaísmo
henóquico", formaron parte por mucho que fueran sucesivamente expulsados más allá de las fronteras
étnicas de lo judío o, sencillamente, olvidados? La distinción que Neusner hace en su obra (e.g. 2002)
entre los términos "judío" y "judaico" (Jewish, Judaic) es especialmente útil en este punto: no todo
cuanto cae bajo la segunda denominación cae bajo la primera.

• El modelo pluralista y sus submodelos (Neusner, Sacchi, Boccaccini, Boyarin): Neusner es,
seguramente, el autor que más energías ha invertido en poner de relieve la pluralidad
irreductible, o casi, del judaísmo prerrabínico; en su opinión, hay cosas —incluso "sistemas",
por apelar a un término que reaparece una y otra vez en sus trabajos— que pueden
legítimamente considerarse judías (o mejor, "judaicas") pese a no haber sido absorbidas por el
judaísmo rabínico y quererse hoy ajenas a la categoría de lo "judío". Boccaccini (2002: 32-7)
retoma esta misma idea, parcialmente admitida también por Sacchi (2004: 534ss.), y recurre a
un esquema arborescente para explicar la ramificación del judaísmo en diferentes judaísmos.
La propuesta de Boyarin (2013: 38ss.) es más compleja: frente a todo posible esquema
arborescente, opta por aplicar a su objeto de estudio ciertas categorías e hipótesis tomadas de
la lingüística y la lógica contemporáneas como la teoría de las ondas y los rasgos de familia;
no todos los rasgos presentes en un familia la definen, sino que pueden ser compartidos por
los miembros de otras varias familias, argumenta Boyarin, mientras que la generación de los
diferentes dialectos internos a una o varias lenguas se produce del mismo modo en que se
difunden las ondas en un estanque, interseccionando unas con otras y siendo algunos
dialectos, a la postre, infinitamente más comprensibles para los hablantes de otras lenguas
vecinas que para los de la misma lengua que han adoptado otra forma dialectal. A la luz de
estos planteamientos, e independientemente de cuál de ellos resulte más convincente —
personalmente el de Boyarin me parece el más interesante, aunque sería impensable sin el
modelo previo de Neusner y cuanto él ha posibilitado—, las relaciones entre el judaísmo y el
cristianismo, o mejor, entre esos dos dialectos que terminaron por cristalizar en lo que hoy
llamamos el "judaísmo" rabínico y el "cristianismo", se complican hasta el extremo de tornar
inoperativa, o como mínimo problemática, toda drástica distinción de naturaleza entre ellos.

21
 Para ser exactos, el cristianismo no representó hasta mediados del siglo II, y quizá no fue de
hecho hasta el siglo V —pese a los esfuerzos de algunas autoridades religiosas de un signo u otro, bien
que no de todas ellas, por precipitar su separación—, un fenómeno exterior al judaísmo, ni mucho
menos opuesto a éste. Hubo, por supuesto, autores cristianos y judíos que hicieron todo lo posible por
trazar y asegurar las fronteras de cada una de esas dos identidades en proceso de formación; e incluso
por excluir de ellas a quienes no se acomodaban plenamente a una u otra, esto es, a una y no a la otra.
Pero, se mire como se mire, es difícil hablar de una clara separación de los caminos hasta mucho
después del concilio de Nicea; y, a menudo, los dispositivos puestos en juego para la legitimación de sí
y para la anatemización del otro fueron similares, lo que refuerza la idea de que más que dos
realidades autónomas, el cristianismo y el judaísmo rabínico eran las dos caras de una misma moneda
(Boyarin 2013).
Por decirlo rápidamente: algunos judíos, sin dejar de serlo, vieron colmadas sus esperanzas
escatológicas en la figura de Jesús de Nazaret, en quien creyeron ver al mesías de Israel, o al "hijo del
hombre", o la Sabiduría encarnada; que unos vieran en él una cosa y otros otra no debe tampoco
extrañarnos habida cuenta, una vez más, del carácter plural del judaísmo prerrabínico; ni tampoco el
hecho de que, a medida en que el mensaje de esos judíos y sus textos fueron difundiéndose entre
determinados grupos gentiles, ese mensaje y esos mismos textos dieran lugar, en virtud de su
adaptación y de una compleja serie de circunstancias, a otros que reflejan unas expectativas, una
mentalidad y una terminología muy poco judías. Pablo es un personaje, por decirlo así, intersticial,
dado que se sitúa entre esos dos periodos: el que fue testigo de las idas y venidas de los primeros
seguidores de Jesús y el que dio paso a la transformación de sus creencias en otra cosa, a lo que el
propio Pablo contribuyó directa e indirectamente: directamente, porque él fue el impulsor de la misión
a los gentiles; indirectamente, porque en ningún caso se propuso con ello más que incorporar a los
gentiles a Israel. Bill Campbell lo resume perfectamente:

[L]o que emergió en calidad de iglesia fundamentalmente gentil no es ni lo que Pablo esperaba ni lo que él
pretendía. Para Pablo, los judíos seguían siendo judíos en Cristo; y había que oponerse también a todo
intento de forzar a los gentiles a convertirse en judíos. En suma, la vida comunitaria en Cristo no excluye,
según Pablo, el reconocimiento de las distinciones étnicas, sólo que éstas no deben convertirse en motivo de
discriminación. Como es lógico, Pablo no pudo prever lo que el futuro depararía a largo plazo, pero debemos
distinguir cuidadosamente entre lo que Pablo pretendía, esto es, entre aquello por lo que él trabajó, y lo que
no fue sino el fruto combinado de su misión a los gentiles, de la oposición eventual de judíos y cristianos y
de los factores que impulsaron a éstos a actuar, tanto individual como colectivamente, en función de la
política imperial romana (2006: 7).

Pero hasta el momento en que Pablo intervino sucedieron muchas cosas; y algunas fueron
verdaderamente decisivas, ya que, a su manera, prepararon el camino al discurso apocalíptico de
Pablo, que no es sino la respuesta al interrogante, o acaso la interrogación misma, sobre el tiempo que
él creía llegado y sobre las implicaciones de ese hecho singular.

El nacimiento del sectarismo judío

Tal y como Lester Grabbe escribía hace escasos años, hay una una serie de cuestiones de diversa
índole, relacionadas con el estudio del judaísmo del Segundo Templo —a la vez "una de las más
fascinantes áreas de investigación contemporáneas" y "un campo de estudio relativamente nuevo"—,
que merecen especial atención, a saber: la necesidad de contemplar dicho periodo como un "todo", la
determinación del "papel sociológico y religioso" que desempeñaron las "sectas" surgidas en él, "el
análisis y la edición de las fuentes textuales" indispensables para su estudio, "el examen crítico del
trasfondo económico" y "la sustitución de las valoraciones teológicas al uso por criterios
rigurosamente científicos" (2005: 13-8).
Teniendo esto en mente, es sin duda obligado cuestionar algunos de los presupuestos más
extendidos relativos a los inicios de dicho periodo y al origen, el significado y la interactuación de las
diferentes sectas o corrientes de pensamiento que rivalizaron entre sí durante su transcurso. Es de lo

22
que me ocuparé en este epígrafe, antes de pasar a examinar la evolución del judaísmo apocalíptico o
henóquico y el surgimiento del cristianismo.
En primer lugar, la idea de que toda la población judía siguió el camino del exilio cuando
Nabucodonosor conquistó Jerusalén en 587 AEC es radicalmente desmentida por los textos. En 2 Re
24,14-6 leemos que todos los habitantes de la ciudad fueron deportados, pero también que entre los
exiliados se contaban únicamente 1.000 artesanos, 7.000 o 10.000 soldados, el rey, los notables y los
miembros de la corte. Jr 52,28-30 habla en cambio de 4.600 deportados y de tres fechas consecutivas:
597, 587 y 582 AEC. Por otra parte, 2 Re 25,12, 22; Jr 30,10; 41,4-5; 52,16; Ez 33,21-7 y Lam 1,4
mencionan a aquellos que permanecieron en Judá (2 Re 25,12.22; Jr 30,10; 52,16; Ez 33,21-7; Lam
1,4) y señalan que el culto en el templo de Jerusalén continuó durante el exilio (Jr 41,4-5); véase a este
repecto Barstad 1996. Posiblemente, aunque el templo jerosolimitano siguió funcionando de manera
más o menos regular, se erigió un santuario alternativo en Betel (Blenkinsopp 1998), donde, al igual
que en otros varios lugares de Judá, Samaría y Galilea, algunos levitas fieles a Joaquín, el rey legítimo
en el exilio —inicialmente considerado así tanto por los levitas exiliados o no como por los sacerdotes
sadoquitas deportados a Babilonia, que habrían de ser los responsables de la marginación sacerdotal de
los levitas y de la consolidación de la república en el Israel postexílico5—, organizaron la actividad
religiosa de las que pasaron a ser, hasta 538 AEC, las nuevas provincias babilónicas de Palestina.
Segundo, el papel que los levitas jugaron, aparentemente, en la vida religiosa de Israel durante el
exilio, tanto en Israel como en Babilonia, contrasta con la pretensión de Ez 40–8 de que los miembros
de la casa de Sadoc —supuestamente descendientes de Aarón vía Sadoc, Fineas y Eleazar y por tanto
levitas a su vez, pero que rechazaron para sí mismos el nombre de simples levitas; posiblemente se
tratara de los familiares y descendientes de Yehosadac hijo de Seraías, uno de los sacerdotes exiliados
— representaban al verdadero sacerdocio y debían dirigir el templo en el futuro, o sea, tras el regreso
del exilio (Levenson 1976; Duguid 1994; Boccaccini 2002: 44ss .). Liderados en un principio por
Ezequiel, los sadoquitas lucharon por la supremacía sacerdotal y lograron finalmente su objetivo: "[l]a
reconstrucción del templo no significó tanto su rehabilitación cuanto la creación de un nuevo templo
con nuevas normas y un nuevo sacerdocio" (Boccaccini 2002: 61). Pero consiguieron también la
destitución de la monarquía: “[l]a historiografía sacerdotal hizo cuanto pudo para ocultar el papel que
había desempeñado la monarquía davídica durante el exilio y el comienzo del periodo persa. Sus
autores retrotraen hasta el Sinaí el supuesto estatuto regio del sacerdocio: con anterioridad a la
monarquía y durante el tiempo en que ella estuvo en vigor, el sumo sacerdote era elegido en su cargo
no por la decisión de los hombres, sino en virtud de su derecho divino (Ex 28,1), era ungido (Ex 29,7;
Lv 8,12), vestía un manto oficial (Ex 28:2-43; 39:1-31), llevaba corona (Ex 28,36-8; 39,30-1), era el
mediador entre Dios y el pueblo (Lv 17) y su cargo era vitalicio, pasando luego a su primogénito (Nm
20,22-9)" (Boccacini 2002: 57). Los sadoquitas urdieron así un poderoso mecanismo autolegitimador:
se presentaron a sí mismos como los herederos del yahvismo impulsado en los siglos anteriores al
exilio por Ezequías y Josías y que los autores de la historia deuteronomista habían transformado a su
vez en la antigua religión de Abraham, Moisés y David. Y su supremacía se quiso incuestionable, pese
a sus críticos, en menos de cien años.
Tercero, si esto es así, significa que las raíces del sectarismo judío han de buscarse en el periodo
neobabilonio y aqueménida, no en tiempos del dominio seléucida y romano 6; y que presenta, además,
rasgos infinitamente más complejos que los deducibles de la clásica y esquemática división tripartita
de Flavio Josefo, a la que he aludido ya. Ciertamente, la helenización promovida a mediados del siglo
II AEC bajo dominio seléucida, que culminó en los trágicos acontecimientos del año 167, incluida la
profanación del templo de Jerusalén, jugó un papel prominente en la irrupción de grupos
inconformistas como los asideos y los esenios, quienes, junto con los dirigentes macabeos, desafiaron
el liderazgo de los sacerdotes sadoquitas a pesar de que los esenios compartían sus ideales religiosos y
eran, ellos mismos, de ascendencia sadoquita, a diferencia en esto de los líderes macabeos (que
capitanearon la revuelta antiseléucida) y de los asideos (de entre cuyas filas surgirían más tarde los
fariseos)7. Todo ello obligó a las sectas ya existentes a adaptarse a las nuevas circunstancias; es, sin ir
más lejos y como en seguida veremos, lo que ocurrió con el judaísmo "henóquico". Pero el sectarismo
judío del periodo del Segundo Templo hunde sus raíces mucho antes en el tiempo, y el fenómeno debe
estudiarse a la luz del conflicto que enfrentó a sadoquitas y levitas, a los defensores de la monarquía y

23
del nuevo sacerdocio y quizá también a los exiliados partidarios del monoteísmo yahvista y a los
representantes de las tradiciones politeístas preexílicas que habían permanecido en Judá durante el
exilio (Smith 1971). No es por tanto lógico contemplar el periodo del Segundo Templo como un mero
paréntesis entre el judaísmo preexílico y el judaísmo rabínico, ni como un periodo unitario en lo
ideológico pese a la aparición en época macabea de diferentes sectas.
Pero lo que aquí nos importa es que la oposición al exclusivismo sadoquita dio lugar a una
esperanza escatológica progresivamente provista de rasgos mesiánicos múltiples acompañada de la
idea de una nueva Jerusalén en la que no tendrían cabida quienes habían profanado el templo de Dios
y de la convicción de que quienes que habían sido así excluidos formaban la verdadera comunidad de
los justos y, por extensión, el verdadero Israel. He ahí las principales constantes de la literatura
apocalíptica judía, desde los últimos capítulos del libro de Isaías hasta los últimos estratos
redaccionales de 1 Henoc, pasando por el Documento arameo de Leví, los manuscritos de Qumrán y la
primera literatura cristiana. Véamoslo.

Apocalíptica, "judaísmo henóquico" y cristianismo

En 1821, Richard Laurence publicó la primera traducción de 1 Henoc a una lengua moderna basada en
uno de los manuscritos etiópicos perteneciente a la colección de escritos antiguos que el explorador
británico James Bruce había traido consigo a Europa en 1773. Y en 1838, trece años antes de que
August Dillmann publicara su primera edición crítica, preparó una edición preliminar del mismo a
partir de la versión recogida en el manuscrito traducido por él en 1821 8. Pero la traducción de
Laurence de 1821 no sólo fue, como ya he dicho, la primera a una lengua moderna, el inglés en este
caso; sirvió también como punto de partida, tal y como Helge Kvanvig ha señalado recientemente, a
los estudios pioneros de Friedrich Lücke sobre la literatura apocalíptica judía: "En 1832", escribe
Kvanvig, "Lücke publicó el primer estudio general sobre la literatura apocalíptica; la publicación, diez
años atrás, de la primer traducción moderna de 1 Henoc fue uno de los factores que le impulsaron a
hacerlo. Debido a su extensión, el texto de 1 Henoc permitía ampliar considerablemente el número de
las fuentes disponibles para el estudio de ese extraño género literario únicamente conocido hasta
entonces por el libro de Daniel, el Apocalipsis joánico, 4 Esdras y los Oráculos Sibilinos. Lücke tomó
el término 'apocalíptica' de la primera línea del Apocalipsis e hizo de éste en el referente último por el
que guiarse en su análisis de los textos apocalípticos. Al igual que otros varios Apocalipsis judíos, 1
Henoc desempeñó para él un doble papel: de un lado, se trataba de textos necesarios para definir el
concepto mismo de una literatura apocalíptica; de otro, no eran más que meras imitaciones de los
apocalipsis bíblicos que, al contrario que éstos, no habían logrado estatus canónico" (2007: 139).
No discutiré aquí los presupuestos hermenéuticos de Lücke acerca de la relación que puede
establecerse entre los apocalipsis bíblicos y parabíblicos. Sería, en rigor, innecesario. Casi dos siglos
de investigación ininterrumpida en torno a la literatura apócrifa muestran lo muy limitado y anticuado
del enfoque que él hizo valer en sus trabajos. Con todo, hay que reconocer que Lücke fue el primero
que propuso agrupar en un mismo género literario una serie de textos ciertamente afines en cuanto a su
estilo. Obviamente, un mismo género literario no implica la existencia de una misma ideología, dado
que el primero puede emplearse con diferentes fines ideológicos. Pero la diferencia entre ambas cosas
no era todavía clara en época de Lücke. El uso indistinto del término apocalíptica a la vez como
sustantivo y como adjetivo, tan extendido como, de todos modos, difícil de evitar en castellano, ha
contribuido asimismo a prodigar tal confusión.
Distinguir entre la apocalíptica como género literario (es decir, en tanto que sustantivo) y el uso
meramente adjetival de dicho término (en tanto que alusivo a los misterios relacionados con lo que
sucederá al final de los tiempos, por ejemplo), pero también entre ambas acepciones y el nombre
apocalíptica empleado (de nuevo como sustantivo) para designar un movimiento ideológico y no un
simple género literario, es algo que Klaus Koch y Paul Hanson propusieron ya en la década de los 70
(Koch 1970; Hanson 1976). Por su parte, la definición del género apocalíptico formulada por John
Collins ha de mencionarse como una sólida tentativa que ha logrado el consenso de los investigadores:
"El término apocalipsis", escribe Collins, "designa un tipo de literatura narrativa en la que un sujeto

24
humano recibe un revelación que le es comunicada por una figura que no pertenece a este mundo y
que le descubre una realidad transcendente, a la vez temporal y espacial: temporal, por su carácter
salvífico y escatológico; y espacial, porque implica la existencia de un mundo otro,
sobrenatural" (1979: 9). En cambio, muchos investigdores siguen siendo escépticos acerca de la
existencia de una ideología específicamente apocalíptica. Lester Grabbe —uno de los principales
historiadores contemporáneos del periodo del Segundo Templo— resume bien esta postura: "no hay
una conexión necesaria”, señala, “entre textos apocalípticos y comunidades apocalípticas" (1989: 29).
Más generalmente, James VanderKam cuestiona la posibilidd de establecer líneas claras de
demarcación entre las diferentes corrientes del judísmo postexílico antes del siglo II AEC. "Al menos
por lo que respecta a los primeros siglos del periodo del segundo templo", escribe, "es razonable
afirmar que disponemos de muy pocos datos que nos permitan trazar un mapa de las corrientes
intelectuales del judaísmo. . . . Hay que esperar hasta el siglo II para obtener algunas indicaciones un
poco más claras de los diferentes grupos que él comprendía; con anterioridad a esa fecha, los textos
que se nos han conservado no son suficientes para delimitar posibles divisiones ideológicas. . . .
Pensadores diferentes entre sí parecen haber preferido recurrir a fuentes también diferentes, y quizá no
todos estuvieran de acuerdo sobre qué literatura debía considerarse canónica. Pero hubo opiniones
compartidas por unos y otros. . . . [L]a distinción entre diferentes tipos de judaísmo y la acentuación
de tales o cuales oposiciones resulta excesivamente rígida si uno pasa por alto los muchos ejemplos
que tenemos de fertilización mutua" (VanderKam 2007: 19-20; cf. Reed 2005). VanderKam parece
compartir, por tanto, la célebre definición del periodo persa (538–313 AEC) como la "edad oscura" del
judaísmo sugerida en su día por Michael Stone (1980: 23-5) y recientemente asumida también, entre
otros, por James Charlesworth (2008); así como la tesis general, ya mencionada, según la cual el
judaísmo del periodo del Segundo Templo fue, pese a todo, unitario. Por su parte, y refiriéndose en
concreto al corpus henóquico (1 Henoc) y a la hipotética comunidad que podrían haber formado sus
autores, Florentino García Martínez sostiene que "quizá . . . el mayor reto que tenemos ante
nosotros . . . [no consista sino en] verificar la existencia, en términos sociológicos, de una comunidad
dada detrás de los escritos henóquicos, o bien en descartar su existencia viendo en ella un mero
constructo académico. Es fácil afirmar que existe una entidad social tras los textos de la comunidad de
Qumrán. . . por más que algunos investigadores se muestren escépticos a este respecto, dado que sus
textos contienen normas cuya finalidad es regular la vida de una comunidad o comunidades concretas.
Pero en el caso de obras puramente literarias [sic] como 1 Henoc, el libro de los Jubileos o los
Testamentos de los Doce Patriarcas, postular la existencia de un grupo sociológico, no sólo por lo que
respecta a su autoría sino también por lo que hace a quienes pudieron identificarse con sus contenidos,
suponiendo que los hubiera, esto es mucho menos claro y mucho más problemático" (2007: 334-5). La
existencia de un grupo responsable de la composición de los diferentes textos que integran 1 Henoc,
cuyos miembros habrían compartido una misma ideología y escrito para un conjunto más o menos
amplio o reducido de adeptos sociológicamente organizados al modo de una secta o corriente
intelectual, es algo que discuten también, entre otros, Patrik Tiller (2007), Pierluigi Piovanelli (2007) y
Corrado Martone (2008). "Cuando hablamos de comunidad o grupo sociológico", escribe Tiller,
"solemos pensar en una entidad social bien organizada y dotada de límites y contornos precisos. [Pero]
el hecho de tener como referente un mismo héroe o personaje no implica la existencia de una entidad
social de ese tipo. . . . Es altamente improbable que existiera un grupo que fijara los límites de la
pertenencia al mismo en función de la adherencia de sus miembros a las enseñanzas de Henoc" (2007:
254).
Volveré sobre esta cuestión más adelante. Continuando con el problema relativo a los orígenes de
la apocalíptica, no ya en tanto que corriente ideológica sino en tanto que género literario, cabe
distinguir entre dos escuelas interpretativas: la que la hace derivar del profetismo bíblico y la que la
hace derivar, en cambio, del género sapiencial. En los dos casos, véase, prevalece, aunque sea
oblicuamente, la tesis de Lücke acerca del patrón bíblico (profético o sapiencial según los casos) de la
literatura apocalíptica.
Robert Henry Charles (1913) y Harold Rowley (1963) fueron los primeros en apuntar que la
apocalíptica era "hija del profetismo". Esta opinión la comparten también Otto Plöger (1959), Paul
Hanson (1979) y Bill Arnold (2007). Plöger traza una línea evolutiva desde la antigua escatología

25
profética centrada en la noción de la restauración de Israel hasta la escatología específicamente
dualista de la apocalíptica posterior. Hanson explica en cambio la transición entre ellas recurriendo a
la distinción entre historia y mito. Lo cierto es que textos proféticos tales como Isaías 24–7; 56–66;
Zacarías 9–14 y algunas secciones del libro de Ezequiel presentan rasgos claramente apocalípticos.
Pero, aunque importantes, estas semejanzas no son suficientes para derivar sin más un género del otro.
Como subraya Collins, "aunque el profetismo bíblico pudo muy bien ser el referente principal en el
que se fijaron los autores de los textos apocalípticos, la tendencia a asimilar la literatura apocalíptica y
el universo intelectual, mucho más familiar para nosotros, de los profetas bíblicos, corre el riesgo de
perder de vista los extraños componentes mitológicos y cosmológicos que caracterizan a la
primera" (1998: 15). No obstante, lejos de limitarse a deducir el género apocalíptico del profético,
Plöger y Hanson estudian el contexto histórico, teológico y sociológico en el que pudo surgir la
apocalíptica y ponen de relieve sus aparentes componentes sectarios, ya sea describiéndola como un
producto de la época macabea que habría que relacionar con el movimiento asideo (Plöger) o
incidiendo en sus hipotéticas raíces sacerdotales aunque antisadoquitas y remontándolas hasta la época
inmediatamente postexílica (Hanson). Como veremos en seguida, esta segunda opción es también la
más plausible.
Ludwig Noack (1857) fue, por su parte, el primero que habló de la influencia de la literatura
sapiencial de la Biblia en los textos apocalípticos judíos. Gustav Hölscher (1922) y, más adelante,
Gerhard von Rad (1968, 1970) y Johann Schmidt (1976) han defendido también una postura parecida.
No es posible desestimar tal influencia, pero ésta tampoco logra explicar ni los orígenes, ni los
motivos, ni el estilo del género apocalíptico. Por otra parte, es preciso observar que la literatura
sapiencial depende en ocasiones de la literatura apocalíptica, más bien que lo contrario. George
Nickelsburg lo demuestra suficientemente al comparar el libro de la Sabiduría y 1 Henoc: "la figura de
Henoc y las tradiciones acerca de éste son cruciales para el autor del libro de la Sabiduría, quien
menciona . . . al primero en 4,10-5 como ejemplo del justo exaltado del que tratan los caps. 2–5.
Aunque el autor del texto alude al v. 5,24 del libro de Génesis, ciertos rasgos del personaje en cuestión
difieren de lo consignado en el texto bíblico. . . . Pero además de mostrar su interés por la figura de
Henoc, el autor del libro de la Sabiduría reelabora motivos presentes en el corpus henóquico. Es
soprendente, por ejemplo, el paralelismo entre la escena de la exaltación del justo en Sab 4,20–5,8 y la
de la exaltación del Elegido en 1 Henoc 62–3. . . . Y a estos paralelismos pueden añadirse otros más
generales. . . . Pese a su estilo filosófico y su particular retórica, la cosmovisión dualista del autor del
libro de la Sabiduría y sus alusiones a la revelación de los misterios divinos, así como su interés en los
secretos del cosmos, en la teodicea y la escatología, recuerdan a 1 Henoc" (2001: 78-9).
Aparte, hay autores que han intentado demostrar las raíces no ya proféticas o sapienciales, sino
rigurosamente extrajudías (cananeas, ugaríticas, babilónicas, persas, griegas, etc.) de la literatura
apocalíptica. Hermann Gunkel (1895), Samuel Hooke (1935), Aage Bentzen (1952), Sigmund
Mowinckel (1975), Frank Moore Cross (1969) y Paul Hanson (1971) han estudiado sus posibles
conexiones cananeas, mientras que Heinrich Zimmern (1902–3), Ludin Jansen (1939), Pierre Grelot
(1958), James VanderKam (1984), Helge Kvanvig (1988) y Maria Vittoria Tonietti (2008) han
examinado las posibles fuentes babilónicas del corpus henóquico. La influencia del dualismo iranio en
la apocalíptica judía ha sido defendida, a su vez, por autores tales como Wilhelm Bousset (1926), Hans
Conzelmann (1967) y Otto Plöger (1959) 9. Y, la de la cultura griega, por Thomas Glasson (1961) y
Dieter Betz (1969). Finalmente, Martin Hengel (1974), David Aune (1994) y George Nickelsburg
(2001: 61ss.) han analizado en sus trabajos posibles infuencias externas, tanto orientales como
helenísticas, pero subrayando, al mismo tiempo, el cariz específicamente judío de la apocalíptica. La
mayoría de los investigadores contemporáneos comparte este último enfoque, del que dan muestra
también los estudios de David Russell (1964), Walter Schmithals (1973), John Collins (1998) y Helge
Kvanvig (2007). Parafraseando a Collins (1998: 20): las fuentes a partir de las cuales las ideas son
adaptadas y reinterpretadas en cada caso no determinan su valor intrínseco, sino que éste depende del
significado que ellas adquieren en sus nuevos contextos.
Desde hace treinta años, sin embargo, ha comenzado a prestarse una atención mayor a los posibles
orígenes sectarios e intrajudíos de la apocalíptica, lo que a su manera ha reforzado sus posibles
conexiones con una parte de la tradición profética postexílica. He aludido ya sucintamente a las

26
tensiones que se produjeron tras el regreso del exilio. Fue Max Weber —un sociólogo cuyo campo de
estudio era otro pero cuyos trabajos siguen ofreciéndonos, como destaca acertadamente Joseph
Blenkinsopp (2006: 62), "el mejor punto de partida posible para el análisis"— quien primeramente
llamó la atención sobre las devastadoras consecuencias que implicó el exilio y sobre cómo él dio lugar
a la formación de actitudes claramente sectarias como la endogamia y el segregacionismo ritual (en lo
referente a la designación de los cargos sacerdotales y al desarrollo del culto) entre los judíos de la
época de Esdras y Nehemías (Weber 1964). Este último nos informa acerca de lo muy frustrante que
debió de ser la situación en Jerusalén y Judá durante el siglo VI y la primera mitad del siglo V AEC
para las aspiraciones segregacionistas de una parte de la clase sacerdotal, cuya actitud contrastaba con
la actitud más abierta de la población no exiliada y, probablemente también, de algunos judíos
deportados (Talmon 1986: 165-201). Pese a la oposición de los judíos que habían permanecido en
Israel, Nehemías logró establecer un censo en el que sólo fueron incluidos los repatriados (Ne 7,5),
prohibió los matrimonios mixtos (Ne 13,23-31; cf. Ml 2,11; Esd 9–10), impuso restricciones legales a
los extranjeros (Ne 13,3) y promulgó normas muy estrictas para asegurar la observancia ritual del
Sabbat (Ne 13,17-22). Volveré sobre todo ello en el Capítulo 3. Baste por el momento con notar que la
agenda reformista de Nehemías benefició a una determinada élite: los sacerdotes sadoquitas y sus
partidarios, a los que me he referido ya.
Tras Weber, hay que citar a Morton Smith y, de nuevo, a Hanson. El primero sugirió a principios
de los años 70 del pasado siglo la posibilidad de que, durante y/o inmediatamente después de la
repatriación de los deportados, se hubiera producido una confrontación entre los partidarios de la
religión de YHWH y un sector de la población que había continuado siendo politeísta pese a los intentos
preexílicos de Ezequías y Josías por implantar el monolatrismo, e incluso el monoteísmo, en la
sociedad israelí (Smith 1971). Y, poco después, Hanson, reelaborando la tesis formulada en su día por
Charles (1914) acerca de la presunta oposición entre "legalismo" y "apocalíptica" —tesis retomada
asimismo por Plöger pero que es hoy necesario matizar, dado que durante el periodo del Segundo
Templo existieron grupos apocalípticos fuertemente "legalistas" tales como el de Qumrán o el grupo
más amplio del cual éste presumiblemente derivó10—, sostuvo que la apocalíptica judía había surgido
en ciertos círculos proféticos, posiblemente también levíticos, opuestos al ascenso postexílico de los
sadoquitas. Los textos clave que permiten interpretar esto así son, según Hanson, Is 56–66 y Za 9–14:

El análisis del Tercer Isaías . . . hace patente una intensa lucha por el control del templo que se saldó con la
victoria de la facción hierocrática y la derrota de los visionarios que se habían opuesto a la reforma sadoquita
del mismo. Con el apoyo de otros sectores aaronitas, los sacerdotes sadoquitas lograron alzarse como los
verdaderos custodios del templo de Jerusalén, posición que conservaron durante todo el periodo persa, y
estuvieron así en condiciones de dar forma al judaísmo postexílico basándose en su teología del templo. . . .
[L]a mayoría de los sectores proféticos y levíticos que se habían agrupado en torno a la visión del Segundo
Isaías acerca de la restauración de Israel se encontraron apartados del templo y fueron incluso, en algunas
ocasiones, perseguidos. El litigio entre componentes realistas y visionarios . . . obedecía, en parte, a la
competencia entre diferentes familias sacerdotales, pero derivaba en el fondo de la confrontación entre dos
actitudes opuestas ante la idea de la restauración de Israel: los sectores realistas apostaban por un programa
pragmático basado en la ortopraxis cultual y en la estructura del sacerdocio sadoquita . . . mientras que los
sectores visionarios defendían una postura esencialmente escatológica que ponía el énfasis en la creencia de
que la restauración de Israel sólo comenzaría y sería llevada a término mediante un acto milagroso de
Yahweh, a resultas del cual las viejas estructuras serían remplazadas por un nuevo orden sagrado.
Esta polarización de los que no eran sino dos elementos internos al yahwismo tuvo lugar en la segunda
mitad del siglo VI a.C., pero sus raíces se remontan hasta la época preexílica. . . .
No es posible determinar con exactitud la identidad del grupo o grupos que hicieron suyo y
desarrollaron el lenguaje apocalíptico resistiéndose así a admitir una forma de yahwismo que ellos
consideraban ilegítima. Puesto que hay puntos de contacto claros entre [Zacarías 9–14] . . . y los oráculos de
Isaías 56–66, es razonable identificar a los visionarios disidentes con ciertos seguidores del profetismo
clásico, especialmente del Segundo Isaías. Es más, los ataques contra los sacerdotes del templo en Zacarías
10, 11, 12 y 14 indican que hasta el momento en que tales oráculos fueron compuestos no todos los levitas
habían sido atraídos hacia el partido hierocrático y asimilados en virtud de la actitud progresivamente más
tolerante de los sadoquitas (1979: 280-3).

27
 Los argumentos de Hanson son, en el fondo, muy similares a los de Sacchi, de cuya oposición
entre lo que él propone denominar mediante las expresiones "teología de la Alianza" y "teología de la
Promesa" me ocuparé in extenso en el próximo capítulo, pero de quien hay que decir ya aquí que se
aventura a dar un paso más a la hora de perfilar la hipotética continuidad de esa corriente "visionaria"
más allá del siglo V AEC y a la hora de determinar cuáles pudieron ser las comunidades que la
difundieron. Es precisamente ahí donde entra en juego 1 Henoc, cuya nueva datación, facilitada por
las investigaciones de Joseph Milik (1976) acerca de los fragmentos arameos conservados en Qumrán,
corrobora la antigüedad de la apocalíptica entendida como una tradición desligada ya del profetismo
aunque permeable a su lenguaje, tal y como muestran los numerosos paralelismos conceptuales y
termonológicos existentes entre el Tritoisaías y el corpus henóquico —que hay por otra parte que
poner en relación con otros varios documentos antisadoquitas como el Documento arameo de Leví 11.
En efecto, los autores responsables de los diferentes libros que integran el corpus hoy conocido como
1 Henoc (compuesto, según todo parece indicar, entre el siglo IV AEC y el siglo I EC y que, como ya he
dicho, constituye el principal de los repertorios de la apocalíptica judía) elaboran una crítica tanto
explícita como implícita del sacerdocio sadoquita.
Nickelsburg resume así los componentes de dicha crítica:

• Según 1 Hen 12–6 y 17–9 el verdadero templo es el santuario celeste, accesible desde el
monte Hermón y el santuario de Dan, en el norte de Israel (1 Hen 13,7), más bien que desde
el monte Sión y el templo de Jerusalén. Por su parte, el santuario celeste, hasta el que Henoc
asciende en 1 Hen 14,9-22, está modelado a partir de las descripciones del templo de
Jerusalén, al cual, en consecuencia, él parece remplazar (cf. Coblentz Bautch 2003).

• La rebelión angélica descrita en 1 Hen 6–11 es presentada en 1 Hen 15,3-4 al modo de una
profanación del templo debida a la impureza de sus sacerdotes (alegóricamente asimilados a
ángeles rebeldes).

• El arcángel Miguel en 1 Hen 10,16–11,2 y el propio Henoc en 1 Hen 13,4-6 son

representados con atributos sacerdotales: el primero es comisionado para purificar la tierra,
mientras que el segundo desempeña el papel intercesor tradicionalmente asignado también a
los sacerdotes.

• En el Apocalipsis de los Animales (1 Hen 85–90) se indica que el templo reconstruido tras el
exilio era impuro y estaba corrompido desde el primer momento (1 Hen 89,73-4).

• Por su parte, el autor del Apocalipsis de las Semanas (1 Hen 93,1-10; 91,11-7) no menciona
la construcción del Segundo Templo al presentar en forma abreviada la historia de Israel y de
la humanidad.

• En contraste, las alusiones a un nuevo templo (diversamente designado como "lugar

sagrado", "casa de Dios" y "santuario") en una Jerusalén renovada al final de los tiempos son
frecuentes en los primeros estratos redaccionales del corpus henóquico (1 Hen 25:3.5-6; 26,1-
2); cf. la ausencia de mención al mismo en el Apocalipsis de las Semanas, cuyo autor parece
suponer que, una vez llegado ese momento, no habrá necesidad de templo alguno para la
expiación de los pecados.

• Adicionalmente, la posibilidad de que 1 Henoc sea una obra sacerdotal podría ayudar a
explicar la alta estima en que tenían a dicha obra los sectarios de Qumrán, cuyo ascendente
sacerdotal es claro pero que censuraron, no obstante, algunas secciones de dicho corpus12.

El Documento arameo de Leví sustenta también, aparentemente, la voz de un grupo sacerdotal

disidente que remonta su genealogía hasta Henoc, pasando por Leví, y que arremete contra el
sacerdocio de su tiempo discutiendo sus rituales y sus normas, tal y como veremos en el siguiente

28
capítulo. Aludiré igualmente allí a la práctica omisión en 1 Henoc de toda referencia a la ley mosaica,
que fue fijada y codificada en época postexílica conforme a los intereses de los nuevos sacerdotes que
se hicieron con el control del templo: los sacerdotes sadoquitas. Benjamin Wright (2005) señala
convincentemente que la postura crítica de los autores del corpus henóquico hacia el sacerdocio
sadoquita se refleja en uno de los principales textos deuterocanónicos de la Biblia: el Sirácida o
Eclesiástico, cuyo autor, sostiene Wright, discute punto por punto los argumentos henóquicos con
objeto de defender de toda acusación a los sacerdotes de Sadoc. De ser así, no cabría dudar de la
fuerza social que el judaísmo apocalíptico tuvo en la sociedad israelí en vísperas de la crisis
antioquena, esto es, a finales del siglo III y comienzos del siglo II AEC. Los estudios de Boccaccini
apuntan también en esa dirección: la beligerante política de los seléucidas alentó la coalición de
diferentes sectores religiosos ante la amenaza extranjera, incluidos los dos grupos más fuertes y
poderosos de ese tumultoso periodo: el "henóquico" y el sadoquita (Boccaccini 1998: 86ss., 186) 13. De
ahí la existencia de una literatura híbrida, de la que son ejemplo el libro de los Jubileos y muchos de
los manuscritos hallados en Qumrán, y el hecho de que ciertos componentes sadoquitas fueran
ocasionalmente incorporados al corpus henóquico (e.g. la mención al templo de Jerusalén y a la
alianza sinaítica en 1 Hen 89,36 y 93,6, respectivamente), pese a lo cual conviene decir que la mayor
parte de la literatura henóquica tardía siguió su propio camino eludiéndolos. En efecto, ni el Libro de
las Parábolas (1 Hen 37–71) ni el Nacimiento de Noé (1 Hen 106–7) se hacen eco de ellos. Sea como
fuere, tenemos ahí una prueba indirecta del peso del "henoquismo" en el judaísmo prerrabínico. En
fin, es ridículo pensar que todo esto fue así sin que hubiera una comunidad responsable de la
redacción, revisión y reelaboración continuada de los materiales "henóquicos", comunidad de cuya
evidencia dan prueba, por otra parte, las referencias a los "justos", los "elegidos", los "santos" y otros
términos afines contenidas en 1 Hen 5,8; 10,1-3; 93,10; 104,12-3, y aún más claramente si cabe la
alusión a la "congregación de los justos", en singular, que encontramos en 1 Hen 38,1; 46,8 (cf. la
paralela mención a la estirpe de los justos en 10,3; 10,16; 65,12).
Es igualmente innegable que todo ello contribuyó a generar un clima de fuerte expectación
escatológica en el que, con el tiempo, diferentes grupos, cada uno con sus ideas y su lenguaje propio,
compitieron entre sí creyéndose los elegidos de entre los elegidos, esto es, los verdaderos fieles de
YHWH y los depositarios del conocimiento de lo que él obraría al final de los tiempos. Algunos de esos
grupos aguardaban la llegada de dos mesías, uno regio y el otro sacerdotal; otros, la llegada del "hijo
del hombre", una figura provista asimismo de rasgos mesiánicos que aparece en el Libro de las
Parábolas antes que en el Nuevo Testamento; otros, la llegada de un salvador semejante a Noé, cuyos
rasgos ambivalentes, a la vez humanos y sobrehumanos, fueron glosados en ciertos escritos de la
época; otros pensaban que debían propiciar ese momento mediante la sublevación armada contra el
dominio extranjero; y hubo también, por último, quienes creían vivirlo por anticipado participando en
la vida litúrgica que su comunidad les ofrecía. Con frecuencia, algunas de esas opciones se
entrecruzaron dando lugar a ideologías mixtas inspiradas en nociones tomadas de la literatura bíblica y
parabíblica. Paula Fredriksen lo resume muy bien cuando escribe a propósito de la literatura
apocalíptica: "Estos escritos dieron voz a la creencia de que el fin estaba próximo y de que la
restauración de Israel era inminente. Pero esta convicción adquirió muy diferentes expresiones, pues el
judaísmo apocalíptico, como el judaísmo en general, era objeto de interpretaciones diversas. Por esta
razón no encontramos en la literatura apocalíptica verdadera consistencia doctrinal o un conjunto de
ideas rigurosamente sistemático, sino más bien una serie más o menos coherente de conceptos,
imágenes y esperanzas" (2000: 84).
En suma, lo que comenzó siendo, muy probablemente, la ideología particular de un grupo de
sacerdotes disidentes, terminó por contagiar a una parte importante del judaísmo, suministrando
intuiciones y conceptos a diferentes grupos, corrientes y sectas a medida que el descontento se hizo
mayor en términos políticos y religiosos.
Las consecuencias que todo esto tiene para el estudio de los orígenes del cristianismo son obvias.
Por decirlo con Nickelsburg: "[u]na de las consecuencias de la nueva imagen del judaísmo
prerrabínico [que ha ido dibujándose en los últimos años] es la necesidad de revisar nuestras hipótesis
acerca del nacimiento del cristianismo. Si éste se fue alumbrado en el seno de una matriz judía y
resulta que la madre es muy diferente de lo que habíamos pensado hasta aquí, debemos entonces

29
reconsiderar la naturaleza del hijo, las circunstancias de su nacimiento y las razones de su temprana
separación de su madre y de su hogar" (2003: 3). No es posible pensar ya que el cristianismo tuviera
sus raíces en la apocalíptica, y reconocerlo así, para, a continuación, apresurarse a destacar, por
razones declarada o tácitamente apologéticas, supuestos contrastes, que en rigor no son tales, entre uno
y otra, como por ejemplo (a) la cristología (la naturaleza a la vez humana y sobrehumana del mesías
está documentada en la literatura apocalíptica, así como también la identificación del mesías con el
"hijo de Dios" e incluso el engendramiento de éste último por parte del propio Dios, siendo así que su
intervención en la historia antes de que ésta llegue a su término es, por otra parte, un lugar común de
dicha literatura, en la que los justos reciben la sabiduría de labios de aquél que ha sido elegido entre
los hombres y la promesa de que serán salvados por pertenecer a su mismo linaje espiritual); (b) su
diferente comprensión de la historia y del mundo (el convencimiento de que la salvación futura es
anticipable en esta vida no es en modo alguno exclusivo del cristianismo); o (c) su desigual tradición
literaria (aunque no todos los libros del Nuevo Testamento pertenezcan al género apocalíptico, hacen
uso sistemático y a menudo literal de las nociones apocalípticas) 14. Lo único realmente nuevo en el
cristianismo —dado que la síntesis neotestamentaria de elementos mesiánicos, apocalípticos,
sapienciales y otros aplicados a la figura de Jesús no lo es: el Libro de las Parábolas la contiene ya—
es, como han visto Jimmy Dunn y Daniel Boyarin, la identificación de Jesús con el mesías (Dunn
1991: 165-9, 188-94; Boyarin 2013: 177).
Se diría, por otra parte, que lo que Pablo se propuso no fue sino redefinir la ideología apocalíptica
de los seguidores de Jesús en función de las raíces proféticas, y en concreto tritoisaiánicas, de la
mentalidad apocalíptica. En efecto, en Isaías 56–66 encontramos dos importantes alusiones a la
incorporación de los gentiles al final de los tiempos que enmarcan el mensaje de tales capítulos, dado
que con ellas se abre y cierra dicha sección; volveré a referirme a ellas en el Capítulo 3:

Is 56,1-3: He aquí lo que dice YHWH: / "Observad la justicia, haced lo que es correcto, / pues mi salvación está
próxima / y pronto se hará patente mi victoria". / Bienaventurado quien obre así, / quien se apoye firmemente
en ello, / quien observe el Sabbat y no lo profane / y se abstenga de obrar el mal. / Que el extranjero que se
adhiera a YHWH no diga: / "YHWH me excluirá de su pueblo".

Is 56,6-7: A los extranjeros que se adhieran a YHWH, / que le rindan culto, amen su nombre / y sean sus
siervos; / a todos cuantos observen el Sabbat y no lo profanen / y se adhieran firmemente a mi alianza, / yo les
conduciré a mi monte santo / y haré que se regocijen en mi casa de oración; / sus ofrendas y sacrificios / serán
bienvenidos en mi altar; / pues mi casa será casa de oración / para todas las naciones.

Is 66,18-21: Vengo a reunir a las naciones cualesquiera que sean sus lenguas para que acudan a mí y den
testimonio de mi gloria. Yo les daré una señal y enviaré a algunos de ellos a las naciones de Tarsis, Put, Lud,
Mosoc, Tubal y Yaván y a las costas e islas lejanas cuyos habitantes nunca han oído hablar de mí ni han sido
testigos de mi gloria. Y proclamaré mi gloria entre las naciones. Y de todas las naciones traerán a vuestros
hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del
mismo modo en que los israelitas traen sus ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH. Y a
algunos los elegiré como sacerdotes, como levitas, dice YHWH.

Cf. Rm 15,8-11 (con sus referencias cruzadas a Dt 32,43; Sal 18,49; 117; y más adelante, en el v. 12,
al mesías que imperará sobre las naciones de Is 11,10):

Recordad que Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para así hacer efectivas las promesas de
Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia. Pues está escrito:
"Te proclamaré entre las naciones y entonaré himnos en tu nombre"; y también: "¡Naciones, sumaos a la
celebración del pueblo de Dios!"; y también: "¡Naciones, alabad a Dios! ¡Que todas las naciones le alaben!".

La ironía es que, al cabo de unas pocas décadas, quienes fueron de ese modo invitados a asistir
desde la primera fila, por decirlo así, al banquete del fin de los tiempos, se volvieran contra quienes les
habían convidado a participar en él, los caricaturizaran e incluso los persiguieran. Pero no es que la
Iglesia actuara de repente así, o que lo hiciera en nombre de Pablo, o que fuera fruto de semejante
operación: la Iglesia se constituyó, en sentido fuerte, mediante ese gesto. Por lo que respecta a las

30
causas del mismo, son claras. La misión paulina prendió entre los gentiles, quienes, al no ser
étnicamente judíos, corrían el riesgo de no ser reconocidos por Roma como una auténtica comunidad
religiosa. En la medida en que no formaban parte de ninguna de las religiones toleradas por el Imperio,
hubieron de procurarse un marcador identitario diferente del étnico: un marcador puramente religioso
conforme al significado que hoy otorgamos al término religión: un conjunto dado de creencias de
determinado tipo15. Pero, además, debían mostrar públicamente su escasa simpatía por quienes se
habían sublevado contra Roma: los judíos. El propio Pablo se había esforzado, por otra parte, en
presentarles su revolucionario mensaje en categorías que les resultaran comprensibles, tomadas en
ocasiones de las religiones mistéricas del helenismo, lo que, si tenemos en cuenta todo lo demás que
acabo de mencionar, hizo que en el transcurso de muy pocas generaciones el caríz judío del mensaje
paulino resultara superfluo a sus ojos. Para colmo, la destrucción de Jerusalén en el año 70 obligó a los
grupos judíos a renovarse: algunos desaparecieron, otros se sintieron en la necesidad de
reestructurarse, surgieron otros nuevos y algunas de las primitivas comunidades "cristianas" entraron
en conflicto con estos últimos, que fueron los que poco a poco dieron lugar a eso que hoy llamamos el
judaísmo rabínico. Pero nada de esto significa que el cristianismo, antes de recibir ese nombre por
oposición al judaísmo, fuera una nueva religión, ni que la misión de Pablo a los gentiles persiguiera
extirpar de su habitat original, rigurosamente judío, para así convertirlas en otra cosa, las ideas y
esperanzas de esos judíos apocalípticos a quienes conocemos como los seguidores de Jesús.

Síntesis

El judaísmo del periodo del Segundo Templo no fue unívoco. Tal fue su diversidad, que incluso se ha
propuesto hablar de "judaísmos" en plural, cada uno con sus ideas y textos característicos. El regreso
del exilio babilónico alentó las divisiones entre diferentes grupos y sectas, entre las que tuvo especial
importancia el enfrentamiento entre dos sectores sacerdotales: el de sadoquitas, que se hicieron con el
poder político poniendo fin a la monarquía, y el de los levitas, que fueron desplazados por los
sacerdotes sadoquitas y su programa de reformas religiosas. Muy probablemente, la apocalíptica nació
como movimiento de disidencia entre los círculos levíticos, por lo que no puede considerarse un mero
género literario. El redescubrimiento del corpus de escritos hoy conocido como 1 Henoc ha sido clave
en este sentido, puesto que ha permitido adelantar en el tiempo los orígenes de la apocalíptica y
delimitar mejor su ideología, centrada en la esperanza de una intervención divina capaz de alterar el
curso de la historia frente al realismo ritualista del establishment sadoquita, basado a su vez en el
funcionamiento normalizado del templo. A causa de la amenaza extranjera y del descontento ante la
política de los gobernantes judíos, que alcanzó su cénit a mediados del siglo II AEC, esa esperanza se
extendió y contagio a numerosos grupos religiosos preparando así el camino del que habría de surgir
después el movimiento de Jesús, que no fue sino uno más entre otros y cuyas raíces apocalípticas son
innegables, tal y como veremos en el Capítulo 4. De ahí que deba contemplarse el cristianismo, antes
de que él reciba ese nombre, como un fenómeno rigurosamente judío que reelaboró una serie de ideas
de índole apocalíptica y sacerdotal no recogidas en cambio por el judaísmo rabínico. Veremos más
adelante que la tesis de una división inicial entre un cristianismo todavía judío y otro ya gentil —
división de la que, supuestamente, las cartas de Pablo nos suministrarían el más temprano de los
testimonios— no se sostiene. Lo que hay más bien que preguntarse es cómo intervino Pablo en
relación al movimiento de Jesús y de sus primeros discípulos. Mi hipótesis es ésta: Pabló se propuso,
muy probablemente, devolver a la apocaliptica sus raíces profeticas y su inicial preocupación por la
incorporación de los gentiles al final de los tiempos. De ese modo, dio un impulso nuevo y de mayor
alcance al movimiento de Jesús, oponiéndose tal vez a quienes, formando parte de él, pensaban quizá
que sólo ellos y sus adeptos se salvarían y que la restauración de Israel y la llegada del reino de Dios
que Jesús había anunciado nada tenían que ver con los gentiles.

Notas

31
1. Esto puede resultar desconcertante para el lector contemporáneo, pero lo cierto es que el Moisés que tenemos
es el Moisés sacerdotal postexílico (Sacchi 2004: 109). La literatura profética preexílica no lo menciona. Y es
obvio que buena parte de la literatura religiosa del periodo del Segundo Templo guarda silencio sobre él y sobre la
revelación sinaítica. Del mismo modo en que el tema del arca de la alianza obedeció, probablemente, al deseo de
adaptar la imaginería cultual preexílica, en la que de lo que se trata es del santuario y del trono de YHWH
emplazado en su interior, a la mentalidad específicamente deuteronómica del sacerdocio postexílico, para la que
la que es en cambio esencial la idea de una ley revelada en el Sinaí (van Seters 2009: 233ss.), se diría que la
figura de Moisés responde al intento de remplazar al monarca en sus funciones sagradas; mientras que el
cautiverio y la huida de Egipto son una representación alegórica del exilio y su final.

2. Repárese, por ejemplo, en la crítica de la idolatría acometida por el Tritoisaías (Is 57,4-7.11) y en el importante
testimonio que nos suministran a este respecto los papiros de Elefantina, una colonia militar judía del siglo V AEC
cuyos habitantes adoraban a YHWH y a otros dioses y enviaban regularmente sus ofrendas a Jerusalén (Cowley
2005).

3. Sobre la historia deuteronomista, véase ahora Römer 2007.

4. Cf. Boccaccini 2002: 8ss., quien distingue cuatro modelos: el de Sanders, el de Schiffman, el de Cohen/Jaffee y
el de Neusner, que él mismo asume.

5. Cf. Ez 1,2, cuya cronología se basa aún en el reinado de Joaquín, y 22,6; 45,7-9, cuyo republicanismo es ya
perfectamente obvio. Sobre la privación de la dignidad sacerdotal a los levitas por parte de los sacerdotes
sadoquitas durante el postexilio, véase Blenkinsopp 1995. Y sobre la ideología republicana de los sadoquitas,
Sacchi 2004: 48ss.

6. Un planteamiento similar se encontrará en Blenkinsopp 2006: 58ss., quien menciona asimismo algunos grupos
preexílicos minoritarios.

7. Para una panorámica político-religiosa y literaria de estos sucesos y, en general, del periodo del Segundo
Templo, véase Nickelsburg: 2005.

8. Sobre la versión etiópica de 1 Henoc (obra de la que se conservan asimismo los fragmentos arameos hallados
en Qumrán y otros varios de desigual importancia en griego, copto, latín y siríaco), véase Knibb 1978: 2.1-6, 21-
37; Uhlig 1984: 470-91; Nickelsburg 2001: 15-7. Véase también el Capítulo 2 por lo que respecta a las diferentes
partes del texto, su contenido y datación.

9. Sobre el carácter tardío de las fuentes persas, véase Grabbe 2000: 319.

10. Sobre la secta Qumrán y las nuevas hipótesis propuestas en el curso de los últimos años en cuanto a su
formación e identidad, véase Schofield 2009. Conviene por lo demás decir, volviendo a Charles, que éste
únicamente había aplicado su tesis al estudio de las que él pensaba que podían haber sido dos facciones fariseas
rivales, una y otra respetuosas por igual para con la ley mosaica pero de diferente orientación ideológica.

11. Véase, acerca de las afinidades observables entre 1 Henoc y el corpus isaiánico, Nickelsburg 2001: 5, 31, 129,
161, 582 s.v. Isaiah (cont.). Cf. Hanson 1979: 106-8. Se trata, fundamentalmente, de los siguientes paralelismos:
(a) motivos escatológicos comunes, tales como las referencias a la tierra renovada y a la nueva Jerusalén en Is
62,1-5; 65,17-25 y 1 Hen 10,16–11,2; 25,3–27,5; 51,4-5, así como las alusiones a la felicidad postrera de los
justos en Is 65,17-9 y 1 Hen 5,9; 10,16.19; (b) parelalismos casi literales como los observables, por ejemplo, entre
Is 65,15-6 ("dejaréis vuestros nombres como maldición para mis elegidos") y 1 Hen 5:6 ("vuestros nombres serán
eternamente malditos para los justos"); y (c) patrones retóricos análogos como la combinación de maldiciones en
segunda persona del plural y bendiciones en tercera persona del plural en Is 65,8-16 y 1 Hen 2,1–5,9 Es preciso
añadir que algunas de esas coincidencias fueron ya notadas por Charles (1912: 26). Sobre el Documento arameo
de Leví, véase el Capítulo 2.

12. Sobre los posibles motivos ideológicos de dicha censura, véase Boccaccini 1998: 119-62.

13. Boccaccini interpreta el esenismo como el fruto de una síntesis o adaptación promulgada por ciertos sectores
henóquicos y sadoquitas.

32
14. Pace Trevijano 1996: 240. Me ocuparé con algún detalle de los principales aspectos teológicos y cristológicos
del cristianismo primitivo en el Capítulo 4. El carácter "endémico" (Noffke 2008: 38) de las revueltas contra
Roma tras la muerte de Herodes el Grande y, sobre todo, a partir de la designación de Pilato como gobernador en
26 EC, explica la intensificación de las expectativas escatológicas entre los judíos en los albores de la formación
de la secta cuyos miembros pensaron que Jesús era el mesías esperado de Israel. Véase también Horsley y Hanson
1999.

15. De ahí que el nacimiento del cristianismo y del concepto mismo de "religión" sean no sólo contemporáneos,
sino, en rigor, las dos caras del mismo fenómeno (Boyarin 2013: 30ss., 330ss.)

33
2. Gracia y ley / El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la
inclusión paulina de los gentiles

Mi intención en este capítulo es examinar las diferentes posturas internas al judaísmo prerrabínico
acerca del alcance de la gracia y los límites de la ley. En mi opinión, la reconstrucción sintomática de
esas diferentes opciones y de las controversias a las que eventualmente ellas dieron lugar es
indispensable para comprender tanto las fuentes del pensamiento paulino como el significado y el
alcance de este último en el interior del judaísmo del que él no ha de ser disociado bajo ningún
concepto; incluso si cabe advertir en él otras preocupaciones1. Pero no, como he sugerido ya, porque
haya habido, durante el periodo hoy denominado del Segundo Templo, autores cuya reflexión crítica
acerca de la ley haya influido en el que la visión tradicional del Apóstol interpreta como el rechazo
paulino de la misma, sino porque las reservas manifestadas por diversos autores ante el limitado papel
que, a sus ojos, ella parece jugar en los designios de Dios, permitió a Pablo replantear el problema de
la incorporación de los gentiles a Israel poniendo el énfasis en aquello que precede a todo vínculo
normativo, a saber: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia el conjunto de la humanidad. La
insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la
idea apocalíptica de la necesidad de una intervención divina para reencauzar el curso de la historia; el
paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas tras el regreso del exilio; la confianza de
ciertos grupos rigoristas, pese a su apego a la ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y, en fin, la
incidencia de algunas de estas cuestiones en la teología judía tras la destrucción de Jerusalén a manos
romanas en el año 70; todo ello ayudará a encuadrar mejor, creo, las intuiciones de Pablo sobre la
salvación de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque novedosa lectura del texto bíblico.
Hay, en líneas generales, tres posturas que nos interesan aquí:

• La primera es la de aquellos autores que dan a entender que, independientemente de la

observancia de la ley como condición necesaria para mantenerse dentro de la alianza2, Dios
se apiadará siempre de Israel.

Encontramos ejemplos de esta postura tanto en la literatura bíblica de época exílica y posterior (e.g. 2
Sm 7,14-6; Sal 89,30-3 y, de algún modo también, 1 Re 8,22-6; Sal 132,12; 1 Cro 17,13-4) como en la
literatura apócrifa o pseudoepigráfica del siglo I EC (4 Esd 3,1–9,26). Conviene notar, sin embargo,
que, frente a ella, se desarrolla también una línea legalista que recorre polémicamente esos y otros
textos afines (e.g. 1 Re 2,1-4; 2 Cro 6,12-7; 7,11-22 y, de nuevo, 4 Esd 3,1–9,26).

• En segundo lugar están quienes piensan que es necesaria una intervención divina para
reencauzar el curso de la historia humana. Significativamente, sus referencias a la ley son
escasas, cuando no expresa o tácitamente polémicas. La ley es, a sus ojos, insuficiente, o
como mínimo inoperativa a causa del estado presente de las cosas (esto es, dada la corrupción
de la tierra y la difusión del mal en ella). Por otra parte, se preguntan tales autores, ¿de qué
ley se trata?, ¿deben juzgarse las normas cultuales promulgadas por el sacerdocio sadoquita 3
como la expresión genuina de la ley de Israel?

Esta postura, según la cual la ley es en su especificidad cuestionable y algo no concluyente de suyo,
caracteriza a la literatura henóquica4, pero es igualmente perceptible en un texto estrechamente
relacionado con ella: el llamado Documento arameo de Leví. Es importante recordar, en todo caso,
que, en términos históricos, no se trató de una postura minoritaria, sino antes bien al contrario, tal y
como hemos visto sumariamente en el capítulo anterior. Y es igualmente importante advertir que la
crítica que ella formula conecta de algún modo con la idea de que la ley no siempre funciona según
cabría esperar, enunciada a su vez en el libro de Job.

34
 • Y, por último, está la postura de quienes, aun mostrando su incondicional apego a la ley y
defendiendo una interpretación muy poco flexible de sus preceptos, reconocen que, por
encima de ella, hay algo más y distinto: la gracia divina. Se trata, en rigor, de una variante de
la primera postura mencionada, que en un sentido atenúa pero en otro radicaliza el contraste
entre ambos términos: ley y gracia.

Los himnos procedentes de Qumrán (e.g. 1QS 11,9-15; 1QH) son un buen exponente de esta última
postura, prefigurada, con todo, en otros varios textos bíblicos y deuterocanónicos (e.g. Sal 32,5; 130,3-
4; SalSl 3,3-8 [3-10], 9-12 [11,15] y, en parte también, Sir 2,7.9.11.18; 51; Bar 1,15–3,8; 4,5–
5,9).
Todo esto prepara a mi entender, junto con cuanto examinaré en el siguiente capítulo, la intuición
de Pablo sobre la incorporación de los gentiles a Israel por medio de Cristo, que puede resumirse del
siguiente modo: Dios tiene planes no sólo para los judíos, sino también para aquellos que no lo son; y
tiene otros planes para ellos, es decir, otros planes diferentes de la ley mosaica. Pero veámoslo más
detenidamente. Los trabajos de Paolo Sacchi (que es preciso relacionar con los de Paul Hanson
examinados en el capítulo anterior) y Ed Parish Sanders, de un lado, y, de otro, la investigación
reciente en torno a textos tales como 1 Henoc, el ya citado Documento arameo de Leví, los himnos de
Qumrán y 4 Esdras, guiarán nuestro itinerario; y contribuirán, de paso, a mostrar que durante el
periodo del Segundo Templo no hubo un judaísmo monolítico, según lo ya apuntado.

Las promesas a Israel y su presunta incondicionalidad

En su Storia del mondo giudaico de 1976, ampliada y reeditada en 1994 con el título: Storia del
Secondo Tempio: Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C. —obra, esta última, de la que hay
traducción castellana (Sacchi 2004)—, e igualmente en dos artículos de 1982 y 1985 sobre la
apocalíptica judía (Sacchi 1990: 78-130), Paolo Sacchi propone distinguir entre las nociones "teología
de la Alianza" y "teología de la Promesa" para así diferenciar "dos modos distintos, por no decir
opuestos, de concebir la religión . . . [que] pueden percibirse desde las páginas mas antiguas
conservadas por la literatura hebrea" (2004: 22). Estos "dos modos de concebir la religión" —el uno
basado en la libertad del hombre para elegir entre el bien y el mal, el otro en la idea de que la
salvación es un don gratuito de Dios, a decir de Sacchi (2004: 22-4)— cobraron cuerpo durante el
periodo del Segundo Templo dando lugar, respectivamente, a la emergencia del judaísmo sadoquita y
del judaísmo apocalíptico o "henóquico" (Sacchi 1990: 83ss., 122ss. 5), pero "no indican dos sistemas
teológicos, sino . . . dos actitudes de fondo del alma hebrea" (Sacchi 2004: 25) que únicamente
llegaron a enfrentarse en una situación histórica determinada (el postexilio) bajo ciertas circunstancias
(el surgimiento del judaísmo sadoquita con su ambicioso programa de reformas) (Sacchi 1990: 122-3,
154ss.; Boccaccini 2002: 49-82, 89-103).
Que sea posible o no relacionar ambas teologías con las tradiciones septentrionales (republicanas)
y meridionales (monárquicas) del antiguo Israel, tal y como Sacchi ha sugerido repetidamente (1976:
18-26; 1990: 81-3, 123-4; 2004: 30-1)6, es algo que convendría desde luego examinar; pero no me
ocuparé de ello para no rebasar los límites que ha de imponerse, necesariamente, este estudio. Por lo
que aquí debemos preguntarnos es, más directamente, por la validez de las categorías propuestas por
Sacchi, que recuerdan, de algún modo, la distinción paulina entre la "ley" (nomos) y la
"promesa" (epaggelia) en Ga 3 y otros textos afines. La confrontación de tales categorías con la
noción de "covenantal nomism", propuesta por Ed Parish Sanders en torno a esos mismos años para
definir el “común denominador” del judaísmo rabínico y prerrabínico (Sanders 1977: 422-3) y que, a
falta de una expresión equivalente en castellano, podríamos traducir mediante una paráfrasis del tipo:
"centralidad de la ley, sí, pero en función de la alianza y subordinada a ella", resulta en este punto tan
inevitable como, a decir verdad, provechosa.
Ya en 1973, Sanders cuestionaba la muy extendida y errónea suposición —que hay que retrotraer
hasta Ferdinand Wilhelm Weber y su System der altsynagogalen palästinischen Theologie aus Targum,
Midrash und Talmud, publicado en 1880–– de que el judaísmo rabínico temprano era, in nuce, una

35
religión legalista basada en la justificación por medio de las obras (Sanders 1973). Análogamente, en
su internacionalmente aclamada monografía de 1977, Paul and Palestinian Judaism, Sanders criticaba
la idea de que en la literatura judía tannaítica y prerrabínica uno “gana su salvación haciendo acopio
de buenas obras ('méritos')" (1977: 38). Con ello, Sanders no hacía sino desarrollar, extendiéndolo más
allá de su limitada franja cronológica y textual, el punto de vista de Henry Kennedy (1915) sobre la
relación existente entre la misericordia de Dios y la Torá en la Biblia hebrea. Al mismo tiempo,
reelaboraba la tesis de Dietrich Rössler (1962) de que en la literatura apocalíptica "la salvación
depende enteramente de la elección divina, siendo lealtad, más bien que el cumplimiento puntual de
tales o cuales leyes particulares, lo que esta última reclama a su vez" (Sanders 1977: 409), sólo que
aplicando dicha noción, contra el propio Rössler, al judaísmo rabínico y estableciendo así una suerte
de continuidad donde Rössler creía percibir una cierta oposición (Sanders 1977: 409-10). Sus
investigaciones eran deudoras, además, de los nuevos estudios de Claude Montefiore, James Parkes y
George Foot Moore sobre el judaísmo rabínico (Sanders 1977: 6, 33-9).
Es obvio que, a la luz de los trabajos de Sanders, las categorías formuladas por Sacchi resultan, al
menos en principio, un tanto vagas e insatisfactorias. Primero: si alguna vez hubo en el antiguo Israel
algo así como una "teologia de la Alianza" distinta de una "teología de la Promesa", ¿no habría tenido
ella también su fundamento en la idea de que, al elegir a Israel y ofrecerle su alianza, Dios habría
intervenido libre y gratuitamente en la historia humana? Y de ser así entonces, y dado que la
perpetuación de dicha alianza depende de las promesas renovadas de Dios, ¿cómo sería posible
distinguir entre esas supuestamente incompatibles o, como mínimo, diferentes teologías? Por otra
parte, ¿no es cierto que Dios se mantiene invariablemente fiel a sus promesas pese los pecados de
Israel? ¿Hay realmente algún autor judío del periodo para quien la historia de Israel no ponga
repetidamente de relieve la ininterrumpida misericordia de Dios para con los hombres? Por decirlo en
palabras del propio Sacchi, las faltas de éstos "suscitan la ira de la divinidad ofendida", pero no traen
nunca consigo una "catástrofe final, definitiva". En breve, cualquiera que sea la importancia que quepa
atribuir a los actos del hombre, a su fidelidad y a su impiedad, éstas no se quieren, después de todo,
tan decisivas. He ahí justamente lo que apuntaba Sanders: (a) si había una ley era porque (b) había de
antemano o con carácter previo una alianza sustentada en la misericordia y en las promesas de Dios; y
es necesario decir a este respecto que la fidelidad del Dios de la alianza hacia su pueblo ––fidelidad
"cuya raíz es la misma que la de la incondicionalidad que preside el compromiso del Dios bíblico
hacia el conjunto de la creación", tal y como señala Jože Krašovec (1999: 304)–– no se apoya en la
fidelidad del hombre ni puede subordinarse a ella. La diferencia esencial que media entre los contratos
humanos y la alianza establecida por Dios con su pueblo reside precisamente ahí (Dunn 1998: 366-7).
En ultimo análisis, esto significa que la conducta de Dios no está condicionada por las faltas del
hombre, ni su justicia por la maldad de éste (Dun 1998: 340-6; Krašovec 1999: 295-309), por más que,
en ocasiones, Dios pueda responder con severidad a sus transgresiones. Segundo: si alguna vez hubo
en el antiguo Israel algo así como una "teología de la Promesa" distinta de una "teología de la
Alianza", no habría, en última instancia, ninguna razón para pensar que la primera habría representado
una especie de alternativa frente a la segunda o que hubiera sido refractaria a la noción de alianza.
Incluso en 1 Henoc, donde, como vio muy bien Sanders, ni la alianza ni la ley son apenas
mencionadas en cuanto tales7, y cuyas inquietudes y énfasis "difieren de los de la ley mosaica", a decir
de George Nickelsburg (2007: 92), incluso ahí el vínculo que mantiene unidos a los justos y a Dios y
que hace que éste les sea favorable subyace a la elección y las promesas de Dios a Noé y a sus
descendientes (cf. 1 Hen 10,3; 65,12; 67,1-3 y 93,5, donde Abraham es objeto de similares promesas
en virtud de su justicia, así como las escuetas pero sintomáticas referencias a la "ley", la "alianza" y
los "mandamientos del Señor" contenidas en 5,4; 99,2.10.15; 108,1-2). Los probables orígenes
sacerdotales, y en concreto levíticos, de los autores del corpus henóquico (Stone 1978, 1988;
Nickelsburg 2001: 54-5, 64, 67; Boccaccini 2002: 89-103; Wright 2005, 2007; Himmelfarb 2007;
Suter 2007) hacen además plausible el hecho de que, antes de ser expulsados del templo
jerosolimitano por los nuevos sacerdotes sadoquitas, ellos mismos participaran regularmente en el
culto del templo, que no en vano fue, tras el regreso del exilio babilónico y hasta la destrucción de
Jerusalén por el ejército romano —esto es, entre finales del siglo VI AEC y finales siglo I EC—, el
símbolo más importante de la alianza de Dios con Israel.

36
 Con todo, y como ya he señalado, Sacchi subraya claramente que ambas "teologías" deben
únicamente interpretarse como "dos actitudes de fondo del alma hebrea" y no como “dos sistemas
teológicos". Y sugiere que, si bien rivalizaron entre sí en función de las circunstancias históricas que
intervinieron en su evolución, no lo hicieron hasta el punto de dejar de interactuar la una con la otra
(2004: 25)8. Sacchi llama por tanto nuestra atención, simplemente, sobre dos acentos o énfasis
teológicos de los que tenemos abundantes evidencias, no obstante el modelo comprensivo de Sanders,
tanto en la literatura anterior al periodo del Segundo Templo como en los textos de dicho periodo, y,
más exactamente, hasta finales del siglo I EC. A continuación examinaré los principales pasajes
bíblicos representativos de la que Sacchi propone denominar "teología de la Promesa", puesto que esta
categoría es también, de algún modo, la más problemática de las dos consignadas por él; y el
tratamiento que el propio Sacchi hacía de esta cuestión en 1982 (véase Sacchi 1990: 79ss.) el más
completo que cabe advertir en su obra. Los pasajes en cuestión son Gn 12,2 y 2 Sm 7, que Sacchi
sugiere leer junto con 1 Re 11,13.32; 2 Re 19,34; 20,6; Is 11,1-5 (citado por Sacchi como Is 11,1ss.); y
Sal 46,1-5a (la referencia que da Sacchi: Sal 46,4–6, es errónea).
La promesa de Dios a Abraham en Gn 12:2 se renueva en la promesa de Dios a David y sus
descendientes tal y como ella aparece formulada en 2 Sm 7, observa Sacchi. En ninguno de los dos
casos "se establece ninguna condición para obtener la salvación . . . [ni] para [hacer efectiva] esa
promesa: se trata de una promesa incondicional", escribe (1990: 83). "Dios no ofrece a Abraham una
alianza que él haya de mantener para de ese modo salvarse, sino que le asegura su salvación por medio
de su bendición, cuya promesa ya le ha garantizado. Y Dios reitera su promesa a David" (Sacchi 1990:
83). En efecto, Gn 12,2 y 2 Sm 7 ––que ha sido muy justamente designado como "un texto clave para
el estudio del mesianismo en el antiguo Israel" (Jones 1990: 59, a partir de van den Bussche 1948:
354)–– muestran que las promesas de Dios son incondicionales. Gn 12,2 contrasta así con Gn 17,1-14
––donde Dios require de Abraham que no peque (17,1) y que circuncide a sus hijos (17:9-14). Por su
parte, 2 Sm 7 contrasta con 1 Re 8,22-6 ––donde se dice que la justicia es necesaria para lograr el
favor de Dios–– y con 2 Cro 6,12-7 ––donde la obediencia a la ley es mencionada como condición
sine qua non para obtener dicho favor.
Comparar las tres actitudes ––y, en ultimo término, los tres modelos interconexos aunque
diferentes–– subyacentes a 2 Sm 7; 1 Re 2,1-4; 8,22-6; y 2 Cro 6,12-7 puede ser quizá útil en este
punto.

• En el primer caso, Dios mantiene incondicionalmente su promesa ante aquellos con quienes
ha establecido su alianza. Para ser precisos, su promesa y su alianza (a las que los hombres
deben corresponder adorándole y actuando con justicia) son las dos caras de la misma
moneda. Sacchi nota acertadamente, sin embargo, que las promesas de Dios se extienden más
allá de lo que lo hace su alianza. En 2 Sm 7, donde se trata de los logros de David tras su
ascenso al trono, Dios le garantiza incondicionalmente su favor por medio del profeta Natán,
a cuya profecía aluden asimismo otros varios pasajes bíblicos (e.g. Sal 89,19-37; 132,11-2 y 1
Cro 17,1-15)9. El comportamiento justo de David constituye, ciertamente, la contrapartida
tácita a las promesas de Dios y a su alianza; pero la justicia del monarca no es mencionada en
el texto. Por otra parte, los vv. 14-6 dejan entrever que si, llegado el momento, Salomón no
actua como cabe esperar de él (cf. 1 Cro 17,13-4, donde falta este matiz, y 1 Re 9,1-9; 11,1-
25), su reino, no obstante, perdurará eternamente (cf. también Sal 89,30-3, donde se dice que
si los hijos de David dieran en transgredir la ley, YHWH, pese a todo, no traicionará las
esperanzas de su ungido ni cancelará su alianza con él; e igualmente Sal 132,12, donde se
afirma que si los hijos de David guardan debidamente la alianza de YHWH, heredarán por
siempre el trono de su padre).

• En 1 Re 8,22-6, tras conducir el arca de la alianza hasta el templo recién erigido por él,
Salomón invoca a Dios en presencia de los miembros de la asamblea de Israel y le ruega que
mantenga la promesa que le hizo a su padre por medio de la profecía de Natán, que, a
continuación, el propio Salomón evoca. Esta vez, sin embargo, se menciona expresamente la
justicia (v. 25) como requisito de la alianza de Dios con la dinastía davídica (cf. Sal 132,12).

37
 La actitud antes referida a propósito de 2 Sm 7 se vuelve aquí algo más restrictiva; el modelo
teológico es, en suma, remplazado por otro.

• Por su parte, los autores de 1 Re 2,1-4 and 2 Cro 6,12-7 añaden un importante matiz a esta
misma narración, que ambos pasajes reproducen de manera más o menos literal. La ley es
mencionada por primera vez, y la obediencia debida a ésta es aludida en tanto que condición
sine qua non para lograr el favor de Dios. Cf. Sal 89,30, así como, adicionalmente, 1 Re 8,54-
61, donde Salomón ruega a Dios que no abandone a Israel para que Israel pueda seguir sus
caminos, y 2 Cro 7,11-22, donde, en respuesta a las plegarias de Salomón, Dios le advierte
que si se aparta de su camino y transgrede los preceptos divinos su casa e Israel serán, ambos,
destruidos. Repárese también en la diferencia antes apuntada entre 2 Sm 7,14-6 y 1 Cro
17,13-4. Los dos modelos anteriores son remplazados aquí por otro aún más restrictivo que el
anterior. Dios ya no garantiza incondicionalmente su favor; su propia justicia no es ya la sola
condición que puede garantizarlo: conforme al modelo suministrado en Dt 17,14-20 (cf.
también Dt 5,3 y 2 Re 23,3), la ley debe ser ahora rigurosamente observada (cf. Yarbro
Collins y Collins 2008: 29s.)10.

En resumen: la cuestión no consiste, pace Sacchi, en saber si Dios actúa, por decirlo así,
arbitrariamente, sin tener en cuenta el comportamiento humano, ni tampoco si lo hace condicionado
por éste. La cuestión estriba en saber qué peso hay que asignar a los actos del hombre en el interior de
la alianza, a la que Dios aparece sujeto, también él, en virtud de una decisión libre e incondicional en
su caso. Pero a pesar de su reiterado énfasis en una distinción que resulta, así pues, muy matizable,
hay que reconocer, en justicia, que Sacchi no se equivoca del todo. Pace Sanders, la profecía de Natán
contenida en 2 Sm 7 excede todo posible "legalismo", por más que éste se quiera subordinado al
vínculo previo establecido por la alianza (tal y como sugiere el término acuñado por él: "covenantal
nomism"). Luego centralidad de la alianza, sí, pero en función de la promesa y subordinada a ella: he
ahí el modelo implícito a 2 Sm 7. Si hubiera que formular una posible definición de ese modelo, tan
clara y sucinta como la de Sanders —que, por todo lo dicho, no logra empero hacerle justicia—, cabría
hacerlo, tal vez, apelando a la expresión: "promissory covenantalism"11. Hemos visto ya en el capítulo
precedente cómo una idea similar alentó, probablemente, la emergencia de la apocalíptica; conviene
ahora que nos centremos en su fase final.
La destrucción de Jerusalén en el año 70 EC hubo de causar gran conmoción no sólo en el
conjunto del pueblo judío, sino también, concretamente, entre los partidarios de las tres opciones
examinadas hasta aquí. ¿Volvía Israel a ser castigado por sus pecados? ¿Eran el culto del templo y la
observancia de la ley insuficientes a ojos de Dios? ¿Bastaban la eventual corrupción del primero y las
reiteradas transgresiones de la segunda para poner tan gravemente en peligro la alianza entre Dios y su
pueblo? ¿Se apiadaría una vez más Dios de Israel en virtud de su misericordia? ¿Cómo interpretar los
recientes acontecimientos? ¿Era posible contrarrestar de algún modo el profundo dolor causado por un
desastre que imponía nuevamente la muerte y el exilio a quienes Dios había escogido para ser luz de
las naciones? ¿Debía el judaísmo reformarse? ¿Cómo había de adaptarse él a las nuevas y trágicas
circunstancias, cuyo horror y cuya fatalidad se cernían —probablemente junto con la desconcertante y
angustiosa sensación de asistir a un atroz déjà vu— sobre la fe y las esperanzas de multitud de vidas
humanas, convirtiéndolas en una suerte de amasijo de hierros retorcidos tras la combustión súbita de
toda posible certeza bajo el peso excesivo de un destino tan singular como amargo? Estos
interrogantes suscitaron un vivo debate entre quienes, así las cosas, pugnaban por asumir, en toda su
complejidad, el liderazgo del pueblo judío. Y de ello nos da testimonio el apocalipsis de finales del
siglo I EC conocido como 4 Esdras, originalmente redactado en hebreo y desigualmente conservado, a
partir de su primitiva versión griega, en latín, siríaco, árabe, etiópico clásico, copto, georgiano, hebreo,
armenio, griego y paleoeslavo12.
4 Esdras lleva a cabo una doble crítica (Hogan 2008): (a) contra la suposición de que la
misericordia de Dios es garantía suficiente para la salvación de Israel y, simultáneamente, (b) contra el
mero rechazo de dicha suposición. A lo largo de los tres diálogos que componen la primera mitad de la
obra (3,1–5,20; 5,21–6,34; 6,35–9,26), y especialmente en el tercero de tales diálogos (6,35–9,26),

38
Esdras —que implora a Dios para lograr comprender sus extraños designios— y el arcángel Uriel —
que responde a las preguntas de Esdras recordándole la necesidad de que las faltas sean oportunamente
castigadas—, representan, respectivamente, ambas opciones, implícitamente presentadas por el autor
del texto como correspondientes a dos diferentes teologías en litigio 13. A esos tres diálogos, cuyo
objeto es por tanto la justicia de Dios ante las esperanzas de Israel y, en general, de la humanidad,
siguen cuatro visiones (9,27–10,59; 11,1–12,51; 13,1-58; 14,1-48), durante la primera de las cuales
Esdras sufre una completa transformación que lo lleva del desánimo y la duda a la confianza, lo que le
permite, al término de la primera visión, brindar consuelo a una mujer que representa a la Jerusalén
destruida. Pero sobre la confianza renovada de Esdras planea una suerte de teología abiertamente
apofática: Dios salvará a Israel, pero no es posible saber exactamente cuándo ni cómo, del mismo
modo en que no es posible saber si sus malas acciones serán castigadas o perdonadas. 4 Esdras opta
así pues, en su parte final y como ha mostrado persuasivamente Karina Martin Hogan, por una especie
de tercera vía que socava las incertidumbres acumuladas en el curso de los diálogos en una dirección y
otra, pues, a juicio del autor, ninguna de ellas es capaz de ofrecer una respuesta clara a la pregunta
acerca de quiénes se salvarán y quiénes no. Pero lo interesante es que su autor se hace eco,
otorgándole un papel destacado en el conjunto de la obra, de la interpretación según la cual el favor de
Dios es, en último extremo, un dato indiscutible en su incondicionalidad; interpretación, ésta, cuya
estela hemos seguido a través de diferentes pasajes del texto bíblico y que hay que relacionar, como
veremos más adelante, con las frecuentes apelaciones a la misericordia divina que hallamos en otros
textos bíblicos y parabíblicos —incluido 4 Esdras, a cuya plegaria en este sentido (véanse los vv. 20-
36 del cap. 8, perteneciente al tercer diálogo entre Esdras y el ángel) he aludido ya. He aquí dos
versículos de dicha plegaria particularmente elocuentes:

4 Esd 8,32: Pues tu inclinación es compadecerte de nosotros como pecadores que somos, faltos de obras
justas; por ello serás llamado misericordioso.

4 Esd 8,36: Tu justicia y tu bondad se harán patentes por medio de tu misericordia para con aquellos que no
tienen acopio de buenas obras.

Cf. Rm 4,5: "al que no realiza obras [justas], pero confía en aquel que justifica al impío, su fidelidad le
es computada como justicia"14.
En suma, 4 Esdras dispone cuidadosamente el escenario de lo que cabría definir, en consecuencia,
como una retextualización, a la vez polémica y dialógica, de la idea de que el favor de Dios está
garantizado de antemano independientemente de la justicia de los hombres, idea de la que Esdras es
portavoz a lo largo de la primera mitad de la obra. Primero discute su pertinencia oponiéndole la tesis
contraria de la mano del arcángel Uriel. Y, a continuación, desestima ambas posturas en nombre de un
ideal religioso que el autor del texto presenta como fruto de una revelación divina y que podría quizá
resumirse así: en realidad, y a pesar de cuanto podamos decir sobre su plan salvífico, no sabemos
cómo actuará Dios, pero debemos confiar en él puesto que nos ha prometido la salvación 15. Si esta
interpretación de la intención a la que el texto obedece es correcta, cabría afirmar entonces que la
visión que su autor da del misterio que envuelve al plan salvífico de Dios constituye un temprano
ejemplo, no ya prerrabínico sino quizá en rigor protorrabínico, del tipo de teodicea apofática que
reencontramos en determinados textos talmúdicos como, por ejemplo, b. Menahot 29b16.
Sea como fuere, es en mi opinión extremadamente difícil disociar la argumentación desplegada en
4 Esdras de los trágicos acontecimientos padecidos por el pueblo judío a finales del siglo I EC, escasos
años antes de que dicho apócrifo fuera redactado. Inferir, como hace Hogan en su por otra parte
excelente estudio, (a) que el autor de 4 Esdras escribió para —o, mejor dicho, contra, aunque
respetuosamente en ambos casos— los herederos de dos tradiciones sapienciales aparentemente
opuestas entre sí: una más "contractual"17 que arrancaría del Sirácida y del libro de Baruc,
representada por Esdras en los diálogos, y otra más "escatológica", representada por Uriel y en la que,
a decir de Hogan, podría inscribirse, por ejemplo, el más extenso de los textos sapienciales
provenientes de Qumrán: 4QInstrucción; e igualmente suponer, como hace también Hogan, (b) que el
autor de 4 Esdras escribió teniendo en mente las tesis de una escuela sapiencial "híbrida", a la vez
contractual y escatológica, todo ello plantea, a mi juicio, más problemas de los que aparentemente

39
resuelve. Primero, porque la manera en que la comunidad de Qumrán afrontó el problema de la gracia
y la misericordia divinas excede, como en seguida veremos, el tratamiento que ellas reciben en
4QInstrucción. Segundo, porque las referencias a la misericordia de Dios que dan Ben Sirá y el autor
del Baruc deuterocanónico sólo adquieren sentido en el contexto, más amplio, al que he me he referido
ya al analizar las diferencias que cabe establecer entre las dos (en rigor, tres) actitudes y los dos (tres)
grupos de textos examinados por Sacchi. Y, tercero, porque no tenemos ninguna prueba de la
existencia histórica de una escuela sapiencial híbrida del tipo de la que Hogan habla en su libro. Una
posibilidad que vendría a reforzar y que permitiría quizá especificar algo más la hipótesis general
formulada por Hogan consistiría en contemplar los argumentos del arcángel Uriel como típicamente
apocalípticos (únicamente los justos podrán salvarse; los transgresores, en cambio, serán castigados) y
en identificar los de Esdras con los de quienes, fieles a la alianza y a la ley mosaica, pensaban, con
todo, que una y otra dependían de, y hacían patente, la misericordia de Dios hacia el hombre. Esto
permitiría tal vez explicar la selección de los personajes (un ángel y un escriba). Pero, bien mirado,
correría también el riesgo de simplificar excesivamente las cosas, puesto que ni los partidarios de la
alianza parecen haber compartido todos ellos la idea de que por encima de la ley está la misericordia
de Dios, según hemos visto, ni sería tampoco justo ver en la apocalíptica judía una corriente de
pensamiento que no habría sabido hacer lugar en su universo conceptual a la cuestión del perdón y el
arrepentimiento18. Si se tiene en cuenta, en cambio, todo lo dicho hasta aquí sobre la "teología de la
Alianza" y la "teología de la Promesa" —con los matices necesarios que ya hemos visto—, 4 Esdras se
entiende mucho mejor, al igual que también las posturas respectivas de los dos protagonistas que se
enfrentan en los diálogos contenidos en su primera parte.

¿Es la ley valida y operativa de suyo?

Pero no sólo hubo en Israel, a lo largo del periodo del Segundo Templo, e incluso tras la destrucción
de éste, voces que subrayaron la incondicionalidad de la gracia divina frente a quienes insistían en las
restricciones de la ley y en las obligaciones que la alianza imponía a quienes habían sido elegidos por
Dios como sus principales interlocutores en medio de su creación —voces que muy probablemente
inocularon en Pablo la certeza de que en el plan soteriológico del Dios bíblico, esto es, en su voluntad
de (re)conducir hacia sí a la humanidad, hay algo más que la ley y algo previo y superior a la alianza a
la que ella se circunscribe. Junto a esas voces, que quizá no reflejaran inicialmente más que la
confianza ciega en la institución monárquica en tanto que vehículo de la presencia divina en la
sociedad19, encontramos también otras voces que parecen dudar de la operatividad y la eficacia de la
ley a la hora de establecer sobre la tierra el reino de Dios o que cuestionan la validez de las normas
sacerdotales sadoquitas. 1 Henoc y el Documento arameo de Leví son los mejores ejemplos de que
disponemos de esta doble actitud crítica hacia la ley mosaica y hacia las aspiraciones de sus
defensores.
Del corpus de escritos hoy conocido como 1 Henoc (en alusión al principal de los personajes
cuyas revelaciones él recoge y transmite) o Henoc etiópico, que no hay que confundir ni con el
llamado Henoc eslavo (2 Henoc) ni con el Henoc hebreo (3 Henoc), se conservan íntegramente su
versión etiópica, los fragmentos arameos hallados en Qumrán y otros varios de desigual importancia
en griego, copto sahídico, latín y siríaco20. Se trata de la obra más extensa e importante de cuantas
forman la literatura apocalíptica judía, compuesta por siete libros o secciones independientes
redactadas entre el siglo IV AEC y el siglo I EC21:

1 Hen 1–36 = Libro de los Vigilantes

1 Hen 37–71 = Libro de las Parábolas
1 Hen 72–82 = Libro de la Astronomía
1 Hen 83–90 = Libro de los Sueños
1 Hen 91–105 = Epístola de Henoc
1 Hen 106–7 = Nacimiento de Noé
1 Hen 108 = opúsculo a modo de epílogo

40
 Los fragmentos arameos encontrados en Qumrán, especialmente los que integran el ms. 4Q201
(un ms. de la primera mitad del siglo II AEC que, por su ortografía, podría muy bien ser copia de otro
ms. del siglo III AEC, si no antes), han probado que los primeros estratos redaccionales de este vasto
corpus datan, muy probablemente, del siglo IV AEC, y no de mediados del siglo II AEC, como se
pensaba hasta la publicación de los rollos del mar Muerto 22. La posibilidad de que esos primeros
estratos redaccionales deriven de un hipotético Libro o Apocalipsis de Noé, cuyo contenido reflejarían
asimismo otras partes de 1 Henoc (sobre todo los caps. 106–7) y otros varios manuscritos procedentes
de Qumrán, ha sido ampliamente discutida, aunque no hay, en mi opinión y como argumentaré más
adelante, razones suficientes para desestimarla (Segovia 2011). De acuerdo con las investigaciones de
Sacchi (1990: 101ss., 156ss.), Boccaccini (1998: 119-62) y Nickelsburg (2001: 21-6), la disposición
cronológica más plausible de las secciones que forman 1 Henoc es la siguiente:

siglo IV AEC = 1 Hen {6–11} [¿quizá a partir de un previo Apocalipsis de Noé?] (salvo 7,1de; 8; 9,6, 8;
10,4-8; 13,1-2)

siglos IV–III AEC = 1 Hen {12–6} + {17–9} + {20–33} + {34–6} + {7,1de + 8 + 9,6, 8 + 10,4-8 + 13,1-2}

siglo II AEC = 1 Hen {1–5}; {81,1–82,4} + {91,1-10, 18-9} + {93,1-10 + 91,11-7} + {93,11–94,5 + 104,7/10–
105,2}

siglos II–I AEC = 1 Hen {37–71}; {72–82} [probablemente a partir de un libro astronómico
originalmente más extenso]; {83–4}; {85–90}; {92 + 94,6–104,6/9}; {106–7}

siglo I EC = 1 Hen {108}

En cuanto a su contenido, orden y combinación, es preciso distinguir las siguientes partes:

• Primeros estratos de lo que más tarde sería el corpus, adaptados quizá a partir de un
Apocalipsis de Noé hoy perdido y posteriormente incorporados al núcleo primitivo de aquél:
1 Hen {6–11 salvo los fragmentos mencionados}. Se trata de los estratos redaccionales más
tempranos de todo el corpus, quizá luego añadidos a {1–5 + 12–33/6 + 81,1–82,4 + 91 +
ciertas partes de 92–105}, si es que pueden contemplarse tales secciones, como propone
Nickelsburg (2001: 22ss., 335-7) basándose en 4Q204 (un ms. del último tercio del siglo I
AEC), como el sustrato más antiguo de una especie de "testamento" al que poco a poco
habrían ido sumándose las demás secciones hasta formar el corpus tal y como hoy lo
conocemos23. Narran la rebelión y el castigo de un grupo de ángeles (o "vigilantes") que, al
descender sobre la tierra y unirse con las hijas de los hombres (unión de la que nacen los
gigantes), profanan la tierra causando la aparición y la difusión del mal en ella; sigue la
instrucción a Noé sobre el diluvio que se cernirá sobre la tierra para purificarla.

• Posible núcleo textual del corpus, formado por los caps. 12–36 del Libro de los Vigilantes
más otros fragmentos menores de este último, una parte de la Epístola de Henoc y algunos
fragmentos posteriormente insertados en el Libro de la Astronomía: 1 Hen {12–36 + los
fragmentos de 6–11 inicialmente no incluidos en dicha sección} + {1–5 (a modo de prólogo)
+ 81,1–82,4 + 91,1-10, 18-9 + 93,1-10 + 91,11-7 + 93,11–94:5 + 104,7/10–105,2}.
Nickelsburg sugiere que el conjunto formado por estas secciones, a las que habrían sido
incorporadas en algún momento los caps. 6–11, responde al género de las narraciones
testamentarias que reencontramos en otros apócrifos (cf. el Documento arameo de Leví, al
que me referiré en seguida, o los Testamentos de los Doce Patriarcas). De hecho, en 81,6;
91,3 y 104,11 los escritos de Henoc son presentados como una especie de "testimonio" o
"testamento". La estructura de 4Q204 avala parcialmente esta hipótesis. Por otra parte, el
libro de los Jubileos, redactado en el primer tercio del siglo II AEC, con anterioridad a la
revuelta macabea, parece conocer un documento similar al formado por estas secciones, no
así en cambio el cap. 92 ni los vv. 94,6–104,9, que habrían sido añadidos al corpus más tarde
(cf. Jub 4,15-26; 5,1-12; 7,20-39; 8,1-4; 10,1-17). Asistimos aquí a la reelaboración del mito

41
 de los ángeles rebeldes, acusados ahora de haber enseñado a los hombres la magia y el arte de
la guerra; a una serie de visiones y viajes celestes de Henoc, quien anuncia su castigo a los
ángeles rebeldes y contempla la futura restauración de la tierra, con Jerusalén en su centro; a
continuación le son mostradas a Henoc las tablas celestes, donde figuran todas las acciones
de los hombres; luego Henoc regresa a la tierra para instruir a los suyos y les transmite sus
enseñanzas sobre las edades del mundo, divididas en diez periodos semanales, y sobre los dos
caminos, el del bien y el del mal.

• Segunda serie de adiciones, formada por las narraciones contenidas en el Libro de los
Sueños y en el Nacimiento de Noé, así como por el grueso de la Epístola de Henoc: 1 Hen
{85–90}; {92 + 94,6–104,6/9}; {106–7}. Una vez ampliado con la adición de los caps. 6–11,
el corpus fue expandido mediante la adición de los caps. 85–90; la datación de 4Q207
propuesta por Józef Milik (mediados del siglo II AEC) parece concluyente en este punto, ya
que dicho ms. contiene partes de 1 Henoc 86,1-3; además, en Jubileos 4,18-20 se menciona el
contenido de los caps. 85–90, visiblemente inspirados en la panorámica sobre la historia de la
humanidad que ofrece a su vez el Apocalipsis de las Semanas (1 Hen 93,1-10; 91,11-7). Los
mss. de Qumrán omiten la sección formada por {92 + 94,6–104,6/9}, pero los motivos de esa
omisión tal vez fueran ideológicos (Boccaccini 1998: 131ss.). En cambio, 4Q204 (último
tercio del siglo I AEC) reproduce parte de los caps. 85–90 y 106–7; estos últimos reelaboran,
al igual que 6–11 y 83–4, materiales quizá originalmente noáquicos. El Libro de los Sueños
relata dos nuevas visiones de Henoc sobre la historia y el eschaton: la primera referente al
diluvio de tiempos de Noé en tanto que modelo del fin de los tiempos, mientras que la
segunda es presentada en clave alegórica (los animales representan en ella a los hombres y
éstos a los ángeles) y abarca la historia de Israel. Siguen a todo ello una serie de discursos
didácticos que Henoc dirige a sus hijos y a los justos y que forman el núcleo de la Epístola. Y,
por último, en los caps. 106–7, una narración de cariz mesiánico sobre el nacimiento de Noé.

• Tercera y última serie de adiciones, formada por el Libro de la Astronomía, el Libro de las
Parábolas y el Epílogo: 1 Hen {37–71}; {72–82 salvo los pasajes más arriba mencionados);
{108}. Todo parece indicar que los caps. 72–82 de 1 Henoc, que deben leerse como una
expansión de los vv. 33,3-4, no son sino una versión reducida de un libro astronómico
independiente, posiblemente muy antiguo y parcialmente conservado en Qumrán; pero es a la
vez necesario leer los caps. 20–33 teniendo en mente ese posible libro, que el autor de tales
capítulos bien pudo conocer. En cuanto al Libro de las Parábolas (1 Hen 37–71), ha sido uno
de los que mayor interés ha suscitado de entre los que forman el corpus; sabemos que no fue
copiado en Qumrán, lo que ha hecho suponer a algunos estudiosos que podría ser en realidad
muy posterior, y los numerosos paralelismos que él presenta con el Nuevo Testamento,
especialmente en materia cristológica, han sido aducidos como prueba de su posible origen
postcristiano (Milik 1976: 96; cf. Boccaccini 1998: 144ss.); hay sin embargo suficientes
argumentos para datarlo a finales del siglo I AEC o a comienzos del siglo I EC como tarde, lo
que reviste un interés añadido para el estudio de los orígenes del cristianismo y representa
hoy la opción mayoritaria (Boccaccini 2007b). Por su parte, el cap. 108 hace las veces de un
epílogo al corpus; lo más probable es que fuera compuesto poco antes del año 100 EC, luego
los últimos años del siglo I CE han de considerarse como el terminus ad quem de la redacción
del corpus tal y como hoy lo conocemos. El Libro de la Astronomía comprende una serie de
cuestiones de índole astronómica y cosmológica a excepción del cap. 80, que contrasta con el
resto del libro por sus preocupaciones éticas. Mientras que el Libro de las Parábolas contiene
una nueva visión de Henoc en forma de tres parábolas sobre la rebelión de los ángeles, el
diluvio y el juicio final que giran, a partir del cap. 39, en torno a una misteriosa figura
indistintamente llamada "hijo del hombre", "ungido", "elegido" y "justo" que combina los
atributos del mesías davídico del Primer Isaías (Is 11,2.4), del "siervo de YHWH" del
Deuteroisaías (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12), del "uno como hijo de hombre"
mencionado en el libro de Daniel (Dn 7,13-4), del ángel al que Dios encarga restaurar el

42
 mundo tras destruir a los gigantes en 10,11–11,2 y de la Sabiduría preexistente de Pr 8,22-31;
hay que señalar, además, que el v. 71,14 identifica a Henoc con dicho personaje, mientras que
en 70,1 Henoc es conducido ante él.

En realidad, la leyenda de los ángeles rebeldes con la que se abre 1 Henoc podría ser muy antigua.
El estilo de los caps. 6–7 no es todavía apocalíptico, y recuerda, como observa Sacchi (1990: 266), al
estilo narrativo de la llamada, a partir de Martin Noth, "historia deuteronomista". Sacchi ha mostrado,
por otra parte, que Job 4:18, generalmente datado en el siglo IV y que cuestiona el ingenuo esquema
retributivo según el cual las buenas obras se ven automáticamente premiadas, parece conocer ya esa
leyenda, mientras que Qohelet 3,18-21 parece reflejar las ocasionales afirmaciones de 1 Hen 9,3; 22
acerca de la inmortalidad del alma (1990: 66-7, 2008: 12 n. 17). Y sugiere, basándose en Milik, que
Génesis 6,1-4 podría ser una adaptación de dicha leyenda en clave desmitologizante (1990: 91s., 157s.,
265). El contraste de ambos textos parece efectivamente corroborarlo así, aunque la mayoría de los
autores contemporáneos piensa que Gn 6,1-4 sería el texto adaptado y 1 Hen 6–7 su adaptación
(VanderKam 1984: 125ss.; Nickelsburg 2001: 29, 166ss.). Si se leen conjuntamente 1 Hen 6,1-2; 7,1a
y Gn 6,1-2 se comprobará que los dos textos apenas presentan diferencias significativas. Ambos
hablan de los "hijos de los cielos" (1 Hen 6,2) o, alternativamente, de los "hijos de Dios" (Gn 6,2),
quienes, tras reparar en la belleza de las "hijas de los hombres", las poseyeron tomándolas como
esposas. Con todo, 1 Hen 6,3-8, donde se narran las dudas que alberga el líder de los ángeles rebeldes
sobre la decision de éstos de llevar a cabo su plan y el juramento que ellos hacen, mencionándose a
continuación sus nombres, carece de equivalente en Gn 6,3. Pese a ello, Dios afirma en el texto del
Génesis, repentinamente, que su espíritu no morará ya entre los hombres. Así pues, el pecado angélico
descrito en 1 Hen 6,3 no es expresamente citado, pero sí implícitamente aludido, en el texto bíblico,
sólo que es transferido en él, de manera algo elíptica, a la humanidad, lo que resta coherencia al pasaje
bíblico en cuestión. En buena lógica, en efecto, Gn 6,3 debería reubicarse entre los vv. 6,5-6 and 6,7-8,
con los cuales forma una suerte de inclusio. En cuanto a 1 Hen 7,2a and Gn 6,4, obsérvese que el
primer texto dice que los gigantes nacieron de la unión de los hijos de los cielos con las hijas de las
hombres, mientras que Gn 6,4 (que debería seguir inmediatamente, por todo lo dicho, a Gn 6,1-2) los
describe sintomática y un tanto enigmáticamente como los "héroes" de los tiempos antiguos y como
los que "también existían" después de que los hijos de Dios yacieran con las hijas de los hombres. En
suma, se diría que el autor del texto bíblico conocía la leyenda de los ángeles rebeldes y que se
propuso desmitologizarla; las omisiones y el aparente desorden del texto bíblico corroboran esta
impresión.
Luego el contenido de 1 Hen 6–7, del que depende temáticamente el resto del corpus, difiere de la
narración bíblica, la cual, más bien que ignorarlo, parece esforzarse por corregirlo. El conjunto de 1
Henoc presenta, por lo demás, una historia muy distinta a la de las narraciones bíblicas, con las que no
coincide prácticamente en ningún tramo; y sus dos héroes, Noé y Henoc, poco han de ver con el
Moisés bíblico. Dicho de otro modo, 1 Henoc no sale casi nunca al encuentro del texto bíblico. Para
ser exactos, lo hace sólo en dos ocasiones: en el Apocalipsis de los Animales, donde se narra en clave
alegórica la historia de Israel, y en el Apocalipsis de las Semanas, que depende a su vez del primero.
Pero 89,29-35 omite significativamente la comunicación de la Torá a Moisés en el Sinaí. Las breves y
ocasionales referencias a la "ley", la "alianza" y los "mandamientos del Señor" contenidas en 5,4;
99,2.10.15; 108,1-2 y la escueta mención a la “alianza” sinaítica en 93,6 no consiguen mitigar la
impresión de que la ley mosaica y las revelaciones de Henoc representan vías independientes; si
alternativas o no es algo difícil de determinar (cf. Bedenbender 2007; Nickelsburg 2007), pero es
evidente que, en el mejor de los casos, la ley parece ser inoperativa a ojos de los autores responsables
de las diversas secciones que componen 1 Henoc —al igual que el templo, tal y como hemos visto en
el capítulo anterior; y que los que interesaban a los autores del corpus henóquico eran más bien los
mandamientos noáquicos aplicables a los judíos y a los gentiles por igual (cf. 1 Hen 19,1; 91,9; 99,7).
En el Documento arameo de Leví, cuyas relaciones con 1 Henoc son, a decir verdad, muy
estrechas (Nickelsburg 2001: 246s.; Drawnel 2004: 483-4 s.v. 1 Enoch), encontramos, sin embargo,
algo más que silencio sobre la operatividad y la eficacia de la ley. Si la interpretación propuesta por
Robert Kugler es correcta, cabría ver en él una crítica, no de la Torá en general pero sí de la pretendida

43
validez de las leyes sadoquitas, y en concreto de las normas cultuales promovidas por el sacerdocio
sadoquita, junto con una crítica de este último. ¿Quizá paralela a la que 1 Henoc parece dirigir a los
sacerdotes sadoquitas por medio de la leyenda de los ángeles rebeldes, que podría por tanto
interpretarse, también ella, en términos alegóricos? Podría ser. En todo caso, se diría que el
Documento arameo de Leví se hace eco de un conflicto histórico-teológico (al igual e.g. que los caps.
56–66 de Isaías y los vv. 7,64-5 del libro de Nehemías) que vendría a probar la existencia de grupos
sacerdotales disidentes al comienzo del periodo que aquí nos ocupa. Las reiteradas disputas
sacerdotales y la ya clásica división de los judíos en época romana en fariseos, saduceos y esenios de
la que nos habla el historiador judeorromano Flavio Josefo refuerzan la idea de que las
interpretaciones de la ley eran múltiples y variadas, por lo que ésta no podía quererse concluyente de
suyo. Pero veamos algo más de cerca la crítica al sacerdocio y a las leyes cultuales sadoquitas
implícita al Documento arameo de Leví.
Hay que relacionar este escrito con el Testamento de Leví perteneciente a los Testamentos de los
Doce Patriarcas, al que nuestro documento es sin embargo anterior y pudo servir de fuente. Por otra
parte, y a diferencia de los Testamentos de los Doce Patriarcas, en los que abundan las interpolaciones
cristianas, el Documento arameo de Leví es un texto estrictamente judío de los siglos IV o III AEC
reconstruido a partir de una serie de fragmentos encontrados a finales del siglo XIX en la Genizá de
una sinagoga de El Cairo, de algunas anotaciones marginales incluidas en un manuscrito del
Testamento de Leví conservado en el monasterio ortodoxo del monte Atos y de tres manuscritos
hallados en Qumrán (1Q21, 4Q213, 4Q214). Consta de una parte narrativa relativa a la leyenda bíblica
del rapto de Diná, hija de Jacob y hermana de Leví (Gn 34), seguida o precedida —la cosa no está
clara— de una plegaria del propio Leví y, a continuación, de una o dos visiones tenidas por éste, de su
posterior visita a Jacob e Isaac, de su instrucción sacerdotal de la mano del último, de un resumen de
la historia familiar de todos ellos, de un discurso de Leví de corte sapiencial y de una serie de
advertencias suyas dirigidas a sus descendientes.
Debemos fijarnos sobre todo en DaL 5,8–10,14 (Greenfield, Stone y Eshel 2004) [13–61 (Kugler
1996, Drawnel 2004)], sección que comprende la instrucción cultual de Leví. Tras una primera parte
introductoria en la que Isaac requiere de Leví que evite toda contaminación, Isaac le instruye sobre las
abluciones que debe realizar para ofrecer los sacrificios en el Templo; su número difiere de lo
consignado en Ex 30,19-21, donde Moisés instruye a Aarón en términos parecidos. A continuación,
Isaac detalla las clases de madera susceptibles de ser empleadas en el altar; la lista excede las
recomendaciones contenidas en Lv 1,7. Más adelante, Isaac instruye a Leví sobre la disposición de las
partes del animal sacrificado, lo que contrasta asimismo con Lv 1,5.7-9; 2,13. Por último, Leví es
instruido sobre una serie de medidas necesarias para la preparación de los sacrificios, instrucción que
carece de correlato en el texto bíblico. A esto se añade en 10:10 una referencia a un hipotético Libro de
Noé que remplaza al texto bíblico como fuente del documento en materia de legislación cultual (cf. las
referencias a 1 Henoc en TLeví 10,5; 14,1; 16,1). Como observa Kugler, "[l]a relación de estas normas
con la correspondiente legislación bíblica nos indica cuál fue la intención del autor del texto. Si se
comparan una tras otra las secciones que forman Leví ar. 13–61 con los textos bíblicos
correspondientes, se advierte que el Documento arameo de Leví y la Torá difieren entre sí. En algunos
casos, las normas que regulan el comportamiento de Leví en materia cultual exigen una mayor dosis
de pureza que la que demanda la reglamentación cultual del Pentateuco. Y cuanto se requiere de Leví
en el curso de su instrucción contrasta con las normas sacerdotales del Pentateuco. Puede ser que esas
contradicciones obedezcan al propósito de situar el sacerdocio de Leví aparte del sacerdocio al que
hace referencia la Torá; y ciertamente muestran un mayor interés en la cuestión de la pureza y sus
normas que el que les depara el Pentateuco. En conjunto, la instrucción de Leví puede interpretarse
como una opción alternativa al sacerdocio de la época y sus ritos. Leví ar. 60 [= 10,13 (Greenfield,
Stone y Eshel 2004); cf. 10,11-12] sirve de recapitulación a toda la sección; el autor hace manifiesta su
certeza de que Leví y quienes sigan su ejemplo tendrán el favor de Dios en tanto que sus auténticos
sacerdotes, y de que nunca se apartarán de su fiel servicio. De ahí quizá la idea implícita de que quien
no siga tales normas y opte por otro código normativo será destituido de sus funciones sacerdotales
por su falta de fidelidad. . . . El lector puede fácilmente deducir, en suma, que el Documento arameo
de Leví tal vez no sea sino un texto de protesta cuyo autor expresa su insatisfacción con los sacerdotes

44
del momento y ofrece una alternativa al sacerdocio que ellos ejercen basada en tradiciones muy
antiguas y en la noción de elección divina. La instrucción de Leví representa de algún modo el punto
álgido de esa convicción y muestra, de manera concreta, que el tipo de sacerdocio que el autor del
texto defiende difiere del tipo de sacerdocio vigente en su tiempo" (1996: 109-10).
Henryk Drawnel (2004: 83ss.) interpreta estos contrastes de manera radicalmente distinta y
discute en su libro la tesis de Kugler. Pero la propuesta de Drawnel (2004: 63-85) de encuadrar el
Documento arameo de Leví en el marco de las reformas emprendidas por Esdras en época persa no
puede considerarse definitiva a mi juicio; aparentemente, lo que Drawnel interpreta como un mero
caso de peritaje aritmético-cultual propio de la tradición de escribas-sacerdotes responsables de la
consolidación del sacerdocio sadoquita a comienzos del periodo del Segundo Templo, de los que el
Esdras bíblico sería el máximo exponente, deja traslucir, como ha visto muy bien Kugler, los indicios
de lo que puede interpretarse como un conflicto. Se diría que éste se hace patente, aun con mayor
claridad si cabe, en el segundo de los fragmentos de localización incierta en el cuerpo del texto así
catalogado por Jonas Greenfield, Michael Stone y Esti Eshel, fragmento que Kugler y Drawnel sitúan
en cambio al final del documento (DaL 102 [Drawnel]; 103–5 [Kugler]; cf. TLeví 14–6). Como
subraya Kugler, "[a]l finalizar su escrito con una amarga condena de los descendientes de Leví que un
día desoirán las advertencias de éste y que no seguirán su ejemplo, el autor da a entender que algunos
descendientes de Leví ya se han desviado de él. Quizá se trate de los sacerdotes a él
contemporáneos" (1996: 136). El ya mencionado Testamento de Leví y, en general, la colección de
testamentos apócrifos de la que él forma parte, pueden quizá ayudar a arrojar luz sobre los contornos
de ese conflicto (Boccaccini 1998: 139s.): en el fondo nada ha cambiado, Israel sigue en el exilio
(TLeví 10,1-5; 15; 16,1-5); hay una tradición sacerdotal premosaica que muestra que el sacerdocio
legítimo corresponde únicamente a Leví y a sus descendientes (TRubén 6,5-12; TSimeón 7,1; TLeví;
TIsacar 5,7; TNeftalí 5,1-5; TJosé 19,11), quienes, tras el exilio, fueron desposeídos de sus cargos
sacerdotales y subordinados al control del nuevo sacerdocio; y esa genealogía levítica se remonta
hasta Henoc (TSimeón 5,4; TLeví 10,5; 14,1; 16,1; TDaniel 5,6; TNeftalí 4,1; TBenjamín 9,1).
En resumen, el Documento arameo de Leví muestra que hubo voces que cuestionaron no sólo el
sacerdocio sadoquita y sus normas cultuales, sino también y por extensión la Torá. Y hemos visto en el
Capítulo 1 que tales voces no fueron minoritarias, aunque fueran disidentes, en el marco del judaísmo
de la época. Es conveniente tener todo esto en cuenta al estudiar a Pablo y al tratar de comprender por
qué pudo él pensar no sólo que la salvación era extensiva a los gentiles (de lo que me ocuparé en el
próximo capítulo), sino que era alcanzable por ellos sin necesidad de obligarles a adoptar una ley
sobre la que unos textos guardan silencio y que otros parecen cuestionar al someter a crítica algunos
de sus aspectos rituales y al denunciar a sus responsables como usurpadores. En una palabra, la ley no
es un referente unívoco ni algo concluyente de suyo, y pesan serias dudas sobre su operatividad y
eficacia, ya sea porque quienes debían velar por ella se han corrompido o porque al promulgarla han
pasado por alto, incluso censurado, otras normas que, sencillamente, no coincidían con las suyas. La
ley es, así pues, un dato entre otros, sujeto como todos los demás a revisiones tanto desde su interior
como desde su exterior, puesto que hay cosas que ella no recoge y que, en último término, exceden sus
coordenadas. Y ni siquiera es evidente, observa incisivamente el autor del libro de Job, que funcione
en todos los casos de la manera esperada, es decir, viéndose premiados quienes la observan y
castigados quienes la transgreden (Sacchi 2004: 201ss.; Zukerman 1991).

A vueltas con el tema de la ley, la gracia y el arrepentimiento

Debemos prestar atención, para concluir este breve recorrido, a otra modulación de la consciencia
acerca los límites de la ley que de alguna manera entronca, agregándole nuevos matices, con lo ya
dicho a propósito de 2 Samuel y 4 Esdras.
La idea de que la salvación del hombre depende en última instancia de la gracia divina fue
adoptada también, por paradójico que ello pueda resultar a primera vista dado su rigorismo en materia
haláquica o legal, por los miembros la comunidad esenia de Qumrán. La hipótesis de que ésta no fue
más que una deriva cismática del esenismo (Davies 1987, 1996; García Martínez y van der Woude

45
1989, 1990; Maier 1990; García Martínez y Trebolle Barrera 1993: 91-117) ha prevalecido en los
medios académicos durante las dos últimas décadas. Su principal aval era la creencia de que el único
ejemplar de la Regla de la Comunidad procedente de la Cueva 1, con su tono aparentemente
segregacionista y sus alusiones al desierto, representaba el documento fundacional de una comunidad
cismática. Pero el estudio reciente de los otros ejemplares de dicha obra hallados en la Cueva 4,
algunos de ellos anteriores al asentamiento esenio de Qumrán, muestra que quienes se retiraron al
desierto a comienzos del siglo I AEC apenas elaboraron nada nuevo en relación con el grupo más
amplio del cual provenían, cuyos orígenes hay seguramente que situar en la propia Jerusalén. Y que
nunca rompieron con él, ya que conservaron sus escritos sin alterarlos. Simplemente, marcharon al
desierto creyendo que podían llevar allí una vida enteramente libre de toda concesión mundana
(Schofield 2009; Collins 2010a). Ésta es la perspectiva que ha ido imponiéndose en el curso de los
últimos cinco o seis años. Pero no es del todo nueva, pues coincide con el testimonio de Flavio Josefo
(Bellum 2,160-1), según el cual había en el movimiento esenio dos "órdenes" cuyos "modos de vida"
eran similares salvo por el mayor "ascetismo" de uno de ellos.
Es innegable, en efecto, que la idea según la cual el hombre sólo puede sobreponerse a su
pecaminosidad connatural gracias, simultáneamente, a su arrepentimiento y a la justicia de Dios, que
es como tal infinitamente más comprensiva que la justicia humana (cf. Sal 32,5; SalSl 3,3-8[3-10], 9-
12[11-1]), adquiere en los escritos sectarios de la comunidad de Qumrán una intensidad sin
precedentes. En 1QS 11,9-15 y 1QH se afirma repetidamente que Dios, en su justicia y bondad,
perdona los pecados de los hombres. El paralelismo respecto de la no menos frecuente apelación
paulina a la justicia de Dios es bien notorio: no se trata aquí de la misericordia o de la bondad de Dios,
sino de su justicia, que es como tal la única susceptible de justificar al pecador (cf. una vez más Rm
3,21-6; 4,5). La postura de Ben Sirá acerca de la ayuda que la sabiduría de Dios brinda al hombre en el
cumplimiento de la ley (Sir 24) no va tan lejos como estas afirmaciones; ni tampoco su constante
preocupación por la misericordia divina. Como señala Hogan, "[c]omparado con otros escritos
sapienciales anteriores a él, la preocupación de Ben Sirá por la misericordia y la compasión divinas es
mucho mayor. La cuestión de la misericordia de Dios aparece al comienzo de la obra (2,7.9.11.18) y es
el tema principal de la plegaria que cierra el libro (capítulo 51)" (2008: 96). Es, sin duda, de gran
importancia también para el autor del libro de Baruc (Bar 1,15–3,8; 4,5–5,9). Pero en 1QS y 1QH el
acento recae, al igual que en Pablo y de manera aún más clara que en Bar 1,15–3,8, en la justicia de
Dios. Este sorprendente paralelismo ha sido oportunamente notado por diversos autores, tanto
estudiosos del judaísmo del Segundo Templo como de la teología paulina (Bornkamm 1978: 191;
Dunn 1998: 342-3, 2008: 4; Nickelsburg 2003: 50-1), y ha llevado a incluso a ver en los himnos de
Qumrán un precedente de la noción paulina de la salvación por la gracia (Zurli 2003). Esta última idea
es probablemente excesiva. Los sectarios de Qumrán se consideraban a sí mismos como los únicos
verdaderamente justos de entre los israelitas y pensaban que su comunidad (o mejor, la comunidad
más amplia de la que ella formaba parte) era depositaria de una "nueva alianza" mediante la que no
sólo tenían garantizada la salvación, sino que participaban de ella por adelantado; pero, al mismo
tiempo, se sabían, en tanto que hombres, pecadores, y, reconociéndose pecadores, expresaron en sus
himnos litúrgicos su fe en la justicia y la misericordia de Dios, rogándole que borrara sus faltas. Para
Pablo, se trata en cambio de cómo incorporar a los gentiles a Israel. Ni los motivos ni el contexto
coinciden; tampoco el mensaje, por tanto (pese a las analogías perceptibles entre el sectarismo
qumránico y el sectarismo cristiano específicamente postpaulino). Pero la conexión entre ambas
problemáticas es evidente, y constituye una prueba adicional del caríz rigurosamente judío del
mensaje de Pablo, quien, en esto como en todo, reelabora, por más que de manera profundamente
original, nociones y actitudes ya exploradas por el judaísmo al cual él nunca renunció.

Síntesis

Si, en sus cartas, Pablo hubiera criticado la ley, oponiendo a ésta la gracia de Dios, su postura no
podría considerarse en ningún caso antijudía. No habría, en efecto, ninguna razón para pensar que
Pablo se habría situado, en este punto, fuera del judaísmo. 1 Henoc ignora la ley mosaica, seguramente

46
por considerarla inoperativa, y centra más bien su atención en la necesidad de una intervención divina
en la historia capaz de enderezar su curso. Por su parte, el Documento arameo de Leví cuestiona las
normas sacerdotales asociadas a la ley y a sus representantes, hacia los que tanto 1 Henoc como el
Testamento de Leví muestran asimismo sus reservas. El libro de Job parodia a su vez la idea de que las
buenas obras son siempre premiadas, criticando de ese modo la aparente ingenuidad inherente a todo
paradigma retributivo. 2 Samuel 7 y otros textos bíblicos afines sostienen que por encima de la ley, e
incluso de la alianza, están la misericordia y la gracia de Dios, cuyos favores son poco menos que
incondicionales. 4 Esdras retoma esta última idea y atestigua de su importancia en un momento crítico.
Paralelamente, Ben Sirá y el autor del libro de Baruc apelan a la misericordia de Dios, mientras que
ciertos Salmos canónicos y apócrifos y, de manera especialmente conmovedora, los Himnos de
Qumrán, insisten en la idea de que la justicia de Dios y el arrepentimiento del hombre van de la mano.
Pero, como veremos, Pablo no criticó la ley en nombre de la gracia. Simplemente, entendió que la
primacía en el plan salvífico de Dios correspondía a la segunda y que era por medio de ella como
podían integrarse en Israel quienes, por su condición étnica y religiosa, no disponían de la ley: los
gentiles. Su intuición consiste en advertir que la ley tiene un alcance determinado, pero también y por
lo mismo sus límites. Y no le faltan, en esto, precedentes internos al judaísmo24.

Notas

1. Entre ellas la relativa a la salvación personal, cuestión que necesariamente había de inquietar a sus
interlocutores gentiles, impregnados de las creencias propias de las religiones mistéricas difundidas por el mundo
helenístico (Piñero 2007b). Véanse no obstante las reservas que ya he expresado a este propósito en la n. 13 de la
Introducción.

2. Lo que desprovee a la primera de valor soteriológico per se (Sanders 1977: 518).

3. Sadoquitas (esto es, descendientes de Sadoc) es el nombre que reciben los sacerdotes judíos de tiempos del
exilio y el postexilio que, apelando a su supuesta genealogía aaronita vía Sadoc, Fineas y Eleazar, se hicieron con
el control del sacerdocio jerosolimitano frente a los demás levitas (grupo al que también ellos pertenecían) tras el
regreso del exilio babilónico. Cf. Nm 3,5-10; 16; 18,1-7.25-32 (donde los levitas son subordinados a la figura de
Aarón en tanto que sumo sacerdote y a sus descendientes); 25,12-3 (donde Fineas es presentado como el garante
de la tradición sacerdotal) y Dt 18,1-8 (donde el sacerdocio recae en cambio en los levitas, sin más
especificaciones). Sobre el ascenso político y religioso de los sadoquitas en el Israel postexílico, la exclusión de
los levitas no aaronitas del sacerdocio, los pretendidos argumentos genealógicos sadoquitas y los estratos
redaccionales del texto bíblico, véase Boccaccini 2002: 61ss.

4. Un acercamiento a la importancia del redescubrimiento contemporáneo de dicha literatura, verdadero núcelo

literario de la apocalíptica judía, se encontrará en Segovia 2009.

5. Aunque, siguiendo a Phillip Davies, Sacchi evita emplear el término "judaismos" en plural, contempla sin
embargo la apocalíptica como una corriente independiente del judaísmo sadoquita (Sacchi 2004: 195, 534-8).
Sobre la relación entre los términos "apocalíptica" (Sacchi), "judaísmo henóquico" (Boccaccini), "henoquismo" o
"corriente henoquita" (Sacchi), "esenismo", etc., véase Sacchi 2004: 190ss; 2006: 33-58; Boccaccini 2007a.

6. Véase Jenks 1977 y Wilson 1980, cuyas interpretaciones, en mi opinion, Sacchi parece tener en cuenta.

7. Pero que no por ello excede el paradigma definido por el propio Sanders mediante la noción de "covenantal
nomism", dados sus otros componentes: elección, promesa, obediencia, recompensa, castigo y misericordia
(Sanders 1977: 346-62, 421, 423-4).

8. Determinar cuándo y por qué surgieron ellas, a cuál corresponde la primacía en el tiempo y cómo evolucionó
cada una excedería el propósito de este estudio; baste con notar que es posible rastrear su presencia en los textos y
que éstos ponen de relieve, así pues, la existencia de posturas no coincidentes acerca del tema que nos ocupa.

9. Sobre la profecía de Natán, véase Veijola 1975; McCarter 1984: 210-7; Jones 1990; Ishida 1999: 137-50;
Schniedewind 1999; Vermeylen 2000; Pietsch 2003; Yarbo Collins y Collins 2008: 25-30. Una reciente

47
interpretación de las narraciones davídicas contenidas en la Biblia hebrea y de los perceptibles matices
antidavídicos y antimesiánicos progresivamente incorporados al texto bíblico se encontrará en van Seters 2009.

10. En la interpretación de Sanders (1977: 409-18), 4 Esdras representa un paso claro en esta dirección y, en rigor,
la única excepción documentable respecto del paradigma descrito por él mediante la expresión "covenantal
nomism".

11. Hago mía aquí la feliz aunque poco conocida y aún menos citada expresión de Ronald Clements (1967: 52ss.)
y Gwilym Jones (1990: 88).

12. Véase Stone 1990; Longenecker 1995, quien califica muy sugerentemente el género literario al que 4 Esdras
pertenece de "'[c]risis of [f]aith' [l]iterature". Es una pena que esta obra de finales del siglo I no haya sido más
estudiada en España, donde se conservan tres de los principales mss. correspondientes a una de las ramas (la otra
la integran diversos mss. franceses) en las que se divide a su vez la versión latina; me refiero al códice bíblico
Complutense (siglos IX–X, hoy depositado en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid),
al códice bíblico Legionense (siglo X, Real Colegiata de San Isidoro de León) y al códice bíblico Abulense (siglos
XII–XIII, Biblioteca Nacional). La extensa plegaria contenida en 4 Esdras 8,20-36 circuló además en nuestro
país, durante la Edad Media, independientemente del resto de la obra. Sobre la versión latina y la relevancia de los
mss. españoles, véase Klijn 1983; Nápole 1998.

13. Wolfgang Harnisch y Egon Brandenburger fueron los primeros en observarlo ya así en los años 60 del pasado
siglo, mientras que Sanders y John Collins volvieron a insistir en ello en los años 80, y Longenecker y de nuevo
Collins en los 90, si bien sus respectivas conclusiones difieren entre sí. Véase la excelente síntesis de Hogan
2008: 15-40.

14. Cf. asimismo las referencias contenidas en Rm 3,21-6; 5,6.10, de un lado, a la justicia de Dios, y, de otro, a los
impíos y los enemigos de Dios. El ya clásico comentario de Günther Bornkamm a estos pasajes es, por lo demás,
plenamente asumible en este punto: "[Dios] no abandona al hombre a sí mismo. Dice sí al que no tiene Dios. Dios
no se encierra en su justicia, sino que encierra el pecado en ella y toma al hombre haciéndolo venir desde la
lejanía hasta su proximidad" (1978: 190).

15. Me adhiero aquí a la interpretación que Hogan (2008: 228-30) ofrece del propósito que parece guiar al autor:
"[A]parentemente, el autor no pensaba que los problemas suscitados en los diálogos pudieran resolverse por
medio de la discusión racional. . . . La 'solución' que ofrecen las visiones . . . es . . . una ilustración del poder del
simbolismo mítico cuando se trata de restaurar la confianza [del hombre en Dios]. . . . El autor pensaba que la vía
de la consolación . . . no podía consistir más que en la aceptación la revelación, lo que evidentemente no es
posible sino para quienes admiten de antemano que la razón tiene límites. . . . La revelación puede no acaecer en
la forma de una experiencia visionaria directa, similar a la de Esdras, pero es accesible a los sabios, piensa el
autor, a través de la literatura apocalíptica, representada por [los] setenta libros secretos" mencionados en
14,5.7.23-6.44-8 junto con la Torá.

16. Sobre este importante pasaje del Talmud de Babilonia, véase Boyarin 2013: 275ss. Sobre el posible medio
protorrabínico en el que pudo componerse 4 Esdras, Longenecker 1997. Cf. Hogan 2008: 222-7. Que hoy en día
es indispensable —sobre todo a partir de los trabajos de Jacob Neusner y como insiste con razón Boyarin—
reestudiar diversamente los inicios del movimiento rabínico, los cuales no pueden reconstruirse sin más a la luz de
las muy posteriores narraciones talmúdicas, es algo claro; así como también la necesidad de resituar en sus justos
términos —como muestra asimismo Boyarin— la especificidad de las tradiciones apocalípticas y de las
tradiciones targúmicas y sinagogales en relación con el movimiento que terminaría por dar lugar más tarde, bien
que no de manera incontestada desde el principio, al judaísmo rabínico, el cual dio en consolidarse prescindiendo
de buena parte de esas mismas tradiciones. Los contactos perceptibles entre 4 Esdras y la literatura targúmica
(Muñoz León 2009: 323-4) y la simultánea presencia en el texto de elementos apocalípticos y protorrabínicos
(incluida entre estos últimos la decisión de refundar el judaísmo al amparo de nuevas categorías capaces de
atenuar el contraste entre las tendencias aparentemente inconciliables del periodo anterior) son buena prueba de la
complejidad inherente no sólo a dicha obra, sino también al medio en el que ella fue redactada. Afirmar
simplemente, como hace Muñoz León, que "el libro se inserta en la tradición judía del monoteísmo y de la
elección de Israel" (2009: 330) y que fue concebido en "un ambiente de tipo apocalíptico, pero con características
especiales" (2009: 321) que hacen posible la aproximación entre la apocalíptica y la Torá y la inserción de la
primera "en la revelación del Sinaí" (2009: 322), resulta a mi juicio excesivamente vago.

48
17. El término es de la propia Hogan, quien propone distinguir entre "covenantal wisdom" y "eschatological
wisdom" (2008: 41-100).

18. Afirmar, así y por ejemplo, que el Dios de la apocalíptica es "un Dios sin gracia" (Pikaza 2006: 95-151, esp.
106, 124-26, 142, 145), es, en mi opinión, algo injustificado, al igual que lo es también distinguir entre una línea
apocalíptica "dura" representada por 1 Henoc y los escritos sectarios de la comunidad de Qumrán y otra "blanda"
representada por el libro de Daniel (Pikaza 2006: 110). Daniel 7–12 no es un texto apocalíptico, por más que su
autor haga uso del género apocalíptico y sea un buen ejemplo de su evolución histórica y conceptual: es un texto
que pone de relieve la permeabilidad del judaísmo de mediados del siglo II AEC a los conceptos del judaísmo
"henóquico" o apocalíptico, del mismo modo en que el libro de los Jubileos es un texto que demuestra, entre otras
cosas, la permeabilidad del judaísmo “henóquico” de época preantioquena a los conceptos característicos del
judaísmo específicamente sadoquita. Y, como veremos más adelante, los escritos sectarios de la comunidad
Qumrán, no obstante su rigorismo en materia legal y su exclusivismo, hacen sitio también, y en rigor de manera
muy notable, a la gracia divina. En cuanto a 1 Henoc, del que me ocuparé en otro sentido en el próximo epígrafe y
que constituye como ya he dicho el corpus principal de la literatura apocalíptica judía, hay que subrayar que "1
Henoc no guarda silencio sobre la dimensión soteriológica del perdón de los pecados. Esta idea únicamente
aparece en 5,6-8: los elegidos recibirán la sabiduría, lo que les permitirá no pecar nunca más, y Dios, en su
misericordia, les perdonará sus pecados anteriores. Que el resto del libro guarde silencio a este respecto (salvo en
12:5) puede deberse tal vez a la dicotomía que él establece entre justos y pecadores. Los primeros han respondido
a la revelación y, en tanto que justos y obedientes, escaparán a la ira de Dios en el momento del juicio. No se trata
por tanto de especificar qué pecados puedan cometer tras su conversión. Llevada a cabo por medio de su positiva
respuesta a la sabia revelación que Henoc les ha comunicado, su conversión se ha cumplido ya" (Nickelsburg
2001: 54). Sanders va aún más lejos cuando escribe: "En los capítulos 1–5, . . . los elegidos son . . . los justos,
opuestos como tales a los malvados (1,1). Todos los hombres serán juzgados (1,7.9), pero los justos y elegidos
serán protegidos por la misericordia de Dios (1,8). Serán perdonados y recibirán la misericordia de Dios, la paz, el
perdón y la salvación (5,6). Tras el juicio, los elegidos recibirán de Dios la sabiduría y no volverán a pecar (5,8s.).
. . . Los malvados, en cambio, no hallarán piedad ni salvación (5,5.6). . . . Pero no es sólo la transgresión de los
mandamientos lo que hace pecadores a los 'pecadores' —los justos y elegidos también transgreden los
mandamientos (el hecho de que tras el juicio ya no pequen representa un cambio en cuanto a su comportamiento).
Lo que ocurre es más bien que los pecadores 'se han apartado' de Dios y blasfemado contra él. Su apartarse, al
igual que el endurecimiento de sus corazones (en contraste con la humildad, 5,8), podría indicar su negativa a
volverse hacia Dios, es decir, su negativa a arrepentirse. Quienes rechazan a Dios se apartan de su misericordia y,
en consecuencia, no hallarán perdón" (1977: 360). Convendría no perder de vista estos importantes matices.

19. Al modo y manera de las monarquías del próximo Oriente antiguo (van Seters 2009: 264; cf. Liverani 1995:
145ss.; Bottéro 2001: 141-2, 145, 149; Oppenheim 2003: 182-3).

20. Sobre 1 Henoc, su estructura, contenido y contexto, sus diferentes versiones, las fuentes textuales que
sustentan cada una y la historia de su recepción e interpretación, véase Nickelsburg 2001; Nickelsburg y
VanderKam 2011. Sobre 2 Henoc, véase Orlov 2005, 2007. El reciente hallazgo de un fragmento copto de 2
Henoc 36–42 en Nubia, presentado oficialmente por Joost Hagen en junio de 2009 al 5th Enoch Seminar, obliga a
reconsiderar el título (Henoc "eslavo") por el que dicha obra ha sido conocida hasta aquí. Sobre 3 Henoc véase
Mopsik 1989.

21. Sobre la noción de Fortschreibung ("redacción continua" o "ininterrumpida") aplicable a este tipo de corpora
literarios, véase Blenkinsopp 2003: 37, 77. La actual division del texto en capítulos fue establecida a mediados del
siglo XIX por August Dillmann. La hipótesis de Gregory Dix (1925: 29-42) y Józef Milik (1976: 4, 22, 54-8, 76-
8, 109-10, 183-5, 227, 310) de que, inicialmente, los materiales reunidos en 1 Henoc habrían formado una especie
de "pentateuco" diferente del bíblico, ha sido oportunamente refutada por Jonas Greenfield y Michael Stone
(1977) y, más recientemente, por Nickelsburg (2001: 21ss.). Sobre el nuevo consenso en cuanto a la datación del
Libro de las Parábolas (cuestión que es decisiva para entender los orígenes del cristianismo), véanse los estudios
de David Suter, James Charlesworth, Darrell Hannah, Luca Arcari, Hanan Eshel, Daniel Olson, Paolo Sacchi y el
propio Stone reunidos en Boccaccini 2007b.

22. Los mss. procedentes de Qumrán suelen citarse indicándose primero el número de la cueva de su procedencia,
luego la Q inicial de Qumrán y, por último, su título abreviado o su numeración. Sobre la datación de 4Q201
véase Milik 1976: 140-1.

23. Para una discusión de este planteamiento, véase Collins 2003; Stuckenbruck 2007: 5-16.

49
24. Neil Elliot (2008: 139-41) muestra convincentemente, además, que lo que Pablo tiene en mente no es, en
ningún caso, una crítica de la ley judía, sino, a lo sumo, una crítica del uso que ciertos judíos de la diáspora
pretendían hacer de ella para ganarse el favor de la lex romana y garantizar así su estatus de ciudadanos del
Imperio.

50
3. Israel y los gentiles / La controversia postexílica, la apocalíptica y la postura de Pablo

A lo largo del periodo del Segundo Templo, las posturas de unos grupos y otros acerca del valor
soteriológico de la ley fueron, así pues, diversas, llegando algunos a cuestionar su operatividad e
incluso la suposición de que las leyes promulgadas por el sacerdocio sadoquita en el postexilio eran
las leyes por las que debían regirse los judíos. Esto último es muy importante, pues muestra que lo que
suele atribuirse a Pablo como algo estrictamente novedoso, a saber: el cuestionamiento de la ley judía,
no lo era en el marco del judaísmo. Determinar si lo que Pablo hizo realmente fue cuestionar la ley
judía es otro asunto del que me ocuparé más adelante con mayor detalle. Sea como fuere, lo que Pablo
sí hizo fue entrever que la ley no tenía por que ser necesaria y aplicable en toda circunstancia, o lo que
es lo mismo, que había otro camino para la salvación, por decirlo así (véanse las reservas expresadas
en la Introducción acerca de la noción de salvación personal), para quienes no eran étnicamente
judíos; un camino, por otra parte, que no se limitaba tampoco a la observancia de una serie de
mandamientos (los llamados mandamientos noáquicos) por parte de los gentiles.
Antes de convertirse en una nueva religión opuesta al judaísmo y de recibir ese nombre —lo que
sólo tuvo lugar mucho después de Pablo—, el "cristianismo" no comenzó siendo más que una
corriente apocalíptica interna al judaísmo prerrabínico. Pero nada nos autoriza a pensar que el
problema de la validez de la ley tuviera el menor interés para los primeros seguidores de Jesús. El
problema, para ellos, era más bien el de la llegada del reino de Dios y el de la mesianidad de Jesús.
Pablo se inspiró en el mensaje difundido por los primeros seguidores de Jesús, pero se propuso
redefinir su alcance preguntándose en qué sentido exigía él trabajar para incorporar a los gentiles a
Israel y bajo qué condiciones podía dicha incorporación hacerse efectiva.
Lo que veremos en este capítulo es que la preocupación por la incorporación de los gentiles, lejos
sin embargo de ser una inquietud exclusiva de Pablo, fue una constante en el judaísmo prerrabínico;
que en los comienzos de la apocalíptica ya había surgido ese problema y que las voces que apostaron
favorablemente por la inclusión de los gentiles fueron tan numerosas como significativas. Veremos
también, por último, dónde reside, en relación con todo ello, la originalidad de Pablo.

¿Un cisma teológico en los comienzos de la apocalíptica?

En el Capítulo 1 vimos que la reforma de Nehemías tuvo por objeto, entre otras cosas, la prohibición
de los matrimonios mixtos. Los vv. 9,2-3; 10,29.31 y la sección final del cap. 13 del libro de Nehemías
(13,23-31) abundan en los detalles correspondientes: tras mencionar sucintamente el problema (9,2-3;
10,29.31), su autor alude, sin dar no obstante sus nombres, a una serie de varones judíos que tomaron
mujeres extranjeras (13,23-4) y censura su actitud (13,25-7); a continuación cita por su nombre a uno
de los nietos de un sumo sacerdote, quien supuestamente habría tomado también una mujer extranjera
(13,28) como esposa o concubina, reprende su actitud (13,28) y evoca, en plural, a quienes habrían
contaminado así el sacerdocio (13,29); finalmente, señala las medidas tomadas contra ellos y las
reformas promulgadas a fin de impedir que su ejemplo se extendiera (13,30-1).
Levemente anterior a la de Nemehías, si es que realmente se trata de dos episodios y no de uno y
el mismo por duplicado (Grabbe 1998: 179), la misión de Esdras había incidido ya en algo parecido
(cf. Esd 9–10). El libro que lleva su nombre nos informa de que algunas gentes, entre ellas ciertos
líderes, magistrados, sacerdotes y levitas (9,1-2), habían tomado mujeres extranjeras. Escandalizado
por este hecho, Esdras se rasga las vestiduras (9,3), reúne a los "temerosos" de Dios (9,4) e implora a
éste en el templo, exhortando a los suyos acerca de la gravedad de semejante falta (9,5-15); ésta es
públicamente reconocida y se decide tomar medidas contra las mujeres extranjeras (10,1-4); por
último, Esdras solicita un juramento en este sentido (10,5) y acude a la casa de uno de los hijos del
sumo sacerdote mencionado también por Nehemías, mostrándole su aflicción (10,6). Después se nos
informa de que los israelitas fueron públicamente convocados para tratar este asunto en un plazo de
tres días y de que se amenazó a quienes no se presentaran con privarles de sus bienes (10,7-8); en el

51
curso de la multitudinaria reunión así concertada, que se celebró en el templo de Jerusalén (10,9),
Esdras volvió a exhortar a la muchedumbre contra los transgresores y acordó un calendario para
juzgarlos (10,10-4); pero inmediatamente después se nos dice que algunos levitas se opusieron a estas
medidas (10,15), mención a la que sigue la enumeración, por sus nombres, de algunos de los
transgresores (10,18-44), entre los que se cita a varios hijos y sobrinos de Josué ben Yehosadac, el
sumo sacerdote y líder de los sadoquitas al regreso del exilio (10,18).
Hemos comprobado también que 1 Henoc, el Documento arameo de Leví y, probablemente a
partir de este último, el Testamento de Leví, mencionan ciertos hechos aparentemente similares, ya sea
mediante la alegoría de la unión de los ángeles rebeldes con las hijas de los hombres o mediante la
denuncia explícita de la corrupción de los sacerdotes, a la que dicha alegoría podría remitir. Pero en su
caso, quienes son acusados de unirse ilícitamente a determinadas mujeres, no sólo extranjeras sino
también vírgenes, mujeres casadas y prostitutas —repárese en ello—, son únicamente los sacerdotes;
y, lo que es igualmente significativo, en nombre de otra tradición sacerdotal: la levítica1. Esta limitada
acusación es especialmente clara en TLeví 14:5-7, que reprocha a los sacerdotes del templo robar parte
de las ofrendas e invertir ese dinero en prostitutas, cometer adulterio, profanar a las vírgenes de
Jerusalén, tomar mujeres extranjeras y actuar con orgullo, insolencia, avaricia, mofa e impiedad. La
mayoría de los estudiosos data dicha obra, y en general los Testamentos de los Doce Patriarcas, cuyas
interpolaciones cristianas son numerosas, en el siglo II AEC. Pero las monedas mencionadas en TJos
16,4-5 circulaban ya antes de 285, luego sus primeros estratos redaccionales podrían muy bien ser,
según sugirió en su día Elias Bickermann (1950), anteriores a esa fecha. Esta datación alta permitiría
explicar, por otra parte, que las críticas dirigidas contra los sacerdotes del templo en TLeví 14–6 no
mencionen en ningún momento la profanación del templo de Jerusalén por parte de Antíoco IV
Epífanes. Como quiera que sea, el problema es aquí otro: la corrupción sacerdotal, más bien que los
matrimonios mixtos, y otros también sus causantes: los propios sacerdotes.
Conviene, en otro orden de cosas, reparar en este punto en el término haredim, "temerosos" de
Dios o, más literalmente, "temblorosos" ante Dios, que el autor del libro de Esdras emplea para
designar a quienes se escandalizaron ante las transgresiones del pueblo y de los sacerdotes. Como
observa Joseph Blenkinsopp (2003: 51-4, 63-6, 299-301, 2006: 64-72, 76), dicho término figura
únicamente en cuatro pasajes bíblicos: Esd 9,4; 10,3 e Is 66,2.5, donde también designa a quienes se
mantienen fieles a Dios. Pero aunque en ambos casos se trata de sendos conflictos que enfrentan a dos
grupos, las circunstancias varían de un texto al otro, y quizá también el referente. En el primer caso y
como hemos visto, Esdras dicta en su nombre y en el de los haredim las medidas a tomar contra los
supuestos transgresores; en el segundo caso, en cambio, los haredim son quienes padecen las medidas
tomadas contra ellos por las autoridades, y en concreto la excomunión. Is 65,13-4 y 66,6 amenaza
duramente a los responsables de haber excomulgado así a los haredim: sobre ellos, leemos, caerá la
vergüenza (65,13; 66,5) y serán excluidos del reino de Dios (65,13-4; 66,6). Por su parte, Is 66,2
identifica a los haredim con los pobres y afligidos de espíritu, los cuales, se nos dice, gozan del favor
de YHWH; e Is 65,9.13-4.17-25 nos informan de que ellos serán quienes hereden la tierra y quienes se
regocijen al final de los tiempos, mientras que sus enemigos sólo conocerán la angustia. Por último, Is
66,1-2 identifica a los enemigos de los haredim con las autoridades del templo, contra las que Is 63,18
había dirigido ya sus críticas.
Blenkinsopp piensa que el térmimo haredim designa a un mismo grupo en los dos casos, aunque
"desde dos ópticas distintas y en dos situaciones diferentes" (2003: 53). "En Esdras 9–10", escribe,
"son quienes dictan las normas, mientras que en Is 65–66 representan una minoría perseguida y
repudiada. No podemos realmente saber si su exclusión tuvo lugar antes o después de las 'reformas' de
Esdras. . . . Lo único que podemos concluir, siquiera de manera provisional y tentativa en función del
cambio de suerte que afectó a esos 'temblorosos' o temerosos de Dios, es que la última sección del
libro de Isaías, esto es, los caps. 65–66, reflejan una situación vivida en Judá en algún momento
comprendido entre la víspera de la llegada de Esdras a Jerusalén y la misión de Nehemías" (2003: 53-
4). Pero el uso de un mismo término no es garantía suficiente, en mi opinión, de que el referente sea el
mismo en ambos casos; Blenkinsopp puede quizá estar en lo cierto, pero lo contrario también podría
ser: uno de los dos grupos podría haber tomado en préstamo dicho término del otro grupo, o bien uno
y otro podrían haber recurrido independientemente a él a la hora de autodefinirse, dado que,

52
muy probablemente, ambos formaban parte, aunque con matices, de la misma corriente yahvista. Por
otra parte, Esdras 9–10 e Isaías 56–66 definen de manera muy distinta a quienes son susceptibles de
ser llamados fieles: en Esd 9–10, los extranjeros están excluidos de esa denominación; no así en
cambio en Is 56–66; luego, quienes quiera que fueran unos y otros, acerca de lo cual nada sabemos
apenas, es sumamente improbable, en cualquier caso, que el Tritoisaías y sus discípulos, de un lado, y
Esdras y sus partidarios, del otro, representaran al mismo grupo. La diferencia que los propios textos
esbozan a propósito de la exclusión o inclusión de los gentiles es bien sintomática: en un caso, los
"temblorosos" ante Dios consideran impuro el contacto de los judíos con los extranjeros; en el otro
abogan por él y por acoger a los no judíos como miembros de Israel siempre y cuando ellos se vuelvan
hacia a YHWH. De nuevo aquí, curiosamente, lo que el autor del libro de Esdras presenta como un
problema relativo a los riesgos de la exogamia es, para el autor o los autores de otro texto —los caps.
56–66 del libro de Isaías en este caso—, un problema que atañe a las autoridades del templo, no ya por
sus hipotéticas perversiones sexuales, sino, ahora, por su actitud discriminatoria hacia los justos.
Como advierte Paul Hanson, la división entre justos y transgresores se desplaza del plano étnico al
ético:

Esta . . . definición ética (más bien que étnica) de los justos, junto con una actitud tolerante hacia quienes
pueden ser en principio incorporados para formar parte del sacerdocio del templo . . ., explica la formulación
relativa a la participación [de los extranjeros] en la liturgia del templo en Is 56:6-7 (1979: 386),

a la que me he referido anteriormente y que es ya introducida en Is 56,3 (“Que el extranjero que se

adhiera a YHWH no diga: / 'YHWH me excluirá de su pueblo'"); cf. asimismo Gn 12,2-3; 18,18; Is 2,2-4;
11,10; 19,24-5; 25,6-8; 42,6; 49,6; 51,4-5; 60–2; 66,18-21; Jr 16,19-21; Am 9,11-2; Mi 4,1-4; Za
8,20-3; 14,8-11; Sal 18,49; 22,28; 117; Dn 7,27; Salsl 11; 17,26-31 [28-35] y Tb 14,5-7, textos a los
que aludiré en el próximo epígrafe.
Interesante es también la hipótesis aventurada por Blenkinsopp (2003: 52) de que quienes son
expulsados en Is 66,5 lo son a causa de sus creencias escatológicas por parte de las autoridades del
templo: la lectura consecutiva de 66,1-2; 66:5 y 65,13-4 lo sugiere efectivamente así. Pero esto
significaría que fueron excomulgados, entre otras cosas, por su afirmación de que la renovación de la
creación al final de los tiempos iría precedida de la integración de los gentiles; luego que fueron
anatemizados por defender esta última idea, mientras que ellos acusaban a los sacerdotes del templo
de corruptos. Es difícil resistirse a conectar dicha acusación con la dirigida contra la corrupción del
sacerdocio por los auotores de 1 Henoc, el Documento arameo de Leví y el Testamento de Leví. He
aludido ya a los componentes tritoisaiánicos presentes en el corpus henóquico. Que los capítulos 56–
66 del libro de Isaías provengan asimismo de círculos levíticos es, como Hanson acierta a ver una vez
más, una hipótesis muy plausible: "[e]l hecho de que el control sacerdotal de Sión sea la principal
preocupación del material reunido en los capítulos atribuidos al Tercer Isaías avala dicha hipótesis, así
como también el hecho de que su peculiar universo conceptual, basado en las profecías del Segundo
Isaías, preste más atención que este último, no obstante, a las cuestiones específicamente sacerdotales,
lo que indica que muchos sacerdotes se contaban ya en ese momento entre sus los discípulos del
Segundo Isaías" (1979: 95-6). Las piezas del puzzle parecen encajar unas con otras: el cisma del que
nació la apocalíptica judía, cuyos fragmentos más tempranos son precisamente los capítulos 56–66 del
libro de Isaías (junto con los caps. 24–7 de dicho libro y los caps. 12–4 del libro de Zacarías), podría
haber girado, entre otras cuestiones, en torno a la inclusión de los gentiles, defendida por ciertos
levitas frente a la política segregacionista de Esdras y Nehemías, política que se remonta hasta
Ezequiel y a la que, como veremos, Pablo se opondrá radicalmente.

Argumentos a favor de la incorporación de los gentiles

En este epígrafe me limitaré a citar y comentar brevemente, en orden cronológico, una serie de textos
que ilustran bien la postura favorable a la incorporación de los gentiles en el judaísmo preexílico,
exílico y postexílico (Donaldson 1990; Wright 1992: 208, 247, 264, 267-8, 285, 299-307; Sanders
1992: 289-90, 294-5; Nanos 1996: 57ss.; Dickson 2003: 11ss.; Wagner 2003; Eisenbaum 2009: 96ss.;

53
Fredriksen 2010). No es posible citarlos todos, pero sí los más significativos. La mayoría de ellos ha
de ver con la esperanza en la restauración de Israel al final de los tiempos: las naciones depondrán su
hostilidad hacia Israel, Jerusalén y su templo se erigirán en el centro de una tierra renovada y hasta
ellos acudiran gentes provenientes de todos los rincones del mundo para rendir honor a YHWH.
Conviene sin embargo dejar claro de antemano lo que la restauración de Israel significa y lo que no
significa desde una óptica rigurosamente intrajudía. Parafraseando a Tom Wright, hay que observar
que no se trata "de que Israel vaya a conocer en el futuro una dicha inmaterial o puramente
'espiritual'. . . . La 'salvación' que mencionan los textos judíos de la época ha de ver . . . con la
liberación de Israel de sus enemigos, la restauración de los símbolos nacionales y un periodo de paz en
el que cada cual podrá sentarse [libre de temores] bajo su parra o su higuera [Mi 4:4]. . . . Las
redefiniciones cristianas posteriores de dicha noción son otra cosa. Para los judíos del siglo I [y
anteriores], ésta no significaba sino la inauguración de una nueva época . . . que pondría fin al exilio [y
que] era vista . . . como la inauguración de una nueva alianza entre Israel y su Dios" (1992: 300-1)2.
Examinemos ahora los textos.

• Textos preexílicos de carácter profético. El primer y más temprano conjunto de textos en los
que se enuncia la idea de que, al final de los tiempos, las naciones acudirán a Jerusalén para
rendir honor a YHWH es de época preexílica. Se trata de algunas secciones de los libros de
Amós (mediados del siglo VIII AEC), Miqueas y el Primer Isaías (segunda mitad de dicho
siglo, aunque algunos estratos puden ser fruto de una reelaboración posterior de época exílica
o postexílica). En ellos se expresa la convicción de que, llegado el momento, el nombre de
YHWH será invocado también por otros pueblos e Israel los heredará; Israel será contado entre
las grandes naciones de la tierra, alternativamente presentadas como las enemigas
tradicionales de Israel a las que YHWH humillará ese día compadeciéndose luego de ellas o
como otras tantas naciones a las que el propio YHWH habría otorgado su favor desde el
principio (cf. Is 19,16-7.22.25); una nueva Jerusalén restaurada se alzará sobre las demás
ciudades de la tierra y todos sus habitantes acudirán en tropel hasta el templo de la ciudad
santa para alabar al Dios de Israel en tanto que Dios de la humanidad; el mesías reunirá bajo
su gobierno a todos los pueblos y la paz reinará eternamente bajo el estandarte de la casa de
David:

* Am 9,11-2: Ese día restauraré / la casa derruida de David; / repararé sus brechas y reedificaré sus ruinas; / la
reconstruiré tal como era antaño / para que Israel herede los restos de Edom / y de las naciones que invoquen mi
nombre. / Así dice YHWH, quien cumplirá todo esto.

* Mi 4,1-3│Is 2,2-4: Y sucederá al fin de los días / que el monte de la casa de YHWH / se elevará por encima de
los demás / y se alzará sobre los collados. / Las gentes acudirán a él; / muchas naciones acudirán diciendo: /
"¡Subamos al monte de YHWH, / a la casa del Dios de Jacob, / para que nos muestre sus caminos / y nosotros
podamos marchar por ellos!". / Pues de Sión emanará la Torá / y de Jerusalén las palabras de YHWH. / Él será
juez de muchos pueblos / y árbitro de grandes y lejanas naciones / que de sus espadas harán azadas / y de sus
hoces lanzas. / Ninguna nación alzará ya la espada contra otra / ni se preparará para la guerra.

* Miq 4,4: Cada hombre se sentará bajo su parra o su higuera / sin temer nada. / Así lo dice YHWH, Señor de los
ejércitos.

* Is 11,10: Ese día, el retoño de la raíz de Jesé / se alzará como estandarte para los pueblos; / las naciones le
buscarán / y será gloriosa su morada.

* Is 19,24-5: Ese día Israel será tercero con Egipto y Asiria y una bendición para el mundo. He aquí la bendición
de YHWH, Señor de los ejércitos: "Bendito sea Egipto, mi pueblo, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi
heredad".

• Textos exílicos de carácter profético. La segunda serie de textos está formada por un pasaje
del libro de Jeremías y algunos fragmentos del Deuteroisaías, todos ellos probablemente de
época exílica (aunque la revisión de ambos libros, especialmente el de Jeremías, fue

54
 prácticamente ininterrumpida a lo largo de varios siglos). Volvemos a encontrar aquí la idea
de que las naciones de la tierra acudirán a YHWH y lo reconocerán como su Dios, en
discusión, en este caso, con el culto de los extranjeros a sus dioses, que es calificado de
idolatría; por otra parte, Israel (en Is 51,5) es denominado, en su calidad de pueblo elegido,
"luz de las naciones", título asignado asimismo al "siervo de YHWH" protagonista de los
cantos contenidos en Is 42,1-9; 49,1-6, 50,4-9 y 52,13–53,123:

* Jr 16,19-21: ¡YHWH, mi fuerza y mi fortaleza, / mi refugio en tiempos de tribulación! / A ti acudirán las

naciones / desde los confines de la tierra y dirán: / "¡Mentira es cuanto nuestros padres heredaron, / vanos son
sus ídolos!". / ¿O es que puede el hombre fabricarse dioses? / ¡Si fuera así, tales dioses no lo serían! / Por ello
les mostraré, / les enseñaré de una vez por todas / mi fuerza y mi poder, / y así sabrán que mi nombre es YHWH.

* Is 42,6: "Yo, YHWH, te he llamado en justicia / y te he tomado de la mano; / te he formado y presentado / como
alianza para las gentes / y luz de las naciones".

* Is 49,6: . . . he hecho de ti luz de las naciones / para que lleves mi salvación hasta los confines de la tierra.

* Is 51,4-5: "¡Escúchame, pueblo mío, / presta atención a mis palabras! / Pues de mí saldrá la enseñanza /
y mi justicia será luz para las naciones".

• Textos narrativos y litúrgicos de datación incierta, reelaborados durante el exilio o el

postexilio si es que realmente contienen elementos preexílicos. A continuación hay que
mencionar dos pasajes afines del libro del Génesis y tres Salmos. No podemos estar seguros
de la fecha de composición de estos textos, que reelaboran sin embargo la idea de que por
medio de Israel (de Abraham en este caso, pero se trata muy probablemente de un texto de
época exílica que expresa la esperanza del retorno y la restauración) serán bendecidas las
demás naciones de la tierra, que son nuevamente llamadas a volverse hacia el Dios de Israel y
a reconocer a un tiempo su soberanía y su bondad:

* Gn 12,2-3: "Yo haré de ti [Abraham] una gran nación; te bendeciré y engrandeceré tu nombre haciendo de él un
instrumento de bendición: / bendeciré a quienes te bendigan / y maldeciré a quienes te maldigan, / y por ti serán
bendecidas todas las naciones de la tierra".

* Gn18,18: "[La de Abraham] será una nación grande y poderosa, y por él serán bendecidas todas las naciones de
la tierra".

* Sal 18,49: Te proclamaré, oh YHWH, entre las naciones, / y entonaré salmos en tu nombre.

* Sal 22,28: Porque de YHWH es el reino / y él dominará a las naciones.

* Sal 117:¡Alabad a YHWH, naciones! / ¡Alabadle, pueblos! / Porque poderosa es su bondad que nos proteje / y
eterna es su fidelidad. / ¡Aleluya!

• Textos postexílicos del periodo persa, de carácter profético y en cierto modo ya apocalíptico.
Los textos reunidos en este apartado son particularmente importantes. Primero, porque
recogen y amplían todos los temas citados hasta aquí. Y, segundo, porque dan un paso más, y
a decir verdad sorprendente, en esa dirección, de cuyas implicaciones, en mi interpretación,
únicamente Pablo parece haberse percatado. Pero no nos adelantemos y leamos los textos,
extraídos del llamado Apocalipsis de Isaías (Is 24–7), del Tritoisaías (Is 56–66) y de los caps.
8 y 14 del libro de Zacarías; en el caso de Is 60–2, que representa el núcleo temático y textual
de los caps. 56–66, cito únicamente —a fin de no extenderme demasiado y evitar posibles
reiteraciones— algunos versículos (60,1-4.10-1.14-22; 61,1-3.5-9; 62,6-7):

* Is 25,6-8: Sobre este monte, YHWH, Señor de los ejércitos, preparará / un festín de suculentos manjares para
todos los pueblos, / un banquete con vinos añejos / en el que abundarán los tiernos manjares y los vinos claros; /

55
 y sobre este monte hará caer YHWH / el velo que oculta a los diferentes pueblos, / la cortina que cubre a las
naciones; / y pondrá fin a la muerte para siempre, / y enjugará YHWH las lágrimas de todos los rostros, / y
alejará el oprobio de su pueblo / en todas partes. / Así ha hablado YHWH.

* Is 56,3: Que el extranjero que se adhiera a YHWH no diga: / "YHWH me excluirá de su pueblo".

* Is 56,6-7: A los extranjeros que se adhieran a YHWH, / que le rindan culto, amen su nombre / y sean sus
siervos; / a todos cuantos observen el Sabbat y no lo profanen / y se adhieran firmemente a mi alianza, / yo les
conduciré a mi monte santo / y haré que se regocijen en mi casa de oración; / sus ofrendas y sacrificios / serán
bienvenidos en mi altar; / pues mi casa será casa de oración / para todas las naciones.

Vemos aquí, en consonancia con todo lo ya dicho, que las divisiones entre los pueblos serán
eliminadas y que todos serán invitados al festín de YHWH, quien confortará a los afligidos e
incluso pondrá fin para siempre a la muerte. Es, sin embargo, la primera vez que se menciona
no ya el reconocimiento de YHWH por las naciones, sino la necesidad de que los extranjeros
se adhieran a su alianza y observen el Sabbat. Es interesante notar también que el tono
negativo presente en algunos de los textos previamente examinados es remplazado por otro
más positivo: no se dice que las naciones vayan a ser sojuzgadas por YHWH, ni se cuestionan
sus dioses en tanto que meros ídolos, ni se amenaza tampoco con maldecir a quienes
maldigan a su vez a los hijos de Israel (o de Abraham). La nueva situación postexílica frente a
los peligros que antaño habían representado para Israel las potencias extranjeras se deja sentir
en los textos. Los extractos que siguen retoman la idea general glosada en los anteriores: las
naciones serán invitadas a acudir a Jerusalén, que se eregirá sobre las demás ciudades de la
tierra, sobre la que brillará eternamente la luz de YHWH y cuyos habitantes morarán en paz,
justicia y alegría. Pero añaden también un importante matiz, pues se nos dice que los judíos
deben esforzarse en propiciar la llegada de ese día (Is 62,6-7):

* Is 60,1-4: ¡Levántate y resplandece [Jerusalén], pues ha llegado tu luz / y la gloria de YHWH alborea sobre ti! /
Pese a que las tinieblas cubren la tierra / y la oscuridad se cierne sobre los pueblos, / ¡YHWH luce sobre ti como
la aurora! / Las naciones acudirán a tu luz, / los reyes a la claridad diáfana de tu aurora. / ¡Alza los ojos y mira a
tu alrededor: / todos se reúnen y vienen a ti!

* Is 60,10-1: Los extranjeros edificarán tus muros / y sus reyes te servirán; / pues si en mi ira te herí, / en mi
clemencia me he apiadado de ti. / Tus puertas permanecerán siempre abiertas, / día y noche no se cerarrán / para
traerte las riquezas de las naciones / con sus reyes marchando a la cabeza.

* 60,14-22: Te llamarán la ciudad de YHWH, / la Sión del Dios Santo de Israel. / Ya no serás abandonada ni
odiada, / ni evitada por los caminantes, / sino que haré de ti motivo de orgullo / y alegría para las generaciones
por venir. / Mamarás la leche de las naciones, / beberás de los pechos de sus reyes / y entonces sabrás que yo,
YHWH, soy tu Salvador, / tu Redentor, el fuerte de Jacob. / En vez de cobre, [te] traeré oro; / en vez de hierro,
plata; / bronce en vez de madera / y hierro en vez de piedras. / La Paz será tu magistrado / y la Justicia tu
soberano. / El ruido de la violencia / no volverá a oírse en tus dominios; / tus fronteras no conocerán la
devastación ni la destrucción; / tus muros serán llamados Salvación / y Alabanza tus puertas. / El sol no te
iluminará ya durante el día, / ni la luna durante la noche, / pues YHWH será eternamente tu luz / y tus días de
aflicción habrán terminado. / Tu justa gente poseerá por siempre la tierra, / tendrá lo que yo mismo he
plantado, / la obra de mis manos, para así honrarme. / Los que [ahora] son unos pocos se convertirán en un
millar / y el más joven en una nación poderosa. / ¡Yo soy YHWH! / En su momento, / obraré todo esto.

* 61,1-3.5-9: El espíritu del Señor, YHWH, está sobre mí, / pues él me ha ungido. / Me ha enviado para traer
buenas nuevas a los pobres, / para romper las ataduras de los que están abatidos, / para anunciar la libertad a los
cautivos / y liberar a quienes están presos; / para proclamar el año de gracia de YHWH / . . . / confortar a los
afligidos / y entregar a quienes penan por Sión / una corona en lugar de cenizas. / . . . / Los extranjeros
apacentarán vuestros ganados, / labrarán vuestra tierra y cuidarán de vuestros viñedos, / mientras que vosotros
seréis llamados sacerdotes de YHWH / . . . / Tomaréis las riquezas de las naciones / y os adornaréis con ellas. /
En lugar de vergüenza, doble será la parte que reciban; / en lugar de aflicción, sentirán alegría al comprobar su
lote / . . . / y serán por siempre felices. / Yo, YHWH, amo la justicia / y aborrezco la maldad y el latrocinio. / Les
daré su recompensa / y estableceré con ellos una alianza eterna; / sus descendientes serán conocidos entre las

56
 naciones / y su posteridad entre los pueblos; / todos cuantos los vean advertirán / que son el pueblo bendito de
YHWH.

* 62,6-7: Vosotros que invocáis el nombre de YHWH, ¡no paréis!, / ¡no déis tregua a YHWH / hasta que él restaure
Jerusalén / y difunda su fama por toda la tierra!

Interpretada conforme a las premisas del "nuevo paradigma" o "nuevo enfoque radical" sobre
Pablo, la misión paulina a los gentiles se entiende bien a tenor de esta exhortación final, que
es crucial, a mi juicio, para determinar el verdadero significado del mensaje del Apóstol.
Invocar a YHWH y preparar sus caminos para la llegada del día prometido implica que Israel
ha actuar entre tanto según el papel que le ha sido confiado, esto es, como "luz de las
naciones"; y ejercerlo sin tregua. Como de inmediato veremos, Is 66,19 corrobora la idea de
que una misión a los gentiles es necesaria, o como mínimo la de que precederá al día
esperado en el que YHWH renovará la tierra y restaurará Jersusalén. Pero hay también otro
aspecto fundamental del mensaje paulino —acaso el más decisivo y desconcertante de todos
— anticipado, en mi opinión, en los siguientes versículos del Tritoisaías, que no tienen
parangón en la literatura del periodo:

* Is 66,18-21: Vengo a reunir a las naciones cualesquiera que sean sus lenguas para que acudan a mí y den
testimonio de mi gloria. Yo les daré una señal y enviaré a algunos de ellos a las naciones de Tarsis, Put, Lud,
Mosoc, Tubal y Yaván y a las costas e islas lejanas cuyos habitantes nunca han oído hablar de mí ni han sido
testigos de mi gloria. Y proclamaré mi gloria entre las naciones. Y de todas las naciones traerán a vuestros
hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del
mismo modo en que los israelitas traen sus ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH. Y a
algunos los elegiré como sacerdotes, como levitas, dice YHWH.

La última frase es, por decirlo así, revolucionaria: no es ya que los gentiles vayan a ser
incorporados a Israel, según cuanto hemos visto hasta ahora, sino que algunos de entre ellos
serán incorporados a Israel en tanto que sacerdotes y levitas, luego en igualdad de
condiciones respecto de los mejores de entre los judíos. Puede que el v. 20 ("Y todas las
naciones traerán a vuestros hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en
carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del mismo modo en que los israelitas traen sus
ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH") sea una interpolación destinada a
contrarrestar la arriesgada idea de que el día de YHWH irá precedido de una misión a los
gentiles (Blenkinsopp 2003: 315). Pero el v. 21 va aún más lejos que el 19. La tesis paulina
de la igualdad de condiciones que debe presidir a todos los efectos la incorporación de los
gentiles a Israel —tesis a la que me he referido reiteradamente en la Introducción y que
examinaré con más detalle en el próximo epígrafe y en el Capítulo 5— está prefigurada ahí.
La innovación paulina es más bien otra, como veremos también más adelante. Pero, por el
momento, sigamos prestando atención a los textos. Los siguientes son dos fragmentos
extraídos de la segunda parte del libro de Zacarías, y dicen así:
* Zac 8,20-3: Así dice YHWH, Señor de los ejércitos: "Aún vendrán pueblos y habitantes de muchas ciudades; los
habitantes de una ciudad acudirán a otra y dirán a los que allí habitan: '¡Imploremos el favor de YHWH!
¡Busquemos a YHWH, Señor de los ejércitos! [Y ellos dirán a su vez:] ¡También nosotros vamos!'. Y acudirán
muchos pueblos y naciones poderosas a Jerusalén para alabar a YHWH e implorar su favor". Así dice YHWH,
Señor de los ejércitos: "Ese día, se contarán por decenas los extranjeros que agarrarán el manto de un judío
[cualquiera] y le dirán: '¡Vamos contigo, pues hemos oído decir que Dios ésta con vosotros!'".

* Zac 14,8-11: Ese día, manará desde Jerusalén agua hacia el mar de Oriente y hacia el mar de Occidente, tanto
en invierno como en verano. Y reinará YHWH sobre toda la tierra. No habrá más Dios que él ni otro nombre que
no sea el suyo. La tierra se allanará . . . pero Jerusalén se alzará firme en su sitio y será habitada [en toda su
extensión]. . . . y nunca más caerá sobre ella la maldición de la destrucción, y sus habitantes morarán en ella en
paz [por siempre].

57
 • Textos postexílicos de época persa o griega, de carácter apocalíptico. En su momento vimos
que textos como los examinados en el apartado anterior sentaron, entre otras cosas, las bases
de la apocalíptica judía; y que ésta alcanzó su máxima expresión en el corpus de escritos hoy
comúnmente conocido como 1 Henoc. Los primeros estratos redaccionales de dicho corpus
abundan en nociones similares a las que he venido comentando hasta aquí, pero lo hacen, por
lo general, de manera más elíptica: las naciones no suelen ser explícitamente aludidas (cf. no
obstante la referencia explícita en 1 Hen 10,21); en su lugar, se mencionan las partes de la
tierra, representadas por montañas, con Jerusalén despuntando entre ellas como enclave en el
que será erigido un nuevo templo que albergará el "árbol de la vida" (Gn 3,22.24):

* 1 Hen 24,2–25,74: . . . Ví siete imponentes montañas distintas entre sí, de piedras preciosas; todas eran
imponentes y muy hermosas: tres orientadas hacia el este y otras tres hacia el sur, . . . con valles profundos
separados los unos de los otros. En medio de ellas se alzaba la séptima montaña, más alta que las demás, como si
fuera el asiento de un trono. Y he aquí que aromáticos árboles la rodeaban. Entre ellos había uno cuyo aroma no
me era familiar y al que ninguno de los demás árboles se le parecía. Su aroma era más dulce que la de ninguna
especia y sus hojas nunca perdían su verdor, al igual que tampoco sus brotes ni el propio árbol. Sus frutos eran
preciosos, cual dátiles de palmera. Entonces dije: "¡Qué hermoso y aromático es este árbol y qué hermosas son
sus hojas, y qué gratos son de contemplar son sus brotes!". Miguel, uno de los ángeles que estaba conmigo y que
guiaba a los demás [ángeles], me respondió y me dijo: "Henoc, ¿por qué preguntas y por qué te maravillas del
aroma de este árbol, y por qué quieres saber la verdad?". Yo, Henoc, le dije: "Quiero saber [la verdad] sobre todas
las cosas, pero especialmente sobre este árbol". Él me dijo entonces: "La montaña que has visto, cuya cima es
como el trono de Dios, es el lugar en el que se sentará el Santo, el Señor de la gloria, el Rey de la eternidad,
cuando en su bondad descienda a visitar la tierra. Y en cuanto a este fragante árbol, ningún hombre está
autorizado a tocarlo hasta el día del Juicio, en el que todo se consumará . . . Entonces les será entregado a los
justos y piadosos, y sus frutos serán para los elegidos. Será trasplantado al más santo de los lugares, que está en la
casa de Dios, el Rey de la eternidad. [Ellos] se regocijaran grandemente y se mostrarán felices, y entrarán en el
santuario; su fragancia calará sus cuerpos, y vivirán una larga vida en la tierra, igual que la que vivieron tus
padres, y no les alcanzarán los horrores, ni las plagas, ni las aflicciones". Entonces bendecí al Señor de la gloria,
el Rey de la eternidad, que ha creado y preparado y prometido todo esto a los justos.

• Textos postexílicos de época griega, apocalípticos o de otra clase. Hay que citar en este
apartado un fragmento del libro deuterocanónico de Tobías, otro del libro de Daniel y un
pasaje del Apocalipsis de los Animales, perteneciente a 1 Henoc:

* Tb 14,5-7: Pero Dios se apiadará nuevamente de ellos [los israelitas] y los hará regresar a su tierra de Israel. Y
cuando llegue la hora de la consumación de todas las cosas reedificarán la casa de Dios, pero no como ella era
al principio; regresarán todos de su cautiverio y reconstruirán la ciudad de Jerusalén en todo su esplendor, y
edificarán allí la casa de Dios tal y como han anunciado los profetas de Israel. Las naciones de todo el mundo se
convertirán al verdadero Dios y renunciarán a los ídolos que las han descarriado, y alabarán al Dios eterno en
justicia.

* Dn 7,27: El reino, la soberanía y la grandeza de todos los reinos que hay bajo el cielo les serán entregados al
pueblo santo del Altísimo. Y el reino de éste será eterno, y todos los poderosos le servirán y le obedecerán.

* 1 Hen 90,29-30: Y continué viendo cómo el Señor de las ovejas preparaba una nueva casa, mayor y más alta
que la primera, allí donde ésta había estado antes de ser enrollada. Sus pilares eran nuevos, así como también
sus vigas y ornamentos, y mayores que los de la primera casa, que había sido retirada de allí. Y vi las ovejas que
habían quedado. Y cómo todos los animales de la tierra y los pájaros del cielo se postraban y las honraban,
solicitándoles cosas y obedeciéndolas en todo.

Estos textos no aportan nada nuevo a lo que ya sabemos. Al igual que el autor del Libro de
los Vigilantes, el autor del Apocalipsis de los Animales opta por el lenguaje alegórico, que
reencontraremos más tarde en el Libro de las Parábolas.

• Textos postexílicos de época romana, apocalípticos o de otra clase. Finalmente, es preciso

citar tres textos; dos de ellos están tomados de los Salmos de Salomón y, el tercero, del Libro

58
 de las Parábolas. Según este último, el "elegido de Dios" (el mesías) presidirá el día de
YHWH, al que los justos serán convocados independientemente de su etnia:

* SalSl 115: Tocad en Sión la trompeta para señal de los santos, / proclamad en Jerusalén las palabras del gozoso
mensajero, / porque Dios se ha apiadado de Israel, visitándolo. / Sube a un altozano, Jerusalén, y contempla a
tus hijos, / de Oriente y de Occidente llegan, congregados por el Señor. / Desde el Norte vienen llenos de
alegría de su Dios, / de las lejanas islas los ha congregado Dios. / Rebajó las altas montañas para allanarles el
camino, / las colinas huyeron ante su presencia. / Los bosques les dieron sombra a su paso; / Dios hizo brotar
para ellos árboles aromáticos, / para que pase Israel cuando lo visite la gloria divina. / Revístete, Jerusalén, de
tus gloriosos atavíos, / prepara tu santo atuendo, / porque Dios ha prometido bienes a Israel para siempre jamás.
/ Cumpla Dios lo que ha prometido a Israel y Jerusalén, / levante el Señor a Israel por su glorioso Nombre. /
Permanezca la misericordia del Señor sobre Israel por siempre.

* SalSl 17,26-31: Reunirá (el Rey) un pueblo santo al que conducirá con justicia; / gobernará las tribus del pueblo
santificado por el Señor su Dios. / No permitirá en adelante que la injusticia se asiente entre ellos, / ni que
habite allí hombre alguno que cometa maldad, / pues sabrá que todos son hijos de Dios. / Los dividirá en sus
tribus sobre la tierra; / el emigrante y el extranjero no habitará más entre ellos; / juzgará a los pueblos y a las
naciones con justa sabiduría. / Obligará a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; / glorificará al Señor a la
vista de toda la tierra, y purificará a Jerusalén con su santificación, como al principio, / para que vengan las
gentes desde los confines de la tierra a contemplar su gloria, / trayendo como dones a sus hijos, privados de su
fuerza, / para contemplar la gloria del Señor, con la que Dios la adornó.

* 1 Hen 51,5a.2-5b: Ese día mi Elegido se alzará / y escogerá de entre ellos a los que sean justos y santos, / pues
el día de su salvación está muy cerca. / Ese día el Elegido se sentará en mi trono / y todos los secretos de la
sabiduría emanarán del consejo de su boca, / pues el Señor de los espíritus se los ha confiado y le ha
glorificado. / Ese día las montañas brincarán como carneros, / y las colinas saltarán como corderos satisfechos
de la leche que han tomado, / y los rostros de todo los ángeles del cielo estarán radiantes de felicidad, / y la
tierra [entera] se regocijará, / y los justos morarán en ella, / y los elegidos acudirán a ella.

Esta actitud favorable a los gentiles, visible así pues en numerosos textos de época preexílica,
exílica y postexílica (cf. asimismo Os 1,10 y la bendición de las naciones contenida en Sir 44,19-21),
contrasta con la actitud hostil hacia los no judíos que hallamos en Dt 7,1-6, donde se afirma: "Cuando
YHWH, tu Dios, te introduzca en la tierra que vas a poseer y veas que arroja de ella a muchos pueblos:
jeteos, gergueseos, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos —siete naciones más numerosas y
poderosas que tú—; y cuando YHWH, tu Dios, te las entregue para que las derrotes, extermínalas. No
establezcas pacto alguno con ellas ni las perdones. No contraigas matrimonio con ellas ni entregues
tus hijas a sus hijos ni tomes sus hijas para tus hijos, porque si lo haces apartarán a tus hijos de mí y
los llevarán a adorar a otros dioses, en cuyo caso la ira de YHWH se cernirá sobre vosotros y os
destruirá rápidamente. Haced más bien esto con ellos: derribad sus altares, echad abajo sus columnas
votivas y prended fuego a sus ídolos, pues vosotros sois un pueblo santo para YHWH, vuestro Dios, y él
os ha elegido entre todos los pueblos de la tierra como su parte" (cf. Gn 34; Nm 25,6-13; Esd 9–10; Ne
9,2-3; 10,29.31; 13,23-31). Como observa Pam Eisenbaum, “[n]o hay manera posible de suavizar este
texto, que llama a la aniquilación de las naciones . . . de la tierra que Dios ha entregado a Israel. Pero
es preciso notar que las instrucciones de Dios se refieren exclusivamente a las siete naciones de la
tierra prometida, no a todas las naciones del mundo. Y los pueblos de la tierra entregada por Dios a
Israel, a quienes él condena a ser destruidos a manos de los israelitas, no son destruidos por tratarse de
pueblos gentiles. No hay nada intrínsecamente impuro o inmoral en las demás naciones que no son
Israel y que merezca ser condenado. La impureza moral resulta únicamente de la acumulación de
ciertas faltas intolerables a Dios (tales como idolatría, la inmoralidad en materia sexual y el
derramamiento de sangre), ya sea que los culpables sean judíos o gentiles, y hace impuros no sólo a
los individuos, sino también, en ocasiones, a los colectivos humanos, e incluso profana la tierra y
cuanto la toca, haciéndola inhabitable para Dios" (2009: 102). Ex 32,25-9 es un buen ejemplo de cómo
la violencia requerida por el Dios de Israel a los israelitas contra los pueblos idólatras de la tierra
prometida en Dt 7,1-6 —en un contexto bélico de antemano como corresponde a toda conquista
territorial— es ejercida por los israelitas contra los propios israelitas cuando el problema es la
idolatría. Sea como fuere, puede hablarse, en esto como en muchos otros casos, de dos actitudes

59
divergentes: una favorable y otra hostil hacia los extranjeros; lo que no es posible es oponer el
universalismo cristiano —que en la práctica no ha resultado menos violento— al supuesto
particularismo judío. Por otra parte, el vocabulario de los diferentes pasajes citados en este capítulo
pone de relieve que no se trata en ellos de la conversión de los gentiles al judaísmo, sino de su
conversión al Dios de Israel en tanto que gentiles (Fredriksen 2010).
En general, los gentiles "temerosos de Dios" han estado siempre ahí para los judíos y jugaron, a
decir verdad, un papel destacado en el judaísmo prerrabínico; y, por extensión, en la época de Pablo
(en la que los matrimonios mixtos no eran por otra parte infrecuentes6). Mark Nanos lo subraya muy
opotunamente:

Comprender el concepto de "gentiles devotos" o "temerosos de Dios" en la época en la que Pablo escribió
su[s] carta[s] es importante para entender la visión que los judíos tenían de los no judíos y de su relación
interna o externa con el judaísmo. . . .
Aunque estos gentiles no observaban la totalidad de la ley judía . . ., observaban los que el judaísmo
rabínico llamará más tarde "mandamientos noáquicos", cuyos antecedentes bíblicos se encuentran en las
leyes mosaicas por las que deben gobernarse los "extranjeros" residentes en Palestina . . .
. . . Es importante percibir que los "gentiles devotos" eran bienvenidos en las sinagogas en el siglo I y
que practicaban diversas costumbres judías, pero sin ser reconocidos como judíos en sentido estricto dado
que no estaban circuncidados. Eran contemplados como "judíos potenciales", quizá en diferentes estadios de
un posible proceso de conversión al judaísmo. . . .
Ya sea o no que los primeros cristianos fueran reclutados de entre estos "temerosos de Dios", como se
ha sugerido a menudo, el concepto de "gentiles devotos" . . . ayuda a explicar las respuestas tanto positivas
como negativas de los judíos ante la pretensión de los primeros cristianos gentiles de participar en ingualdad
de condiciones de la bendición de Dios. Tales respuestas fueron en ocasiones positivas, puesto que los
gentiles que participaban correctamente en los ritos eran bienvenidos en las sinagogas, ya sea para rezar a
Dios, para leer las escrituras o para realizar otras tareas. . . . Pero si eludían los mínimos requisitos esperados
de ellos en materia de corrección y pureza ritual en tanto que gentiles que querían formar parte del “pueblo
de Dios”, eran en cambio criticados y rechazados (1996: 50-6).

Posiblemente, los gentiles a quienes Pablo dirigió su misión —discutiendo reiteradamente con
otros maestros judíos y/o prosélitos que (¿basándose en Nm 15,14?) requerían de los "temerosos de
Dios" su conversión al judaísmo— formaran parte de ese grupo (Nanos 2010) 7. ¿Pero por qué pensó
Pablo que los gentiles no necesitaban observar los preceptos de la Torá ni dejar por tanto de ser
gentiles? ¿Y cómo podían entonces incorporarse a Israel?

La innovación paulina

La argumentación de Pablo es perfectamente coherente, aunque también novedosa en el marco del

judaísmo prerrabínico en el que su pensamiento se inscribe; y puede resumirse en los siguientes cinco
puntos:

• Pablo advierte, en primer lugar, que el hecho de descender directamente de Abraham, como
ocurre con los judíos —incluido él mismo—, no es el único criterio para determinar si un
colectivo pertenence al pueblo de Dios, ya que está escrito que por medio de Abraham serán
bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3; 18,18); según los profetas de Israel (Is
2,2-4; 11,10; 19,24-5; 25,6-8; 56,3, 6-7; 60–2; 66,18-21; Mi 4,1-4; Za 8,20-3), esto es lo que
sucederá al final de los tiempos, en cuya proximidad Pablo cree vivir (cf. 1 Cor 7,29: "El
tiempo en el que vivimos no durará mucho"); luego es necesario expandir conceptualmente el
horizonte de esa pertenencia a otros pueblos distintos del pueblo judío, cuyo papel consiste en
actuar como "luz de las naciones" (Is 42,6; 49,6; 51,5).

• Según Pablo, Abraham es por tanto el referente de la integración adoptiva de los gentiles en
Israel (repárese en el lenguaje adopcionista de Rm 8,15; Ga 4,5) considerado en cuanto
pueblo de Dios, no en cuanto colectivo étnico, no un modelo de salvación personal que

60
 indique que ésta puede alcanzarse por la fe y no por las obras, si bien Pablo apela a esta
última distinción en Rm 4,3 y Ga 3,6 para agumentar que la elección de Dios no tiene por
fundamento la observancia de la ley, dado que Dios únicamente eligió a Abraham por su
fidelidad (cf. Gn 15,6); luego, en buena lógica, la alianza de Dios puede extenderse (a) a
quienes no están bajo la ley (b) sin pedirles previamente que la asuman —lo uno y lo otro.

• Pablo insiste además, y éste es quizá uno de los aspectos más innovadores de su pensamiento,
en que fue justamente la fidelidad de Abraham lo que hizo posible que Sara engendrara un
hijo, y en que la fidelidad a Dios es, así pues, generadora de suyo (Rm 4,13; 9,9); ahora bien,
Dios no sólo prometió a Abraham que sería padre de una gran nación (Gn 12,2; 18,18), sino
también que sería, por su fidelidad, padre de una multitud de naciones (Gn 17,4-6); luego la
fidelidad a Dios, deduce Pablo, es capaz por sí misma de engendrar nuevos linajes no
necesariamente basados en el parentesco étnico. Stanley Stowers lo resume muy bien:
"Abraham", escribe, es a ojos de Pablo "el modelo . . . que muestra que Dios realiza sus
promesas estableciendo linajes que hacen posible que poblaciones enteras participen de las
bendiciones obtenidas por los padres" de Israel" (1994: 227; cf. Johnson Hodge 2007).

• Si esto es así, piensa Pablo, quiere decir que es necesario incorporar a los gentiles a Israel sin
exigirles que renuncien a su condición de gentiles y hacerlo en calidad de hijos adoptivos de
Abraham; por otra parte, si hubieran de renunciar a su condición de gentiles y dieran en
convertirse al judaísmo, no acudirían como gentiles a la llamada de los profetas, lo que
significaría que el fin de los tiempos que los profetas de Israel han anunciado y que
convocará a todas las naciones de la tierra no está cercano aún.

• Pero el modelo suministrado por Abraham no basta en opinión de Pablo. La alianza y las
promesas de Dios son la respuesta de Dios a la fidelidad mostrada por tales o cuales
individuos. Dios prometió a Abraham que sería padre de una nación fuerte y poderosa. Esto
ya ha ocurrido. Pero Dios prometió también a Abraham que sería padre de una multitud de
naciones. Y esto no ha sucedido aún. La misión a los gentiles (la señal mencionada en Is
66,19) es necesaria. ¿Pero por qué justamente ahora? ¿Qué es lo que ha cambiado? Pablo cree
que un acontecimiento ha venido a precipitar esa necesidad, señalando que su hora ha
llegado. Aquel que fue enviado como juez y mesías —el Cristo del que hablan los discípulos
de Jesús y que ellos identifican con su maestro— no actuó conforme a lo que cabía esperar de
él, es decir, no trajo la restauración de Israel, sino que renunció a sus prerrogativas: por amor
a los pecadores, es decir, deseando darles oportunidad para arrepentirse, entregó su vida,
retrasando así el juicio de los hombres y el momento de la consumación de todas las cosas;
pero si actuó de ese modo fue también y ante todo por fidelidad a Dios y a sus promesas,
pues, de lo contrario, muchos judíos y la inmensa mayoría de los gentiles se habrían visto
excluidos de reino de Dios; y Dios premió su fidelidad ensalzándolo y resucitándolo, lo cual
ha hecho ganar tiempo a todos, judíos y gentiles por igual, antes de que Cristo regrese para
juzgar el mundo (Stowers 1994: 213ss.). Así como la fidelidad de Abraham a Dios se tradujo
en la generación de un nuevo linaje allí donde no cabía esperarlo (Sara era estéril), la
fidelidad de Cristo a las promesas de Dios es por sí misma susceptible de engendrar un
nuevo linaje, esta vez espiritual, mediante el que la segunda promesa que Dios hizo a
Abraham ("Serás padre de una multitud de naciones") podrá al fin realizarse. Así como el
gesto de Abraham benefició a unos pocos bajo la promesa de que beneficiaría en el futuro a
muchos, el gesto de Cristo beneficia a todos aquellos a quienes, indirectamente y sin formar
parte de Israel, Dios, no obstante, prometió sus bendiciones: "Cristo se hizo siervo de Israel
por la fidelidad de Dios para así hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar
oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia" (Rm 15,8-9).

61
 En mi opinión, lo esencial del mensaje de Pablo —y por ende su originalidad— reside en la
articulación de esas cinco grandes bloques de ideas, ninguno de las cuales supone dar un paso fuera
del judaísmo.

Síntesis

La incorporación de los gentiles a Israel fue, así pues, una preocupación constante a lo largo de la
historia del judaísmo prerrabínico, llegando en ocasiones —o así parece— a enfrentar a unos grupos y
otros. Podría ser, además, que el nacimiento de la apocalíptica estuviera de algún modo ligado a esa
controversia. Los textos que sugieren que al final de los tiempos las naciones se incorporarán a Israel
son numerosos y de muy diferente índole: proféticos, narrativos, litúrgicos, simbólicos, etc. Por otra
parte, algunos de esos textos apuntan a la necesidad de una misión a los gentiles previa a la
consumación de todas las cosas y a la integración de los gentiles en igualdad de condiciones respecto
de los judíos, idea que Pablo retoma y amplia reflexionando sobre el alcance de las promesas de Dios
a Abraham, sobre cómo los gentiles son también sus destinatarios y sobre cómo la renuncia de Cristo a
ejercer sus prerrogativas mesiánicas da más tiempo a los miembros de las naciones para responder a la
llamada del Dios de Israel y volverse hacia él8.

Notas

1. Loader 2007: 307-10 observa igualmente que lo que parece preocupar a los autores de 1 Henoc y del
Documento arameo de Leví no es tanto el problema de los matrimonios mixtos cuanto el de la corrupción de los
sacerdotes, a diferencia de lo que ocurre en el libro de los Jubileos, cuya datación en torno a una época en la que
la amenaza extranjera se vio incrementada para el conjunto de la población judía podría, a mi juicio, contribuir a
explicar tal contraste.

2. Un estudio pormenorizado de las creencias acerca de la vida futura en la literatura del judaísmo postexílico y en
el Nuevo Testamento se encontrará en Nickelsburg 2006, cuyas precisiones acerca del sentido en que es preciso
entender las escasas menciones a la inmortalidad del alma contenidas en ciertos textos (219-23) resultan
sumamente clarificadoras. El judaísmo rabínico heredó en parte tales creencias, que una parte del pensamiento
judío contemporáneo discute no obstante; véase, sobre este último y sus razones, Neher 1997

3. Sobre este personaje, interpretado a veces individual y otras colectivamente (las copias del rollo de Isaías
conservadas en Qumrán avalan la primera interpretación), véase Blenkinsopp 2002: 118-20, 2006: 251-93)

4. Sigo aquí y en lo sucesivo la trad. de Nickelsburg y VanderKam (2004). En castellano puede consultarse la trad.
de Federico Corriente y Antonio Piñero (1984)

5. Cito aquí y en lo sucesivo la trad. de Antonio Piñero (2002)

6. Flavio Josefo y Filón de Alejandría, pero también Ovidio, Juvenal y Horacio mencionan igualmente lo muy
difundida que estaba entonces, por extraño que hoy pueda parecernos, la costumbre de obervar el Sabbat entre un
número relativamente amplio de ciudadanos no judíos. Y una inscripción descubierta en la ciudad de Afrodisia, en
la costa de Asia Menor, indica el reconocimiento de que gozaban ciertos "temerosos de Dios" entre los judíos.
Véanse las referencias recopiladas en Eisenbaum 2009: 99ss., así como los estudios de Cohen 1999 y Rajak
2002a.

7. Cf. la doble audiencia a la que Pablo se dirije en Hch 13,16, formada los por judíos y "temerosos de Dios" de
una sinagoga de Antioquía. Que los primeros cristianos no podían reunirse más que en los lugares de culto judíos
(esto es, en las sinagogas) y que sus sepulcros se hallaban dentro de los cementerios judíos son, por lo demás,
hechos suficientemente avalados por las noticias que tenemos acerca de la política religiosa de las autoridades
romanas y por los datos acumulados por la arqueología contemporánea (Nanos 1996: 42ss.).

8. Mi intención es ampliar la argumentación desarrollada en este capítulo en un próximo artículo, "Isaiah 66:19,
21 and Paul's Gentile Mission: A Contribution to the Contemporary Rereading of Paul as a Jewish Author", que

62
será incluido en 2015 en el vol. Paul and Scripture (PAST; Leiden: E. J. Brill), del que son editores Stanley Porter
y Gregory Fewster. Examinaré en él la necesidad de leer el sintagma ton ethnon en Rm 15,16 como un genitivo
objetivo (conforme a la que sigue siendo a día de hoy la interpretación mayoritaria; Hultgren 2011: 539) y
propondré interpretar lo que ahí se enuncia a la luz de Rm 15:18, donde Pablo afirma claramente que los gentiles
son el objeto de su ofrenda al Dios de Israel. La comparación del contenido de tales versículos con Is 66,19.21
prueba suficientemente, en mi opinión, la legitimidad de la misión paulina desde una perspectiva rigurosamente
judía.

Apéndice. La matriz judía de la misión paulina a las naciones

(esquema sinóptico)

C Manifestación de la gloria divina Numerosos textos del periodo del

Jerusalén restaurada como centro de la tierra Segundo Templo y anteriores
Reino mesiánico con participación de las naciones
Paz y abundancia en la tierra
^

B Llegado el momento, las naciones acudirán a Jerusalén Numerosos textos del periodo del
Renuncia de las naciones a la idolatría Segundo Templo y anteriores —
Israel como luz de las naciones es precisa una señal (Is 66,18-9)
que Pablo identifica con Cristo,
pero no conversión de las
naciones al judaísmo (deducción
paulina a partir de A)
^
A Abraham, padre de una multitud de naciones Gn 17,4-6

63
4. El mesías, el "hijo de Dios" y el "hijo del hombre" / La aportación de Pablo al
mesianismo judío

Para la teología cristiana —sobre todo, aunque no sólo, a partir de Anselmo de Aosta en el siglo XI—,
y en particular para el la tradición cristiana occidental, tanto católica como protestante, Cristo es el
Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre —y por tanto Dios a su vez—, enviado por éste
para la redención de la humanidad mediante su encarnación, muerte y resurrección, interpretadas
como las fases sucesivas de un mismo plan redentor cuya finalidad consistiría en reconciliar
definitivamente al hombre con su Creador: la muerte de Cristo en la cruz, en tanto que muerte
sustitutoria de la humanidad caída, expía los pecados del hombre —que Cristo habría tomado sobre sí
al encarnarse—, reparando de ese modo sus faltas y equivaliendo al precio que el hombre ha de pagar
para ser rescatado de ellas y para satisfacer al Dios deshonrrado por el cúmulo de sus transgresiones; y
en ello se manifiestan el amor y la misericordia de Dios, quien, pudiendo simplemente castigar al
hombre por sus maldades, renuncia sin embargo a hacerlo, ya que habiéndolo destinado desde el
principio a la felicidad, prefiere entregar a su Hijo para la salvación de la humanidad y para que él la
haga partícipe, mediante su resurrección, de la vida eterna1. Pues bien, según la óptica vigente en el
cristianismo latino —el cual cree poder leer ciertos pasajes paulinos a la luz de sus propias
preocupaciones2—, el primer sistematizador de tal doctrina (doctrina implícitamente contenida en las
sagradas escrituras de Israel y que los discípulos de Jesús habrían enseñado basándose en las
enseñanzas de su maestro) no habría sido otro que Pablo.
A lo largo del primer tercio del siglo XX, la llamada Escuela de la Historia de las Religiones
(Religionsgeschichtliche Schule) cuestionó los fundamentos bíblicos de este planteamiento y propuso
una nueva interpretación del mensaje paulino ampliamente difundida en los círculos académicos hasta
hace escasas décadas. Influido a un tiempo por los trabajos de Ferdinand-Christian Baur, a quien me
he referido ya en la Introducción, y por la tesis de Adolf von Harnack sobre la diferencia entre el Jesús
de la historia y el Cristo de la fe, Alfred Loisy lo enunciaba así en 1930: "[Pablo] distingue . . . dos
órdenes de conocimiento que corresponden a dos órdenes de realidad. La distinción antitética de unos
y otras se resume en las dos palabras: 'carne' y 'espíritu'. El orden de la carne es el del mundo visible,
de las relaciones comunes, de los hechos materiales; también abarca al mundo del pecador y de la
humanidad abandonada al poder del mal. El orden del espíritu es el de las realidades invisibles y del
mundo divino, de las relaciones con ese mundo superior, de las acciones salvadoras cuya virtud escapa
a la percepción de los sentidos . . . Al primer orden pertenecía la existencia misma de Jesús en la
medida en que estaba mezclada con la del común de los mortales; también a este orden pertenecían las
esperanzas terrestres del mesianismo judío y las que alimentaban . . . los primeros discípulos de Cristo.
. . . [E]l verdadero Cristo es [en cambio] el Cristo espiritual, aquel que, muerto en la cruz, resucitó
como espíritu. Los que ahora permanecen en él por la fe, pertenecen como él al mundo del
espíritu. . . . Esta concepción dualista y sistemática contrasta singularmente con la simple perspectiva
del Evangelio. . . . [La] religión [de Pablo] . . . no es exactamente judía ni exactamente evangélica. El
Cristo de esta religión tiene en ella el papel que en los cultos de misterios desempeñaban los dioses
sufrientes, y tiene su mito completo. . . . Dos hombres existieron desde un principio: uno, el hombre de
la tierra, de la carne, Adán . . . ; el otro, el hombre del espíritu y del cielo, el Hijo de Dios, el prototipo
y el generador de los que nacen del espíritu" (1967: 172-4, 177)3.
Recientemente, sin embargo, hay quienes han defendido que, si bien es preciso hablar en Pablo de
una cierta espiritualización de los contenidos de la religión judía y de ciertas analogías que le llevan
inevitablemente a uno a pensar en las religiones helenísticas, Pablo parece hacer uso de una serie de
metáforas cultuales específicamente judías para explicar cómo tiene lugar la salvación operada por
Cristo y para describir el significado soteriológico de su muerte; metáforas elaboradas por él a partir
de determinados ritos habituales en el judaísmo prerrabínico y perfectamente ancladas en su liturgia,
relacionada a su vez con el templo que sirve anualmente de marco para el perdon de los pecados y que

64
debe mantenerse puro en todo momento en su calidad de recinto sagrado (Finlan 2004). Los ritos en
cuestión son los siguientes:

• el sacrificio destinado a la purificación del templo, ritual en el que la sangre no equivale al

precio a pagar para satisfacer la supuesta ira de Dios, sino que funciona como una suerte de
sustancia detergente que, por su condición mágico-sagrada y por provenir de un animal
ritualmente preservado de toda eventual contaminación, y en dicho sentido puro, limpia las
impurezas del recinto sagrado —siendo así, entonces, que no es posible asignar a la víctima
sacrificada ninguna carga negativa o pecaminosa, dado que ella no asume el pecado de nadie
ni carga con con él (Ex 29,36; Lv 4; 6,25-30; 7,1-7; 16,3-34);

• el ritual de expulsión destinado a apartar y eliminar las faltas del grupo mediante la
transferencia simbólico-ritual de tales faltas a un chivo expiatorio que no es sacrificado, es
decir, al cual no se da muerte al final del ritual, a diferencia de lo que ocurre con la víctima
del ritual que tiene por objeto la purificación del templo durante el transcurso del mismo (Lv
14,1-7.48-54; 16,9-10.21-2).

La combinación de esas metáforas en una sola (cf. Rm 3,25 y 2 Cor 5,21) y su reelaboración a partir
(a) del modelo de muerte heroica proporcionado por la literatura de los mártires macabeos —cuyo
sacrificio en el campo de batalla pretendía ser igualmente útil a muchos— y (b) de ciertas fórmulas
cristológicas presumiblemente heredadas por Pablo de los primeros seguidores de Jesús 4,
representarían, así pues, las claves rigurosamente judías de la teología paulina de la cruz; mientras que
otras varias metáforas de índole no ya cultual sino esta vez social, económica y jurídica (tales como la
adopción del extraño en calidad de hijo, la reconciliación del ofensor con el ofendido, la redención o
liberación del cautivo y la justificación o absolución del condenado) habrían suministrado a Pablo los
conceptos necesarios para describir los efectos obrados por la muerte y la resurrección de Cristo en
beneficio de los creyentes (Finlan 2004).
Al igual que el planteamiento apologético de la Iglesia, al que cabe reprochar su tendencia
connatural a forzar los textos y a proyectar sobre Pablo las categorías trinitarias del cristianismo
postniceno, cuando no su propia teoría penitencial de la muerte de Cristo; y al igual que el
planteamiento de los autores que alentaron entre finales del siglo XIX y mediados del XX el desarrollo
de la historia comparada de las religiones, autores cuya interpretación dualista el pensamiento paulino
se revela tan injustificada como su atribución a Pablo de una serie de influencias paganas que no
evidencian, a lo sumo y como veremos, más que la adaptabilidad del discurso paulino a la mentalidad
de sus interlocutores gentiles5, este tercer planteamiento es dudoso en tanto en cuanto sigue girando,
aunque con matices y pese a restituir al mensaje paulino su cariz judío, en torno a una idea sacrificial
que, se mire como se mire, no juega en él un papel fundamental sino accesorio. Sería interesante
preguntarse, además, si, de los dos rituales mencionados más arriba, Pablo adapta ambos o uno sólo: el
segundo (Stowers 1994: 208; Fredriksen 2010: 247).
Basándose en los estudios de Jacob Milgrom (1983), David Wright (1987), Cilliers Breytenbach
(1989) y G. H. R. Horsley (2005), Stanley Stowers señala las razones que llevan a cuestionar la
hipótesis de que Pablo hiciera uso de un tipo u otro de lógica sacrificial al elaborar su cristología, así y
por ejemplo en el texto comúnmente aducido en tanto que prueba del supuesto recurso paulino a la
noción de sacrificio al exponer cuál es el significado soteriológico asignable a la muerte de Cristo, Rm
3:25 ("a quien Dios ha puesto como sacrificio expiatorio (hilasterion), por medio de la fe en su sangre,
para hacer patente su justicia, mostrando así su tolerancia frente a los pecados pasados", conforme a su
traducción más habitual):

La última interpretación posible del término hilasterion . . . en Rm 3,25 es la que propone relacionar dicho
término con el llamado "propiciatorio". Los LXX emplean la palabra griega hilasterion para traducir la voz
hebrea kapporet, es decir, la lámina de oro que cubre el arca de la alianza en el sanctasantórum del templo.
Quienes defienden tal interpretación piensan que, en Rm 3,25, Pablo afirma que Dios puso a Cristo como el
lugar definitivo para la expiación de los pecados: Cristo remplaza el culto del templo. Pero semejante
interpretación no se ajusta ni a la naturaleza de las instituciones judías ni al pensamiento de Pablo. Primero,

65
 requiere de Pablo y de sus lectores una comprensión tipológica de la Biblia fundamentada en la idea de que
el cristianismo habría remplazado al judaísmo, idea que no está en Pablo . . . Segundo, . . . sus defensores se
equivocan al suponer que el hecho de rociar con sangre el kapporet traía consigo el perdón de los pecados en
vez de la purificación del templo. . . . Además, el kapporet o propiciatorio es un objeto del mobiliario cultual,
no un símbolo de cómo trata Dios el problema del pecado; sólo llegará a ser tal cosa para el cristianismo . . . .
Tercero, no pueden explicar tampoco de qué manera podrían los lectores haber percibido una alusión al
kapporet en Rom 3,25. Los LXX tomaron la palabra hilasterion del griego ordinario . . . Aunque no parece
que hilasterion fuera una palabra muy común, no hay nada de misterioso en su significado corriente. . . . El
concepto de propiciación o conciliación inherente a las palabras de la forma hilask- no reviste ningún sentido
sacrificial, por más que tales palabras pudieran asociarse con la esféra teológica y cultual. La gente podía
emplear cotidianamente el verbo hilaskomai para nombrar la acción de aplacar la ira de alguien (véase por
ejemplo Filón, Spec. Leg. 1,237; Platón, Fdn. 1C; Plut., Cat. Mi. 61) (1994: 209-10).

¿Pero quién es entonces Cristo para Pablo —si se concede que no es el Dios-Hijo de la cristología
nicena ni un salvador modelado a partir de los dioses paganos de ciertas religiones mistéricas? ¿Y
cómo actúa él? Responder a esta doble pregunta nos obligará primero a dar un breve rodeo por el
complejo mapa del mesianismo prerrabínico, después de lo cual estaremos en condiciones de entender
mejor la aportación paulina al mismo.

Los rasgos complejos del mesianismo judío prerrabínico

John Collins (2010b: 4ss.) advierte muy bien el cambio que se ha producido en las últimas décadas en
el estudio del mesianismo judío prerrabínico, del que, atendiendo a sus diferentes variantes y
modalidades, conviene hablar en plural más bien que en singular6; y lo mismo cabe afirmar de las
concepciones mesiánicas internas al movimiento de Jesús (MacRae 1987; Charlesworth 1992b;
Fredriksen 2000; Hurtado 2008; Yarbro Collins y Collins 2008: 101-203).
Básicamente, puede decirse que el judaísmo prerrabínico conoció cinco clases diferentes de
mesianismo cuyas respectivas fronteras no es siempre fácil delimitar puesto que, en ocasiones, sus
figuras no sólo coexisten, sino que se entremezclan: (1) uno regio, centrado en la figura de un mesías-
rey, generalmente de estirpe davídica, destinado a restaurar Israel al final de los tiempos y a reinar
eternamente; (2) otro sacerdotal, centrado en la figura de un mesías-sacerdote proyectada igualmente
hacia el futuro; (3) otro cuya definición resulta algo más problemática habida cuenta de que parece
centrarse en la figura de un maestro-mesías o de un profeta-mesías identificado, a veces, con un
determinado maestro o intérprete de la ley del presente o del pasado —como en el caso de Jesús, en
quien convergen de alguna manera todas las modalidades enumeradas hasta aquí y las que mencionaré
a continuación—; (4) otro centrado en la figura de un mesías de origen celeste o suprahumano; y (5)
otro, en fin, cuya figura mesiánica es ambiguamente presentada con rasgos humanos y sobrehumanos.
Véamoslo más detenidamente.

• Mesianismo regio o davídico, centrado en la figura de un rey-mesías de estirpe generalmente

davídica. Hay que buscar los fundamentos de esta primera modalidad de mesianismo en
textos tales como 2 Sm 7, al que me he referido ya en el Capítulo 2. La bendición de Jacob en
Gn 49 y el oráculo de Baalam en Nm 24,15-9 se inscriben también en esa misma tendencia,
que reencontramos por ejemplo en Am 9,11; Mi 5,2-5; Is 11,1-9; Jr 23,5-6; Za 9,9-10; 11–3 y
en otros textos posteriores como los Salmos de Salomón (SalSl 17, donde se señala además
que el mesías está libre de pecado [17,36]), la Septuaginta y el De Praemiis et Poenis de
Filón (en la interpretación que ambos ofrecen de Nm 24,17), la literatura targúmica (véanse
e.g. las glosas del Targum Pseudo-Jonatán a Gn 49,11), 4 Esd 12,32 y 2 Bar 72,2–73,1. En Is
45,1; Jr 27,6 y otros textos, los atributos mesiánicos son asignados, en cambio, a un rey
extranjero. Son varios también los manuscritos del mar Muerto que abundan en la idea de un
mesianismo regio de corte davídico (CD, 1QM, 1QS, 1QSa, 1QSb, 4QpIs, 4Q174–5, 4Q252,
4Q285), llegando algunos a identificar al mesías con el designado en ellos como el "príncipe
de la congregación" (CD, 1QM, 1QSb, 4QpIs, 4Q285). Cf. las numerosas referencias
neotestamentarias a Jesús en tanto que mesías davídico (Mt 1,6; 2,1-6; 9,27; 12,22-3; 21,9.15;

66
 Mc 10,47-8; 11,1-10; 12,35-7; Lc 1,32-3, 69; 2,4-5; 3,31; 19,38; Jn 7,42; 12,13; Hch 2,30;
13,16-41; 15,16; Rm 1,3-4; 2 Tm 2,8; Ap 3,7; 5,5; 22,16). A la postre, éste será la única clase
de mesianismo llamada a perdurar en el marco del judaísmo rabínico.

• Mesianismo sacerdotal, centrado en la figura de un mesías-sacerdote. Se trata de un tipo de

mesianismo documentado, sobre todo, en la literatura procedente de Qumrán, pero cuyas
raíces se remontan hasta el Pentateuco (Lv 4,3.5.16 y quizá también Nm 24,15-9, donde el
"cetro" y la "estrella" representan a dos personajes diferentes; cf. las alusiones a los
sacerdotes en tanto que "luminarias" en TLeví 14,3 e, indirectamente, en 1 Hen 86,1.3; 90,21)
y Za 4,12; 6,11. Singular sin duda, esta segunda tipología mesiánica reaparece también en
otras obras posteriores tales como la Sabiduría de Ben Sirá (Sir 45,6-22; 50,1), el Documento
arameo de Leví (4,1–6,5 [8–18]; 10 [48–61]; frag. 5), el libro de Daniel (9,25-6), el libro de
los Jubileos (31,14-8) y los Testamentos de los Doce Patriarcas (TLeví 18,2-5). Volviendo a
Qumrán: si en CD y 11Q19 es perceptible la división de la autoridad en autoridad política y
sacerdotal, 1QS y 1QSa distinguen además entre dos mesías: regio el uno y sacedotal el otro,
mientras que son varios los textos que subordinan el primero al segundo (1QM, 1QSb,
4Q258) o, más genéricamente, a la autoridad de los sacerdotes (4QpIs); finalmente, hay
también manuscritos que aluden sin más a la figura de un mesías sacerdotal (4Q540–1). Cf. la
interpretación sacerdotal de la figura de Jesús en Hb 3–10.

• Otras clases de mesianismo centradas en la figura de un maestro, un intérprete de la ley o un

profeta ,provistos de rasgos mesiánicos. La figura del rey y/o del sacerdote "ungido" (que es
lo que significa la palabra “mesías”) llamado a desempeñar un papel relevante al final de los
tiempos es por tanto frecuente en la literatura judía prerrabínica. Más enigmática es la
identificación del mesías con un maestro, un intérprete de la ley o un profeta, posibilidad
documentada asimismo en los textos de Qumrán. CD, por ejemplo, reinterpreta el ya citado
oráculo de Baalam identificando el cetro con un mesías de tipo davídico y la estrella con un
"intérprete de la ley", personaje, este último, al que otro pasaje del mismo documento se
refiere, en cambio, como si se tratase de una figura del pasado; esta duplicidad es también
inherente en CD a otra figura, a saber: la del "maestro de justicia" (personaje clave en los
comienzos del movimiento del que la secta de Qumrán formó parte y autor, probablemente,
de algunos de los Himnos hallados en la Cueva 1, aunque, adicionalmente, el título "maestro
de justicia" podría haber sido aplicado también a sus sucesores; 4pSala le atribuye además
dignidad sacerdotal); mientras que 4Q174 reúne en una misma figura al "intérprete de la ley"
y al mesías davídico. Si los términos "maestro de justicia" e "intérprete de la ley" designaran
a un mismo personaje histórico —lo que no es seguro, pero sí plausible— cuyo regreso, por
otra parte, era esperado al final de los tiempos, tendríamos ahí un claro precedente del
cristianismo, para el que no en vano Jesús es también un maestro. Cf. e.g. Mt 5–7; 10; 13;
Mc 4,38; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1; Lc, 7,40; 8,24; 9,33.38; 10,25; 11,45;
12,13; 18,18; 19,39; 20,21.28-9; 21,7; Jn 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8. Por su parte,
1QS menciona a un "profeta" junto a los mesías de Aarón e Israel (esto es, junto al mesías
sacerdotal y al mesías regio). Y 1Q175 alude (apoyándose en Dt 18,18) a un profeta futuro
susceptible de identificarse con el ya citado "maestro de justicia", lo que parece deducirse
también de 4Q521; de hecho, este último personaje es presentado en 1QpHab como el
intérprete por excelencia de las palabras de los profetas de Israel y como aquel por cuya boca
hablaría el propio Dios (repárese en el parecido con lo afirmado acerca de Moisés en Nm
12:6-8). Cf. las alusiones a Jesús como profeta en Mt 21,11; Lc 4,16-21.24; 7,16; 24,19; Jn
4,19; 9,17; Hch 2,17-8; 3,22; 7,37; 10,38; y como intérprete de la ley en Mt 5,17-9.

• Mesianismos en los que las figuras mesiánicas son de origen celeste o sobrehumano.
Tocamos ahora uno de los aspectos más interesantes del mesianismo judío prerrabínico, y por
ende uno de los más importantes para entender las raíces judías del cristianismo. En Dn 7,9
se mencionan dos "tronos", uno de ellos reservado para Dios (a quien el texto designa

67
mediante la expresión "el anciano en días"); del otro trono nada más se dice, pero
inmediatamente después se alude a una enigmática figura, a la que el texto se limita a
describir "como hijo de hombre": éste aparece sobre las nubes del cielo, es presentado al
"anciano en días" y el autor de la visión afirma, además, que a ese "como hijo de hombre" le
será entregado el dominio de todos los pueblos al final de los tiempos y que su reinado será
eterno (vv. 13-4). Una expresión similar es empleada en Dn 8,15 y 9,21 para aludir al
arcángel Gabriel (cf. la alusión al aspecto humano de los "vivientes" en la visión de Ez 1,5),
mientras que en Dn 12,1ss. el arcángel Miguel es presentado como el mesías del fin de los
tiempos. El Apocalipsis de los Animales (1 Hen 85–90) propone, a su vez, una identificación
análoga en términos simbólicos: los hombres son representados como animales y los ángeles
como hombres. El "uno como hijo de hombre" de Dn 7,13-4 es, por tanto, una figura
mesiánica de origen celeste, angélico o sobrehumano. Pues bien, en Qumrán se ha
conservado un fragmento, 4Q491 11 i, aparentemente relacionado con diversos ejemplares de
la llamada Regla de la Guerra (4QM, 4Q471b) y de los Himnos (1QH a, 4Q427, 4Q431), en el
que alguien de identidad incierta "a quien nadie puede compararse" enuncia que ha tomado
asiento en un "trono" y que, a pesar de su sufrimiento, causado por haber sido él rechazado,
se encuentra, ahora, en compañía de los "dioses" (elim). ¿Se trata una vez más de un ángel
(Miguel), de un hombre exaltado semejante a Henoc (cf. 1 Hen 104,2.4.6) o de un sacerdote
del tipo representado por Leví en el DaL 6,5 [18]? No lo sabemos, pero los paralelismos entre
dicho fragmento y los Himnos atribuidos al "maestro de justicia" resultan intrigantes como
mínimo, aunque no autorizan sin más la asimilación de ambas figuras; salvo que, como
sugiere Michael Wise (2000), en un caso (los Himnos) sea el propio maestro de justicia quien
se refiere a sí mismo y en el otro caso (el fragmento en cuestión) sea otra la persona que
habla sobre él. En el próximo apartado examinaré con más detalle los mesianismos centrados
en figuras de origen a la vez humano y sobrehumano. Baste por ahora con notar la variedad
de figuras mesiánicas de rasgos angélicos o similares en la literatura judía precristiana. Por lo
demás, las dos mencionadas hasta aquí no agotan la serie de posibles figuras de esa clase.
Volviendo nuevamente a los manuscritos de Qumrán, 1QSa y 4Q174 atribuyen a Dios la
paternidad del mesías davídico esperado al final de los tiempos, que es en consecuencia
llamado "hijo de Dios"; el primero de tales textos señala incluso que Dios lo ha
"engendrado". A su vez, 4Q246 alude a una figura mesiánica designada asimismo como "hijo
de Dios" e "hijo del Altísimo". Y a ello se añaden las numerosas referencias contenidas en la
Septuaginta y en la literatura targúmica, respectivamente, al mesías y a la Sabiduría
personificada en tanto que entidades preexistentes (Yarbro Collins y Collins 2008: 54-62;
Boyarin 2013: 199ss.), rasgo, éste, asignable también al mesías en 4 Esd 6–7; 11–3, que
reúne, entre otras, las características del "como hijo de hombre" del libro de Daniel y que es
expresamente llamado "hijo" o "siervo". Cf. la designación de David como "dios" (elohim) en
Sal 45,6. La interpretación neotestamentaria de Jesús como Hijo de Dios y como un ser
preexistente es suficientemente conocida como para citar en este caso los pasajes
correspondientes, entre los que figura lugar en primer el Prólogo al Evangelio de Juan (Jn
1,1-18). En fin, es preciso concluir este recorrido citando el Libro de las Parábolas (1 Hen
37–71), que, como ya he apuntado, combina en una sola figura indistintamente denominada
“hijo del hombre” (39,6; 40,5; 46,2-4; 48,2; 62,7.9.14; 63,11; 69,26-7; 70,1; 71,14.17),
"mesías" o "ungido de Dios" (48,10; 52,4), "elegido" (49,2.4; 51,3.5; 52,6.9; 53,6; 55,4;
61,8.10; 62,1; 70,1) y "justo" (38,2; 53,6), los atributos del mesías davídico, del siervo de
YHWH del Deuteroisaías (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12), de la Sabiduría preexistente
de Pr 8,22-31, del "uno como hijo de hombre" de Dn 7,13-4 y del ángel al que Dios encarga
restaurar el mundo en 1 Hen 10,11–11:2; y que, significativamente, en 48,4 es designado
como "luz de las naciones". Cf. las referencias directas e indirectas a Jesús en tanto que "hijo
del hombre" —basadas en las cualidades asignadas a dicha figura en 1 Hen 37–71 más bien
que en Dn 7,13-4, dada su condición de "juez"— en Mt 10,32-3; 24,26-7; 25,31-46; 26,64;
28,16; Mc 2,12; 8,31.38; 9,12.31; 10,33-5.45; 13,26; 14,62; Lc 12,8-9; 17,22-37; 18,1-8;

68
 22,69, Jn 3,13-6; 5,25-9; 9,35-9; 12,23-41; 13,31; Hch 7,56; 1 Cor 15,23-8; 1 Ts 1,10;
2,19-20; 3,13; 4,13-8; 5,1-11.17; Ap 1,7; 3,3.

Luego véase: ni la síntesis neotestamentaria ni sus componentes son nuevos (Piñero 2006:
121ss.). ¿Pero dónde radica entonces la originalidad del cristianismo? ¿En la identificación del "hijo
del hombre" con el "siervo sufriente" del Deuteroisaías (Is 53,4-12)? No, pues la identificación del
perseguido y del exaltado es frecuente en los textos del periodo del Segundo Templo (e.g. TMoisés 10;
Dn 12; 1 Mac 6; 2 Mac 9; Sab 2, 4–5; 1 Hen 104, 108; 2 Bar 49–51)7 y la asimilación del "hijo del
hombre" y del "siervo sufriente" pudo ser corriente en el judaísmo prerrabínico (¡e incluso rabínico!;
Boyarin 2012: 129ss.). ¿Quizá más bien en la identificación del mesías con un hombre concreto?
Tampoco, pues a las cuatro modalidades de mesianismo ya comentadas hay que añadir una quinta:

• Mesianismos en los que las figuras mesiánicas son de origen a la vez humano y
sobrehumano. En este apartado es obligado citar otro pasaje perteneciente al Libro de las
Parábolas (1 Hen 37–71) y una serie de fragmentos noáquicos extraídos de 1 Hen 106–7 y
otros textos afines. 1 Hen 71:14 identifica expresamente a Henoc con el Hijo del Hombre (cf.
70,1, donde Henoc es en cambio presentado ante este último). Paolo Sacchi (1981–9: 1.571-
2), James Charlesworth (1985: 18), John Collins (2010b: 198ss.) y Gabriele Boccaccini
(1998: 189) piensan que puede tratarse de una interpolación tardía, postcristiana, destinada a
contrarrestar la identificación neotestamentaria de Jesús con el "hijo del hombre", pero no es
en absoluto necesario interpretarlo así (cf. Nickelsburg y VanderKam 2011: 328, 330-2). En
cuanto a la segunda serie de textos aquí pertinentes, la cosa es más compleja a la par que
fascinante; se trata de diferentes textos centrados en la figura de Noé en tanto que mediador
escatológico cuya importancia no ha sido suficientemente destacada a mi juicio:
(a) Noé como mediador escatológico en 1 Henoc 106–7 y en otros varios fragmentos del
corpus henóquico. 1 Hen 106–7 narra (a) el nacimiento milagroso de Noé (106,1-3), (b) la
sorpresa y desconfianza de Lamec —padre de Noé— a este respecto (106,4a), (c) la
apelación de Lamec a Matusalén —padre de Lamec y abuelo de Noé— pidiéndole que
inquiera a Henoc —el padre de Matusalén— acerca del recién nacido (106,4b-7), (d) las
palabras que Matusalén dirige a Henoc (106,8-12), (e) la respuesta de Henoc a Matusalén ––
en la que se nos informa que Noé se contará entre los justos y los que están libres de pecado y
que eliminará temporalmente la inquidad de la tierra, por lo que él y sus hijos se salvarán del
diluvio (106,13–107,2)–– y (f) la consecuente respuesta de Matusalén a Lámec (107,3c); a
todo lo cual se añade (g) una breve explicación relativa al significado del nombre de Noé
(107:3d). Las sorprendentes cualidades de Noé (106,2-3) son bien elocuentes: "(106,2b) Su
cuerpo era aún más blanco que la nieve y más rojo que una rosa, (106,2c); sus cabellos eran
completamente blancos, cual rizada lana blanca. (106,2d) [Su rostro] era glorioso. (106:2e)
Cuando abrió sus ojos, toda la casa brilló como el sol. (106,3a) Entonces se incorporó de los
brazos de la comadrona, (106,3b) abrió sus labios y alabó al Señor <de la eternidad>" (cf.
106,10c-11). Veremos más adelante que algunos de tales rasgos ––en virtud de los cuales Noé
es presentado, ante todo, como un mediador escatológico8–– serán asignados a otras varias
figuras, incluido Jesús en el Nuevo Testamento y en ciertos apócrifos neotestamentarios. La
idea de que el fin de los tiempos se asemejará de algún modo al episodio del diluvio ––
descrito a su vez como un "primer eschaton" en 93:4c (cf. Lc 17,26)–– parece además haber
alentado diversas adaptaciones de la historia de Noé, a partir de la cual quizá dio en
desarrollarse el propio corpus henóquico (véanse los comentarios sobre 1QapGn, 4Q534–6 y
1Q19–19bis, más abajo) y de la que 1 Henoc contiene aún otros varios ejemplos:
i. 1 Hen 10,1-3. El primero de ellos lo encontramos en 1 Hen 10,1-3, donde el ángel
Sariel revela a Noé que la tierra está a punto de ser destruida para que pueda escapar al
diluvio y salvarse. A continuación leemos que "a partir de él [Noé] será sembrada una planta
cuya semilla durará eternamente, generación tras generación" (10,3); cf. la descripción de
Abraham en 93,5b-c.

69
 ii. 1 Hen 60,1-10.23-5; 65,1–69,1. En 1 Hen 65,9.6-8.10-2 es el propio Henoc quien
instruye a Noé (65,2.4-5.3) inmediatamente antes de la destrucción de la tierra (65,1). Noé es
presentado en 65,11c como puro y libre de pecado, siendo su nombre incluido entre los de los
santos (65,2a). También se dice que Noé será salvado (65,12b) y que de su progenie brotará la
fuente de los justos y santos (65,12d-e). 67,1-3 ofrece una versión abreviada de la bendición
de Noé en forma de oráculo divino, a lo que sigue la visión que el propio Noé tiene del
diluvio (67,4–69,1; cf. la visión análoga de Henoc en 60,23.1-10.24-25).
iii. 1 Hen 83–4; 89,1-8. En la primera de las dos visiones que integran el Libro de los
Sueños, Henoc narra a Matusalén su diálogo con Mahalalel —el abuelo de Henoc— y su
visión del diluvio (83), lo que le lleva a implorar a Dios (84). Por su parte, el Apocalipsis de
los Animales retoma asimismo la historia de Noé (89,1-8); leemos en este caso que, al nacer,
Noé era un toro (i.e. un hombre), y que más tarde se convirtió en un hombre (esto es, en un
ser celeste; Porter 1983; Tiller 1993: 259, 295-6; Nickelsburg 2001: 375) por medio de una
instrucción angélica (89,1a-b; cf. 70,1-2; 71,14; 2 Hen 21,2–22,10).
iv. 1 Hen 93,4-5.8. Como ya he indicado, 1 Hen 93,4 designa el diluvio en tanto que
"primer eschaton" (93,4c); cf. asimismo 93,4d y 93,8d. El simbolismo de la planta
anteriormente aplicado a Noé es trasladado a Abraham en 93,5b.
(b) Noé como mediador escatológico en el Génesis Apocrifo y otros manuscritos del mar
Muerto presumiblemente relacionados con el hipotético Apocalipsis de Noé. 1QapGn 1,1–
5,25 coincide con 1 Hen 106–7. A continuación, 1QapGn menciona "el Libro de las Palabras
de Noé" (5,29), mención que hace las veces de incipit a la segunda parte del documento
(hasta las cols. 17/8), en la cual Noé resume su vida y narra una serie de visiones sobre el
pecado de los ángeles rebeldes y sobre su propia misión, antes de repartir la tierra entre sus
hijos; el símbolo de la "planta de justicia" es reutilizado también en los frags. conservados de
las cols. 13–15. La hipótesis de que la fuente de 1QapGn 1–5 o 5–17/8 y 1 Hen 106–7
pudiera ser un Apocalipsis de Noé (Charles 1893: 14, 19, 25, 33, 61, 71, 86, 106, 146), hoy
perdido pero que cabría quizá identificar parcialmente con 4Q534 (García Martínez 1981,
1992; García Martínez y Luttikhuizen 1999: 94-5), y que, a partir de los trabajos de August
Dillmann (1853), ha sido señalado repetidamente como el posible punto de partida de
algunos de los escritos henóquicos más tempranos (e.g. 1 Hen 6–11; Milik 1976: 55; Sacchi
1990: 101, 103, 108, 110, 156-7, 210, 242, 266, 273), semejante hipótesis es objeto de
controversia ––al igual que la posible conexión entre 4Q534–6 y 1Q19–19bis (Baxter 2006;
Feldman 2009). Pero si esto se confirmara, habría quizá que ver a Noé como la figura
apocalíptica más antigua de la literatura judía prerrabínica.

Excurso.
El Apocalipsis de Noé, las tradiciones noáquicas y el papel asignado a Noé en 1 Henoc. Como
subraya Darrell Hannah a propósito de 1 Hen 37–71, "[e]ntre quienes admiten que ciertas partes de un
supuesto 'Libro de Noé' han sido interpoladas en el Libro de las Parábolas o que han servido de fuente
para la composición de este último, se cuentan algunos de los primeros estudiosos del corpus
henóquico, tales como August Dillmann [1883], Heinrich Ewald [1854], Robert Henry Charles [1893]
y François Martin [1906], así como también investigadores contemporáneos como Albert-Marie Denis
[1970], George Nickelsburg [1981], Ephraim Isaac [1983], Siegbert Uhlig [1984], Matthew Black
[1985], Florentino García Martínez [1992] y John Collins [1998]. En suma, la presencia de materiales
procedentes de un libro apócrifo de Noé en el Libro de las Parábolas es aún hoy algo comúnmente
aceptado, y representa, de hecho, el punto de vista mayoritario" (2007: 472-3). Esta afirmación es
igualmente extensiva a otras secciones del corpus henóquico, incluido el Nacimiento de Noé (1 Hen
106–7). Con todo, la suposición de que ciertas partes de 1 Henoc dependerían de un previo
Apocalipsis de Noé no es compartida por todos los investigadores (Dimant 2006). Mi intención aquí
es reexaminar brevemente esta cuestión tomando como referencia algunas de observaciones
metodológicas recientemente formuladas a este respecto por Dorothy Peters (2008: 29-61), cuya
conclusión acerca de ese hipotético Libro o Apocalipsis de Noé, afín a la de Devorah Dimant, no
asumo sin embargo, ya que, en mi opinión, los argumentos a favor de su existencia son mayores y más
sólidos que los argumentos contrarios.

70
 Al analizar los rasgos noáquicos atribuidos a la figura de Henoc en 1 Henoc, Peters propone
distinguir entre (a) las tradiciones noáquicas, ya sea orales o escritas, que pudieron haber influenciado
la composición de ciertas partes de 1 Henoc; (b) el papel desempeñado por Noé en ellas y en el corpus
henóquico; y (c) la hipotética existencia de un Libro de Noé aparentemente basado en esas mismas
tradiciones y que podría haber servido de fuente a algunos de los motivos noáquicos presentes en 1
Henoc. Sus conclusiones pueden resumirse así: (1) Algunos de los motivos noáquicos contenidos en
los primeros estratos redaccionales de 1 Henoc (e.g. 1 Hen 6–11) fueron posteriormente revisados por
el autor o los autores responsables de la versión final del corpus, quienes transfirieron a Henoc ciertos
rasgos noáquicos habida cuenta de que, probablemente, en las primitivas tradiciones noáquicas la
figura de Noé no estaba libre de ciertos rasgos babilonios que daban en mostrarlo como una especie de
"gigante". (2) Las últimas narraciones noáquicas contenidas en 1 Henoc (e.g. 1 Hen 106–7) fueron, a
su vez, moldeadas a partir de las narraciones henóquicas incluidas en otras partes del corpus, con lo
que ciertos ragos henóquicos fueron entonces retrospectivamente transferidos a la figura de Noé.
Peters apoya su primera conclusión, razonable a mi juicio, en la omisión de toda referencia a la
transformación de Noé en un ángel en 4Q206 y en la interpretación de las primitivas tradiciones
noáquicas —suponiendo que ellas hayan existido— a la luz de las narraciones sobre los gigantes y el
diluvio contenidas en 6Q8 y otros documentos afines estudiados por John Reeves (1993) y Loren
Stuckenbruck (1997, 2004). Respecto de la posible existencia de un primitivo Libro de Noé, Peters
suscribe, como ya he indicado, la tesis de Dimant, para quien, si dicho libro hubiera existido, habría
estado escrito, a juzgar por las supuestas citas del mismo contenidas en 1 Hen 6–11, "en tercera
persona y no, como cabría en cambio esperar de un Libro o Apocalipsis de Noé, en estilo
autobiográfico" (2006: 234). Luego Peters cree improbable que los caps. 106–7 del corpus henóquico
estén basados en un supuesto libro apócrifo de Noé, y deduce a partir de ahí su segunda conclusión.
Pero este argumento negativo y la segunda conclusión de Peters distan de quererse convincentes
en mi opinión. El estilo de los frags. noáquicos contenidos en 1 Hen 6–11 no tiene por qué servir de
pauta para determinar el estilo narrativo característico del hipotético Libro de Noé. En efecto, la
incorporación a un texto de materiales procedentes de otro puede realizarse de manera enteramente
libre. En otras palabras, la narración en tercera persona de 1 Hen 6–11 nada nos dice sobre el posible
estilo narrativo del Libro de Noé; únicamente nos dice algo —lo que es bien distinto— acerca del
estilo de 1 Hen 6–11. En rigor, no es posible deducir la existencia o la inexistencia de un supuesto
Libro de Noé a partir de esa mera comparación formal. Como señala Michael Stone, "la carga de la
prueba recae en quienes niegan su autenticidad, no en quienes afirman su existencia" (2006: 17),
puesto que se trata de una obra citada en diversos textos como Jub 10,13; 21,10; DaL 10,2.3.10 y
1QapGn 5,29. Es razonable concluir, por tanto, que dicha obra pudo existir independientemente de las
distincines que es preciso hacer, como propone acertadamente Peters, entre ese supuesto Libro de
Noé, las tradiciones noáquicas incorporadas en él y en otros textos como 1 Hen 106–107 y el papel
desempeñado por Noé en cada uno de ellos. Hay que decir, además, que, si pudiera probarse que
ciertas partes de ese Libro o Apocalipsis de Noé forman parte, directa o indirectamente, de 1Q19–
19bis y 4Q534–6 ––como defiende García Martínez––, habría entonces que deducir que 1 Hen 10,1-3;
60,1-10.23-5; 65,1–69,1; 83–4; 89,1-8; 93,4-5.8; 106–7 y 1QapGn 1–17/8 dependen asimismo de él.
Por último, las referencias al "elegido de Dios" en tanto que "luz de las naciones" en 4Q534 prueban
una vez más la conexión entre la literatura apocalíptica y el corpus isaiánico, a la que he aludido en el
Capítulo 1. En resumen, la relevancia de las tradiciones apocalípticas asociadas a la figura de Noé es
del todo innegable a pesar de sus oscuros orígenes y de su discontinua y fragmentaria transmisión.

(c) Adaptaciones de la historia de Noé en la literatura judía prerrabínica y en la

literatura cristiana primitiva. La historia de Noé fue objeto de diferentes adaptaciones en la
literatura judía y cristiana de la Antigüedad (García Martínez y Luttikhuizen 1999; Stone
1999; Nickelsburg 2001: 540-1, 543, 2005: 221, 224; Fletcher-Louis 2002; Fitzmyer 2004:
79; Orlov 2004; Stuckenbruck 2007: 627, 629; Segovia 2011). Nos interesan sobre todo aquí
los ejemplos que encontramos en la literatura judía prerrabínica y en la literatura cristiana
primitiva:
i. 2 Henoc 71–2. La historia de Melquisedec —hijo de Nir, el hermano menor de Noé, y
sobrino por tanto de este último— en 2 Hen 71–2 coincide con la historia de Noé tal y como
ella es presentada en 1 Hen 106–7, aunque con dos diferencias importantes: el nacimiento
virginal de Melquisedec (cf. el motivo del nacimiento virginal de Jesús en el Protoevangelio
de Santiago, al que me referiré en seguida) y su condición sacerdotal (compartida asimismo

71
 por Nir). Por otra parte, 2 Hen 71,18 reproduce casi literalmente 1 Hen 106,3b: "[el recién
nacido] habló . . . y alabó al Señor". La analogía entre el diluvio y el eschaton presente e.g. en
1 Hen 93,4-5.8-10 es, además, amplificada en 2 Hen 72,6 mediante la referencia a "otro
Melquisedec" que nacerá al final de los tiempos.
ii. Apocalipsis de Abraham 11,2; José y Asenet 22,7; y Apocalipsis 1,14. El ángel de
YHWH y guía de Abraham por el mundo celeste es descrito de la siguiente manera en ApAb
11,2: "sus cabellos eran [blancos] como la nieve". Semejante descripción depende de la
presentación de Noé en 1 Hen 106:2a más bien que de Dn 7,9, dado que la figura así descrita
no es YHWH sino un ángel. Reencontramos el mismo motivo en JosAsen 22,7 aplicado a
Jacob, padre de José: "su cabeza era blanca como la nieve, y sus cabellos . . . extremadamente
gruesos", lo que puede interpretarse como una alusión a su apariencia semejante a la lana; cf.
1 Hen 106,2a. Análogamente, el Libro del Apocalipsis (último de los que componen el Nuevo
Testamento) presenta a Cristo en estos términos: "Sus cabellos eran tan blancos como la lana
o la nieve, y sus ojos brillaban como el fuego" (1,14). El paralelismo con 1 Hen 106,2 (no
sólo 106,2a sino también 106,2b) es aún más patente si cabe.
iii. Mateo 1,18-9. La cautela mostrada por José ante el misterioso embarazo de María en
Mt 1,18-9 es afín ––aunque no idéntico–– a la sospechas de Lamec hacia su mujer en
1QapGn 2 (cf. 1 Hen 106,4a).
iv. Mateo 1,20; Lucas 1–2 y Protoevangelio de Santiago 19,2. La concepción milagrosa
de Jesús ––que contrasta con su negación en el caso de Noé en 1 Hen 106–7, pero que
coincide con lo ya dicho a propósito de Melquisedec en 2 Hen 71–2— es asimismo
reminiscente de la historia de Noé.
v. Evangelio Árabe de la Infancia 1,2. En fin, la capacidad de hablar atribuida al Noé
recién nacido es aplicada a Jesús en el conocido como Evangelio Árabe de la Infancia 1,2,
donde leemos que "Jesús habló desde la cuna y dijo a su madre: En verdad, yo soy el Hijo de
Dios, el Verbo [de Dios], a quien tú has dado a luz según te anunció Gabriel. Mi Padre me ha
enviado para la salvación del mundo". Las afinidades entre este pasaje y la historia de Noé en
1 Hen 106,3 son igualmente evidentes.

Como he sugerido anteriormente y como vemos por tanto, la novedad del cristianismo consiste,
simplemente, en haber identificado al "hijo del hombre", o al mesías, o a cualquiera de las figuras
examinadas hasta aquí, no con un hombre determinado (éste o aquel otro, ya sea legendario o no 9),
sino, más específicamente, con Jesús de Nazaret. Respecto de casi todo lo demás —incluidas, así
pues, la identificación de tal o cual figura mesiánica con un personaje histórico o legendario, la
creencia de que el mesías es de origen celeste o humano y sobrehumano al mismo tiempo, la creencia
en su sufrimiento y en su concepción virginal—, los precedentes son, a decir verdad, numerosos e
inequívocos10. Nada de esto resta originalidad a lo que sólo impropia y retrospectivamente podemos
denominar, en ese temprano estadio, el "cristianismo"; sencillamente, permite inscribirlo en su
contexto histórico-religioso, contexto que tanto el discurso prevalente de la Iglesia como las viejas
tesis de la Escuela de la Historia de las Religiones pierden sistemáticamente de vista. El estudio
renovado del judaísmo prerrabínico en las últimas décadas permite dar un paso en la dirección correcta
autorizándonos a ver en los comienzos del cristianismo un fenómeno rigurosamente judío. Pero hay un
último factor difícil de entender a la luz de cuanto hemos visto hasta ahora, a saber: el deseo de Jesús
—si hemos de creer a los autores neotestamentarios— de dirigirse no a los justos, sino a los pecadores.
Pues bien, es justamente aquí donde la interpretación paulina adquiere toda su fuerza —una fuerza
que, de nuevo, sólo en el curso de los últimos años ha comenzado a intuirse.

El mesías que renunció a sus prerrogativas

Del mismo modo en que no podemos saber con exactitud si el Jesús histórico dirigió su misión
únicamente a los judíos o a éstos y a los gentiles por igual, dado que la información que nos suministra
el Nuevo Testamento es contradictoria (cf. e.g. Mt 8,5-13; 10,5-6; 15,21-8), no podemos tampoco

72
saber a ciencia cierta si Jesús otorgó a su muerte un significado soteriológico; ni, si lo hizo, qué
alcance le confirió11. Pablo, sin embargo, pensó, tal y como hemos visto, que la misión de Jesús no
sólo implicaba a los gentiles, sino que los implicaba muy especialmente a ellos; y, por ende, que la
muerte y resurrección de Jesús revestían un valor abierta y específicamente salvífico. Pero es sobre
esto último sobre lo que ahora debemos preguntarnos. ¿Qué es lo que dota de significado soteriológico
a la muerte y la resurrección de Jesús para Pablo?
Stanley Stowers formula la siguiente hipótesis:

Pablo pensaba que Dios había a designado a Jesús, por su estirpe davídica, para ser su mesías. Jesús había
sido enviado, así pues, para poner fin al dominio del mal en el mundo que los justos padecían y para
restaurar Israel castigando a los judíos infieles y a los opresores romanos. Dios había investido a Jesucristo
con su espíritu y con los poderes necesarios para cumplir esa tarea, esto es, para ejercer su justicia, sancionar
a los perversos y premiar a sus fieles. . . . Pero, por fidelidad a su misión, Jesús decidió no ejercer los poderes
que Dios le había confiado porque, de lo contrario, muchos judíos y casi todos los gentiles habrían sido
entregados a la perdición. Jesús murió y retrasó así el juicio de Dios por compasión hacia los pecadores. Por
fidelidad al plan divino y a las promesas de Dios, y pensando que Dios le vindicaría y le permitiría cumplir
su misión mesiánica en el futuro, Jesús rehusó ejercer sus poderes hasta el punto de evitar huir y de aceptar
ser ejecutado por los romanos. Al renunciar de ese modo a sus prerrogativas mesiánicas, Jesús dio a los
judíos y a los gentiles oportunidad de arrepentirse, confiando en que Dios retrasaría su misión hasta el
momento en que su justicia pudiera hacerse verdaderamente efectiva. El rechazo de Jesús a tomar el camino
más fácil equivalía, por lo tanto, a un acto de fidelidad hacia la misión que le había sido encomendada y
hacia los propósitos de Dios. Jesús optó por morir por los demás. Dios le vindicó resucitándolo y haciendo
de él el pionero de la renovación del mundo. Al igual que Abraham, Jesús no era simplemente un objeto
pasivo de fe, sino alguien cuya fidelidad hacía efectiva la justicia misericordiosa que Dios tenía intención de
mostrar al mundo (1994: 213-4)12.

Según Stowers (1994: 214-5), esto permite explicar el escaso peso que Pablo parece conceder a la
creencia en la mesianidad davídica de Jesús al explicar a sus interlocutores gentiles quién había sido y
quién era Cristo, cuya condición de mesías davídico Pablo habría proyectado hacia el futuro centrando
en cambio su discurso sobre el hecho presente de la salvación en el significado atribuible, según él, a
la muerte y la resurrección de Jesús. Hay por otra parte, argumenta Stowers, una serie de textos que
respaldan dicha interpretación:

• 1 Cor 15,24-5, donde Cristo es presentado con los atributos de un mesías de tipo regio
únicamente en el futuro (Stowers 1994: 215).

• Rm 1,3-4, donde Pablo afirma que si bien Cristo nació "del linaje de David según la
carne" (lo que le otorgaba de antemano ciertos poderes que él sin embargo no ejerció), fue
designado "hijo de Dios según el espíritu" (recibiendo entonces nuevos poderes) en el
momento de su resurrección (Stowers 1994: 216-7; cf. Jewett 2007: 103-8, quien se limita a
ver en ello una síntesis conciliadora de la cristología davídica judeocristiana y la cristología
pneumática helenística).

• Rm 15, donde Pablo exhorta a los gentiles y a los judíos a cooperar entre sí según el modelo
de Cristo, quien, pese a ser el mesías, supo adaptarse a las necesidades de unos y otros
(Stowers 1994: 216).

• Flp 2,1-11, donde Pablo, lejos de ensalzar a Cristo en tanto que preexistente —conforme a la
interpretación tradicional de Flp 2,6-11—, presenta a éste como un modelo de adaptación a
las necesidades de los demás por haber renunciado a los poderes que Dios le había conferido,
razón por la cual Dios decidió exaltarle (Stowers 1994: 219-20).

• 2 Cor 10,1, donde, al aludir a la "mansedumbre" (prautes) y la "bondad" (epieikeia) de

Cristo, Pablo recurre a dos términos habitualmente empleados en la lengua griega para

73
 designar la clemencia del rey o del general victorioso que, pudiendo sojuzgar al enemigo
derrotado, no lo hace (Stowers 1994: 218-9; cf. Kahl 2010: 263)13.

En definitiva, escribe Stowers, "[l]a hipótesis del mesías que retrasó su llegada permite interpretar los
pasajes [paulinos] acerca de la misión y muerte de Cristo evitando distorsionar su sentido mediante el
recurso a la noción de un sacrificio vicario o a la idea de la encarnación de Dios" (1994: 220). Es en
mi opinión necesario notar, por lo demás, que la hipótesis de Stowers guarda cierta relación, por más
que ésta se quiera indirecta, con la idea judía de que Dios habría retrasado la llegada del mesías a
causa de los pecados de Israel, enunciada en la Antigüedad por Hillel ben Berequías y discutida por
Hugo Grotius en 1640 en su De veritate religiones christianae (Heering 2003: 153).
Basándose en un estudio de Nancy Jay (1992) sobre el papel simbólico de los sacrificios en tanto
que instrumentos destinados a suplementar/sublimar los linajes biológico-maternos mediante la
articulación simbólica una filiación específicamente paterna, de un lado, y, de otro, en la noción de
"fidelidad generativa" del propio Stowers, Pam Eisenbaum (2004) interpreta la lectura que Pablo hace
de la muerte y la resurrección de Cristo como un dispositivo tendente a asegurar la incorporación
adoptiva de los gentiles al linaje abrahámico, al que los judíos pertenecían por vía matrilineal. Esta
hipótesis no carece ciertamente de interés, pero hemos visto ya los problemas que plantea la
interpretación de la cristología paulina en términos sacrificiales (a menos que se quiera ver en ella una
suerte de contramodelo del sacrificio imperial del otro, como argumenta Kahl). Pero la propuesta de
Stowers no sólo difiere de la interpretación tradicional de la cristología paulina, sino que es la única de
entre las ensayadas hasta la fecha que rehuye interpretar en clave sacrificial lo que admite una
interpretación distinta, centrada en el mesianismo paulino. Cf. e.g. Mark Seifrid: "Es muy posible que
su encuentro con el Jesús resucitado llevara a Pablo a aceptar la primitiva interpretación cristiana de la
muerte de Jesús como sacrificio . . ., interpretación alumbrada por la primitiva comunidad cristiana
para así explicar la muerte del mesías. . . . Su visión de Jesús corroboraba . . . a sus ojos la pretensión
de que la muerte de este último en la cruz había tenido lugar en calidad de muerte sustitutoria por los
pecados de los judíos" (1992: 168-9). ¿Es realmente posiblemente apoyar en un dato semejante (el
supuesto encuentro de Pablo con el Jesús resucitado) ninguna conclusión sin condenarla de antemano
al absurdo de una afirmación inverificable? ¿Puede la subjetividad de Pablo, de la que nada podemos
saber (cf. Gager 2000: 10), guiar el análisis de una serie de textos que, "oculta[n] a primera vista . . . la
regla de su juego" (Derrida 1975: 93) y que llevan consigo la marca de su provisionalidad? Por otra
parte, ¿dónde hay pruebas de que la primitiva comunidad cristiana interpretara así la muerte de Jesús?,
¿en ciertas fórmulas presumiblemente prepaulinas interpretadas según la teología posterior14? Y, en
cualquier caso, por qué únicamente habría que pensar en los pecados de los judíos?, ¿por qué entonces
acordar con los líderes de Jerusalén (Ga 2,1-10) una misión a los gentiles? He ahí un ejemplo del que
he llamado el exceso interpretativo tradicional.
Pero si la soteriología sacrificial es el primero de los pilares teológicos de la interpretación
tradicional de Pablo, el segundo es una cristología alta que, elaborada conforme a las pautas del
cristianismo niceno (y en parte joánico), presenta a Jesús como Dios encarnado; la posterior teología
cristiana derivará de ahí la idea de que es el propio Dios el que sufre en la cruz 15. Conviene por tanto
que examinemos, a continuación, los textos paulinos que suelen citarse como refrendo de semejante
cristología: Rm 8,3; 9,5; 1 Cor 8,6; Ga 4,4 y Flp 2,6-11.

¿En qué sentido sí "hijo de Dios" y por qué no "hijo del Hombre"?

Hemos comprobado ya que los términos "hijo de Dios" e "hijo del Altísimo" figuran en diferentes
textos prerrabínicos designando en ellos al "ungido de Dios", esto es, al mesías (mashiah, gr.
Christos); y también que algunos textos o bien califican al rey ideal de "dios", o bien hablan del
mesías que habita en compañía de los "dioses" o bien nos informan de la condición humana y
sobrehumana del mesías. Esto no significa, sin embargo, que la figura así designada fuera considerada,
en todos los casos, divina a su vez. ¡Aunque parece haber excepciones a esta norma (Boyarin 2012:
25ss.)! En efecto, suele pensarse que el judaísmo es una religión estrictamente monoteísta, incluso si

74
es preciso hablar en sus comienzos de una evolución: desde el monolatrismo (la adoración de un único
Dios) hasta el monoteísmo (la creencia en un solo Dios). Pero hay casos en los que el judaísmo
desarrolló un cierto binitarismo al afirmar la existencia de dos poderes celestes (Dios y su Sabiduría
personificada, figura en la que tal vez cabe ver un residuo del culto premonolátrico a una deidad
femenina consorte del Dios supremo; o, alternativamente, Dios y el mesías allí donde éste es
interpretado en tanto que "hijo del hombre", lo que podría ser un vestigio de la asimilación israelí de la
religión cananea; Boyarin 2012: 47ss.), y por tanto un cierto diteísmo. Con todo, la expresión "hijo de
Dios" describe, generalmente, el estatus especial asignado a aquel sobre el que ella recae, del mismo
modo en que el término "dioses" puede simplemente denotar los espíritus o las sombras de los muertos
(Nm 25,1-12; 1 Sm 28,13; Is 8,19-20). Podemos interpretar dicha expresión como metafórica para así
evitar llevarla demasiado lejos; pero, dado que la perspectiva del judaísmo no es dogmática —a
diferencia de la del cristianismo—, podemos, legítimamente, prescindir de esa cautela: la
subordinación al Dios único de Israel del mesías o de cualquier otra figura parecidamente encumbrada
sobre la condición mortal del hombre no está casi nunca en cuestión.
¿Pero y Pablo? ¿Encaja él también en este planteamiento? Todo parece indicar que Pablo, quien
sólo en raras ocasiones habla de Cristo (¿en oposición a la figura del César? [Elliot 2008: 71]) como
"hijo de Dios" (Rm 1,3-4.9; 5,10; 8,3; 2 Cor 1,19; Ga 2,20; 4,4), y cuya cristología difiere a un tiempo
de la joánica (centrada en la prexistencia de Cristo y en su condición divina en tanto que Logos, Verbo
o Palabra de Dios) y del trinitarismo niceno (para el que las tres personas divinas: Padre, Hijo y
Espíritu Santo, comparten una misma naturaleza), se ciñe asimismo a ese modelo. Stowers 1994: 219-
20 y Dunn 1996, 1998: 255-7, 266-93 refuerzan esta impresión. Pero examinemos los textos:

• 1 Cor 8,6: "Para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de quien proceden todas las
cosas y a quien estamos destinados; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas,
y nosotros también [somos] por él". La interpretación de este pasaje en clave joánica se
revela altamente problemática. La suposición de que Pablo estaría afirmando aquí la
prexistencia de Cristo/Jesús de Nazaret —al modo en que el autor del Prólogo al Evangelio
de Juan afirma la preexistencia del Logos— es, en efecto, discutible. Ciertamente, Pablo
parece tener en mente la idea de que la Sabiduría por medio de la cual Dios ha creado todas
las cosas se ha hecho manifiesta en Cristo, pero nada más (Dunn 1998: 274). Cf. 1 Cor 1,24,
30, donde Cristo es descrito como "Sabiduría de Dios" y como "aquel que se ha convertido
para nosotros en sabiduría procedente de Dios". Las posibles analogías con el Prólogo al
Evangelio de Juan son, con todo, muy limitadas: Pablo no menciona los sucesivos y
fracasados intentos de la Sabiduría por ingresar en el mundo, y, sobre todo, no dice en ningún
momento que la Sabiduría se haya encarnado en Cristo ni que la Sabiduría o Cristo sean
iguales a Dios (Dunn 1998: 275). Repárese en la inequívoca afirmación inicial: "Para
nosotros no hay más que un Dios, el Padre"; cf. las alusiones a Dios en tanto que Dios de
Jesús en 2 Cor 1,3; 11,31 y la significativa y paralela distinción entre los términos Dios
(theos) y Señor (kyrios) en esos mismos pasajes y en Rm 1,3-5; 5,11.

• Ga 4,4; Rm 8,3: "Dios envió a su hijo". Es frecuente interpretar también esta frase a la luz de
la cristología joánica, en la que Dios envía el Logos al mundo desde arriba. Pero el problema
radica, una vez más, en extraer demasiado de una frase tan breve, forzándola así a decir lo
que no dice (Dunn 1998: 278).

• Flp 2,6-11: He aquí la traducción habitual de este pasaje, generalmente considerado un himno
al Cristo preexistente pero que debe interpretarse más bien, como observa acertadamente
Stowers (1994: 219), a partir de la exhortación contenida en los versículos que le preceden
(vv. 1-5, donde Pablo insta a sus interlocutores a mirar por los demás siguiendo así el ejemplo
de Cristo; cf. asimismo 2 Cor 8,9, fragmento que, pese a su afinidad con el que aquí nos
ocupa, ¡nadie interpreta sin embargo como una alusión a la encarnación de Cristo!): "[Cristo]
quien, pese a tener la forma de Dios, no se preció de ser igual a Dios . . . , sino que se despojó
de sí mismo y tomó forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y presentándose

75
 así exteriormente como un hombre, se humilló e hizo obediente hasta la muerte, ¡una muerte
en la cruz! Por lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre por encima de todo nombre, para que
ante el nombre de Jesús doblen su rodilla todos los seres del cielo, de la tierra y del
inframundo, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor, llamado a compartir la gloria de
Dios Padre". Una traducción alternativa podría ser ésta: "[Cristo] quien, habiendo sido creado
[como hombre] a imagen de Dios, no se preció de ser semejante a Dios . . . , sino que se
abajó tal como lo hace un siervo, tal y como corresponde [por su condición] al hombre,
humillándose y haciéndose de ese modo obediente hasta la muerte, ¡una muerte de cruz! Por
lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre por encima de todo nombre, para que ante el
nombre de Jesús doblen su rodilla todos los seres del cielo, de la tierra y del inframundo, y
toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre". Por otra parte, si
cabe relacionar este pasaje con algún otro tema paulino es con la recurrente contraposición
que Pablo hace (cf. Rm 5,12-20; 1 Cor 15,20-2.45) entre las figuras de Adán y Cristo (Dunn
1998: 282ss.)16, quien, en contraste con la desobediencia de Adán, asume implícitamente aquí
el papel de quien actúa conforme a las esperanzas puestas por Dios en el hombre (Dunn 1998:
288)17.

• Rm 9,5, en alusión a los judíos: "de quienes desciende el mesías . . ., que es sobre todas las
cosas Dios bendito por los siglos. Amén". ¿Pero es esto realmente lo que Pablo dice? Una
traducción algo más fiel al tenor general del mensaje paulino sería: "de ellos . . . desciende el
mesías. ¡Sea Dios, que está por encima de todas las cosas, bendito por siempre! Amén" (REB);
o, alternativamente, "de ellos . . . desciende el mesías, que está por encima de todas las
[demás] cosas [creadas]. ¡Bendito sea Dios por siempre! Amén" ( NRSV). De ahí, en todo caso,
la doxología final de Rom 9–11, contenida en los vv. 11,33-6 y dirigida únicamente a Dios.
Como señala oportunamente Dunn, "inferir que Rm 9,5 contendría una bendición a Cristo en
tanto que 'Dios' obligaría a admitir que Pablo habría abandonado ahí las reservas que
caracterizan en todos los demás casos su discurso acerca del Cristo exaltado" (1998: 256);
reservas que, como acabamos de ver, hacen a Pablo distinguir cuidadosamente entre Cristo y
Dios.

Lo ya dicho a propósito de Adán y Cristo en relación con Flp 2,6-11 nos permitirá acotar la última
de las cuestiones que examinaremos en este capítulo: la influencia de la noción apocalíptica de "hijo
del hombre" en la cristología paulina, la cual no hace, sin embargo, uso explícito de dicho título. He
aludido más arriba a la deuda de Pablo respecto del mesianismo elaborado por el autor o los autores
del Libro de las Parábolas, visible por ejemplo en 1 Cor 15,23-8; 1 Ts 1,10; 2,19-20; 3,13; 4,13-8; 5,1-
11.17, donde Cristo es presentado con rasgos prácticamente idénticos a los aplicados al "hijo del
hombre" en 1 Hen 37–7118. ¿Pero por qué elude Pablo entonces ese título mesiánico concreto al
referirse a Cristo? Tradicionalmente, se ha supuesto que la razón habría que buscarla en los
interlocutores de Pablo, quienes, como gentiles que eran, no habrían comprendido el significado de esa
expresión, lo que explicaría que él hubiera evitado utilizarla al dirigirse a ellos. James Waddell
propone una interpretación distinta que no se limita a atribuir a la estrategia retórica de Pablo lo que,
en realidad, podría responder a una motivación de orden teológico (Waddell 2011: 186ss.).
La argumentación de Waddell puede resumirse así: (1) teniendo en cuenta que la frase con la que
se cierra en Flp 2,11 ("para gloria de Dios Padre") sólo figura, referida allí a Adán, en otro texto judío
antiguo, a saber, la versión griega de la Vida de Adán y Eva —cuyo original Waddell juzga anterior a
la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC; (2) teniendo asimismo en cuenta que la traducción de
Jerónimo de Estridón de Flp 2,11: "que . . . está en la gloria de Dios Padre", se ajusta mejor al texto de
la Vida griega de Adán y Eva ("que es la gloria de Dios") y que podría quizá reflejar, pese a todo, el
sentido original del texto paulino19; (3) y teniendo en cuenta, por último, que la versión griega de la
Vida de Adán y Eva parece ser exponente de un tipo de especulación centrado en la idea de que, una
vez arrepentido, Adán —y por tanto el hombre— se bastaría a sí mismo para reconciliarse con Dios,
idea que Pablo no podía admitir en razón de su cristocentrismo, (4) Pablo habría evitado emplear la
expresión "hijo del hombre", al referirse a Cristo, para así marcar distancias respecto de esa otra

76
corriente de pensamiento que cabría calificar, en suma, de no mesiánica, y en relación con la cual otros
autores neotestamentarios se habrían mostrado menos precavidos que Pablo no ya al desarrollar su
cristología a partir de la la teología henóquica del "hijo del hombre", cosa que Pablo hizo también,
sino al asignar a Cristo ese título.

Síntesis

A diferencia, así pues, de otros autores neotestamentarios, Pablo elude identificar nominalmente a
Cristo con el "hijo del hombre" (el mesías de origen celeste de la apocalíptica judía), si bien atribuye a
Cristo ciertos rasgos propios de este último y del mesías de origen davídico en su función de juez del
fin de los tiempos. Pablo es, por lo tanto, deudor del mesianismo judío prerrabínico, cuyo repertorio de
figuras mesiánicas —regias, sacerdotales, proféticas, jurídicas, didácticas y carismáticas, ya sea
humanas o sobrehumanas, históricas o legendarias— permite encuadrar en su contexto los orígenes
ideológicos del cristianismo en tanto que fenómeno específicamente judío, fenómeno cuya única
innovación consistiría, simplemente, en haber identificado al mesías con Jesús de Nazaret. Pero lo que
Pablo aporta al mesianismo es, sobre todo, la idea de que el mesías habría retrasado su llegada para
dar así oportunidad al arrepentimiento de judíos y gentiles por igual. Ése y no otro es el significado
soteriológico que, para Pablo, hay que asignar a la muerte de Jesús, la cual no reviste, en definitiva y
contra lo que suele pensarse, carácter sacrificial alguno (salvo en el contexto de la ideología imperial
romana y en oposición a ésta [Kahl 2010: 263]). No es posible tampoco interpretar la cristología
paulina en función de la cristología joánica reelaborada por la Iglesia nicena, para la que Cristo es
preexistente y de naturaleza divina. Ni adecuado proyectar sobre ella tales o cuales conceptos
extraídos de los cultos mistéricos del helenismo o del gnosticismo, con los que la relación de la
teología paulina es, a lo sumo, indirecta. ¿Pero cómo presentó Pablo su mensaje cristológico a sus
interlocutores gentiles? ¿Qué estrategias discursivas empleó para ello? ¿Y cuál era el lugar que
corresponde en él a Israel y a la ley judía? Esto es lo que examinaremos en el próximo capítulo.

Notas

1. Escasamente uniforme, el cristianismo oriental tiende sin embargo a desplazar el acento sobre la recuperación
de la naturaleza originalmente teófora y teomorfa del hombre: más bien que en la idea de la reconciliación del
hombre con su Creador, insiste, por tanto, en la idea de la divinización del hombre, y ello a la vez que subraya la
primacía de la resurrección de Cristo sobre su muerte, limitándose a ver en esta última, por decirlo así, el
mecanismo a través del cual la desesperación del hombre ante sus faltas es diluida, junto con éstas, en el océano
del amor divino, lo que permite al hombre reconquistar su verdadera condición; de ahí que los autores ortodoxos
afirmen, por ejemplo, que el plan redentor de Dios no debe en ningún caso interpretarse en términos penitenciales,
o que el único pecado verdaderamente grave consiste en no prestar suficiente atención a la resurrección de Cristo,
frente a la que su muerte en la cruz representa únicamente —en palabras de Máximo de Constantinopla
(Quaestiones ad Thalassium 43)— "la condena de toda condena". Sobre la correlación entre la teología oriental y
la primitiva espiritualidad cristiana, véase Clément 1982.

2. E.g. Rm 5,8 ("Cristo murió por nuestros pecados") y 2 Cor 5,21 ("fue hecho pecado por nosotros"). Véase, por
no citar más que un breve pero significativo texto, von Balthasar 1988: 29ss.

3. Cf. Guignebert 1956: 74, 76: "El rasgo sobresaliente de la historia mitológica de . . . [algunos] dioses [de las
religiones mistéricas propias del helenismo] es el de que están destinados, en cierta época del año, a morir para
resucitar en seguida, poniendo así, sucesivamente, un dolor profundo y una alegría delirante en el corazón de sus
fieles. Se advierte, por otra parte, que no son, en sí, muy grandes dioses y que, por lo menos en su origen, algunos
están muy cerca de la humanidad, puesto que perecen. Algunos . . . son inclusive hombres divinizados por
voluntad de los dioses. Solamente la importancia de la función de la que parecen encargados en el mundo en
relación con los hombres los eleva . . . por encima de su condición primera y hace de ellos divinidades
verdaderamente soberanas. . . . Un autor cristiano del siglo IV, Firmicus Maternus, nos describe una ceremonia
nocturna del culto a uno de esos dioses . . . : los asistentes lloran, presas [sic] de la incertidumbre de la suerte que
les espera en el porvenir sin fin, y un sacerdote, pasando delante de cada uno, les aplica en la garganta una unción

77
santa, mientras murmura lentamente las palabras sacramentales: 'Tened confianza, puesto que el dios se ha
salvado; vosotros también alcanzaréis la salvación al cabo de vuestras miserias'" (la cita está tomada del De errore
profanarum Religionum 22,1 de Julio Fírmico Materno de Siracusa). Ciertamente, no es posible negar la
influencia de las religiones mistéricas en la formación del cristianismo, perceptible, así y por ejemplo, en el rito
eucarístico, en la creencia en la inmortalidad del alma y en el culto a la virginidad de María, pero todo ello es, en
esencia, posterior a Pablo.

4. E.g. Rm 4,25; 1 Cor 15,3-7 (¿a partir de la previa adaptación de Is 53,4-12, donde los dos modelos rituales
anteriormente descritos se mezclan ya, por parte de los discípulos de Jesús y/o del propio Pablo?). Véase Hurtado
2008; y, sobre la hipotética recepción de Is 53,4-12 en Pablo, Blenkinsopp 2006: 285ss

5. Me ocuparé de este problema más adelante, así como también de la interpretación eclesiástica de Pablo. Sobre
el supuesto dualismo paulino, véase Dunn 1998: 71-3: "Pablo establece una distinción muy clara entre ambas
palabras [soma (cuerpo) y sarx (carne)]. Simplificando las cosas, puede decirse que los diferentes significados de
la palabra soma tienen por lo general un valor neutro [en el pensamiento de Pablo], mientras que los de la palabra
sarx son casi siempre moralmente negativos. . . . El aspecto negativo [ocasionalmente] asociado a la palabra soma
viene casi siempre indicado por un adjetivo o una frase suplementaria —'cuerpo de pecado' (Rm 6,6), 'cuerpo
mortal' (8,11). En cambio, sarx es una palabra habitualmente negativa [en Pablo] sin que ella deba su valor
negativo al hecho de ir acompañada de ningún adjetivo o frase adicional. . . . [E]l pasaje más elocuente es . . . 1
Cor 15,35-50, donde se distingue muy precisamente entre 'la carne y la sangre (que) no pueden heredar el reino de
Dios' (15.50) y un cuerpo que sí lo hará (15,44). El 'cuerpo', esto es, el término neutro, podrá ser transformado y
resucitado; no así la 'carne'. El cuerpo podrá redimirse (Rm 8,23), mientras que la salvación del fin de los tiempos
implica la disolución o la destrucción de la carne (1 Cor 5,5). . . . [L]a noción de 'cuerpo' designa el hecho de ser o
estar en el mundo, mientras que la noción de 'carne' designa el hecho de pertenecer al mundo. Para Pablo, los
seres humanos son siempre y por definición seres corporales; su salvación conlleva únicamente el abandono
definitivo de la carne, con la debilidad y la corrupción que le son inherentes. . . . Pablo combinó en una nueva
síntesis aspectos de la antropología hebrea y griega. De un lado, hace suya la comprensión holista, típicamente
hebrea, de la corporeidad del hombre, con lo que ello implica respecto de la corporalidad en la que se desenvuelve
siempre su existencia en tanto que existencia humana. Pero, al mismo tiempo, cree percibir algo muy importante
en la actitud negativa, típicamente griega, hacia la existencia 'carnal', y la hace suya también. Sin embargo, lo
intrínsecamente negativo no es, para Pablo, la existencia corporal, sino el carácter efímero de la existencia del
hombre en tanto que existencia carnal, movida por el deseo y destinada a corromperse, la cual corre el riesgo de
apartar al hombre de Dios . . . en el momento en que el hombre se aferra a ella y sólo se cuida de ella. Afirmando
ambas cosas —y esto es lo interesante—, Pablo evita, a un tiempo, sobreevaluar y minusvalorar lo físico".

6. Seguiré a continuación la cuádruple división propuesta por Collins, aunque añadiéndole una clase adicional de
mesianismo para el que las figuras mesiánicas son de origen humano y suprahumano al mismo tiempo. Véase
también, sobre la diversidad inherente al mesianismo judío en la Antigüedad, Neusner, Green y Frerichs 1987;
Charlesworth 1992a; Zetterholm 2007; Yarbro Collins y Collins 2008: 1-100.

7. Pace Collins 2010b: 235. Véase en este sentido Nickelsburg 2006: 67-118.

8. De origen aparentemente divino pese a ser descrito como un hombre: cf. 1 Hen 106,4-7.10-2 (i.e. las dudas de
Lamec sobre la naturaleza de su hijo); 106,16-8; 107,2 (i.e. la respuesta de Henoc a Matusalén); 14:20 (donde la
gloria de Dios es descrita como "más blanca que la nieve"); y 46,1 (donde leemos que la cabeza del propio Dios
es "cual lana blanca"). Cf. también Dn 7,9.

9. La identificación del mesías con un hombre concreto, a la que me he referido ya al examinar los mesianismos
centrados en la figura de un maestro o un intérprete de la ley, está, así pues, atestiguada en el judaísmo antiguo;
baste además con pensar —dejando de lado la figura de Jesús, aunque bien mirado no habría por qué— en el caso
de Bar Kojba (siglo II EC) y también, aunque más oblicuamente en razón de su más limitado refrendo popular y
de la escasa información de que disponemos sobre sus pretensiones, en cuantos lideraron las revueltas sucesivas
contra la autoridad romana que se produjeron en tiempos de Jesús (Flavio Josefo, Bellum 2–6; Ant. 17–8),
revueltas que culminaron en la guerra de 66–70 EC. Cf. sobre esto último Gager 1998; Rajak 2002b; Goodman
2007; Collins 2010b: 215ss.

10. Boyarin 2012 es quien más lejos ha llevado esta idea al sugerir que la identificación del mesías con el "siervo
sufriente" y su muerte vicaria fueron (y son) compartidos por algunos judíos. Comparto sus novedosas y
provocadoras apreciaciones sobre ambos personajes, basadas en un minucioso análisis de las fuentes rabínicas y

78
prerrabínicas, pero su tesis sobre la muerte vicaria del mesías no me parece, por todo lo dicho, aplicable a Pablo
—fuera lo que fuera lo que pensaran de e hicieran con ella otros cristianos, ya sea judíos o gentiles. Por otra parte,
conviene, creo, distinguir entre muerte vicaria (o sustitutoria) sin más y muerte vicaria penitencial: la segunda es
una modalidad de la primera que no sólo atribuye al sustituto expiar con su muerte las faltas de los demás, sino
merecerla como castigo a los sustituidos por él.

11. Véase, no obstante, el interesante estudio de Scot McKnight (2005), cuyas conclusiones difieren, a un tiempo,
de las ya clásicas de Bultmann (no es posible saber si Jesús interpretó su muerte en términos salvíficos, lo único
que sabemos es que, influída por la cultura helenística, la Iglesia lo hizo) y Jeremias (Jesús interpretó su propia
muerte en términos salvíficos muy similares a los que el discurso cristiano elaboraría más tarde). Probablemente,
sugiere McKnight, Jesús pensó que su muerte sería prematura, que su carácter prematuro se inscribía de algún
modo en el plan redentor de Dios y que, así como los primogénitos de Israel habían evitado al ángel la muerte
durante el cautiverio en Egipto gracias a que sus padres habían marcado las puertas de sus casas con la sangre del
cordero pascual, también sus discípulos serían protegidos del Juicio inminente de Dios gracias a su propia sangre,
que él mismo les habría ofrecido simbólicamente durante una velada anticipatoria de la Pascua y celebrada con
anterioridad a ésta.

12. La libertad del hombre, incluida su libertad para cuestionar los designios divinos forzando a Dios a revisarlos,
es un tema recurrente en el judaísmo; véase, desde una óptica contemporánea, Wiesel 1975: 93-120. No se trata
aquí exactamente de esto, pero, de algún modo, la decisión de Jesús, en la interpretación de Stowers, habría
obligado a Dios a rediseñar su plan —a redistribuir las cartas del juego que él mismo había inagurado al
comisionar a Jesús en calidad de mesías.

13. Siguiendo a Malherbe 1983, Stowers (1994: 222) ve en este argumento paulino un posible reflejo del ideal
cínico de la adaptabilidad del filósofo a las necesidades de sus interlocutores. Volveré sobre el tema de la
adaptabilidad paulina en el próximo capítulo.

14. Seifrid 1992: 169 n. 132, aduce los siguientes pasajes: Rm 4,25 ("entregado por vuestras faltas"); 1 Cor 11:24
("este es mi cuerpo, que se da por vosotros"); 15,3 ("murió por vuestros pecados") y 2 Cor 5,21 ("al que no
conoció pecado, [Dios] lo hizo pecado por nosotros"), ninguno de los cuales requiere de una interpretación en
clave sacrificial; respecto de 2 Cor 5,21, véase lo ya dicho a propósito de los rituales de expulsión.

15. Idea que, supuestamente, ofrecería "consuelo" al hombre (Ratzinger 1999: 14). ¡Pero este no es un tema
paulino, ni neotestamentario!

16. El primero en notarlo así fue Ernst Käsemann (1950), pero Käsemann creía percibir en Flp 2,6-11 la posible
influencia del gnosticismo, con su idea de un salvador de origen celeste descendido al mundo para rescatar de él
al hombre.

17. Vénse, adicionalmente, el breve comentario que dedico la versión griega de la Vida de Adán y Eva, más abajo.
Sobre el problema, por otra parte, de cómo leer e interpretar lo que contienen las cartas de Pablo, véase el
próximo capítulo.

18. Un reciente y pormenorizado estudio de los paralelismos observables entre el "hijo del hombre" de 1 Hen 37–
71 y el Kyrios paulino se encontrará Waddell 2011.

19. En cuyo caso no cabría empero deducir de ello la condición divina de Jesús: aquel que "está en la gloria de
Dios" —como ocurre por ejemplo con el "hijo del hombre" apocalíptico— no es Dios, sino aquel que es admitido
a su presencia y glorificado por él.

79
5. ¿Fue Pablo cristiano? / El mensaje judío de Pablo a la luz de la investigación actual

La información de que disponemos acerca de la biografía de Pablo procede de dos fuentes: las cartas
paulinas, que no abundan en demasiados datos1, y el libro de los Hechos de los Apóstoles, del que
Pablo y su misión son los principales protagonistas2. Pero esta última obra presenta numerosos
inconvenientes, entre ellos su tardía composición. La mayoría de los estudiosos data su redacción a
finales del siglo I, entre los años 80 y 100, aunque hay quienes defienden una datación aún más
temprana, ca. 60. Algunos investigadores contemporáneos la han retrasado sin embargo, con
argumentos muy sólidos, hasta el primer tercio del siglo II (Pervo 2006, 2008; Tyson 2006). Me ceñiré
aquí, por tanto, a lo que Pablo refiere de sí mismo en sus cartas.
Dejando de lado lo que de ellas podemos deducir de sus viajes, lo cual no nos interesa aquí, hay
tres grandes episodios de la biografía de Pablo sobre los que él mismo nos informa y que merecen ser
comentados a título preliminar, a saber: su radical cambio de actitud hacia los seguidores de Cristo, a
quienes Pablo había perseguido antes de sentirse llamado a unirse a ellos en calidad de apóstol de los
gentiles (Ga 1,13-6); el acuerdo al que posteriormente llegó con los líderes del movimiento de Jesús en
Jerusalén (Santiago, Pedro y Juan) para llevar a cabo su misión a las naciones (Ga 2,6-10); y su
disputa con Pedro en Antioquia acerca del modo en que los gentiles debían incorporarse a Israel (Ga
2,11-4).

• El cambio de actitud de Pablo y su supuesta "conversión" al cristianismo (Ga 1,13-6). Pablo

se refiere a su "vida anterior como judío" (literalmente, "en el judaísmo") y a cómo durante
un tiempo había perseguido con celo a los seguidores de Cristo (Ga 1,13-4); y a continuación
nos dice que Dios le llamó y le reveló a Cristo para que lo predicase entre los gentiles (Ga
1,15-6). Pero en ningún momento menciona la existencia de dos "religiones", la judía y la
cristiana; tampoco señala que se haya "convertido" de una a otra; ni siquiera que abandonara
el judaísmo tras sentirse llamado para predicar a Cristo entre los gentiles. Uno puede llevar
un tipo de vida u otro en el marco de una religión sin salir de ella, y cambiar de tipo de vida
en el marco de una religión no significa renunciar a ella para convertirse a otra (Nanos 2005a:
16-20). Es significativo, en este sentido, que cuando Pablo alude a su condición judía lo haga
(a) en presente, no en pasado (Rm 11,1; 2 Cor 11,22; Ga 2,15; Flp 3,3-6), y (b) en términos
no sólo étnicos, sino también y ante todo religiosos, contraponiendo la expresión "judíos de
nacimiento" a la expresión "gentiles pecadores" (Ga 2,15; Eisenbaum 2009: 6), así como el
hecho de que él mismo nos informe de que estaba —como cualquier otro judío, cabe inferir—
sujeto a las normas dictaminadas por las autoridades judías (2 Cor 11,24)3.

• El acuerdo con los líderes jerosolimitanos (Ga 2,6-10). Asimismo, Pablo nos narra que llegó
a un acuerdo con Santiago, Pedro y Juan para predicar a Cristo entre los gentiles,
correspondiendo en cambio a ellos predicarlo entre los judíos (2,9); pues, señala Pablo,
"vieron que yo había sido comisionado [por Dios] para llevar el evangelio a los gentiles del
mismo modo en que Pedro había sido comisionado para llevarlo a los judíos, ya que el Dios
que había infundido fuerza a Pedro para llevar a cabo su misión a los judíos era el mismo que
me había infundido fuerza a mí para llevar a cabo mi misión a los gentiles" (2,7). Luego la
expresión: "primero los judíos, pero también los gentiles", que Pablo emplea e.g. en Rm 1,16
para indicar quiénes son, en general, los destinatarios del evangelio —unos y otros, por ese
orden—, no ha interpretarse sino como el referente lógico de la misión cristiana, dirigida, así
pues, tanto a los judíos como a los gentiles: a los primeros de manera eminente porque eran
quienes estaban en mejores condiciones de comprender el mensaje de los seguidores de Jesús
sobre la llegada del mesías de Israel y porque eran también aquellos a quienes Santiago,
Pedro y Juan se habían dirigido inicialmente, antes de que Pablo acordara con ellos la
necesidad de llevar a cabo su misión a los gentiles. Teniendo esto en cuenta y teniendo en
cuenta también que Pablo afirma que su intención fue, desde el primer momento, predicar el

80
 evangelio entre los gentiles (Ga 1,15-16), no hay ninguna razón para pensar que Pablo optó
por dirigirse a los gentiles tras sentirse rechazado entre los judíos, a diferencia de lo que
sugiere e.g. Hch 13,46.

• El incidente de Antioquia y la disputa con Pedro (Ga 2,11-4). En Antioquia, y después de

haber acordado con Santiago, Pedro y Juan los términos en los que llevar a cabo su misión
("me pidieron sólo que no me olvidara de los pobres" [2,10]), Pablo litiga sin embargo con
Pedro sobre si los judíos y los gentiles seguidores de Cristo debían sentarse o no a comer
juntos (2,12) y sobre lo que debía o no exigirse de los gentiles en materia legal (2,14),
refiriéndose a continuación al problema de si éstos debían ser recibidos o no en igualdad de
condiciones en virtud de su fe en Cristo (2,15-16). Al parecer, la actitud inicial de Pedro en
relación con la primera cuestión era que sí, pero, tras la visita de ciertos emisarios de
Santiago, habría cambiado de actitud (2,12) y con él los demás judíos cristianos (2,13) por
temor a ciertos judíos designados en el texto, sin más especificaciones, como "los
judíos" (2,12). Pues bien, lo primero que hay que decir es que la suposición habitual de que
esos "judíos" serían los "emisarios de Santiago" es más problemática de lo que parece a
simple vista. Si Pablo hubiera querido referirse de nuevo a ellos, podría haberlo hecho
llamándoles nuevamente así ("emisarios de Santiago"), pero no lo hace, sino que habla
únicamente de "los judíos"; dicho de otro modo, es muy posible que la alusión a los
"emisarios de Santiago" no sea más que un marcador temporal (Nanos 2009a: 12-3): lo único
que dice Pablo, en efecto, es que, tras su visita, Pedro y otros cambiaron de actitud por temor
a los "judíos" —¿quizá a ciertos prosélitos encargados de supervisar la incorporación de los
gentiles a la sinagoga? (repárese en el vocabulario de 4,17; 6,12-3; Nanos 2002a: 203ss.). En
todo caso, identificar a esos "judíos" con los "emisarios de Santiago" es tan arbitrario como lo
sería, por ejemplo, identificarlos con el propio Pablo o con Pedro, que también eran judíos
(2,15) y que evidentemente no pensaban —o Pedro no al menos hasta ese momento, cuando
su temor le movió a adoptar una actitud distinta y censurable a ojos de Pablo (2,14)— que los
gentiles hubieran de convertirse al judaísmo y de observar los preceptos de la Torá al unirse a
los judíos cristianos por medio de su fe en Cristo. A todo ello siguen unos versículos (2,15-
21) en los que Pablo —de quien conviene no olvidar que dirige tales palabras, así como el
conjunto de su carta, a los gentiles, no a los judíos— da a entender que tanto Pedro como él
mismo llevan una nueva vida entre los gentiles caracterizada por su fe en Cristo más bien que
fundamentada en el cumplimiento de las normas de la Torá (2,15-16). Pero Pablo en ningún
caso afirma haber dado la espalda a la observancia de tales normas, tal y como suele
generalmente deducirse de este pasaje —de manera, una vez más, arbitraria. Lo que Pablo
dice a sus interlocutores, en un claro ejemplo de adaptabilidad de su discurso a la situación y
a las necesidades de éstos (Stowers 1994: 156) similar a la que encontramos, por ejemplo, en
1 Cor 9,19-23 (Nanos 2009b; Rudolph 2011), es que la fe en Cristo debe ser lo esencial para
ellos al igual que lo es también para él —en tanto que judío mesiánico y en tanto que apóstol
a los gentiles, cabe inferir. ¿Significa esto que Pablo es susceptible de ser considerado un
transgresor de la ley judía (2,17)? Puede que ello sea así desde la óptica de ciertos judíos,
pero no lo es en realidad, afirma Pablo (2,18), ya que es desde el propio judaísmo (desde la
ley) desde donde Pablo proclama su evangelio acerca de la insuficiencia de ley, en el sentido
de que su observancia no garantiza por sí misma a los judíos el reconocimiento de que la
edad mesiánica y, con ella, el plan redentor de Dios, han sido inagurados por Cristo (es a mi
juicio así como debe interpretarse la elíptica y paradójica afirmación contenida en 2,19: "por
medio de la ley he muerto a la ley", en la que no es evidente que las dos menciones de la
palabra "ley" signifiquen lo mismo). Cf. las afirmaciones positivas acerca de la ley en Rm
2,13; 3,30-1; 7,12; Ga 3,21, sobre las que volveré más adelante.
Estos tres episodios sobre los que Pablo nos informa en su Carta a los Gálatas han determinado la
interpretación tradicional (a) de la figura de Pablo (como converso al cristianismo), (b) de su misión a
los gentiles (a partir del rechazo judío de la verdad de Cristo) y (c) de su evangelio (en el que la fe en

81
 Cristo representaría la antítesis de la ley judía). ¿Pero cuál es la razón de que todo esto se haya
malinterpretado recurrente y sistemáticamente? A mi modo de ver, los motivos son esencialmente dos.
Primero, un número creciente de gentiles, a quienes Pablo había dirigido su mensaje en los términos
en los que ellos podían entenderle, adaptando así su pensamiento a las categorías con las que ellos
estaban familiarizados, terminaron por olvidar e incluso rechazar los componentes específicamente
judíos del mensaje paulino dado que, con el paso del tiempo, a causa de la desfavorable situación de
los judíos en el imperio Romano a partir del año 70 (lo que les llevó a hacer todo lo posible por evitar
ser identificados con ellos) y de su propia necesidad de proveerse de una nueva identidad religiosa
desligada de todo factor étnico, tales componentes les resultaron cada vez más prescindibles y alejados
de su mentalidad. Este progresivo distanciamiento, que culminó en la formación del cristianismo en
tanto que religión independiente a partir del concilio de Nicea —cuyos frutos no fueron sin embargo
inmediatos (Segovia 2010: 96ss.)— y del que encontramos los primeros indicios en el antijudaísmo de
los evangelios canónicos (Farmer 1999; Fredriksen y Reinhartz 2002; Donaldson 2010), atravesó por
un momento clave a mediados del siglo II con Marción de Sínope y los primeros apologistas
cristianos. Marción, que fue el primer autor cristiano que apeló a la autoridad de Pablo y el primero
también que reunió en una colección unitaria y coherente diversas cartas paulinas, rechazó de pleno el
judaísmo en nombre del cristianismo. Por su parte, los apologistas cristianos adoptaron una postura en
apariencia menos drástica que dio en convertirse en la postura proto- ortodoxa y luego ortodoxa de la
Iglesia: el cristianismo no se oponía enteramente al judaísmo, pues compartía con él ciertas ideas y
ciertos textos; sencillamente, lo había remplazado en la realidad histórica en tanto que religión
verdadera y universal y también en los designios de Dios, quien había retirado su favor a los judíos
para concedérselo a los cristianos. Con todo, y como observa lúcidamente Ehrman 2004: 168, la
postura proto-ortodoxa se reveló, a la larga, mucho más perniciosa para las relaciones entre cristianos
y judíos que la de Marción, pues mientras que este último, de no haber sido condenado por la Iglesia,
se habría contentado, probablemente, con ignorar el judaísmo, los autores proto-ortodoxos elaboraron
un pensamiento marcado por la referencia continuada al judaísmo
y por su no menos constante y simultánea devaluación4.
La segunda razón hay que buscarla en cambio en las complejidades inherentes a la letra de las
cartas de Pablo y en las dificultades que ellas presentan en cuanto a su interpretación. Véamoslo.

Interpretando lo que otros piensan que sólo hay que leer

El lector contemporáneo encuentra el texto de las cartas de Pablo dividido en versículos, capítulos y,
frecuentemente, epígrafes. Pero los manuscritos más antiguos no contienen esas divisiones, ni
puntuación alguna, ni siquiera la separación hoy habitual entre unas frases y otras y entre las palabras
de una misma frase. Lo que quiere decir que cuando leemos hoy a Pablo —ya sea que nos asomemos
al texto griego original o que consultemos alguna traducción del mismo— lo que leemos es siempre-
ya una determinada interpretación (Stowers 1994: 6ss.; Gager 2000: 13). Y el problema es, como ya
he adelantado, que la interpretación tradicional de Pablo se forjó en medios cada vez más alejados del
contexto en el cual vivió Pablo —de quien seguramente la mejor definición que podemos dar es que
fue un judío mesiánico del siglo I—, de las inquietudes a las que aparentemente responde su
pensamiento y de los conceptos que definen a éste —que son, junto con las estrategias discursivas en
las que él se desenvuelve, nuestra única vía de acceso a sus inquietudes.
Es necesario advertir, por de pronto, que las cartas auténticas de Pablo fueron incluidas en el
Nuevo Testamento junto a otros escritos que no lo eran y que debemos, así pues, leer con cautela. Pero
debemos tener presente, ante todo y como ya he sugerido también, que sus cartas sólo comenzaron a
adquirir autoridad a mediados del siglo II. Fue en ese momento cuando se les asociaron ciertos tópicos
que han perdurado hasta nuestros días, como la oposición entre el cristianismo y el judaísmo o entre la
letra y el espíritu. Y los correctivos que poco a poco fueron imponiéndose sobre esa imagen
desvirtuada del mensaje paulino no lograron desproveerlo del todo de esos rasgos 5. A finales del siglo
IV y comienzos del V —periodo en el que el judaísmo y el cristianismo terminaron de formarse como
dos religiones independientes—, Agustín de Hipona consagró para la posteridad la imagen

82
suplementaria de un Pablo sobre el que él proyectó sus propias preocupaciones, presentándolo como
un autor obsesionado por las contradicciones internas al alma humana. Y, en el Renacimiento, Lutero
hizo de Pablo el defensor de la pura fe frente a las obras, identificando su cristianismo con la antítesis
de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen le sirvió para criticar el comercio de las buenas
obras promovido desde el seno de la Iglesia. Más recientemente, como he comentado ya, se ha querido
ver en Pablo el verdadero fundador del cristianismo —frente a un Jesús todavía judío— o un pensador
influido por las religiones mistéricas del paganismo. La impresión que ha ido ganando fuerza entre los
estudiosos en el curso de las últimas décadas es la de que, con cada paso dado, hemos ido alejándonos
cada vez más del Pablo histórico, que hoy estamos en condiciones de conocer mejor gracias a que
podemos también entender mucho mejor los comienzos judíos del cristianismo. Así las cosas, somos
cada vez más los estudiosos que pensamos que Pablo no se propuso fundar una nueva religión más
espiritual (el cristianismo) frente a otra supuestamente legalista (el judaísmo, al que la religión
cristiana habría venido a remplazar), ni tampoco reformar el judaísmo criticando sus aspectos más
etnocéntricos. Los intereses de Pablo fueron preumiblemente otros y han de ver más bien con la
incorporación de los gentiles a Israel al final de los tiempos, que Pablo creía más o menos inminente.
Debemos por tanto tratar de releer las cartas de Pablo poniendo entre paréntesis, siquiera por un
momento, su interpretación tradicional. ¿Qué es lo que dice y lo que no dice Pablo en ellas? ¿Dice por
ejemplo Pablo ser cristiano? ¿Cuál es la relación que él establece entre la religión de Israel y la fe en
Cristo? ¿Y en qué sentido depende la clarficación de estas cuestiones de la comprensión previa del
estilo retórico en el que escribió o dictó él sus cartas?
Conviene comenzar por reparar en que la segunda de estas preguntas (¿afirma Pablo ser
cristiano?), de respuesta tan aparentemente obvia como problemática, es susceptible de ser entendida
de tres maneras diferentes, puesto que, al formularla, podemos referirnos a tres cuestiones que no son
la misma y que es por ello preciso distinguir:

• ¿Vio Pablo en Jesús al Cristo, es decir, al mesías de Israel? La mayoría de los estudiosos y
casi todas las personas a quienes se hiciera esta pregunta responderían probablemente que sí.

• ¿Se autodenominó Pablo cristiano? Aquí la respuesta no sería tan consensuada. La mayoría
de la gente respondería que sí; la mayoría de los estudiosos responderíamos que no.

• ¿Se propuso Pablo fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo e incluso
opuesta a él? Aquí, de nuevo, la respuesta sería muy desigual. La mayoría de la gente
respondería a buen seguro que sí, mientras que los estudiosos nos mostramos divididos.

Mi propuesta y la de quienes defendemos el llamado "nuevo enfoque radical" sobre Pablo es que
responder afirmativamente a lo primero, o como mínimo reconocer que Pablo predicó a Cristo entre
los gentiles (cf. las posturas respectivas de Bill Campbell, Pam Eisenbaum, Neil Elliot, John Gager,
Lloyd Gaston, Mark Nanos, David Rudolph, Krister Stendahl y Stanley Stowers sobre la "mesianidad"
de Jesús en Pablo, mencionadas en la Introducción), no implica responder que sí a las otras dos
preguntas. Las cartas de Pablo autorizan esta interpretación, dado que Pablo nunca se refiere a sí
mismo en ellas como "cristiano", sino como judío, tal y como acabamos de ver; y, por cierto, tampoco
declara en ningún momento que su intención sea la de fundar una nueva religión.
¿Pero qué significa esto? Quiere decir —y ello servirá para responder a la tercera de las preguntas
antes formuladas (¿cuál es la relación que Pablo establece entre la religión de Israel y la fe en Cristo?)
—, que, (1) para Pablo, se diría que Jesús es el mesías de Israel y que es, en todo caso, el salvador de
aquellos que no se han beneficiado de la alianza del Dios de Israel: los gentiles, a quienes él dirige su
misión con objeto de incorporarlos a Israel en continuidad con lo afirmado en la Torá y en los libros
proféticos de la Biblia, que señalan que al final de los tiempos las naciones rendirán culto al Dios de
Israel en tanto que Dios de la humanidad; y quiere decir también (2) que, como judío, Pablo hizo suya
la idea de que Israel debía actuar como "luz de las naciones" ayudando a los gentiles a incorporarse al
plan redentor de Dios, siendo justamene eso y no otra cosa lo que Cristo hace posible según el
Apóstol. ¿Deben por tanto los judíos renunciar a la ley que el propio Dios les ofreció como signo de su

83
alianza con ellos? ¡No!, dirá Pablo. ¿Deben a su vez los gentiles abrazarla? ¡Tampoco!, pues, si lo
hicieran, ya no se sumarían a Israel en tanto que gentiles; cada cual debe, así pues, permanecer en su
condición (cf. 1 Cor 7,17-24).
Las afirmaciones positivas de Pablo acerca de Israel y de la ley judía adquieren todo su sentido a
la luz de esta interpretación:

• Rm 2,13: "Nadie será justo ante Dios por prestar oídos a lo que dice la ley, sino por
cumplirla".

• Rm 3,1-2: "¿Qué ventaja tiene entonces el judío? ¿Qué valor reviste la circuncisión? Mucho
en todos los sentidos. Primero que nada, porque a los judíos les han sido confiados los
oráculos de Dios".

• Rm 3,31: "¿Empleamos la fe para socavar la ley? ¡En modo alguno! Antes bien al contrario,
confirmamos la ley".

• Rm 7,7: "¿Es la ley idéntica al pecado? ¡Por supuesto que no!".

• Rm 7,12: "La ley es por sí misma santa, y los mandamientos santos, justos y buenos".

• Rm 9,4: "Ellos [los judíos] son los descendientes de Israel, elegidos para ser hijos de Dios;
suya es la gloria de la Presencia divina, suyas son las alianzas, la ley, el culto del templo y las
promesas [de Dios]".

• Rm 11,1: "Pregunto entonces: ¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro que no!".

• Rm 11,25-9: "He aquí un secreto, amigos míos, que deseo compartir con vosotros para así
evitar que os vanagloriéis: este parcial endurecimiento le ha sobrevenido a Israel sólo hasta
que todos los gentiles hayan entrado; entonces, todo Israel se salvará, según está escrito . . .
Pues los dones y la elección de Dios son irrevocables".

• Ga 3,21: "Contradice la ley las promesas [de Dios]? ¡Por supuesto que no!".

¿Pero cómo interpretar entonces sus afirmaciones sea aparentemente negativas, sea ambiguas, sobre la
ley e Israel?:

• Rm 2,17-24: "En cuanto a ti que te llamas judío, que te basas en la ley, que te enorgulleces de
tu Dios y que conoces su voluntad: instruido en la ley, sabes lo que es importante y presumes
de ser guía de ciegos, luz de los que andan en tinieblas, educador de necios y maestro de
niños, porque posees el conocimiento y la verdad plasmados en la ley. Tú que enseñas a
otros, ¿nada te enseñas a ti mismo? Tú que prohibes robar, ¿robas? Tú que condenas el
adulterio, ¿lo cometes? Tú que abominas de los ídolos, ¿saqueas los templos? Pese a
vanagloriarte de estar en posesión de la ley, deshonras a Dios transgrediéndola; porque
'vosotros sois la causa de que los gentiles profanen el nombre de Dios', según está escrito".

• Rm 3,20: "Nadie es justo ante Dios por observar la ley, pues la ley no trae consigo más que la
conciencia del pecado".

• Rm 4,14: "Pues si los herederos [de Dios] son [únicamente] los que tienen la ley, la fe carece
entonces de sentido y la promesa queda anulada".

• Rm 9,30-2: "¿Qué debemos decir entonces? Que los gentiles, que no andaban tras la justicia,
la han alcanzado: una justicia basada en la fe; mientras que Israel, que andaba tras una ley de

84
 justicia, no ha logrado alcanzar ésta. ¿Por qué? Porque no se ha apoyado en la fe, sino en las
obras".

• Ga 2,15-16: "Nosotros somos judíos de nacimiento y no gentiles pecadores; pero sabemos

que nadie es justo [ante Dios] por cumplir la ley, sino por la fe en Jesucristo. Y por ello
hemos puesto nuestra fe en él, para ser justificados gracias a su fidelidad y no por los
preceptos de la ley; pues nadie es justo [ante Dios] por observar la ley".

• Ga 3,10-1: "Quienes se apoyan en la observancia de la ley están bajo una maldición. Pues
está escrito: 'Maldito es todo el que no cumple todos los preceptos que están escritos en el
libro de la ley'. Es evidente que nadie es justo ante Dios por medio de la ley, pues está escrito:
'El justo vivirá por la fe'".

• Ga 3,13: "Cristo nos ha liberado de la maldición de la ley".

• Ga 6,15: "El hecho de estar circuncidado no cuenta; ni tampoco el hecho de no estarlo: lo

único que cuenta es la nueva creación".

Es aquí donde entra en juego, en mi opinión, la cuestión del estilo retórico de las cartas de Pablo.
El lector moderno suele desconcertarse ante las aparentes afirmaciones de Pablo en pro y en
contra de Israel y la ley. Los autores antiguos calificaban ya algunas de esa afirmaciones como
dysnoeta, un término griego que podemos traducir por "incoherencias", mientras que los autores
modernos las afrontan diversamente: algunos las omiten; otros las atribuyen a la mano de posibles
redactores posteriores; otros las tildan efectivamente de incoherencias y señalan que o bien hay que
considerar Pablo como un pensador asistemático, o bien hay que pensar que Pablo no logró deshacerse
del todo de su filiación judía, la cual le hizo, pese a todo, hablar positivamente y con nostalgia de
Israel y de la ley; y otros piensan, finalmente, que no hay que resignarse y que es preciso subordinar
las afirmaciones positivas de Pablo hacia Israel y la ley a las negativas: estas últimas son las que
cuentan (Gager 2000: 7ss.). ¿Pero qué ocurriría de proceder al revés (Gager 2000: 9)? ¿Estaría ello
justificado?
Hay que tener cuenta, para empezar, que las cartas de Pablo son eso: cartas escritas en unas
circunstancias determinadas, dirigidas a unos destinatarios determinados en relación con una serie de
cuestiones determinadas y cuyo autor hace uso de determinadas estrategias retóricas que impiden
verlas como depositarias de un conjunto de verdades absolutas. Así y por ejemplo, en Rm 2,17–4,22
Pablo mantiene un diálogo imaginario con un maestro judío sobre lo que Cristo ha operado para los
gentiles con vistas al perdón de sus pecados. El maestro judío trata de instruir a los gentiles para que
abracen la ley judía, pero Pablo se opone y critica la actitud de su interlocutor. Dios es imparcial y
también los gentiles han de tener oportunidad de ser justos ante él, argumenta Pablo. Pero para ello
deben únicamente apoyarse en la fidelidad de Cristo, es decir, no tienen que hacer suyos los preceptos
de la ley judía. Dadas, por otra parte, las dificultades que el maestro judío encuentra para cumplir tales
preceptos, ¿cómo puede presumir él de enseñar a los gentiles? En fin, la fidelidad de Dios al pueblo
judío no está en cuestión por más que algunos judíos hayan desoído y olvidado proclamar las
promesas de Dios, lo que ha hecho que el pecado se extienda entre las naciones. Esto explica (Stowers
1994: 159-75) lo que Pablo dice en 2,17-24 (¿basándose quizá en Ant. 18,81-4?). En cuanto a 3,20, se
trata de una afirmación relativa a los gentiles y sólo a ellos: el contacto con la ley judía hace patente su
impiedad incrementando sus faltas a ojos de Dios, por lo que el camino para que ellos alcancen la
salvación ha de ser otro (Stowers 1994: 189ss.). Y lo mismo es aplicable a Ga 3,10-3. Por su parte, Rm
4,14 debe interpretarse como una advertencia acerca de que los judíos no son los únicos herederos de
las promesas de Dios (Stowers 1994: 246), según lo ya dicho más arriba a propósito de Abraham y los
gentiles. Mientras que Rm 9,30-2 apela al motivo, frecuente en la pedagogía griega, de la competición
atlética (Stowers 1994: 312ss.): la llegada de Cristo ha dado comienzo a la carrera que se saldará con
la salvación de todos, judíos y gentiles por igual; si uno de los competidores presenta tales o cuales
desventajas, el otro también: la suposición de que la ley lo es todo en el caso de los judíos y la

85
impiedad y el orgullo en el de los gentiles, quienes deberían tener muy presente que los judíos son el
pueblo elegido de Dios al cual ellos van a incorporarse. No es posible, en efecto, sustraer esos dos
versículos en cuestión de su contexto (Rm 9–11) y convertir la afirmación que ellos contienen en una
tesis sobre la presunta superioridad de los gentiles, que Pablo cuestiona abierta y reiteradamente. Lo
importante, en todo caso, es que algo nuevo ha comenzado (Ga 6,15), y es precisamente en ello en lo
que judíos y gentiles deben reparar por igual.
Luego Dios no ha rechazado a su pueblo (Rm 11,1). Y no sólo no lo ha hecho, sino que su
elección y sus dones son irrevocables (11,29). Y al final todo Israel —repárese en que Pablo no dice
sólo "aquellos judíos que acepten a Cristo"— se salvará (11,26). Pero, a la vez, Pablo adapta su
discurso a la mentalidad de sus interlocutores gentiles. Y a las que él piensa que son sus necesidades.
Se presenta ante ellos como si fuera uno más de ellos. Intenta hacerse eco de sus preocupaciones. Y
discute a quienes les instan a convertirse al judaísmo. Es justamente esa adaptabilidad6, junto con los
intereses de las diferentes épocas y situaciones en que fueron recibidas sus cartas, las que han hecho
del mensaje paulino un mensaje incomprendido durante siglos: incomprendido por parte de los
cristianos y de los judíos por igual. Ni unos ni otros han sabido ver que el mensaje de Pablo no
anunciaba ni la superación del judaísmo ni la disolución de toda identidad religiosa previa en una
suerte de universalidad indiferenciada, sino la distinción en la unidad y la unidad de lo diferente: lo
uno y, al mismo tiempo —podríamos decir tomando prestadas las categorías de la filosofía— lo
múltiple. Alain Badiou, que ha escrito uno de los libros más fascinantes sobre Pablo publicados en los
últimos años (Badiou 1999), no logra sin embargo, en la medida en sigue interpretando a Pablo en
clave "universalista", percatarse de ello —¡aunque Badiou no entiende el "universalismo" paulino en
términos "abstractos" y ve muy bien que el "gesto inaudito" de Pablo consiste en "sustraer la
verdad" (ya sea que se trate efectivamente de una "verdad" o de una simple "fábula") del "control
comunitario" para pensarla como "puro acontecimiento"!

La distorsión del mensaje paulino: un ejemplo

Hemos visto lo fácil y habitual que es distorsionar el mensaje de Pablo. Dado que su objetivo no
parece ser otro que la incorporación de los gentiles a Israel, su transformación en un mensaje antijudío
se revela un hecho no sólo sumamente grave, sino también irresponsable. Mi propósito es dedicar este
epígrafe a analizar sintomáticamente uno de los pasajes paulinos más comúnmente malinterpretados;
pasaje que es tenido por lo general, y en este caso con razón, como el mejor resumen de su teología:
Rm 3,21-31.
En mi lectura, la Carta de Pablo a los Romanos —tradicionalmente considerada como la más
importante de las cartas paulinas7— consta de seis grandes secciones:

• A. Saludos iniciales y exhortación admonitoria a los destinatarios de la carta (1).

• B. Diálogos con dos interlocutores imaginarios, un gentil y un judío (2–4).

• C. Interpelaciones y explicaciones adicionales (5–8).

• D. Núcleo temático: Israel y los gentiles en el plan de Dios (9–11).

• E. Recomendaciones a los destinatarios de la carta y palabras de despedida (12–6).

Esta esquemática división puede desdoblarse en esta otra, más pormenorizada:

* 1,1-17: (i) Saludo inicial a los destinatarios de la carta, los gentiles de Roma que han aceptado el
evangelio.

86
* 1,18-32: (ii) Relato preliminar sobre la degradación moral y social de los gentiles a causa de su
idolatría.

* 2,1-16: (iii) Primer diálogo, con un interlocutor gentil imaginario, sobre la ocasión que los gentiles
tienen de arrepentirse y ser perdonados por Dios.

* 2,1-5: Advertencia al gentil sobre lo delicado de su situación presente y sobre cómo Dios ha
aplazado castigar a los gentiles para así darles tiempo de que se arrepientan

* 2,6-16: Dios juzgará imparcialmente a los judíos y los gentiles por medio de la ley y del evangelio,
respectivamente.

* 2,17–4,22: (iv) Segundo diálogo, esta vez con un interlocutor judío imaginario, sobre lo que Cristo
ha operado para los gentiles con vistas al perdón de sus pecados. Me he referido ya a este diálogo.
Frente al maestro judío que trata de instruir a los gentiles para que ellos abracen la ley judía, Pablo
proclama su mensaje, encaminado a incorporar a los gentiles al plan redentor de Dios por medio de
la fidelidad de Cristo sin exigirles a cambio que adopten la ley judía; todo ello ante la gravedad de la
situación presente, propiciada por la idolatría de los gentiles y por la infidelidad de muchos judíos.

* 2,17–3,18: El maestro judío intenta instruir a los gentiles sobre la ley judía, invitándoles a que
también ellos la observen. Pablo critica su actitud y el hecho de que él no entienda la imparcialidad
de Dios, pues también los gentiles han de tener oportunidad de ser justos ante Dios; pero para ello
deben únicamente apoyarse en la fidelidad de Cristo: no tienen que hacer suya la ley. Dada las
dificultades del maestro judío para cumplir la ley de la que él se enorgullece, ¿cómo puede él
presumir de enseñar a los gentiles? La fidelidad de Dios al pueblo judío no está en cuestión aunque
algunos judíos hayan desoído y olvidado proclamar sus promesas, lo que ha hecho que el pecado se
extienda entre las naciones.

* 3,19-31: En estas circunstancias, la solución propuesta por Dios no descansa en el cumplimiento de

la ley, sino en la fidelidad de Cristo a las promesas de Dios al permitir, por amor a los pecadores, que
le dieran muerte en lugar de llevar a cabo, como mesías, el Juicio final y la restauración de Israel,
dando de ese modo tiempo al arrepentimiento de Israel y a la incorporación de los gentiles antes de
regresar para completar su misión. Dios ha vindicado a Cristo por ello. Mediante la fidelidad de
Cristo, así pues, Dios se muestra justo al dar a los gentiles una oportunidad y una vía para su
redención. Una vez más, el orgullo del maestro judío es censurado: si Dios es imparcial y si es
también el Dios de los gentiles y no sólo el de los judíos, hará uso de la fidelidad heroica de los
elegidos para hacer bien a los gentiles al igual que hizo uso de ella para hacer bien a los judíos (cf. 4;
5:12-20).

* 4: La Torá corrobora, por otra parte, todo esto: así, mediante la historia de Abraham, a cuya fidelidad
en tanto que gentil Dios respondió dándole una descendencia y una alianza sin exigirle previamente
la onservancia de ley alguna. Cristo ha hecho efectiva las promesas de Dios, con lo que los gentiles
han pasado a ser y pueden ahora verse a sí mismos como descendientes de Abraham.

* 5,1-11:(v) Breve interpelación dirigida a los destinatarios de la carta. Habiéndose adaptado a sus
necesidades, Cristo garantiza su perdón.

* 5,12-20: (vi) Explicación adicional sobre el modo en que la acción de un único individuo puede
beneficiar o perjudicar a muchos. Así como la desobediencia de Adán perjudicó a muchos antes de
que la ley fuera entregada a Moisés (pues a partir de ese momento los judíos debían responder
individualmente ante Dios), así también la fidelidad de Cristo beneficia a muchos.

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* 6–8: (vii) Descripción de los favores así obtenidos por los gentiles, con un excurso intercalado en
forma de prosopopeya.

* 6,1–7,6: Por medio del bautismo, los gentiles participan ahora de la muerte–resurrección de Cristo y
de la nueva vida que Dios les ha concedido; y deben vivirla como como una liberación de cuanto les
oprimía (cf. 1,18-32).

* 7,7-23: Excurso en forma de prosopopeya, al que también me he referido ya. Relato en primera
persona de las sensaciones de un gentil típico ante el dilema que le plantea la consciencia de sus
pecados a la luz de la ley y su incapacidad de sobreponerse a ellos.

* 8: De nuevo sobre los favores operados por Cristo para los gentiles. Cristo les ha liberado de su
exclavitud y ahora pueden sentirse hijos adoptivos de Abraham (al igual que se sienten de modo
natural los judíos; cf. 9,4), participar del Espíritu y esperar la resurrección futura.

* 9–11: (viii) El núcleo de la carta: Israel y los gentiles en el plan de Dios. Discurso en primera
persona de un judío, Pablo, que apela a su identidad judía y que explica cómo Dios elige o rechaza
misteriosamente a unas gentes u otras no en virtud de sus buenas o malas obras, sino en razón de sus
propios planes, llegando incluso a causar la rebelión de tales o cuales grupos humanos con vistas a
favorecer así a todos. Los judíos, por ejemplo, no han comprendido el plan de Dios por medio de
Cristo, mientras que los gentiles sí. Pero el propio Dios ha endurecido proviosionalmente su corazón
para poder así dar tiempo a los gentiles de arrepentirse y ejercer su misericordia con ellos. Cuando
todos los gentiles hayan entrado, Dios restaurará Israel, a quien Dios en ningún caso ha abandonado,
pues los dones y la elección de Dios son irrevocables. Y todo Israel se salvará, aunque sólo un resto
sea el portador de esta buena nueva dirigida por igual, bien que diversamente, a los judíos y los
gentiles, cuya arrogancia frente a los judíos, por tanto, no está en modo alguno justificada; antes
bien, los gentiles deben no perder de vista que han sido, por decirlo así, injertados en Israel.

* 12,1–15,33: (ix) Exhortación final a los gentiles y aclaración final recapitulatoria acerca de la misión
paulina.

* 12,1–15,14: Recomendaciones morales a los destinatarios de la carta, que deben en consecuencia

renunciar a la idolatría y volverse hacia Dios verdadero, amar al prójimo y adaptarse como Cristo a
las necesidades de los demás, sin menospreciar ni juzgar duramente a los más débiles y
comprendiendo en todo momento lo que Cristo ha hecho para incorporar a los gentiles a Israel
conforme a las promesas de Dios.

* 15,22-33: Alusiones circunstanciales al contexto en el que se desenvuelve la misión paulina.

* 16: (x) Nuevas recomendaciones, saludos y palabras de despedida.

Los vv. 3,21-31 forman parte, así pues, del segundo de los diálogos: el diálogo con el maestro
judío, que comprende los vv. 2,17–4,22). Doy primero la traducción castellana de Eloíno Nácar y
Alberto Colunga (1944), que ilustra suficientemente bien, creo, la interpretación habitual de este
importante pasaje paulino8:
21 Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los profetas; 22 la
justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos
están privados de la gloria de Dios; 24 siendo justificados donosamente por su gracia mediante la redención
que (se realizó) en Cristo Jesús, 25 a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en
su sangre, para manifestación de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados, 26 en la paciencia de
Dios para manifestar su justicia en el tiempo presente y para probar que es justo y que justifica a todo el que
cree en Jesús. 27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por la ley de las obras? No, sino por
la ley de la fe, 28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios

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 es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los gentiles, 30 puesto que
no hay más que un sólo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe. 31 ¿Anulamos,
pues, la Ley con la fe? No ciertamente, antes la confirmamos9.

He aquí, en contraste, mi propuesta de traducción —repárese en cómo desaparecen de escena y son

sustituidas por otras las nociones habituales que hacen de la inclusión de los gentiles en el plan
redentor de Dios un motivo para la exclusión de los judíos del mismo y que transforman la fidelidad
incondicional de Cristo a Dios y a sus promesas y su mediación en beneficio de los gentiles en un
sacrificio vicario por medio de la sangre, sacrificio del que los judíos y los gentiles se beneficiarían
por igual y la fe en el cual es demandada de todos; y repárese también en cómo únicamente así puede
hacerse justicia a las referencias escriturarias que Pablo suministra, a sus sutiles estrategias retóricas, a
la coherencia de su discurso acerca de la ley y, en suma, a su condición de judío mesiánico del siglo I:
21 Pues ahora la justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley (esto es, también para los
gentiles), tal y como anunciaron la Torá y los profetas; 22 la justicia de Dios para todos aquellos (gentiles)
que, a semejanza de Jesucristo, se muestren fieles a él, dado que la fidelidad de Jesucristo hace efectiva la
justicia de Dios para ellos. Pues no hay diferencia alguna (que haga que sólo los judíos merezcan la
misericordia de Dios), 23 ya que también ellos han pecado y necesitan de la gloria de Dios. 24 (He aquí que los
gentiles, en efecto) son libremente justificados por Dios gracias a la oportunidad de ser redimidos (esto es,
reconciliados con él) que les ofrece Jesucristo, 25 cuya fidelidad, de la que él dio prueba hasta su muerte, Dios
aceptó como el instrumento de su reconciliación (es decir, de la reconciliación de los gentiles en tanto que
gentiles). 26 De esta manera se ha hecho patente la justicia de Dios, que optó así por pasar por alto sus
pecados y no castigarlos; su justicia en el momento presente como prueba de que él es justo y de que justifica
a quienes (siendo gentiles) viven (no obstante) apoyándose en la fidelidad de Jesucristo. 27 [Dirigiéndose al
maestro judío que, contrariamente a Pablo, trata de persuadir a los gentiles de que deben abrazar la ley judía
para reconciliarse con Dios:] ¿De qué presumes entonces? ¡Ve que tu orgullo (basado en el cumplimiento de
los preceptos de la ley) es infundado! ¿Presumes de cumplir éstos? ¡Deberías más bien presumir, en todo
caso, de la fidelidad (que también nosotros debemos al que es nuestro Dios y a su alianza)! 28 ¿O no decimos
también nosotros que se es sobre todo justo ante Dios si se le es fiel, independientemente de(l rigor con que
se cumplan) sus preceptos? 29 ¿Es por otra parte Dios, únicamente, el Dios de los judíos? ¿No es también
nuestro Dios el Dios de los gentiles? ¡Sin duda! 30 Pues en verdad Dios es uno, y como tal justifica a los
judíos por su fidelidad (a la alianza que él estableció con ellos) y a los gentiles en virtud de la fidelidad (de
Jesucristo). 31 ¿Hemos abolido por tanto las enseñanzas de la Torá (al afirmar lo que afirmamos)? ¡En modo
alguno! Antes bien, las confirmamos (al proclamar que Dios quiere redimirnos a todos sin excepción: a los
judíos en tanto que judíos y a los gentiles en tanto que gentiles)10 .

Las glosas, señaladas entre paréntesis, son inevitables, ya que es preciso, simultáneamente, construir
el texto y deconstruir su interpretación tradicional. Confío en que las licencias que me he tomado al
vertir el griego a un castellano más fluído y al amplificar la traducción mediante la adición de ciertas
paráfrasis explicativas se verán justificadas en el análisis que ofrezco a continuación:
21 Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas;
21 Puesahora la justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley [choris nomou] (esto es,
también para los gentiles), tal y como anunciaron la Torá y los profetas;

El adverbio choris significa "aparte de" en el sentido de "además de" o "de modo diferente a". La
inclusión ("también para") corre el riesgo de transformase injustificadamente en exclusión ("sin" =
"frente a" en la interpretación tradicional). Lo que, en mi opinión, no es más que una extensión o una
ampliación del alcance de la salvación, que llega finalmente también a aquellos que no estaban bajo la
ley y que no disfrutaban de la alianza de Dios, se convierte de ese modo, peligrosamente, en un recorte
de la misma que deja fuera a quienes disfrutaban de la ley y de la alianza 11. ¿Como entender entonces,
por otra parte, lo que Pablo afirma rotundamente en 11,1 ("¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro
que no!"), 11,26 (al final, "todo Israel se salvará"), 11,29 ("pues los dones y la elección de Dios son
irrevocables") y 15,18 ("me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a los
gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]")? ¿Cómo amparar además esa idea en los textos

89
bíblicos e invocarlos? ¿Dónde se encuentra nada así en ellos? Las posteriores referencias paulinas a
la capacidad que Dios tiene de suscitar fe entre quienes no son su pueblo en ningún caso implican el
rechazo de Israel e inciden únicamente en la no aceptación de Cristo por parte de ciertos judíos. En
suma, ¿hay razones no hermenéuticas que avalen en un sentido u otro la lectura excluyente? ¿No es
más lógica la lectura inclusiva?
22 la
justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y
todos están privados de la gloria de Dios;
22 lajusticia de Dios para todos aquellos (gentiles) que, a semejanza de Jesucristo, se muestren fieles a él,
dado que la fidelidad de Jesucristo [pisteos Iesou Christou] hace efectiva la justicia de Dios para ellos. Pues
no hay diferencia alguna (que haga que sólo los judíos merezcan la misericordia de Dios), 23 ya que también
ellos han pecado y necesitan de la gloria de Dios.

¿Ha dejado Pablo de hablar de los gentiles? Nada lo indica así. Por otra parte, traducir pisteos
Iesou Christou por "fe en Jesucristo" (genitivo objetivo) choca con 3,3 (donde pistin tou Theou
significa la "fidelidad de Dios"), 3,21 (donde dikaiosyne Theou significa la "justicia de Dios") y 4,24
(donde únicamente se insta a creer en aquel que ha resucitado a Jesús, esto es, en Dios) 12. ¿Y por qué
"fe" en vez de "fidelidad"? Cf. la fidelidad de Jesucristo y la fidelidad de Abraham en 4. Véase además
cómo la justicia inclusiva de Dios mencionada en 3,21 se convierte aquí, de nuevo sin justificación
alguna, en algo distinto: la supuesta fe de todos, judíos y gentiles, en Cristo.
24 siendo justificados donosamente por su gracia mediante la redención que (se realizó) en Cristo Jesús,
24 (Heaquí que los gentiles, en efecto) son libremente justificados por Dios gracias a la oportunidad de ser
redimidos (esto es, reconciliados con él) que les ofrece Jesucristo,

Una vez más, es indispensable, en mi opinión, no perder de vista que Pablo está hablando acerca
de los gentiles. "Justificados libremente por su gracia" refleja sin duda fielmente el original; he optado
en este caso, simplemente, por simplificar la traducción.
25 aquien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre, para manifestación de
su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados,
25 cuyafidelidad, de la que él dio prueba hasta su muerte, Dios aceptó como el instrumento de su
reconciliación (es decir, de la reconciliación de los gentiles en tanto que gentiles).

He aquí la fidelidad de Cristo hasta la muerte (literalmente, hasta el derramamiento de su sangre)

convertida, en cambio, en un sacrificio ritual objeto de creencia, interpretación que he discutido ya en
el Capítulo 4. Véase lo dicho en él acerca del mesías que renunció a sus prerrogativas, lo que permitirá
leer diversamente este pasaje. Por lo demás, sigue siendo necesario tener muy en cuenta a quiénes se
refiere Pablo.
26 en la paciencia de Dios para manifestar su justicia en el tiempo presente y para probar que es justo y que
justifica a todo el que cree en Jesús.
26 De esta manera se ha hecho patente la justicia de Dios, que optó así por pasar por alto sus pecados y no
castigarlos; su justicia en el momento presente como prueba de que él es justo y de que justifica a quienes
(siendo gentiles) viven (no obstante) apoyándose en la fidelidad de Jesucristo.

Más de lo mismo: "todos" vs. "los gentiles". Es preciso optar por lo uno o por lo otro.
27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe,
27 [Dirigiéndose al maestro judío que, contrariamente a Pablo, trata de persuadir a los gentiles de que deben
abrazar la ley judía para reconciliarse con Dios:] ¿De qué presumes entonces? ¡Ve que tu orgullo (basado en

90
 el cumplimiento de los preceptos de la ley) es infundado! ¿Presumes de cumplir éstos? ¡Deberías más bien
presumir, en todo caso, de la fidelidad (que también nosotros debemos al que es nuestro Dios y a su alianza)!

Pablo retoma en este punto el diálogo con su interlocutor judío. Es importante darse cuenta de
ello. Por otra parte, ¿son la fe y las obras categorías antitéticas? Conviene recordar aquí que la
perspectiva del judaísmo es ajena a esa contraposición, fruto más bien de la teología dogmática del
cristianismo.
28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la Ley.
28 ¿O no decimos también nosotros que se es sobre todo justo ante Dios si se le es fiel, independientemente
de(l rigor con que se cumplan) sus preceptos?

Véase el comentario al versículo precedente. ¿Por qué obviar que ésa es también la actitud judía?
29 ¿Acaso Dios es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los
gentiles,
29 ¿Es por otra parte Dios, únicamente, el Dios de los judíos? ¿No es también nuestro Dios el Dios de los
gentiles? ¡Sin duda!
30 puesto que no hay más que un sólo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe.
30 Pues en verdad Dios es uno, y como tal justifica a los judíos por su fidelidad (a la alianza que él estableció
con ellos) [ek pisteos] y a los gentiles en virtud de la fidelidad [dia tes pisteos] (de Jesucristo).

QED. Esto avala la interpretación desarrollada hasta aquí, y muy especialmente lo apuntado
acerca de los vv. 27-8. En fin, es interesante notar el uso que Pablo hace de dos expresiones distintas
entre sí al aplicar la noción de fidelidad a los judíos y a los gentiles. ¿Estamos ahí ante la posible
formulación de una "doble vía" para la salvación? Lo veremos en seguida. Reparemos por ahora en el
último versículo:
31 ¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No ciertamente, antes la confirmamos.
31 ¿Hemos abolido por tanto las enseñanzas de la Torá (al afirmar lo que afirmamos)? ¡En modo alguno!
Antes bien, las confirmamos (al proclamar que Dios quiere redimirnos a todos sin excepción: a los judíos en
tanto que judíos y a los gentiles en tanto que gentiles).

O bien el pensamiento de Pablo es aporético, o bien Pablo ignora los textos a los que remite en
este versículo y en el v. 26, o bien es preciso optar por la interpretación propuesta aquí. Pues —lo he
sugerido ya— ¿dónde se afirma en la Torá o en los Profetas que la fe se opone a la ley? La
interpretación tradicional lee más de lo que Pablo mismo dice, pero alcanza a ver menos de lo que él
parece esforzarse por transmitir a sus interlocutores —¡y a nosotros, sus lectores contemporáneos!

La doble y simultánea advertencia de Pablo

En Rm 11,13-32, Pablo expone cuál es el papel que corresponde al rechazo de Cristo por parte de
algunos judíos en el contexto de la redención de los gentiles y de la promesa de Dios a Israel, según la
cual, al final, "todo Israel se salvará" (11,26), dado que Dios no ha rechazado a su pueblo (11,1) y que
su elección es irrevocable (11,29). El rechazo de Cristo —esto es, el no reconocimiento de que Jesús
es el mesías— por parte de un cierto número de judíos, explica Pablo, obedece a la voluntad de Dios,
quien, de ese modo, da más tiempo a los gentiles para incorporarse a Israel (11,15.25). "Una vez que la
totalidad de los gentiles haya entrado, todo Israel se salvará" (11,26), afirma Pablo. Y entonces tendrá
lugar la renovación de la creación (11,15). De ahí la indicación de Pablo de que su misión no persigue
sino incorporar a los gentiles al Dios de Israel y a su alianza (15,16.18), que es justamente lo que

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Cristo ha hecho posible (15,9ss.) Y de ahí también la imagen que presenta a los gentiles que han
aceptado a Cristo como la rama de un acebuche injertada en un olivo santo (11,16ss.)
¿Pero cómo conciliar esto —es decir, cómo conciliar la afirmación de que todo Israel se salvará—
con lo que Pablo dice en 11:14, donde parece sugerir más bien que sólo algunos judíos se salvarán (cf.
la alusión a quienes han sido cortados del olivo en 11,17ss. y la referencia previa al "resto de Israel" en
11,5)?
Frecuentemente, la afirmación de Pablo en 11,26 suele subordinarse a la contenida en 11,14 e
interpretarse en función de lo que Pablo mismo señala en Rm 9,6 y Ga 6,15-16, a saber: que "no todo
Israel es Israel" (Rom 9,6) y que quienes forman el verdadero "Israel de Dios" son quienes han
aceptado a Cristo, ya sean judíos o gentiles (Ga 6,15-6)13. De acuerdo con esta interpretación, "todo
Israel se salvará" significa que únicamente se salvarán los seguidores de Cristo en tanto que
representantes del "nuevo" o "verdadero Israel". Paro nada autoriza a interpretar así Rm 11,26, donde
de lo que se trata (ya desde 11,13ss.) es de lo que ocurrirá al final de los tiempos con el pueblo judío
en su conjunto y de cómo los gentiles no deben, en consecuencia, vanagloriarse de su condición de
gentiles ni despreciar a los judíos, pues "los dones y la elección de Dios son irrevocables" (11,29). Ello
explica, además, las recomendaciones que Pablo dirige a sus interlocutores en los caps. 14–5,
instándoles no sólo a que cooperen con los judíos cristianos, sino a que hagan causa común con los
judíos. Se trata de una invitación, ciertamente; pero precedida de una dura advertencia hacia quienes
se diría que no eran demasiado favorables a reconocer su deuda con los judíos y el judaísmo: "No os
creáis superiores! . . . ¡Recordad que no sois vosotros los que sostenéis la raíz, sino que es la raíz la
que os sostiene a vosotros" (11,18) —la raíz, no las ramas naturales del olivo en el que ha sido
injertada la rama de acebuche.
Es más lógico pensar que Rm 11,14 podría responder, simplemente, a una cierta "cautela
diplomática" por parte de Pablo (Jewett 2007: 680, a partir de Käsemann), quien, para evitar inquietar
a sus poco dispuestos interlocutores gentiles, habría optado ahí por abandonar en manos de Dios —el
estilo de la frase no es doctrinal, en efecto, sino que expresa un deseo— una decisión sobre la que él
mismo, como es evidente, no podía tener la última palabra. Por su parte, Ga 6,15-6 sólo da a entender
que quienes aceptan a Cristo forman a ojos de Dios una unidad a expensas de sus distinciones étnicas,
mientras que en Rm 9,6 Pablo se limita a constatar que no todos los judíos han aceptado a Cristo ni
forman parte de la vanguardia de Israel, sin prejuzgar quiénes de entre ellos se salvarán y quiénes no.
Se impone, por lo tanto, la conclusión consignada en Rm 11,26: al final, "todo Israel se salvará".
La controvertida tesis cristiana según la cual "no hay salvación fuera de la Iglesia" —que representaría
al "verdadero Israel"— constituye no sólo una distorsión, sino una perversa tergiversación del mensaje
paulino14.
Pero mucho antes de que la Iglesia se formara, encontramos actitudes muy similares a las que
Pablo condena ya entre los primeros cristianos —es decir, entre los primeros seguidores de Jesús. El
Nuevo Testamento es buen ejemplo de ello. Cf. e.g. las amenazas contenidas en Mt 11,12 (donde se
dice que los judíos serán "arrojados a las tinieblas") y 21,43 (donde se les anuncia que "les será
arrebatado el reino"), así como las referencias igualmente negativas de Jn 1,11-2 y 8,44-7 (donde llega
a afirmarse que los judíos son "hijos del diablo"). ¿Se trata en este caso de acusaciones, afirmaciones y
amenazas pronunciadas (a) por cristianos no judíos, (b) por cristianos judíos que se veían a sí mismos
como superiores a los demás judíos, a quienes terminaron en consecuencia por despreciar, o se trata
más bien de palabras pronunciadas (c) por judíos cristianos expulsados en algún momento y por los
motivos que fuera (¿su cristología, por ejemplo?) de la comunidad judía? No podemos saberlo con
exactitud, pero es muy posible que las dos últimas opciones deban contemplarse también como las
más sólidas (Moyter 1997). En cuyo caso, la advertencia de Pablo a los gentiles podría no ser sino la
otra cara de una amonestación dirigida simultáneamente —me limito a sugerirlo, pero soy consciente
de que puede ser una sugerencia importante— a algunos de los primeros seguidores de Jesús. En
suma, a los judíos cristianos no les asiste tampoco ninguna razón para vanagloriarse frente a los demás
judíos, puesto que, finalmente, "todo Israel se salvará".
Por último, debemos preguntarnos por el significado de esta frase a la luz de la cuestión relativa a
la mesianidad de Jesús. ¿Es Jesús, según Pablo, el mesías de Israel? ¿Deben los judíos creer en él para
salvarse? ¿O es preciso hablar de "dos vías para la salvación", una para los judíos y otra para los

92
gentiles? Personalmente, mi impresión es que Pablo pensaba que Jesús era el mesías de Israel; de lo
contrario, no le habría dado el nombre de Cristo ni habría aludido a su linaje davídico; no le habría
presentado con los rasgos del "hijo del hombre" —aun evitando llamarle así— ni habría citado los
textos alusivos al mesías que de hecho cita. Pero el mesías no era alguien en quien los judíos
estuvieran obligados a creer para salvarse, sino aquel que, ya fuera que ellos creyeran o no en él e
independientemente de que unos lo identificaran con Jesús y otros no, restauraría Israel al final de los
tiempos y premiaría a los justos; así como también aquel que, entre tanto y por haber aplazado él su
misión, les había dado más tiempo para que se arrepintieran de sus pecados, cosa que debían hacer de
todos modos. Los gentiles, en cambio, tenían que hacer algo más, pues debían, primero que nada,
renunciar a su idolatría. Ciertamente, podían hacerlo a expensas de Cristo, puesto que algunos de ellos
se habían vuelto ya hacia el Dios de Israel. Pero Cristo les facilitaba las cosas posibilitando su plena
incorporación a Israel sin obligarles a asumir la ley mosaica y dándoles también más tiempo para ello.
Luego era interesante que creyeran en él, ya que sólo él podía garantizar a la mayoría su incorporación
de pleno derecho a Israel. Se trata por tanto, como acierta a ver Stowers —que se limita sin embargo a
definirlos así—, de "dos caminos diferentes pero relacionados entre sí". Stendahl, Gaston y Gager
tienen razón al observar que Pablo sólo dice que, al final, "todo Israel se salvará", y no que los judíos
deban reconocer a Jesús como el mesías cuando llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum
tienen razón también cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse sin más de "dos
vías para la salvación". Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers, Nanos y Rudolph cuando, frente a
Gaston, Gager y Eisenbaum, señalan que Pablo pensaba que Jesús no era únicamente el salvador de
los gentiles, sino también el mesías de Israel.

Síntesis

En este último capítulo he comenzado por examinar los tres principales episodios autobiográficos
relatados por Pablo y que han determinado su interpretación tradicional, episodios que, aparentemente,
hacen de Pablo un converso del judaísmo al cristianismo; de su mensaje, un mensaje centrado en la
oposición entre la ley judía y la fe en Cristo; y de los gentiles, los destinatarios de dicho mensaje tras
haber sido Pablo rechazado por sus hermanos. Ninguna de estas conclusiones se sostiene si se estudian
con atención los textos correspondientes. Pero esto no es sencillo. Hemos visto cuáles son las razones
que, desde el principio, han dificultado la correcta interpretación del mensaje paulino; razones que
son, básicamente, de dos clases: históricas y textuales. De entre ellas, las segundas son particularmente
importantes, pues siguen impidiendo aún hoy a muchos lectores alcanzar a comprender el mensaje de
Pablo. ¿Qué es lo que él dice y lo que no dice en sus cartas? ¿Se denomina Pablo a sí mismo cristiano?
¿Trató él de fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo? ¿Cuál es, en realidad, la
relación que Pablo establece entre Cristo, Israel y los gentiles? He intentado clarificar todas estas
cuestiones, que son obviamente decisivas para entender a Pablo. Y también he procurado esclarecer el
sentido que es preciso asignar a las afirmaciones positivas de Pablo sobre Israel y la ley judía y a sus
afirmaciones aparentemente ambiguas y negativas acerca del uno y de la otra, teniendo en cuenta para
ello las estrategias retóricas adoptadas por el Apóstol en sus cartas. Por último, he analizado un pasaje
clave de la Carta de Pablo a los Romanos, notado cuáles son los excesos interpretativos que suelen
desdibujar su significado y propuesto una interpretación alternativa del mismo para, a continuación,
comentar brevemente, de la mano de otro pasaje relevante extraído de esa misma carta —la última y la
más importante de todas las que escribió Pablo— la doble y simultánea advertencia que él parece
dirigir a los gentiles y a los cristianos judíos, los cuales no deben creerse superiores a los judíos (en el
caso de los gentiles) ni a aquellos otros judíos que, por el motivo que sea, no han aceptado a Cristo (en
el caso de los judíos que sí lo han hecho). Como es evidente, esa hipotética doble advertencia de Pablo
choca con la tesis cristiana según la cual no hay salvación fuera de la Iglesia, ya sea una Iglesia
integrada únicamente por gentiles o por judíos y gentiles al mismo tiempo. He ahí, por añadidura, un
signo de su sorprendente modernidad.

93
Notas

1. De los veintisiete escritos que forman el Nuevo Testamento, catorce han sido tradicionalmente atribuidos a
Pablo (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo,
Tito, Filemón y, durante algún tiempo, Hebreos), al igual que también otros varios escritos no incluidos en el
canon neotestamentario (3 Corintios; las epístolas a los Laodiceos y a los Alejandrinos; seis cartas supuestamente
dirigidas por Pablo a Séneca, el filósofo estoico; los Hechos de Pablo y los Hechos de Pablo y Tecla).
Actualmente, sin embargo, únicamente se consideran auténticas Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1
Tesalonicenses y Filemón, cuya cronología más segura es 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, Gálatas, Filipenses, 2
Corintios, Filemón y Romanos. Nadie discute, por otra parte, la integridad, en líneas generales, de Gálatas y
Filemón, así como en parte también la de 1 Tesalonicenses, Romanos y 1 Corintios, mientras que la de Filipenses
y 2 Corintios plantea en cambio mayores dudas. En cuanto a las llamadas cartas deuteropaulinas: Efesios,
Colosenses, 2 Tesalonicenses, 1–2 Timoteo y Tito, es probable que Colosenses y Efesios fueran compuestas entre
60 y 100 EC, es decir, poco después de la muerte de Pablo; 2 Tesalonicenses, 1–2 Timoteo y Tito datarían en
cambio del primer tercio del siglo II EC. Como quiera que sea, las cartas de Pablo constituyen, así pues, una parte
muy importante del Nuevo Testamento, formado, aparte de ellas y de las que han sido tradicionalmente atribuidas
al Apóstol, por cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan), un libro de carácter supuestamente histórico (los
Hechos de los Apóstoles, habitualmente atribuido al autor del Evangelio de Lucas), otras siete cartas atribuidas a
diferentes autores (Santiago, 1–2 Pedro, 1–3 Juan, Judas) y el Apocalipsis atribuido al autor del Evangelio de
Juan. Sobre las cartas paulinas, véase Pervo 2010.

2. Mateo, Lucas y Hechos son los libros de mayor extensión que contiene el Nuevo Testamento; dado que el
Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles suelen atribuirse al mismo autor, esto significa que el conjunto
formado por Lucas–Hechos, aproximadamente equivalente en extensión al corpus paulino (incluidas las cartas
deuteropaulinas), constituye el otro gran núcleo textual del Nuevo Testamento. Hechos comprende, por lo demás,
veintiocho capítulos, diecisiete de los cuales (9, 13–28) están dedicados a Pablo —que posiblemente nació en los
primeros años del siglo I— y a sus sucesivos viajes misionales: de Damasco a Antioquia, en Siria, y Jerusalén;
desde allí a Cilicia y Galacia, en Antioquía, y luego hacia Macedonia, Atenas y Corinto; de nuevo a Jerusalén; a
continuación a Éfeso; y después a Macedonia y Corinto, desde donde Pablo, supuestamente, habría querido
dirigirse, primero, a Jerusalén y, luego, a Roma e Hispania, si bien habría sido conducido y ejecutado en Roma, en
tiempos de Nerón, tras ser detenido en Jerusalén. Sobre el libro de los Hechos de los Apóstoles y la muy
cuestionable historicidad de las narraciones que él contiene, véase la bibliografía citada en la nota siguiente. Sobre
la intención de Pablo de viajar a España y el interés que ello reviste a la hora de interpretar correctamente la carta
de Pablo a los Romanos, véase Jewett 2007: 74-91.

3. Es interesante notar, además, que, a diferencia del autor de Hch 22,25, Pablo en ningún caso alude a su
supuesta ciudadanía romana; únicamente habla de sí mismo, en sus cartas, como judío: como un judío que se
limita a proclamar entre los gentiles, afirma expresamente, lo que Cristo ha obrado en él "para conducirlos hasta
Dios [literalmente, hasta su alianza]" (Rm 15:18).

4. Sobre Marción y el marcionismo, véase Piñero 2007a: 86ss.

5. Sobre la recepción de Pablo en el cristianismo antiguo, véase Lindemann 1979; Dassmann 1979; Rensberger
1981; Fredriksen 1986; Pervo 2010.

6. Cuyo modelo Pablo cree hallar en Cristo y que es especialmente visible, como he apuntado ya, en 1 Cor 9,19-
23; Ga 2,15-21, así como también en el excurso en forma de prosopopeya de Rm 7,7-23, en el que Pablo relata en
primera persona las sensaciones de un gentil típico ante el dilema que le plantea la consciencia de sus pecados a la
luz de la ley y su incapacidad de sobreponerse a ellos, elaborando así un largo monólogo que recuerda los
soliloquios trágicos del teatro greco-romano y, en concreto, el célebre dictum de Medea sobre la debilidad de la
voluntad; ¿quizá a partir de la Medea de Ovidio? (Stowers 1994: 269-ss.).

7. Sobre su interpretación como el testamento teológico de Pablo, como una circular dirigida a las comunidades
de Éfeso y/o Roma, como un intento de recabar apoyo para la comunidad de Jerusalén o como el preparativo de
una misión específicamente destinada a facilitar, sea la convivencia entre judíos y gentiles seguidores de Cristo en
Roma, sea la incorporación de los gentiles a Israel, o bien, por último, la conversión a la fe en Cristo de los judíos
de Roma o de los gentiles de Hispania, véase Jewett 2007: 80-91. Sobre su estructura, véase Stowers 1994: 36-41,
a quien sigo en lo esencial.

94
8. Una breve pero útil panorámica de historia de la interpretación Rm 3:21ss. se encontrará en Reasoner 2005:
23ss

9. Cf. las versiones de la BJ y la NRSV: "21 Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha
manifestado, atestiguada por la ley y los profetas; 22 justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que
creen —pues no hay diferencia alguna; 23 todos pecaron y están privados de la gloria de Dios— 24 y son
justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, 25 a quien exhibió Dios
como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado
por alto los pecados cometidos anteriormente, 26 en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su
justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador de el que cree en Jesús. 27 ¿Dónde está, entonces, el
derecho a gloriarse? ¡Queda eliminado! ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. 28 Porque
pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios lo es únicamente de los
judíos y no también de los gentiles? ¡Sí, por cierto!, también de los gentiles; 30 porque no hay más que un sólo
Dios, que justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe. 31 Entonces ¿por
la fe privamos a la ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos" (BJ); " 21 Pero ahora,
independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha revelado y es atestiguada por la ley y los profetas, 22 la
justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo para todos los que creen. Pues no hay distinción, 23 ya que todos
han pecado y están privados de la gloria de Dios; 24 y ahora son justificados por el don su gracia, mediante la
redención que se da en Cristo Jesús, 25 a quien Dios puso como sacrificio de expiación por medio su sangre,
efectivo mediante la fe. Hizo esto para manifestar de su justicia, porque en su tolerancia pasó por alto los pecados
anteriormente cometidos; 26 para probar en el tiempo presente que él es justo y que justifica al que cree en Jesús. 27
¿Dónde queda entonces la jactancia? Ha sido eliminada. ¿Por medio de qué ley? ¿Por la de las obras? No, sino
por la ley de la fe. 28 Pues sostenemos que toda persona es justificada por la fe aparte de las obras que prescribe la
ley. 29 ¿O es que Dios es sólo el Dios de los judíos? ¿No es también el Dios de los gentiles? Sí, también lo de los
gentiles, 30 puesto que Dios es uno; y justificará al circunciso en base a su fe y al incircunciso por medio de esa
misma fe. 31 ¿Eliminamos por tanto la ley con esta fe? ¡En modo alguno! Al contrario, confirmamos la
ley" (NRSV).

10. Cf. la trad. de Stowers 1994: 223 y el comentario de Eisenbaum 2009: 248-49: "Pero ahora la [propia] justicia
de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley, dando la ley y los profetas testimonio de ello. Se trata
de la justicia de[l propio] Dios [efectuada] por medio de la fidelidad de Jesucristo para todos los que son fieles.
Pues no hay diferencia alguna [que haga que únicamente los judíos merezcan la misericordia de Dios], ya que
todos han pecado y necesitan de la gloria de Dios. [Los impíos/gentiles] son libremente justificados por su gracia
por medio de la redención que se da en Jesucristo, a quien Dios puso como acto de conciliación mediante la
fidelidad [del propio Jesús] al vertir su sangre. Dios hizo esto para mostrar su justicia pasado por alto los pecados
cometidos [por los gentiles] y evitando así castigarlos; para mostrar su justicia en el tiempo presente y ser así
justo y justificar a aquel que vive apoyándose en la fidelidad de Jesús" (Stowers); "La justicia de Dios se ha
manifestado fuera de la alianza de Dios con Israel, aunque había sido profetizada ya en las Escrituras. Más
específicamente, su justicia se ha hecho manifiesta por medio de la fidelidad de Jesucristo, y alcanza a toda
persona que se muestre, también ella, fiel [a Dios]. Puesto que, en último término, no hay ninguna diferencia entre
los hombres. Todos han pecado y están privados de la gloria que Dios quiere conferirles. Ahora, sin embargo, los
gentiles son, todos ellos, justos en virtud de la gracia de Dios. Esto es, han sido redimidos por medio de Cristo
Jesús, a quien Dios puso como medio expiatorio (mediante la fidelidad de Jesús, patente en su obediencia hasta la
muerte) para así dar prueba de su justicia. En su misericordia, Dios ha renunciado a castigar a las naciones por sus
pecados para mostrar que ahora, al final de los tiempos, él es justo y que justifica a quienes han vuelto a nacer por
medio del bautismo en nombre de Jesús. Nadie tiene derecho, por tanto, de jactarse y creerse superior a los
demás. ¿O es que los judíos somos justos ante Dios por cumplir, simplemente, los preceptos de la Torá? ¡Por
supuesto que no! Lo somos, más bien, por nuestra confianza en Dios. Pues sabemos que para ser justo ante Dios
uno debe, ante todo, confiar en las promesas de Dios y serle fiel, independientemente de si uno cumple o no los
preceptos de la Torá. ¿O es que Dios es únicamente Dios para los judíos? ¿No es también el Dios de los gentiles?
¡Por supuesto! Pues Dios es uno. Luego Dios justifica a Israel por medio de su fidelidad a la alianza y a los
gentiles por medio de la fidelidad de Jesús. ¿Ha desprovisto la fidelidad de Jesús de su valor a la alianza de Dios e
Israel? ¡En modo alguno! Antes bien al contrario, nosotros, miembros de Israel, cumplimos las profecías de la
Torá al reconocer que Dios se propone redimir a todo el mundo" (Eisenbaum).

11. Cf. la observación de Jewet 2007: 274 de que esta frase no describe el proceso por el que uno se vuelve justo
ante Dios, sino el método que él elige para manifestarse, así como las opiniones afines de Ernst Kühl, Otto Kuss y
Joseph Fitzmyer citadas por Jewett.

95
12. Cf. asimismo 3,26, acerca de Cristo, y 4,16, a propósito de Abraham, que presenta un caso de paralelismo
estricto respecto de 3:26, así como la identidad Cristo = fidelidad (pistis) formulada en Ga 3,23-5. Véase Williams
1987; Hooker 1989; Hays 1991; Stowers 1994: 224; Johnson Hodge 2007: 82ss.; Eisenbaum 2009: 189ss.,
quienes defienden la necesidad de leer tales genitivos como un genitivos subjetivos. Véase también Aune 2006:
239ss.

13. Véase la bibliografía reunida en Moo 1997: 721. En rigor, esta interpretación se remonta hasta Ireneo, Haer.
4,2,7.

14. Como prueba de que, según Pablo, también los judíos debían creer en Jesús, suelen aducirse los siguientes
pasajes: Rm 10,12-4; 11,20.23. Cf. no obstante 2,12 (judíos y gentiles serán diversamente juzgados); 3,2-3 (donde
de lo que se trata es de la fidelidad de Dios a Israel, de la confianza puesta por él en su pueblo y de la fidelidad
recíproca de Israel a Dios) 10,1-3.11.13 (donde de quien se trata una vez más es del Dios de Israel, no de Cristo;
cf. las referencias a Is 28,16; Jl 2,32) y 17 (donde el papel de Cristo es únicamente el de un mediador); y, de
nuevo, 11,26.29.

Apéndice. Una nueva interpretación de Rm 9-11

Otro ejemplo de la distorsión cristiana del mensaje paulino viene dado por la interpretación tradicional de Rm 9–
11. Según dicha interpretación, Pablo dice que los judíos que se apeguen a su ley y no crean en Cristo no se
salvarán, aunque se muestre, a la vez, comprensivo e incluso afectuoso hacia sus hermanos. Afín a la de otros
estudiosos como Gaston y Stowers, mi interpretación de estos capítulos, que forman el núcleo de la Carta de
Pablo a los Romanos es muy distinta. He aquí una rápida exposición —una paráfrasis— de lo que, a mi juicio,
Pablo afirma verdaderamente en ellos:

Las promesas de Dios no son únicamente para los judíos, de quienes son la gloria de Dios, su alianza, su ley,
etc., y sobre quienes tales promesas recaen no porque ellos sean descendientes carnales de Abraham, sino
porque son, justamente, hijos de las promesas hechas por Dios a éste (9,4–10,9). Los judíos sabemos, además,
que, en ocasiones, corresponde al hermano mayor servir al joven (10,10-3). En cuanto primogénitos de Dios
(cf. 9,4), debemos por tanto servir, en este momento (que es el del fin inminente de los tiempos en el que las
naciones se unirán a Israel), a nuestros hermanos gentiles; es decir, debemos percatarnos de que la realización
de la justicia de Dios (que es lo que vendrá en breve) obedece a un plan que los incluye también a ellos.
¿Es Dios injusto por quererlo así, esto es, por querer que también los gentiles (quienes no disfrutan de su
alianza, ni son depositarios de su ley, ni custodian la gloria de su presencia) participen de lo que va a venir: el
reino de Dios (10,14)? No, porque Dios escoge tener piedad de y mostrar su compasión a quien quiere,
independientemente de lo que unos u otros hagan (10,14-6). Y ha decidido (lo que se ajusta completamente a
sus promesas, cf. 4,16-7) dar a conocer su poder y su nombre a todo el mundo (10,17). Aun a costa de que una
parte de Israel no entienda que ese momento ha llegado (10,17-8; cf. 11,25).
¿Por qué no lo entienden así algunos de mis hermanos judíos? Porque ellos piensan que la realización de
la justicia de Dios (o sea, de lo que Dios ha previsto para todos, incluidos los gentiles) depende de algún modo
del cumplimiento de la ley, y no de la misericordia de Dios (9,31-2). De ahí que pueda decirse que quienes lo
creen así han tropezado, paradójicamente, con la piedra que es en otro sentido el obsequio y la dote de los que
nos enorgullecemos con razón (9,4-5; cf. 3,1-2) los judíos (9,33).
Hay por tanto quienes, pese a ser judíos (cf. 15,9-12), no han entendido lo que está pasando aquí y ahora,
ni lo que aquí y ahora se anuncia: no han entendido que la realización de la justicia de Dios (que no es la del
César y que debe incluir también a los gentiles, para quienes ella se ha revelado ahora, cf. 1,1.9.18.23.25;
3,21) no depende de su cumplimiento de la ley (ni, por lo mismo, de la imposición de la ley a las naciones, cf.
2,19-20), sino que Cristo la ha hecho posible y efectiva (10,2-4). La venida de Cristo representa, en efecto, la
culminación de todas las cosas en la medida en que trae por sí misma la justicia a todos. Quienes confíen en lo
que él ha obrado para los gentiles (cf. 15,8-12.15-8), y confíen así en lo que Dios ha obrado por medio de él,
lograrán entender esto (10,3-4).
Luego quienes se apeguen a la ley que el propio Dios les ha dado harán bien y no han de ser censurados,
pues vivirán por ella y Dios les acogerá en su justicia (10,5). Pero, de nuevo, debemos recordar que no son
ellos sus únicos destinatarios. Para quienes no están bajo la ley, la justicia de Dios ha de proceder, por decirlo
así, de otro lugar, y ha de poder alcanzarse de otra forma (10,6-10).

96
 Hay que confiar en que es Dios quien quiere que esto sea así y en que Cristo es su emisario (10,17). Si
nosotros, judíos, no lo entendemos, he aquí entonces que los gentiles nos llevarán la delantera (9,30-1; 10,18-
21).
¿Qué cabe decir entonces? ¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Por supuesto que no! Yo mismo os hablo en
mi condición de judío (11,1-2). Hay además, entre nosotros, quienes se han percatado de todo esto, tal y como
siempre ha ocurrido con mi pueblo, que es pueblo elegido de Dios (11,2-7). ¿Pero qué sucede con quienes no
lo han hecho?, os preguntaréis. ¿Qué debemos pensar de quienes se obstinan en lo ver lo que está en juego?
Pues que, misteriosamente, Dios mismo ha endurecido sus corazones para dar así más tiempo a que los
gentiles se incorporen a Israel (11,8-10.25). Cuando todos los gentiles entren, y dado que Dios no ha
rechazado a su pueblo, ni ha derogado su alianza, ni le ha retirado sus dones (incluida la ley), todo Israel se
salvará (11,26-9.33-6).
Ved por tanto que vuestra aparente oposición, vuestra aparente competición, es sólo eso: aparente (11,30-
2). No penséis que el tropiezo de una parte de Israel traerá su perdición (11,11). Si es gracias a él como Dios
os ha dado oportunidad de volveros hacia su alianza (cf. 15,18), cuánto más traerá consigo el momento en el
que todo Israel entienda el significado del periodo en el cual vivimos (11,12.15). ¡No os creáis por tanto
superiores a los judíos (11,20)! No sois más que como ramas de acebuche injertadas en el olivo santo de Dios,
que es Israel (11,16-24). Poco importa que algunos de entre los miembros de Israel no hayan sabido entender
el plan de Dios ni confiado en él, pues lo harán llegada la ocasión (11,17.19-20.23). Si os creéis superiores a
los judíos, seréis vosotros mismos podados (11,22).
Uníos pues a Israel y, lo que hagáis, construidlo en común (14,19). Ayudad en lo material a quienes os han
ayudado espiritualmente (15,27). Reparad en que Cristo ha venido para cumplir las promesas de Dios dando
oportunidad a los gentiles de rendirle honor incorporándose a Israel (15,8-12.15-8).
He ahí lo único que, como apóstol de los gentiles, yo proclamo (11,13; 15,18), en la esperanza de que ello
beneficie también a mis hermanos judíos ayudándoles a participar, como ellos esperan, del reino de Dios —o a
salvarse, como vosotros diríais (11,13-4).

¿Dónde está aquí el problema de Israel? ¿Dónde el supuesto rechazo de Pablo a su religión?

97
Postfacio

El cristianismo es presentado a menudo como la antítesis del judaísmo o como el auténtico

depositario de la verdad que los judíos no supieron reconocer. Y, en consecuencia, como la nueva
religión que habría venido a remplazar a la religión judía. He ahí una vieja idea que ha resistido el
paso del tiempo (Donaldson 2009) y de la que, supuestamente, las cartas de Pablo ofrecerían la mejor
y la más temprana prueba. La contraposición paulina entre el espíritu y la letra, entre la fe y las obras,
entre la gracia y la ley y, en definitiva, entre Cristo y la Torá, representa, suele decirse, el punto de
ruptura sin retorno entre el antiguo y el nuevo Israel, entre el judaísmo y la Iglesia.
Pero esta imagen tradicional de Pablo se ha visto cuestionada en las últimas décadas. A ojos de un
número cada vez mayor de estudiosos, el deseo de Pablo no fue ni superar ni reformar el judaísmo,
sino incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos. La relación entre Israel
y los gentiles ha pasado así a considerarse el eje en torno al cual gira el mensaje paulino. Y, por cierto
también, su cristología.
Cristo, en su calidad de mesías de Israel y salvador de los gentiles —interpretamos hoy un
número creciente de estudiosos de los orígenes cristianos—, no es para Pablo más que la figura que
hace efectiva esa relación a la luz del plan redentor que, según él, Dios tiene para la humanidad. Como
mediador e inaugurador de la edad mesiánica, Cristo no desempeña sin embargo para Pablo —si
otorgamos al uso que él hace de ciertas categorías teológicas paganas un valor puramente accesorio—
el papel sacrificial que la teología cristiana suele atribuirle. Y no es además preexistente. Ni divino.
Sencillamente, su renuncia momentánea a ejercer como juez del fin de los tiempos se traduce, por
decirlo así, en una doble ganancia que pone de manifiesto la misericordia de Dios hacia todos los
hombres y que hace posible el cumplimiento de sus promesas, pues da tiempo a los judíos para que se
arrepientan y a los gentiles para que se conviertan —sin dejar de ser gentiles— al Dios de Israel.
Ésa es, a mi juicio, la principal aportación de Pablo al mesianismo judío, la diversidad de cuyas
figuras mesiánicas (regias, sacerdotales, proféticas, carismáticas, humanas o sobrehumanas) es, por
otra parte, bien patente. Pero el mesianismo desarrollado en el marco del judaísmo desde los tiempos
del exilio babilónico hasta a la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era no constituye el
único referente de Pablo. La esperanza en la restauración de Israel que tendrá lugar al final de los
tiempos y en la nueva creación mediante la que Dios renovará entonces la tierra es un tema de raíces
proféticas reelaborado por la apocalíptica judía que Pablo hace suyo y que, en rigor, sobredetermina
todo su pensamiento. Por otra parte, en algunos de los textos judíos que hablan sobre la futura
restauración de Israel se menciona la incorporación final de las naciones como un hecho, a la vez,
predecible y deseable. Mientras que en otros se indica la necesidad de llevar a cabo una misión a los
gentiles y se subraya que ellos podrán incorporarse a Israel en igualdad de condiciones respecto de los
judíos. La misión paulina a los gentiles está claramente prefigurada ahí en mi opinión.
Por su parte, la actitud de Pablo hacia la ley judía, cuya validez él no cuestiona pese a criticar la
postura de quienes tratan de imponérsela a los gentiles, tiene también numerosos precedentes en el
judaísmo prerrabínico. Son muchos, en efecto, los textos judíos que contemplan la ley mosaica como
una condición necesaria, pero insuficiente por sí misma, para mantenerse en la alianza de Dios, cuya
fidelidad hacia su pueblo estaría muy por encima del cualquier tipo de ley. Y hay también textos que la
consideran, ya sea inoperativa dada la difusión del mal en el mundo, a la que únicamente un acto libre
de Dios pondrá fin garantizando a los justos su recompensa independientemente de cuál sea su etnia,
ya sea desvirtuada en su aplicación. El estudio renovado de determinados textos bíblicos y, sobre todo,
del nacimiento y desarrollo de la apocalíptica judía permite efectivamente verlo así.
En suma, todo ello ayuda inscribir el mensaje de Pablo en su contexto específicamente judío y
reconstruir su matriz también judía por más que Pablo hiciera uso con relativa frecuencia, como ha
venido repitiéndose desde hace aproximadamente un siglo, de tales o cuales nociones procedentes de

98
la cultura helenística y romana, lo que es muy especialmente perceptible en su retórica argumentativa
y en la manera en que él presenta su mensaje a sus interlocutores gentiles.
Las implicaciones que el redescubrimiento contemporáneo de Pablo tiene para el actual diálogo
religioso entre judíos y cristianos son, por lo demás, evidentes (Nanos 2005a). He ahí una de las
razones adicionales que hacen de Pablo —un judío mesiánico del siglo I comprometido en facilitar el
entendimiento y la cooperación entre judíos y gentiles— una figura plenamente actual. Confío en que
este libro habrá contribuido a ponerlo de relieve.

99
Glosario

Apocalipsis de Abraham: apócrifo veterotestamentario de finales del siglo I EC en el que se narra la conversión de
Abraham al monoteísmo y su ascenso a los cielos, donde Abraham recibe una serie de revelaciones sobre el
futuro de la creación.

Apocalipsis de Noé: supuesto apócrifo veterotestamentario, hoy perdido, en el que presumiblemente estarían
basados, entre otros textos, los estratos redaccionales más tempranos de 1 Henoc, actualmente considerado
como el principal texto apocalíptico judío.

Apocalíptica → apocalíptico/a: género literario, desarrollado inicialmente en Israel durante el periodo del
Segundo Templo y a partir de ahí en otros varios lugares, periodos y contextos, cuyas obras contienen una
o sucesivas revelaciones, de carácter visionario, acerca del sentido de la historia y de su culminación en el
fin de los tiempos, comunicadas por un ángel u otras figuras similares de naturaleza celeste; se discute la
posibilidad de que, además de un género literario, la apocalíptica fuera una corriente ideológica del
judaísmo antiguo, surgida en ciertos círculos sacerdotales disidentes, caracterizada por una fuerte tensión
escatológica y opuesta, al menos en parte, a los principios del judaísmo sadoquita; este libro asume como
válida esta interpretación.

Apócrifos/pseudoepigráficos: libros sagrados no incluidos en la Biblia Hebrea, ni (salvo excepciones) en el

Antiguo Testamento cristiano (en el caso de los apócrifos o pseudoepigráficos veterotestamentarios), ni en
el Nuevo Testamento (en el caso de los apócrifos neotestamentarios); compuestos, aproximadamente, entre
el siglo IV AEC y el siglo II EC, los apócrifos veterotestamentarios (al igual que ciertos textos canónicos
veterotestamentarios y neotestamentarios) suelen ser obras pseudónimas, esto es, falsamente atribuidas a
diferentes personajes bíblicos.

Asideos: del hebreo hasidim, "piadosos": secta judía de época macabea que se opuso a la helenización de la
sociedad israelí y de la que se piensa que pudo surgió el movimiento fariseo.

Bar Kojba: líder judío que, tras rebelarse contra Roma en 132 EC, llegó a formar un estado judío independiente
entre 132 y 135 y al que sus seguidores, así como algunas destacadas autoridades rabínicas, identificaron
con el mesías de Israel.

2 Baruc: obra apócrifa de estilo apocalíptico, afín a 4 Esdras y compuesta poco después de la destrucción de
Jerusalén por los romanos en el año 70 EC.

Ben Sirá: autor del Sirácida, uno de los libros bíblicos deuterocanónicos, compuesto en la primera mitad del siglo
II AEC.

Betel: antigua ciudad cultual del norte de Israel.

Binitarismo → binitario/a: nombre que reciben la creencia en la existencia de dos dioses o dos aspectos
fundamentales de la divinidad y su correspondiente adoración; una parte de la teología cristiana primitiva
fue binitaria, no asi en cambio otra; pero ciertos rasgos binitarios pueden encontrarse también en la
literatura sapiencial, apocalíptica y targúmica del judaísmo.

Crisis antioquena: crisis religiosa suscitada en Israel a mediados del siglo II AEC bajo el reinado de Antíoco IV
Epífanes (rey sirio de la dinastía seléucida, una de las dos dinastías, junto con la de los Ptolomeos, que
habían heredado el Imperio de Alejandro Magno); las medidas promovidas por éste y sus partidiarios en
pos de la helenización de la sociedad judía causaron gran descontento entre los israelíes, pero las protestas
fueron reprimidas, el templo de Jerusalén profanado y la población judía masacrada; la revuelta macabea
puso fin a la crisis.

100
Dan: antigua ciudad del norte de Israel situada en la Alta Galilea, en las proximidades del monte Hermón; en la
literatura apocalíptica judía, Henoc recibe allí sus primeras visiones.

Deuterocanónicos: libros sagrados no incluidos en el canon de la Biblia Hebrea, pero sí en cambio en algunas
versiones tempranas del Antiguo Testamento cristiano.

Deuteroisaías: nombre dado al autor anónimo de los caps. 40–55 del libro de Isaías, los cuales suelen datarse en
época exílica.

Deuteropaulinas: se denominan así las cartas tradicionalmente atribuidas a Pablo de las que hoy se piensa que
Pablo no fue autor; aproximadamente la mitad de las cartas de Pablo reunidas en el Nuevo Testamento cae
bajo esta categoría.

Diteísmo: creencia en la existencia de dos dioses.

Documento arameo de Leví: apócrifo veterotestamentario cuyo estudio reciente ha suscitado la hipótesis de que la
apocalíptica judía pudo surgir en determinados círculos levíticos o sacerdotales.

4 Esdras: obra apócrifa compuesta poco después de la destrucción de Jerusalén por el ejército romano en el año
70 EC pero incorporada en la Vulgata (la traducción latina de la Biblia debida a Jerónimo de Estridón);
contiene algunas secciones pertenecientes al género apocalíptico.

Esenios → esenio/a, esenismo: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio
Josefo; sus fundadores fueron sacerdotes sadoquitas disidentes descontentos con la política religiosa de los
gobernantes macabeos.

Evangelio Árabe de la Infancia: apócrifo neotestamentario de datación incierta, dependiente de otro similar
originalmente compuesto en siríaco.

Fariseos: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio Josefo; basaban su
interpretación de la ley mosaica en una serie de tradiciones no contenidas en la Torá escrita, de donde
surgiría más adelante la noción de Torá oral, propia del judaísmo rabínico.

Gentiles: nombre comúnmente dado a los no judíos, es decir, a los miembros de las otras naciones distintas de
Israel.

Gnosticismo → gnóstico/a: corriente intelectual y religiosa de la Antigüedad, nacida al amparo de la cultura

helenística, que atribuía las desgracias del hombre a su condición terrena, de la que él podía salvarse
adquiriendo el conocimiento de su verdadera naturaleza espiritual guiado a tal fin, en ocasiones, por un
mediador o salvador de origen celeste.

Halaja → haláquico/a: término hebreo mediante el que se designan las normas de la ley judía.

Henoc: patriarca legendario a quien el texto bíblico atribuye haber sido conducido por Dios a los cielos.

1 Henoc → henóquico/a, henoquismo: corpus apócrifo formado por siete libros independientes; se trata de la obra
más extensa e importante de la apocalíptica judía, probablemente compuesta por sacerdotes levíticos
disidentes entre los siglos IV AEC y I EC.

Historia deuteronomista: se denomina hoy así a la historia de Israel entre la conquista de la tierra de Canaán y el
exilio, tal y como ella aparece narrada en los libros de los Jueces, Samuel y los Reyes; dicha historia
presenta importantes paralelismos con el lenguaje del Deuteronomio, lo que explica su designación; lo más
probable es que comenzara a escribirse en época exílica a partir de ciertos documentos anteriores y que su
redacción fuera completada en época postexílica.

Hodayot: "himnos".

101
José y Asenet: obra parabíblica de datación incierta, probablemente compuesta con posterioridad a la destrucción
de Jerusalén en el año 70 EC y que narra la historia de José, hijo de Jacob, y su matrimonio con Asenet, hija
de un sacerdote egipcio, centrándose sobre todo en la figura de Asenet y en su conversión al monoteísmo.

Jubileos: apócrifo veterotestamentario de mediados del siglo II AEC que reelabora y presenta las narraciones
bíblicas relativas a los patriarcas, al cautiverio en Egipto y al éxodo como una revelación transmitida a
Moisés en el Sinaí por los ángeles de YHWH.

Judaísmo henóquico: nombre otorgado por algunos investigadores contemporáneos, a partir del título por el que
es hoy conocido su principal cuerpo de escritos (1 Henoc), a una de las principales corrientes religiosas en
que se dividió el judaísmo del periodo del Segundo Templo; sus textos reflejan una ideología
marcadamente apocalíptica.

Judaísmo rabínico: modalidad del judaísmo que se impuso con posterioridad al periodo del Segundo Templo,
cuya gestación comprendió varios siglos (aproximadamente, desde el siglo I hasta siglo VI EC) y del que
son herederos el judaísmo medieval y el judaísmo moderno; sus principales textos son la Mishna y el
Talmud.

Judaísmo sadoquita: nombre comúnmente otorgado a una de las principales corrientes religiosas en que se dividió
el judaísmo del periodo del Segundo Templo, representada por los sacerdotes de estirpe sadoquita que
controlaron el templo de Jerusalén desde el regreso del exilio babilónico hasta la época macabea; sus
sucesores fueron los saduceos.

Kittim: nombre dado a diferentes pueblos, especialmente a los griegos y los romanos, en algunos textos
prerrabínicos, incluidos ciertos manuscritos prodecentes de Qumrán; se trata de un sustantivo formado a
partir del nombre de la ciudad de Citio, en Chipre.

Levitas → levítico/a: nombre dado a los descendientes de Leví, tercer hijo de Jacob y Lea y patriarca de una de
las tribus de Israel; la Biblia hebrea les confiere en exclusiva la dignidad sacerdotal, pero tras el ascenso de
los sadoquitas en el postexilio fueron depuestos de sus cargos.

Ley mosaíca: la ley judía, comunicada según la Biblia a Moisés en el Sinaí; la actitud de los judíos ante la
legitimidad y operatividad de la ley tal y como ella había sido reformulada e instituida por el sacerdocio
sadoquita en el postexilio no fue unívoca; su cuestionamiento fue una de las causas de la aparición y
evolución del sectarismo judío durante la época del Segundo Templo.

Líderes jerosolimitanos: los líderes del movimiento de Jesús en Jerusalén: Santiago (el hermano de Jesús), Pedro
y Juan (discípulos de Jesús).

LXX: nombre otorgado a los autores de la más importante e influyente de las antiguas versiones griegas de la
Biblia hebrea, la Septuaginta, en alusión al número de ellos (setenta).

Macabeos: familia judía que capitaneó, a mediados del siglo II AEC, la rebelión contra la helenización de la
sociedad israelí promovida por los gobernantes seléucidas y sus partidarios; los macabeos fundaron la
dinastía asmonéa, que gobernó en Israel hasta la ocupación romana (63 AEC) y cuyos titulares se
autoproclamaron sumos sacerdotes, lo que provocó el descontento en algunos sectores religiosos.

Mandamientos noáquicos: conjunto reducido de normas impuestas a los temerosos de Dios y simpatizantes del
judaísmo en sustitución de las numerosas leyes de la Torá que han de observar los judíos; entre tales
normas, basadas supuestamente en los preceptos transmitidos por Dios a Noé tras el diluvio, de las que no
hay una única lista y que son mencionadas en diferentes textos rabínicos y prerrabínicos, figuran el obrar
con justicia, la obligación de alabar a Dios y la prohibición de blasfemar, la obligación de honrar a los
padres de uno y de amar al prójimo, la prohibición de matar, el abstenerse de todo contacto sexual ilícito y
el consumo de carne si el animal está aún con vida.

Manuscritos del mar Muerto: conjunto de manuscritos hallados a mediados del siglo XX en una serie de cuevas
situadas en las cercanías del mar Muerto, en el desierto de Judá; su hallazgo ha sido calificado como el
mayor descubrimiento documental de los tiempos modernos; se trata, en su mayoría, de textos y
fragmentos previamente desconocidos o sólo parcialmente conocidos, compuestos entre el siglo III AEC y

102
 mediados del siglo I EC y de muy diversa índole: reglas y textos legales, comentarios y paráfrasis de los
libros bíblicos, escritos apocalípticos, textos sobre el calendario litúrgico y su correlación con los ciclos
astronómicos, colecciones de himnos, bienaventuranzas, bendiciones y maldiciones, etc.; se piensa que
fueron redactados en unos casos, o simplemente copiados en otros, por los miembros de uno o varios
grupos esenios con anterioridad y con posterioridad al establecimiento de uno de ellos en las actuales
ruinas de Qumrán; y que es preciso distinguir entre escritos sectarios y no sectarios; los primeros reflejan
las ideas de un grupo, generalmente identificado con el de los esenios o con una rama del mismo, cuyos
miembros pensaban que la historia obedece a un plan predeterminado por Dios; según ellos, Dios habría
dividido a la humanidad en dos mitades, los "hijos de la luz" o "seguidores de la ley" y los "hijos de las
tinieblas"; liderada por dos ángeles, la lucha entre ambos concluiría con la victoria de los primeros, que
sería anunciada por la llegada de dos mesías, uno celestial y el otro de estirpe sacerdotal; hasta que ese
momento más o menos inminente llegara, los miembros de dicha secta debían dedicar su vida a cumplir
escrupulosamente los preceptos de la ley mosaica, al estudio de los libros sagrados y a rezar a Dios para
que les ayudara a mantenerse en el camino de la santidad; a sus ojos, ellos formaban el verdadero Israel y
eran sus auténticos sacerdotes, y su participación en la vida comunitaria de la secta era una especie de
anticipo de lo que sería el futuro reino de Dios.

Memra: término arameo empleado en la literatura targúmica para designar la Palabra o Verbo de Dios;
equivalente por tanto al Logos de Filón de Alejandría y del autor del Evangelio de Juan.

Mesías → mesiánico/a: del hebreo mashiah, "ungido", título aplicado a los reyes de Israel (especialmente a los
reyes davídicos) y a sus sacerdotes; por derivación, figura humana o sobrehumana, generalmente
presentada con atributos regios y/o sacerdotales y cuya aparición inaugurará la edad mesiánica o fin de los
tiempos; llegado ese momento, el mesías ejercerá de agente de Dios en el juicio final que precederá a la
nueva creación; aunque sus raíces están en el profetismo bíblico y son indisociables de la ideología
monárquica derrotada en el postexilio por el avance de la ideología republicana del sacerdocio sadoquita, el
mesianismo fue uno de los elementos constitutivos del judaísmo apocalíptico, de donde lo tomaron a su vez
el cristianismo y, más matizadamente, el judaísmo rabínico, y presenta, a lo largo del periodo del Segundo
Templo, rasgos múltiples.

Mishna: primera obra canónica de la literatura rabínica, que ella inaugura.

Monolatrismo → monolátrico: nombre que recibe la adoración de un único dios; en dicho sentido, monolatrismo
y monoteísmo no son equivalentes, puesto que el primero designa la devoción exclusiva a un único dios
cualquiera que sea el número de dioses cuya existencia se admita, mientras que el segundo designa la
creencia exclusiva en un único dios.

Noé → noáquico/a: personaje bíblico, único superviviente del diluvio que Dios envió sobre la tierra para castigar
la maldad de los hombres; en ciertos textos apocalípticos el diluvio es presentado no sólo como un
acontecimiento pasado sino también como una imagen prospectiva de lo que ocurrirá al final de los
tiempos, y Noé es descrito como una figura mesiánica.

Nicea → niceno/a, postniceno/a: Ciudad de Asia Menor en la que en 325 se celebro el concilio que sentó las bases
de la denominada ortodoxia cristiana.

Nueva perspectiva sobre Pablo: interpretación del mensaje paulino según la cual Pablo no se propuso superar el
judaísmo, sino únicamente reformarlo.

Nuevo enfoque (o perspectiva) radical sobre Pablo: interpretación del mensaje paulino según la cual Pablo no se
propuso ni superar ni reformar el judaísmo, sino incorporar a los gentiles a Israel en la certeza de que el fin
de los tiempos era inminente.

Oráculos Sibilinos: corpus formado por catorce libros de diversa proveniencia y datación, compuestos en estilo
poético griego; se trata de un corpus sincrético, puesto que combina nociones judías y paganas.

Parabíblico/a: que glosa y/o amplia las narraciones bíblicas generando nuevas narraciones a partir de éstas.

Prosélitos: simpatizantes gentiles del judaísmo de conversión al mismo.

103
Protoevangelio de Santiago: apócrifo neotestamentario cuya exclusión del canon del Nuevo Testamento contrasta
con su profusa difusión entre las iglesias orientales y, más tarde, en el Occidente cristiano, y cuyas
narraciones acerca del nacimiento de Jesús han moldeado el imaginario cristiano más que ningún otro de
entre los llamados evangelios de la infancia; fue compuesto entre los siglos II y IV EC.

Religiones mistéricas: nombre que se da a los cultos paganos de época helenística centrados en la creencia en la
salvación personal del hombre y en la idea de que ella únicamente puede alcanzarse por medio de la
iniciación tutelada del individuo en los misterios divinos.

Restauración de Israel: desde época muy temprana, la literatura apocalíptica afirma que, al final de los tiempos,
tras extirpar el mal del mundo y castigar a los malvados, Dios obrará una nueva creación con Jerusalén en
el centro de la tierra, en la que reinará la justicia y Dios será honrado; de ese modo, el reino de Dios se hará
sobre la tierra, e Israel, cuyas tradiciones han sido reiteradamente profanadas por sus enemigos exteriores e
interiores pero que, como pueblo elegido de Dios, debe actuar como luz de las naciones, será, al fin,
restaurado; el judaísmo rabínico heredó esta creencia del judaísmo apocalíptico.

Sadoquitas: principal familia sacerdotal postexílica; sus miembros afirmaban ser descendientes de Sadoc, sumo
sacerdote de época salomónica, y, por medio de éste, vía Fineas y Eleazar, de Aarón, por lo que creían
formar la verdadera élite de los levitas, a quienes marginaron tras hacerse con el control del sacerdocio en
el postexilio.

Saduceos: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio Josefo; de estirpe
sadoquita, controlaron el templo de Jerusalén durante la fase final del periodo del Segundo Templo.

Salmos de Salomón: apócrifo veterotestamentario del siglo I AEC.

Segundo Templo: el primer templo de Jerusalén, cuya construcción suele atribuirse al rey Salomón, fue destruido
por los babilonios cuando éstos ocuparon la ciudad en 587 AEC, obligando a una parte de la población a
exiliarse; fue reconstruido hacia 515 AEC y, desde ese momento y tras la desaparición de la monarquía, fue
la institución principal del judaísmo hasta el año 70 EC, cuando el ejército romano arrasó Jerusalén; de ahí
también el nombre que hoy se da al periodo histórico transcurrido desde su reconstrucción en 515 AEC (o
desde el regreso del exilio en torno a 538) hasta su destrucción definitiva en 70 EC: periodo del Segundo
Templo, que suele a su vez dividirse en tres subperiodos: el persa (538–333 AEC), el griego (333–63 AEC) y
el romano (63 AEC–70 EC).

Seléucidas: dinastía helenística enfrentada a la ptolemaica en las guerras sucesorias por el control del Imperio
alejandrino; bajo el gobierno del rey seléucida Antíoco IV Epífanes, Israel vivió uno de los episodios más
trágicos de su historia antigua.

Sinagoga: del griego synagoge, "asamblea"; centro en el que los judíos se reunen para leer la Torá y orar,
generalmente provisto de una estancia anexa para el estudio; tras la desaparición del templo de Jerusalén en
el año 70 CE, su importancia se vio incrementada en el marco del judaísmo.

Talmud → talmudico/a: última y principal obra canónica de la literatura rabínica, basada en la Mishna, de la que
es ampliación y comentario; existen dos versiones de dicha obra: el Talmud de Jerusalén y el Talmud de
Babilonia, cuyas diferencias de estilo traducen diferentes mentalidades.

Tannaítico/a
relativo/a los tannaítas, los primeros autores rabínicos responsables de la composición de la Mishna (siglo
II EC).

Targum → targúmico/a: nombre que recibe el corpus formado por las traducciones arameas de la Biblia
elaboradas durante la Antigüedad, las cuales incorporan numerosas e importantes glosas que ponen de
relieve la especificidad y la diversidad de la teología judía prerrabínica; algunos textos targúmicos
desarrollan una teología binitaria similar a la joánica.

Testamento de Leví: apócrifo veterotestamentario perteneciente a los Testamentos de los Doce Patriarcas.

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Testamento de Moisés: apócrifo veterotestamentario de mediados del siglo II AEC en el que Moisés transmite a su
sucesor, Josué, ciertos secretos relativos a la historia de Israel y el fin de los tiempos.

Testamentos de los Doce Patriarcas: apócrifo veterotestamentario; se trata de una colección de doce testamentos,
uno por patriarca; sus conexiones con la literatura apocalíptica son obvias, tal y como muestra el
Testamento Leví, tercero de la serie.

Torá: la ley judía, entendida en tanto que instrucción o colección de enseñanzas; se designa así también el
conjunto de los cinco primeros libros que forman la Biblia hebrea; a lo largo del periodo del Segundo
Templo, los diferentes grupos religiosos judíos rivalizaron acerca de su interpretación, su fundamento y su
operatividad.

Trinitarismo → trinitario/a: doctrina cristiana que afirma la existencia de tres personas divinas: el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo; el concilio de Nicea (325 EC) promulgó el trinitarismo como la doctrina oficial de la
Iglesia.

Tritoisaías → tritoisaiánico/a: nombre dado al autor o autores anónimos de los caps. 56–66 del libro de Isaías, los
cuales suelen datarse en época inmediatamente postexílica; junto con Isaías 24–7 y Zacarías 9–14,
contienen los apocalipsis más antiguos que se nos han conservado.

Tosefta: suplemento a la Mishna.

Vida de Adán y Eva, versión griega: obra parabíblica de datación incierta, compuesta probablemente antes de la
destrucción de Jerusalén en el año 70 EC y que narra el arrepentimiento de Adán, de quien Dios termina
apiadándose, el nacimiento de Set, hijo de Adán y Eva, y la muerte de sus progenitores.

Yahad: comunidad; nombre otorgado en ciertos manuscritos procedentes de Qumrán a la comunidad de la que
formaban parte los miembros de la secta que allí habitaba.

Yahvismo → yahvista: nombre otorgado a la creencia en la unicidad de YHWH, el Dios bíblico.

Yavne (Jamnia): localidad costera de Israel en la que se supone que fueron sentadas las bases del que habría de ser
el judaísmo rabínico tras la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 EC.

YHWH: tetragrama sagrado que simboliza el nombre supremo, impronunciable, del Dios bíblico.

105
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Abreviaturas

ABC = The Anchor Bible Commentaries

AEC = antes de la era común
BCR = Biblioteca di Cultura Religiosa
BEB = Biblioteca de Estudios Bíblicos
BETL = Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BHT = Beiträge zur historischen Theologie
Biblia hebrea
Am = Amós
1 Cro = 1 Crónicas
2 Cro = 2 Crónicas
Dn = Daniel
Dt = Deuteronomio
Esd = Esdras
Ex = Éxodo
Ez = Ezequiel
Gn = Génesis
Jl = Joel
Jr = Jeremías
Lam = Lamentaciones
Lv = Levítico
Ml = Malaquías
Mi = Miqueas
Ne = Nehemías
Nm = Números
Os = Oseas
Pr = Proverbios
1 Re = 1 Reyes
2 Re = 2 Reyes
Sab = Sabiduría
Sal = Salmos
2 Sm = 2 Samuel
Is = Isaías
Za = Zacarías
BJ = Biblia de Jerusalén
BJRL = Bulletin of the John Rylands Library
BO = Biblica et Orientalia
BPSEC = Biblioteca del Pensamiento Socialista. Ensayos Críticos
BS = Biblical Seminar
ca. = circa, hacia
cap(s). = capítulo(s)
CBQ = Catholic Biblical Quarterly
CBOT = Coniectanea Biblica: Old Testament
CBQMS = Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CSBS = Canadian Society of Biblical Studies
CCSJLCS = Contraversions: Critical Studies in Jewish Literature, Culture, and Society
CEJL = Commentaries on Early Jewish Literature
cf. = confer, compárese
col(s). = columna(s)
CS = Cristianismo y Sociedad
DaL = Documento arameo de Leví
DP = Les Dix Paroles

120
DRLAR = Divinations: Rereading Late Ancient Religion
DSD = Dead Sea Discoveries
EC = era común
ed(s). = editor(es), edición de
e.g. = exempli gratia, por ejemplo
EPR = Estructuras y Procesos. Religión
esp. = especialmente
ETL = Ephemerides theologicae lovanienses
ExpTim = Expository Times
FCE = Fondo de Cultura Económica
Filón de Alejandría
Spec. Leg. = De Specialibus Legibus
Flavio Josefo
Ant. = Antigüedades de los judíos
Bellum = Bellum Iudaicum, Guerra de los judíos
FO = Folia Orientalia
frag(s). = fragmento(s)
gr. = griego
HCHCB = Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bible
HSM = Harvard Semitic Monographs
HTR = Harvard Theological Review
HTS = Harvard Theological Studies
IDBSup = Interpreter's Dictionary of the Bible Supplementary Volume
Ireneo de Lyon
Haer. = Adversus Haereses
JBL = Journal of Biblical Literature
JCT = Jewish and Christian Text
JE = The Jewish Encyclopaedia. 12 vols. New York: Funk & Wagnalls, 1901–1906.
JSHRZ = Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
JSJ = Journal for the Study of Judaism
JSJSup = Journal for the Study of Judaism Supplements
JSNTSup = Journal for the Study of the New Testament Supplements
JSOTSup = Journal for the Study of the Old Testament Supplements
JSP = Journal for the Study of the Pseudepigrapha
JTC = Journal for Theology and the Church
JTS = Journal of Theological Studies
LEC = Library of Early Christianity
Literatura apócrifa y deuterocanónica
ApAb = Apocalipsis de Abraham
Bar = Baruc
2 Bar = 2 Baruc
4 Esd = 4 Esdras
1 Hen = 1 Henoc
2 Hen = 2 Henoc
JosAsen = José y Asenet
1 Mac = 1 Macabeos
2 Mac = 2 Macabeos
SalSl = Salmos de Salomón
Sir = Sirácida
TMoisés = Testamento de Moisés
T12P = Testamentos de los Doce Patriarcas
TBenjamín = Testamento de Benjamín
TDaniel = Testamento de Daniel
TIsacar = Testamento de Isacar
TJosé = Testamento de José
TLeví = Testamento de Leví
TNeftali = Testamento de Neftalí
TRubén = Testamento de Rubén
TSimeón = Testamento de Simeón

121
Tb = Tobías
LNTS = Library of New Testament Studies
Manuscritos del mar Muerto
CD = Documento de Damasco
1QapGn = 1QGénesis apócrifo
1QM = 1QMilhama, Regla de la Guerra
1Q21 = 1QLeví ar., 1QDocumento arameo de Leví
1QH = 1QHodayot, 1QHimnos
1QpHab = 1Qpesher Habacuc, 1QComentario a Habacuc
1QS = 1QSerej ha-yahad, 1QRegla de la Comunidad
1QSa = 1QRegla de la Congregación o 1QRegla Mesiánica
1QSb = 1QColección de bendiciones
4QInstrucción = 4QMusar le-mevin, 4QInstrucción para un alumno
4QpIs = 4Qpesher Isaías, 4QComentario a Isaías
4QpSala = 4Qpesher Salmosa, 4QComentario a los Salmosa
4Q174 = 4QFlor, 4QFlorilegio
4Q175 = 4QTest, 4QTestimonia
4Q201 = 4QHenoca
4Q204 = 4QHenocc
4Q206 = 4QHenoce
4Q207 = 4QHenocf
4Q213 = 4QLeví' ar., 4QDocumento arameo de Leví'
4Q214 = 4QLeví" ar., 4QDocumento arameo de Leví"
4Q246 = 4QHijo de Dios
4Q252 = 4QpGna, 4QBendiciones patriarcales
4Q258 = 4QSd, 4QSerej ha-yahadd, 4QRegla de la Comunidadd
4Q285 = 4QDestrucción de los kittim
4Q521 = 4QSobre la resurrección
4Q534 = 4QNoéa o 4QMes ar., 4QMesías arameo
4Q535 = 4QNoéb
4Q536 = 4QNoéc
6Q8 = 6QGigantes
11Q19 = 11QRollo del Templo
ms(s). = manuscrito(s)
NIGNTC = New International Greek New Testament Commentary
n(n). = nota(s)
NRSV = New Revised Standard Version
NTS = New Testament Studies
Nuevo Testamento
Ap = Apocalipsis
1 Cor = 1 Corintios
2 Cor = 2 Corintios
Hb = Hebreos
Hch = Hechos de Apóstoles
Flp = Filipenses
Ga = Gálatas
Jn = Juan
Lc = Lucas
Mc = Marcos
Mt = Mateo
Rm = Romanos
1 Ts = 1 Tesalonicenses
2 Tm = 2 Timoteo
OHRT = Oxford Handbooks to Religion and Theology
OTR = Old Testament Readings
pace = con el debido respeto, pero discrepando de
PAST = Pauline Studies
PCC = Paul in Critical Contexts
PCPU = Pensamiento crítico/Pensamiento utópico

122
pl. = plural
Platón
Fdn. = Fedón
Plut. = Plutarco de Queronea
Cat. Mi. = Cato Minor
PNBTS = Paternóster Biblical and Theological Studies
PO = Paidós Orientalia
POPOM = Pliegos de Priente. Próximo Oriente. Monografías
PTEOAC = Plenitudo Temporis. Estudios sobre los Orígenes y la Antigüedad Cristiana
QED = quod erat demonstrandum, que es lo que se trataba de demostrar
RB = Revue Biblique
REB = Revised English Bible
reimpr. = reimpreso en
RevQ = Revue de Qumran
RivB = Rivista Biblica
RS = Religion and Society
RSR = Revue des Sciences Religieuses
S = Surcos
SB = Studi Biblici
SBL = Society of Biblical Literature
SBLAB = Society of Biblical Literature Academia Biblica
SBLDS = Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLEJIL = Society of Biblical Literature Early Judaism and Its Literature
SBLSP = Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBT = Studies in Biblical Theology
SEI = Società Editrice Internazionale
SFSHJ = South Florida Studies in the History of Judaism
SHCANE = Studies in the History and Culture of the Ancient Near East
SHCT = Studies in the History of the Christian Tradition
sic = así, aunque la expresión en cuestión sea o pueda parecer incorrecta
SIHC = Studies in the Intercultural History of Christianity
SHR = Studies in the History of Religions
SJLA = Studies in Judaism in Late Antiquity
SNTSMS = Society for New Testament Studies Monograph Series
SPCK = The Society for Promoting Christian Knowledge
-s(s). = y siguiente(s)
STDJ = Studies on the Texts of the Desert of Judah
s.v. = sub verbo, bajo la entrada
SVTP = Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha
Talmud
b. = Talmud de Babilonia (seguido del título del tratado en cuestión)
TBN = Themes in Biblical Narrative
trad. = traductor, traducción de
t(s). = tomo(s)
TSAJ = Texts and Studies in Ancient Judaism
TZT = Tübinger Zeitschrift für Theologie
vol(s). = volu(/ú)men(es)
vs. = versus, contra
VTSup = Vetus Testamentum Supplements
v(v). = versículo(s)
WMANT = Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUNT = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZTK = Zeitschrift für Theologie und Kirche

123
Lista de textos citados

Biblia Hebrea

Génesis
3,22
3,24
5,24
6,1-4
6,1-2
6,2
6,3
6,4
6,5-6
6,7-8
12,2-3
12,2
12,3
15,6
17,1
17,1-14
17,4-6
17,9-14
18,18
34, 50
49
49,11

Éxodo
28
28,2-43
28,36-8
29,7
29,36
30,19-21
32,25-9
39,1-31
39,30-1

Levítico
1,5
1,7-9
1,7
2,13
4
4,3
4,5
4,16
6,25-30
7,1-7
8,12
14,1-7
14,48-54

124
16,3-34
16,9-10
16,21-2
17

Números
3,5-10
12,6-8
15,14
16, 53
18,1-7
18,25-32
20,22-9
24,15-9
24,17
25,1-12
25,6-13
25,12-3

Deuteronomio
5,3
7,1-6
17,14-20
18,1-8
18,18
32,43

1 Samuel
28,13

2 Samuel
7
7,14-6

1 Reyes
2,1-4
8,22-6
8,25
8,54-61
9,1-9
11,1-25
11,13
11,32

2 Reyes
19,34
20,6
23,3
24,14-6
25,12
25,22

Isaías
2,2-4
8,19-20
11,1
11,1-9
11,1-5
11,10

125
19,16-7
19,22
19,24-5
19,25
24–7 = Apocalipsis de Isaías
25,6-8
28,16
40–55 = Deuteroisaías
42,1-9
42,6
45,1
49,1-6
49,6
50,4-9
51,4-5
51,5
52,13–53
53,4-12
56–66 = Tritoisaías
56,1-3
56,3
56,6-7
57,4-7
60–2
60,1-4
60,10-1
60,14-22
61,1-3
61,5-9
62,1-5
62,6-7
63,18
65–6
65,8-16
65,9
65,13-4
65,13
65,15-6
65,17-25
65,17-9
66,1-2
66,2
66,5
66,6
66,18-21
66,18-9
66,19
66,20
66,21

Jeremías
16,19-21
23,5-6
27,6
30,10
41,4-5
52,16
52,28-30

126
Ezequiel
1,2
1,5
22,6
33,21-7
40–8
45,7-9

Joel
2,32

Amós
9,11
9,11-2

Oseas
1,10

Miqueas
4,1-4
4,1-3
4,4
5,2-5

Zacarías
4,12
6,11
8, 76
8,20-3
9–14
9,9-10
10
11–3
11
12–4
12
14
14,8-11

Malaquías
2,11

Salmos
18,49
22,28
32,5
45,6
46,1-5
46,4-6
89,19-37
89,30-3
89,30
117
130,3-4
132,11-2
132,12

Proverbios
8,22-31

127
Job
4,18

Lamentaciones
1,4

Qohelet
3,18-21

Daniel
7–12
7,9
7,13-4
7,27
8,15
9,21
9,25-6
12
12,1

Esdras
9–10
9,1-2
9,3
9,4
9,5-15
10,1-4
10,3
10,5
10,6
10,7-8
10,9
10,10-4
10,15
10,18-44
10,18

Nehemías
7,5
7,64-5
9,2-3
10,29
10,31
13
13,3
13,17-22
13,23-31
13,23-4
13,25-7
13,28
13,29
13,30-1

1 Crónicas
17,1-15
17,13-4

128
2 Crónicas
6,12-7
7,11-22

Nuevo Testamento

Mateo
1,6
1,18-9
1,20
2,1-6
5–7
5,17-9
8,5-13
9,27
10
10,5-6
10,32-3
11,12
12,22-3
13
15,21-8
21,9
21,11
21,15
21,43
24,26-7
25,31-46
26,64
28,16

Marcos
2,12
4,38
8,31
8,38
9,12
9,17
9,31
9,38
10,17
10,20
10,33-5
10,35
10,45
10,47-8
11,1-10
12,14
12,19
12,32
12,35-7
13,1
13,26
14,62

Lucas
1–2
1,32-3

129
1,69
2,4-5
3,31
4,16-21
4,24
7,16
7,40
8,24
9,33
9,38
10,25
11,45
12,8-9
12,13
17,22-37
17,26
18,1-8
18,18
19,38
19,39
20,21
20,28-9
21,7
22,69
24,19

Juan
1,1-18
1,11-2
1,38
1,49
3,2
3,13-6
3,26
4,19
4,31
5,25-9
6,25
7,42
8,44-7
9,2
9,17
9,35-9
11,8
12,13
12,23-41
13,31

Hechos de los Apóstoles

2,17-8
2,30
3,22
7,37
7,56
9
9,3
10,38
13–28
13,16-41

130
13,16
13,46
15,16
22,25

Romanos
1
1,1-17
1,1
1,3-5
1,3-4
1,9, 84
1,16
1,18-32
1,18
1,23
1,25
2–4
2,1-16
2,1-6
2,1-5
2,6-16
2,12
2,13
2,17–4,22
2,17–3,18
2,17-24
2,19-20
3,1-2
3,2-3
3,19-31
3,20
3,21-31
3,21-6
3,21
3,22-3
3,24
3,25
3,26
3,27-8
3,27
3,28
3,29
3,30-1
3,30
3,31
4
4,3
4,5
4,13
4,14
4,16
4,24
4,25
5–8
5,1-11
5,6
5,8
5,10

131
5,11
5,12-20
6–8, 21
6,1–7,6
6,6
7,7
7,7-23
7,12
7,19
8
8,3
8,11
8,15
8,23
9–11
9,4
9,4-5
9,5
9,6
9,9
9,30-2
9,30-1
9,31-2
9,32
9,33
10,1-3
10,2-4
10,3
10,3-4
10,6-10
10,10-3
10,11
10,12-4
10,13
10,14-6
10,14
10,16-7
10,17
10,17-8
10,18-21
10,19
11,1
11,1-2
11,2-7
11,3-4
11,5
11,8-10
11,11
1,12
11,13-32
11,13
11,14
11,15
11,16-24
11,16
11,17
11,18
11,19-20
11,20

132
11,22
11,23
11,25
11,25-9
11,26-9
11,26-7
11,26
11,29
11,30-2
11,33-6
12–6
12,1–15,33
12,1–15,21
12,1–15,14
14–5
14,19
15
15,8-12
15,8-11
15,8-9
15,9
15,9-12
15,12
15,15-8
15,16
15,18
15,22-33
15,27
16

1 Corintios
1,24
1,30
5,5
7,17-24
7,29
8,6
9,19-23
11,24
15,3-7
15,20-2
15,23-8
15,24-5
15,35-50
15,44
15,45
15,50

2 Corintios
1,3
1,19
5,21
8,9
10,1
11,22
11,24
11,31

133
Gálatas
1,13-4
1,15-6
2,1-10
2,6-10
2,7
2,9
2,10
2,11-4
2,12
2,13
2,14
2,15-21
2,15-6
2,15
2,17
2,18
2,19
2,20
3
3,6-9
3,6
3,10-3
3,10-1
3,13
3,21
3,23-5
4,4
4,5
6,15-6
6,15

Efesios

Filipenses
2,1-11
2,6-11
2,11
3,3-6

Colosenses

1 Tesalonicenses
1,10
2,19-20
3,13
4,13-8
5,1-11
5,17

2 Tesalonicenses

1 Timoteo

2 Timoteo
2,8

Tito

134
Filemón

Hebreos
3–10

Santiago

1 Pedro

2 Pedro

1 Juan

2 Juan

3 Juan

Judas

Apocalipsis
1,7
1,14
3,3
3,7
5,5
22,16

Literatura apócrifa y deuterocanónica

Alejandrinos

Apocalipsis de Abraham
11,2

Apocalipsis de Noé

Baruc
1,15–3,8
4,5–5,9

2 Baruc
49–51
72,2–73,1

3 Corintios

Documento arameo de Leví

4,1–6,5 [8–18]
5,8–10,14 [13–61]
6,5 [18]
10 [48–61]
10,2
10,3
10,10
10,11-2
10,13 [60]
frag. 2 [102] [103–5]
frag. 5

135
4 Esdras
3,1–5,20
3,1–9,26
5,21–6,34
6–7
6,35–9,26
8,20-36
8,32
8,36
9,27–10,59
11–3
11,1–12,51
12,32
13,1-58
14,1-48
14,5
14,7
14,23-6
14,44-8

Evangelio Árabe de la Infancia

1,2

Hechos de Pablo

Hechos de Pablo y Tecla

1 Henoc
1–36 = Libro de los Vigilantes
1–5
1,1
1,7
1,8
1,9
2,1–5,9
5,4
5,5
5,6-8
5,6
5,8
5,9
6–11
6–7
6,1-2
6,3-8
7,1
7,2
8
9,3
9,6
9,8
10,1-3
10,3
10,4-8
10,16
10,11–11,2
10,16–11,22

136
10,19
10,21
12–36
12–33
12–6
12,5
13,1-2
13,4-6
13,7
14,9-22
14,20
15,3-4
17–9
19,1
20–33
22
24,2–25,7
25,3–27,5
25,3
25,5
25,6
26,1-2
33,3-4
34–6
37–71 = Libro de las Parábolas
38,1
38,2
39
39,6
40,5
46,1
46,2-4
46,8
48,2
48,4
48,10
49,2
49,4
51,2-5
51,3
51,4-5
51,5
52,4
52,6
52,9
53,6
55,4
60,1-10
60,23
60,23-5
60,24-5
61,8
61,10
62–3
62,1
62,7
62,9
62,14
63,11

137
65,1–69,1
65,1
65,2
65,3
65,4-5
65,6-8
65,9
65,10-2
65,11
65,12
67,1-3
67,4–69,1
69,26-7
70,1-2
70,1
71,14
71,17
72–82 = Libro de la Astronomía 81,1–
82,4
81,6
83–90 = Libro de los Sueños
83–4
83
84
85–90 = Apocalipsis de los Animales
86,1-3
86,1
86,3
89,1-8
89,1
89,29-35
89,36
89,73-4
90,21
90,29-30
91
91–105 = Epístola de Henoc
91,1-10
91,3
91,9
91,11-17 [+ 93,1-10 = Apocalipsis de las Semanas]
91,18-9
92–105
92
93,1-10
93,4-5
93,4
93,5
93,6
93,8-10
93,8
93,10
93,11–94,5
94,6–104,9
94,6–104,6
99,2
99,7
99,10
99,15

138
104
104,2
104,4
104,6
104,7–105,2
104,10–105,2
104,11
104,12-3
106–7 = Nacimiento de Noé
106,1-3
106,2-3
106,2
106,3
106,4-7
106,4
106,8-12
106,10-2
106,10-1
106,13–107,2
106,16-8
107,2
107,3
108
108,1-2

2 Henoc
21,2–22,10
36–42
71–2
71,18
72,6

3 Henoc

José y Asenet
22,7

Jubileos
4,15-26
4,18-20
5,1-12
7,20-39
8,1-4
10,1-17
10,13
21,10
31,14-8

Laodiceos

1 Macabeos
6

2 Macabeos
9

Oráculos Sibilinos

Pablo y Séneca

139
Protoevangelio de Santiago
19,2

Sabiduría de Salomón
2
2–5
4–5
4,10-5
4,20–5,8

Salmos de Salomón
3,3-8 [3-10]
3,9-12 [11-5]
11
17
17,26-31 [28-35]
17,36

Sirácida
2,7
2,9
2,11
2,18
24
44,19-21
45,6-22
50,1
51

Testamento de Moisés
10

Testamentos de los Doce Patriarcas

Testamento de Rubén
6,5-12
Testamento de Simeón
5,4
7,1
Testamento de Leví
10,1-5
10,5
14–6
14,1
14,3
14,5-7
15
16,1
16,1-5
18,2-5
Testamento de Isacar
5,7
Testamento de Daniel
5,6
Testamento de Neftalí
4,1
5,1-5
Testamento de José
16,4-5

140
19,11
Testamento de Benjamín
9,1

Tobías
14,5-7

Manuscritos del mar Muerto

CD

1QapGn (1Q20)
1–18
1–17
1–5
1,1–5,25
5–18
5–17
5,29
13–5
17
18

1QH

1QM

1QpHab

1QS
11,9-15

1QSa

1QSb

1Q19

1Q19bis

1Q21

4QInstrucción

4QM

4QpIs

4QpSala

4Q174

4Q175

4Q201

4Q204

141
4Q206

4Q207

4Q213

4Q214

4Q246

4Q521

4Q252

4Q258

4Q285

4Q427

4Q431

4Q471

4Q491

4Q534 (4QMes ar.)

4Q535

4Q536

4Q540

4Q541

6Q8

11Q19

Literatura targúmica y rabínica

Mishna

Tosefta

Talmud
Talmud de Jerusalén
Talmud de Babilonia
b. Menahot 29b

Targum
Targum Pseudo-Jonatán
Gn 49,11

Otros textos antiguos

142
Filón de Alejandría
De Specialibus Legibus
1,237
De Praemiis et Poenis

Firmicus Maternus
De errore profanarum Religionum
22,1

Flavio Josefo
Guerra de los judíos
2–6
2,160-1
2,162-6
Antigüedades de los judíos
13,171-3
17–8
18,81-4

Ireneo de Lyon
Adversus Haereses
4,2,7

Máximo de Constantinopla
Quaestiones ad Thalassium
43

Ovidio
Medea

Papiros de Elefantina

Platón
Fedón
1c

Plutarco de Queronea
Vidas paralelas
Cato Minor
6

Septuaginta

Vida griega de Adán y Eva

143
Lista de autores citados

Agustín de Hipona.
Althusser, L.
Anselmo de Aosta.
Arcari, L.
Arnold, B. T.
Aune, D. E.

Badiou, A.
Baeck, L.
Balibar, E.
Balthasar, H. U. von.
Barstad, H. M.
Baumgarten, A. I.
Baur, F.-Ch.
Baxter, W.
Bedenbender, A.
Benjamin, W.
Bentzen, A.
Betz, H. D.
Bickermann, E. J.
Black, M.
Blenkinsopp, J.
Boccaccini, G.
Bornkamm, G.
Bottéro, J.
Bousset, W.
Boyarin, D.
Brandenburger, E.
Breytenbach, C.
Bultmann, R.
Bussche, H. van den.

Campbell, W. S.
Charles, R. H.
Charlesworth, J. H.
Clément, O.
Clements, R. E.
Coblentz Bautch, K.
Cohen, Sh. J. D.
Collins, J. J.
Colunga Cueto, A.
Conzelmann, H.
Corriente, F.
Cowley, A. E.
Cross, F. M.
Crossan, J. D.

Dassmann, E.
Davies, Ph. R.
Davies, W. D.
Deleuze, G.

144
Denis, A.-M.
Derrida, J.
Dickson, J. P.
Díez Macho, A.
Dillmann, A.
Dimant, D.
Dix, G. H.
Donaldson, T. L.
Drawnel, H.
Duguid, I. M.
Dunn, J. D. G.

Ehrman, B. D.
Eisenbaum, P.
Elliot, N.
Eshel, E.
Eshel, H.
Ewald, H.

Farmer, W. R.
Feldman, A.
Fewster, G. P.
Filón de Alejandría.
Finkelstein, I.
Finlan, S.
Firmicus Maternus.
Fitzmyer, J. A.
Flavio Josefo.
Fletcher-Louis, C. H. T.
Fredriksen, P.
Freedman, D. N.
Frerichs, E. S.

Gager, J. G.
García Martínez, F.
Gaston, Ll.
Getty, M. A.
Glasson, Th. F.
Goldhagen, D. J.
Goodman, M.
Grabbe, L. L.
Green, W. S.
Greenfield, J. C.
Grelot, P.
Grotius, H.
Guignebert, Ch.
Gunkel, H.

Hagen, J.
Hannah, D. D.
Hanson, J. S.
Hanson, P. D.
Harnack, A. von.
Harnisch, W.
Hays, R. B.
Heering, J. P.
Hengel, M.
Hillel ben Berequías.
Himmelfarb, M.

145
Hogan, K. M.
Hölscher, G.
Hooke, S. H.
Hooker, M. D.
Horacio.
Horbury, W.
Horsley, G. H. R
Horsley, R. A.
Hultgren, A. J.
Hurtado, L. W.

Ireneo de Lyon.
Isaac, E.
Ishida, T.

Jaffee, M. S.
Jansen, H. L.
Jay, N.
Jenks, A. W.
Jeremias, J.
Jerónimo de Estridón.
Jewett, R.
Johnson Hodge, C. E.
Jones, G. H.
Juvenal.

Kahl, B.
Käsemann, E.
Kennedy, H. A. A.
Klijn, A. F. J.
Knibb, M. A.
Koch, K.
Krašovec, J.
Kugler, R. A.
Kühl, E.
Kuss, O.
Kvanvig, H. S.

Laurence, R.
Levenson, J. D.
Lindemann, A.
Liverani, M.
Loader, W.
Loisy, A.
Longenecker, B. W.
Lopez, D. C.
Lücke, F.
Lutero.
Luttikhuizen, G. P.

MacRae, G.
Maier, J.
Malherbe, A. J.
Man, P. de.
Mandel, S.
Marción de Sínope.
Martin, F.
Martone, C.
Mattison, M. M.

146
Máximo de Constantinopla.
McCarter, P. K. Jr.
McKnight, S.
Milgrom, J.
Milik, J. T.
Montefiore, C. J. G.
Moo, D. J.
Moore, G. F.
Mopsik, Ch.
Mowinckel, S.
Moyter, S.
Munck, J.
Muñoz León, D.

Nácar Fúster, E.
Nanos, M. D.
Nápole, G. M.
Neher, A.
Neusner, J.
Nickelsburg, G. W. E.
Noack, L.
Noffke, E.
Noth, M.

Olson, D. C.
Oppenheim, A. L.
Orígenes.
Orlov, A. A.
Ovidio.

Parkes, J.
Pervo, R. I.
Peters, D. M.
Pietsch, M.
Pikaza, X.
Piñero A.
Piovanelli, P.
Platón.
Plutarco de Queronea.
Plöger, O.
Porter, P. A.
Porter, S. E.

Rad, G. von
Rajak, T.
Ratzinger, J.
Reasoner, M.
Reed, A. Y.
Reeves, J. C.
Reinhartz, A.
Rensberger, D.
Römer, Th.
Rössler, D.
Rowley, H. H.
Rubenstein, J. A.
Rudolph, D. J.
Russell, D. S.

Sabán, M.

147
Sacchi, P.
Sanders, E. P.
Schiffman, L. H.
Schmidt, J. M.
Schmithals, W.
Schniedewind, W. M.
Schofield, A.
Segal, A. F.
Segovia, C. A.
Seifrid, M. A.
Seters, J. van.
Silberman, N. A.
Smith, M.
Sperling, S. D.
Stendahl, K.
Stone, M. E.
Stowers, S. K.
Stuckenbruck, L. T.
Suter, D. W.

Talmon, Sh.
Teodoro de Mopsuestia.
Tigchelaar, E. J. C.
Tiller, P. A.
Tomson, P. J.
Trebolle Barrera, J.
Trevijano, R.
Tyson, J. B.

Uhlig, S.

VanderKam, J. C.
Veijola, T.
Vermeylen, J.

Waddell, J. A.
Wagner, J. R.
Weber, M.
Weber, F. W.
Wiesel, E.
Williams, S. K.
Wilson, R. R.
Wise, M. O.
Woude, A. S. van der.
Wright, D. P.
Wright, N. Th.
Wright III, B. G.

Yarbro Collins, A.

Zetterholm, M.
Zimmern, H.
Zukerman, B.
Zurli, E.

148