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Dialéctica de la sexualidad
Género y sexo en la filosofía contemporánea
Alicia H. Puleo
Dialéctica de la sexualidad
Género y sexo en la filosofía contemporánea
EDICIONES CÁTEDRA
UNIVERSITÄT DE VALENCIA
INSTITUTO DE LA MUJER
Consejo asesor:
C e l ia A m o r ó s
Introducción
C r is is d e l a r a z ó n e in g r e s o d e l a s e x u a l id a d e n l a
F il o s o f ía
13 Hartmann, E., op. cit., pág. 262. En el capítulo titulado “La esencia
de la generación desde el punto de vista de la unidad y universalidad del
Inconsciente” se debaten las teorías científicas, teológicas y filosóficas so
bre el origen de la vida.
14 Cfr. Puleo, Alicia H., Cómo leer a Schopenhauer, Gijón, Júcar, 1991.
15 Severino, E., La Filosofía contemporánea, trad. de Juana Bignozzi,
Barcelona, Ariel Filosofía, 1986.
16 Philonenko, A., Schopenhauer, une philosophie de la tragédie, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, pág. 122.
¿Qué es esa Voluntad de vivir que nuestro filósofo pone
en el lugar que antes ocupara la razón? Es la esencia de toda
manifestación fenoménica. Es la fuerza que descubrimos den
tro de nosotros mismos a través de la introspección. Schopen
hauer prefiere el término de “Voluntad” al de “fuerza” porque
este último, extraído del ámbito de la naturaleza, denota algo
que no nos es dado a conocer directamente, mientras que la
palabra “voluntad” adquiere un claro sentido procedente de
nuestra propia experiencia interna. Por ello, a sus ojos, resulta
más adecuado extender su uso al mundo de los objetos inani
mados que no realizar el procedimiento inverso. Llamará en
tonces Voluntad a la energía que anima y constituye tanto la
manifestación de las fuerzas naturales como la conducta hu
mana. La Voluntad es la esencia del universo. A pesar de las
reiteradas declaraciones del filósofo en el sentido de que no
debía entenderse su teoría como un materialismo, este mo
nismo de la Voluntad ha sido considerado un “panergetismo
naturalista” 17 o identificación del ser con la energía natural.
17 Cfr. Maceiras Fafián, “La Voluntad como energía”, en Anales del Se
minario de Metafísica, número 23, 1989, Schopenhauer (1788-1988): Pe
simismo y nihilismo, pág. 119-133.
18 Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y representación, IV, 60.
exclusión del campo filosófico, la sexualidad se convierte por
fin no en un tema más de cierta filosofía, sino en la raíz
misma de la comprensión del universo” 19.
La conciencia de esta innovación estaba presente en el
mismo Schopenhauer, quien mostró su asombro por la indife
rencia que la Filosofía había manifestado generalmente por
un fenómeno de tan singulares características. Al comenzar el
complemento dedicado a este tema, afirma que el único filó
sofo que antes que él se interesó por el amor fue Platón. Sin
embargo, considera insuficiente y parcial el análisis que éste
lleva a cabo en El Banquete y en Fedro porque se refiere es
pecialmente a la atracción homosexual y, por otro lado, se
contenta con elaboraciones míticas.
El carácter imperativo de la atracción erótica, su fuerza
avasalladora que no atiende a conveniencias personales o
sociales, sugirió al filósofo que se trataba de la manifestación
más clara de esa energía cósmica que llamó Voluntad de vi
vir. Observa Savater que las cualidades asignadas a esta úl
tima parecen haber sido extraídas de la observación del deseo
sexual: “repetición obstinada de lo mismo, urgencia ciega y
perentoria, menosprecio del individuo en beneficio de la fun
ción específica, imposibilidad de una satisfacción definitiva,
falta de miramientos morales en la consecución de sus fines,
perpetuación del dolor y del hastío”20. Estas dos últimas ca
racterísticas nos remiten al problema ético.
U n a m e t a f ís ic a d e l a s e x u a l id a d
E s c l a v o s d e l a e s p e c ie : l a t r á g ic a h is t o r ia d e a m o r
DEL PESIMISMO
L a s r a z o n e s d e l a p a s ió n
¿ U n p e s im is m o o p t im is t a ?
E l p r o g r e s o a t r a v é s d e l o s t r e s e s t a d io s d e l a il u s ió n
La mediadora
La p é r d i d a d e l s e n t id o
M ujer y erotismo
21 Genette, G., “Le jour, la nuit” en Figures II, París, Seuil, 1969.
opuestos “jour/nuit” en la poesía francesa. Ambas palabras
constituyen una oposición del tipo “término no marcado/tér
mino marcado” ya que “jour”, en tanto unidad de veinticuatro
horas, posee un valor semántico más amplio que incluye la
“nuit”. Es el mismo tipo de oposición que enfrenta “hom-
mes/femmes”, una oposición privativa cuyo contenido se
mántico puede ser caracterizado como una distinción entre la
norma y la desviación. Si el día es el término normal y la no
che representa la desviación de la norma, el carácter trans-
gresivo de la poesía nocturna y la preferencia de los poetas
por la noche se hallan prefigurados en el par de opuestos ci
tado. La oposición gramatical de géneros permite presentar el
par “jour/nuit” como una pareja unida por el amor. La noche,
percibida como mujer o madre universal, será amada por el
día masculino o por el poeta. Observemos que el caso estu
diado es perfectamente traducible a la lengua española en la
que las oposiciones “día/noche”, “hombre/mujer” funcionan
con los mismos valores semánticos y metafóricos.
Si bien los símbolos de lo masculino y lo femenino no al
canzan la universalidad que muchos investigadores desearían
adjudicarles, es sorprendente su repetición en diversas cultu
ras y épocas históricas. La difusión y la enculturación no pa
recen criterios explicativos suficientes. Pero tampoco es ne
cesario recurrir a un inconsciente colectivo, instancia cuya
existencia se postula basándose solamente en el fenómeno
que se quiere explicar. Nos inclinamos a considerar que el
materialismo cultural es lo que mejor podría dar cuenta del fe
nómeno. Según este enfoque, condiciones materiales simila
res producen características culturales similares. Si evitamos
el error frecuente de confundir matrilinealidad con matriar
cado, estaremos de acuerdo en afirmar que la organización de
todas las sociedades conocidas hasta el presente es patriarcal.
Teniendo en cuenta este fenómeno, no resulta extraño que sus
símbolos presenten gran parecido o incluso se repitan.
Elementos tales como el agua y la tierra son experimenta
dos como femeninos. Tanto en el romanticismo como en el
surrealismo, la mujer, en tanto eterno femenino, aparece li
gada a la tierra y al agua, identificada a la Naturaleza y asi
milable, por lo tanto, a la Gran Madre de las más antiguas
mitologías. Estos símbolos de lo femenino son incluidos por
Gilbert Durand22 en un conjunto al que llama “régimen noc
turno de la imagen” En él, la mujer puede adquirir carácter
de redentora, aparecer como la Naturaleza maternal en la
cual refugiarse. A esta imagen se asocian representaciones
de la intimidad tales como el sótano, el laberinto, el man-
dala, la ciudad como totalidad cerrada, el jardín y en general
todo espacio bien delimitado que implique una cierta inte
rioridad.
El pez (“pez soluble” de Bretón) y el camaleón son figu
ras que se inscriben en la tradición surrealista como repre
sentaciones del devenir constante y de una realidad alejada de
la rigidez de los conceptos. Estas imágenes teriomorfas y
evocadoras del agua apuntan a una mayor plasticidad de la
percepción que alcance a reconocer lo absoluto como anula
ción de los contrarios.
Así, las connotaciones de fertilidad que los pueblos del
pasado y los estudiados por la etnografía daban a los símbo
los asociados a lo femenino se transforman en el siglo XX oc
cidental en invocaciones a la fertilidad del espíritu. El dis
curso malthusiano y las condiciones de vida moderna dejan
sentir su influencia. La esterilidad que se desea combatir es la
del intelecto. Las famosas parejas surrealistas no se caracteri
zaron precisamente por ser prolíficas en hijos.
En la trama de significaciones mágicas y religiosas en
que diferentes culturas presentan a la serpiente, hallamos,
próxima de ella, a la lluvia o al agua en general en sus dis
tintas manifestaciones. La fertilidad es la significación que
subyace a tal acercamiento de ambos símbolos, relación que
se verifica en las culturas agrarias precolombinas, de la India
y europeas.
25 Ibid.
26 Bloch, M. y Bloch J.H., “Women and the dialectics of nature in
eighteen-century French thought”, en Mac Cormack, C., Strathern, M.,
op. cit., pägs. 25-41.
carácter confuso y variable del contenido de ambos con
ceptos. Por su relación con los acontecimientos sociales y po
líticos del siglo XVIII, ambas nociones presentan diferentes
significados aun en un mismo autor. Resumimos en el cuadro
que sigue los distintos sentidos que los autores del estudio ci
tado afirman haber hallado:
Naturaleza sociedad
Estado primigenio de la sociedad sociedad corrupta
cuerpo humano y sus funciones leyes
instintos, emociones, sexualidad artes y ciencias
orden universal usos y costumbres de las clases
privilegiadas
armonía de los seres vivos y su
entorno: forma de vida de los
pueblos primitivos cultura (en sentido antropológico)
49 Ibid.
50 Vicent Marqués, J., Osbome, R., Sexualidad y sexismo, Madrid, Uni
versidad Nacional de Educación a Distancia-Fundación Universidad Em
presa, 1991.
amalgama cuando por diversas razones decide abandonar la
exclusividad de la vía de la razón.
“Vedanta” significa etimológicamente “fin del Veda”,
enseñanza última en el sentido de posterior (porque se funda
en las ¡Jpanishads que son la última parte de los Vedas), y de
superior (ya que es el conocimiento supremo de los Vedas).
Este conocimiento no es comunicable a la manera en que los
otros conocimientos lo son. Sólo puede ser alcanzado por una
experiencia radical y personal del sujeto. El contenido del Ve-
danta se halla reunido en los Brahmasütras de Bádarayana.
Estos, a su vez, han sido comentados abundantemente. De los
comentarios, los más importantes son los de Shankara y Ra-
manuja.
El núcleo de la enseñanza del Vedanta reside en la doc
trina de la no-dualidad. El Principio Supremo no admite nin
guna determinación y es, por lo tanto, lo Absoluto. No hay
nada fuera de él. El mundo no es más que una realidad iluso
ria. Por esta razón, René Guénon afirma que el Vedanta no
puede ser considerado un panteísmo como algunos occidenta
les han creído51. Sin embargo, a pesar de lo que afirma Gué
non, el carácter ilusorio del mundo no sólo ha sido objeto de
controversia o interpretación errada en Occidente sino tam
bién dentro del Vedanta mismo, ya que no puede negarse toda
realidad al mundo si éste es una manifestación de “brahman”.
El objetivo fundamental de la teoría del Vedanta es la li
beración o “mukti”. El individuo que llega a identificarse con
el ser supremo se libera de toda dependencia y se transforma
en un “yogi” o “liberado viviente”, diferente del “liberado de
la forma” que es posterior a la muerte. La liberación es
desprendimiento de la cadena de causas y efectos. La acción
es inferior a este conocimiento supremo porque la acción sólo
permite acceder a otras acciones.
Este anhelo de superación individual, este modelo de su
perhombre guía las prácticas del tantrismo, doctrina que
alcanzó su plena configuración hacia el siglo X y que terminó
H erbert M a r c u se
D e l p e s im is m o a l a a c e p t a c ió n d e l a V id a
E l su je t o r e v o l u c io n a r io p u l s io n a l
L a s r a z o n e s d e l a l ib id o
9 Robinson, P., op. cit., págs. 159-161. De todas maneras, debemos te
ner en cuenta que la actitud de Marcuse respecto a la significación de la
sexualidad fue matizada por el desarrollo de su concepto de “desublima
ción represiva” (El hombre unidimensional, trad. A. Elorza, Barcelona,
ed. Planeta-Agostini, 1985, págs. 107-108) que denunciaba la utilización
de la sexualidad como un elemento más de control y de reproducción del
sistema social establecido.
10 Citado por Robinson, op. cit., pág. 161.
cación en una estrategia de desexualización del cuerpo que
tiene como finalidad la destrucción de sus capacidades de
buscar y sentir placer. La concentración de la libido en la
zona genital se hallaría, pues, en relación con el principio de
ejecución.
Observemos que la astucia de la naturaleza o del In
consciente para perpetuarse en contra de los intereses del
individuo, astucia tradicionalmente reconocida por el saber
popular y centro de atención de la metafísica con los pesi
mistas del siglo XIX, se transforma aquí en astucia de los po
deres establecidos para subordinar el placer a la reproducción
y a las exigencias de la economía.
D is o l u c ió n d e l y o y r e a l iz a c ió n f in a l d e l in c o n s c ie n t e
22 Sobre las relaciones entre la nostalgia del paraíso, el mito del Centro
del Mundo y el éxtasis chamánico, ver M. Eliade, Images et symboles,
op. cit., pág. 70, así como su tratamiento del chamanismo en Traité d’His
toire des religions, op. cit.
encargaba de reprimir y deformar.La creencia de que existió
una época de plenitud anterior al mundo actual es de origen
arcaico. Remontarse a aquella época por medio de la memo
ria asociada a diversas prácticas (ritos, yoga, etc) permite re
cuperar la energía vital que la caracterizaba y supone un rena
cimiento relacionado con los mitos cosmogónicos. El histori-
cismo representa la actitud totalmente opuesta, ya que no
establece ese tipo de diferencias cualitativas entre los perío
dos históricos. Con él se produce la secularización total del
tiempo. Eliade23 pone de relieve la similitud de la creencia en
un tiempo primordial con la terapia psicoanalítica en la que el
paciente debe regresar hasta un “paraíso” que, y aquí reside la
diferencia, ya no está fuera de la Historia, sino en la propia
experiencia vital del individuo. La época privilegiada por el
psicoanálisis freudiano es la infancia, época del origen que
determina todo el resto de la vida.
Si trasladamos las observaciones de Eliade al pensa
miento de Reich, el paralelismo con el mito de los orígenes es
aún mayor ya que este psicoanalista plantea la existencia de
un período histórico privilegiado con cuyo fin habría comen
zado la decadencia y el sufrimiento.
E l m it o d e l m a t r ia r c a d o p r im it iv o
rís, Payot, 1972) en donde se detiene sobre los datos aportados por Bro
nislaw Malinowski en The Sexual Life of savages publicado en 1930.
sagrado porque en él se consumaba el misterio de la Gran
Serpiente, el gran arcano del origen común, de la viscosidad e
indiferenciación de la Vida. Actualmente, en cambio, víc
timas de la máscara del ego: “El Erotismo inquieta. En él, la
Serpiente-Caracol vuelve a formarse. ¿Quién no teme encon
trar en el fondo de sí mismo a la Gran Serpiente, negadora de
la creencia en el sí mismo?”25. La imagen de la serpiente per
tenece al régimen nocturno de la imagen al que nos refiriéra
mos en el capítulo anterior al hablar de la recuperación de
símbolos arcaicos por las corrientes irracionalistas contempo
ráneas. La serpiente, símbolo asociado a la sexualidad, está
presente en numerosas culturas. Es un animal lunar, al que se
asigna alternativamente, valor femenino o masculino, y a ve
ces se lo representa como hermafrodita26. Eliade subraya sus
relaciones con la mujer y la luna. Su lazo con estas dos últi
mas se debe a la cualidad de transformación que se le atri
buye. Este poder de transformación es concebido también
como capacidad de regeneración. Así como la luna pasa por
distintas fases que son interpretadas como de muerte y renaci
miento, también la serpiente cambia y desaparece en las
profundidades de la tierra para reaparecer más tarde. Los ci
clos menstruales femeninos revelarían secretas corresponden
cias con el astro regulador de la fertilidad. La serpiente, en
tanto animal lunar, es considerado en distintas culturas como
poseedor de poder fertilizante y símbolo mismo de la fertili
dad. Este atributo la relaciona consecuentemente con la
Tierra en tanto madre de todos los seres y seno donde todos
vuelven. Por ello, este animal acompaña a las representa
ciones y los ritos de las Grandes Diosas de la fertilidad, y es
también motivo funerario.
Pero no es menos importante su representación como
símbolo fálico, valor que le es otorgado por su similitud
con el miembro viril y su capacidad de penetrar en las
25 Auffret, S., Des couteaux contre des femmes. De l’excision, Paris, ed.
des femmes, 1982, pâgs. 219-228.
26 Cfr. Eliade, M, Traité d ’Histoire des religions, Paris, Payot, 1986,
pâgs. 146-152 y Durand, G., op. cit., pâgs. 366-368.
cavidades de la tierra. Tanto en las culturas mediterráneas
como en las paleo-orientales, el falo era significado por me
dio de la serpiente, que formaba parte, así, de los ritos de
iniciación. Es portadora del esperma e iniciadora en los mis
terios de la génesis y la destrucción, enigmas de la tempo
ralidad.
Durand insiste en este aspecto de complementaridad de
la vida y la muerte, en esta implicación mutua del comienzo
y el fin. El símbolo del uróboros, serpiente que devora su
cola, alude al ciclo vital y su dialéctica de los contrarios.
Esta metamorfosis continua es inapresable por medio de las
palabras. Además, el orden del discurso, desarrollo lineal a
partir de un comienzo fijo, es totalmente inadecuado a su ex
presión.
Por otro lado, en el ciclo de transformaciones de la vida
y del cosmos en su totalidad, elegir un comienzo para la ex
plicación es tan sólo una concesión necesaria a la limitada
comprensión humana.
Las imágenes del dormir, del sueño invernal, se reiteran
en esta evocación mítica de la aurora de la especie realizada
por Séverine Auffret. La conciencia y el yo aún no habían
implantado su represión despiadada de los cuerpos.
Cómo no recordar, ante un texto como éste, las lucu
braciones de la metafísica romántica sobre el pasado de la
humanidad: entre ellas, la reactivación del mito de la andro-
ginia originaria. Los filósofos románticos, para quienes el
mundo que llamamos corrientemente “objetivo” no era más
que una construcción intersubjetiva hecha de convenciones
útiles, afirmaron también que el hombre primitivo soñaba
más que el civilizado. Su estado natural era el sueño. Sólo la
razón, como deformación posterior, lo exiló de ese mundo de
los sueños, espacio privilegiado que revela la unidad de la
realidad.
E l p a t r ia r c a d o : in d is p e n s a b l e m o m e n t o d e l a n e g a c ió n
L a s REPRESENTANTES DE EROS
El r o s t r o t e m ib l e d e l a n e g a t iv id a d
M arqués de Sade
D e l a t r a m p a d e l a e s p e c ie a l a l ib e r a c ió n
P a r a d ig m a s d e l a in o c e n c ia y d e l a t r a n s g r e s ió n
U na estética del m al
138
franceses (recordemos el gusto por lo macabro de Philothé
O ’Neddy y su influencia sobre Baudelaire) hasta el surrea
lismo y las corrientes de pensamiento reveladoras de la huella
de Nietzsche.
Esta pertenencia histórica hace decir a Foucault que exis
ten dos experiencias de la locura: una es la medicalización y
el control que se inicia en el siglo XVII y corresponde a la
conciencia crítica anteriormente expresada en el ámbito del
discurso por Erasmo, mientras que la otra parte de la expe
riencia, parte fundamental oculta por la medicalización, es su
“elemento trágico”, su carácter de revelación cósmica que
sólo se recupera con artistas como Goya y Artaud o pensado
res como Nietzsche. El delirio de la destrucción adquiere va
lor cognoscitivo y la locura es una “revelación de que lo oní
rico es real, de que la delgada superficie de la ilusión se abre
a una profundidad irrecusable”9.
El inconsciente como portador de una verdad mons
truosa, pero verdad al fin, no es algo nuevo en la historia de
la conciencia humana, y así nos lo recuerda Foucault al re
ferirse a la relación existente en el Renacimiento entre saber
esotérico, monstruosidad animal y locura. Pero la percepción
crítica de la locura se expresará en el discurso racional y
autodenominado “científico” que culmina con la psicoterapia
freudiana, mientras que la concepción romántica gnoseológi-
ca tomará, en su derrota, el camino de la afirmación negada:
se expresará en el arte que, en tanto tal, goza de la libertad
pero adolece de la nulidad propia del reino de la fantasía.
Esta suprema libertad y sublime miseria del arte será objeto
de la reflexión de Adorno, quien postulará una posible supe
ración de los límites del hacer artístico a través de la aboli
ción de sus formas tradicionales. Se trata de liberar al arte de
las convenciones que han llegado a constituir una “segunda
naturaleza”.
De la exaltación de la locura como gnosis, los artistas de
bieron pasar a una humilde forma del delirio: el sueño. Esta
locura transitoria es valorada en tanto solución de compro
miso entre las exigencias de la realidad cotidiana y el deseo
de una experiencia metafísica sin retomo.
Para los surrealistas, como para los románticos alemanes,
el sueño no era la vía privilegiada para una investigación re-
ductiva del espíritu sino la puerta que conducía a un contacto
directo con la realidad sin la mediación de las categorías lógi
cas. En ese sentido, como ya hemos apuntado, su concepción
del sueño se halla más próxima a Jung que a Freud. Para el
punto de vista según el cual el inconsciente individual comu
nica con el inconsciente colectivo, los mitos y las creaciones
de la imaginación son manifestaciones de este último. Tanto
el sueño como el mito responden a un mismo mecanismo se
ñalado por Lichtenberg ya en el siglo XVIII: desdoblamiento
de un yo que se habla a sí mismo10. Que lo obvio deje de ser
lo, que la monótona presencia de los entes se abra a una di
mensión inesperada, que lo conocido muestre súbitamente un
rostro inquietante: estos son los objetivos del arte que busca
renovar la visión del mundo.
Pero esta gran libertad de expresión del inconsciente no
O r d e n d e l a v io l e n c ia y v io l e n c ia d e l d e s o r d e n
L a se x u a l id a d c o m o v o l u n t a d d e po d e r
S e x u a l id a d -n a t u r a l e z a y e r o t is m o - c u l t u r a
En todo caso, queda claro que, en esta visión, el tabú del in
cesto como mecanismo fundamental de desanimalización
afecta al varón que modela su propia estructura pulsional para
habitar un mundo humano. Al mismo tiempo, crea el nuevo
objeto de deseo, no ya meramente sexual sino erótico: lo fe
menino.
E se “ o s c u r o o bjet o d e l d e s e o ”
162
erótico como un producto cultural. En este sentido, reconoce
un valor civilizatorio a la cosificación de la mujer ya que, sin
ella, asegura, no habría sido posible el enriquecimiento del
erotismo: “Si las mujeres no se hubieran convertido en obje
tos expuestos a la posesión, no habrían podido, como lo han
hecho, convertirse en objetos del deseo erótico: estos objetos
tienen formas, aspectos determinados, que sin duda no tenían
las ménades”35.
M arqués de S ade
A m el ia V a l c á r c e l
¿ T r a n s g r e s ió n o r e v o l u c ió n ?
14 Cfr. Harris, M., op. cit., págs. 509-514. Los estudios sobre correla
ción entre los grados de severidad en los ritos de iniciación masculinos y
varios factores entre los que se cuenta la educación de los niños a cargo
de las mujeres fueron realizados por John Whiting y publicados en 1969
bajo el título de “Effects of Climate on Certain Cultural Practices” en En
vironment and Cultural *Behavior: Ecological Studies in Cultural
Anthropology, A.P. Vayda, ed., Natural History Press, Garden City, Nueva
York, págs. 416-455.
ción materna produce en el niño una identificación con el
sexo opuesto, los ritos de la pubertad se encargan de cortar
tales lazos e inducir aquellas conductas agresivas que se con
sideran viriles y prestigiosas.
En la sociedad patriarcal moderna, estos ritos de ini
ciación masculina han desaparecido, al menos en su forma
tradicional, rígidamente establecida por las costumbres y la
religión. Sin embargo, la subsistencia de los estereotipos se
xuales implica una serie de conductas masculinas que dan co
hesión de grupo. Unen a sus integrantes diferenciándolos de
quienes no participan en sus rituales. Como señala Josep-Vi-
cent Marqués, “los varones han creado “androceos” o lugares
donde refugiarse solos, tales como el club inglés o rituales
para hombres solos, como las excursiones de caza o las peñas
futbolísticas” 15. Por su parte, Kate Millet ya había observado
que la camaradería masculina de la sociedad patriarcal se
basa siempre en el deporte y la guerra16. El etólogo I. Eibl
Eibesfeld destaca la subsistencia de los lazos que, proba
blemente, unieran a los varones primitivos encargados de las
tareas cinegéticas en ese componente fuertemente emotivo
de las asociaciones masculinas actuales, vínculo reforzado
por las aventuras vividas en común (caza, banquetes, etc)17.
También Edgard Morin se refiere al origen de la camaradería
masculina al propugnar la hipótesis de que cuando se pro
duce el paso gradual de la sociedad primática a la paleo-so
ciedad (proceso de hominización, postura erguida, enfrenta
miento del pulgar a los demás dedos y abandono del bosque
para ir a la sabana, probablemente impulsados por la sequía),
se debilita el principio de dominación-jerarquía propio de los
primates en beneficio de una actitud de colaboración y con-
certación para las actividades cinegéticas. Se introduce así
LA ANIMALIDAD SAGRADA
S ig n o s g e n é r ic o s d e l o r d e n y e l d e s o r d e n
La é t i c a t r a n s g r e s i v a d e l p a t r i a r c a d o
U n a d if íc il c o n j u n c ió n d e i g u a l d a d y s o b e r a n í a
190
dencia de las mujeres de la nobleza del Antiguo Régimen
puede haber inspirado personajes como Juliette. No preten
demos, de ninguna manera, hacer de Sade un feminista, sino
simplemente, subrayar cierta diferencia entre el sadismo de
Sade y el de sus epígonos.
Para Bataille, masoquismo y sadismo son características
que corresponden, un poco por naturaleza y otro poco por
Historia, al sexo femenino y masculino respectivamente. Las
variantes que pueda ofrecer la realidad sólo serán alteraciones
de la normalidad: “Dejo de lado la homosexualidad que no
aporta al cuadro general más que extrañas variantes de interés
secundario; y el masoquismo, que sólo me parece una altera
ción del carácter sexual, o sea, un hombre con conducta fe
menina frente a una mujer de conducta masculina”43. Esta
apreciación sobre masoquismo y sadismo coincide con las re
presentaciones surrealistas que, como señala X. Gauthier, di
fieren de Sade porque el ejecutante es un hombre y la víctima
una mujer en la casi totalidad de los casos.
Destaquemos, sin embargo, que generalmente, como en
este caso, tales precisiones respecto a lo propio de cada sexo
aparecen en discretas notas a pie de página, con lo que este
discurso de Bataille sobre el erotismo aparenta, en una lectura
rápida, tener un alcance universal.
Distribuida de esta manera la voluntad de dominio y
destrucción, resulta más fácil solucionar el problema que se
plantea Bataille: cómo eliminar las guerras del panorama his
tórico del futuro. Si, como en su teoría, el trabajo, la guerra y
el erotismo extraen la energía de un mismo fondo de reservas,
será necesario dar una solución conjunta a sus problemas.
Para Bataille, la primera condición de desaparición de las
guerras es la disminución del desequilibrio de los niveles de
vida entre los hombres. La segunda consiste en dar mayor
energía al erotismo ya que es necesario canalizar las energías
excedentes que, de otra manera, conducen a ese frenesí de
destrucción llamado “guerra”. Si se cumplieran ambas condi-
ciones, se llegaría al final de la Historia con una sociedad sin
grandes disparidades en los niveles de vida. Su forma expre
siva sería la actividad erótica. Tales son las conclusiones reu
nidas en el epílogo de Historia de del erotismo.
Como podemos observar, algunos de los planteamientos
centrales del Marcuse de Eros y Civilización están ya presen
tes en Bataille. Puesto que ambos pensadores parten de la
unión de Eros y Tánatos, concluyen que la descarga de la
agresividad puede encontrar un cauce adecuado y relativa
mente inocuo en el erotismo. Siguen, al respecto, las líneas
fundamentales de la teoría de Freud para quien la pulsión de
muerte aumenta su fuerza cuando la pulsión sexual dismi
nuye por el efecto de la represión. Cuando los impulsos de
muerte se mezclan con los elementos eróticos son inofensi
vos, de lo contrario se vuelcan en el exterior bajo un com
portamiento agresivo o se descargan contra el propio yo del
individuo que intenta sofocarlos.
En las conclusiones con las que Bataille eleva el ero
tismo a clave ontológico-política, no hay ninguna referencia
a los colectivos genéricos. Su lenguaje adopta una aparente
neutralidad que olvida la diferencia de los sexos resaltada a
lo largo de todo el ensayo. Será nuestro, pues, el trabajo de
establecer las conexiones que la coherencia lógica de su sis
tema impone.
Recordemos que el objeto erótico por excelencia fue de
finido por Bataille como la prostituta, a la que otorga una im
portancia fundamental en la formación de “nuestra” sensibili
dad. Las protestas de ciertos espíritus “solidarios”, que no so
portan las miserias de la prostitución, no harían más que
disimular la hipocresía general. La prostituta es una figura
clave de la civilización en tanto que receptora de la agresivi
dad, de ese odio ontològico que encerraría el erotismo.
En sus referencias a la esclavitud como intento de reducir
los hombres a objetos, Bataille afirma su convicción de que
tal tentativa se halla condenada, tarde o temprano, al fracaso
ya que no es posible transformar en simple medio a un ser
que tiene su fin en sí mismo. La esclavitud será sentida siem
pre por los opresores como una “ficción” que se acomoda a
sus intereses. Nuestro teórico del erotismo tiene profundas
creencias democráticas que le inspiran un gran respeto hacia
el espacio de los iguales inaugurado por la Modernidad. Su
problema es, justamente, el de preservarlo, eliminando de su
interior las tensiones originadas por las tendencias destructi
vas de la naturaleza maligna del hombre.
Será necesario, pues, el sacrificio de, al menos, cierta
parte del colectivo femenino. Estas sacerdotisas de Eros-Tá-
natos renunciarán a su condición de ser-en-y-para-sí, transfor
mándose en ser-para-otro, denigrado pero indispensable para
que subsistan los aspectos puros de la totalidad concreta.
La idea de la prostituta como supremo lugar del vicio que
preserva, con su existencia, los ámbitos de pureza no es muy
novedosa. Ya había sido expresada, entre otros, por San
Agustín y Santo Tomás. Pero la relación se establecía, en es
tos pensadores, con las categorías de libertinaje y virtud. Ba-
taille, para quien Freud no ha pasado en vano, introduce el
tema de la canalización de la violencia. La idea central, sin
embargo, ya había sido expuesta de forma mucho más clara
por el mismo Sade que dice: “al hombre le gusta mandar, ser
obedecido, rodearse de esclavos obligados a satisfacerlo,
ahora bien: en todas las ocasiones en que no deis al hombre el
medio secreto de exhalar la dosis de despotismo que la natu
raleza puso en el fondo de su corazón, se arrojará para ejer
cerlo sobre los objetos que le rodeen, provocará pertur
baciones al gobierno”44. La solución propuesta por Sade es
organizar la prostitución como válvula de seguridad del Es
tado. El espíritu “contestatario” de Bataille muestra su núcleo
profundamente conservador. Sin embargo, insistimos en una
diferencia entre ambos pensadores: en Sade, el varón como
objeto posible de deseo elimina la hermandad de los varones
mientras que la heterosexualidad de Bataille asegura la so
beranía preservando un coto de caza femenino específico al
margen de la asociación necesaria entre iguales que se res
petan.
a. Textos
b. Estudios
a. Textos
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a. Libros
Introducción ..................................................................... 1
E d ic io n e s C á t e d r a
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