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posmodernidad y post-posmodernidad
Andoni Ibarra
Llamar hoy, iniciado ya el siglo XXI, la atención sobre el cambio de dirección en la filosofía es
remarcar una constatación bien asumida. Importa, sin embargo, precisar el sentido y alcance de
esa dirección. A mediados del siglo pasado era también clara la percepción de una inflexión en el
estilo del pensamiento filosófico. Ferrater Mora aludió a un "cambio de marcha en filosofía" y
Rorty acuñó el celebrado "giro lingüístico" para referenciarlo (Ferrater Mora 1974, Rorty 1967).
Ambos tenían como objetivo testimoniar la emergencia y consolidación de la filosofía analítica
como hecho singular del siglo XX.
1. Las dos grandes corrientes filosóficas occidentales: filosofía analítica y filosofía continental
(I) el hecho de que la lingüística y otras ciencias humanas y sociales lograran a principios del siglo
XX el estatus de ciencia, alcanzando un prestigio comparable al de las ciencias de la naturaleza;
(II) el hecho de que los filósofos del siglo XX tomaran conciencia, de manera más acusada que en
otras etapas históricas, de que su medio de expresión e instrumento de trabajo es el lenguaje, de
tal forma que el análisis y la reflexión sobre el lenguaje se concibieran como las condiciones
previas para un correcto planteamiento de los problemas filosóficos; y
(III) el auge de la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ciencia, coetáneo al de la lógica simbólica
y a la aparición de múltiples lenguajes artificiales, hizo necesaria la reflexión sobre el sentido, los
límites y las condiciones de posibilidad del lenguaje.
La emergencia de la filosofía analítica resituó frente a ella a las corrientes tradicionales que, a falta
de mejor designación, se las ha congregado bajo el rótulo de la "filosofía continental",
predominante a lo largo del siglo pasado en el continente europeo. Este conglomerado filosófico
agrupa a diversas corrientes -fundamentalmente sostenidas en filósofos franceses y alemanes-
que se sitúan en la herencia del idealismo alemán, en Schopenhauer, Marx, Nietzsche, la
fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica, la filosofía crítica de la Escuela de Frankfurt, el
estructuralismo francés o el enfoque posmoderno de Derrida y asociados. Esta filosofía es más
literaria que analítica en su estilo, con frecuencia más oscura que la "precisa" filosofía analítica, y,
sobre todo, más próxima a los temas políticos y culturales realmente presentes en cada momento,
lo que le permite producir tesis sustantivas sobre el momento histórico en el que se desarrollan.
Hoy parece que, tras décadas de enfrentamiento profesional e institucional -que no en el ámbito
de los problemas, en los que los propios de una corriente han pasado inadvertidos para la otra -,
ambos estilos de trabajo filosófico podrían verse favorecidos por las virtudes asociadas a cada una
de ellos. Esta situación está favorecida por dos condicionantes.
(a) la idea de que es posible distinguir de manera esencial el trabajo de los filósofos del de los
científicos: por vía de consecuencia, la filosofía queda caracterizada como disciplina de segundo
nivel (Moulines 1982 ofrece un ejemplo de esa caracterización);
(b) la convicción de que los filósofos tienen un método especial, a saber, el análisis conceptual -
"explicitación" o "elucidación"- para resolver problemas (1); y
(c) la tesis de que los problemas filosóficos son esencialmente resolubles a priori (para una crítica
de esta tesis, véase Olivé 2000).
La otra condicionante está motivada por una actitud común a las dos corrientes mencionadas,
bien que expresada en registros distintos: la revisión crítica del concepto de racionalidad asociado
a la modernidad. El concepto moderno, cartesiano, de racionalidad, deriva de la dicotomización de
Descartes de la filosofía en una filosofía teórica o abstracta y una filosofía práctica. La primera se
ocupa de la racionalidad ideal; la segunda de las racionalidades contingentes concretas.
Tres podrían ser los ejes principales que permitirían caracterizar la racionalidad moderna
instaurada en el siglo XVII:
el fundacionismo no-falibilista, esto es, el postulado de que se puede construir un sistema general
de creencias y de conocimiento (filosófico y científico) omniabarcante a partir de enunciados
indubitablemente verdaderos.
A este enfoque de la racionalidad pueden oponerse distintas líneas de crítica. De hecho, a lo largo
del presente siglo, el blanco principal de los ataques ha sido el fundacionismo infalibilista. Pocos
son hoy quienes, tras las tesis falibilistas de Popper (Popper 1959), asumen la infalibilidad del
conocimiento, incluso en sus formas más elementales. Menos aún, por lo tanto, quienes la
postulan en relación a las formas de conocimiento más complejas. Hoy es común la idea de que no
existe nada que nos asegure que ninguna de nuestras creencias y piezas de conocimiento,
teóricas, perceptuales o matemáticas está libre de error. Las formas pervivientes de
fundacionismo han eliminado la componente infalibilista, a favor de un fundacionismo falible.
Incluso un filósofo popperiano como W. W. Bartley propone reemplazar, en un registro muy
próximo al posmodernista, el justificacionismo fundamentista característico de la modernidad por
la crítica: nada puede ser justificado; todo puede ser criticado (Bartley 1984).
Otra crítica al racionalismo moderno de orientación cartesiana toma como blanco de su ataque al
deductivismo. El desarrollo de la lógica y la matemática en el siglo XX ha tendido a considerar este
elemento del programa cartesiano como un ideal cognitivo. De hecho, incluso en nuestros días,
algunos enfoques filosóficos consideran que la actividad conceptualizadora en general debe
establecerse según el paradigma de un sistema deductivo. Pero hoy parece claro que este
requerimiento sólo puede establecerse de manera ideal. Otras formas no deductivistas de
razonamiento han sido propuestas en las filas analíticas también como formas genuinas del
razonamiento y de obtención de verdades, de suerte que no parece plausible una actitud monista
en este aspecto. Sea como fuere, cada vez son más los filósofos que asumen la idea de que puede
conservarse una noción de "verdad" concebida como "aquello que prevalece en una confrontación
libre y abierta", en el decir del pragmatista Rorty, es decir, la idea de que la verdad es "nuestra
verdad", de que no puede ser universal sino sólo local (Rorty 1997, pp. 35ss). Más aún, ya desde el
"continental" Duhem a principios de siglo (Duhem 1906), diversos enfoques aceptan que incluso
puedan coexistir temporalmente postulados contradictorios en un mismo sistema local de
creencias.
Me adelanto a una posible línea de crítica. Alguien puede argumentar que existe hoy un buen
arsenal de instrumentos teóricos para, justamente, eliminar o tratar al menos la vaguedad e
indeterminación de los conceptos. El análisis lógico sería justamente uno de ellos. La aplicación del
análisis lógico a términos vagos y oscuros nos permitiría entonces aproximar esos términos al ideal
de las ideas claras y distintas, de suerte que podría considerárselos como una aproximación de un
lenguaje formal ideal. La dificultad de este enfoque radica en que la imprecisión y vaguedad son
esenciales a los términos. Los conceptos son imprecisos y vagos debido a su naturaleza
característicamente orientada a la aplicación. (Más adelante explicitaré que entiendo por
naturaleza orientada a la aplicación). Es decir, los conceptos son imprecisos porque están
orientados hacia el mundo. Esta idea no es capturable por la racionalidad moderna cartesiana que
distingue esencialmente entre el lenguaje preciso y su aplicación al mundo. De este modo, el
enfoque cartesiano no alcanza a dar cuenta del conocimiento del lenguaje y de la aplicación de
éste al mundo.
De la afirmación de las tres tesis constitutivas del racionalismo cartesiano se deriva un enfoque
dicotómico valorativo del conocimiento y las creencias. El racionalismo moderno considera como
esencialmente diferentes el conocimiento teórico y el práctico. Al primero es posible asociar, al
menos en principio, las características atribuidas al conocimiento perfecto. El conocimiento
práctico, sin embargo, se caracteriza por su carácter provisional. En los asuntos prácticos no
podemos sino manejarnos de manera incompleta, heurística y estar preparados para aceptar
métodos de razonamiento y argumentación preliminares e incluso defectuosos.
La filosofía moderna ha fijado una tradición centrada de manera axial en el conocimiento teórico y
en sus aspectos epistémicos. Frente al conocimiento teórico el conocimiento "aplicado" resulta
desvalorizado como objeto de estudio.
Nótese, sin embargo, que esta propuesta permanece prisionera de la dicotomía cartesiana entre la
teoría y la práctica. El mismo Rorty podría explotar mejor las consecuencias del hecho de que las
prácticas reales cognoscitivas y nuestras creencias involucran mecanismos más complejos e
irreductibles a esa dicotomización. Así, por ejemplo, abre nuevas vías cuando acepta la versión (III)
del relativismo que adopta la noción de verdad en una acepción débil: "verdad objetiva" es, nos
dice Rorty, sinónimo de la "mejor idea" que poseemos sobre el modo de explicar lo que ocurre o
es el caso.
Esta postura nos aproxima a Aristóteles. Aristóteles distinguía entre los juicios teóricos que son
universales y atemporales y los juicios prácticos que son relevantes para un determinado
momento y lugar. La teoría es el dominio de la episteme, es decir, de la comprensión teórica. La
práctica descansa en la phrónesis, en la percepción local, no universal, de las situaciones. El
conocimiento, la creencia, es siempre conocimiento de las circunstancias presentes en cada caso,
de la combinación prudente entre las constricciones ideales y las condiciones concretas.
No existe, pues, un conocimiento aplicado. Más bien, todo conocimiento está orientado a la
aplicación -porque no existe conocimiento sin phrónesis-, bien que de manera diversa. La
diversidad de esta orientación no es esencialmente distinta. La cuestión entonces es que, en una
determinada situación, nuestra capacidad cognitiva y argumentativa es limitada, y por lo tanto la
creencia (la teoría o el conocimiento) que ha de fijar la base para nuestra acción aplicativa está
determinada por una decisión -aquí es irrelevante si esa decisión es individual o comunitaria-.
La perspectiva que aquí se abre pretende tomar en serio el carácter situado de la actividad
cognoscitiva en general. Esta produce no entidades teóricas o sistemas de creencias
descontextualizadas o no-situadas, sino entidades situadas en diferentes formas de prácticas y
actividades. El sentido de esas entidades y la relación entre ellas no es sólo materia formal para la
la lógica, la epistemología o el análisis filosófico; importa también a la historia y la sociología y se
traducen en cuestiones sustantivas que emergen en una situación concreta.
Este hecho es relevante para la filosofía actual. A diferencia de las propuestas posmodernas como
la de Rorty, el problema central no se plantea en la reflexión sobre la praxis, esto es, en la
determinación de la primacía del objeto de estudio filosófico en las prácticas, en establecer teorías
explícitas de esas prácticas. En tal caso se terminaría asumiendo la tradición moderna de
subordinación de la práctica a la teoría. El planteamiento nuclear de la filosofía post-posmoderna,
por el contrario, asume que en las prácticas cognoscitivas sustanciales la apelación a la teoría, a los
valores que rigen fácticamente las prácticas, a los objetivos que éstas persiguen, etc. son, entre
otras más, formas de razonamiento práctico, phronésico, en el sentido de Aristóteles. En
consecuencia, la teoría, los valores y los fines toman su lugar en el mundo que las prácticas
configuran (Toulmin 1997). La filosofía debe prestar atención a formas integrales, teórico-
prácticas, de racionalidad.
Referencias bibliográficas
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Bricmont, J., Sokal, A., 1997, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999.
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Duhem, P., 1906, La théorie physique - son objet, sa structure, Paris, Vrin, 1993, 2ª ed.
Ibarra, A., Mormann, T, 1992, "L’explication en tant que généralisation théorique", Dialectica 46,
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Lyotard, J. F., 1979, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris, Les Editions de Minuit.
Peirce, C. S., 1877, "Cómo hacer claras nuestras ideas", en J. Vericat (ed.), El hombre, un signo. El
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Putnam, H., 1990, Realism with a Human Face, Cambridge, Ma., Harvard University Press.
Rorty, R., 1997, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Buenos Aires, FCE.
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