MAURICE BLONDEL

LA ACCION
(1893)
Ensayo de una critlca de la vida
y de una ciencia de la práctica

INTRODUCCION, VERSION Y NOTi\S DL

JUAN MARIA ISASI

PROFESOR DI•: FILOSOFL\ DE J.. \ l\El.l(, IOS l éN L.\ D: l \'J•:RSID,\D

y
CESAR IZQUIERDO
PROl 'F.SOR lll é 1'1(()1.()(;I.\ l' l'ND,IW '. NT,\I. Et-; L.\ c;-.;1v1-:RSID.ID
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BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

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1
© Biblioteca de Autores Cristianos,
Don RJimón de la Cniz, 57, Madrid 1996.
Depósito legal M. 1.537-1996
ISBN: 84-7914-21 1-l
Impreso en España. Printed in Spain.
INDICE GENERAL
Págs.
ESTUDIO PRELIMINAR
Maurice Blondel, el filósofo de la acción, por César hguier-
do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . xm
l. Vida y obras de Blondel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xru
II. Historia de La Acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVIII
III. Estructura de La Acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXII
IV. La doctrina de La Acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVI
V. Actualidad de La Acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XLII
Significado de la filosofía de la acción, por J uan María lsasi. XLV
Bllll.lOGRAFÍ/\ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LXIII
LA ACCION
INTRODUCCIÓN 3
PRIMER/\ PARTE
¿EXJ5TE Uf\/ PROBLEMA DE LA ACCJON?
CAPÍTULO l. De qué modo se pretende que el problema moral
no existe 21
CAPÍTULO II. Cómo no se logra suprimir el problema moral. 33
SEGUNDA PARTE
LA SOLUCION DEL PROBLEMA DE LA ACCJON
¿ES NEGATJVA?
CAPÍTULO l. Cómo se pretende hacer de la nada la conclusión
de la _~xperiencia, el término de la ciencia y el fin de la
amb1c1on humana .. . ... . ... . .................. . 47
CAPÍTULO II. No existe una solución negativa del problema de
la acción. Lo que oculta la conciencia o la voluntad de la
nada .. . ....... . ... . . . . ...... . . .... ... ...... . 55
La orientación natural de la voluntad, ¿comporta el problema
de la acción una solución positiva? .............. . 64
 l

vm Ir.dice general Indice general IX

Págs. Págs.
T ERCERA PARTE
CAPÍTULO l. . La unidad voluntaria y la acción fecund a de la
l::L FENOMENO DE lA ACCION vida común
Familia, pattia, humanidad . . . . . . . .......... 297
CóMO sr, TRATA DE DEFINIR LA ACCIÓN SÓLO CON L J\ CilPÍTULO II. La extensión universal d e la acción
CIENCI A Y D E REDUCIRLA AL ORDEN NAT URAL Las formas escalonadas de la moral natural . . . . . . . . . . . . 323
CAPÍTULO III. La acción supersticiosa
PRIMERA r::r,\P,\: De la intuición sensible a la ciencia subje- De cómo el ho111brc intenta acabar la acción y has/ar.se a sí 111is1110 . . 351
tiva . .. .... .................. . .... . ...... . 73
Las condiciones científicas y las jHenles inconscientes de la accióp . . 73
CAPÍTULO l. La inconsistencia de la sensación y la actividad CUARTA Pi\RTF.
cicnófica· . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 EL SER NhCEJARIO DE LA ACCJON
CAPÍ'l'UJ.O 11. La incoherencia de las ciencias positivas y la
mediación de la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Los TÉR.i\11NOS DEI. PROGRAMA DF.L DESTINO I IUMJ\NO F.STAN
C,\Pl'l'UJ.O lll. Los elementos de la conciencia y la ciencia PLANTEi\DOS DF. MANERA FORZOSA Y DI•: ~IODO VOL UNT ARI O
subjetiva de la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 9
l. El conflicto
SEGUNDA ETJ\P,\: Del umbral de la conciencia a la operación
voluntaria . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 137 PRIMER MOMENT O : La voluntad contradic ha y vencida . . . . . 373
Fracaso aparmte de la acción q11e1ida .. ........ . . . ... . . . 373
us elementos conscientes de la arció11 . . . . . 137
CAPITULO l. La concepción de la acción 139 SE G UNDO MOMENTO: La voluntad afirmada y so stenida .. . . . 381
CAPiTULO ll. La razón de la acción . . . . 151 Indestructibilidad de la acción voltmlmia . ........ . . . .. . . . 381
CAPÍTULO 111. La determinación de la libertad y la producción TERCER MO~IF.NTO: El único necesario ... ... . 387
de la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 La inevitable trascendencia de la acció11 h11111a11a 387

TERCERA ET1\l'A: Del esfuerzo intencional a la primera

11. La alte rnativa
expansión exterior de la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
l:;'/ creci1JJif!IIO 01,'f!,rinico de la acción qHenda . . . . . . . . . . . . . . . 181 PRIMERA 0Pc1c'> N : La muerte de la acción . . . . . .. , . . . 406
.1
CAPÍTULO l. l •:I cuerpo de la acción y la fisiología subjetiva . 187 La vida de la acció n . ..... . . . ...... .
C\PÍTULO !l. La acció n del cuerpo y la psicología del organis-
SF.G UND/\ OPCIÓN: 421
LJs sHcedá11eos y los preparativos de la tu-ción perfecta ... ... , . . 421
mo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
C APiTUI.O I I l. l .a sinergia interior y la constitución de la vida
individual por medio de la acción. . . . . . . . . . . . . . . 219 QU INT1\ PARTE

CUART1\ ET,\P,1: De la acción individual a la acción social. 241 E L ACABAJ\1/h'N10 DE LLJ ,-1COON

Generación, Jm111dr1ció11 .Y rrprod11cció11 de las acciones hmnanas ... 241 EL T J'., R~I INO D EL DESTINO I IU~l,\NO
CAPÍTULO l. La expansión inmediata y la expresión sensible de
la acción . 243 C, Pi TULO l. La noción de dogmas )' de preceptos revelados y
CAPÍTULO 11. La coacción 255 la crítica filosófica .. .. . . .. . ........... .. ..... .. . 445
CAPÍTULO 111. Influencia y cooperación .. . . . .. . . . . 269 CAPÍTULO 11. El valor ele la práctica literal y las condiciones
de la acción religiosa . . . . . . . . . . . . . . .... . . 457
CAPÍTULO III. El vínculo del conocimiento y de la acción en
Q UINT A ETAP,\: De la acción social a la acción supersticiosa. 289 el ser . 4 77
La 11nió11 ftamda de l11s vo/1111/ades y la extensión 1111ivers(I/ de la
acción .. . .......... .. ......... . 289 1 CONCL USIÓN .. 521
,,

il
INTRODUCCION

¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre

un destino? Y o actúo, pero sin saber siguiera en qué consiste
la accióp, sin haber deseado vivir, sin conocer exactamente ni
quién soy, ni siguiera si soy. Oigo decir que esta apariencia
de _ser gue se agita en mí, que estas acciones leves y fugaces
como sombras llevan en sí un peso eterno de responsabilidad,
y que no puedo comprar la nada ni siquiera a precio de sangre,
porque para mí la nada ya no existe. ¡Estaría entonces conde- '
nado a la vida, condenado a la muerte, condenado a la eter-
nidad! Pero ¿cómo y con qué derecho puede ser así, si yo ni
lo he sabido ni lo he querido?
Sé lo gue debo hacer. Si hay algo que ver, tengo necesidad
de verlo. Así sabré, quizás, si este fantasma que soy para mí
rnismo, con este mundo que llevo en mi mirada, con la ciencia
y su magia, con el extrafío suefío de la conciencia, tiene ver-
daderamente alguna solidez o no. Descubriré sin duda lo que
se oculta en mis actos, en ese fondo último en que, sin mí,
a mi pesar, sufro el ser y al mismo tiempo me adhiero a él.
Sabré si tengo un conocimiento y una voluntad suficientes
1
sobre el presente y el futuro, de modo que, sean ellos como
fueren, nunca experimente ..su tiranía.
.' El problema es inevitable. El hombre lo resuelve inevita-
blemente, y esta solución, verdadera o falsa, pero voluntaria y
al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus propias
acciones. Esta es la razón por la que hay que estudiar la acción.
La significación misma de la palabra y la riqueza de su con-
tenido se irán desplegando poco a poco. Es bueno proponer
al hombre todas las exigencias de la vida, toda la plenitud
oculta en sus obras, para reforzar en él el coraje de actuar
con la fuerza del que afirma y del que cree.

I
'
!

Si consulto a la evidencia inmediata, la acción es un hecho

en mi vida, el más general y el más constante de todos; es
la expresión en mí del determinismo universal. La acción se
 4 Introducción
produce incluso sin mí. Más que un hecho, es una necesidad
que ninguna doctrina niega, pues esta negación exigiría un
esfuerzo supremo que todo hombre evita, ya que el suicidio
sigue siendo un acto. La acción se produce incluso a mi pesar.
Más que una necesidad, la acción se me muestra a menudo
como una obligación. Necesita producirse a través de mí, in-
cluso cuando me exige una elección dolorosa un sacrificio
una muerte. Y en el empeño no sólo consumo 1~ vida corporal:
sino que sacrifico afectos y deseos que lo exigirían todo para
sí. Sólo avanzamos, sólo aprendemos y nos hacemos ricos
cuando nos cerramos a todas las vías menos una, y cuando
experimentamos la pérdida de todo lo que de otro modo
hubiéramos podido saber y ganar. ¿Hay un lamento más sutil
que el del adolescente que, para entrar en la vida, se ve obligado
a limitar s_u curiosidad como con unas anteojeras? Cada decisión
suprime una infinidad de actos posibles. A este sacrificio natural
no escapa nadie.
¿Me queda por lo menos el recurso de pararme? No, es
necesario avanzar. ¿Puedo suspender mi decisión para no re-
nunciar a nada? No, es necesario elegir al o si no se quiere
7
perderlo todo: es necesario comprometerse. No tengo derecho
a esperar lo que ya no me está permitido elegir. Si no actúo
por mi propio movimiento, hay algo en mí o fuera de mí que
actúa con independencia de mí, y lo que actúa sin mí, nor-
malmente actúa contra mí.lLa paz es una derrota. La acción
no admite más dilación que la muerte. Es necesario que ofrezca
de buen grado cabeza, corazón y brazos, o alguien me los
tomará. Si me niego a sacrificarme libremente, caigo en la
esclavitud. Nadie puede vivir sin ídolos, ni los devotos ni los
más libertinos. Un prejuicio de escuela o de partido, una con-
signa, una conveniencia mundana, una voluptuosidad, cualquier
cosa de és1as es suficiente para sacrificar y perder el descanso
y la libcrtad. ¡Y éstas son las cosas por las que tan a menudo
vivimos y por las que tan a menudo morimos!
¿Me qucd~1r:i la esperanza de encarrilarme, si quiero, a plena
luz y de golx :rnarme sólo por mis ideas? No. La práctica, que
no admite retrasos, jamás va acompañada de una total claridad.
Su análisis completo no está al alcance de un pensamiento
finito. Toda 1·egla de vida que se hallara fundada únicamente
sobre una teor.ía filosófica y unos principios abstractos sería
temeraria. No puedo esperar a actuar hasta que la evidencia
haya aparecido, y además, cualquier evidencia que brilla en el
espíritu es parcial. Un puro conocimiento nunca basta para
Introducción R. · ! (o,\ '2 g 5
ponernos en mov1m1ento, porque no nos afecta por entero:
en todo acto hay un acto de fe. ~~
¿Podré, al menos, cumplir lo que he resuelto,. ~ ~ á~
fuere, y tal como lo he resuelto? No. E ntre lo qu s , lo que
quiero y lo que hago hay siempre una despropor ~r/, iMwtf,C~ ~
cable y desconcertante. Mis decisiones van a men &>! rlll\_~~W,t>.\. 2
que mis pensamientos, y mis actos más aUá que mis -~ ncl&nes.
Tan pronto no hago lo que quiero como hago, cas~1 rm "»'>,
cuenta, lo que no quiero. Y estas acciones que no h ~ist~
del todo y que no he ordenado del todo, una vez realiza as
pesan en toda mi vida y, al parecer, influyen en mí más que
lo que yo he influido en ellas. Me encuentro como prisionero
suyo. Algunas veces se vuelven contra mí lo mismo que un
hijo insumiso contra su padre. Han definido el pasado y afectan
también al futuro.
IAsí pues, una primera mirada sobre mi condición me revela
la imposibilidad de abstenerme o de reservarme, y mi propia
incapacidad de ser autosuficiente e indepencliente. Que hay
coacción y, por así decirlo, opresión en mi vida no es una
qt:1imera o un juego dialéctico; es la bruta experiencia de cada
dia. Al principio de mis actos, en el uso y tras el ejercicio de
lo que llamo mi libertad, me parece experimentar todo el peso
de la necesidad. Nada en mí escapa a su acción. Si intento
eludir iniciativas decisivas, entonces me avasalla mi falta de
acción, y si soy yo el que toma la iniciativa, entonces me 'veo
sometido a lo que ya he hecho. J~n la práctica, nadie escapa
al problema de la práctica. '"No se trata sólo de que cada uno
se lo plantee, sino de que inevitablemente cada uno lo soluciona
a su manera.
Lo que hay que justificar es esta misma necesidad. Y ¿qué
es justificarla sino mostrar que esa necesidad responde a la
más íntima aspiración del hombre? Porque yo no tengo con-
ciencia de mi servidumbre más que cuando pienso y deseo
una completa liberación. Los términos del problema son, pues,
claramente opuestos. Por un lado, todo lo que domina y oprime
a la voluntad; por o tro, la voluntad de dominarlo todo o de
poder confirmarlo todo: porque donde sólo hay coacción no
existe el ser. ¿Cómo resolver el conflicto? ¿De cuál de los dos
términos del problema se debe partir como de una incógnita?
¿Será a la buena voluntad a la que se dé crédito, como si ella
hubiera apostado por algo cierto e infinito, pero sin poder
saber hasta el final que, aunque parece que lo ha sacrificado
todo por ello, no ha dado verdaderamente nada por adquirirlo?
 6 Introducción
¿No habrá que limitarse, por el contrario, a considerar en
primer lugar aquello que es inevitable y obligado, rehusando
ceder a cualquier concesión, rechazando todo lo que puede ser
rechazado, para ver con la necesidad de la ciencia a dónde
nos conduce en último término esa necesidad de la acción,
siempre y cuando no sea a mostrar simplemente que, en nom-
bre del propio determinismo, la buena voluntad tiene razón?
La primera vía se impone y puede ser suficiente para todos.
Se trata de la vía práctica. En primer lugar hay que definirla,
aÜnque sólo sea para tener en cuenta a aquellos -los más
numerosos y a menudo los mejores- que no pueden más que
actuar sin discutir sobre la acción. Nadie, por otra parte, y así
lo vamos a mostrar, está dispensado de entrar en esta ruta
directa. Pero bueno será probar cómo un método distinto se
convierte. en legítimo al ser el primero en confirmar y anticipar
las revelaciones finales de la vida, y cómo dicho método es
necesario para la solución científica del problema. Esta ciencia
de la práctica debe ser precisamente el objeto del presente
trabajo.
II
Antes de discutir las exigencias de la vida -incluso para
discutirlas- es necesario estar ya sometido a ellas. ¿Acaso este
primer control puede bastar para justificarlas? ¿Y se logrará sin
ningún esfuerzo de pensamiento, sólo por la mera experiencia
e igualmente para todos, descubrir la solución cierta que liberará
a la vida de toda tiranía y satisfará a las conciencias?
Yo soy y actúo, incluso a mi pesar. Y parece que me veo
obligado a responder por todo lo que soy y lo que hago.
Aceptaré sin rebelarme esta obligación que no puedo suprimir
porque esta docilidad efectiva ~s el único método directo de
verificación. A pesar de alguna aparente resistencia que yo
pueda oponer, nada de hecho podrá librarme de obedecerla.
No tengo, por tanto, otro recurso que el de darle crédito.
Cualquier intento de insubordinación, puesto que no me libera
de la necesidad de la acción, sería una inconsecuencia tan
contraria a la ciencia como a la conciencia. ~Nunca se repetirá
suficientemente: ninguna dificultad de hecho, ninguna duda es-
peculativa puede legítimamente liberar a nadie de este método
práctico que estoy obligado y decid.ido a aplicar antes que
ninguna otra cosa.
Introducción 7
I Se me exige cabeza, corazón y brazos. Estoy dispuesto:
experimentemos. La acción es una necesidad;/ pues actuaré/ La
acción se me muestra a menudo como una obligación: pues
obedeceré{ Tanto peor si es una ilusión, un prejuicio heredado,
un resto de educación cristiana: necesito una verificación per-
sonal, y verificaré cueste lo que cueste. Nadie puede hacer este
control en mi lugar; es de mí y de todo lo mío de lo que se
trata; es a mí mismo y a todo lo mío lo que pongo en la
experiencia. Lo único que tenemos somos nosotros mismos; y
las verdaderas pruebas, las verdaderas certezas, son las que no
se comunican. Vivimos solos, del mismo mo do que morimos
solos; en eso los demás no pueden hacer nada.
«Pero si es imposible intentar el ensayo po r delegación, ¿no
bastaría con hacerlo corno en proyecto, por medio de su con-
sideración por el espíritu?». Todos los teóricos de la práctica
que observan, deducen, discuten, legislan sobre lo que ellos n?
hacen, son gente cómica. El químico no pretende producir
agua sin hidrógeno ni oxígeno. Tampoco yo pretendería cono-
cerme y experirnentarme, adquirir certezas ni apreciar el destino
del hombre, si no pusiera en el crisol todo el hombre que
llevo en mi. Este organismo de carne, de apetitos, de deseos,
de pensamientos, cuyo continuo y oscuro trabajo experimento,
es un laboratorio viviente. Aquí es donde se debe formar en
primer lugar mi ciencia de la vida. Todas las deducciones de
los moralistas sobre los hechos más densos, sobre las costum-
bres y la vida social, son normalmente artificiales, estrechas,
raquíticas. Actuemos, y dejemos a un lado su alquimia.
«Pero existe la duda, la oscuridad, la dificultad». Pues peor
aún. En todo caso es necesario avanzar para saber a qué ,
atenerse. El verdadero reproche que se dirige a la conciencia
no es el de no hablar demasiado, sino el de exigir en demasía.
A cada paso, además, le basta su lugar; y basta con algún
resplandor, con una llamada confusa, para que yo vaya allí
donde presiento que hay algo de lo que busco, un sentimiento
de plenitud, una luz sobre la tarea que tengo que desarrollar,
una confirmación de mi conciencia. Nadie se detiene en plena
noche y en pleno campo. Si, para no creer en ellas ni sacri-
ficarme por ellas, pongo por pretexto la oscuridad o las tinieblas
en que las necesidades y las obligaciones prácticas me parecen
envueltas, entonces faltaría a mi método y, en lugar de quedar
disculpado, me condenaría al atreverme a quejarme de lo que
esta oscuridad oculta o al escudarme temerariamente en ella
para evitar la experiencia. También el sabio se ve obligado con
 8 Introducción
frecuencia a actuar con audacia y a arriesgar la materia, quiza
preciosa, que tiene en las manos. Pues no sabe por adelantado
lo que busca, y sin embargo lo busca. Es adelantándose a los
hechos como los alcanza y los descubre. Lo que él encuentra
no lo preveía desde siempre, y nunca llega a explicárselo del
todo, porque nunca llega a descubrir la profundidad última de
los talleres de la naturaleza. Esta materia preciosa que tengo
que exponer soy yo mismo, ya que no puedo plasmar la ciencia
del hombre sin el hombre. Hay continuamente en la vida unas
experimentaciones ya preparadas, unas hipótesis, unas tradicio-
nes, unos preceptos, unos deberes que no necesitamos verificar.
La acción es el método de precisión, la prueba d~ laboratorio
en la que, sin comprender nunca totalmente el detalle de las
operaciones, recibo la respuesta segura que no puede ser sus-
tituida por ningún artificio dialéctico. Allí está la competencia:
poco importa su precio.
«Pero entonces, ¿no hay equívoco e inconsecuencia en este
ordenamiento de la vida? Si es necesario optar siempre entre
muchos partidos, ¿por qué sacrificar éste al otro?; ¿no tenemos
el derecho --casi el deber- de experimentarlo todo?». No,
no hay ambigüedad ni inconsecuencia cuando, fieles a la ge-
nerosidad de la empresa y prefiriendo la bondad de la vida al
orgullo del pensamiento, nos dedic3,m os sin regateos a la con-
ciencia y a su simple testimonio./La experimentación moral,
como cualquiera otra, debe ser un método ae análisis y de
síntesis. El sacrificio es el análisis real que, al mortificar los
apetitos demasiado impetuosos y de sobra conocidos por todos,
pone en evidencia una voluntad superior que no existe sino
en la medida en que les ofrece resistencia. El sacrificio no
empobrece; más bien, desarrolla y completa a la persona hu-
manllt ¿Se quejan aquellos que han dado prueba de heroísmo?
¿Querríamos que la vida fuera siempre buena para los pícaros?
Si para ellos fuese dulce, placentera, gustosa, y si fuera tan
llana en el extravío como en el camino recto, entonces es
cuando sería mala, 'No se trata de una satisfacción especulativa,
sino de un control empírico. Si tengo ya la solución, sería
inexcusable dejada escapar por esperar a comprenderla; equi-
valdría a huir de ella para alcanzarla. La curiosidad del espíritu
no anula las necesidades prácticas coñ el pretexto de estudiarlas.
¿l. por el hecho de pensar no estoy dispj::nsado de vivir: me
es necesario, al menos, el refugio de una moral provisional
porque la obligación de actuar es de otro orden que la nece-
sidad de conocer. Toda derogación de los dictados de la con-
lntrod11cción 9
ciencia está fundada sobre un prejuicio especulativo, y toda
crítica de la vida que se base en una experiencia incompleta,
es de una incompetencia radical. o basta un pequeño rayo
de luz para iluminar la inmensidad de la práctica/ Lo que se
ve no destruye lo que no se ve. Y en tanto no se haya podido
unir perfectamente la acción con el pensamiento, y la conciencia
con la ciencia, a todos, ignorantes o filósofos, no les queda
más que seguir siendo como niños, dóciles, ingenuamente dó-
ciles al empirismo del deber.
/ Así, lejos de toda discusión teórica, y en el curso de toda
investigación especulativa sobre la acción, se me ofrece un
método directo y totalmente práctico de verificación. Este me-
dio único de juzgar las obligaciones de la vida y de \Dedir las
QE_!igaciones de la conciencia consiste simplemente en' ponerme
a disposición de todo lo que la conciencia y la vida exijan de
míJ Solamente así puedo mantener el acuerdo entre la necesidad
qife me fuerza a actuar y el movimiento de mi propia voluntad.
Solamente así sabré si, a fin de cuentas, puedo ratificar esta
necesidad previa con un reconocimiento definitivo de mi libre
razón, y si todo lo que me había parecido oscuro, despótico,
malo, ahora lo encuentro asequible y bucoo.l Así pues, la prác-
tica misma contiene un método completo y prepara induda-
blemente una solución válida del problema que se impone a
~odo hombre, con la condición e.le no apartarse de ningún
modo de la vía recta de la práctica, que sólo siendo inconse-
cuentes se podría abandonar.
..- Si no se comprende en qué consiste este método de ex-
periencia directa y no se tiene el coraje de aplicarlo, si no se
está dispuesto a pagar la competencia moral al precio de todo
lo que se tiene y de todo lo que se es, entonces no es posible
un juicio válido. Para condenar a la vida, haría falta que, tras
experimentar todo lo que tiene de más duro, nos permitiera
ella lamentar sacrificios y todos los esfuerzos que se han hecho
para hacerla buena. Pero ¿es esto así? Y si no se ha intentado
esa comprobación, ¿tiene uno derecho a quejarse?
III
Sí, hay que recoger estas quejas. Es posible que el camino
recto llegue allí donde ningún otro llega; es posible ser culpable
de abandonarlo. Pero, si se ha abandonado ese camino, si ni
siquiera se ha entrado en él, si se sufre una caída, ¿eso no
 10 Introducción
I',
vale nada? La ciencia debe ser amplia, como la caridad, y no
lil debe ignorar siquiera lo que la moral reprueba. A pesar de la
1 1
suficiencia de la práctica, otro método, destinado quizá a ilu-
minar y a justificar al primero, pero en todo diferente de él,
adquiere legitimidad e incluso llega a ser necesario. ¿Por qué
, razones? He aquí algunas de las más importantes.
¡,, Nadie, sin duda, está obligado a discutir con su conciencia,
a regatearle la sumisión y a especular sobre la práctica./ Pero,
entonces, ¿quién escapa a la curiosidad del espíritu, quién no
ha dudado de la bondad de su obrar y no se ha preguntado
nunca por qué hace lo que hace? Cuando las tradiciones se
han roto, como de hecho sucede; cuando la regla de las cos-
tumbres se ha quebrado en casi todos sus puntos; cuando, por
una extraña corrupción de la naturaleza, el atractivo de todo
lo que la conciencia popular llama el mal ejerce sobre todos
una especie de fascinación, ¿es entonces posible seguir actuando
con la alegre y valiente simplicidad a la que no detiene ninguna
incertidumbre y que no se frena ante ningún sacrificio? No.
Si el método de los simples y de los generosos es bueno, es
necesario al menos que se pueda mostrar por qué. Esta apología
no puede consistir sino en el supremo esfuerzo de la especu-
lación para demostrar la supremacía de la acción.
Por otra parte, ¿hacemos siempre lo que sabemos y lo que
queremos, incluso cuando no dudamos de lo que hay que
hacer? Y si debilidades continuas echan a perder la experiencia
de la vida, si la primera sinceridad se ha perdido, si se alza
en el camino el irreparable pasado de un acto, ¿no será ne-
cesario entonces recurrir a una vía indirecta? Y la reflexión,
provocada por el obstáculo mismo, ¿no es como la luz necesaria
para volver a encontrar la ruta perdida? Nacida a menudo de
una curiosidad orgullosa o sensual, la presencia del mal en la
conciencia más sencilla produce a su alrededor una necesidad
de examinar y conocer. Este complemento o suplemento de
la espontaneidad moral hay que buscarlo en ideas lo más cien-
tíficas posible.
Pero pongámonos en guardia. Nada es más peligroso y
menos científico que gobernarse en la práctica por ideas in-
completas. La acción no puede ser p·arcial o provisional como
puede serlo el conocimiento.' Así pues, cuando se ha comenzado
el examen de los principios de la conducta humana, no se
debe tener en cuenta dicho examen en tanto no esté acabado,
porque se necesita algo fundamental, central, total para iluminar
y regular los actos. Ahora bien, si es verdad que nadie está
,,
Introducción 11
o~ligado a especular sobre la práctica, no hay, sm embargo,
casi nadie que no tenga sus ideas sobre la vida y que no se
crea autorizado a aplicarlas! Por eso es esencial llevar este
examen hasta el final, ya que la autoridad que la especulación
arrebata a menudo a la acción sólo al final podrá legitimarse.
Así pues, lo que hay que construir es una ciencia de la
acción.,_ Una ciencia que no será tal sino en la medida en que
sea total, porque toda manera de pensar y de vivir delibera-
damente implica una solución completa del problema de la
existencia. Una ciencia que no será tal sino en la medida en
que determine para todos una solución única y que excluya
cualquier otra. Porque no debe suceder que mis razones, si son
científica~, tengan más valor para mí que para los demás, ni
que dejen lugar a otras conclusiones distintas de las mías. En
esto el método directo de verificación práctica tiene necesidad
de ser completado; y eso es lo que hay que mostrar ahora1 ,
Siendo personales e incomunicables, las enseñanzas de la
experimentación moral no son válidas, en efecto, más que para '
aquel que las suscita en sí mismo. E l ha podido sin duda
aprender dónde se adquiere la verdadera claridad del alma y
fundar en sí mismo una certeza íntima que va más a!Já, en
su percepción, de cualquier otra seguridad. Pero lo que él sabe
porque lo hace, no lo puede revelar a quienes no lo hacen.
Para los ojos extraños, eso no es más que opinión, creencia
o fe. Incluso para él su ciencia carece del carácter universal,
impersonal e imperativo de la ciencia. Por eso es bueno que, \
contra los sofismas de la pasión, cada persona sea capaz de
justificar lo más posible ante sí misma las razones de su con-
ducta; es bueno que cada persona pueda transmitir y demostrar
a todos la solución que sabe es la solución cierta del problema
que se impone a todos; es bueno que, ya que nuestra vida
debe juzgarnos con un gran rigor, nosotros podamos, si así
lo queremos, juzgarla con claridad suficiente.
Se pone así de manifiesto la legitimidad, e incluso la ne-
cesidad, de plantear el problema especulativo de la práctica.
Cómo se plantea es lo que ahora hay que investigar.
IV
¿De qué forma proceden los métodos _verdaderamente cien-
tífic_;os en el estudio de la realidad? Excluyen toda explicación
falsa de un hecho, toda coincidencia fortuita, toda circunstancia
12 Introducción
accesoria, para poner al espíritu frente a las condiciones nece-
sarias y suficientes, y obligarle a afirmar la ley./Esta vía i~~~~
es la única propia de la ciencia, porque al partir de a duela,
al eliminar sistemáticamente toda posibilidad de erfor y toda
causa de ilusión, cierra todas las salidas salvo una: a partir de
aq_ví la verdad se impone porque es demostrada.• ' otra parte, en el plano científico, completa y absoluta indepen-
'Propiamente hablando, no habrá cien~ia de la acc10n sino
en la medida en que se logre transportar a la crítica de la
vida lo esencial de este método inctirecto: o hay que imaginar
que los hombres son distintos de lo que son en su mayoría,
y sobre todo los hombres de pensamiento: apenas hacen algo
que no sea con la cabeza, es decir, les gusta elegir y saber
adónde van. Y para saberlo con seguridad seguirán incluso
caminos falsos. Sin investigación completa no hay demostración
concluyente y obligatoria. Si en las ciencias de la naturaleza el
espíritu no se rinde más que ante la imposibilidad de dudar,
con mucho más motivo, en el mundo de sus pasiones, de sus
sufrimientos y de sus combates íntimos, el hombre aguanta y
permanece donde está en tanto no es tlesalojado de la posición
-sea la que fuere- en la que el amor propio, a falta de
otro interés, lo mantiene. Que no se exija a nadie dar el primer
paso. La ciencia no tiene ninguna concesión que hacer.
' Dar el primer paso, y el paso decisivo, sería aceptar, aunque
fuera sólo a título de prueba o de simple postulado, la obli-
gación moral o incluso la necesidad natural de actuar/ Esta
obligación, estas exigencias prácticas que son puestas en duda,
es lo que hay que justificar a los ojos menos indulgentes, e
incluso con el esfuerzo de aquellos que se apartan de ellas
con todas sus fuerzas-. Desde el momento en que planteo el
problema teórico de a acción y que pretendo descubrir su
solución científica, ya no admito -al menos provisionalmente
y desde este punto de vista diferente- el valor de ninguna
solución práctica. Las palabras usuales de bien, mal, deber,
culpabilidad, tJue yo había empleado, se hallan a partir de este
momento desprovistas de todo sentido, hasta que, si hay razón
para eUo, pueda restituirles su plenituc[' /Frente a la misma
necesidad que, hablando el lenguaje de las apariencias, me obliga
a ser y a actuar, me niego a ratificar en el orden del pensa-
miento lo que en el orden de la acción estoy resuelto a prac-
ticarJt.ya que es necesario eliminar en primer lugar todas las
maneras falsas de ser y de actuar, en lugar de no tener en
cuenta más que el camino recto exploraré todos aquellos que
se aparten más de él.J
lntrod11cció11 13
, Mi situación es, pues, muy clara. Por una parte, en el plano
de la acción, completa y absoluta sumisión a los dictados de
la conciencia y docilidad inmediata. Mi moral provisional es
toda la moral, sin que ninguna objeción de orden intelectual
o sensible me autorice a romper este pacto con el debevrPor
dencia. No como se la entiende normalmente, es decir, como
liberación inmediata de la vida entera respecto a cualquier ver-
dad reguladora, yugo moral o fe positiva. Esto equivaldría a
sacar la conclusión antes de haber justificado las premisas, y
a dejar que el pensamiento usurpe una autoridad prematura en
_-el mismo momento en que se reconoce su incompetencia.
/ Cualquiera que sea el resultado del examen científico comen-
zado, es necesario que solamente al final alcance e ilumine la
disciplina práctica de la vida. Así es como hay que entender
la ciencia de la acción: esta misma investigación va a manifestar
mejor la importancia esencial y la originalidad única del pro-
blema.
-
Así pues, ¿de qué se trata? Se trata de saber si, a pesar
de los evidentes condicionamientos que nos oprimen, si a través
de las oscuridades con las que hay que caminar, si incluso en
las _profundidades de la vida inconsciente donde emerge el
misterio de la acción como un enigma cuya revelación será
quizá terrible, si en todas las desviaciones del espíritu y del
corazón subsiste, a pesar de todo, el germen de una ciencia
· y el principio de una revelación íntima que sea tal que nada
parezca ya arbitrario o inexplicado en el destino de cada uno;
que sea tal que se dé el consentimiento definitivo del hombre
con su suerte, sea la que fuere; que sea tal, en fin, que esta
claridad reveladora de las conciencias no cambie en el fondo
a aquellos a quienes alumbre como por sorpresa. En la raíz
de las más impertinentes negaciones o de las locuras más
extravagantes de la voluntad, se debe investigar si no hay un
movimiento inicial que persiste siempre, que se ama y se quiere
incluso cuando se le olvida o cuando se abusa de él. f El
principio del juicio que se hace sobre cada uno debe hallarse
en cada uno. La independencia del espíritu es indispensable en
esta investigación, no sólo porque -sin prejuicio de ningún
tipo-- implica admitir en primer lugar la infinita diversidad de
conciencias humanas, sino sobre todo porque en cada una,
bajo los sofismas ignorados y las debilidades no reconocidas,
hay que volver a encontrar la aspiración primitiva para con-
ducirlas a todas, con total sinceridad, hasta el término de su
 :
14 Introducción
¡; impulso voluntario. Así, en vez de partir de un punto único,
desde el cual irradiaría la doctrina particular para un solo es-
' píritu, es necesari¿ situarse en los extremos de los rayos más
1, divergentes, a fin de volver a captar en el centro mismo la
verdad esencial a toda conciencia y el movimiento común a
toda voluntad. " drama profundo de la vida; consiste en endere~ar, si hay l_ugar
1 Al abordar la ciencia de la acción, no hay nada que yo
1: pueda dar por bueno, ni en los hechos, ni en los principios,
ni en los deberes. Deber mío es alejar cualquier apoyo provi-
sio nal · que yo me haya construido. Que no se pretenda sacar
de la duda y de la ilusión la realidad misma del ser, como
hace Descartes con un artificio de escuela, por serio que sea.
Ninguna consistencia siento en la realidad del sueño, pues esta
realidad es vacía y queda fuera de mí. Que no se hable ya,
como hace Pascal, de jugarse a cara o cruz la nada y la
eternidad, porque esta apuesta sería ya una manera de rectificar
la alternativa. Que no se haga, como hace Kant, surgir no se
sabe qué imp·erativo categórico de no se sabe qué noche, por-
que lo tacharé de sospechoso o intruso. Es necesario, por el
contrario, acoger todas las negaciones que se destruyen entre
sí, como si fuera posible admitirlas todas. Es necesario entrar
en todos los prejuicios como si fueran fundados; en todos los
errores como si fueran sinceros; en todas las pasiones como
si tuvieran la generosidad de la que se glorían; en todos los
sistemas filosóficos como si cada uno de ellos contuviera la
11 verdad infinita que pretende abarcar. Hay que hacerse cómplice
1
íntimo de todos ellos, acogiendo en sí todas las conciencias,
a fin de ver si llevan en sí mismos su justificación o conde-
i
nación. Que ellos sean sus propios árbitros; que vean adónde
los conduciría su voluntad más sincera y más interior; que
aprendan lo que hacen sin saberlo, y lo que saben sin quererlo
y sin hacerl o.
Así, para que se plantee científicamente el problema de la
acción no se debe aceptar ningún postulado moral ni dato
alguno intelectual. No se trata de una cuestión particular, de
una cuestión como cualquier otra que se ofrece a nosotros. Se
trata de la cuestión, aquella sin la cual no existe ninguna otra.
Es tan principal, yue cualquier concepción previa que se diera
sería una petición de principio. Lo mismo que cualquier hecho
contiene toda su ley, de igual modo toda conciencia encubre
el secreto y la ley de la vida. Nada de hacer hipótesis. No se
puede suponer que el problema esté resuelto, ni siquiera que
se haya impuesto o simplemente planteado. Debe bastar con
Introducción 15
dejar que la voluntad de la acción se despliegue en cada uno,
de modo que se revele la más íntima orientación de las vo-
luntades hasta el acuerdo o la contradicción final entre el
primer ~ovimiento y el término al que aboc{ La dificultad
consiste en no introducir nada exterior o artificial en este
para hacerlo, la razón y la voluntad por med10 de la misma
razón y de la misma voluntad; consiste en hacer producir a
los errores, a las negaciones y a las debilidades de cualquier
naturaleza, mediante un progreso metódico, la verdad latente
de la cual viven las almas y de la cual quizá pueden morir
para la eternidad.
V
De este modo, todo está puesto en cucsuon, incluso el
saber si hay una cuestión. Por eso, la füerza de toda la in-
vestigación debe ser proporcionada por la investigación misma;
1
y el movimiento del pensamiento se sostc.:ndrii por sí mismo,
sin artificio exterior alguno. ¿Cuál es ese mecanismo interno?
Helo aquí. Pues es bueno, no para el valor, sino para la
claridad de la exposición, indicar de antemano el pensamiento
motor y, poniendo en causa, con el precio de la vida, la
realidad misma del ser, señalar el m1<lo común entre la ciencia,
la moral y la metafisica. Entre ellas no existe contradicción,
porque donde hemos creído ver realidades incompatibles no
hay otra cosa que fenómenos heterogéneos y solidarios. Y si
nos sentimos rodeados de inextricables dificultades donde en
1
realidad no las hay, es porque 110 hemos sabido reconocer
dónde se halla la única cuestión. Se trata de la totalidad del
1 hombre; 110 es, pues, sólo cn el pensamiento donde se debe
buscar. Es en la acción en donde va a ser necesario poner el
centro de la filosofía, porque en ella es donde se encuentra
también el centro de la vida.
'1 Si no soy Jo que quiero ser, es decir, lo que quiero no en
teoría, sólo con el deseo o como en proyecto, sino con todo
1 el querer y con todas las fuerzas, con los hechos, entonces
1
no soy. / En el fondo de mi ser, o hay un amor Y, un qu~rer
del ser, o no hay nada. Esta necesidad que me habia parecido
una fuerza tiránica, esta obligación que al principio i;ne parecía
despótica, debo verlas en último análisis como las que mani-
fiestan y ejercen la acción profunda de mi voluntad; sl no
r
11
16 Introducción
1
fuera así, me destruiríaq. La naturaleza de las cosas y la cadena
:
de. necesidad~s que pesan sobre mi vida, no son más que la
sene de med10s que debo querer, que yo quiero efectivamente
pa~a cumplir mi destino. El ser involuntario y forzoso ya no
sena el ser: ~asta tal punto es eso cierto, que la última palabra
de todo la nene la bondad, y el ser consiste en querer y en
amar. En la filosofía de la voluntad, el pesimismo se ha de-
tenido muy pront~. A pesar del dolor y de la desesperanza,
nos quedan todav1a motivos para reconocer la verdad y la
excelencia del ser, si voluntariamente lo queremos con toda
sinceridad y espontaneidad. Si sufro por ser, si odio mi ser, es
necesario que reconozca y ame el ser. El mal y el odio no
existen sin~ ~uan?o se convierten en un homenaje al amor;
Para existir, siempre es necesario que yo quiera existir, a
pesar de l~ aparente desproporción que haya entre lo que sé,
1
lo que qwero y lo que hago; que quiera existir, por temibles
que puedan ser las consecuencias de mis actos, hasta el punto
d~ que, s1~ndo capaz de perderme, pero no de escapar a mí
mismo, existo, pero sería mejor para mí no existir. Para ser,
debo querer ser, aun cuando tenga que llevar en mí la dolorosa
' contradicción que hay entre lo que quiero y lo que soy. No
hay . ~rbitrari~dad ni ~rania en mi destino, porque la menor
presion exterior bastan a para despojar al ser de todo valor, de
:
tod_a . belleza, _de toda consistencia. Nada tengo que no haya
1
rec1b1do,. y, s1n ~m?argo, es necesario al mismo tiempo que
todo sur¡a de mi, mcluso el ser que he recibido y que me
parece _impuesto; es necesario que, haga o sufra lo que sea,
yo sancio ne este ser; que, por así decirlo, lo engendre de nuevo
~ ediantc una adhe~ión personal, sin que jamás mi más sincera
libertad lo dcsautonce. Es esta voluntad la más íntima y libre
la que impo rta reencontrar en todos lo; actos y llevarla final~
mente hasta su perfecto acabamiento. Todo consiste en esta-
blecer una equivalencia entre el movimiento reflejo y el mo-
vimiento espo ntáneo de mi querer.
Ahora bien, es en la acción donde se define esta relación
de e~uivalcncia. o de discorda?cia. Por eso es tan importante
estudiar la acc1o n: porque marufiesta a la vez la doble voluntad
del hombre, p~rque, construyendo en él como un mundo que
es su ob_ra º !1ginal y que debe contener la explicación completa
de su h.istona, construye al tiempo todo su destino.
El esfuerzo supremo del arte consiste en hacer que los
hombres hagan lo que quieren y en hacerles conocer lo que
1
saben. Esa es la ambición de este trabajo, y no la de que se
Introducción 17
pueda? vi~lentar las oscuridades protectoras que fundamentan
el des1nteres del amor y el mérito del bien. Pero si existe una
salvación, no puede estar ligada a la solución erudita de un
problema oscuro ni negarse a la perseverancia de una investi-
gación rigurosa. Sólo puede existir si se brinda claramente a
todos. Esta claridad hay que llevarla a aquellos que se han
apartado de ella, quizá sin saberlo, en la noche que han hecho
de sí mismos, noche en la que la plena revelación de su oscuro
estad? ya no los _cambiará si antes no contribuyen ellos a
cambiarse voluntariamente. La única suposición que por lo
pronto no se hará es creer que se extravían sabiéndolo y
queriénd~lo, que rehúsan la luz que ven que les envuelve, y
que ~aldicen al ser al mismo tiempo que reconocen su bondad.
Y, Sin embargo, tal vez hay que caer en este mismo error, ya
que no hay nada en ninguna de las actitudes de la voluntad
y de las ilusiones de la conciencia que no deba reintegrarse
en_ la ciencia de la acción: ficciones y cosas absurdas, si se
~u1er_e, ~ero cosas absurdas reales. Hay en lo ilusorio, en lo
1magmario, y en la misma falsedad, una re::ilidad, algo viviente
y sustancial, que toma cuerpo en los actos humanos realidad
que ninguna filosofía ha tenido suficientemente e~ cuenta.
¡C~ánto importa_ recoger, unir y Jlcv::ir ::i término tantas aspi-
rac10nes desperdigadas, como miembros que se pierden a causa
de sus divisiones internas, a fin de construir la verdad universal
gracias y mediante los innumerables errores, esa verdad que
vive en el secreto de toda conciencia y de la que ningún
hombre se desprende jamás!
Pero olvidemos ahora esta visió n anticipada del camino a
s~gwr. Abandonemos cualquier prejuicio o desconfianza, pre-
c1_samente por9ue n? s~ ha to mado de antemano partido alguno
ru s~ . ha pedido rungun voto en blanco. Ni siquiera podría
ad~~rse. el punto de partida de que «no hay nada», porque
seg~ma_ siendo un_ dato exterior y algo parecido a una concesión
arbitraria y esclav1zante. La o peración de desmonte es absoluta.
 CAPÍTULO III

LA ACCION SUPERSTICIOSA

DE CÓMO EL HOMBRE lNTENTA ACABAR SU ACCIÓN Y

BASTARSE A SÍ MISMO

Hasta aquí, nada ha detenido el movimiento inicial de la

voluntad. Esta ha superado todos los ámbitos sucesivos, sin
h:'lber encontrado un término lo suficientemente resistente que
In hiciera retornar enteram ente a su origen, con la fuerza que
ha desarrollado precisamente durante su despliegue. Si en el
ramino ha obtenido satisfacciones parciales, por elJo mismo
parece tener más energía y más exigencias. A liqutd superes/. Sur-
gida de la infinita potencia que el sujeto encerraba en las
profundidades de su propia vida, la acción no puede, al parecer,
l'ncontrar apoyo )1 acabamiento más que en una realidad infinita.
¿Dónde hallar este empleo total? ¿Dónde esa perfecta ecuación
que establece una reciprocidad entre la expansión necesaria y
el retorno de una libertad siempre en aumento?
Puesto que en la acción voluntaria, tal y como se da de
hecho, subsiste un elemento cuya misteriosa fecundidad no se
agota con ninguna forma de vida personal social o moral;
puesto que, tras haber hundido en ese abismo de la voluntad
humana todas las dimensiones de la ciencia, de la conciencia,
de los afectos, de las ideas, de los deberes, sigue habiendo un
vacío; puesto que, por grandes que sean las lineas envolventes,
el círculo no puede todavía cerrarse, por todo ello es necesario
~cguir adelante. De hecho, en el más mínimo acto querido hay
algo más que lo que hemos podido determinar hasta aquí. D e
hecho, a todo lo que hemos dicho de los fenómenos hetero-
géneos, compatibles y solidarios, se añade una creencia que les
~ugiere una nueva forma de realidad y que parece hacerlos
incompatibles y exclusivos; como si, por ejemplo, el determi-
nismo y la libertad, el desinterés y el amor de uno mismo, La
352 P.lll. /;'/fenómeno de la ac.ción
moral pura y la metafisica, no pudieran conciliarse. De hecho,
una necesidad ulterior se manifiesta inevitablemente; y aunque
no obtenga más que satisfacciones ilusorias, sigue siendo una
necesidad real. De este hecho, de esta ilusión, de esta realidad,
también tiene que dar cuenta la ciencia de la acción.
' Al propagarse y al realizarse en el exterior, la voluntad no
puede recobrar en su obra objetiva todo lo que guarda en el
santuario de su vida interior. Esta infinitud que el sujeto ad-
vierte oscuramente en sí mismo, y que necesita para ser lo
que quiere ser, lo que ya es como deseo e intención, la saca
él de sí mismo: bajo la forma de un símbolo o de un ídolo,
se ofrece a sí mismo su propia necesidad de cumplimiento y
perfección. Adora la vida incomunicable e inagotable cuya fuen-
te oculta posee. Por tanto, en el corazón mismo de la acción
es donde reside un misterio, y no escapamos al deseo de
convertirnos en dueños de él. Como el espectro solar, más
amplio que los destellos de color, la acción es a la vez luz y
calor oscuro. Ya más allá que el alcance de nuestra vista.
¡Extraña condición! Lo que el hombre no puede abarcar,
expresar ni producir, es precisamente lo que proyecta fuera de
sí para convertirlo en objeto de culto; como si, no pudiéndolo
alcanzar en sí mismo, esperara alcanzarlo mejor poniéndolo en
el infinito. Y, por un movimiento contrario pero también sor-
prendente, lo que pone infinitamente por encima de él, es lo
mismo que pretende dominar, acaparar o absorber; como si
no lo hubiera divinizado más que para exigir imperiosamente
una respuesta adecuada a la llamada creadora de un corazón
ávido. Por eso queremos realizar en el exterior lo que se escapa
en el interior, con la secreta intención de encerrar de alguna
manera el infinito en la finitud de un objeto real, con la íntima
esperanza de que se trata de la verdadera manera de conquis-
tarlo, y de haber obtenido al fin, con una acción perfecta, la
conclusión, la seguridad y el reposo codiciados. 'Ev té¡') atrtcp
7tépa~ K'CXi. &1tetpov. El infinito finito, el infinito poseído y uti-
lizado. lle ahí el sentido y la ambición del acto ritual.
J ,:J cu lto se parece, pues, a un esfuerzo supremo en aras
de colmar el inmenso intervalo que separa 1a voluntad de
aquello que quiere ser, y de unir, como juntándolos en la
oración y en la adoración, los brazos inmensamente abiertos
de la acción completa. El objeto de culto, proyectado y creado
de alguna manera frente al adorador como un espejo en el
que la voluntad pudiera reflejar toda su imagen y "todo su
calor, es, solamente para ella, una ocasión para conocerse mejor
E. 1". De /a acción social a la acción supersticiosa 353
I' ¡nra aprender a adecuarse a sí misma. Nada de extraño tiene,
pues, que el hombre haya intentado suprimir o sublimar poco
11 poco este intermediario ajeno al íntimo anhelo del corazón.
1 1.sta génesis necesaria, esta progresiva purificación de la su-
perstición, es lo l]Ue hay que estudiar ahora. El objeto, el culto
y el sentimiento parecen formar el triple elemento de todo
:11.:to supersticioso. Vamos a ver a cada uno de estos términos
fundi rse en el siguiente a medida que el hombre reconoce en
!'!los una simple imagen de su naturaleza y una necesidad más
in tima de su conciencia. Tal vez al término de este esfuerzo
se haya encontrado al fin la ecuación entre lo voluntario y lo
querido, entre el principio y el final de la acción; tal vez el
hombre acabe por bastarse a sí mismo.
El excedente del acto humano que desborda siempre los
hechos sensibles y la vida social, este resto de fuer~a y de
voluntad que no parece saber a qué agarrarse, hace surgir la
tentación natural de asignarle un objeto, un objeto que, siendo
finito e insuficiente como los demás, no tendría por sí mismo
la capacidad de recibir la veneración que se pretende tributarle,
¡1ero que, justamente a causa de esta pequeñez, satisface la
doble necesidad que tiene el hombre de crear y de dominar
:1 su dios. E l hombre tiene el instinto de temerlo y de con-
,¡uistarlo. Quiere que se le parezca y que difiera de él infini-
tamente. Por un capricho singular, lo toma de la serie de las
rcJsas para ponerlo fuera de la serie. De aquí nace esta doble
fo rma de superstición primitiva, de la que no sabríamos decir
cuál es la más antigua, aunque ambas proceden de una misma
iniciativa: el culto del doble y el culto del fetiche. El doble es
lo que en el hombre sobrevive al hombre, lo que permanece
inaccesible al hombre, lo que manda y obedece al hombre. El
fetiche es el objeto visible y misterioso, incomprensible y ac-
cesible, amenazante y protector que resume lo divino; como
si lo finito pudjera convertirse en la realidad misma del infinito.
Por no estar desde el principio y de modo natural en
armonía con el papel que se le encarga, el ídolo se presta a
lrr ilusión y se corresponde con las exigencias del creyente. El
,ipetito de lo divino se alimenta · hasta de las piedras. Acepta
lo que parece más alejado de la majestad infinita, como si
hiciera falta que el «objeto sagrado» fuese a la vez muy cnig-
354 P.Ill El fenómeno de la acción
matico, por lo absurdo de la elección de la que saca todo su
misterio, y muy manejable, para estar al alcance del poder
humano. Se quiere, a la vez, que su verdadera grandeza no
sea nada de lo que aparece a los sentidos y que, sin embargo,
sea algo de lo que los sentidos puedan apoderarse y con ello
alimentarse. La ambición del hombre ¿no consiste siempre en
forzar el secreto de las cosas, en desarmar y en subyugar el
poder oculto del que siente que están tejidos sus actos? Cuando
se convence de que esta prodigiosa empresa le ha salido bien
por su propia iniciativa; cuando se siente seguro de haberse
hecho con las fuerzas infinitas que la naturaleza oculta o que
la trascienden; cuando ha armonizado sus ideas y su corazón
con la talla del ídolo que se propone como objeto de adoración,
entonces es cuando, sin duda, Je parece que su acción está
consumada, y se cree seguro. No hay acto, por infame que
sea, en el que no se haya podido integrar lo divino; ningún
acto que no haya suscitado una idolatría.
¿Qué es, pues, un objeto de culto supersticioso? Bajo la
forma de una ficción (pues la necesidad crea aquí el órgano
y el alimento que la alimenta), viene a ser la expresión de esa
fuente inagotable de la vida interna que ningún acto particular
ha igualado; · un deseo que toma cuerpo, el deseo de una
respuesta infinita a una tendencia infinita. Y, como lo que el
hombre adora es el secreto impenetrable de su propia con-
ciencia individual, por el progreso mismo de su reflexión se
ve inducido a concebir este objeto misterioso basándose en la
pauta de su humanidad; pero de una humanidad que no puede
realizarse en él, y que viene a ser el anuncio permanente y
móvil de su ideal respecto de su desarrollo real. D e esta forma
se explica la evolución solidaria del ídolo, del culto y del propio
mediador.
En cuanto el ídolo deja de ser un misterio bruto e inin-
teligible, el acto ritual ya no se reviste sólo del carácter su-
persticioso. El antropomorfismo que se añade al fetichismo
mezcla el papel de brujo con el de sacerdote. El oscuro sen-
timiento de que un infinito subjetivo - 0eiov ' t t - está presente
en cada un o de sus actos le lleva al hombre a propagar lo
divino en tocia su vida. El acto supersticioso no es ya un acto
aparte, sin ot:::i razón que la de ser supersticioso; tiende a
abarcar todos los demás actos. A las prácticas de brujería y
de magia se unen, entonces, oraciones y sacrificios. Porque, en
cuanto el ídolo tiene una conciencia análoga a la del hombre,
en cuanto esta conciencia invade, en el hombre y en sus actos,
1::,·. V: De la acción social a la acción supmticiosa 355
aquello mismo que al hombre se le escapa, ¿no es acaso al
ídolo al que puede y debe dirigirse, por una mediación supli-
cante, a fin de obtener ese concurso soberano y de ratificar
todas esas empresas que sin esa omnipotencia no se realizarían?
De es ta manera se explica cómo, desde el único objeto
que parecía al principio reclamar para sí solo toda la plenitud
de la adoración, el culto refluye hacia otras acciones, en aras
de realizarlas y sancionarlas. Gracias a esta extensión del ce-
remonial, que corresponde a una conciencia más clara del ca-
rácter insondable de cada acción, la idea misma del objeto
sagrado también se intelectualiza y se humaniza. Por debajo
de la práctica literal se insinúa un espíritu nuevo: el sentimiento
de un dios que no exige sólo un tributo, como un egoísta o
tira;10 feroz, sino que también espera acciones humanas que
sean lo que deben ser, como si su ejecución perfecta y exacta
fu era necesaria para su propia perfección.
II
La acción superst1c10sa no se limita, pues, a constituir una
forma cuidadosamente aislada de cualquier otra. Cuanto más
se concibe el objeto sagrado a imagen del espíritu mismo, más
parece que su trascendencia puede hacerse inmanente a cada
acción particular a fin de consagrarla y de imprimir en ella el
sello del infinito finito que la conciencia humana reclama. Si
residiera por completo en el símbolo m:herial que lo manifiesta
y lo pone a disposición del hombre, bastaría con cumplir los
ritos que lo tienen directamente como fin, sin que el resto de
la vida se viera implicado en la superstición. Pero cuando en
cada acción importante creernos sentir su presencia y potencia,
cuando, al lado de cada inspiración del corazón, en la fuente
de toda fuerza o perante y más allá de todo fin parcial, parece
haber un sitio para este huésped desconocido y velado, entonces
es cuando, como señala Platón, hace falta que to dos aquellos
que tienen un poco de razón invoquen a la divinidad al co-
mienzo y al término de sus actos, pequeños o grandes. Así es
como se verifica de nuevo aquí, y se explica, esta ley cuya
verdad ha sido puesta de manifiesto en todo el desarrollo de
la ciencia y de la vida humana. Cada síntesis, una vez cons-
tituida, recoge de alguna manera sus propios elementos para
marcarlos con su impronta y penetrarlos con la idea superior
 356 P.Jll El fenómeno de la acción
que es su principio: el rito acaba por abarcar a todo el hombre
y toda su conducta, desde el. nacimiento hasta la muerte.
Así la eclosión del sentimiento supersticioso y de los ritos
que lo constituyen supone, en un sentido, que el hombre ya
ha atravesado las formas progresivas de la vida individual y
social. Con razón se ha sostenido que la religión es sobre todo
un fenómeno de solidaridad y un corolario de la sociedad
organizada 64• Pero, en otro sentido, ya está presente su germen
en l_a forma más rudimentaria de la vida individual; y, aunque
el ruvel cultural alcanzado por el hombre sea muy bajo, siempre
tiene éste una superstición, porque siempre encuentra en su
acción como un resto que no sabe para qué sirve. Asimismo,
desde esta perspectiva superior es como él considera su vida
y procura inspirar su conducta. Porque si la superstición trata
de cerrar · el círculo de la acción y de convertir a ésta en un
sistema cerrado, si intenta «encerrar» la vida humana y organizar
una ciudad perfecta en la que, por hipótesis, todo sería recí-
procamente fin y medio, entonces es necesario que las formas
más diversas de la actividad concurran para preparar y alimentar
la fe o el culto. Y, al mismo tiempo, es necesario que el
objeto de culto, una vez concebido e idolatrado, vuelva a
transfigurar y perfeccionar todos los esbozos de la acción y
todas las obras incompletas.
El acto supersticioso parece proceder más directamente de
las formas más complejas que una civilización haya alcanzado,
ya que comienza de alguna manera allí donde el terreno se
hurta a la marcha del hombre. Con todo, si parece encarnarse
de modo particular en el más alto resultado de la evolución,
es a fin de subordinar a él la organización de todo lo demás.
Por tanto, en cierto sentido, todos los demás actos preceden
y preparan la acción supersticiosa, pero, en un sentido más
pro fundo, el rito invade y funda todos los demás actos. No
sólo el individuo, la familia, la ciudad, el universo, son como
el sucio nutricio del que brota la superstición como una flor
a la ve7. natural y parasitaria, sino que, al contrario, todas estas
formas ele vida parecen estar sometidas al acto sagrado que
era su fin y c..¡ue se convierte en su principio, que contenía el
espintu oculto y que constituye su sello, su letra, su piedra
angular. No hay «rito» sin la familia y la ciudad, y no hay
64
Blon(ld alude a Durkhcim, que ya en l:Jéme11/s de Sotio/ogie (1889) había
apuntado la idea de que la religión tiene su origen en estados del alma
colectiva (NE).
E. V De la acción social a la acción s11persticiosa 357
f:1111ilia ni ciudad organizadas sólidamente sin una consagración,
s1n un pensamiento místico.
En todo acto humano se da, pues, un esbozo de mística
11aciente. Cuando el acto humano rompe la monotonía coti-
diana, cuando se le quiere concebir como un todo suficiente
y realizarlo como una criatura distinta y viable, se lo sacraliza.
Si la marcha cotidiana de las cosas nos adormece, con la
llegada de la primera excepción, con el más simple suceso que
l'C)mpa la cadena de hábitos, se despierta la reflexión; y la
rrimera reflexión, que abre la visión del misterio, nos lanza al
infinito. Así es como, incluso en la vida privada, cada suceso
importante suscita no sólo un sentimiento y una preocupación
¡,or lo divino, sino también un ceremonial. Ya no se trata
ahora del misticismo del amor ni del entusiasmo de la inspi-
ració n ni de todas las idolatrías sucesivas del niño, del amante,
del ciudadano, del pensador; sino del culto positivo que, por
una especie de retorno, pretende introducir lo que todas estas
Íormas de vida no habían podido al principio encontrar o
retener en sí mismas. El nacimiento, las decisiones solemnes,
los peligros que hacen brotar un voto o una oración, los
co ntratos, la palabra comprometida, la muerte, son otros tantos
momentos destacados a los que se aferran los ritos. Alli donde
el individuo se ve inducido a reflexionar sobre lo que ha1=e y
sobre lo que puede hacer con sólo sus propias fuerzas, no
~1uiere ni puede estar solo. Pues no se siente dueño ni de
codo su poder ni de los resultados de su esfuerzo.
La vida doméstica está fundada en prácticas rituales: esa
vida está protegida por un culto ejercit:do o riginariamente co-
rno propiedad exclusiva y esencial de la familia. La vida política
cstá ligada desde su origen al respeto tradicional a las devo-
ciones minuciosas y observancias legales. Los dioses de la ciu-
dad antigua le pertenecen a ella tanto como ella les pertenece
a los dioses: entre ellos y ella se da un intercambio riguroso
de servicios y garantías. Y todavía hoy se encuentra, en formas
menos toscas, algo de este sentimíento en la susceptibilidad
apasionada del ciudadano, para quien la causa de la patria es
única, incomparable y santa, y que resulta tan celosamente
protegida y amada desde lo alto como él la ama. La patria
simboliza el objeto infinito de la dedicación. Está bien: ¿pero
acaso no vemos que el Estado mísmo se convierte, para al-
gunos, en un ídolo que requiere fiestas, que no admite ningún
otro culto público que no sea el suyo, y que, en lugar de
considerarse como un momento más del desarrollo universal
 358 P.111 Elfenómeno de la acción
de la vida moral y religiosa, no tolera nada externo o superior
a su ,fantasía soberana?
Hasta en los gue pretenden estar liberados de toda supers-
tición se advierte esta necesidad de ritos y de imitación de
ceremonias propias de un verdadero rito, como si hiciera falta
rea1zar a toda costa, con una especie de solemnidad litúrgica,
la pobreza demasiado visible de las acciones totalmente des-
nudas. Para el hombre, lo maravilloso y lo oculto es una
necesidad, aungue le venga dada con una palabra griega inscrita
en la puerta de un cementerio. En cuanto se produce en la
vida social o en los hábitos individuales un trastorno, un cam-
bio, una inhibición parcial, y en cuanto la conciencia se des-
pierta ante una decisión gue hay gue tomar, ya no parece
suficiente el hacer llana y simplemente lo gue se piensa hacer.
Porgue si· nunca se actúa para lo que está del todo claro, no
esperando de la ejecución más de lo gue está ya contenido en
la idea o en el proyecto, ¿no es cierto gue parece lógico actuar
yendo más allá de la simple intención? Para gue una cosa esté
bien hecha, se diría gue hace falta gue se dé algo superfluo
en la acción. La exageración de las formalidades es una satis-
facción para los espíritus ingenuos dispuestos a preguntar, in-
cluso después de un discurso singularmente vacío: «¿Ya se ha
acabado?».
En este sentido, en cada avance agresivo de la reflexión
parece que el hombre intenta librarse de los impulsos espon-
táneos que lo conducían ingenuamente fuera de sí mismo. Está
dispuesto a guemar lo gue adoraba en cuanto cree haberlo
superado. Lo que parece perseguir por instinto es su propia
apoteosis. ¿No se ha puesto él mismo en el altar, a fin de
disminuir el objeto de su culto y de no tener más deberes
religiosos que sus deberes humanos? ¿Y no se ha dado ya,
como modelos representativos, el advenimiento mesiánico de
la Razón o el ensayo de una religión positiva de la Humanidad?
1~I acto ritual, sin mezcla de ningún otro, había aparecido
al principio como el culto que se rinde exclusivamente al objeto
idolatrado. 1':I rito y el ídolo eran a la vez la forma y la materia
de la supersti ción. Es decir, la acción supersticiosa, como lujo
enteramcn te superfluo y, sin embargo, necesario, no tenía otra
razón . de ser que la de conciliar al hombre con la potencia
mistenosa de lll que depende. Pero a medida que el ídolo se
humaniza, el rito, como una forma perfecta, viene a añadirse
a todas las acciones comunes que son la esencia misma de la
vida humana. Ahora queda po r descubrir por qué la supersti-
E. V De la acción social a la acción supersticiosa 359
r1on, más sutil y menos visible, en lugar de yuxtaponerse a
otros actos distintos por medio de un culto positivo, se insinúa
t·n todas las formas de la práctica, del pensamiento, de la
ciencia, de la metafísica, del arte y de la moral natural. De
111odo gue, allí donde parece estar muerta por falta de objeto
aparente y de culto positivo, allí revive más inasequible e im-
periosa que nunca.
III
La voluntad humana, en el esfuerzo que hace para realizarse
y para dar a su obra un carácter de plena suficiencia, acaba
buscando en la acción incluso incompleta el complemento que
aquélla reclama. En lugar de recurrir a fórmulas mágicas o a
ceremonias consagrantes, se vale directamente de su propia
pe rfección no como si los actos fueran suficientes y perfectos
porque son religiosos, sino como si fueran religiosos y divinos
porque son perfeccionados y completados, porque son «morales
o humanos».
De ese misterio que sobrevive en el corazón de la acción,
en lo más íntimo de la conciencia, y c.1uc supera toda realidad
dada, se forma un ideal que parece identificarse cada vez más
con la acción humana misma. Por una inversión de perspectiva,
la religión, en lugar de parecer el fin, es tomada como un
medio. En vez de valorar los actos según se someten a la
observancia ritual, se pretende juzgar de las formas religiosas
en función del valor mismo de las acciones. En lugar de
orientar al hombre hacia un objeto exterior o superior, se
intenta llevarlo de nuevo hacia su co nciencia y pensamiento.
La consecuencia de esta inversión consiste, en cierto modo,
en reducir a dos los tres términos de la acción supersticiosa.
Esto es, en suprimir el objeto trascendente de culto para situar
al hombre en presencia del misterio que lleva en su propia
conciencia. O, lo que es lo mismo, en buscar el término de
la adoración en el adorador mismo, como si en él se ubicara
el verdadero culto en espíritu y en verdad y se hallara el único
medio de arrancar de la vida humana la etiqueta infamante de
superstición. E n este sentido, en adelante, la acción, abandonada
así en apariencia y reducida a su simple expresión, quizás venga
a bastarse a sí misma en su plena independencia. Mas ¿el deseo
primitivo del querer no era precisamente conseguir que el fe-
nómeno sea tan amplio y rico gue lo absorba todo y gue
subsista solo?
 360 P. I11. hlfenómeno de la acción
Para dar al orden moral un fundamento sólido y para
convertirlo en un todo autosuficiente, ¿no les ha parecido a
algunos que bastaba con considerar los deberes como indepen-
dientes en su o rigen de toda noción metafisica o de todo
com_promiso sensible, pero solidarios sin e mbargo con postu-
lados tales como que, al actuar bien, se cumple, sin duda de
modo mist<.'r'.0so pero con seguridad, la presunta voluntad del
legislador perfecto, y que la moral misma constituye, entonces,
el verdadero culto? Todos los deberes, y sólo los deberes,
parecen ser religiosos. Al pretender que Dios nos ha traído al
mundo para actuar siguiendo su propia voluntad y no para
rendirle elogios o cumplimientos, concluimos con Kant: «Todo
lo que el hombre cree poder hacer, excepto tener una buena
conducta para ser del agrado de Dios, es pura superstición» 6'.
¿Qué significa todo esto sino que la acción humana, con sus
propias fuerzas, pretende asimilar, hasta agotarlo, lo que el
conocimiento no logra alcanzar ni la voluntad abarcar comple-
tamente?
Y cuando el metafisico, pretendiendo alojar en su pensa-
miento el o bjeto infinito que persigue, se imagina que, con
sus conceptos y normas, con sus sistemas y su religión natural,
va a ap oderarse del Ser trascendente, va a conquistarlo y en
cierto modo dominarlo, ¿no es un idólatra a su manera? Como
si en una tenue red de pensamientos acaparara la verdad viva;
como si, por el honor que rinde a su dios al afirm arlo y
definirlo, lo sobornara totalmente; como si, penetrando en la
intimidad del poder, de la sabiduría y de la santidad infinitas,
al haberse forjado un ideal de perfecció n, fuera a participar él
mismo de ésta y a convertirse, en realidad, en lo mismo que
c.leclaraba inaccesible, en eso que en su conciencia no tiene
otra razón que la de ser incomunicable y misterioso. ¿No
Lransforma así el fenómeno metafisico, del que dispone en su
interio r, en una substancia, en un Ser, del que también cree
disp on er en el exterior? Todo esto es sucumbir a la extraña
pret·cnsión d e tomar y de utilizar a Dios con las fuerzas hu-
manas úni camente; es querer, a la vez, que el absoluto esté
fuera de la acción p ara convertirse en su conclusió n, y en la
acció n pa ra que és ta se baste a sí misma. En lo que hace, el
hombre no puec.le po ner ni omitir esta realidad divina; sin
embargo, quiere erce r c¡uc se encuentra allí sólo por obra suya.
5
'' Cf. KA NT, !., /,,-, 1rl(~io11 de11l!v de los li111ile.r de la 111em 1~1zó11 (Alianza,
Madrid 1969), p.166 (N I ·:).
EV De la acción social a la acción supersticiosa 361
! lasta cuando condesciende a prescribir actos especiales para
el ser primero que su razón reconoce, considera que la oración
o adoración proceden sólo de su propio pensamiento o de su
propia voluntad. Estas acciones, que califica de religiosas, están,
como las demás, desprovistas de toda forma parasitaria y de
todo rito oscuro y sacramental. Su superstición consiste en
fingir que no tiene ninguna y en creer que vive de ideas claras
y de prácticas racionales. Goza con el pensamiento de haber
reemplazado los viejos dogmas. También ésta es una fe, ¡y
cuán crédula e intransigente!
Son ídolos igualmente lo Incognoscible, la solidaridad uni-
versal, el organismo social, la patria, el amor, el arte y la
ciencia, en cuanto la pasión se apodera de un corazón y le
convence de que en su seno hallará con qué saciarse, en cuanto
les dedica todas sus capacidades de ternura y de afecto, como
si el hombre hubiera encontrado al fin su centro en esas
realidades. Si el evolucionista, a1 elevar sus ideas por encima
de las perspectivas individuales o politicas, considera que lo
mejor para él es adecuarse a toda la naturaleza por medio del
conocimiento de sus leyes cósmicas; si el socialista consagra
su pensamiento, que juzga saludable, a una o bra que considera
soberanamente importante; si el científico tiene fe en su caminar
hacia la verdad plena y en su trabajo para convertirse en el
mago, sacerdote y adivino de un porvenir ya presente, ¿no
será que todos ellos atribuyen al trabajo de su vida y a la
virtud de su esfuerzo una plenitud y perfección a las que hay
que llamar igualmente supersticiosas? Pues, en su estado de
conciencia, dos partes sobre tres son más el efecto de un
deseo que la expresión de una realidad. Lo que hacen tiene
sin duda un sentido y una importancia. Pero a este fundamento
real le añaden una doble ficción - la vana convicción del
carácter soberano y, por así decirlo, sagrado del o bjeto al que
rinden una dedicación piadosa-, la orgullosa pretensión de
tributarle un culto apropiado, como si tanto el fin como el
resultado de sus actos merecieran que la vida fuese vivida tal
y como ellos la llevan a cabo. Para muchos, en este sentido,
es la propia ciencia la que se convierte en el fetiche, y a veces
consiente n en desempeñar ante el pueblo el papel de magos.
Al ofrecer a las personas simples palabras eruditas, palabras
misteriosas, símbolos científicos destinados a satisfacer la arrai-
gada necesidad de lo maravilloso que tienen los ignorantes,
proponen un objeto de fe allí donde ellos mismos presumen
encontrar una claridad plena, y presentan como oscuro a los
 362 P.IIJ Elfenómeno de la acción
demás lo que, según ellos, es luminoso, cuando saben muy
bien que, más allá de esta corta luz, también ellos se topan
con las tinieblas y lo desconocido. D e modo que, quizá sin
saberlo, convencen a los crédulos de que toda la oscuridad ya
es para ellos mismos claridad, haciendo adorar su ciencia como
el misterio desvelado y el milagro permanente.
De esta forma, alli mismo donde lbs actos parecen estar
determinados del modo más riguroso y donde la vida parece
verse reducida a la aridez de contornos geométricos, en la
concepción más científica que se pueda imaginar de la existencia
humana, donde intencionadamente y de hecho se halla deste-
rrado todo sentimiento, todo impulso de fe y toda apariencia
de superstición, subsiste de hecho un inmenso postulado. Y
hay que añadir que cuanto más positivas parecen ser esta
concepción y estas acciones, mayor ingenuidad e ilusiones re-
velan en aquellos que son, a la vez, poco clarividentes y bas-
tante iluminados por su propio entusiasmo para no ver inscrito,
en ellos y en el universo, más que la gloria, la potencia y la
divinidad de la ciencia. No se encuentra lo divino en ningún
sitio cuando uno mismo no lo posee, pero se puede eliminarlo
de todas partes al concentrarlo en uno mismo suplantando la
fe ausente por una nueva credulidad.
IV
Puesto que toda convicción, incluso negativa, y toda forma
de librepensamiento son también una superstición, no es sor-
prendente que la crítica prosiga siempre hacia adelante. Con
una protesta contra el culto austero de un imperativo moral
tan velado como Isis, contra el ídolo metafisico de los sistemas
adecuados al universo, contra la devoción tiránica de una Cien-
cia 9~1e mezcla a veces la crédula temeridad de un niño con
la insolencia de un advenedizo, se origina en muchos hombres
contemporáneos lo que se ha llamado el nuevo misticismo. Nuevo,
en efecto, porgue pretende seguir fundándose en la misma
ciencia y en las negaciones de la crítica moderna, sin renegar
de ninguna. Nuevo porque, siendo simpatizante con todas las
supersticiones del pasado y curioso de creencias populares, de
ritos, de formas sacramentales y de prácticas literales -a las
cuales se presta incluso a veces, cree marcar un nuevo progreso
en lo que llama precisamente la irreligión, permaneciendo más
religioso aún que la devoción más ortodoxa. Y como si este
E. V De la acción social a la acción supersticiosa 363
oro fino de la auténtica piedad laica se viera, de ahora en
adelante, purificado de toda mezcla impura, el místico incré~ulo
funda en una sola aspiración el sentimiento, el culto y el ob¡cto
mismo de su adoración. Lo que inciensa de verdad es el
misterio de su acción y el fervor de su corazón. También él
es un pietista a su manera. . ,
¿De qué modo se lleva a cabo este milagro? ¿Y con que
sutiles sentimientos se cree descubrir siempre abierta la entrada
de la capilla donde cada uno sube al altar, donde el enigma
es develado y se encuentra al fin el reposo de la voluntad?
La disposición religiosa de los nuevos místicos parece estar
compuesta, a la manera de un leve perfume, de est~s dos
esencias: no hay ningún acto en el que no se cxpn1mentc
como una embriaguez y una exaltación saludable, al modo del
soplo del infinito pasando por el alma; ningún acto en el que
no se experimente que el objeto de la dedicación, <.:I n.:sultado
del esfuerzo, es quimérico, finito y nulo. Y rorquc el acLL_1ar
resulta vano, porque decepciona, por eso n.:sul1 ;1 hdlo, des117-
teresado y piadoso llevarlo a cabo. Al parecer, cuanto m_as
vacío esté el acto de todo objeto, más se desarrolla tambicn
la conciencia satisfecha de una suficiencia y de Llfla plenitud
subjetiva. El fiel ingenuo proyectaba fuern de sí. su amor su r
todo. Y, a fuerza de tanto análisis, ¿no sc consigue reducir el
culto a sí mismo, y, sin adorar nada, adorarse a sí mismo? La
persona refinada, en su superioridad casi divina, no sólo no
quiere sujetarse ya a ningún acto especial de ninguna religión
natural, sino que para ella no existe ninguna regla especial en
ningún acto, no imponiéndose ningún criterio de conducta en
razón de la infinita variedad de circunstancias y sentimientos
por los que pasa. De modo qL1C, si lo que hace le importa
poco, el gran valor, la fuente inagotable del sentimiento, el
culto consiste en obrar al menos, y en obrar siempre. Un culto
sin objeto, sin creencia, sin rito, sin sacerdocio, sin nada más,
eso es el Culto. ¿Y no es este mismo sentimiento el que, bajo
una forma menos sutil y más generosa, inspira a esos apóstoles
laicos, a esos predicadores de piedad y de dedicación, cuyo
Credo y Decálogo se resumen en una palabra: la Acción?
Actuar por actuar pasa a ser la superstición de quienes no
quieren ninguna otra. ¿Cuál es el sentido de esta singular de-
voción? Y esta sutil disposición ¿se funda en sentimientos de
verdad? En la acción, cualquiera que sea el esfuerzo que se
pueda hacer para reducirla a lo que la ciencia le. enseña al
hombre acerca de sí mismo y del universo, lo me¡or de eLia
 364 P.111. El fenómeno de la acción
permanece refractario a cualquier análisis. Se ha logrado develar
la vanidad de todo lo demás, pero, por inútiles que sean los
fines de una actividad siempre decepcionada y siempre rena-
ciente, la acción misma permanece como envuelta en una nube
de incienso que oculta sus vacías miserias y su nulidad. Cada
act,o, cada obra, se frustra, es débil e imperfecta, pero el actuar
revela el misterio de la impotencia que contiene la aspiración
infinita del corazón. Lejos, pues, de intentar fundarse en la
suficiencia de cualquier cosa, la voluntad triunfa sobre la in-
suficiencia de todo. Adora lo que se le escapa y la trasciende
para siempre. Es divina mientras vive, ama, produce y se pro-
diga, incluso estérilmente. De todos los actos supersticiosos
que habían tenido la pretensión de abarcar y fijar lo absoluto,
no sobreviven más que la superstición de la acción y la fe en
el devenir, o, mejor dicho todavía, el amor de lo que no puede
ser hecho ni tocado, de lo que no es ni será real. Se había
querido concentrar toda la realidad de las cosas en la acción
humana haciéndola participar de la solidez de todo cuanto es,
al parecer, sin ella. Pero ¿la acción no es, al contrario, el sueño
que devora la substancia de los fenómenos, el abismo en el
que se sumerge toda apariencia de existencia? ¿Y no habremos
recorrido este largo circuito de la investigación científica úni-
camente para volver al punto de partida, al vacío?
V el acto, exige su utilización. En vano intentamos consagrar con
El más grande serv1cw que se puede rendir al hombre es
el de hacer desaparecer una tras otra ante sus ojos todas las
supersticiones, para que obtenga el sentimiento puro de la
espera religiosa. ¡Cuánto importa no echar a perder el beneficio
de esta Crítica _ despiadada, no dejar que se desvíe la gran
corriente del m1st1c1smo hoy renaciente, no dejar recaer el es-
fuerzo de esta generosidad, sin duda sincera, en el vacío de
satisfacciones ilusorias que paralizarían las voluntades y abor-
tarían su impulso! En la obra destructora del pensamiento se
da un gran schtido religioso. Así pues, en vez de reprimir este
movimiento, hay que impedir con todas las fuerzas que se
detenga prematuramente. No hay nada más verdadero ni más
necesario guc considerar, a excepción del orgullo o la ingenui-
dad, como un salvaje fetichista al metafisico prendado de sus
construcciones, al artista enamorado de su obra, al devoto
identificado con el ideal moral o al apóstol de la acción por
E. V. De la acción social a la acción supersticiosa 365
la accwn. En todos ellos se da la misma pretensión y presun-
ción. Todos se persuaden, además, de formar a su dios sin
Dios. Poner al desnudo la nada de este esfuerzo humano es
obra de una piadosa impiedad.
Porque si el impío se atiene a sus conclusiones negativas,
si en ellas se complace con la esperanza de haber acaparado
y como disuelto lo divino, si se gloría de haber cavado en sí
mismo un abismo lo suficientemente profundo como para en-
terrar para siempre su acción y todas las cosas, entonces no
es todavía lo bastante impío. Conserva la superstición de no
tener ninguna; sigue siendo un idólatra. El es el que está
sumido en las tinieblas y sigue siendo un retrógrado, pese a
su aspecto de precursor y de iluminador. Hay que ir, por tanto,
más lejos y desmitificar este último ídolo, el único al que el
hombre podría todavía agarrarse para convencerse de que se
basta a sí mismo plenamente. Si hay en la acción supersticiosa,
al lado de una ilusión mudable y percce(kra, un movimiento
sincero e invencible de la voluntad, cuidémonos entonces, al
analizarlo, de no tomar lo ilusorio por lo rea l y lo real por
lo ilusorio.
Atravesando el inmenso campo del fenómeno, el hombre
sólo ha conseguido despejar más claramente un misterio que
sobrevive al uso, en apariencia integral, de todas sus potencias.
Este resto no ha de añadirse a la acción querida, pues ya está
presente en ella. Al afirmarlo, la voluntad, de la que procede
un rito el objeto ficticio de un culto idolátrico. E n vano pre-
tendemos ponerlo como sello en cada acción marcada con un
carácter sagrado, o depositarlo como una carga pesada en al-
guno de los fenómenos cuya inanidad esta necesidad oculta ya
nos había hecho sentir. A medida que la conciencia renuncia
a la quimérica ambición de confiscarlo, en vano pretendemos
adorar solamente lo incognoscible e inaccesible. De todos estos
intentos no se deduce más que esta conclusión doblemente
imperiosa: es imposible no reconocer la insuficiencia de todo
el orden natural y no experimentar una necesidad ulterior; es
imposible encontrar en uno mismo el modo de satisfacer esta
necesidad religiosa. Es necesario, y es impracticable. He ahí las
conclusiones brutas del determinismo de la acción humana.
Mas, en esta crisis casi <lesesperada, ¡qué fácil es pervertir,
con la perfidia quizá inconsciente de una interpretación al revés,
esa doble constatación forzosa! Oculto bajo todas las formas,
tanto de la superstición como de la impiedad, se halla este
 366 P.III. Elfenómeno de la acción
sofisma, cuya tosca sutileza finalmente hay que develar. En vez
de reconocer que el hombre es impotente para suscitar una
satisfacción cualquiera a su imperiosa necesidad de lo divino,
se concluye que toda satisfacción religiosa es necesariamente
i
incapaz de saciar una necesidad quimérica.
, Tras haber conocido la falsedad de todos los ídolos y de
todas las supersticiones, es una tentación sutil para el orgullo,
siempre ansioso de ser autosuficiente, gloriarse de conocer la
debilidad humana reconociéndola. Por una extraña ilusión aca-
bamos por contentarnos con una debilidad respecto de l; cual
hace falta tanto esfuerzo para captarla como clarividencia para
discernirla. Quedamos satisfechos de no podernos satisfacer. Y
1 mientras miramos de arriba abajo a cuantos han puesto sus
o¡os y encerrado su vida en una fórmula cualquiera, nos pa-
ramos también a contemplarlos. Al final queremos que esta
acción humana, cuya insuficiencia hemos experimentado sólo
porgue queríamos que fuera autosuficiente, sea insuficiente, por-
gue pensamos que es el único medio para tomar posesión de
la acción y bastarnos a nosotros mismos en ese ámbito. ¿Se
desenreda el equívoco? ¿Captamos el círculo en el que estamos
encerrados por una decisión arbitraria y equivocada? ¿Sentimos
renacer, debido a una incoherencia, el conflicto mortal de dos
voluntades? ¿Y no vemos en qué forma refinada de intolerancia
estamos a punto de caer, bajo pretexto de indiferencia y to-
lerancia? Si el despotismo de las ideas claras y de las certezas
científicas es terrible porgue no parece dejar ningún resquicio
d~ sombra a los c¡ue envuelve con su luz, no logra, sin embargo,
violar el santuano del misterio que le rodea. La tiranía de la
oscuridad es todavía más terrible, porque en la noche abruma
a los que se creen seguros. No les impide ver en el limite de
su ciencia una penumbra protectora, pero sí salir de las tinieblas
y esperar que un destello de luz llegue a brillar algún día en
el abismo del que sale y en el que vuelve a caer su pensamiento
y su acción.
¿Qué es lo que sabemos, en efecto? Y si creemos saberlo,
¿cuid es el mecanismo de esta fe, siendo obligada la ceguera?
También la ir'religión mística es una superstición, desde el mo-
mento en que, partiendo de la impotencia real de la voluntad
humana y de las absurdas devociones del fetichismo, del falso
mistici smo de la ciencia o de los ensueños de la teosofia
concl_uye la i1:1posibilidad de toda revelación ulterior. Ya qu~
una impotencia puede ser constatada, pero una imposibilidad
no. Tal vez se esco nde mayor credulidad e intolerancia en la
•
E. V De la acción social a la acción supersticiosa 367
negación sectaria que en el fanatismo violento. Y para decirlo
todo, de hecho sólo hay conciencia de impotencia debido a
una noción de posibilidad. Por tanto, la pretensión que el
hombre tiene de limitarse a los fenó menos y de bastarse a sí
mismo es radicalmente inconsecuente. Al afirmarla, la desmiente
y la supera. Fundarse en la acció n débil e incompleta para
admitir la debilidad irremediable de la acció n, elevar un hecho
a verdad definitiva y exclusiva, es desnaturalizado, sin dar a _
entender que se manipula. En el o rden de los fcnóme?-os_ no ~
se da contradicción ni exclusión alguna, ni tampoco posibilidad l
o imposibilidad; sólo hay hechos dcterminac.los. Ahora bien,
tan pronto como de estos hechos se pretende deducir una
negación que alcance a la posibilidad mism:i ck: otros_ ~echos,
se sale de la ciencia y de los hechos. Se es superst1c10s0, y _J
de los más impíos.
En nombre del determinismo no queda más t1ue una co n-
clusión inevitable. Hela aquí en toda su crudeza, sin añadir ni
quitar nada: con su acción voluntaria, .¡:\ h<'.111hn: sup_ern los
fenómenos; no puede adecuar sus pro pias ex1g<:ncrns; tlt:nc en
sí mismo más de lo que puede utilizar solo; con sus propias
fuerzas solamente, no puede introducir c..·11 H I ;1cció11 querida
todo cuanto se halla contenido en el principio tk: su actividad
voluntaria. De esta manera, aunque prctcnd~ prescindir de toda
religión o crearse una a su gusto, no se c~ccde en su ?erecho
ni menos aún satisface su imperiosa necesidad o las exigencias
de su voluntad. - -,
Todos los intentos de acabamient o de la acción humana /'
fracasan. Y es imposible que la acción humana no busque su
acabamiento y el bastarse a sí misma. 1•.sto le es imprescindible,
pero no puede hacerlo. Por un lado, es necesario hacer tabla
rasa de todos los inventos que, partiendo del hombre y pro-
cediendo del santuario más íntimo de su corazón, tienen como
objetivo ridículo y lamentable el acaparar lo divino. Por ?tro
lado, el sentimiento tanto de impotencia como de necesidad
que tiene el hombre de un ac~ba~ ento infinit~ -~ermanece
incurable. De modo que tan artificial es toda religion natur:J
como natural la espera de una religión.
¡Qué dificultad más inextricable, en la que la voluntad hu-
mana se ha enredado y acorralado a sí misma! Recuérdense,7
en efecto, todas las co nclusiones que le impiden y_a cualquier
retirada. Imposible no plantear el problema. Imposible encon-
trar un refugio en la nada, que no está hecha para nosotros.
Imposible contentarse con «algo» en lo que ha buscado ence-
 .,
368 P.lll El fenówno de la acción

rrarse. ¿Adónde ir? El fenómeno no le basta al hombre; no

podemos ni atenernos a él ni tampoco negarlo. ¿Encontraremos
la salvación en una solución que parece necesaria y, sin em-
CUARTA PARTE
l bargo, inaccesible?

De la investigación 9ue precede, cuyo resultado parece ser del EL SER NECESARIO DE LA ACCION
todo negativo, va a deducirse necesariamente la más positiva de las
conclusiones. Se ha depurado de toda mezcla la ciencia de los fenó-
menos, se la ha librado de toda ontología, únicamente para acabar
Los TÉRMINOS DEL PROBLEMA DEL DESTINO
manifestando, por medio de una especie de método de residuos, lo HUMANO ESTÁN PLANTEADOS DE MANERA PORZOSA
9ue en la acción ya no es un simple fenómeno. En ella se ha!Ja otra Y DE MODO VOLUNTARIO
cosa 9ue hay 9ue definir. Y esta realidad de la acción no es un hecho
9ue se constata directamente; si tiene un valor cien tífico, se debe a
9ue es una necesidad, resultante del determinismo total del pensamiento
y de la vida. El haber tenido muy en cuenta este determinismo ha
eliminado las dificultades ilusorias de las que se ha derivado un
confusionismo en las cuestiones que han comprometido a menudo a
la filosofia, pero también lo ha reducido todo a la suprema opción
que es la única gran cuestión del hombre.
1

'
1
 ,.

En vano se intenta limitar la acc1on voluntaria a aquello

! que depende de la voluntad misma. El inmenso orden de los
•·
fenómenos en que se expande la vida del hombre parece ago-
tado, y, sin embargo, el querer humano no lo está. La pre-
1
tensión de autosuficiencia que tiene ese querer termina fraca-
sando, pero no por penuria. Fracasa más bien porgue, en el
' ámbito en que ha querido y obrado hasta ahora, lo que quiere
y lo que hace siempre permanece superior a lo que es querido
y hecho en concreto.
Pero de esta misma constatación ¿no su rge precisamente
un extraño conflicto y una especie de a11tiholit1? 1• El hombre
pretendía arreglarse en solitario y encontrar en d orden natural
su suficiencia y su todo. Pero no lo consi~uc. No consigue ni
detenerse ni pasar adelante. No puede rctn><:l·dcr, y:i que lo
mínimo que ha podido querer es ese orden rnuural de fenó-
'i
menos, ese algo en el cual descubre simplc;mentt: no una razón
para no querer, sino una imperiosa razón e.le querer más.
¿Cuál es el sentido o el efecto necesario de esta crisis que,
de una u otra forma, se produce secretamente en tod·a con-
ciencia humana? En toda conciencia humana sur~ forzosa-
me,n1e ~~ntimiento- de que la voluntad no es ni su principio,
ni su_ ~a, ni su___e:<_?_pi~ fi~ Hay muchos caminos que llevan
al hombre a da~e c ~ e esto, aunque no sea más que esa
incap~d de ser autosuficiente o de sustraerse ~ la necesidad
de_ g~r. Nos había parecido que nadie puede ser a pesar
de sí mismo, y he aquí, empero, que el hombre siente hasta
1
Esta palabra aniibolia, que significa, si así se puede decir, «choque entre [(
dos cosas», expresa aqtú el movimiento, en apariencia doble e inconciliable, 1/
de la voluntad humana. Lo que el término antinomia designa desde el punto /
de vista estático del entendimiento, el término antibolia lo resume compen-
diado desde el punto de vista de la acción. Pero, incluso en esta misma
analogía, aparecen esenciales diferencias. Las antinomias se resuelven de hecho.
Como no se trata en ellas más que de fenómenos heterogéneos y solidarios,
los términos, en apariencia incompatibles a la luz del entendimiento, en
realidad son correlativos y simultáneos. Pero en este otro caso no ocurre lo
mismo. Los términos de la alternativa, siendo simultáneamente inteligibles, se
excluyen de hecho, porque ahgra no se trata ya de lQ ~ = c e , sioo.....de
l o ~ Es decir, que nos veremos forzosamente o ~ ~ ó n
d~r, forzosamente llevados a poner una a)u:mariva frente a él, forzosamente
empujados a optar entre dos decisiones que se excluyen radicalmente entre sí.
 1

372 P.IV. El ser necesa,io de la acción

la angustia que no es ni autor ni dueño de sí mismo. La

cuestión para él no está en aceptar el espléndido ordenamiento
del . univer~o o en ratificar el determinismo de sus propias l EL CONFLICTO
acciones, sino que hace falta además que se acepte a sí mismo.
1
/ Es necesario que él quiera no tanto aquello que quiere, no
tanto la vida y el uso que de ella hace, sino más bien aquello
PRIMER MOM ENT O
que, en él, la produce, la critica y la juzga.
¿Será posible, entonces, explicar y justificar esta aparente
tiranía, resolver el conflicto, y ofrecer a la voluntad una alter-
nativa necesaria, pero una alternativa tal que, sea cual sea la
La voluntad contradicha y vencida
decisión de la opción, jamás pueda ser ya retractada?
!
FR1\Ct\SO t\PARENTI\ DE 1./\ ACCIÓN QU ERIDA

No se sabe si es una simple banalidad o una paradoja

intolerable el afirmar que el hombre aspira a $Cr plenamente
lo que él quiere, y que no lo puede ser, en absoluto, a su
pesar. Es una verdad repetida, si se entiende por tal la quimérica
1,
grandeza de las ambiciones, los halagos o los ín timos lamentos
de un amor propio solitario que cree que tocio se le debe. Es
un extraño desafio al sentido común cuando se pretende afirmar
que la voluntad sólo está presente en la medida en que ella
se produce y se ratifica a sí misma en cierto modo, en la
medida en que penetra, domina y suscita hasta sus propios
órganos de expresión. Y, sin embargo, esta precisa paradoja es
la que ha justificado la historia natural de la acción, ya que,
por el solo hecho de querer, el hombre pone o acoge una
inmensa multitud de condiciones necesarias. Y, a la inversa,
esta verdad banal, por poco que se refl exione, da la impresión
de que va a trastocar el plan vo luntario de nuestra vida.
Quisiéramos ser autosuficientes, pero no podemos serlo.
Contra el determinismo de la acción querida parece erigirse,
más fuerte y más manifiesto aún, un determinismo opuesto.
Reconocer esto significa recuperar el lenguaje común: la vo-
'!
luntad no parece quererse a sí misma. En todo lo que quiere
1
encuentra permanentemente obstáculos invencibles y sufrimien-
tos incómodos. En todo lo que hace se introducen debilidades
incurables o errores cuyas consecuencias no puede remediar.
l
La muerte por sí sola resume todas estas enseñanza-s. Antes
de querer y en todo lo que nosotros queremos existe forzo-
¡ samente algo que, parece claro, nosotros no queremos.
i
 t '
374 P.IV El ser necesario de la acción
Además no es simplemente que haya que oponer un de-
terminismo nuevo al determinismo de la acción querida, sino
que es un determinismo anterior y más profundo, un determi-
nismo que precede, envuelve y sobrepasa nuestra iniciativa per-
sonal. De suerte que no habremos hecho nada todavía si la
dificultad que surge ahora no se resuelve. Ya que se trata de
aquello que es, desde dentro de nosotros mismos, el principio
de nuestra propia voluntad, de aquello que nos revela, desde
fuera de nosotros, que ese principio no es enteramente nuestro,
ya que nos encontramos vencidos en la vida y vencidos en la
muerte. ¿De qué modo nace esta desconcertante contradicción
en nuestra conciencia, donde nada parece poder surgir que no
sea la expresión de una voluntad oculta o, digámoslo así, como
un extracto de la iniciativa interna o de la acción espontánea?
Pero antes de explicar este hecho inevitable relacionándolo con
sus orígenes, es preciso, como primera tarea, comprobarlo ade-
cuadamente.
I
Supóngase que el hombre hace todo lo que quiere según
su propósito, que obtiene todo lo que le apetece, que aruma
el universo a su antojo, que Qrgániza y produce según su deseo
el ordenamiento total de las condiciones en que apoya su
propia vida. Todavía queda el hecho de que él no ha puesto
esa misma voluntad ni la ha determinado tal como es. Incluso
aunque no halle, dentro del uso que hace de ella, nada que
la contraríe, sin embargo, en el fondo de sí mismo, el hombre
descubre esta radical contradicción: quiere, pero no ha querido
querer.
En efecto, no es suficiente que la travesía sea favorable;
la pregunta más bien es ésta: ¿Por qué estoy yo embarcado?
¿No existe aquí una inexplicable contradicción que vicia de
núz toda acción humana, incluso la más dichosa? ¿Acaso puede
i
un corazón noble y generoso aceptar aunque sea el mayor de
los bienes, si le es impuesto? Sin duda, la mayor parte de los
hombres no tienen ni suficiente perspicacia ni quizá suficiente
orgullo como para apreciar toda la singularidad de este pro-
blema. Todos, sin embargo, tienen el vivo sentimiento de no
ser dueños de sí mismos. Saben que no encuentran en sí
mismos ni el origen, ni la subsistencia, ni el fin de su acción.
Pensarse a sí mismos es para ellos una tortura.
•l
l. El co11f!icto 375
Es verdad que el hechizo de las bagatelas es muy fuerte.
Es verdad que, a juicio de los sentidos y a la mirada de la
ciencia, el universo es bastante amplio, bastante poblado, bas-
tante sorprendente como para poder engañar, pero sólo a quie-
nes quieren ser engañados. ¡Qué sofisma se comete frecuente-
mente a fuerza de acumulación de vaciedades! A pesar de
haber experimentado la insuficiencia de cada uno de los detalles,
¡cómo se persuade uno en seguida de que al menos la suma
parece suficiente! Es entonces cuando mil nadas parecen formar
una cosa. Sin duda, hace falta una extrema sensibilidad del
espíritu para apreciar claramente la miserable pequeñez de los
conocimientos, de las alegrías y de los éxitos humanos, o para
señalar con precisión el límite de lo que tan extenso aparece
a las miradas infantiles. Pero hace falta una sensibilidad todavía
mayor para imaginarse que con ello queda uno satisfecho. Y
eso sólo se consigue haciendo de esa satisfacción misma y de
ese egoísmo irónico un nuevo ídolo.
El mérito de una crítica clarividente consiste en dejar al
desnudo la vanidad de las aparentes satisfacciones que aporta
a una conciencia inquieta toda la variedad de las supersticiones
humanas. ¿De qué sirve al hombre ganar t0do el mundo? Todo
lo que tiene no fe basta, y cuando lo tiene no le parece nada,
porque él no se basta y no se posee a sí mismo. Y todo
cuanto añade a esta comida estimulante es alimento vacío. Se
asquea de sus ídolos a medida que los coloca en lo más alto
de su vida. Los eleva sólo para romperlos, como si experi-
mentara, ya por adelantado, que su mano únicamente realizará
esa coronación por temeridad sacrílega. Pero así como el en-
fermo, hasta cuando ya no tiene esperanza, intenta todavía
hacer algo para curarse, ¡cuántas personas consienten en ser
engañadas y no quieren saber aquello que de hecho ya saben!
Es conmovedor y necio al mismo tiempo el considerar esas
ilusiones voluntarias que sobreviven a las decepciones más ma-
nifiestas, esos sacrificios a veces heroicos que se hacen por
pundonor, por camaradería, por solidaridad humana, por espí-
ritu de cuerpo, por conveniencia, cuando, por otra parte, se
sabe que se hacen únicamente por rutina, por aburrimiento,
por nada. De todo esto no queda sino una confesión, la misma
siempre: la voluntad humana no puede reservarse totalmente
para sí porque no procede totalmente de sí. Por muy grande
que sea el círculo, la acción lo hace siempre estallar. No está
en su poder el pqnerse limites.
 376 P./ V. El ser necesario de la acción
Dicho en su forma abstracta, «la voluntad se ve obligada
a quererse a sí misma». El problema puede parecer artificial o
vano; sin embargo, en la realidad de la vida, es la gran tiranía
1, que parece pesar sobre el corazón humano, y que es el co-
mienzo de sus más profundas penas. En la raíz de nuestros
actos se nos va de la mano una misteriosa incógnita. Es como
un germen de sufrimiento, de opresión y de muerte_ sembrado
1,
en nuestra misma voluntad. Nosotros no hemos quendo aquello
i que resulta ser lo central de nosotros mismos. Tenemos la
sensación insuperable de que llevamos un yugo y de que no
es nuestro. Es verdad que hemos podido aceptar y hacer nues-
tro todo lo demás, pero todo lo demás no es nada en com-
paración con aquello que nosotros queremos. Es menos que
nada, es dolor, en tanto la voluntad no se adhiera, se com-
prenda y se recupere a sí misma.
!
lI
Sin duda, la lección de la saciedad es quizá más convincente
que ninguna otra. Inmersa en la acción, el universo no la
satisface. Aproximarse al objetivo significa alejarse del deseo.
Y la voluntad, recorriendo de un salto todas las aparentes
satisfacciones que halla, se reencuentra al final frente a un
vacío más insondable. Pero no todos parecen igualmente ca-
pacitados para entender esta enseñanza. Cuán pocas personas
lo verían claro si hiciese falta experimentarlo todo y penetrarlo
todo para recibir la gran luz del hastío y del desapego. No ~s
posible, ni tampoco necesario, agotar el mundo para expe~1-
mentar que con ello no se apaga la sed. Una amargura mas
fuerte, una alarma más brutal e inmediata nos instruye acerca
ele las contradicciones afrentosas a las que estamos expuestos.
Esta lección es el sufrimiento, el sufrimiento que brota inago-
,... table de nuestra pobre sustancia de hombre, y que instintiva-
mente ha empujado a tantos rostros y a tantos brazos a elevarse
hacia un liberador.
Es v-crdad que ciertos obstáculos pueden ser superados,
ciertas resistencias vencidas, ciertos dolores comprendidos, acep-
tados y utilizados como estimulo saludable de una vida feliz.
Pero, a pesar de toda la energía posible y a despecho de la
táctica más sutil, ¡cuántas veces el dolor se apodera de tal
manera que lleva al hombre a lamentarse de haber nacido! No
existe explicación suficiente ni deducción posible respecto de
l El conflicto 377
.-s~· sufrimiento, que trunca una vida sin matarla, o la mata
~in despojarla de su espejismo. Es sencillamente el escándalo
1 le la razón. Nada importan las fórmulas abstractas con las
11uc se engaña o las teorías generales con las que se rearma.
¡Qué diferencia tan inconmensurable existe entre lo que se sabe
y lo que se experimenta! Aunque se den por buenos las fatigas,
d hastio del trabajo, los reveses de la fortuna, las traiciones
de la vida, siempre se queda uno sorprendido y abrumado
porgue todas esas realidades golpean donde no se temia y de
modo distinto a lo esperado. Y nada significa conocerlas con
nuestro espíritu. Lo cruel es experimentar la decepción y la
( herida de la voluntad impotente: «es imposible, sea lo que sea;
l nada cambiará, jamás». El mal, el sufrimiento, lo mismo que
la muerte, no son solamente hechos que se presentan a la
observación positiva, ni consecuencias que se desprenden de
la razón, ni medios queridos por el hombre de manera oculta;
w n, por el contrario, la oposición desgarradora entre el hecho
y la razón, el conflicto de la realidad con una voluntad en
cuyo primer movimiento aparecen el odio y la rebeldía contra
esa realidad.
Estos desmentidos descarados no surgen solamente desde
fuera, sino también desde dentro. ¿Para qué hablar entonces
de libertad? Débiles frente a la seducción; fofos en la iniciativa,
sin energía para resistir, si queremos distinguir el bien del mal
nos engañamos, ii intentamos hacer el bien desfallecemos, si
intentamos combatir el mal terminamos vencidos. No solamente
hay que aceptar lo que no se quiere, sino que incluso no se
quiere verdaderamente aquello que se quiere. Antes de empren-
derla con los demás, la voluntad la emprende consigo misma.
Se siente corrompida hasta la médula, sin saber cómo. Lo que
le falta es pensar en querer y hacer lo que ha querido hacer
y pensar. Y mientras las decisiones se desvanecen dispersas sin
dejar rastro, en nosotros y contra nosotros se organiza una
vida parasitaria que suplanta la iniciativa personal. Picada por
un insecto, la hoja se ve obligada a suministrar abundante savia
para envolver y alimentar a su enemigo: ésta es la imagen de
la pasión que absorbe y devora la mejor sustancia del alma.
Aceptar lo que no se quiere, no hacer todo lo que se
quiere, hacer lo que no se quiere y terminar queriéndolo: nunca
nos libramos enteramente de esta fatalidad humillante y dolo-
rosa. Esa fatalidad nos revela, a través de los hechos mismos
y a través de nuestros propios actos, aquello que no queremos.
Nos obliga a subrayar lo que queda por querer para que
378 P.IV. El ser necesario de la acción
queramos todos los fenómenos; más aún, para que queramos
la voluntad misma que los produce tal como son, a veces a
pesar nuestro. Eliminando lo que parece estar conforme con
nuestros íntimos deseos, pone en evidencia aquello que, favo-
rable o contrario a sus aspiraciones profundas, en cualquier
caso le es impuesto al hombre sin que éste haya todavía con-
sentido en ello.
III
Donde esta sujeción se manifiesta quizá todavía más cruel-
mente, es en la imposibilidad de poner remedio a nuestros
actos o de lavar sus inevitables manchas. «¡Cómo! ¿Seré incapaz
de borrar del todo lo que por mi debilidad no he sido capaz
de evitar?». Sí.
En verdad, sería demasiado cómodo repudiar mediante un
decreto, compensar mediante un acto lo que un acto ha pro-
ducido, como si, después de haber saboreado las ventajas, todo
sr. redujera a escupir la pulpa seca. Esto no sólo sería injusto,
sino imposible. Lo que he hecho, jamás lo he hecho solamente
yo: desde fuera o desde dentro de mí, el pasado es para
siempre.
En efecto, mirando desde fuera, nuestras obras, como hijos
ya emancipados de nosotros, obran por su cuenta sin nuestro
consentimiento. Los hijos mueren, mientras que los actos viven,
son índestructibles. Sería agradable para nosotros el convencer-
nos de que no hemos hecho nada reprensible o petjudicial, el
esperar que el bien pueda salir del mismo mal por medio de
un fácil arreglo, y que unas felices compensaciones o valientes
expiaciones puedan restablecer todas las cosas en su sitio. Pero
este deseo no es más que una quimera. Existe una especie de
sinrazón que resulta irreparable. Y lo que más horror causa
creerlo es, sin embargo, verdad: la acción es indeleble. Ningún
desagravio puede ser nunca una reparación total. Ninguna ex-
piació n, ningún esfuerzo puesto en un lado de la balanza puede
levantar el otro. Las consecuencias se extienden hasta el infinito
en el espacio y en el tiempo, como tratando de realzar la
energía interior de la acción a través de la grandeza visible de
sus efectos. ¿Quién no ha experimentado hasta la angustia la
contradicción de un pasado aparentemente muerto y, sin em-
bargo, sellado e irrevocable como un testamento?
Desde dentro, sobre nuestra conducta pesa una fatalidad
que, a medida que es menos aparente, no por eso es menos
l. El co11jlicto 379
tt•rrible. Lo peor no es quizá el no poder cambiar nuestros
,1r tos, sino el que nuestros actos nos cambian de tal manera
1 ¡uc ya no podemos nosotros cambiarnos a nosotros mismos.
/1. veces desearíamos no aceptar las consecuencias ventajosas
111' un error como punto de partida para el futuro. Pero el
< fccto corruptor de la acción consiste en provocar nuevos
¡t 11c1os e invertir las perspectivas interiores de la conciencia. A
veces desearíamos romper con un pasado molesto y tiránico
q11~ nos expone sin cesar a nuevos compromisos por la misma
le>g-1ca del desorden. Pero para volverse atrás y suprimir junto
.1 la . seducción culpable toda la prole de deseos vergonzantes
, urgidos en la sombra, haría falta algo más que un temor
egoísta o una veleidad de sabiduría y de cordura. ¿Quién, sin
l'lllbargo, es capaz de este desgarramiento tan radical que abre
.1 la luz el fondo de una. conciencia? Hay momentos en que
l,1s pasiones hablan y deciden como si no dejaran al hombre
0 1ra cosa que el derecho de asombrarse de la criminal inspi-
1ación que traslucen. Revelación ésta, quizá, repentina y violenta
< o rno un golpe de Estado, pero antes cuánta premeditación y
, 11ántas insensibles perfidias.
Así pues, antes, durante y después de nuestros actos existe
dependencia, coacción, flaqueza. Precisamente este fondo de
Sl"rvidumbre y de debilidad es el que obliga a descubrir la
,irgencia de la acción. De este modo, aquello que no se quiere,
.1l¡uello que quizá rio se querrá nunca, se sabe que se ha hecho
)' que se ha querido; pero la mancha ahi queda. Y, en efecto,
¿qué otra cosa significa mancharse sino mezclar conjuntamente
dos voluntades hostiles, la una que parece sacar su fuerza sólo
de sí mísma, la otra que aporta a la corriente de la acción la
1111pureza de un agua extraña? Si la impotencia que el hombre
experimenta para rematar él solo la más pequeña de sus obras
h: ha llevado a todas las formas de superstición, la imposibilidad
de gobernar soberanamente su propia vida, y de purificarse a
sí mismo, le ha inspirado toda la variedad de súplicas, oraciones
y sacrificios propiciatorios.
Si primeramente no se ha medido toda la potencia de la
voluntad humana, si no se ha recorrido todo el espléndido
n rden de los fenómenos que ella logra orgapizar, quizá parezca
t¡ue esas constataciones no son definitivas, ni esas contradic-
dones insolubles, ni esas condenaciones inapelables. Pero des-
pués del análisis de la acción ya no queda escapatoria: eso es
1111 hecho. Y la fuerza de ese · hecho consiste en que está
<k:terminado por medio del método cientifico de residuos. Con-
380 P.IV. El ser necesario de la acción
siderando todo lo que se ha podido, se ve con precisión todo
lo que no se puede. Y si se ha mostrado la potencia hasta el
límite de la paradoja, ¿no es precisamente para hacer sentir
hasta la evidencia la debilidad del querer humano? Aquello que
no se puede hacer o deshacer como uno quiere, demuestra
que no se quiere con plena independencia ni siquiera aquello
que uno logra producir o corregir. De esta forma, todo ese
gran esfuerzo que el hombre ha intentado para elevarse ' hacia
algo ¿no parece triunfar sólo en un primer momento para recaer
después de manera más miserable? Partiendo como conqwsta-
dora y victoriosa, ¿no está la voluntad condenada al fracaso,
debido a la misma grandeza de sus ambiciones?
Se trata de una decepción tanto más incurable cuanto que
la voluntad fracasa no por defecto de haber obrado o con-
sentido en todo aquello que se le presentaba, sino más bien
por haberlo agotado todo, por haberse prestado a todas las
experiencias, por haber afrontado los sufrimientos y deshonras
de la vida. Obrar es un bien por un cierto tiempo; es una
cura y una especie de psicoterapia que da un poco de confianza,
ofreciendo a quien se somete a ella la hermosa ilusión de una
fe y de un amor fecundo. Pero ¿después? ¿Vivir por vivir no
es, a la postre, absurdo y cruel? El hombre, por más que
busque dentro y fuera de sí en el infinito de la ciencia y del
universo, siempre se queda solo, y él no puede permanecer
solo. Esta impotencia sentida no es consecuencia de su igno-
rancia. Todo lo contrario, cuanto más sabe, cuanto más tiene,
cuanto más es, tanto más se aviva la conciencia de que no
tiene y que no es aquello que quiere. Se diría que, inyectando
en sí todas las satisfacciones de los sentidos, de la mente y
del corazón, no hace otra cosa que ahondar un abismo. Tanto
por la alegría como por el sufrimiento, por el éxito como por
el fracaso, por la posesión como por la indigencia, el hombre
se siente igualmente enfrentado a esta dura constatación: sea
lo que sea lo que la voluntad haya logrado conseguir con sus
solas fuerzas, la acción todavía no se ha adecuado al querer
de <lande procede, la voluntad no se ha querido todavía a sí
misma enteramente. Los aparentes fracasos de la acción, los
dolores y desfallecimientos que la traspasan y la gravan, las
manchas de las que es incapaz de limpiarse, la muerte y todo
ese determinismo de las contradicciones prácticas no hacen
sino manifestar imperiosamente esa radical impotencia.
SEGUNDO MOMENTO
La, voluntad afirmada y sostenida
INDESTRUCflB!LlDAD DE LA ACCIÓN VOLUNTARIA
Es un hecho: las pretensiones humanas reciben, en suma,
1111 completo desmentido. Por mucho que se haya conseguido
d1: aquello que se ha querido, al ponerse en el orden mismo
de las cosas queridas, la bancarrota aparece inevitablemente.
Pero este hecho, como cualquier otro, no se muestra necesa-
1 lamente a la conciencia más que como consecuencia de una
iniciativa más profunda. Es un efecto que es preciso vincular
1 on su causa mediante una conexión necesaria, antes de ver
1uiil es su eficacia forzosa, antes de comprender cómo él mismo
,·mra en el determinismo de la voluntad.
Tres proposiciones resumen este encadenamiento necesario.
131 sentimiento del aparente fracaso de nuestra acción es un
hecho sólo en cuanto implica en nosotros una voluntad superior
,l las contrariedades de la vida y a los desmentidos empíricos.
-La presencia en nosotros de aquello que no se ha querido
¡Hme en evidencia la voluntad que quiere en toda su pureza.
Y este mecanismo interno no hace más que manifestar la
necesidad en que se encuentra la voluntad de quererse y de
1·stablecerse a sí misma. El ser que nosotros tenemos lo pa-
' k ccmos, pero, al mismo tiempo, no podemos por menos de
.iccptarlo como si fuera de nuestro pleno agrado.
Así, gracias a un progreso inevitable del análisis que saca
sunplemente a la luz una verdad ya viviente en nosotros, nos
wmos impelidos a querer no tanto el objeto, no tanto el
hecho, sino el acto o el ser mismo de la voluntad. Quedará
por ver lo que acarrea y lo que supone esta nueva necesidad.
r Podemos todavía justificarla ante nosotros mismos?
382 P.IV. El ser necesario de la acción
La experiencia de la vida y de la muerte, de la persona y
de su capacidad, de su acción, de su sufrimiento y de su
debilidad, no es totalmente empírica ni puramente a posteriori.
No, el mal, el dolor y la muerte no son hechos totalmente
positivos; es decir, tales que se puedan constatar sin introducir
previamente una secreta hipótesis o un anhelo, chocando contra
el cual la realidad produce la conciencia de una simple negación.
Son hechos solamente por contraste, por efecto de una opo-
sición interna entre la voluntad querida y la voluntad que
quíere. Sólo este conflicto explica en nosotros el sentimiento
de una dependencia, de una privación o de una «inhibición»;
en una palabra, la mísma conciencia y la reflexión. Conciencia
no sólo de los fenómenos que transcurren en mí, sino de mí
mísmo, en guíen esos fenómenos transcurren; conciencia del
fenómeno en cuanto fenómeno, es decir, de lo que no se basta
y no se puede mantener solo.
Reconocer la insuficiencia de cualquier objeto presentado a
la voluntad, sentir la debilidad de la condición humana, conocer
la muerte, es, por tanto, descubrir una referencia superior.
Estos hechos no son posibles, no son reales, no son conscientes
más que a la luz de una iniciativa antecedente. El que plantea
el problema del ser y de la inmortalidad tiene ya en sí la
solución, gracias a la virtualidad oculta de una especie de ar-
gumento ontológico. P ero de un argumento que no se funda
en una dialéctica de ideas, de un argumento que desarrolla
simplemente la energía real y actual del querer humano. N o
es, por tanto, la inmortalidad, es la muerte misma la que es
contra natura, y, por consiguiente, es su concepto el que tiene
necesidad de ser explicado. No somos nosotros los que estamos
en el tiempo y en el espacio, son el espacio y el tiempo los
que están en nosotros. Si la muerte es sólo un hecho y una
aparic.::ncia, las acciones, al contrario, no mueren. El hecho de
la muerte sólo se constata y se comprende porque se posee
ya la certeza implícita de sobrevivir. · d,· un aspecto de necesidad aparente, el indestructible apego
1Jacc poco parecía que un determinismo exterior, y en
consecucncia desconcertante e ininteligible, se erigía contra el
determin.ismo interno de la acción querida. Ahora empezamos
a ver cómo el uno se enlaza con el otro. Las contradicciones
que en apariencia más repugnan a la voluntad, sirven única-
mente para sacar a la luz su invencible adhesión a sí misma.
A través de lo que niega, la voluntad se afirma y se construye
l El conflicto 383
, ti 1110J o indestructible. Suprimíd todo lo que se ha querido,
111 1 tlt·jando sino lo que no se ha querido: este método riguroso
, 1, 1:ilsi ficación revela con mayor precisión lo que quíere; y
, , •,c,va para el querer solamente el recurso de quererse. Esto
1, , que debemos entender bien.
1>no ¡cuán preciso es estar atento para no entender mal el
, n11do de estas constataciones necesarias! El entenderlas mal
1111 lll'va consigo ni el suprimir ni el prevenir los efectos. Pero
1 l" s mismos efectos pueden ser desnaturalizados, debido a
1111.1 falsa interpretación, despistando a la voluntad refleja res-
1'' 1 10 de la opción suprema, hacia la cual, bien pronto por
, 1, 110, será forzosamente conducida. Por eso es importante
, 111 nprender de modo adecuado el aparente fracaso de la acción
1 111ostrar los pasos sucesivos a través de los cuales llegamos
, , o nstatar este hecho, este hecho decisivo cuyas consecuencias
' " 1 r~arias quedan por determinar.
II
J •:n su desaliento por no poder llegar en seguida a donde
I'•" ccía llevarla el fuego ardiente de su ambición, la voluntad,
,111 <'pcionada de todo lo que ha querido, ¿recaerá quízá en la
11.,d:1, tal como lo ha imaginado el pesimísmo? Pero esta nada,
•1111· a veces pareae desear y presagiar, no existe (y para cerrarle
• •1.1 falsa retirada, hemos acertado desde el principio disipando
l., fingida esperanza de los desesperados). Pero ya se ha visto
•Jlll' ningún verdadero apetito ansía esa nada. Esta ruta de la
11.ul:1 ha quedado cerrada con un muro, y sin posible retorno.
\ . como un obstáculo que opone una resistencia enorme, esa
11111raJJa rechaza con su impenetrabilidad el impulso del choque
<Jlll recibe. Mientras parece desear hundirse en la nada, la
, , ,luntad, que desde el vacío del fenómeno finge arrojarse en
.11 ¡uélla, rebota sobre sí misma. Y alú reencuentra su verdadero
~ auténtico ser, sepa o no llamarlo por su nombre. A pesar
dl· la vida a la vida es el efecto de una innata adhesión de
l.1 voluntad a su propia naturaleza. La voluntad sola es sufi-
111·11temente fuerte como para cortar el camino al querer e
1111pcdir su destrucción.
Sin duda, ésta es una manera de hablar a la imaginac1on.
1'no, al contrario, bajo estas palabras, que, sirviendo para orien-
1.11 la mente, parecen falsear los procedimientos naturales del
(
 -- - -- --------
384 P.IV. El ser necesario de la acción
pensamiento con una especie de artificial precisión, es necesario
discernir una más precisa, certera, inmediata acción de la .vo-
luntad, de una voluntad que no tiene necesidad de operaciones
complicadas, ni de sabia dialéctica, ni de ocasiones sucesivas
para llegar a esta conclusión: «Yo quiero; y si nada de lo que
he querido me satisface; más aún, si no quiero nada de lo
que es y de lo que yo soy, es porque me quiero a mí misma
más que todo lo que es y que todo lo que yo soy».
¿Cesamos acaso de desear lo que hemos deseado debido a
que no hemos conseguido en seguida lo que anhelamos? No:
lo deseamos más, deseamos todavía más. No hemos pensado
que todo ese orden espléndido de los fenómenos en el que
la ciencia se mueve a su gusto sea demasiado. Más bien con-
sideramos que es demasiado poco. Y cuando dolorosas con-
tradicciones nos arrancan de las manos lo que pensábamos
tener, ¿ocurre acaso que, al quitarnos el alimento, nos quiten
también el apetito? Tanto si se abraza como si se desdeña el
objeto ofrecido al deseo, siempre es una misma aspiración la
que excita esa hambre o provoca esa repulsa. Las satisfacciones
aparentes o transitorias han podido enmascarar esta necesidad,
pero ahí estaba presente. Las pruebas la descubren. En lo que
se quiere y en lo que no se quiere, hay algo que se quiere
por encima de todo. Por eso, en la acción querida se encuentra
un contenido real cuya amplitud la reflexión todavía no ha
,..,precisado.
~ Parece que son todas ellas conclusiones negativas: imposi-
J bilidad de detenerse e imposibilidad de satisfacerse. Pero, por
lo dicho, son totalmente positivas. Significan la necesidad no
de retroceder sino de avanzar. El testimonio más seguro es
aquel que, equivocado según .una superficial apariencia, declara
en realidad contra aquello que cree tes ti ficar. Por tanto, allí
donde se dice: nada del fenómeno, insuficiencia del fenómeno,
fracaso e insignificancia de la acción humana, hay que traducir
por: necesidad e imperiosidad de otra cosa, respecto de la cual
el fenómeno parece nada en realidad. De manera que, a la
inversa, utilizando el lenguaje de las apariencias, es esa cosa la
que parece nada porque está fuera de los fenómenos. Pero sin
esa realidad los fenómenos no existirían, y sin los fenómenos
nosotros no conoceríamos esa realidad.
Así, de un mismo querer proceden tanto el propósito de
afirmar el fenómeno como la imposibilidad de detenerse en él,
tanto el movimiento de contradicción que parece hacer fracasar
a la acción como la indestructibilidad de todas estas aspiraciones
1 El conflicto 385
1,.1111ralcs. En una palabra, todo lo que se ha querido hasta
11¡11i no puede ya no ser, y tampoco puede ya permanecer
hllnplemente siendo lo que es. Esta doble necesidad, en apa-
1l r l id a opuesta, está igualmente fundada sobre un único pro-
111 •~ito totalmente consecuente consigo mismo. Y es precisa-
11 1, 111e la unidad de ese determinismo la que lo hace inteligible.
III
¿ l~n qué profundidades nos encontramos sumergidos? No
'lll<'ri endo nada de todo lo demás, nos queremos no obstante
1 11osotros mismos. Y, queriéndonos a nosotros, ratificamos
t• 111cllo que hace que todo lo demás sea para nosotros. Todas
l,1\ ;tparentes contradicciones que una tras otra parecían gravitar
~, ,l>rc nosotros, helas ahí ya justificadas y como admitidas.
1'('l'o, a medida que la necesidad retrocede ante una voluntad
, ¡11e la toma como apoyatura, ¿no reaparece aquélla, detrás de
1, ,do, todavía más autoritaria? A medida que el determinismo
11Jt11jnúa desenvolviendo su cadena, ¿no iremos a recaer bajo
r l golpe del más tiránico de los despotismos? Nos ha impuesto
,·I querernos a nosotros mismos, nos ha impuesto el imponer-
nos a nosotros mismos.
No escapamos a la necesidad de darnos cuenta de esa
1111sma necesidad. Esta tiene en la conciencia su contragolpe
nhligado y su expresión natural. Es preciso, en este momento,
,l,•tc.;rminar cómo se manifiesta al pensamiento. En efecto, del
<, ll1 flicto que atormenta a cualquier conciencia nace inevitable-
111ente una suprema alternativa, y esta alternativa forzosamente
li:1hrá que resolverla. La ciencia debe seguir el determinismo
, le la acción hasta esta cuestión, hasta esta necesaria solución.
Sin duda, este trágico problema no se marufiesta a las
, qnciencias bajo esa forma abstracta. Pero poco importa la
manera de exponer el conflicto que surge en nosotros, si de
hecho surge. La vida es más sutil que cualqwer análisis, más
lngica que cualquier dialéctica. Lo que se experimenta de en-
11 ,,da, sin que haya necesidad de expresarlo, es que la voluntad
rHJ se contenta con ninguno de los objetos que ha querido.
S1,·mprc hay algo menos en lo que es hecho o deseado que
1·11 d hecho de hacer y desear. El resultado parece como una
1 .1ricatura o una falsificación de su verdadera causa. Por con-
·ag uicnte, la dificultad inicial permanece íntegra: ¿es posible
, ¡trncrsc a sí mismo?, y ¿cuál es el verdadero sentido de esta
386 P.IV. El ser necesan·o de la acción

pretensión? Dividido entre lo que hago sin quererlo y lo que

quiero sin hacerlo, me encuentro siempre como excluido de
mí mismo. ¿Cómo entrar en mí y hacer que entre en mi acción
lo que ya está sin duda en ella, pero sin mi conocimiento y
sin mi aceptación? ¿Cómo adecuar el sujeto al sujeto mismo?
Para quererme a mi mismo plenamente, es necesario que quiera
más de lo que hasta ahora he sabido encontrar.
Al enfrentarme a la suprema necesidad de la voluntad, debo
establecer aquello que quiero, a fin de que pueda, de modo
totalmente pleno, querer querer. Sí, es preciso que me quiera a
mi mismo, pero es imposible que me logre alcanzar directa-
mente. De mí a mí mismo hay un abismo que nada ha podido
llenar. No existe escapatoria posible, no existe un pasadizo por
el cual avanzar solo. ¿Qué es lo que saldrá de esta crisis?
Imposible detenerse, imposible retroceder, imposible avanzar solo:
de este conflicto que se plantea en toda conciencia humana surge
por fuerza el reconocimiento de «el único necesario». Que se acierte
a nombrarle o no, es el camino por donde es imposible no pas,1r.
Además, en este punto no se trata de buscar una definición metafis1ca
de él. Es preciso considerarlo no en la medida en que el conocimiento
presume de penetrar en su campo, sino en la medida en que su
acción penetra y promueve la nuestra. El entra también en el dina-
mismo de la conciencia: gracias a la presencia de ese pensamiento
que trabaja calladamente los espíritus, la vida voluntaria reviste for-
zosamente un carácter de trascendencia. El c~nflicto, por tanto, se
resuelve en una ¿!ternativa que, ante los términos contradictorios del
dilema, exige una opción suprema y ella sola permite a la voluntad
quererse libremente a sí misma tal cual desea ser para siempre.
TERCER MOMENTO
El único necesario
l ,A INEYlTABLE TRASCENDENClA DE LA ACClÓN HUMANA
( )bservemos con una mirada el camino recorrido bajo el
impulso del determinismo inflexible. Es imposible dejar de plan-
,, ll'M ; el problema de la acción, imposible darle una solución
111 ¡1,;11iva, imposible reencontrarnos, ni en nosotros mismos ni
, 11 los demás, tal como queremos ser. En suma, es imposible
,1, 1c11erse, retroceder o avanzar en solitario. Dentro de mi
" , ti'm hay algo que yo no puedo aún compre nder ni adecuar,
,lgt> que me impide recaer en la nada, y que es tal cosa sólo
I" 11 <Jlle no resulta ser nada de lo que yo he querido hasta
d !Dra. Aquello que voluntariamente he logrado no puede ni
1q1rimirse· ni mantenerse como tal. Este conflicto es el que
, plica la obligada presencia en la conciencia de una afirma'ción
111 ll' Va. Y es la realidad de esta presencia necesaria la que hace
111 ,,ible en nosotros la conciencia de ese mismo conflicto. Hay
1111 «único necesario». Todo el movimiento del determinismo
1111\ lleva a este término, ya que de él' es de donde parte el
11 lnido determinismo, cuyo sentido pleno es el de devolvernos

, 1·sc término.
t>cro que no se entienda mal. A pesar de una apariencia
dt 1k-ctica, en esta argumentación no hay nada, absolutamente
11.111.1, que sea una deducción. Lo que constituye la fuerza de
l, prue ba es que manifiesta simplemente la expresión real de
l I voluntad. Aquí la demostración no es fruto de una cons-
1111l"!'ió n lógica del entendimiento. No se trata de inventar nada,
111 di.: meter dentro de la acción voluntaria algo que no estuviera
\ ., l ' n ella. Se trata de captar precisamente lo que ya se en-
• 11,·111ra allí y que, por consiguiente, se expresa de un modo
11n 1·~ario por la conciencia y se manifiesta siempre en ella bajo
.1lp.11n:1 forma. Se trata de una incógnita que hay que descubrir,
11r 111 más por un complemento de inventario que por un pro-
• 1 "1 de inventiva, más bien en razón de un enriquecimiento
388 P.JV. El ser necesario de la acción
de la vida activa que por una estéril satisfacción del espíritu.
El problema no está en saber si ese «único necesario» es el
término abstracto de un razonamiento, sino si él mismo podrá
reintegrarse como una verdad viva dentro del desarrollo de la
acción querida.
En efecto, ¿qué importan todos los ídolos, más o menos
depurados, que la inteligencia humana consigue proponerse a
sí misma? No será, ciertamente, porque se dé la más exacta
formulación del ser por lo que lo poseeremos mejor en sí
mismo. Y puede ser que sea mejor quizá perseguirlo siempre
sin pretender haberlo alcanzado para no dejar de alcanzarlo al
cesar en su búsqueda. Amem non inveniendo invenire potius, quam
inveniendo non invenire te! Los maestros de la vida interior recalcan
que, «en los actos de la voluntad, cuando pensamos en la
presencia de este único necesario, se requiere por nuestra parte
una mayor consideración que si utilizamos el entendimiento
por medio de la reflexión». En efecto, más esencial que el
concepto con que se le define es la forma con la que se logra
proponer necesariamente a la acción voluntaria como un fin,
como un fin trascendente, pero que ya está de antemano en
ella. Sin conocer su nombre ni su naturaleza, se puede adivinar
su proximidad y casi experimentar . su contacto, del mismo
modo que en el silencio de la noche se escuchan los pasos y
se da la mano a un amigo al que todavía no se le reconoce
con claridad.
Sin duda, la exactitud de las definiciones metafisicas no es
vana en manera alguna. Como se ha visto, proporcionan su
eficacia original y se adentran en el interior del dinamismo
general de la vida voluntaria. Y, sin embargo, no son los
conceptos, incluso los más exactos y ajustados, los que por sí
mismos nos hacen obrar y obrar bien. Las opiniones y las
definjciones sabias no son más que etiquetas o nombres pres-
tados para poder hablar de sentimientos que nunca hemos
conocido. Es mejor obrar que especular acerca de las ideas,
que en algún aspecto siempre son inadecuadas. Hay que des-
cartar aquello que en la labor del pensamiento resulta arbitrario,
variable y artificial. En todo estado de ánimo, y en todo nivel
de civifü:ación, se ofrece y se impone a la conciencia humana
«un único necesario». Y es importante en extremo determinar
la ciencia de ese lenguaje de todos conocido.
No se trata de limitarse a un indefinible sentimiento de
misterio, · ni de perder la esperanza de alcanzar algo con el
pensamiento, ni de impedir la búsqueda de cualquier prueba
l El conflicto 389
11,, i-~itante. Una prueba que no es más que un argumento
(, •pH o permanece siempre abstracta y parcial; no conduce al
., 1, 110 une necesariamente el pensamiento a la necesidad real.
I'," rl contrario, una prueba que resulte del movimiento total
, 1, In vida, una prueba que es la acción entera, tendrá esa
11111:1lidad apremiante. Para adecuar la fuerza espontánea con
1, , xposición dialéctica es preciso no dejar al espíritu ninguna
, ,1 11patoria. Lo propio de la acción es, en efecto, formar un
1...ln. Es por medio de ella como se unen, en una síntesis
, 1, 111ostrativa, todos los argumentos parciales. En su aislamiento
, 111 estériles; por su unidad son probativos. Solamente al precio
, 1, i·sta condición los argumentos imitarán y estimularán el
1111 ,vimiento de la vida. Emanados del dinamismo de la acción,
.,11,1rdarán forzosame nte su eficacia.
I
1!ablando con rigor, nada cuya necesidad no se haya esta-
1,1, t ido queda demostrado científicamente. No es suficiente,
I'•'' ·' fundamentar una verdad real, el suponer que lo es, mos-
1, ,,ndo que nada impide que lo sea. Es necesario suponer que
11,, lo es, ·mostrando de hecho que es imposible que n?. lo
· , ,t Cuando se han cerrado todas las salidas, entonces la con-
, l11 ~ión se impone.
1)e esta forma ha sido necesario, desde el comienzo de
, ~1.1 investigación, cerrar sin retorno la vía de la nada. Esta
1t h ,1 de la nada no efilste sin la idea de o'l:ra cosa. El argumento
•Jt1<· quizá se pueda llamar con la mayor razón ontológico es
11111dla contraprueba que demuestra la imposibilidad del no ser
,1 11,oluto fundándose sobre la insuficiencia del ser relativo.
1~n efecto, ¿en qué forma se presenta a la conciencia este
I'' 11s11miento de la nada? En forma de una negación. ¿Y qué
, ~ !ti que se niega, para afirmarlo al final? Todo aquello que
, ,, objeto inmediato de conocimiento y de deseo. Es decir, la
¡•, .1 ndcza de todo lo demás no sirve más que para hacer resaltar
l 1 ,·xcclencia incomparable de esa pretendida nada. Aspirando
, ,·so y afirmándolo, lo que se quiere y se afirma de verdad
, ·, no tanto aquello que se hace y que se piensa, sino más
)111·11 lo que no se puede hacer ni pensar, y que, no obstante,
''" se puede impedir quererlo y afirmarlo. Nuestra ciencia y
11111'~ 1rn acción no es nunca tal como la elaboraría una voluntad
h11111:1(fa a los solos fenómenos. He ahí por qué, frente a las
390 P.IV. El ser necesario de la acción
obras realizadas y a las palabras y pensamientos definidos,
parece que el nombre apropiado de esa incógnita sea «muerte
y nada», más bien que ser y vida. Para no reducirlo a las
determinaciones y a los símbolos que en cierto sentido lo
negarían, se indica aquello que no es, y no aquello que es,
diciendo con verdad que es nada, nada de todo lo que es.
¡Hasta tal punto el hombre rebosa del imperioso sentimiento
de que, en la acción, lo esencial sobrepasa la realidad percibida
o producida!
En este aspecto, la afirmación es menos exacta y la negación
más verdadera. La negación penetra más hondo en la naturaleza
de este misterio presente en nuestros actos. Por eso, no sin
razón los mís ticos han hablado magníficamente de la nada
como de la fuente profunda de donde brota la vida; las almas
religiosas ·han guardado el silencio de la adoración ante lo
inefable para no desnaturalizarlo con sus palabras, ya que nadie
es capaz ni digno de llamarlo por su nombre secreto; los
espíritus más grandes han temido negar esa misteriosa realidad
al intentar expresarla con una definición positiva; y los cora-
zones amantes han creído ver en el ateísmo una forma, la más
respetuosa en su opinión, de la piedad delicada y profunda.
Bajo todos estos velos se oculta un homenaje al ser. Es la
nada la que lo profesa forzosamente. Por cualquier lado que
se mire se le encuentra, y huir de él es también una manera
de ir hacia él y de caer en sus manos. So/us est qui .frustra
nunquam quaeri potest, nec cum inveniri non potes/.
II
Pero este reconoc1m1ento necesario sólo alcanza todo su
sentido y precisión por medio del complemento de otra lección.
La prueba del ser, fundada primeramente sobre la totalidad de
«aquello que parece no ser», sólo es decisiva si se apoya al
mismo tiempo sobre la totalidad de «aquello que parece ser».
Efectivamente, ¿cómo se puede poner en evidencia la plenitud
de la nada y la necesidad del ser que esconde, si no es haciendo
uso de los fenómenos y la pru~ba de su insuficiencia? Al
desarrollarse en el mismo universo, la voluntad adquiere más
claramente conciencia de sí misma y de sus exigencias. La
naturaleza, la ciencia, la conciencia, la vida social, el campo
metafísico, el mundo moral no son para ella más que una serie
de medios. La voluntad no puede ni renunciar a ellos ni con-
l. El conflicto 391
,, 111,trsc con ellos. Se sirve de ellos como de un trampolín
1, 11 ,1 :licanzar su propio impulso. Per ea quae non sunt et apparent,
,J r,1 q11ae non apparent et sunt 2•
1.a prueba de «el único necesario» adquiere así su fuerza y
11 v,ilor en el orden entero de los fenómenos. Sin él todo es
11 11 l,1, y nada puede ser. Todo lo que nosotros queremos supone
, 1111 él existe, y todo lo que somos exige que sea. Por eso, se
p111'dc formular de mil maneras el argumento sacado de la
, 11111 ingencia universal. Este único necesario se encuentra al
hllLIO y al término de todas las avenidas por las que el hombre
101,•dc adentrarse. Al final de la ciencia y de la curiosidad del
, ¡11ritu, al final de la pasión sincera y dolorosa, al final del su-
lt trn icnto y del hastío, en el culmen de la alegría y del reco-
, 1111 11niento, ya se adentre uno en uno mismo, ya se eleve uno
ti lírnite de la especulación metafisica, siempre renace la misma
11, 1 ,·sidad. Nada de lo que es conocido, poseído o hecho se
il,1~ta a sí mismo ni se aniquila. Es imposible limitarse a ello,
I" 1 o también es imposible renunciar a ello.
Comprendido de esta manera, el argumento a contingentia
111 11c un carácter totalmente distinto, un resorte más fuerte del
•1111,: ordinariamente se ha pensado. E n lugar de buscar lo
nl'ccsario fuera de lo contingente, como un término ulterior,
li, i.;ncuentra en lo contingente mismo como una realidad ya
1•1 esente. En lugar de convertirlo en un soporte trascendente
¡u•ro exterior, descubre que es inmanente al corazón mismo
·i
,l1• todo lo que existe. E n lugar de probar simplemente la
1111posibilidad de afirmar lo contingente sólo, se prueba la im-
l'ºsibilidad de negar lo necesario que lo fundamenta. En lugar
d,· decir: «Ya que en un momento nada existe, eternamente
11:1da existirá», se llega a esta conclusión: «Puesto que algo
rxiste, el único necesario existe eternamente». En lugar de
.tpoyarse sobre la ficción de un ideal necesario, se apoya sobre
l.t necesidad misma de lo real.
En efecto, no se trata de pretender decir que nuestros
,1rtos no sean nada y que los fenómenos estén totalmente
v:icíos. Esto sería negar la experiencia común. En aquello que
hace, en la vida de los sentidos, en los actos y en sus goces,
el hombre experimenta a la vez una extraña indigencia y una
.llln más extraña plenitud. Que no se le diga, pues, que esa
2 B1.0NDEL escogió como fórmula para su «ex libris» la expresión per ea
,¡11,1f vident11r et abSllttl ad illa q11ae non vident11r et s11nt, similar a la de este texto,
y de claras resonancias bíblicas (NE).
392 P.JV. El ser necesario de la acción
vida, que esos asuntos que le interesan, que incluso esos goces
por los que se encuentra fascinado son algo sin consistencia.
Percibimos que en todas esas vanidades hay ya algo más, que
nosotros desconocemos. Y si, a medida que se toma gusto a
los fenómenos, parece que el apetito crece sin saciarse jamás
en ellos, es porque siempre, cuando queremos y para querer
esto poco, 9• 1 eremos también y sobre todo otra cosa.
Así, el orden entero de la naturaleza viene a ser para
nosotros necesariamente un garante de aquello que lo sobrepasa.
La necesidad relativa de lo contingente nos revela la necesidad
absoluta de lo necesario. Sin duda, en la noción de esos fe-
nómenos que tienen, por decirlo de algún modo, su substancia
fuera de ellos mismos, en esa forma de existencia imperfecta
cuya definición no podemos aquilatar, subsiste, a la luz de la
razón, una ambigüedad desconcertante. Parece que tenemos
bastante ser como para no poder prescindir de él; demasiado
como para distanciarnos de él, pero demasiado poco como
para contentarnos con él en contra de nuestros deseos, ya que
no lo tenemos más que para experimentar que no lo poseemos.
Pero el verdadero carácter de lo contingente es éste: lo con-
tingente participa en la necesidad de lo real sin compartir su
privilegio. Lo que es, existe necesariamente mientras es, aunque
por naturaleza no tiene nada de necesario.
He ahi por qué las cosas visibles, las ciencias humanas, los
fenómenos de la conciencia, las artes y las obras, ea quae nec
sunt, nec non esse possunt, tanto en nosotros como fuera de
nosotros exigen «el único necesario». Y si estas sombras de
ser tienen un fundamento sólido es porque, para sostenerlo,
él mismo se constituye en su invisible apoyo.
III
¿ En qué consiste esa misteriosa incógnita que no es ni la
nada ni el fenómeno, aunque no se pueda entender la nada
ni el fenómeno sin incluirla dentro del pensamiento que los
admite? Para encontrarla no podemos partir de ella, en la cual
no estamos, sino que hemos de partir de nosotros mismos
donde ella está.
E n nuestro conocimiento, en nuestra acción subsiste una
constante desproporción entre el objeto mismo y el pensamie~-
to, entre la obra y la voluntad. Sin cesar, el ideal concebido
es superado por la operación real, y, sin cesar, la realidad
l. El conflicto 393
, ,1 ,11 nid:t es superada por un ideal siempre emergente. Paso a
I ' 1•11,, d pensamiento sobrepasa a la práctica, y la práctica
, d11 t pasa al pensamiento. Es preciso que lo real y lo ideal
, , ,111, itlan, ya que esta identidad se nos da de hecho, pero se
,,. " da. sólo para desaparecer en seguida. ¡Extraña condición
,1, \ ida esa mutua y alternante propulsión de la idea y de la
11 , 1, ,ni Como dos móviles con una velocidad periódicamente
,1¡11'1 ente se alejan y se acercan en cada vuelta para coincidir
, 11 un punto, no parece sino que todos nuestros comporta-
1,111·11tos oscilan alrededor de un centro de coincidencia al que
1111 se atienen nunca, ya que lo sobrepasan constantemente.
Po r tanto, no es de nosotros mismos de donde sacamos
111 la luz de nuestro pensamiento ni la eficacia de nuestra
11 < ión. Energía encerrada en el fondo de la conciencia, verdad
, 11w nos es más íntima que nuestro propio conocimiento, poder
, 1111:, en todo momento de nuestro desarrollo, proporciona la
111crza, el impulso y la claridad necesarias. Todo esto está en
11,1sotros sin que proceda de nosotros. Estamos abocados ne-
, ,·sariamente a concebir este misterio real sólo en la medida
, n que de un solo golpe descubrimos en él una potencia y
1111a sabiduría que nos sobrepasan infinitamente.
Es preciso entender bien el alcance de esta prueba. Reúne
1odo lo que nosotros hemos encontrado, fuera de nosotros o
1•11 nosotros mismos, de inteligibilidad, de inteligencia, de mo-
vimiento y de fuerza, de verdad y de pensamiento, a fin de
mostrar en ello el común principio. La ad mirable armonía del
universo visible, la armonía, quizá más maravillosa, de las cien-
l'ias, el mecanismo de la conciencia y todo el bello complejo
, le las obras humanas vienen así a colgarse de esta clave de
bóveda como para probar su solidez. Por tanto, este argumento
puede también revestir mil formas diversas, pero su esencia
consiste en revelar, en todo aquello que se mueve, se orgaruza
o se conoce, una fuente común de poder y de sabiduría. Si
rodo lo demás se resume y se funda en nuestra acción y
nuestro pensamiento, nuestro pensamiento y nuestra acción no
se fundan ni se fecundan mutuamente más que gracias «al acto
puro del p ensamiento perfecto».
De esta manera, la prueba teleológica, lo mismo que el
argumento cosmológico, aparece renovada y confirmad~ por su
L1nión con las demás. Presentarla aisladamente es qwtarle lo
mejor de su valor. Toda demostración que no está a la altura
de su objeto, y que demuestra menos que lo que de_b_e, es
vacilante. Imponerle una carga más pesada no es d cb1l1tarla.

P.IV. EJ se,- necesario de la acción
Para ser demostrativa debe probar todo cuanto hay que probar.
Por consiguiente, no basta determinar, a través de un silogis_mo,
la armonía de los medios, la grandeza de los fines y la necesidad
de una causa sabia e inteligente capaz de ordenar el universo
y el pensamiento. La verdadera prueba teleológica va más allá.
Muestra que la sabiduría de las cosas . no está en las cosas,
que la sabiduría del hombre no está en el ho?1bre. No ~e
limita a presentar la obra y al obrero para descubrir la presencia
y los designios del uno derivados_ d~ las cualidades_ del otro,
sino que busca de qué modo coinciden el pensarruento y la
acción y por qué medio se unen la sabiduría y el_ poder. Toma
como punto de partida no solamente lo que esta ya realizado,
sino incluso aquello que se realiza y se perfecciona sin cesar.
La Causa que ella afirma no la mide en razón de la proporción
de los efectos, sino que, al reconocerla en ellos, la coloca fuera
de ellos y encuentra en la belleza relativa de las cosas el
principio mismo de toda belleza. , ,
Bajo su forma abstracta, he ahí como este__argu~ent?, tan
rico en varios aspectos, se presenta a la refleXlon. Ni m1 pen-
samiento puede adecuar mi acción, ni mi acción puede adecuar
mi pensamiento. E n mi se da la despropor~ión entre _la causa
eficiente y la causa final, y, sin embargo,_ ru la una_ ~- la otra
pueden ser en mí lo que ellos son ya sin la mediacion per-
manente de un pensamiento y de una acción perfectos. Todo
lo que hay de belleza y de vida en las_ cosas, todo lo_ que hay
de luz y de poder en el hombre encierra, en su misma im-
perfección y debilidad, una perfección soberana. Así se deter-
mina esta triple relación. Es en nosotros_ y en lo _re~l, que
,1osotros descubrimos como en una especie de espe¡o imper-
Íl'clo donde se da esta inaccesible perfección. Y, sin embargo,
ni ,H;sotros podemos confundirnos con ella, ni podemos tam-
p<><'O con fundirla con nosotros.
l ,a fuerza de esta prueba está en poner su punto de apoyo
en nul'Nlra experiencia más íntima. No es haciendo la suma
¡k, n111:s1r:1s pequeñas cualidades ni extrayend? de las cosas__ la
bcllczn y el poder que manifiestan, no es ru por _a~stracc1on
ni por contraste como nosotros descubrimos al «uru~o n:ce-
sario», como si fuera un ideal exterior a nosotros y sm ra.ices
en nuestra vida. Lejos de ser una proyección o una especie
de prolongación ficticia de mi pensamiento y de mi actividad,
está precisamente en el centro de _lo que pienso y de lo que
hago. Yo lo envuelvo, y para pasar del pensamiento a la acción
11 o de la acción al pensamiento, para ir de mí a mí mismo, l?
:
l
..
-
v'
l El conflicto 395
111ravieso sin cesar. Por eso el orden, la armo1úa, la sabiduría
que descubro en nú y en las cosas no es simplemente un
efecto a partir del cual un razonamiento me obligara a ascender
hacia una causa ausente de su obra. Esa armonía y esa belleza
no las puedo considerar como constituidas y subsistentes en
~í mismas, ni las hago premisas de una deducción. No invoco
ningún principio de causalidad, sino que en la sabiduría im-
perfecta de las cosas y de mi pensanúento es donde encuentro
h presencia y la acción necesaria de un pensamiento y de un
poder perfectos.
Aunque hallo en mí esta presencia y esta acción, no puedo
decir que sean mias. Este «único necesario» tiene razón de ser
solamente porque nosotros no nos adecuamos con nosotros
mismos. Para alcanzar la ecuación de riuestra acción voluntaria
hace falta observar en nosotros, hasta el fondo, donde termina,
:iquello que es lo nuestro. Así como la pureza de una mirada
se aprecia en el espejo de una mirada pura, así la conciencia
1
sólo se conoce a la luz de la vida interior a la propia vida.
1~n el fondo de mi conciencia hay un yo que ya no es yo; en
él se refleja mi propia imagen. Yo no me veo más que en él.
Su impenetrable misterio es como el reflejo que refleja en mi
la luz.
Pero si él es en mí más que yo, sin embargo no es yo
más que en cuanto yo no soy él. No me adecuo conmigo
mismo porgue no me adecuo con él. No es, pues, la cara
oscura de mi pensamiento, ni el revés invisible de mi conciencia
1
y de mi acción, como si no pudiera verlo más que en mí, y
como si toda su realidad consistiera solamente en la idea que
tengo de él. Estoy necesariamente obligado a concebirlo sólo
1
en cuanto que me siento por necesidad impelido a reconocer
lo que me falta en aquello mismo que hago, es decir, la
identidad absoluta de lo real y de lo ideal, de la potencia y
de la sabiduría, del ser y de la perfección. He ahí lo que él
es para que yo sea lo que soy. Los términos solidarios del
misterio que se impone a mi conciencia son aquel pensamiento
y aquella voluntad sin los cuales no habría ni pensanúento ni
voluntad en mí, y que, al mismo tiempo, ni mi pensanúento
'
ni mi voluntad pueden comprenderlos. Sólo tengo razón para
afirmarlo debido a que resulta para mi, a la vez, necesario e
inaccesible. Es aquello que no puede ser hecho ni pensado
por mí, aunque yo no pueda hacer o pensar nada más que
por medio de él. Y si me resulta inaccesible no es debido a
defecto de ser o de claridad en él, sino en mí. Es, pues,

196 P.JV El ser necesario de la acción
aquello que yo no ,puedo ser: pensamiento total y acción total.
No le conozco en verdad más que en cuanto me resulta
incomprensible. ¿No sucede, quizá, que, debido a la potencia
de una luz cuyos rayos desdibujan los contornos de los objetos,
se da a veces, como en el esplendor del misterioso Oriente,
una profundidad más impenetrable que en el seno de una
oscuridad, donde al menos se puede llevar la luz?
IV
Del _mismo modo, e] argumento ontoló ~ va a recuperar
un sentido y una fuerza ñuevos. No resulta indiferente en la
exposición dialéctica de las pruebas el seguir un orden u otro.
De lo contrario, nos exponemos a considerar ]a idea de per-
fección como una ficción arbitrariamente construida sin fun-
damento real, siendo así que es una. realidad totalmente viva
en nuestra conciencia y que toma de nuestra acción integral
todo lo que hay ya de certeza positiva en nosotros. La idea
., de perfección resulta para nosotros no tanto una representación
cuanto una vida*. No es el resultado de una especulación, sino
\l que está ligaqa a todo el movimiento del pensamiento y de la
1acción. No es una abstracción, de donde sólo se podría sacar
algo abstracto, sino un acto ~ue hace obrar. No es un idea]
\~l clc donde se pr~ñclíera sacar lo real, ~ na realidad en la
\ cual se encuentra un ideal. Por tanto, no hay que buscar en
~•!I! aquello que únicamente permitiría fundamentar una obje-
c1nn contra ella, una realidad distinta del ideal mismo.
Así pues, es legítimo en este punto, y solamente en este
¡,unto, identificar la idea y el ser, ya que bajo esta identidad
ah~Imcl a colocamos ante todo la identidad del pensamiento y
dt· l:1 aecié,n. Por tanto, no hay que decir solamente que vamos
~k: la kh.:a al ser~-:-0._~y que deór que encontramos primer.o la
i tdca cn d ser y el ser en Ja acción. D~iendo en nowros
~ b pt:1 fu cic'!n real ea~o~ _ la perfección id~ l. Si ..se puede
cxpn:snr :1s1, r.asamos de nosotros a ella a fin de pasar de ella
( \ clln. S111 eluda, la prueba ontologica no tiene nunca para
a
nosotros todo el valor que tiene en sí. En efecto, sólo es
absoluta en tanto que tiene la idea perfecta de la perfección
misma, en tanto que la esencia es real y la ex.istencia ideal.
* Blondel hace aquí un juego de palabras dificil de traducir: la idea de
perfección, afirma, es «moins une v11e q u'une vie,> (p.348 de la edición original).
1: •
,.
/
l El conflicto 397
1•:s verdad que para alcanzar al «único necesario» no lo cap- \))
tamos a él mismo en sí mismo, donde nosotros no estamos,
sino que partimos de él en nosotros, a fin de ver mejor que
n iste comprendiendo un poco lo que es. Estamos obligados
:1 afirmarlo en la medida en que tenemos su idea en nosotros,
ya que esta <:.@!~tna idea ' es una realidad. A medida que, por
una experiencia mas comp1eta y una reflexión más penetrante,
110s descubrimos mejor a nosotros mismos lo que no somos,
más claramente vemos aquello sin lo cual no seríamos. Cono-
cerle y además poseerle forman un único todo. La luz en la
cual me ve es aquella misma en la que yo le veo y me veo
a mí mismo, ya que es la misma luz en que se ve en primer
lugar a sí mismo.
¿Qué es lo que nos revela toda tentativa realizada para
penetrar e] misterio mismo de la perfección? (ya que la prueba
ontológica no es sino un juego de entidades si le falta ese
coraje y ese alcance necesarios). Si la perfección resulta un
misterio para nosotros, no es porque ella no nos sea manifiesta
o porque no se conozca a sí misma. AJ contrario, es porque
necesariamente pensamos que ella nos conoce y se conoce a
sí misma de modo absoluto. Para nuestros ojos, su oscuridad
está hecha de un exceso de luz. Mientras en nuestros actos
experimentamos una desproporción irremediable, en e] suyo
afirmamos una inmediata identidad. Nos parece impenetrable
debido a lo que conocemos de ella. Su intimidad inaccesible
' no se nos escurre en cuanto que sea algo extraño, sino en
cuanto que nos resulta más interior que nuestro propio interior.
(b-o que nos desconcierta en nosotros es que no nos podemos
:idecuar con nosotros mismos; Jo que nos desconcierta, en ella
obm~JEs
es _la absoluta ecuación e~tre el ser, el conocer y _el un
suieto en que todo es suieto, hasta la conc1enc1a que tiene de
sí, hasta la íntima operación por medio de la cual se realiza,
encontrando una respuesta igual a su llamada y un amor co-
r~cspondiente al suyo. Y como la personalidad no puede estar
aislada, siendo una sólo en cuanto no está sola, hablar de esta
1
1 misteriosa perfección como si la ex.istencia se diferenciara en
ella del conocimiento o el conocimiento respecto de la acción,
sería rebajarla al nivel de las imperfecciones que, reconocidas
en nosotros, nos inclinan a atribuírselas a ella. Esta sin la
trinidad es más incomprensible de lo que la trinidad misma lo
es para el hombre. La trinidad es el argumento o ntológico
llevado a1 plano de lo absoluto, allí donde la prueba no es ya
una prueba, sino ]a verdad misma y la vida del ser.
398 P.IV. El ser necesario de la acción
Y esta necesaria verdad no es disminuyéndola o evitando
definirla con precisión como se Ja hará más accesible a] pen-
samiento. O todo o nada. Y es imposible que sea nada. Es
más fácil, es más científico reconocer el máximo de la verdad
necesaria que el contentarse con un mínimo vago e indeter-
minado. Lo supersticioso es el limitarse a un argumento parcial
o a una conclusión fragmentaria. Considérese la noción de una
causa primera o de un ideal moral, la idea de una perfección
metafisica o de un acto puro. Todos estos conceptos de la
razón humana son vacíos, falsos e idolátricos si se los considera
separadamente como representaciones abstractas, pero son ver-
daderos, vivos y eficaces cuando, al considerarlos solidarios,
resultan no un juego del entendimiento, sino una certidumbre
práctica. Aquel1o que el trabajo discursivo del pensamiento hace
largo y estéril, se convierte en inmediato y práctico si, dentro
de la multiplicidad de las pruebas, se reencuentra el modo de
ofrecerlas todas juntas. Todas juntas son más simples y más
directas que cada una por separado.· Valen solamente debido
a su unidad sintética. Ya que, debido a esta misma trabazón,
reproducen el movimiento de la vida y lo conservan, provienen
del aprendizaje de la acción y vuelven a la acción para enri-
quecerla y animarla.
Es ciertamente en la praxis misma donde ]a certeza del
«único necesario» tiene su fundamento. En lo concerniente a
la complejidad integral de la vida, sólo la acción es, a su vez,
necesariamente completa e integral. Ella se refiere al todo. Y
por eso, de ella y sólo de ella surge Ja presencia indiscutible
y la prueba apremiante del Ser. Las sutilidades dialécticas, por
lar¡.,ras e ingeniosas que sean, no van más allá que lo que una
piedra lanzada por un niño contra el sol. Es en un instante,
~·11 lll1 solo impulso, por una inmediata necesidad como se nos
rnanifil'sta at¡11e/ a quien ningún razonamiento puede encontrar,
yn tJlll' ninguna deducción iguala la plenitud de la vida operante;
y l·I es csa misma plenitud. Solamente el desarrollo total y
concreto de la acción le revela en nosotros, no siempre bajo
aspt:ctos r<:conocibles por el espíritu, sino de tal manera que
hace de él L1l'la verdad concreta y la vuelve eficaz, útil y al-
can:cable por parte de la voluntad.
/\1 término, rápidamente alcanzado, de lo que es finito
desde la primera reflexión, he aquí que nos encontramos en
presencia de aqucUo que el fenómeno y la nada ocultan y
manifiestan por igual, en cuya presencia nunca se puede hablar
de memoria como si se tratara de un extraño o un ausente,
l El cotif!icto 399
ante aquel a quien, en todas las lenguas y en todas ]as con-
ciencias, se le reconoce con una sola palabra y un solo sen-
timiento: Dios.
V
Tan pronto como se aborda a Dios, y tan pronto como,
a través de Ja primera reflexión que nos lleva a él siempre
presente y siempre novedoso, nos despertamos a la claridad
de su presencia, se produce una especie de bloqueo inmediato
y no se avanza más.
Sí que se avanza más. Bajo cualquiera de las formas en
que se manifiesta a la conciencia, Ja idea de Dios es introducida
por un determinismo que nos Ja impone. Nacida necesariamente
del dinamismo de la vida interior, produce, de manera necesaria,
1
un efecto y tiene una influencia inmediata sobre Ja organización
de nuestra conducta. Ahora es preciso determinar esta acción
necesaria de la idea necesaria de Dios. Vamos a descubrir
cómo el acto voluntario reviste inevitablemente un carácter
trascendente, y cómo esta necesidad es Ja expresión misma de
la Jiber_tad. De esta manera, gracias al juego del determinismo,
el conflicto que ha surgido en la conciencia se resuelve for-
zosamente en una alternativa que propone a la voluntad hu-
mana una opción suprema.
I. La idea de Dios en nosotros depende doblemente de
nuestra acción. Por una parte, debido precisamente a que, a]
actuar, encontramos en nosotros mismos U!IB ig_finita despro-
Ro.r.ciQp., por eso nos vemos cons.!Teñidos a buscar la ecuacion
de nuestra p.ro_pia._._ac..óón en el infinito. Por otra parte, debido
1
a que, al afirmar Ja absoluta perfección, no conseguirnos nunca
adecuar nuestra propia afirmación, por eso nos vemos obligados
a buscar su complemento y su esclarecimiento en la acción.
El pro?lema planteado por la acción sólo lo puede resolver { (
la acc10n. l
Cuando se pieos.a_91!<:: ~ _cQ.nQc.e. suficientemente. a P.ios,
ya__110 se Je conoce más. Sin duda, e] momento de su aparición
en Ja conciencia se asemeja de tal modo a Ja eternidad que
se tiene como temor de entrar en ella enteramente, con la 1
mirada hacia el resplandor que sólo está iluminado para oscu- 1
recer Ja noche. Pero de tal modo permanece Ja mezcla de luz
L
¡' y de sombra, que Ja presunción de quien cree ver y ]a pre-
1 tensión de quien finge ignorar son igualmente confusas. Contra
1
 400 P.IV El ser necesario de la acción
los excesivamente clarividentes hay que sostener que, en aquello
que nosotros conocemos y queremos, Dios permanece como
lo que nosotros no podemos conocer ni producir. Contra los
voluntariamente ciegos hay que mantener que, sin complicación
dialéctica ni amplios estudios, en un abrir y cerrar de ojos,
Dios es, para todos y en todo momento, la certeza inmediata
sin la cual no hay otra, la claridad primera, la lengua conocida
sin haberla aprendido. El es el único que no puede ser buscado
en vano, sin que, por otra parte, pueda nunca ser encontrado
plenamente. Nemo te q11aerere va/et, nisi qui pri11s invene,it: vis igitur
invenin· 11t q11aeraris, quaeri ut inveniaris; potes q11idem q11aeri et inveniri,
non lamen praeveniri.
En el momento en que parece que se toca a Dios con un
destello del pensamiento, él se evade si no se le retiene y se
le busca por m edio de la acción. Su inmovilidad no puede ser
captada como un objetivo fijo, sino a través de un perpetuo
movimiento. Dondequiera que algo se para, allí no está él;
dondequiera que algo se mueve, allí está él. Hay necesidad de
ir siempre más allá, ya que él siempre está del otro lado.
Cuando ya no nos sorprendemos como ante una novedad
inexpresable, y cuando le miramos desde fuera como materia
de conocimiento, o como una simple ocasión de estudio es-
peculativo, sin viveza de corazón o sin inquietud amorosa, se
acabó, ya no queda en las manos más que un ídolo o un
fantasma. Todo lo que se ha visto o sentido acerca de él no
es sino un m edio para ir más allá. Es un camino: . por tanto,
no se detiene uno en él, ya que en ese caso dejaría de ser
un camino. Pensar en Dios es una acción, pero nosotros no
actuamos sin cooperar con él y sin hacerle colaborador con
nosc>t ros, por medio de una especie de teergía necesaria, que
rein tegra dentro de la operación humana la parte del actuar
di vino a fin de lograr en la conciencia la ecuación de la acción
volunt:iria. Y precisamente porque la acción es una síntesis del
hombre con Dios, por eso está en perpetuo devenir, como
t rabnj:ida por la aspiración de un crecimiento infinito. Asentado
<.: n sí mirn10 y satisfecho de sí, el pensamiento es un monstruo.
Su nntumlc1/.~ consiste en introducir en el desarrollo de la vida
un dinamismo progresivo. Es un fruto de la vida solamente
para convertirse en un germen de vida nueva. He ahí por qué
la idea de lo trascendente le impone inevitablemente a la acción
un carácter trascendente.
No es preciso imaginarse que, para incluir en nuestra vida
ese carácter de trascendencia, sea siempre necesario discernir
,,
l. El conflicto 401
la presencia o reconocer claramente la acción de Dios en
nosotros. Para reconocerla o hacer uso de ella no · es indispen-
sa ble llamarle por su nombre o determinarlo de algún modo.
1ncluso podemos negarle sin privar a nuestros actos de su
alcance necesario. Al negarle no se hace sino desplazar el
o bjeto de la afirmación, pero la realidad de los actos humanos
no es modificada en el fondo por el juego superficial de las
ideas y de las palabras. Es suficiente que, incluso enmascarado
y encubierto, el bien universal haya incitado secretamente a la
voluntad para que la vida entera quede sellada por esta im-
pronta indeleble. Para escuchar su llamada o experimentar su
contacto no hay necesidad de mirarle de hito en hito. Lo que
surge por fuerza en toda conciencia humana, lo que tiene en
la práctica una eficacia inevitable, no es el concepto de una
verdad especulativa que haya que definir, sino la convicción,
t1uizá vaga, pero certera e incontrovertible, de un destino y de
un fin ulterior que hay que conseguir. No se trata, en efecto,
tle esclarecer algunos detalles de la conducta o de tomar de-
cisiones parciales, sino de que cada uno se ve impelido a
preocuparse de manera radical del aspecto integral de su vida
entera. Una inquietud, una aspiración natural hacia lo mejor,
el sentimiento d~ una misión que cumplir, la búsqueda del
sentido de la vida, todo esto marca con una impronta necesaria
la conducta humana. Cualquiera que sea la respuesta que se
le dé al problema, el problema está planteado. El hombre pone
siempre en sus actos este carácter de trascendencia, aunque no
se dé cuenta de ello sino oscuramente. Lo que hace, nunca
lo hace simplemente por hacerlo.
Aquí abordamos, por tanto, el principio que anima todo
1
el movimiento de la vida en nosotros. No es necesario haber
resuelto ninguna cuestión metafísica para vivir, si así se puede
decir, metafísicamente. El argumento ontológico es aplicable
también a nosotros mismos. El pensamiento y la acción sola-
mente se ponen de manifiesto en nosotros porque, en tal
situación, la esencia se hace real y la- existencia ideal. No se
le puede negar sin mentirse a sí mismo; y no se le niega
verdaderamente, ya que la mentira no cambia en absoluto la
necesidad de las verdades que encubre. Por eso, sin atribuir
J
jamás a las ignorancias y a los errores especulativos la impor-
tancia que por sí mismos no tienen, es preciso considerar cuál
1 es el efecto necesario de Dios presente en el hombre. La
1
verdad de esta presencia tiene una eficacia absoluta, sea cual
1
sea la forma en 9ue se manifieste a la conciencia, clara o

402 P.n/. El ser necesa,io de la acción
confusa, consentida o rechazada, manifiesta o anónima. Lo que
importa, ante todo, es el estudio de ese dinamismo superior.
II. Nacida, por el impulso mismo del determinismo, de
un conflicto en el seno de la conciencia humana, la idea ne-
cesaria de Dios, a través de un último desarrollo del determi-
nismo, resuelve este conflicto planteando una alternativa inevi-
table.
Puesto que me veo obligado a concebir y a asignar un
término superior a mi pensamiento y a mi acción, por eso
surge también el imperativo que me lleva a sentir la necesidad
de adecuar mi pensamiento y mi vida a ese término. La idea
de Dios (se sepa nombrarle o no) es el inevitable complemento
de la acción humana. Pero, a su vez, la acción humana tiene
como inevitable ambición el alcanzar y el emplear, el definir
y el realizar en ella esta idea de la perfección. Lo que nosotros
conocemos de Dios es ese exceso de vida interior que reclama
ser utilizado. No podemos conocer a Dios sin querer, en cierto
modo, llegar a serlo. La idea viva que tenemos de él, no es
tal y no permanece viva más que si se transforma en una
praxis, si vive de ella y si alimenta la acción. Aquí, como en
cualquier caso, el conocimiento no es sino una consecuencia
y un origen de actividad.
Pero ¿en qué enredo nos hemos metido? El hombre ex-
perimenta una inv:encible necesidad de hacerse con Dios. Es
precisamente porque no puede hacerse con él por lo que cree
en él y lo afirma. Pero no cree en él y no lo afirma en verdad
mús que haciendo uso de él y tratando de hecho con él. Para
nosotros, Dios sé¡lo tiene razón de ser porque él es lo que
nosotros no podemos ser por nosotros mismos ni podemos
hnccr por nuestras solas fuerzas. Y, sin embargo, parece que
110 hay en nosotros ni ser ni voluntad ni acción más que en
1'a%Ún de querer a Dios y de pretender llegar a serlo. Parece
que ~I se interpone entre nosotros, que nos divide hasta la
junr ur:i de los huesos, y que nosotros, si osamos decirlo así,
debemos pasar sobre su cuerpo. No obstante, nosotros no
tenemos ningún poder sobre él. Nuestra voluntad muere cuando
él nace en nosotros, nuestra obra acaba alli donde comienza
la suya, y, por mejor decirlo, la suya parece absorber todo· lo
que hay de real en la nuestra. Lo propiamente nuestro es ser
sin ser. Y, sin embargo, estamos obligados a querer llegar a
ser lo que por nosotros mismos no podemos ni alcanzar ni
poseer. ¡Qué extraña exigencia! Precisamente porque tengo la
1
.,
l. El conflicto 403
ambición de ser infinitamente, es por lo que experimento mi
impotencia. No me he hecho a mi mismo, no puedo aquello
que quiero, me siento forzado a trascenderme a mí mismo. Y,
al mismo tiempo, no puedo reconocer esta innata debilidad
más que adivinando ya el modo de escapar de ella, por el
reconocimiento de otro ser en mí, por la sustitución de mi
voluntad por otra.
Así, por medio del mecanismo de la vida interior, henos
aquí conducidos ante la alternativa que resume todas las en-
señanzas de la práctica. El hombre por sí solo no puede ser
lo que ya es a su pesar, lo que pretende ser voluntariamente.
¿Querrá, sí o no, vivir hasta morir, si así se puede hablar,
consintiendo ser suplantado por Dios? O bien ¿pretenderá bas-
tarse sin él, aprovecharse de su presencia necesaria sin con-
vertirla en voluntaria, robarle la fuerza para prescindir de él y
querer infinitamente sin querer al infinito? Querer y no poder,
'· poder y no querer, ésta es precisamente la opción que se
1
presenta a la Libertad: «amarse a sí mismo hasta el desprecio
de Dios, o amar a Dios hasta el desprecio de sí mismo». Es
cierto que esa trágica oposición no se manifiesta a todos con
esa nitidez y ese rigor. Pero si la idea de que hay «algo que
hacer en la vida» se presenta a todos, ello es suficiente para
que hasta los hombres más rudos se sientan llamados a resolver
el gran asunto, el único necesario.
Por tanto, el determinismo de la acción termina por suscitar
en la conciencia humana una alternativa. Y la utilidad de todos
los análisis precedentes es mostrar lo que encierra necesaria-
mente la opción de la voluntad. Poco importa incluso la in-
suficiencia de esos análisis. La importancia de la opción no
depende de la explicación que se haya intentado dar. Basta
que, obrando deliberadamente, se verifiquen de entrada todas
aquellas condiciones implícitas. Habiendo reconocido al deter-
minismo su parte, se ha conseguido determinar exactamente la
parte que corresponde a la libertad. Esta se resume enteramente
en aquella opción misma, ya que la voluntad no se ejercita
plenamente más que alli donde se pone en juego algo digno
de ella. Es bueno haber analizado todo el contenido de la
acción voluntaria, pero es preciso que este mÍsmo análisis no
nos oculte el principio que en él opera la síntesis. La serie de
' los medios sólo se organiza en la conciencia en razón de esa
decisiva cuestión. Todo el movimiento de la vida desemboca
ahí. El fenómeno más rudimentario no sería lo que es para
1
nosotros sin el vínculo que lo une a esa cuestión. D e suerte
1
404 P.IV El ser necesario de la acción
gue, recíprocamente, el conocimiento del fenómeno más insig-
nificante tiene como misión hacernos remontar, a través de la
cadena del determinismo, hasta esta libre decisión de la gue
pende el destino de cada uno. De esta manera, la voluntad
humana se propone la serie de medios que tienen como efecto
el imponerle el ejercicio de su poder. Por tanto, en el marco
de esa misma necesidad, la voluntad no asume nada que no
haya querido.
Sin duda, la alternativa surge forzosamente ante la concien-
cia, y además por necesidad hay que pronunciarse ante ella.
Pero no nos equivoquemos. A decir verdad, la opción nos es
impuesta, pero gracias a ella llegamos a ser lo que nosotros
queremos. Sea cual sea el resultado, la culpa no se la podemos
echar a nadie más que a nosotros mismos. Así, en último
análisis, no es la libertad la que queda absorbida en el deter-
minismo, es el determinismo total de la vida humana el que
queda pendiente de esta suprema alternativa: o excluir de no-
sotros toda otra voluntad distinta de la nuestra, o entregarnos
al ser gue no somos nosotros como al único salvador. El
hombre aspira a ser dios. El dilema es éste: ser dios sin Dios
y contra Dios, o ser dios por Dios y con Dios. En presencia
del ser, y solamente del _ser, la ley de contradicción se aplica
con todo su rigor y la libertad . se ejerce con toda su fuerza.
Para el hombre, la necesidad de optar no hace más que manifestar
su voluntad de ser, y de ser lo que quiere. Su acción tiene, por eso,
un ser necesario. Pero este ser se vuelve contra él si el hombre tiene
la pretensión de descubrirlo y guardarlo totalmente para sí. Si la
libcrtad, frente a la alternativa que se le impone, no se encamina
hada una nueva forma de vida, se pierde. No hace falta conocer ya
t·s1" vida superior para saber que, si sus actos la repudian, el hombre
pierde su destino. No ser transformado es, para el hombre, la muerte
de In ncción. El no podrá ya vivir más que renaciendo, por así decirlo,
en el esfuerzo de un nuevo alumbramiento y abriéndose a una acción
clis1i111:1 ck la suya. Pero, de cualquier manera que se resuelva el
conílielo, In opción de la libertad no podrá ya abolir lo que de ser
ncccsa rio hay en la acción querida.
e,~~ouc7¿~
ll 1.A ALTERJVATIVA
;
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\i,\'o\.\()Ít.C~
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Y~\-t 1
et- .l>. f
Es imposible que el desarrollo de la acción ~:l'Oi'lia•ria n ~">)
desemboque en una alternativa. Ya que la opción or~
necesaria bajo la que una voluntad, sometida a sí misma, a
posesión de sí a fin de querer lo que ya es siendo lo que ella
,1uiere. Esta necesidad es, por tanto, la consecuencia de una
libre iniciativa. Y la manera bien simple como la conciencia
popular concibe el problema del destino a modo de una elec-
ción personal de cada uno entre el bien y el mal, entre el
orden de Dios y la incitación del egoísmo, corresponde al
drama más profundo de la vida interior.
Pero aquello que la conciencia popular no logra determinar,
y que por su parte la ciencia de la acción ha conseguido poner
en claro, son los términos exactos de la alternativa. Debido a
su inevitable expansión, la voluntad humana, incluso sin ella
saberlo, tiene exigencias divinas. Su deseo es el ·de alcanzar y
conquistar a Dios; tantea ciegamente para tocarle. Y, sin em-
bargo, Dios no tiene razón de ser en nuestro pensamiento y
en nuestra acción más que permaneciendo inaccesible e invio-
lable en su misterio. Permanece fuera de nuestro alcance. ¿Qué
hacer, por tanto? ¿Se querrá morir a sí mismo, a fin de vivir
para él? ¿Pero cómo? ¿O bien se logrará prescindir de él, o
quizá ponerlo al servicio del hombre teniéndolo para sí mismo
en lugar de ser para él?
¿No resulta incluso algo extraño que se puedan plantear
estas mismas cuestiones? Si «el único necesario» está siempre
presente en nuestras acciones queridas, ¿qué libertad le queda
al hombre para optar? Y si, con cualquier cosa que hagamos
o que sepam os, nuestro destino manifiesta su trama divina,
¿qué significan entonces tanto la superficial intervención de
nuestras decisiones caducas como las pobres tentativas de una
ciencia que se esfuerza en sondear ese misterio de nuestras
vidas, como pretendiendo adelantar las revelaciones de un juicio
supremo? Pero esta libertad que le queda al hombre basta para
espantar todo pensamiento suficientemente atrevido como para
medir el abismo abierto ante ella. Esas decisiones, por poco
eficaces que parezcan, son todavía suficientes para resolver la
 4()(¡ P.IV. El ser necesario de la acción
grande y decisiva cuestión. Esa ciencia de la acción, por pre-
suntuosa que sea., al quitar el velo de las responsabilidades
presentes o de las revelaciones futuras, basta para prevenir las
sorpresas o justificar la gravedad de las sanciones reservadas a
las acciones humanas.
Por tanto, es necesario que haya una alternativa. Es nece-
sario pronunciarse sobre ello. Y la misma necesidad de la
acción no hace sino manifestar esta libre coacción. De esta
forma, es en la acción voluntaria y por medio de ella como
se resuelve el problema de nuestro destino; y es imposible que
no se resuelva. ¿Sobre qué cima puntiaguda nos encontramos
colocados? No podemos mantenernos en ella. Y, tanto si nos
perdemos como si nos salvamos, lo habremos querido nosotros.
PRlMERA OPCIÓN
La muerte de la acdón
¿La ambición del hombre no era la de bastarse a sí mismo
y ser soberano? Dispuesto a reconocer su dependencia en re-
lación con los iguales o con los inferiores, el hombre acepta
todas las cadenas naturales con tal de no reconocer un dueño,
con tal de no rezar a un Dios. Sin duda siente que sus acciones
s11pcran el orden de la naturaleza, que existe en ellas algo más
qm: un sistema de fenómenos ordinarios, y que su vida tiene
un scntido que él no puede eliminar. Pero, después de todo,
¿('ste misterio de su propia vida no le pertenece a él como
todo lo demás? ¿No es capaz de reducir a su gusto el alcance
ele su conducta, y de renunciar al honor de una vocación
demasiado elevada para no resultar pesada? O, si es incapaz
dc no <4L1crcr al «único necesario», si no p uede ignorar ni
olvidar dt:I tocio que resulta imposible rechazarlo o manejarlo
como un ídolo inerte, ¿acaso no pretende entonces usarlo a
su gusto, señalarle el puesto, darle lo poco que desea darle
para obtener aquel todo del que tiene necesidad?
Estos deseos y estas esperanzas han agitado siempre las
conciencias humanas. Y especialmente hoy agitan a muchos
espiritus emancipados de toda fe, pero no de toda inquietud
1,
l\',I
ll La alternativa 407
1t:ligiosa. ¿No es verdad que de Dios se querría todo, excepto
.1 1)ios mismo?; ¿que habiéndole excluido, para gozar de todo
•.in él, se le querría aún, c·asi a pesar suyo? ¿No es verdad
que, con cualquier cosa que se haga, parece que se debe estar
·n-guro de la salvación y ser digno de una felicidad sin la cual
110 podemos concebir que el ser pueda verdaderamente ser?
11stc es el mito del héroe audaz que roba el fuego del cielo
y llega hasta el triunfo final sin arrepentirse. Es la vieja leyenda
del mortal que ha amado a una divinidad inmortal, en contra
tic las prohibiciones sagradas, y que se deifica a sí mismo a
pesar de los dioses, a quienes obliga a reconocer esa divinidad
rnnquistada contra ellos. Es «el fin de Satán» proclamado como
d medio de acabar con el Dueño y el Juez temido. Son
ilusiones artificiales que es urgente disipar. En efecto, poco
/ importa que no se capten siempre de modo nitido las conse-
cuencias necesarias de lo que se hace; ello no impide que se
desarrollen con regularidad. No hay necesidad de designar por
su nombre y de delimitar las faltas cometidas para conocerlas
y quererlas. La verdadera ciencia es la que resulta eficaz en la
práctica, como la verdadera libertad es la que determina la
voluntad respecto de la gran y definitiva cuestión: sin Dios o
por Dios.
Bastarse a sí mismo, limitarse a lo que él quiere y puede,
¿qué hay, pues, en esa pretensión del hombre? ¿Cómo puede
subsistir el hombre rechazando el principio de toda sub sisten-
cia? P ero ¿de qué modo le resulta imposible el suprimir en sí
aquello que él excluye de sí? ¿De qué modo le resulta imposible
' encontrar, en lo que impide morir a su acción, el principio de
' una vuelta a la vida? Un ser sin el Ser, un destino voluntario
que se resiste uno a querer, una muerte que no muere: he ahí
1 la extraña solución de la que es preciso dar razón.
I
La acc1on voluntaria sólo logra adecuarse en la conciencia
en la medida en que reconoce en ella la presencia y el concurso
del «único necesario». Si no somos ni podemos nada sin él,
y si además es imposible que nosotros seamos nada, ¿cómo '
se explica entonces que la voluntad pueda reconocerlo sin
aceptarlo, o que pueda negarse a sí misma sin destruirse? ¿Qué
es esta extraña mutilación? ¿Cómo comprender que, incluso
aquello que pode~os nosotros sin Dios y contra D ios, es
1
1
408 P.IV El ser necesario de la acción
siempre por medio de él como lo podemos? En aquello que
es voluntario ¿hay algo que quizá no haya sido querido?; y en
lo que es querido ¿hay alguna cosa que puede no ser voluntaria?
Sí, y es esta intima contradicción la que constituye la muerte
misma de la acción.
Esa actitud de no querer todo lo que se quiere intentando
convencerse de que en realidad se -quiere, siendo así que · no
se quiere y además se sabe, es ingeniosa en las palabras con
que se expresa a nivel de la reflexión, pero es bien simple y
bien frecuente en la práctica que la lleva de hecho a la vida.
¡Cuántos hombres parece que no tuvieran nada más en el
corazón, como si fuera posible no tener nada en él! Y el gran
esfuerzo del pensamiento moderno ¿no tiende quizá a justificar
esa seguridad del hombre frente a su destino? Pero vayamos
al fondo de esa pretensión. La conciencia tiene a bien buscarse
una especie de segunda sinceridad declarando que se encuentra
segura, sin vacío y sin inquietud. Al estudiar el modo mismo
como la conciencia se convence de que encuentra su descanso,
se descubrirá el resorte interno que lo impide. Al investigar
cómo le resulta posible al hombre rechazar su destino, se
descubrirá de qué manera le resulta imposible sustraerse a él.
No nos debe extrañar que la potencia infinita encerrada en
la acción voluntaria pueda orientarse e incluso agotarse en un
término finito. Es más sorprendente, por así decirlo, que esa
acción pueda reencontrar, bajo el símbolo de los fines limitados
que la solicitan, el término infinito a que aspira. No se puede
olvidar que el bien universal se manifiesta a la conciencia
solamente a través de rasgos particulares. En la medida en que
su presencia mueya la voluntad, como el principio y la causa
diciente de una vida ávida de expansionarse, el bien conserva
de verdad su infinitud. En la medida en que se propone, ante
el pensamiento, como un objeto de conquista o como la causa
linnl ele.; la acción, entonces no es sino un motivo parcial,
limirndo.
1k ahí por qué el sentido del movimiento que arrastra a
la volllntad humana es ambiguo. En apariencia, lo que es finito
es ese mismo Dios hacia el que es preciso tender; lo que es
infinito es la aspiración del corazón, es lo que parte del hombre,
somos nosotros. Pero observad el equivoco que existe aquí, y
que la misma acción se encarga de disipar: ¿querrá la voluntad
confiscar esa gran fuerza del obrar sincero y desviarla hacia
sí? O, por el contrario, ¿querrá, por medio de un reconoci-
miento libre, restituir a esa aparente finitud de Dios su real
IL La alternativa 409
infinitud, y atribuirle a él ese mov1rruento, que semeja ven.ir
,k nosotros pero que en realidad viene de él para retornar a
t·I?
La. opción que parecía absurda e imposible, resulta al final
demasiado fácil. ¡Con cuánta rapidez, por medio de la violencia
, le la pasión o de la orgullosa perversión del espíritu, la vo-
luntad, llena de su falso poder, está expuesta a complacerse y
:1 limitarse en sí misma! ¡Cuán fácil es olvidar quién es el que
~e esconde bajo esa inspiración de fuerza y de· luz! Y, sin
embargo, él está allí, presente y oculto, en el sentimiento de
lo mejor que eleva sin cesar toda vida, en ese oscuro orden
dd deber que aguijonea el egoísmo, ·en el remordimiento mismo
t¡ue mantiene los derechos del ideal en medio de las flaquezas
morales y de las ruinas del corazón. El está allí, en esos dones
perennes de la conciencia, más que en el concepto, incluso el
más claro, que se pueda formar de su esencia. Y precisamente
por esto, el tratar de confiscar en provecho del hombre y de
sus deseos egoístas ese impulso original de la autenticidad sig-
nifica instalar allí la inmensidad misma, aunque parezca tratarse
de una opción entre dos motivos limitados. Comportándose
como limitada, adhiriéndose a los objetos cuya insuficiencia ha
reconocido, buscando en ellos la satisfacción infinita que ansía,
la voluntad, si se puede decir así, se objetiva en sí y se subjetiva
en ellos. Juzgando suficiente su insuficiencia, encontrándolos
dignos de sí, la ~oluntad introduce en sí misma la debilidad
de ellos e introduce en ellos su propia infinitud: se pierde.
Por tanto, bien sea que, en lugar de adorar a Dios en
Dios, el hombre se adore a sí mismo en sus sentidos y en la
naturaleza, bien sea que (por emplear el lenguaje de Spinoza),
encontrando en sí el infinito de la Substancia que le hace ser,
separe de la Substancia misma esa forma de infinito para apli-
carla a su propio ser particular y limitado, en todo caso, la
extrañeza de esta opción inconsecuente no se explica del todo.
Pero no es preciso habérsela explicado para caer en ella. Esta
gran cuestión se resuelve para cada uno bajo el símbolo de
los motivos más vulgares y en el conflicto de los sentimientos
más simples. Lo que escapa al conocimiento es la fórmula
abstracta, no la realidad concreta de la elección ni el sentimiento
de que, bajo esas pequeñas frivolidades con las que jugamos,
existe un drama en el que lo que está en juego somos nosotros.
Además, aun suponiendo que el mal no sea otra cosa que un
bien menor, sin desnaturalizar la verdad profunda es posible
 11
410 P.IV. El ser necesario de la acción
expresar, por medio de un cálculo riguroso, esa dramática al-
ternativa que ninguna vida humana puede evitar resolver. .
Por hipótesis, consideremos dos actos que, a la luz de la
conciencia, juzgo que son de un valor desigual. No sé cuál es
el bien, pero veo que uno es mejor; es un deber. Aprecio esta
relación de cualidad, pongamos 7 y 13. Opto por el 7. Quizá
se trate de un placer, de una ventaja cuyo fácil atractivo me
hace rechazar el 13 en el cual experimento mayor dificultad,
un necesario esfuerzo o un pequeño sacrificio que debo hacer,
ya que lo que es mejor no está exento de cierta dosis de lucha
y dedicación. 7-13 = -6. Antes parecía que conseguía algo
con la satisfacción del 7; por esa razón la vida más vacía y
más entrampada conserva aún un vano sentimiento de plenitud
y de abundancia. Pero, en realidad, lo que yo tengo es -6.
¡He ahi la terrible, sorprendente y justa bancarrota de la acción
derrotada! A los que no tienen se les quitará incluso aquello
que tienen 3•
En verdad, si escojo 13 o 7 mediante la reflexión, puedo
poner allí algo más. Es de experiencia cierta y cotidiana que,
en un acto que se nos aparece como bueno y obligatorio para
nosotros, hay algo más que ese pequeño bien relativo. Si lo
amo y lo quiero como es debido, estoy dispuesto a sacrificarlo
a otro mejor, pero no debido al agrado que encuentro en éste,
ya que lo que parece mejor en sí es, a veces, más dificil y
más penoso para nosotros. Entonces no es este bien el que
quiero y hago, es lo que él representa; algo que es indetermi-
nado, que no tiene lugar en el mundo, ni influjo natural ni
atractivo sensible; una nada, que en el lenguaje de los mate-
máticos podrá llamarse, si se quiere, el infinito (el infinito que
no tiene signo, y por eso es preciso que se nos manifieste
por medio de un motivo particular del cual dependerá el ca-
ri1cter positivo o negativo del acto); algo que en la conciencia
de todos no tiene necesidad de ser nombrado para ser el deber.
I k tomado el 7. Bajo este símbolo finito he comprometido
todo lo que soy y todo lo que deberé ser. Al tomar una ruta
concknada, entonces debo responder de lo que he rehusado
conoct:r, de lo que he omitido experimentar, de lo que he
desdeñado o temido practicar. El hombre entregado al placer
estima que él no está privado de toda generosidad, que no
está endeudado: 7 - 13 00 = -oo. Es preciso _decirle que posee
algo y que pierde todo. Cuanto más experimenta la mísera
I>,
,..
3
Le 19,26 (NE).
Il La alternativa 411
11;11 h de lo que ama, o más pone en ello el apasionado ardor
, 1,· su amor, más abusa de la fuerza indestructible y de la luz
• Jllt: Licne. A los que creen tener les será quitado incluso aquello
,p1,· no tienen.
1ndudablemente, la alternativa no se manifiesta a todos y
•tl'mpre con igual claridad o con la misma gravedad. Si, en el
, ,hjcto que la voluntad se propone como fin, ella experimenta
r l atractivo del móvil que la arrastra, más aún de lo que piensa
, 1 de lo que consiente ante el abuso de su potencia infinita,
.-111o nces la opción, incluso perversa, permanece venial. Pero
,,~ falta grave, reflexión mortal, cuando, en ese bien particular
que se desprecia, se tiene el sentimiento de rechazar al mismo
1itmpo aquello de lo que esto es sólo la expresión, aquello
que es el bien que se debe amar y hacer. Si parece más culpable
1obar un millón que robar unas monedas se debe a que, desde
r l momento en que se despierta la reflexión moral, se siente
, instintivamente que la violencia de la tentación y el atractivo
natural del motivo no son nada en comparación con el poder
que gobierna la acción.
Es verdad que, debido al insensible progreso de la perver-
•.ÍÚn, el hombre puede llegar a amar aquello que llama el mal
romo el mal mismo. Al poner en el placer de la rebelión o
en la provocación de la pasión, exaltada por la conciencia de
st1 ilusión, el equivalente de todo lo que debería querer, el
hombre aprecia lo que hay de falso y de querido en la acción
independiente, y se aferra tanto a ello que, con la obstinación
propia del soberbio, no acepta imponerse un desmentido ni
reco nocer siquiera secretamente su culpa. Pero no es frecuente
nj necesario que, para que la acción esté herida de muerte, se
llegue hasta esta ciencia abstracta y este amor formal del mal.
Y ¿no supone escándalo para el pensamiento la sola hipó-
t<.:sis de un mal moral, de un mal infinito, de un mal inexcusable
lJUe sea cometido por el hombre ignorante y limitado, siendo
~sí que tiene tantas excusas debido a la debilidad de la mente,
a la brevedad de la vida y a la flaqueza de sus fuerzas? ¿Y
qué decir cuando se añade que, si el hombre se niega a so-
brepasar lo que pertenece al hombre puramente hombre, en-
tonces es una deuda lo que contrae, y una _deuda que es para
siempre incapaz de saldar? Por tanto, captemos bien esta doble
afirmación: La virtud puramente humana, por buena que sea
en sí misma, no tiene un valor infinito, no proporcio na la
fe licidad perfecta, no completa el destino del hombre. La culpa
puramente humana y la sola pretensión de no trascender el
'¡'
412 P.JV. El ser necesa,io de la acción
orden humano implica un mal de tal naturaleza, que justifica
no sólo la privación del bien sino también la eternidad de la
desgracia. ¡Cuán preciso resulta esclarecer este misterio, ya que
tantos espíritus obnubilados y temerarios están persuadidos de
dos errores exactamente contrarios a estas dos verdades!
1
II
Si es posible atribuir a un término finito la infinita tendencia
de la voluntad, resulta imposible destruir en ella ese carácter
de infinitud. Es imposible eliminar la fuerza del movimiento,
mientras que resulta fácil pervertir su sentido. Es imposible
sustraerse a la grandeza del destino humano incluso al malo-
grarlo. Aunque se entregue libremente al objeto del deseo para
hacerse semejante a él, no se reduce a la medida del ídolo
preferido, y el agente, aun llegando a ser totalmente lo que
hace, mantiene íntegras en su acción las exigencias a las que
1
no da satisfacción.
No se trata de un acrecentamiento facultativo, al cual de
hecho se pudiera renunciar, rehusando el honor para evitar la
molestia o la ventaja, para no arriesgar la pérdida. El sentirse
seguro en la conciencia no es garantía de estarlo de verdad.
Sin duda, por medio de una secreta y sutil lógica, parece a
veces que se logra pacificar la inquietud del co razón, secar el
flujo de los deseos divinos y excluir de la conciencia las as-
piraciones más naturales. Pero en esto se requiere un esfuerzo
y una atención, ya que, como sucede cuando se fija cuidado-
samente la mirada sobre un cristal cubierto de leves dibujos,
aquí también se pierde en parte el espectáculo de las perspec-
tivas lejanas. Y, sin embargo, es siempre ese campo de la
visión confusa el que proporciona la luz a esas transparentes
bahratelas que nos esforzamos por ver como aisladas, y que,
por otra parte, no las veríamos si no hubiera, como fondo,
una perspectiva y una claridad.
Sin duda además, después que hemos experimentado el
(.
vacío de cada una de las experiencias en las que poniamos su
todo, después de cada una de las decepciones de 1a vida, renace
la viva esperanza y la permanente ilusión. Y, en efecto, en ese
mismo vacío no todo es vacío. La acción más banal es, al
menos para la vo luntad, una ocasión para verificar su indes-
tructible potencia. ¡Cuánta ingeniosidad y desenvoltura se dan
a veces para romper el tedio de la vida y para ocultarse a sí
11. La altemativa 413
111l sm o la inanidad de las horas empleadas en «hacer lo que
~1 , ¡uk re»! Si cada detalle es ocioso, ¿no es verdad que parece
qm· el conjunto no lo es? Si cada pieza del sistema parece
1.tlsa y ruinosa, ¿no ocurre que se llega a saltar con cierta
11 v1·dad de una a otra para evitar su derrumbamiento? ¿No es
l'rrcfad que una conclusión, fundada legítimamente sobre un
11 incipio que se sabe erróneo, termina por parecer sólida y
1q.;ít itna? Este es el espejismo ordinario que tiene el sofisma
de acumulación y abstracción, que sólo prueba una cosa: que
Ht' quiere infinitamente más de lo que se encuentra donde se
111 ,sea, pero que se busca solamente donde se querría encontrar.
¡Cuántos obran así, poniendo aquello que quieren precisamente
, 11 inde no podrá realizarse!
Comprendo que uno se indigne de la inmensa responsabi-
lidad de la que parece cargado el hombre, del peso infinito
1 lt· actos realizados tan a la ligera, que a veces ni siquiera se
han tenido en cuenta las consecuencias inmediatas. ¿Qué res-
ponsabilidad puede haber en aquello que se igno ra, en aquello
, ¡ue se hace casi sin haberlo querido, en lo que resulta des-
proporcionado? Pero este lamento es la condenación misma.
¿ De dónde surge este grito de rebeldía y esta llamada indignada
sino de un corazón poseído de luz ya que protesta contra las
1inieblas, amante de la equidad, puesto que se erige en juez
de su juez? ¡Tanto se ama la justicia cuando se es injusto!
¿No es precisamente en este amor del hombre por sí mismo,
por su razón, por su derecho y su felicidad, donde se halla
d resorte de sus actos voluntarios, el principio de su eterna
sanción?
Pero ¡cómo! ¿El hombre se comprometerá así sin quererlo
y sin saberlo, como si pudiera meter lo infinito en lo finito
y la eternidad en el tiempo? Pero esta excusa le acusa, ya que
la desproporción de la que se queja es la inversa de la que
él cree ver. Esa le parece una trampa, pero encierra, si se
puede decir así, una disposición de favor.
En efecto. ¿Para qué hablar de la fugaz brevedad del tiem-
po? Cuanto más se experimenta que es breve e incierto, tanto
más extraño resulta obrar como si no tuviera fin o como si
lo fuera todo. Admítase que es sólo una ap_ariencia, una forma
de la sensibilidad humana. Precisamente por ello resulta inex-
cusable Limitar a eso el deseo y ceñir a eso la acción. La
acción no cae bajo la ley de la duración. Si la crítica especulativa
ha invalidado el valor objetivo del tiempo y del espacio, hace
ya mucho que el sentido moral y la crítica de la vida tienen,
414 P.IV. El ser necesario de la acción
de · hecho, su Estética trascendental ¿No es cierto que la recta
conciencia logra de un solo impulso las conclusiones que el
análisis racional alcanza laboriosamente? El hombre sensible al
deber se halla exento de los atractivos de la sensibilidad y de
la ilusión del tiempo. Y, a la inversa, diferir la conversión ¿no
supone querer que dure para siempre lo ·que se quiere ahora?
Por tanto, aquello que se quiere deliberadamente y que se
hace con libertad y por gusto personal, se quiere y se' hace
no porque el tiempo pase, aunque el tiempo pasa indudable-
mente. La eternidad está toda en cada instante. De la misma
manera que la intención tiene un alcance universal, así tiene
también una ambición intemporal. Vivir como si no se tuviera
que morir, amar el tiempo como si fuese la eternidad, desear
el gozo sin fin de un placer pasajero, y querer lamentar sólo
el no poder vivir siempre como se vive, ¿no implica esta
disposición de la voluntad algo que atenúe el despropósito y
la incoherencia? Al entregarse a un placer miserablemente corto,
el hombre conserva, en ese mismo acto, su eterna aspiración.
Lo que no consigue retener ni siquiera gustar durante toda
una vida, lo querría para siempre: in suo aetemo peccat.
De esta forma, por duraderas que parezcan las consecuen-
cias de las acciones humanas, en el único e indivisible instante
en que las ha producido se pueden justificar no sólo todas
sus consecuencias en el tiempo durable, sino infinitamente más
allá. Por eso, se tiene sólo una imagen incompleta de su ver-
dadera extensión invisible, cuando esos actos, que una impro-
visada decisión ha arrojado al amplio engranaje del determinis-
mo universal, prolongan en él sus repercusiones, cuando no
se agotan del todo en el lugar o en el tiempo en que surgen,
y cuando, a veces, parecen amplificados por el gran eco del
mundo. Y esta sorprendente grandeza de sus repercusiones es
ron-10 una advertencia s::i.ludable que, a través de un símbolo
sensible, despierta a veces brutalmente la reflexión revelándonos
lo qt1c ya sabemos pero que siempre olvidamos, el alcance
inm~•n~o de la acción voluntaria. Pues el hombre se endeuda
infinitamente al usar bienes insuficientes como si fueran sufi-
cientes. Ya que es el infinito el que de verdad realiza ese uso
en él. Y la desgracia del hombre consiste no en introducir el
tiempo en la eternidad, sino la eternidad en el tiempo. Non
cu,n tempore transit quod tempora transit: Jugit hora, manen! opera.
De este modo, el acto deliberado y querido viene a natu-
ralizar lo absoluto en lo relativo mismo. Sin saber claramente
todo lo que hacemos, hacemos más de lo que sabemos y
11 La alternativa 415
d,r mos más de lo que hacemos; de tal forma, sin embargo,
, p1< , en esa mezcla de sombra y de luz en que está envuelto
1111r~tro destino, se esconde aún una gracia. Si la gravedad de
l,1 ( ulpa está 9culta, la fuerza del auxilio lo está todavía más.
, , 1 1_1uc si el mal, a primera vista, parece no ser más que un
1tll II menor, se debe a que el bien mismo está revestido también
,Ir los rasgos particulares y de la figura atrayente de un motivo
,rnsible de un acto mejor de un bien relativo. Pero de estas
1¡,arcnt~s relaciones, de est~s simples diferencias de grado, que
110 se concluya nada contra el verdadero testimonio de la
, nl)ciencia. Esta se mantiene viva y ardiente sólo en la medida
"n que, según observación de Carlyle 4, nos recuerda con mayor
, , menor fuerza lo que todos sabemos más o menos, es decir,
, 1u e bajo esas aproximaciones del conocimiento se manifiesta
1111a diferencia absolutamente infinita entre un hombre de bien
r un malvado. Indudablemente, en la zona media del espíritu
,,, ,n matices superficiales los que diferencian al común de los
hombres. ¿Cómo admitir una responsabilidad sin medida en
11na debilidad sin límite? ¿Cómo puedo creer en la malicia
infinita de ese hombre que conozco y que amo, débil, incon-
1,ccuente y desgraciado? Pero no es preciso creer en ello, ya
que el cometido de nuestra ignorancia humana no es la justicia,
Nino la indulgencia y el amor. Y, sin embargo, sin juzgar a
11adie -ya que el mandamiento moral «no juzguéis» es abso-
luto- penetrad un poco a fondo, poned a prueba los cora-
w nes. Contemplad con la imaginación a ese ser miserable que,
sin haberlo pensado nunca, moriría de hambre antes de cometer
una infamia; ese ser que, siendo basto, toca con el extremo
<le su alma la vida eterna. Observad a ese .ávido ricachón que,
t1uizá sin escrúpulo alguno, defrauda a ese mismo pobre. ¡Qué
diferencia el día del juicio! ¡Y eso que en la extrema severidad
del castigo no habrá nada de arbitrario, aparente o excesivo!
Parece que nada hay más simple, más natural y más legítimo
t1ue decir a la propia voluntad: «Tú no irás más lejos, no
recibirás nada de lo alto, no darás nada de lo que tienes, no
saldrás de ti misma». Sin embargo, he aquí que esta actitud
reservada y expectante implica una negación voluntaria y una
privación positiva, <J'tÉP'Tlatc;. Para rechazar todo don eminente
4
Thomas Carlyle, historiador y ensayista inglés (1795-1881). Los idealistas
y místicos le procuraron las bases más sólidas de su filosofía. Al cliletantlsmo
y al intelectualismo opone su absoluta creencia en lo d1vmo, y a partir de
~hí en el hombre (NE).
416 P.!V. El ser necesario de la acción
y confinarse en sí mismo, se echa mano incluso de aquello
que fingimos pasar por alto. Al verlo desde fuera, sub specie
materiae, el acto así mitigado aparece, sin duda, limitado y ca-
duco. Pero el gran error del hombre consiste en emplear su
infinito poder para limitarse: sólo su voluntad es suficientemente
fuerte como para detener a su voluntad. Y, si el camino puede
estar cerrado incluso para Dios, si el hombre puede eliminarlo
y hacer que no exista ya para el hombre, es debido a que
éste se sirve de él contra él aceptando, de entrada, lo que
necesita de él para poderlo rechazar.
No pretenda el hombre que su responsabilidad sea escasa,
bajo la excusa de que no hace más que cosas leves y de poco
alcance. Precisamente es culpable de no querer nada, de no
hacer sino lo insignificante, de una falta de deseo y de amor
que no elimina su orgullosa susceptibilidad; en una palabra, de
querer y no hacer. Se queja sólo porque no quisiera que las
cosas fuesen como sabe que son. El que se atribuye un valor
absoluto, el que tiene un amor sin medida a su propio bienestar,
ése se miente a sí mismo y se encastilla en goces mezquinos.
Si existe, pues, en la insaciable ambición del egoísmo un motor
de infinita fuerza, es para lanzar al hombre hacia el infinito.
La amplitud de la culpa se mide más todavía por la energía
del movimiento que por el fin al que tiende. Y la ofensa sólo
surte efecto porque el ser divino ofendido es alcanzado por
el ofensor con toda la potencia que debe ser dirigida hacia
aquél.
Por eso, el secreto juicio de la eternidad hay que buscarlo
no fuera del hombre, sino en el hombre. Incluso cuando resulta
condenable por haber pretendido hacer caso omiso de toda
ley superior a su propia decisión, el hombre sigue siendo su
rroria ley y su propia condena. Incluso cuando es juzgado de
acuerdo con sus propios juicios permanece cogido por la nor-
mn. No son sus pensamientos los que le juzgan, los cuales a
veces son buenos a pesar suyo; no son sus palabras, que
expresan un ideal de ordinario quimérico; tampoco el juicio
que hacc del otro, aunque en ese caso defina a veces con
imparcialidad la aplicación práctica de leyes impersonales cuyo
dominio universal y necesario reconoce en el momento en que
quizá él se exonera a sí mismo por su propia cuenta. Lo que
le juzga es su misma acción. El vigor interno de su movimiento
voluntario es lo que le sirve de medida y de sanción.
11 La alternativa 417
llI
Pero si al hombre le resulta posible distorsionar el sentido
y limitar la tendencia infinita de su voluntad, si le resulta
imposible eliminar las exigencias inmensas en el momento mis-
mo en que las descuida, y también excluir aquello que desdeña,
¿cómo se puede comprender entonces que, una vez desenga-
1fado, no resulte o convertido o destruido? ¿Es concebible, es
necesario que la plena manifestación de su oscura situación no
le transforme, y que su desgracia sea para siempre el no ser
cambiado?
Esto es precisamente lo que prueba hasta qué punto los
velos en los que está envuelto dejan intacto y libre el vigor
de la acción humana. Quitad esos velos, y entonces la voluntad
se adhiere ella misma a su opción, y la contradicción en la
que ha caído al rehusar la vida sobrehumana de la que sentía
necesidad le aparece para siempre como su obra propia. No
basta entonces con decir: qué clase de justicia es esa que se
ha conculcado en la medida en que se ha hecho, como para
pretender después que esas faltas queden impunes y para re-
nunciar a ellas cuando ya no es posible cometerlas.
Tampoco es suficiente comprender la imposibilidad de un
libre retorno bajo el resplandor de una luz cegadora: el que
no ha querido cuando ha podido, no podrá tampoco cuando
quiera. Lo que es preciso tener en cuenta es que la voluntad
misma, en su fondo, no se convierte, y que, revelándose fuera
del tiempo, la acción permanece voluntariamente para toda la
eternidad tal como es en el tiempo. In suo temporis aeterno peccat
homo: in suo aeternitatis aeterno luit.
La culpa mortal consiste en abusar del hecho de que todo
el orden natural, incluso privado de su acabamiento, no puede
aniquilarse; en buscar en lo que es pasajero una satisfacción
permanente; en vivir de aquello que muere. En el hecho de
la libre opción se insinúa el absoluto y el infinito de una
voluntad que otorga un ser a los fenómenos y que hace de
ellos una realidad subsistente e indestructible. El hombre muere
precisamente por haber pretendido contentarse con la duración
temporal y limitarse a su naturaleza. No se trata de que no
pueda colmar y sobrepasar el espacio o el tiempo, sino que
ha agrandado tanto ese campo de los sentidos y de la ciencia,
que podría casi fingir que se mueve a gusto en ese ámbito y
que encuentra . en él una morada definitiva, si no se viera
obligado siempre, de buena o mala gana, a salir de ella debido
'
418 P.JV El ser necesa,io de la acción
al inevitable aldabonazo de la conciencia, al escándalo del su-
frimiento o a la muerte. Si morir al tiempo le enseña al hombre
lo que es vivir, es debido a que esta vida, que no traspasa el
tiempo, está expuesta a la segunda muerte, que es una muerte
para siempre. Quod Jactum est, factum non esse non potes/. Esta
necesidad revela la presencia del ser en el fenómeno mismo.
He ahi por qué la ley de la contradicción se aplica al pasado,
porque es la ley del ser, y bajo las apariencias que se suceden
en nuestra conciencia, se esconde la acción que fija en ella la
realidad permanente.
Por tanto, no se trata sólo de poner remedio a las apa-
riencias engañosas, al desorden de los fenómenos pasajeros, al
mal cometido en el orden natural. No se trata ya de esta
imposibilidad humana. Se trata más bien de otro tipo de re-
paración, y, si se puede decir así, de una imposibilidad divina.
El hombre no ha podido ya poner remedio a los efectos de
aquellos actos que han repercutido hasta el infinito en su
organismo y en el universo. Pero ¿cómo concebir incluso que
sea posible poner remedio al inicio de sus acciones voluntarias
y cambiar su ser, y no más bien el fenómeno? Observad ahora
a esos presuntuosos a quienes les basta una chispa de arre-
pentimiento, una veleidad mejor, una limosna de cuatro perras
hecha con espíritu sentimental y vanidoso, un poco de tiempo
transcurrido para que los testimonios manifiestos de sus faltas
sean cancelados, un olvido o una especie de perdón que tienen
la audacia de otorgar a su pasado, como si al lamentarlo
hiciesen un favor en lugar más bien de solicitarlo sintiéndose
entonces puros, íntegros, lknos de méritos y de belleza ante
Dios y ante los hombres. Aquello que el hombre puede hacer,
no lo puede deshacer; pero lo que no puede construir, lo
puede destruir solo.
Por tanto, que se entienda de una vez por todas lo siguiente:
en la acción voluntaria · se opera un secreto maridaje entre la
voluntad humana y la voluntad divina. Ser llamado a la vida
de la razón y de la libertad significa participar en la libre
necesidad de Dios que no puede menos de quererse a sí
mismo. Nosotros tampoco podemos menos de querernos a
nosotros mismos.: el ser gue recibimos como propiedad nuestra
es de tal natµraleza que es imposible no aceptarlo. No se
puede abusar de este don, no se puede fingir que se lo rechaz_a
más que aceptándolo ya y usando, si se puede decir así, de
Dios contra Dios. Además, rechazar su concurso, entregar nues-
tros corazones y nuestras obras al abrazo de falsos bienes,
11. La alternativa 419
füpone un adulterio. Esta unión que nos constituye, este
vínculo que queremos con él, como él lo ha querido con
nosotros, podemos violarlo, pero sin querer romperlo jamás.
¡Tremenda grandeza la del hombre! Quiere que Dios no exista
¡i,1ra él, y Dios no existe para él. Pero, conservando siempre
\' ll su fondo la voluntad creadora, se adhiere a ella tan firme-
mente que llega a ser totalmente suya. Su ser permanece sin
d Ser. · Y cuando Dios ratifica esa voluntad solitaria es la
condenación. Fiat voluntas tua, homo, in aeternum!
Abusar del mundo y corromperlo no es nada en compa-
ración con el crimen con que carga la voluntad pervertida:
abusar de Dios y darle muerte en el hombre, darle muerte
por cuanto depende del hombre causarle una ofensa divina.
Parecería que lo que no podemos construir solos no podríamos
desfruirlo solos, pero no es así. Si el principio de la ,culpa
humana está íntegramente en la voluntad culpal;?le, su efecto
mortal no está limitado totalmente al hombre. La acción es
una síntesis del hombre y de Dios: ni Dios solo ni el hombre
80lo la puede cambiar, producir o aniquilar. Para remediarlo
no basta un decreto de la omnipotencia. Hace falta otra cosa.
l lace falta, si se puede decir de esta manera, que Dios muera
1 necesariamente si el delito del hombre debe ser reparado. Si
el delito dél hombre puede ser perdonado y borrado, es pn;ciso
que Dios muera voluntariamente. Pero, por su parte, el hombre
nada puede hacer en esto. Su estado natural implica no ser
transformado. Y no ser transformado significa el fracaso irre-
mediable de su destino.
¿Comprendemos lo que implica para el hombre la preten-
sión de obrar y de vivir con sus solas fuerzas? ¿La pretensión
de marchar, de ascender y de realizarse solo y sin ayuda? ¿La
pretensión de sentirse suficiente en su propia virtud, en su
personal arrepentimiento y expiación? Considerar que se halla
en sí mismo la verdad necesaria a la conciencia, la energía de
su propia acción y el éxito de su propio destino, no significa
solamente privarse de un don gratuito y facultativo que, una
1 vez despreciado y . rechazado, no comprometería sin embargo
la felicidad de una vida ordinaria; significa más bien desmentir
su propia aspiración, y, con el pretexto de amarse solamente
a sí mismo, terminar odiándose y perdiéndose a sí mismo.
Perderse: ¿captamos• la hondura de esta palabra? Perderse sin
poder huir de sí mismo. Y a que, eliminando para siempre en
sí misma la ambición de los bienes imperecederos, la voluntad,
que se ha limitado a los fines pasajeros, permanece no obstante
- ....

420 P.JV. El ser necesario de la acción
indestructible. Y esta inmortal voluntad, que ha puesto todo
su ser en bienes efímeros, resulta como muerta cuando al final
experimente la brutal inanidad. Su deseo desaparece, y ella
habrá querido para siempre lo que no puede llegar a ser jamás.
Lo que quiere se le esfumará eternamente, y lo que n o quiere
le será eternamente presente.
Ser sin el Ser, tener su propio centro fuera de sí, sentir
que todos los poderes del hombre, volviéndose contra el hom-
bre, le resultan hostiles sin serle extraños, ¿no es la consecuencia
y el castigo de la orgullosa suficiencia de una voluntad intro-
vertida, que ha puesto su todo allí donde no hay nada para
colmarlo? Es una justa necesidad el que el hombre, cuyo egoís-
mo ha roto con la vida universal y con su propio principio,
sea arrancado del tronco común. Y perecerá sin fin hasta las
raices de su propia substancia, ya que todo aquello que había
amado será de algún modo consumido y aniquilado por la
magnitud de su deseo. Quien ha querido la nada, la tendrá y
la experimentará, pero no por eso será él destruido. Pero ¿por
qué no se da el aniquilamiento total de aquellos que han sido
separados de la vida? Sencillamente porque han visto la luz
de la razón, porque han conservado su voluntad indeleble,
porque son hombres sólo en cuanto no pueden ser extermi-
nados, porque han circulado en la vida y han obrado en el
ser. Y esto es para siempre. No hay nada en su situación que
proceda de una coacción exterior. Permanecen en su propia
voluntad, que es a la vez delito y castigo. No son modificados.
Están muertos, y el ser que tienen es eterno. Como un vivo
abrazado a un cadáver, deben permanecer así, con su ídolo
muerto.
Y si fuese preciso ofrecer a la imaginación un símbolo del
suplicio interior que, disponiendo la voluntad contra sí misma,
t·nfrenta todas las pasiones destructoras del alma separada, sería
obvio si n duda recurrir a la comparación del fuego que deshace.
Si el do lor no es otra cosa que la separación de realidades
vivas unid:1s las unas a las otras, ¿qué desgarramiento hay más
profundo que el producido por una llama que, alimentada de
sus propi~s entrañas, por decirlo de alguna manera, no llega
a consumir nunca aquello mismo que disgrega sin fin? Esta
es la image n de la anarquía lacerante de un ser descompuesto
en sus íntimos elementos y enemigo de sí mismo y de todo
lo que existe. Y a pesar de la oscuridad presente, que no deja
adivinar la fuerza penetrante de la revelación final, se contiene
ya, en el estado actual del culpable, la cólera de la justicia
11. La alternativa 421
v111cJicadora. Detrás de las montañas con que se cubre, sabe y
q11i<.: re lo bastante para que no haya ni sorpresa ni iniquidad
t·n el rigor de un juicio que siempre será efecto del primitivo
:11ncJr.
Al ofrecerle al hombre una alternativa y al imponerle una opción,
d determinismo de la acción voluntaria ha abierto una doble vía.
l'cro hacia cualquier parte que se decante la voluntad, ese determi-
nismo le acompaña para hacerle producir todas sus consecuencias y
para manifestarle su ser necesario. Acabamos de ver cómo el hombre
He pierde. ¿Encontrará el modo de salvarse? Y ¿por dónde entrará
en ese camino de salvación? Si de hecho la ciencia no le puede
introducir ni mantener en él, al menos debe seguir este nuevo de-
terminismo que lógicamente desarrolla las condiciones necesarias de
In v_erdadera vida.
SEGUNDA OPCJÓN
La vida de la acdón
Los SUCEDÁNEOS y LOS PREPARATJVOS DE LA ACCJÓN
PERFECTA
La acción no puede confinarse en el orden natural; no lo
está del todo. Y, sin embargo, por sí sola no lo puede sobre-
pasar. Su vida está más allá de su propia potencia. El hombre,
con sus solas fuerzas, no logra restituir voluntariamente a sus
actos todo lo que ya espontáneamente se halla en ellos. Si
pretende limitarse sólo a lo que puede, si pretende recabar de
sí lo que hace, entonces se priva del principio mismo de su
vida. Para restituir a la acción querida la plenitud de su natu-
raleza originaria, ¿no sería preciso permitir que la Causa primera
retome aquí el primer puesto? Le toca al hombre ceder el
paso. Aquello que no elimina de sí le resulta mortal. Y su
propia voluntad personal le impide alcanzar su verdadera vo-
luntad.
 i
422 P.JV El rer necesario de la acción
Resulta, pues, para él una necesidad el reconocer su de-
pendencia respecto de ese huésped misterioso, el someter su
voluntad a la suya. Tiene que pasar por ahl. Si no, no hay
medio de resolver el problema, ese problema que él plantea y
ratifica plenamente. Quiere que se sea exigente para con él, ya
que es la señal de la grandeza de su naturaleza, la respuesta
al ansia amorosa de su llamada. Por eso su riqueza es menes-
terosa, ya que nada de lo que ha querido y hecho resulta
adquirido ni puede tampoco subsistir si no encuentra la pose-
sión y la consistencia en ese Dios presente y escondido en el
corazón de toda acción voluntaria. Y lo que en este momento
hay que llamar Dios es un sentimiento muy concreto y práctico.
Para encontrarlo no hace falta romperse la cabeza sino el
corazón. Por tanto, ¿cómo introducirlo libremente en la vida
humana para que esta inmanencia asentida de lo trascendente
complete, en último término, la operación reflexiva de la vo-
luntad adecuando lo que quiere a lo que ha querido y puesto
en la acción?
En lo que proviene de ella mediante la reflexión, la voluntad
humana experimenta tanto la irremediable insuficiencia de su
propio acto como la irremediable necesidad de completarlo.
Llmitada a sus solos recursos, la voluntad no puede sino con-
fesar su ignorancia, su debilidad y su deseo, ya que sólo es
fiel a su infinita ambición en cuanto que reconoce su infinita
impotencia. ¿Cuál puede ser el modo práctico y eficaz para
hacer por fin lo que solos no podemos hacer? Y, puesto que
el acto no puede completarse más que si Dios se da a nosotros,
¿cómo puede, de alguna manera, sustituir su acción a la nuestra?
¿Cómo participar en su mediación secreta, srn saber siquiera
si él ha hablado y sin conocerle quizá claramente? ¿Cómo
ofrecerse y abrirse a los equivalentes de la acción perfecta, y
disponerse, si es que existe alguna, a una revelación más ma-
nific.:sta del destino humano? ¿Es que existe un tránsito hacia
la vida?
I la expresión de una autoridad soberana, respecto de la cual
Es necesario adherirse, con el espíritu, con el corazón y
con la decisión personal, a aquello que se considera bueno o
por conocimiento personal o por enseñanza recibida, so pena
de ser condenado por la propia conciencia. Todo lo que es
conforme con la conciencia, aunque sea invenciblemente erró-
nea, exige del ho mbre una entrega efectiva. Por eso, algunas
'.,
Il La alternativa 423 1
, n ~Iu1nbres bárbaras o ritos supersticiosos pueden servir de
1mtcria a la buena voluntad o de vehículo a la inspiración
,,dvíftca. Pero ¿en qué condiciones? Con tal de que en ese
.irto particular y en ese símbolo finito la intención vaya más
.1ll:t del acto y del símbolo, de tal manera que, haciéndose
1 argo de lo que se conoce, a falta de algo mejor, se mantenga
.1hicrto, pronto y dócil a cualquier verdad más completa. La
1 lbposición de una voluntad recta es ésta: actuar según la luz
)' la fuerza que se tiene, sin poner limite a la generosidad y
., la amplitud del deseo.
Por tanto, es preciso volver a la norma práctica que, desde
el comienzo, habría aparecido como la salvaguardia de la au-
1cnticidad del obrar y la llave del destino humano: entregarse
uno mismo y el universo a aquello que se estima el bien. Pero
ahora esta norma está justificada y aclarada. D e esa manera
c¡ueda resuelta la aparente contradicción que hace del deber,
al mismo tiempo, el triunfo y el sacrificio de la voluntad. En
efecto, por una parte, se ha reconocido que toda la jerarquía
de los bienes naturales expresa sencillamente el más íntimo
deseo del querer humano, y que adherirse a él, a cualquier
precio, significa hacer lo que verdaderamente se qwere. Por
otra parte, parece que se requiere un sacrificio y una esp ecie
de inmolación mortificante para ser plenamente fiel a las obli-
gaciones morales, siendo así que es la cosa más natural del
mundo y la más deseable.
Hablando con precisión, no se trata únicamente de hacer
todo el bien que se quíere, en la medida en que se ·quiere,
como saliendo espontáneamente de sí por un movimiento de
libre complacencia, bona omnino /acere. Lo esencial y lo costoso
es hacer bien lo que se hace, es decir, con espíritu de sumisión
y de desapego, hacerlo porque en ello se siente el imperativo
de una voluntad a la que se debe someter la nuestra, bene
omnia facere. Así se explica que los preceptos mo rales nos pa-
rezcan mucho m enos la fórmula de nuestro propio querer (lo
son, sin embargo, en un sentido plenamente verdadero) . que
nuestra primera obligación es reconocer su derecho sobre no-
so tros. Reflexionemos, en efecto, sobre esto: cuanto la moral
científica más demuestre que está en conformidad con los
verdaderos intereses del hombre o que es el resultado de las
experiencias positivas acumuladas por las generaciones (exacta-
mente así), más necesario será esclarecer cómo solamente el
'1
424 P.IV. El ser necesario de la acción
hombre, debido a una inclinación al mal, va contra su propio
bien alejándose de la tradición experimentada.
En consecuencia, en lo que es el bien y su bien, el hombre
menosprecia su propio bien al rechazar el bien. Esto ocurre
porque en realidad ve allí, con razón, una voluntad distinta de
la suya, y para aceptarla plenamente necesita abnegación. Sin
dudá, gracias a un impulso natural, la razón prevé las necesi-
dades y los intereses legítimos, no tanto por ser intereses cuanto
por ser legítimos; y por la misma razón, atiende a los senti-
mientos generosos no tanto porque halagan la sensibilidad cuan-
to por ser generosos. Toda la jerarquía de estos bienes naturales
es como una especie de escalera preparada para las ascensiones
de la voluntad. Y, con todo, si sólo hacemos lo que nos agrada
y nos parece ventajoso, no iremos lejos en el camino del deber,
o, mejor dicho, no entraremos siquíera en él.
Tampoco entrarán en él los hombres y los pueblos que
mantienen la dignidad de su comportamiento sólo en cuanto
tienen conciencia de que son ellos los que se imponen a sí
mismos sus propias obligaciones. En verdad, es más fácil obe-
decer a la ley que uno se da a sí mismo e inclinar la voluntad
delante de la voluntad propia. Pero ello significa privar a la
vida moral de todo su necesario fundamento de humildad y
de abnegación.
De acuerdo con el testimonio inmediato de la conciencia,
la acción es buena cuando, para llevarla a cabo, la voluntad
se somete a una obligación que le exige un esfuerzo y una
especie de victoria sobre sí misma. Y ese testimonio está fun-
dado, ya que no existe verdadero bien más que cuando susti-
tuimos todos los atractivos, todos los intereses, todas las pre-
ferencias naturales de la voluntad por una ley, un orden, una
autoridad absoluta; es decir, cuando ponemos en nuestro acto
una iniciativa distinta de la nuestra. Um,s est bonus Deus. El
dcb<;r sólo es deber en la medida en que, con la intención,
se obedece a un mandamiento divino: Es una sumisión práctica
que, por otra parte, es independiente de las afirmaciones o
negacio nes metafísicas. Existe una manera de servir a Dios sin
nombrarlo ni definirlo, y esto es «el Bien».
Por eso el desinterés moral es absoluto, incluso para el que
científicament~ sabe que su interés supremo consiste en el bien.
Ya que es imposible que, al adherirse a las obligaciones ele la
conciencia, no se tenga la sensación de renunciar a la propía
voluntad. Es imposible que, obedeciendo a la ley, no nos
parezca sacrificar para siempre, sin retorno y sin ningún equi-
II. La alternativa 425
v:1lente preciso, los atractivos placeres cuyo mayor encanto
n:sicle quizá en esta ilusión: que, al descartarlos, se cierra para
siempre ese infinito mundo de los goces en que el hombre
cree no deberle nada a nadie más que a sí mismo. Es imposible
1¡uc, permaneciendo fieles, cueste lo que cueste, al pacto divino,
en el crítico instante de la decisión y en medio de las angustias
de la acción, a veces dolorosas como un alumbramiento, no
perdamos el sentimiento de trabajar para nosotros, e incluso
de trabajar para un amo atento y compasivo; de un modo
semejante a como si nosotros, siendo sordos, nos viéramos
obligados a cantar delante de un sordo, o para alguien ausente.
O brar para alguien que no significa nada para la consideración
de los sentidos, ni incluso del espíritu, en eso consiste esa
aparente locura que exige la razón cuando va hasta el limite
de donde debe ir.
Por tanto, sea cual sea el valor natural del motivo que
incita a la voluntad, es necesario en cierto modo amortiguarlo
antes de devolverle un valor verdaderamente moral. Es te valor
no estará ya fundamentado en el grado de conformidad de ese
motivo con nuestro querer, sino en su carácter propiamente
o bligatorio e imperativo. Sta sine electione et elige. No hay sino
una manera de conciliar los contrarios y de dominar los deseos
opuestos: es la de sacrificar las diversas alternativas, incluso la
c¡ue se va a escoger; es la de retornar únicamente mediante
un sentimiento superior al atractivo natural que nos solicitaba.
De otra manera sería demasiado penoso tener preferencias,
desaparecer con el tiempo, experimentar que se escapa por
entre las manos una parte atractiva y valiosa de la realidad.
Procuremos el mérito de relacionar todo, de amar todo, de
anonadar todo delante del infinito bien, para poder difundir
en todo la sola presencia de este absoluto. La verdadera libertad
interior consiste en no dejarse llevar nunca por la pasión,
aunque sea la pasión del bien; en estar dispuestos, en cualquier
cosa que se desee, a realizar el acto contrario, con objeto de,
si se trata de un bien, retornar a la inclinación primitiva so-
lamente con un corazón ya cambiado; en desear casi tener
placer en todo aquello que se sacrifica y repugnancia en todo
lo que se hace.
Por tanto, en cierto sentido, el desapego perfecto y universal
nos vincula auténticamente a todo sin ataduras ni desprecios,
ya que, a la vez, nos hace perfectamente indiferentes a las
formas particulares de la acción, y del todo entregados al grande
y supremo motivo que únicamente comunica a todos los demás
426 P.IV. El ser necesario de la acción
y a los más insignificantes su valor infinito. ¿Qué importancia
tiene una diferencia de grado respecto de Dios que nos destina
a él, y en relación al cual todo es bueno o malo según esté
referido o sustraído a él? No en el sentido de que debamos
desinteresarnos absolutamente del contenido natural de los actos
humanos. Ya que si estos actos finitos deben expresar y realizar
el bien, que no es tal si no es infinito, ·es a condición de que
se lleve a cabo lo mejor, ya que lo mejor es lo que sirve de
cobertura pasajera y siempre cambiante del bien mismo. En
comparación con una acción buena, ¿qué significan mil millones
o un centavo?, ¿qué significa el mundo entero? Lo sabemos
muy bien. Y ¿no debemos juzgar quizá todas las cosas única-
mente por sí mismas, como si se tratase de una cuestión ·de
otro, como si fuera un tema de los asuntos de Estado de
Amenofis, a distancia de cien mil años y cien mil leguas, a
un nivel absoluto y universal, haciendo descender la acción
desde la serena profundidad de la eternidad, como algo que
pertenece a la inmutabilidad de la muerte?
Es, pues, necesario que la idea de infinito se haga viva en
nosotros, que sea querida y practicada, que obre y reine en
nosotros, que en cierta manera nos suplante. Por su parte lo
puede hacer, y nosotros debemos facilitarlo. Cumplamos nuestra
misión, que consiste en desprendernos de nuestra estrecha pers-
pectiva individual para realizar lo absoluto en nosotros y rea-
lizarnos nosotros en el absoluto, y en introducir lo universal
en cada forma particular de nuestra vida a fin de dar a lo
relativo y particular un valor infinito. La libre necesidad, que
es la característica de la acción divina, ¿no es también el ideal
de la acción humana? La acción humana no debe dejar fuera
de sí nada de lo que constituye al hombre. Es ella la que hace
vivi r todo lo que hay en él, la que pone de acuerdo las
1cndcncias contrarias, la que lo eleva por encima de oposiciones
contingentes que fragmentan su conciencia. Pero no puede
restaurar esa perfecta simplicidad sino quitando de en medio
la voluntad propia para restituirle al bien, que la solicita bajo
aspectos parciales, su carácter absoluto y total. Quien no ejercita
ya su volu,uad propia hace siempre su voluntad, y precisamente
al no querer nada se encuentra con que hace siempre lo que
ha querido.
La tentación que siempre renace en el corazón del egoísta
es esa especie de susurro orgulloso o sensual: «Obra así, tú lo
puedes porque tienes una naturaleza única, porgue es una cir-
cunstancia extraordinaria, porque las reglas comunes no se te
\
ll La alternativa 427
.1plican a ti». Es el sofisma de la pasión, al que presta oído
J'i vanidoso, siempre dispuesto a catalogar cada uno de sus
11asos y a poner todo de hinojos ante cada uno de los latidos
de su corazón. Por el contrario, la acción buena es aquella
que, en el hombre mismo, trasciende e inmola al hombre.
C:ada vez que se cumple un deber es preciso sentir que nos
,1rrebata la vida, que sustituye nuestra propia voluntad y que
~uscita en nosotros un ser nuevo. Ya que sería preciso morir
;1ntes que dejar de cumplirlo, y vivir para librarse de él significa
ya que otro vive en nosotros. Todo acto es como un testa-
mento. Será necesario prepararse a morir: hace falta vivir como
~i se estuviera para morir, con esa simplicidad que va derecha
a lo esencial y verdadero.
Por tanto, sólo es absolutamente bueno y querido aquello
que nosotros no queremos por nosotros mismos, sino que
Dios lo quiere en nosotros y de nosotros. Pero si en aquello
c.¡ue nosotros queremos en las mejores condiciones, y en la
acción más conforme a nuestro deseo íntimo, existe ya alguna
mortificación, ¿qué será de todo lo que contraría, humilla y
lastima el querer? Si para obrar bien hay que soportar el ser
suplantado por una voluntad, conforme, ciertamente, pero su-
perior a la nuestra, ¿no es verdad que, en ese mismo soportar,
en todo lo que repugna a nuestra naturaleza, se precisa de
una acción más atrevida para hacer entrar incluso el dolor y
la muerte en el plan voluntario de la vida? Pero ¿no ocurre
también que esa mortificación es la verdadera verificación, la
prueba y el sustento del amor generoso? No se ama de verdad
el bien si por su causa no se ama lo que tiene de menos
amable. Donde hay menos de lo nuestro, hay más de lo suyo.
II
Si en el origen de la accton buena existe un principio de
renuncia, de pasión y de muerte, no resulta sorprendente que
en todo el desarrollo de la vida moral se encuentre constan-
temente el sufrimiento y el sacrificio. Se ha visto cómo el
sufrimiento contribuye a estimular el desarrollo de la persona,
cómo es un medio de formación, un signo y un instrumento
de reparación y de progreso. Nos saca del engaño de querer
lo menos para empujarnos a querer lo más. Pero aceptar ese
sufrimiento, consentir en él, buscarlo, amarlo, convertirlo en
el signo y en el objeto mismo del amor generoso y desprendido,
428 P.JV. El ser necesan·o de la acción ·
colocar la acción perfecta en el centro de la pas10n dolorosa,
ser activo hasta la muerte, hacer de cada acto una muerte, y
de la muerte misma el acto por excelencia, todo esto significa
el triunfo de la voluntad, que desconcierta incluso a la natu-
raleza y que, de hecho, engendra en el hombre una vida nueva
y más que humana.
La aceptación del sufrimiento manifiesta la medida del co-
razón del hombre, ya que testimonia en él la impronta de
otro. Pero incluso cuando procede de nosotros para introdu-
cirse, con su punzante aguijón, en la conciencia, lo hace siempre
a pesar del deseo espontáneo y del impulso originario del
querer. Por mucho que se le haya previsto, por resignados que
nos presentemos de antemano a sus golpes, por seducidos que
podamos encontrarnos ante su hechizo austero y vivificador,
no obstante permanece siempre como un extraño y un impor-
tuno. Se presenta siempre de modo distinto a como lo espe-
rábamos. Y, ante su ataque, incluso aquel que lo afronta, lo
desea y lo ama, no puede menos de odiarlo al mismo tiempo.
Mata alguna cosa en nosotros para introducir otra cosa que
no es nuestra. He aquí por qué nos revela este escándalo de
nuestra libertad y de nuestra razón: nosotros no somos aquello
que queremos. Y para querer todo lo que somos y todo lo
que debemos ser, es preciso que comprendamos y aceptemos
su lección y su favor.
De esta forma, el sufrimiento es en nosotros como una
semilla. A través de él, algo entra en nosotros, sin nosotros y
a pesar de nosotros. Aceptémoslo incluso antes de saber de
qué se trata. El labrador echa su grano más precioso, lo esconde
en la tierra, lo esparce hasta el punto de que parece que no
queda nada. Pero, precisamente porque la semilla se ha espar-
cido, po r eso permanece sin que se pueda arrebatar y se pudre
para hacerse fecunda. El dolor es como esta descomposición
necesaria para el nacimiento de una obra más plena. Quien
no ha sufrido por una cosa, no la. conoce ni la ama. Y esta
enseñanza se resume en una palabra, pero hace falta coraje
para entenderla. E l sentido del dolor es revelamos aquello que
escapa al conocimiento y a la voluntad egoísta, es ser el camino
del amo r efectivo, porque nos desprende de nosotros para
entregarnos a otros y para incitarnos a darnos a los demás.
El dolo r no opera en nosotros su beneficioso efecto sin
un activo concurso. Es como una prueba, ya que obliga a las
secretas disposiciones de la voluntad a manifestarse. Deteriora,
amarga y endurece lo que no llega a conmover y a mejorar.
11 La alternativa 429
Rompiendo el equílibrio de la vida indiferente, nos intima a
1>ptar entre ese sentimiento personal que nos lleva a replegarnos
~obre nosotros mismos, excluyendo violentamente toda intru-
~i<'i n, y esa bondad que se abre a la tristeza fecunda y a los
gérmenes que aportan las grandes fuentes de la prueba.
Pero el sufrimiento no es solamente una prueba. Es una
prueba de amor y una renovación de la vida interior, como
1111 baño rejuvenecedor a través de la acción. Nos impide
aclimatarnos a este mundo y nos deja en él como con un
malestar incurable. En efecto, ¿qué significa aclimatarse sino
l'ncontrar el equilibrio en el estrecho medio en que se vive
Cuera del propio ámbito? Por eso, siempre será una novedad
decir: doquiera que se gira, se encuentra uno mal. Es bueno
tener esa sensación. Lo peor sería no sufrir más, como si se
hubiera encontrado ya el equilibrio y resuelto el problema. Sin
duda, en la calma de una vida ordinaria o en el recogimiento
de la especulación, la vida parece con frecuencia arreglárselas
por sí misma. Pero frente a un dolor real no hay bellas teorías
que no resulten vanas o absurdas. Cuando nos acercamos a
una realidad viva y doliente, los sistemas suenan a hueco, los
pensamientos resultan ineficaces. El sufrimiento es lo nuevo,
lo inexplicable, lo desconocido, lo infinito que traspasa la vida
como una espada reveladora.
Así se descubre una especie de reciprocidad, o, por decirlo
de esta manera, de identidad, entre el amor verdadero y el
sufrimiento activo. Porque sin la educación del dolor no se
accede a la acción desinteresada y valiente. El amor produce
en el alma los mismos efectos que la muerte en el cuerpo:
traslada a quien ama a aquello que ama, y lo que es amado
a aquel que ama. Amar significa querer sufrir, ya que es amar
el gozo y la acción de otro en nosotros. Un dolor amable y
valioso en sí mismo, que lo aceptan los que lo experimentan
y que no lo cambiarían por toda la dulzura del mundo. Si
para el hombre sufrir es bueno, no lo es por simple conven-
ción, sino por una razón arrancada del fondo de las cosas.
Comprender bien que el dolor produce el gozo verdadero e
infinito ¿no será, quizá, haber resuelto la dificultad suprema
de la vida y ahogado el escándalo más llamativo para la con-
ciencia humana, otorgando a nuestra voluntad ese gran alivio
de poder ratificarlo todo? Cuando se posee el secreto de en-
contrar dulzura en la misma amargura, entonces todo resulta
dulce.

1r
11
430 P.JV. El ser necesario de la acción
Pero decir esto no es todavía suficiente. Si el sufrimiento
es la experiencia y la prueba de la voluntad generosa y valiente,
se debe a que él es, a su vez, el efecto y como el acto mismo
del amor. Porque, si es verdad que somos más cuando amamos
que cuando somos, es decir, cuando la voluntad personal está
suplantada y como recubierta por una voluntad contraria, en-
tonces parece que todo movimiento del interés personal no es
una ganancia, sino más bien una pérdida, y que todo aparente
enriquecimiento resulta ser un empobrecimiento real. La con-
templación de festejos y jolgorios resulta penosa para un co-
razón triste. Así también, toda satisfacción demasiado saboreada
resulta amarga para quien ama el bien más que su propio bien.
Se encuentra más satisfacción en la privación que en la hartura.
En efecto, constituye una verdad llena de enseñanzas el
hecho de que existe una idéntica inquietud entre los hombres
aunque se encuentren en condiciones m uy diferentes. Apenas
logrado el equilibrio en una situación de fortuna o de ánimo,
sea del nivel más alto o del más bajo, no se ve ya más que
lo que falta por desear, y la menor carencia parece un vacío
infinito; y lo es en realidad. Si se colma ese vacío, entonces
renace la misma impresión, pero más exacerbada: prueba de
que todos los goces y posesiones actuales son igualmente ca-
rentes de valor frente al bien que en realidad buscamos. ¡Cuánto
más sabio resulta orientar nuestras aspiraciones en sentido con-
trario a aquel de los que buscan estas decepcionantes satisfac-
ciones! Sin duda es penoso pero saludable amar todo aquello
~¡ue nos descubre nuestra insaciable grandeza, preferir lo menos
a lo más y las privaciones que sacian a los placeres que des-
piertan el hambre, y complacernos con el sentimiento de nuestra
r:1rt>ncia. El sufrimiento es la vía que progresa y que asciende,
y para avanzar mucho basta con querer dejarse llevar. La fe-
licid:id no está en lo que tenemos, sino en aquello de lo que
pH·scindimos y nos privamos.
P1 ,r eso, el mismo bien que hacemos debemos hacerlo
como si no fuera nuestro. En todos los aspectos, el sacrificio
1k· h1 vol11n1:1d personal constituye para el hombre el verdadero
camino de vida. El motivo de su privación vale infinitamente
más que el objeto del que se priva. Practicar este riguroso
métodc) de.: sacrilicio supone poner en evidencia y en libertad
ese pequeño aumento de fuerza que trasciende en nosotros
todas las potencias naturales. No se adquiere lo infinito como
se adquiere una cosa; solamente se le da acceso a nosotros
mediante el vacío y la mortificación. Y, a poco que se tenga
1 ,.
1
Il La alternativa 431
un alma grande y anhelante, se goza más con lo que no se
posee que con lo que se tiene.
Por eso, no contentarse con nada que sea finito es la señal
de una voluntad sincera y consecuente con su original gene-
rosidad. Esa voluntad no sólo acepta el sufrimiento que le
produce la acción de otro como un don doloroso e instructivo,
sino que, por su propia iniciativa y dilatando todas sus capa-
cidades de amar, crea en sí una especie de pasión volun taria
y de muerte permanente. Lejos de empequeñecerse como para
evitar demasiados contactos acomodándose a las circunstancias,
se engrandece sin medida para estar en todas partes estrecha-
mente, como bajo una prensa. El hombre, con su intención
deliberada, no alcanza la plenitud de su aspiración espontánea
más que con la condición de anular su voluntad propia, ins-
talando en sí mismo una voluntad contraria y mortificante. No
es que deje de experimentar hasta en lo más vivo la magulladura
de su naturaleza amante de la independencia, ya que las raíces
del amor propio, siempre cortadas y siempre renacientes, no
pueden desaparecer. Tampoco debe tratar a su enemigo interior
con una especie de cólera y de severidad violenta, ya que el
sacrificio, lejos de endurecer el corazón, enternece muchas veces
los sentimientos que reprime. No hacer nada de lo que se
preferiría, y hacerlo con gracia y dulzura, manifiesta tener en
sí una voluntad distinta de la propia; significa estar muerto,
pero para estar ya resucitado a la vida y sacar el principio de
la acción de su fuente.
La mortificación es, por tanto, la verdadera experimentación
metafisica, la que se apoya sobre el ser mismo. Lo que muere
es aquello que impide ver, hacer, vivir; lo que sobrevive es ya
aquello que renace. Sobrevivir a sí mismo es la comprobación
de la buena voluntad. Estar muerto no significará nada, pero
sobrevivir a sí mismo, sentirse despojado de sus complacencias
íntimas y de sus deseos de independencia, estar en este mundo
como si no se estuviera, encontrar, respecto de todas las tareas
h umanas, más entusiasmo en el desapego que el que se pudiera
alcanzar en el apasionamiento, ésa es la verdadera obra maestra
del hombre. La ilusión consiste en vivir, al modo de tanta
gente, como si no hubiera que morir nunca. La realidad está
en vivir como si se estuviera muerto. ¡Cómo cambia todo de
signo si tomamos en cuenta ese elemento infinito de la muerte!
Y ¡qué poco ha avanzado la propia filosofia de la muerte! El
hecho es que nada suple la práctica de este m étodo de elimi-
naciones voluntarias. ¡Qué pocos lo han experimentado! ¡Cuán-
"'
 432 P.IV. El ser necesario de la acción
tos quisieran arrebatar de su posesión precisamente aquello que
es necesario confiarle, sin imaginar que la muerte puede y debe
ser el acto por excelencia! Ahl está el secreto del terror sagrado
que experimenta la conciencia moderna, como lo había sentido
el alma antigua, ante la cercatÚa y ante el solo pensamiento
de lo divino. Si nadie ama a Dios sin sufrir, nadie ve a Dios
sin morir. No hay nada que al contacto con él no sea resu-
citado, ya que runguna voluntad es buena si no ha salido de
sí misma para dejar todo el sitio a la invasión total de la
voluntad de Dios.
Sin duda, no es necesario, ni tampoco siempre útil, conocer
la razón de esa misteriosa sustitución lograda por el sufrimiento
aceptado con valentía, obteruda por la generosidad de un co-
1
razón no limitado por nada finito en su aspiración y completada
por la muerte aceptada o padecida con generosidad. Lo que
es largo de explicar, dificil de justificar, en la práctica no exige,
con frecuencia, más que un simple esfuerzo capaz de resumir
y transfigurar toda una existencia. ¡Qué poco se requiere para
encontrar acceso a la vida! Un mínimo acto de entrega, bajo
una forma sencilla y a veces hasta infantil, basta quizá para
que sea concebido en un alma el germen divino y resuelto el
problema del destino.
III
Pero, para mantener intacto el pudor de la conciencia y
esa sinceridad generosa, que no es sino una voluntad perfec-
tamente consecuente consigo misma, falta todavía una última
disposición esencial. Para realizar todo el deber que conocemos
y podemos, ha hecho falta que llegáramos hasta el derrama-
miento heroico de sangre. Sufrir y morir para conseguir eso
sin lo cual ninguna vida merece vivirse, es algo bueno, pero
insuficiente. Después de haber hecho todo como si no espe-
ráramos nada de Dios, ahora es preciso esperarlo todo de Dios
como si no hubiésemos hecho nada por nosotros mismos. Por
eso se debe temer esa secreta presunción que significa una
última aparición de la voluntad propia: fácilmente nos conven-
cemos de que las fuerzas humanas solas, en virtud de -cierta
necesidad natural, pueden llegar a . completar la gran obra de
la salvación. No, esas fuerzas no pueden completar esa gran
labor, porque tampoco la han comenzado.
11. La alternativa 433
Estimar que la renuncia del hombre a su propia voluntad
t·s obra original suya, persuadirse finalmente de que esa abne-
gación es perfectamente válida, expiatoria y salvífica, sig nifica
volver otra vez a la ilusión inicial, perder de vista la verdad
del Dios vivo y tratarle aún como un objeto inerte, obra de
las manos del hombre y materia dócil a su voluntad. Significa
1 lárselo a uno mismo, y no entregarnos a él.
Por tanto, es necesario· (y aquí radica la dificultad del camino
cstrecho que lleva a la vida) ensamblar estas dos disposiciones
prácticas: hacer todo lo que podemos como si tuviéramos que
contar sólo con nosotros mismos; pero al mismo tiempo con-
vencernos de que todo lo que hacemos, aunque sea necesario,
es radicalmente insuficiente. La fuerza y la luz que tenemos
sólo podría pertenecemos legítimamente si la referimos en pri-
mer lugar a su principio. En un sentido, la acción debe ser
totalmente del hombre, pero sobre todo es necesario que sea
querida como totalmente de Dios. En esta perfecta síntesis del
uno con el otro, no se puede decir que la primera parte del
acto viene de uno y la segunda del otro. No, cada uno debe
obrar por el todo. Sólo existe comunión de dos voluntades
con esta condición: una de ellas no puede nada sin la otra.
Y la acción, que es obra común, procede, por tanto, entera-
mente de cada una.
Por consiguiente, no basta con concebir buenos deseos y
proyectos, esperando, para llevarlos a cabo, ser empujados por
una inspiración extraña. No basta con que la voluntad esté
encinta, es preciso que haya dado a luz. No vivamos en la
esfera de lo que quisiéramos hacer, porque ése es el lugar
1 donde no hacemos ni haremos jamás. Es necesario obrar in-
cluso allí donde la pusilanimidad se convence de que es im-
posible. Así como no debemos fiarnos sin reserva de la solidez
de los actos realizados, ya que lo que en ellos hay de humano
es siempre ruinoso, del mismo modo es necesario no desconfiar
de las obras futuras, ya que siempre debemos esperar una
ayuda y una colaboración todopoderosas. Un mismo sentimien-
to es el que lleva siempre al hombre a ese circunspecto temor
del pasado en el que está metido, y a esa intrépida iniciativa
del futuro en el que otro, distinto de él, está ya presente.
Frente al problema de su destino, la única actitud que le
conviene al hombre es la de obrar, en lo posible, según la
fuerza y luz propias, pero con la conciencia de no encontrar
en sí mismo el principio, el medio o el fin de su acción, de
no creer jamás qu~ ha llegado a término, de volver a empezar
.

434 P.IV El ser necesario de la acción
siempre con el arrojo del joven soldado o con el tímido en-
tusiasmo del novicio. El deber es buscar sin cansarse, porque
no buscaríamos sin haber ya encontrado lo que jamás alcan-
zaremos hasta el fondo, y que perdemos desde el momento
en que pretendemos tenerlo asido. Por tanto, mientras obramos
de la mejor manera posible, debemos seguir deseando el bien
que ignoramos y que no hacemos. Debemos vivir con el sen-
timiento de que el presente no es una estancia permanente,
sino un lugar de paso y una especie de tránsito constante. Es
preciso vivir con el temor de acomodarse demasiado a esta
vida que se escapa gozando de una cierta paz que ofrece a
los tibios y a los astutos. Sin duda, es como si tuviéramos
que soportar el peso de un yugo. Pero este peso de la vida
moral, aunque penoso cuando lo consideramos y lo soportamos,
se aligera a medida que avanzamos y aligera también todo lo
demás. Onus cuneta exonerans. De la misma manera que para un
pájaro las plumas no son una carga, sino lo que le permite
volar.
Pero si el hombre debe proyectar de esa manera sus actos
más allá del espacio y del tiempo, fuera de sí y de lo finito,
no se debe a una inconsistencia del deseo o a un apetito de
enfermo que, aun estando hambriento, no admitiría nada sólido.
Ya que esta actitud perseverante sólo es buena en la medida
en que estimula la actividad presente, mientras tampoco permite
nunca limitarse a ~lla. Esa misma acción es la que debe pro-
porcionarnos, junto con el alimento que sacia, ese vigor rege-
nerador de la salud y esa hambre insaciable que constituye la
señal de una voluntad sana e íntegra. Es necesario que colo-
c¡ucmos fuera de posotros el origen de ese movimiento volun-
tario, incluso nuestro deseo de buenos deseos. Así, cuando no
h:iccmos otra cosa que pedir tener algo para dar, esa plegaria
110 procede totalmente de nosotros; ni siquiera es una plegaria
si no contiene ese reconocimiento, al menos implicitamente.
l ,a inicirttiva absoluta del hombre es preciso sustituirla libre-
mmtc por la iniciativa absoluta de Dios, incluida ya necesa-
rin111cn1 c en aquélla. No está en nuestra mano ni darle esa
potl'~tad ni concedérnosla a nosotros mismos. Nuestra tarea
consiste en obrar de tal manera que Dios sea todo en nosotros
como lo es yn de por sí, y en reencontrar, en el principio
mismo de n uestro reconocimiento a su acción soberana, su
presencia eficaz. La verdadera voluntad del hombre es el querer
divino. Reconocer su radical pasividad es para el hombre la
perfección de la actividad. A q uien reconoce que Dios lo hace
L -
1
Ji. La alternativa 435
1
todo, Dios le concede haber hecho todo, y ésa es la verdad.
No apropiarse de nada es el único método para obtener lo
infinito. El hombre está presente en todas partes precisamente
cuando no se pertenece ya más a sí mismo.
Pero aquí, y sobre todo aquí, ¡cómo se manifiesta esta
disposición salvífica independiente de la ciencia abstracta que
de ella podamos tener! Para que la sinceridad sea íntegra, es
necesario y suficiente que, actuando lo mejor que sepamos,
!
pongamos nuestro fundamento, con la intención y con el deseo,
sobre aquel que, conocido o desconocido, es el único que
1
puede inspirar, sostener y perfeccionar el esbozo de criatura
que somos. No tenemos nosotros ni la fuerza de actuar cuando
se trata de realizar una obra buena, ni el medio de expiar
cuando se trata de remediar una debilidad voluntaria. Es preciso
reconocerlo para permanecer en la verdad. La verdad no se
expande más que en vasos vacíos. Si los operarios de la última
hora son llamados para recibir la recompensa casi sin haber
trabajado, se debe a que nadie les ha contratado ni encomen-
dado tarea alguna. Por eso es necesario que en el fondo del
corazón quede un pequeño rincón virgen en donde el huésped
ignorado y deseado pueda tocar el alma. Ese huésped sólo se
puede donar allí donde se le ha hecho sitio. Pero, a falta de
cualquíer o tra evidencia sobre él, ¡cuánta rectitud y generosidad
auténticas supone ese sentimiento que se tiene de la necesidad
de su operación! Para invocarle, incluso antes de conocerle, es
preciso permanecer fiel a la sinceridad del buen querer hasta
el final. Esta disposición es tan extremadamente sencilla, que
un solo instante, un impulso del corazón son suficientes quizá
para producirla, pero que abarca lo infinito.
Parecía que el supremo esfuerzo de la voluntad cons1st1a
en sacrificar todo lo que tiene y todo lo que es. Y, sin embargo,
he aquí que ese esfuerzo mismo es insuficiente desde el mo-
mento en que le atribuimos el mérito y admitimos su eficacia.
Sin duda, ésta es la vía segura y derecha para amar lo invisible:
desear sobre todas las cosas aquello que renunciamos a poseer
en el presente; perderlo todo para salvar lo único que cuenta
y merece ser; morir, si es preciso, para vivir~ ya que parece
imposible llegar hasta el ser sin traspasar la muerte. En todo
esto se expresa el consentimiento del hombre al absoluto y la
'
participación de la nada que somos en la vida real mediante
la o blación de la vida aparente. Y, sin embargo, todo .esto no
significa nada sin la conciencia de la impotencia natural, de la
imposibilidad misma en que se encuentra el hombre de alcanzar
.. •··
 436 P.IV. El ser necesario de la acción

por sus solas fuerzas su fin necesario. Aristóteles tenía ya un

presentimiento cuando decía: hay en el hombre una vida mejor
que la vida humana; y esta vida no la puede sostener el hombre; QUINTA PARTE
es preciso que algo divino habite en él.
Propiamente la noción de lo sobrenatural es ésta: absolu-
tamente imposible y absolutamente necesario al hombre.· La EL ACABAMIENTO DE LA ACCION
acc~delfíombre trasciéñcle al homore; y todo el esfuerzo
de su razón consiste .en descubrir que ní puede ní debe limitarse EL TÉRMINO DEL DESTINO HUMANO
a ella. Espera cordial del mesías desconocido, bautismo de
deseo que la ciencia humana es incapaz de provocar, ya que
esa misma necesidad es un don. La ciencia puede mostrar la
necesidad, pero no puede hacer que nazca. Si efectivamente es
necesario establecer una asociación real y cooperar con Dios,
¿cómo querer alcanzarlo sin reconocer que Dios es árbitro
1
soberano de su don y de su operación? Este reconocimiento
es necesario, pero deja de ser eficaz si no invocamos al me-
diador desconocido o si nos cerramos al salvador revelado.

Muestro cómo la idea misma de una Revelación entra dentro del

desarrollo interior de la conciencia humana, de manera que, viniendo
desde fuera, no puede sin embargo actuar dentro más que en virtud
de una correspondencia previa. Hago ver a qué elementos debe su
autoridad y su crédito interno ese don, en apariencia exterior. Expongo
finalmente cuál es su utilidad: es nécesario que sirva y que tenga una
eficacia práctica, si queremos que el misterioso conocimiento de lo
incomprensible revelado tenga un significado y, en cierto modo, se
humanice. Por tanto, viene también a integrarse en el dinamismo de
la acción. La ciencia humana no debe investigar si es real, ni tampoco
si es posible. D ebe mostrar, en nombre del determinismo, que es
necesario.

li
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