DISPENSA

1
I. BASE ANTROPOLÓGICA PARA LA VIDA ESPIRITUAL
Para el desarrollo de una sólida vida espiritual, es necesario considerar en la

formación de un seminarista, una comprensión clara y suficiente de la base humana.
1. Psicología de la personalidad dinámica

Desde la dimensión psíquica dinámica de la persona, podemos hablar de tres
niveles a través de los cuales se expresa y se relaciona:
1. Nivel psico-fisiológico Comprende las actividades psíquicas estrechamente

ligadas a los estados físicos de bienestar o malestar, determinados por la satisfacción o
insatisfacción de algunas necesidades fisiológicas fundamentales del organismo como el
hambre, la sed, el sueño.
2. Nivel psico-social Comprende las actividades psíquicas conectadas con la

necesidad de desarrollar relaciones sociales, de ‘estar con’. El hombre advierte la necesidad
de establecer amistades, dar y recibir ayuda, sentirse parte activa de una comunidad de
personas.
3. Nivel racional-espiritual Comprende las actividades psíquicas conectadas con la

necesidad de conocer la verdad, y con la correspondiente capacidad de aferrar las cosas
desde la abstracción. Se caracteriza por el uso de símbolos que trasciende lo material e
inmediato. De este nivel emana una libertad totalmente diversa a la instintualidad.
La identidad personal del hombre no es algo definitivo o acabado, si no que se

mantiene en un dinamismo y una tensión constante, la persona está siempre en construcción
y desarrollo.
2. Psicología de la personalidad estructural

2
La persona posee una estructura psíquica general que se compone por los siguientes
elementos:
El ser humano posee una estructura que se compone por:
a) El yo actual que es lo que la persona es en realidad, con sus necesidades y su forma

ordinaria y normal de actuar, con sus actitudes, sin importar si es consciente o no de ello. El
yo actual se compone de tres elementos:
1) Yo manifiesto o patente
Es el conocimiento que la persona tiene de sí misma y de sus actos, es decir, lo que
afirma ser y hacer habitualmente, con las características negativas y positivas que admite
poseer. Se trata de un nivel consciente. Comúnmente es llamado el concepto de lo que yo
creo ser1.
2) Yo latente
Es el conjunto de características que posee una persona sin conocerlas, como las
emociones, motivaciones, necesidades, actitudes emotivas, etc., que continúan formando
parte del sujeto e influyen en su conducta. Se trata de un nivel inconsciente. Estas
características latentes pueden ser muy diversas de lo que el sujeto piensa de sí mimo, de tal
manera que lo que el sujeto sin saberlo, puede estar en contraste con lo que cree ser. El
grado de característica latente varía según que sea inconsciente o sólo preconsciente. El yo
latente puede ser preconsciente o inconsciente2.
3) Yo social
Es el yo como agente social y objeto social, es decir, lo que creo ser a los ojos de los
demás. Lo que las personas piensan del sujeto influye sobre la concepción que se hace de
su propio yo, pero filtra lo que percibe por los esquemas del yo. Puede darse el caso de que
lo que piensan los demás del sujeto determina su estima personal, sobre todo cuando sus
esquemas son frágiles3.
1
CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Psicología y formación, Ed. Paulinas, México, 1994, p. 131
2
Cfr. Idem
3
Cfr. Ibid, p. 139
3
b) El yo ideal es lo que la persona quiere llegar a ser, está compuesto por el mundo de las
aspiraciones, deseos, proyectos y, a veces los sueños y las ilusiones. El yo ideal se compone
de dos elementos:
1) Ideales personales
“Son los ideales que el individuo escoge para sí mismo, es decir, lo que él querría ser o
realizar siguiendo estos ideales4”. Nos referimos a los valores y proyectos, fruto de la
elección del sujeto, que pueden estar más o menos en sintonía con los varios componentes
del yo actual y no siempre se manifiesta o se deduce del comportamiento5.
2) Ideales institucionales
“Se trata de la percepción que tiene el sujeto de los valores y de los roles que la
institución social le propone6”. Hay que tomar en cuenta que entran en juego dos aspectos:
lo que la institución propone objetivamente y lo que el sujeto percibe de lo que se le
propone; lo cual significa que el sujeto asume un rol propuesto por la institución no siempre
tal como se le propone. El P. Rulla identifica el ideal institucional con el ideal propuesto por
la vocación cristiana a los miembros de la comunidad cristiana7.
El yo contiene diversos elementos:

a) Las Necesidades: Son tendencias innatas a la acción que derivan de un déficit del
organismo o de potencialidades naturales inherentes al hombre, que buscan ser ejercitadas,
actualizadas o satisfechas. Contienen cierta energía psíquica sin la cual no podrían formular
ningún pensamiento ni realizar ningún evento en el sujeto. La necesidad es sólo una
tendencia, no provoca por sí sola una acción; no determina una comportamiento específico,
tampoco indica la dirección concreta que debe asumir el comportamiento; ni contiene una
dirección de recorrido sino sólo una orientación preferencial.
Puesto que no poseen una dirección, las necesidades se pueden expresar de maneras
infinitamente diferentes. El hombre no está necesaria y automáticamente predeterminado en
su actuar por sus necesidades, entre éstas y su puesta en acción hay un intervalo que ocupa
4
RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 287
5
Cfr. CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Op. Cit., p. 139
6
Idem
7
RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 287
4
la decisión para actuar. Para que las necesidades se concreten en la acción se requiere al
menos la presencia del deseo emotivo o racional8.
d) Las actitudes: Son estados mentales y nerviosos de predisposición a responder, a
través de la experiencia, que ejercitan una influencia directa y dinámica sobre la actividad
mental y física. Tienen dos componentes: cognitivo: se refiere al modo con que el objeto es
percibido y valorado; afectivo-cognitivo: estado emotivo que deriva de la percepción del
objeto. Las actitudes tienen 4 funciones (Katz): función utilitaria; función de la defensa del
yo; función de conocimiento; función de expresión de valores.
c) Los Valores: Son ideales durables y abstractos que se refieren a la conducta
actual o al objetivo final de la existencia. En cuanto durables, se diferencian de los simples
intereses que son pasajeros, contingentes y sobretodo están menos cargados de importancia
afectiva. En cuanto abstractos, se diferencian de las normas porque no dicen
inmediatamente qué hacer, sino cómo ser, no llevan a un comportamiento, sino a un estilo
de vida9.
Existen dos categorías de valores: finales o terminales, que se refieren al fin último
que se quiere alcanzar en la vida; e instrumentales, que se refieren a los modos de actuar
necesarios para lograr el fin último. Los primeros se auto justifican y los segundos son
justificados en cuanto medios para alcanzar los primeros. En la formación sacerdotal se
pueden especificar los valores terminales: unión con Dios e imitación de Cristo, y los
valores instrumentales, donde se ubica el celibato: los consejos evangélicos.
Los valores tienen una dimensión cognitiva, es decir, que se conocen
intelectualmente como el modo correcto de actuar y el estado final al cual tender; una
dimensión afectiva, es decir, que son experimentados como fuente de energía o estímulo
para el actuar; una dimensión conativa, es decir, que no pueden ser sólo objetos de
contemplación, sino que deben concretizarse en modelos de acción. La dimensión afectiva
de los valores es el centro y problema de todo proyecto educativo por que de ella resulta la
disponibilidad del sujeto para canalizar todas sus energías hacia algo estimado como
central10.
8
Cfr. Ibid, p.64-65
9
Cfr. CENCINI, Amedeo y MANENTI, Alejandro, Op. Cit., p. 96-97
10
Cfr. Idem
5
Los valores se van integrando en una síntesis continua de evolución, a través de un

proceso dinámico y constante, que lleva a la formación del Yo ideal, y dan origen a tres
dimensiones,11 que son maneras como el hombre se abre al mundo de los valores y están
generalmente presentes de manera simultánea en todo sujeto.
1. Los valores naturales, son los valores de base no específicamente humana, infra-
morales. Por éstos, la voluntad de la persona se abre para sentirse adaptada
socialmente o psicológicamente. Tercera dimensión
2. Los valores autotrascendentes, son los valores que comprometen al sujeto en el
ejercicio de su libertad hacia la autotrascendencia del amor teocéntrico. Por éstos, la
persona es interpelada al ejercicio de su libertad y responsabilidad, a la implicación
de todo su ser. Toda la persona es apelada de hacer el bien frente a la llamada del
Dios, desde los valores morales y religiosos. Primera dimensión
3. Los valores naturales y autotrascendentes, son los valores que presentan al mismo
tiempo los componentes de los valores naturales y de los valores
autotrascendentes12. En ellos podemos observar la integración de los valores y las
necesidades, reconociendo la posibilidad de descubrir valores trascendentes en
valores naturales (vgr. podemos conocer el amor de Dios a través del amor de las
personas), de tal manera que los valores naturales adquieren un contenido simbólico
más allá de lo que realmente contienen, la trascendencia teocéntrica. Segunda
dimensión.
Tratando de explicar un poco las tres dimensiones, las concebimos como:

3a Dimensión Es la disposición de la voluntad a abrirse sólo a los valores naturales
de tal manera que la persona pueda sentirse adaptada socialmente o psicológicamente. En el
caso positivo se da la normalidad y en el caso negativo se da la psicopatología, la
normalidad no se identifica con virtud ni la patología con vicio. Esta dimensión concierne a
la salvaguardia o protección de la integridad del yo, amenazada por impulsos externos o
interiores. En estos tipos de psicopatología prevalece la fuerza determinística del
inconsciente por que la persona, aunque quisiera, no podría hacer de otra manera.
11
Cfr. RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 158-161
12
Cfr. RULLA, Luigi, M. Op. Cit. Vol. I, p. 160
6
1ª Dimensión: Es la disposición de la voluntad de la persona para abrirse a los

valores morales y religiosos actuar sobre ellos la propia vida. Estos valores implican en el
hombre salir de si, y en relación a ellos el hombre puede llamarse virtuoso o pecador. Esta
dimensión sólo implica una tensión consciente entre valores transcendentes y límites o
fuerzas opuestas. En ella no entra en consideración el inconsciente, el comportamiento
puede ser valorado bien con las categorías de bien y de mal, de virtud y de pecado.
2a Dimensión
Es la apertura a los valores morales-religiosos (transcendentes) experimentada junto
a los valores naturales. Esta segunda dimensión no informa sobre la virtud o sobre el
pecado, ni sobre la normalidad o patología, sino sobre la manera como el sujeto logra
ordenar e integrar jerárquicamente los valores naturales y transcendentes en una libertad
efectiva. Manifiesta la capacidad efectiva de servirse de los valores naturales para abrirse a
los morales y religiosos de naturaleza trascendente. En esta dimensión, los valores naturales
son integrados en una dinámica mayor: como símbolos para manifestar lo que no contienen
y que pertenece a los valores transcendentes. A diferencia de la primera, en esta segunda
dimensión también entra el papel del inconsciente pero, a diferencia del rol que tiene la
tercera dimensión, no actúa como matriz de patología sino como matriz de significado
subjetivo y distorsionado de un ideal de vida genuino: favorece una integración
desordenada de los valores naturales y transcendentes, sin embargo estas asociaciones
desordenadas con matriz inconsciente no están en grado de abolir la libertad esencial del
hombre. Pueden disminuir el campo de la libertad efectiva pero no anular la capacidad
fundamental del hombre a decidir libremente.
Puesto que la libertad esencial permanece, el hombre puede llegar a ser santo,
incluso cuando el alcance de su libertad es limitado: lo esencial es que haga
conscientemente su decisión por Dios ofreciéndole aquello que está a disposición de su
libertad efectiva. Podría tener una libertad mayor y por tanto una mayor eficacia en la
transmisión de su santidad. Una de las tareas de la formación es justamente este, ampliar el
campo y el espacio de la santidad posible: no sólo ser santo, sino ampliar el espacio de
santidad.
7
3. Teoría antropológica de la autotrascendencia

teocéntrica y Dialéctica de base
La realidad dinámica del hombre debe ser tomada muy en cuenta por el seminarista al
encontrarse inmerso dentro del misterio vocacional, puesto que está llamado a construir una
nueva identidad a través de la asunción de diversos valores ya vividos.
Este proceso de identificación se logra mediante una constante autotrascendencia que
va unida a la dialéctica de base entre el yo actual y el yo ideal, que ahora explicaremos:
Partimos del principio que para conocer a la persona es necesario conocer su fin y su
estructura, es decir sus aspectos finalístico y estructural. Atendemos a la manera como
funciona el ser humano, partiendo de una doble afirmación:
I. La persona humana está hecha para trascenderse en una trascendencia

teocéntrica (prospectiva finalística)
La persona vive datos en su experiencia que conocemos como valores (sin

referencia a Dios). Reflexionando sobre ellos, podemos observar que ejercen en el sujeto un
efecto más allá de lo visible, dándole tranquilidad y satisfacción a tres niveles:
1) Intelectual <satisface el deseo de verdad>

2) Volitivo <se realiza el objetivo buscado>
3) Afectivo <se es capaz de amar más y mejor>
En esta observación podemos darnos cuenta de que la persona humana entra en

relación con el mundo, no sólo para conocerlo sino para crecer y trascenderse. La vida
concreta de la persona nos revela hasta que punto se trasciende.
En un sentido estricto, la lógica del camino de la trascendencia debe ser: 1. El

hombre busca a Dios; 2. Dios conduce al hombre a la felicidad; y no la búsqueda de la
8
felicidad en sí misma, como fin absoluto, por que más que conducirlo a la trascendencia lo
conduciría encerrarse en sí mismo.
DIOS
HOMBRE FELICIDAD
Es importante reconocer que el hombre tiene un fin – amar como Dios ama-, si la
teoría pierde de vista esto, no funciona más.
El dato fundamental de la prospectiva finalística es que el hombre está hecho para
la trascendencia, usando esta prospectiva entendemos a la persona humana y la leemos
desde su fin último. De esta manera al relacionarnos con la persona concreta podremos
reconocer el fin por el cual existe y alcanzar al singular individuo.
II. La persona humana está caracterizada por una dialéctica de base

Esta segunda afirmación indica que el ser humano está caracterizado dentro de sí de
elementos diversos y opuestos (no necesariamente contradictorios). Está habitado al mismo
tiempo por tendencias, motivaciones, intereses, sugerencias, diferentes. Esta pluralidad es
intrínseca y constitutiva de la naturaleza humana, no es fruto de la mente ni proviene de
fuera. En esta dialéctica de base, la persona se experimenta como dividida en sí misma. Por
una parte propone algo y por otra hace lo opuesto. De esta manera entendemos la
complejidad de la persona, que no tiene sólo un centro de interés, sino que puede tener
varios. El hombre en sí está estructuralmente dividido porque posee diversas estructuras.
9
Para el uso de esta teoría existe una abreviación:

(A) Corresponde a la prospectiva finalística – trascendencia teocentrica-
(B) Corresponde a la prospectiva estructural -dialéctica de base-
Para comprender al sujeto, es necesario observarlo y descubrir su A y B (que se

traducen en dinamismos psicológicos, energías psíquicas directamente observables).
A y B no se pueden captar a primera vista, es necesario conectar los fragmentos
objetivos de la vida, que se manifiestan al observar, y comprenderlos para descubrir su
significado.
La operación humana está caracterizada por 2 categorías de importancia respecto a
la apreciación de las cosas: lo que es la realidad en sí y lo que es para mí. Siempre
encontramos en la persona un interés de fondo. Hablamos de una categoría de
importancia que se expresa de dos modos:
a) La lógica en sí (reconocemos la importancia del objeto en sí mismo, golpea)
b) La lógica para mí (el objeto vale por el valor que le atribuimos)
DIALÉCTICA
EN SÍ PARA MÍ
Salir de sí mismo para Las cosas son válidas en

reconocer el valor que cuanto que me confirman y
tienen en sí las cosas. me reflejan.
No toca mi identidad Toca mi identidad
-Signo de trascendencia- -Reduce la realidad a sí -
10
Estas dos categorías dan origen a dos sentimientos diversos (emociones racionales y
emociones sensibles), que se encuentran en una dialéctica. La psicología evolutiva explica
que estas dos categorías se estructuran a lo largo de la vida (primero se desarrolla el para mí
y después el en sí). Las dos categorías constituyen dos formas de ver la realidad, pero que
no son conscientes, por lo tanto no pueden ser descubiertas interrogando a la persona.
La dialéctica nunca cesa en la vida del hombre, pero eso precisamente es lo que lo
hace crecer. El mismo crecimiento lo lleva hacer más consciente A – B, y por tanto más
libre. Provoca la decisión, la elección, la libertad. Estas dos categorías están siempre
activas, en el centro de nuestro actuar.
A través de los sentimientos provocados por A – B podemos identificar el aspecto
finalístico y estructural de la persona. Estos son la puerta a la identidad del individuo.
DIALÉCTICA
EN SÍ PARA MÍ
EMOCIONES RACIONALES EMOCIONES SENSIBLES
La emociones son muy diversas, pueden tener mayor influencia del en sí y de esta
manera descubren los valores del sujeto. Si tienen mayor influencia del para mí, revelan las
necesidades.
“Los valores no son una idea, son una categoría que provoca un sentir en la persona”.
DIALÉCTICA
EN SÍ PARA MÍ
11
VALORES NECESIDADES
Sintetizando:
La observación de la forma de relacionarse con la vida, con las cosas, con la
realidad y la forma de sentir del sujeto, nos llevan a reconocer sus valores y necesidades y
a comprender el A – B de la persona. Tocado a la persona u observándola tocada por la
realidad podemos conocerla.
DIALÉCTICA
ASPECTO FINALÍSTICO ASPECTO ESTRUCTURAL
EN SÍ PARA MÍ
(Objeto) (Objeto)

(Fuente de energía) (Fuente de energía)
VALORES NECESIDADES
(Fuerza Psíquica) (Fuerza Psíquica)
Categoría de importancia Categoría de importancia
12
INTEGRACIÓN
1ª DIMENSIÓN 3ª DIMENSIÓN
2ª DIMENSIÓN
4. Antropología Cristiana
El modelo antropológico de referencia para el seminarista debe ser la humanidad y

el corazón del Cristo, con sus sentimientos de generosidad, compasión, abnegación,
oblatividad, perdón, servicio, compromiso, etc. “Es el revelado por el Evangelio y
propuesto desde siempre por la ascética cristiana 13”. Es claro que no basta una referencia
teórica del Evangelio, es necesario descubrir y aplicar las mediaciones que adecuadas que
encontramos en la vida concreta. Por que precisamente la formación debe ser un proceso de
mediaciones, vividas a varios niveles: teológico, filosófico, psicológico, pedagógico.
Puesto que la formación en el seminario tiende a formar discípulos de Cristo, el

seminarista debe hacer un camino como un proceso de configuración con Cristo y con su
ministerio, asumiendo cada vez con mayor profundidad sus sentimientos de Hijo, en una
vida de total oblación al Padre y a los hermanos.
El ser humano ha sido capacitado por Dios para el diálogo con Él, para realizarse en
la libertad y la autotrascendencia. Estos dones divinos se hacen realidad en él cuando el
seminarista llega a enamorarse de Dios, logrando de esta manera el máximo grado de
autotrascendencia y libertad. “La autotrascendencia y la libertad se influencian
13
CENCINI, Op. Cit., p. 121
13
recíprocamente, son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teocéntrica

sostiene y orienta la libertad; a su vez la libertad está primaria e inevitablemente
orientada a la autotrascendencia hacia Dios, de la cual es su fundamento14”. De tal
manera que cuando el hombre es más libre, está más habilitado para autotrascenderse.
El proceso de la formación, teniendo en cuenta esta antropología de base, deberá

buscar la adquisición de una mayor libertad del seminarista, por medio de la toma de
conciencia de los propios condicionamientos internos, conscientes e inconscientes, usando
de modo inteligente y coherente su energía y sus facultades, para lograr una menor
dependencia interna y externa, y paralelamente una mayor capacidad de amor por Dios.
La persona humana por naturaleza está constituida estructuralmente en su ser y actuar
por un aspecto finalístico, es decir que de forma natural y sin necesidad de influencias
externas o determinaciones particulares tiende a autotrascenderse, a salir de sí misma para
ir en busca de los otros, de lo otro y del Otro. Esta apertura del Yo a la autotrascendencia es
una de las condiciones de posibilidad del ser y del actuar humano, al igual que lo son el
inconsciente, las pulsiones, el afecto o las motivaciones.
Todo ser humano se descubre invadido por un misterio que lo sobrepasa, que sobrepasa
sus deseos, sus conocimientos, su capacidad de amar, su sed de bien y de verdad, ante lo
cual nunca se ve satisfecho ni logra agotarlos, antes bien, se ve empujado a buscar más allá
de sí mismo y de la realidad histórica la respuesta a sus anhelos más profundos. De este
modo, se descubre dirigido de forma natural hacia un misterio inalcanzable que al mismo
tiempo que lo busca, ya lo comparte de algún modo desde su propia existencia contingente.
La persona desde su insatisfacción y sus anhelos se descubre dirigida hacia la
autotrascendencia teocéntrica, es decir hacia el fin único y absoluto que es Dios. Esta
dirección vertical la posee naturalmente por ser criatura suya y por compartir, por obra de
su gratuita liberalidad, la misma naturaleza divina y su mismo misterio. Así la persona
descubre y reconoce su dimensión espiritual.
La espiritualidad es pues, una estructura universal del yo, no sólo una elección personal
entre muchas posibilidades; es un elemento que forma parte de la identidad humana y que
posee una influencia positiva y de utilidad para la conducta de la persona15.
14
Ibid, p. 125
15
Cf. MANENTI, 2004-2005b
14
“La afirmación de que el ser humano es ‘interioridad creyente’ [es decir, que es
un ser espiritual] es tan científica y objetiva, como afirmar que el ser humano es
una mente pensante o un corazón amante16”.
La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como

secuela de Cristo- y una apertura a su Espíritu 17 –como diálogo permanente con Dios y
discernimiento de su voluntad-. No se trata de un simple agregado al actuar humano o de la
asunción de una doctrina y una serie de conocimientos teológicos que nada tienen que ver
con su ser, se trata más bien del descubrimiento progresivo de un acontecimiento salvífico,
revelado por Dios mismo a través de la historia humana y a través del diálogo personal
vocacional que acontece ininterrumpidamente durante toda la vida del hombre.
La importancia del aspecto espiritual en el proceso vocacional radica en que el
acompañado, logre reconocer la importancia de no conformarse, ni limitarse sólo a creer,
sino de lograr integrar en su propia identidad lo que cree, reconociendo la centralidad y el
valor fundamental de esta dimensión en su vida.
Si el seminarista logra asumir y vivir desde la vida concreta la dimensión espiritual,
será capaz de transformar la propia identidad y redefinirla, según el modelo y el ejemplo
del ‘Hombre Verdadero’, otorgado por Dios mismo en su Hijo Jesucristo.
La asunción de este modelo ha de ser concretado gradualmente en la vida desde la
conversión, lograda a tres niveles diversos:
Conversión Religiosa: Consiste en ser captados por el interés último, es decir por Dios,
enamorándose de manera ultramundana; entregándose a sí mismo de forma total y
permanentemente sin condiciones, sin moderación ni reservas, no como un simple acto sino
como un estado dinámico de continuas entregas que actúan como principio de otras; con
una conciencia existencial y la aceptación de una llamada a la santidad desde el dialogo con
Dios en la oración18.
16
MANENTI, 2004-2005b
17
Cf. CABARRUS, 2001, p. 19
18
Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24-25
15
“Es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo dado a
nosotros. Es el don de la gracia, […] la substitución del corazón de piedra por un
corazón de carne […] más allá del horizonte del corazón de piedra [que se hace
efectiva] por el movimiento gradual [de la persona] hacia una transformación
plena y completa de la totalidad del propio vivir y sentir, de los pensamientos,
palabras, obras y omisiones19”.
Conversión Moral: Consiste en cambiar el criterio de las propias decisiones y acciones,

de las satisfacción de las necesidades a los valores, nos referimos sobre todo a los valores
del Reino; en optar por lo que es verdaderamente bueno y por el único Bueno (Mc 18, 18-
19); y por los valores aún en contra de la propia satisfacción, sobre todo cuando valor y
satisfacción están en conflicto. No se trata de una perfección moralista, sino de un
incremento progresivo de nuestro conocimiento de la realidad humana, un refuerzo y
refinamiento de nuestras respuestas a los valores humanos y cristianos, para que nuestra
libertad siga el impulso hacia la autenticidad; reconociendo que la elecciones que vamos
tomando en la vida nos afectan no menos que a los objetos elegidos o rechazados, y que
está en nuestras manos decidir lo que haya que hacer de nosotros mismos desde la
libertad20.
“Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la

realidad y potencialidad humanas, […] tiene que continuar distinguiendo entre
sus elementos de progreso y sus elementos de decadencia, […] tiene que
continuar escudriñando las respuestas intencionales que da uno a los valores y
sus implícitas escalas de preferencia, […] tiene que escuchar las críticas y la
protesta, […], tiene que permanecer dispuesto a aprender de los demás21”.
Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la

significación y la eliminación del mito sobre la realidad, la objetividad y el conocimiento
humano, que afirma que el conocer equivale a ver, que la objetividad es ver lo que está y no
19
LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 175
20
Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24
21
16
ver lo que no está, y que lo real es lo que está 'afuera-ahí-ahora' para ser mirado. El
reconocimiento de mundo de la significación implica la distinción respecto al mundo de la
inmediatez, sabiendo que este último es solo un pequeño fragmento del mundo mediado por
la significación. Se pasa de la concepción de la verdad como los que se me presenta y me
parece, a la vedad como lo que es verdadero en sí mismo, más allá de los datos inmediatos
de los sentidos, más allá de la impresión subjetiva 22. Desde el mundo de la significación el
conocer ya no es sólo ver, sino experimentar, entender, juzgar, y creer; los criterios de la
objetividad son compuestos de experimentar, de entender, de juzgar, y de creer; la realidad
es el mundo mediado por la significación, y el proceso de experimentar, entender y juzgar
es un proceso de autotrascendencia.
“Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa

es una modalidad de la autotrascendencia. La conversión intelectual es
[volverse] hacia la verdad alcanzada por la autotrascendencia cognoscitiva. La
conversión moral es [volverse] hacia los valores captados, afirmados, y
realizados por una autotrascendencia real. La conversión religiosa es [volverse]
hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda autotrascendencia,
ya sea en la búsqueda de la verdad, o en la realización de los valores humanos, o
en la orientación que el hombre adopta respecto al universo, su fundamento, y su
meta23”.
La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la

conversión intelectual, sin embargo desde el punto de vista causal, la primera conversión es
el don que Dios hace de su amor; la segunda conversión es la conversión moral, ya que la
experiencia de amor divino revela los valores en su esplendor y ocasiona su realización.
Finalmente, entre los valores discernidos desde el don del amor divino está el valor de creer
las verdades enseñadas por la tradición religiosa, en ella están las semillas de la conversión
intelectual y su contenido no es sólo un contenido de la experiencia sino un contenido de
experiencia, intelección, juicio y decisión24.
22
23
24
LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 176-177
17
La conversión cristiana, como hemos visto, implica una renuncia a permanecer

estacados en lo contingente y ser captados por lo último, Dios, desde un amor
ultramundano y una autoentrega total y permanentemente; en la renuncia al conocimiento
de lo solamente sensible y el reconocimiento del mundo de la significación; en cambiar el
criterio para decidir y actuar, de lo que satisface las necesidades a los valores. Por tanto,
hablar de conversión significa hablar de renuncia, con un sentido paradójicamente riesgoso,
por que la propia imagen que se ha construido, los criterios, las convicciones, el modo de
vivir, de pensar y de ser, en definitiva el entero Yo, debe ser roto para poder reencontrarlo
en plenitud, dejando de basarse en el propia imagen y basarse en un más allá absoluto.
El hombre de manera sistemática y a lo largo de su desarrollo humano, desde su
nacimiento hasta su madurez, viene creando un sistema de vida y una serie de defensas para
no ser destruido por el entorno y alienado, y unas estrategias para mantener su propio yo,
logrando así tomar en sus manos su propia vida. Sin embargo poco a poco descubre que la
propia construcción de su Yo autónomo no es el punto de llegada, se encuentra con la
insatisfacción ya señalada al inicio de este aspecto. Comienza así el momento de renunciar
a su autonomía para volver a un estado de dependencia de algo o de Alguien, que está más
allá de sí. “Nadie puede vivir solo en función de si mismo25”. Este es el momento preciso en
que el hombre se halla en la necesidad de descentrarse de sí y elegir de quién depender
como un gesto de libertad y de madurez. Se trata de una elección libre por que nace del
amor.
“He aquí la propuesta cristiana del más allá: después de que te has hecho
grande, libre y capaz de caminar solo, si quieres vivir ahora con mayor
intensidad vuelve a ser dependiente voluntariamente, siendo capaz de caminar
detrás de Otro que está más allá y más arriba de ti26”.
La renuncia a la propia seguridad necesariamente genera en la persona un trauma,

semejante al trauma del neonato. Se trata de una experiencia emotivamente dura y
desagradable (Lc 12, 51-52), pero que si se vive en profundidad, sin conformismos y con
25
MANENTI, Alessandro, 2002, p. 135
26
18
anhelos cada vez más profundos, se encontrará el verdadero Yo, ligado a la fuente de toda
potencia, no más a las cosas o personas, sino al Dios de toda persona y de toda cosa
existente.
La conversión es entonces la renuncia a las propias seguridades (Mt 13, 44-46), la
reformulación de la propia vida al dentro del proyecto infinito y eterno de Dios, la llamada
a la santidad (Mt 5, 48).
El acompañamiento respecto al aspecto espiritual no puede tratarse de conducir al
acompañante para que proteja su identidad formulada, ni su experiencia religiosa que ya de
por sí vive, sino de conducirlo a través de un camino de autentificación. Sometiendo la
vida, la fe y el propio Yo a la reflexión crítica, a la luz del Evangelio, a la conversión. Este
camino hecho con el acompañado implicará para el mismo acompañante una reflexión y
reformulación constante sobre el modo como él mismo vive su vida desde el aspecto
espiritual.
19
LA INTEGRACIÓN PSICO-ESPIRITUAL
1. MÉTODO
a. Experiencia espiritual como estructura
Considerando que la persona cristiana siempre debe estar creciendo espiritualmente en

orden a la madurez de su fe, es necesario considerar dos aspectos fundamentales:
I. Psicológico-antropológico Quién es la persona que busca este crecimiento y como
funciona. Cuáles son las estructuras psíquicas ligadas a la experiencia espiritual (vgr. la
afectividad)
II. Teológico-Espiritual Reconocer el hecho de la revelación de Dios en la historia y en el
interior de la persona humana. Es necesario tener conocimientos básicos de la Teología y la
Fe cristiana.
Estudiaremos cómo se integran estos dos elementos: psicológico-antropológico y
teológico-espiritual. Buscamos con ello el punto de enlace entre la objetividad y la
subjetividad, es decir la integración Psico-espiritual.
Partimos de la afirmación a la experiencia espiritual como estructura, es decir, como

elemento constitutivo de la persona y no como un agregado o un invento personal o
institucional. Desde el acercamiento estructural podremos encontrar la condición de
posibilidad para vivir la experiencia espiritual.
Así como todo fenómeno es posible gracias a su estructura (considerando que toda
estructura contiene las propiedades organizativas que hacen existir las cosas y a partir de
ella tiene diversas manifestaciones), de esta misma manera entenderemos la espiritualidad,
desde su estructura propia. [vgr. Enamorarse. Toda persona es sensible al amor, tiene
reacciones fisiológicas y emocionales respecto al ser amado, actúa y vive en orden a su
enamoramiento]
Buscaremos cuáles son las propiedades que hacen posible la Experiencia Espiritual.
20
Podemos mencionar algunas de las condiciones de posibilidad de la experiencia

espiritual:
+ Es necesaria la vivencia de una experiencia sensible y cotidiana
+ La capacidad de ser consciente de las cosas
+ Se requiere de facultades particulares como: Intelecto, afectividad, voluntad
+ Aplicaciones concretas
Dos afirmaciones básicas:

1. La experiencia espiritual (trascendencia) es una característica de la identidad
del Yo, es decir, es un elemento estructural del Yo.
2. La espiritualidad es útil para la conducta humana, por tanto la religiosidad no
se puede limitar sólo al ámbito religioso.
No podemos descuidar la integralidad de estos dos aspectos. Por un lado se reconoce

que la espiritualidad es parte de la estructura del Yo y por otro lado hay que reconocer que
la espiritualidad debe tener influencia y utilidad para la conducta. No se trata sólo de creer,
sino de integrar lo que se cree en la propia identidad. Reconociendo la centralidad y el valor
fundamental de la espiritualidad para la persona. “Cuando un valor se vive realmente,
transforma la identidad y la redefine tocando la vida concreta”.
Yo ideal y la Experiencia Espiritual

Cuando hablamos de la identidad del Yo entendemos que éste está constituido por una
serie de estructuras unidas. El acercamiento a la experiencia espiritual se dará al encontrar
la relación entre el Yo ideal y el Yo real.
Propiedades de la Experiencia espiritual

1. ACTIVIDAD Cuando nos reconocemos portadores de un Yo ideal, la estructura
psicológica se pone en acción (vgr. El domingo veré el futbol <ideal>, durante la semana
programo y organizo mi vida conforme a ese ideal <actividad>); el ideal nos lleva a ser
activos y dueños de nuestro tiempo, mueve a organizar el Yo – estructura y da identidad –
actividad.
21
Si observamos la manera cómo actúa el Yo de la persona podemos analizar y darnos

cuenta desde su propia actividad si su experiencia religiosa es parte estructural de sí. El
sentido de absolutización y pasión que le da a las cosas se revela la estructura espiritual. La
actividad, absolutización y pasión, son elementos típicos de la estructura religiosa. “Yo me
preparo a una experiencia” (aspecto antropológico).
2. PASIVIDAD En el mismo ejemplo del futbol encontramos un aspecto de pasividad.

La persona que activamente ha buscado algo, pasivamente encuentra algo que se le da o se
le ofrece (alegría, satisfacción). Desde la estructura religiosa la pasividad es un elemento
fundamental. “Lo que me aparece, lo que se me da o se me revela” (aspecto teológico).
“El crecimiento espiritual se da en la dialéctica actividad-pasividad” (amo y soy

amado, busco y soy buscado, etc.)
El método de nuestro estudio consistirá en un doble acercamiento Antropológico y

Teológico y su integración.
+ Antropología (consideramos la predisposición, la búsqueda, el cómo se mueve la
persona hacia la experiencia espiritual, hacia el absoluto, desde el corazón, la vida, la
pasión).
+Teología (tomando en cuenta que la experiencia espiritual no sólo se prepara, sino que
también se recibe, se nos da. Dios mismo atrae, guía, conduce e indica el camino).
[Vgr. desde la experiencia de la conversión, podemos reconocer estos dos elementos.

Cuando yo busco a Dios, Él me busca a mí y ante Él soy pasivo].
El desarrollo moral recuerda que el individuo no busca sólo el bien, sino que él mismo
bien lo activa. Existe un estado superior que lo atrae (el mismo bien que atrae la actividad
del individuo). Organizar la vida y obedecer un valor viene a ser la misma cosa.
22
b. El modo como nos referimos a la experiencia espiritual
Nos acercamos a la Experiencia Espiritual desde una perspectiva antropológica

teológica.
¿De qué manera toma forma y se desarrolla la experiencia espiritual, cuál es su
proceso dinámico?
El proceso dinámico de la experiencia espiritual lo encontramos en dos momentos:
a) MOMENTO TEOLÓGICO
Buscamos cómo se presenta el contenido espiritual dentro de nuestra subjetividad
discerniendo la presencia de Dios en la vida humana. Se trata de una semilla que crece en
nosotros por sí misma, independientemente de nuestra conciencia. A partir de la
experiencia espiritual podemos descubrir la presencia de Dios en la interioridad del
individuo, y observamos cómo se da una evolución, Dios habla constantemente, sale al
encuentro del hombre. Esta experiencia ocurre siempre a través del actuar del individuo.
“No podemos analizar la acción de Dios en sí misma, es imposible, pero sí la podemos
analizar a través de la forma de ser y actuar de la persona”.
b) MOMENTO ANTROPOLÓGICO
Cómo se predispone o se prepara la persona para lograr la experiencia de Dios. La
semilla tiene su propia dinámica, puede dar más o menos fruto, según la situación del
terreno –Yo-. El hombre se predispone a la experiencia espiritual, a fin de favorecer la
santidad objetiva y la efectividad apostólica.
En toda experiencia espiritual existe un diálogo constante entre Dios que llama y el
hombre que responde, entre la semilla y el terreno que la recibe.
23
2. SANTIDAD OBJETIVA
a. Santidad Objetiva
El diálogo del hombre con Dios, lo conduce a la santidad objetiva es decir, a abrirse
progresivamente más a Dios, más allá de su subjetividad, no sólo a producir talentos, sino a
aumentarlos y mejorarlos. Produce un alargamiento progresivo del alma, es decir, que no
sólo busca la eficacia en el uso de los medios, sino que lo mueve a comunicar a los demás
la manera como Dios ama y actúa, mediante el don de sí y su testimonio.
Este es el camino en que se realiza la dinámica de la experiencia espiritual. “La
experiencia –espiritual- cristiana transforma al individuo”.
“Aquí surge un modelo educativo en el sentido de la formación: la liberación
progresiva de la libertad”.
b. Proceso de Conversión
La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como

secuela de Cristo- y una apertura a su Espíritu 27 –como diálogo permanente con Dios y
discernimiento de su voluntad-. No se trata de un simple agregado al actuar humano o de la
asunción de una doctrina y una serie de conocimientos teológicos que nada tienen que ver
con su ser, se trata más bien del descubrimiento progresivo de un acontecimiento salvífico,
revelado por Dios mismo a través de la historia humana y a través del diálogo personal
vocacional que acontece ininterrumpidamente durante toda la vida del hombre.
La importancia del aspecto espiritual en el proceso vocacional radica en que el
acompañado, logre reconocer la importancia de no conformarse, ni limitarse sólo a creer,
sino de lograr integrar en su propia identidad lo que cree, reconociendo la centralidad y el
valor fundamental de esta dimensión en su vida.
Si el seminarista logra asumir y vivir desde la vida concreta la dimensión espiritual,
será capaz de transformar la propia identidad y redefinirla, según el modelo y el ejemplo
del ‘Hombre Verdadero’, otorgado por Dios mismo en su Hijo Jesucristo.
27
Cf. CABARRUS, 2001, p. 19
24
La asunción de este modelo ha de ser concretado gradualmente en la vida desde la

conversión, lograda a tres niveles diversos:
a. Conversión Moral, Espiritual e Intelectual

Conversión Moral: Consiste en cambiar el criterio de las propias decisiones y acciones,
de las satisfacción de las necesidades a los valores, nos referimos sobre todo a los valores
del Reino; en optar por lo que es verdaderamente bueno y por el único Bueno (Mc 18, 18-
19); y por los valores aún en contra de la propia satisfacción, sobre todo cuando valor y
satisfacción están en conflicto. No se trata de una perfección moralista, sino de un
incremento progresivo de nuestro conocimiento de la realidad humana, un refuerzo y
refinamiento de nuestras respuestas a los valores humanos y cristianos, para que nuestra
libertad siga el impulso hacia la autenticidad; reconociendo que las elecciones que vamos
tomando en la vida nos afectan no menos que a los objetos elegidos o rechazados, y que
está en nuestras manos decidir lo que haya que hacer de nosotros mismos desde la
libertad28.
“Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la

realidad y potencialidad humanas, […] tiene que continuar distinguiendo entre
sus elementos de progreso y sus elementos de decadencia, […] tiene que
continuar escudriñando las respuestas intencionales que da a cada uno de los
valores y sus implícitas escalas de preferencia, […] tiene que escuchar las
críticas y la protesta, […], tiene que permanecer dispuesto a aprender de los
demás29”.
Conversión Espiritual: Consiste en ser captados por el interés último, es decir por
Dios, enamorándose de manera ultramundana; entregándose a sí mismo de forma total y
permanentemente sin condiciones, sin moderación ni reservas, no como un simple acto sino
como un estado dinámico de continuas entregas que actúan como principio de otras; con
28
29
25
una conciencia existencial y la aceptación de una llamada a la santidad desde el dialogo con
Dios en la oración30.
“Es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo dado a
nosotros. Es el don de la gracia, […] la substitución del corazón de piedra por un
corazón de carne […] más allá del horizonte del corazón de piedra [que se hace
efectiva] por el movimiento gradual [de la persona] hacia una transformación
plena y completa de la totalidad del propio vivir y sentir, de los pensamientos,
palabras, obras y omisiones31”.
Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la

significación y la eliminación del mito sobre la realidad, en vivir la objetividad del
conocimiento humano es decir: ver lo que está y no ver lo que no está, ver lo real, lo que
está 'afuera-ahí-ahora' para ser mirado.
El reconocimiento de la significación del mundo implica la distinción entre lo mediato
y lo inmediato, sabiendo que esto último es solo un pequeño fragmento del mundo mediado
por la significación. Se pasa de la concepción de la verdad como lo que se me presenta y
me parece, a la vedad como lo que es verdadero en sí mismo, más allá de los datos
inmediatos de los sentidos, más allá de la impresión subjetiva32.
Desde el mundo de la significación el conocer ya no es sólo ver, sino experimentar,
entender, juzgar, y creer; los criterios de la objetividad son compuestos de experimentar,
de entender, de juzgar y de creer; la realidad es el mundo mediado por la significación, y el
proceso de experimentar, entender, juzgar y creer es un proceso de autotrascendencia.
“Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa

es una modalidad de la autotrascendencia. La conversión intelectual es
[volverse] hacia la verdad alcanzada por la autotrascendencia cognoscitiva. La
conversión moral es [volverse] hacia los valores captados, afirmados, y
realizados por una autotrascendencia real. La conversión religiosa es [volverse]
30
Cf. RAVAGLIOLI, Alessandro M., 2003, p. 24-25
31
32
26
hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda autotrascendencia,

ya sea en la búsqueda de la verdad, o en la realización de los valores humanos, o
en la orientación que el hombre adopta respecto al universo, su fundamento, y su
meta33”.
La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la

conversión intelectual, sin embargo desde el punto de vista causal, la primera conversión es
el don que Dios hace de su amor; la segunda conversión es la conversión moral, ya que la
experiencia de amor divino revela los valores en su esplendor y ocasiona su realización.
Finalmente, entre los valores discernidos desde el don del amor divino está el valor de creer
las verdades enseñadas por la tradición religiosa, en ella están las semillas de la conversión
intelectual y su contenido no es sólo un contenido de la experiencia sino un contenido de
experiencia, intelección, juicio y decisión34.
La conversión cristiana, como hemos visto, implica una renuncia a permanecer
estancados en lo contingente y ser captados por lo último, Dios, desde un amor
ultramundano y una autoentrega total y permanentemente; en la renuncia al conocimiento
de lo solamente sensible y el reconocimiento del mundo de la significación; en cambiar el
criterio para decidir y actuar, de lo que satisface las necesidades a los valores. Por tanto,
hablar de conversión significa hablar de renuncia, con un sentido paradójicamente riesgoso,
por que la propia imagen que se ha construido, los criterios, las convicciones, el modo de
vivir, de pensar y de ser, en definitiva el entero Yo, debe ser roto para poder reencontrarlo
en plenitud, dejando de basarse en el propia imagen y basarse en un más allá absoluto.
El hombre de manera sistemática y a lo largo de su desarrollo humano, desde su
nacimiento hasta su madurez, viene creando un sistema de vida y una serie de defensas para
no ser destruido por el entorno y alienado, y unas estrategias para mantener su propio yo,
logrando así tomar en sus manos su propia vida. Sin embargo poco a poco descubre que la
propia construcción de su Yo autónomo no es el punto de llegada, se encuentra con la
insatisfacción ya señalada al inicio de este aspecto. Comienza así el momento de renunciar
a su autonomía para volver a un estado de dependencia de algo o de Alguien, que está más
33
34
LONERGAN, Bernard J. F., 1990, p. 176-177
27
allá de sí. “Nadie puede vivir solo en función de si mismo35”. Este es el momento preciso en
que el hombre se halla en la necesidad de descentrarse de sí y elegir de quién depender
como un gesto de libertad y de madurez. Se trata de una elección libre por que nace del
amor.
“He aquí la propuesta cristiana del más allá: después de que te has hecho
grande, libre y capaz de caminar solo, si quieres vivir ahora con mayor
intensidad vuelve a ser dependiente voluntariamente, siendo capaz de caminar
detrás de Otro que está más allá y más arriba de ti36”.
La renuncia a la propia seguridad necesariamente genera en la persona un trauma,

semejante al trauma del neonato. Se trata de una experiencia emotivamente dura y
desagradable (Lc 12, 51-52), pero que si se vive en profundidad, sin conformismos y con
anhelos cada vez más profundos, se encontrará el verdadero Yo, ligado a la fuente de toda
potencia, no más a las cosas o personas, sino al Dios de toda persona y de toda cosa
existente.
La conversión es entonces la renuncia a las propias seguridades (Mt 13, 44-46), la
reformulación de la propia vida al dentro del proyecto infinito y eterno de Dios, la llamada
a la santidad (Mt 5, 48).
35
36
28
3. EXPERIENCIA DE LOS SENTIDOS Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL
a. Las mediaciones en la experiencia religiosa

La experiencia espiritual se vive desde nuestro diálogo con el Dios revelado en Cristo.
Es decir, el Dios que se dirige al hombre, que le sale al encuentro y se le revela para que el
hombre mismo se dirija a Dios.
Nadie puede afirmar haber tenido una relación directa con Dios. Dios interviene en la
vida del individuo pero a través de mediaciones, habla por medio de la conciencia, la
comunidad a la que pertenece la persona, los acontecimientos que vive, las experiencias de
la vida, etc. De la misma manera, el hombre responde a Dios por medio de mediaciones
(como pueden ser compromiso apostólico, la actividad misionera, el perdón al prójimo, la
caridad, etc.)
La mediación es, en sentido general, cualquier cosa que puede mediar (servir de
puente) a dos personas o cosas diversas, que no están en directa relación. Las mediaciones
nos hablan al mismo tiempo del hombre y de Dios. Podemos decir que son las experiencias
ordinarias de la vida diaria, que a través de los sentidos nos permiten interactuar (entrar
en relación) con la realidad y a través de ella con Dios.
Por ejemplo: podemos amar de corazón a Dios sólo a través del amor a los otros, y por
que otros nos han amado sabemos que podemos hacerlo.
Conocemos el amor de Cristo siempre a través del amor humano, nunca de forma
automática. Puede ser que el mismo amor humano resulte ser obstáculo para llegar al amor
divino (esto sucede cuando lo absolutizo egoístamente). Para que el amor humano sea
mediación adecuada debe dirigirme al amor divino y debe ser abierto (desinteresado y
generoso).
Cuando entramos en relación con una persona que ha vivido ya una experiencia
espiritual, por ella podemos conocer algo de Dios, convirtiéndose esta para mí en una
mediación de Dios.
b. El significado propio de los eventos
La vida cotidiana está dotada de un significado, no es una realidad amorfa (sin
forma), por ello puede ser apreciada como una mediación de la experiencia espiritual. Se
desarrolla a través de una serie de eventos: (hecho: algo que simplemente ocurre; evento: es
29
un dato que contiene significado). Por ejemplo: la muerte como hecho, indica que el
hombre deja de existir, pero exige por sí misma una interpretación, el reconocimiento de su
significado. Este significado no lo inventa o atribuye el sujeto, sino que pertenece al mismo
evento de morir, tiene por sí mismo un significado intrínseco.
Existe una teoría que nos ayuda a entender la importancia del significado que
tienen los objetos o los hechos para la persona que está en desarrollo, de tal manera que van
construyendo su propia identidad (psicológica, religiosa, social, sexual, etc.). Esta teoría es
La teoría de las Relaciones Objetuales Interiorizadas de Kernberg.
Esta teoría afirma básicamente que los eventos o los objetos tienen siempre un
significado para la persona (sujeto) y cómo esta los interpreta al mismo tiempo que
desarrolla su personalidad.
La teoría que trata de interpretar la estructuración de la personalidad (dimensión
intra-psíquica) en su impacto con los otros (dimensión inter-personal), a partir del las
primeras relaciones con la figura materna. Ayudándonos a entender cómo la persona puede
crecer y desarrollarse, bloquearse o tener regresiones, en su relación consigo misma o con
los otros, en su búsqueda de ideales o de valores morales y religiosos, etc. Finalmente,
también nos ayuda a entender cómo la persona se capacita progresivamente para captar el
significado real de los objetos.
El nivel normal de integración en el desarrollo de la persona (5ª fase) debe pasar
por cuatro fases previas:
1ª Fase
AUTISMO Edad Desarrollo normal Desarrollo anormal
Indiferenciación total Primer mes de vida *El niño no es capaz * El bloqueo de esta
de establecer una fase genera una
relación con el objeto relación simbiótica con
(madre) la madre. PSICOSIS
AUTÍSTICA
2ª Fase
SIMBIOSIS NORMAL Edad Desarrollo normal Desarrollo anormal
Representaciones primeras, Del primer mes de *El niño comienza a * El bloqueo de esta
indiferenciación del Yo con el vida al sexto u octavo generar una imagen fase consiste en la
objeto mes positiva, buena del generación de una
objeto (madre) quien lo imagen –afectiva- mala
cuida y satisface (no gratificante) de la
madre.
*Pérdida de la
capacidad de
diferenciación de los
confines del Yo.
PSICOSIS INFANTIL,
30
PSICOSIS
DEPRESIVA O
ESQUISOFRENIA EN
ADULTOS
3ª Fase
DIFERNCIACIÓN Edad Desarrollo normal Desarrollo anormal
Diferenciación en la Del sexto u octavo *El niño ya es capaz de * El bloqueo de esta
representación de Sí y del objeto mes al décimo octavo establecer la fase genera
o trigésimo sexto separación o PERSONALIDAD
mes individuación, e BORDERLINE
identificar al objeto (Inestabilidad en las
(madre) como alguien relaciones, autoimagen
distinto de Sí y de los o afectividad.
objetos externos. Impulsividad:
considera a las
personas como
totalmente buenos o
totalmente malos)
4ª Fase
INTEGRACIÓN Edad Desarrollo normal Desarrollo anormal
Integración de las Segunda mitad del *El niño no ha sido * El bloqueo de esta
representaciones de Sí y del tercer año y el quinto capaz de integrar a su fase genera un
objeto año de vida personalidad las disturbio de
representaciones personalidad
positivas y agradables ISTÉRICO,
de Sí y de los objetos. OBSESIBO-
Él mismo y el objeto se COACTIVO
reconoce como una DEPRESIVO-
unidad con elementos MASOQUISTA
buenos y malos
(representaciones más
reales).
*Se desarrollan
representaciones
ideales del Sí y de los
objetos, dando origen
al los contenidos
morales y a los ideales
autónomos.
5ª Fase
CONSOLIDACIÓN Edad Desarrollo normal
Consolidación de la integración Después del quinto *El niño va superando la
rígida distinción entre el
del Yo y del Super-Yo año de vida
Yo y el Super-Yo, que
favorece la consolidación
del Yo.
* Resulta un mundo de
representaciones de los
objetos bien integradas y
el conocimiento real de Sí
mismo.
*Entre más está integrado
el Sí, mejor la interacción
de la persona con los
otros
*Entre más integradas
son las representaciones
de los objetos, más capaz
31
es el sujeto de valorarlas
realísticamente y de hacer
concordar las
representaciones internas
de los objetos con los
objetos reales.
De la misma manera que el hijo se convierte en hijo y el padre en padre cuando se

relacionan, encontrando y viviendo sus propios significados, sin bastar el simple encuentro,
también es necesaria la relación, para que haya la experiencia espiritual, de hecho esto es
propiamente lo que la genera. En ella también se da también un proceso de definición del
Yo, fruto de la relación objetual. “A través de las relaciones con los objetos, nos hacemos
personas espirituales”
El Yo se puede definir como yo que ama, como yo intelectual, como yo espiritual o
como yo religioso, etc., según el tipo de relación que establece con la realidad, con los
eventos y los objetos. De manera que para que el Yo pueda definirse como Yo Espiritual su
la relación con la realidad debe ser específicamente espiritual. El Yo se determina pues
según el tipo de relación con la realidad siempre y cuando la relación sea auténtica y
adecuada, no basta la simple relación con los eventos espirituales. La madurez de la
persona lo capacita para establecer relaciones auténticas y consecuentemente para una vida
espiritual auténtica.
El modo de interpretar los eventos y objetos, y de verse a Sí mismo, llevan a la persona
a diferenciar las experiencias sensibles de las experiencias espirituales.
Experiencia sensible Experiencia espiritual

El Objeto está totalmente presente para la percepción El Objeto está ausente para la percepción de los
de los sentidos (1) sentidos (1)
El Objeto es conocido a través del proceso de El Objeto es conocido a través del proceso de
asimilación (actividad del intelecto) (2) acomodamiento (actividad del afecto) (2)
El Objeto es involuntario (3) El Objeto es voluntario (3)
El sujeto está totalmente presente para Sí mismo y El sujeto no está totalmente presente para Sí mismo
desde el inicio sabe qué busca (sentimiento de y no puede saber desde el inicio qué logrará con su
competencia-capacidad) (4) búsqueda (sentimiento de estupor) (4)
El sujeto es activo: busca El sujeto es pasivo : es buscado
El sujeto primero observa y después decide: el amor El sujeto primero ama y después observa:
nace del conocimiento (5) conocimiento que nace del amor (5)
32
La búsqueda concluye en un perfeccionamiento del La búsqueda concluye en un cambio ontológico

estado anterior –inteligencia- (6) (conversión) (6)
(1) Dios que está ausente para los sentidos se comunica a través de mediaciones.
(2) Asimilación: el intelecto formula una copia –idea- de lo conocido en la mente
del conocedor –abstracción- (lo verdadero tiene su sede –se ubica- en el sujeto como
representación del objeto a través de una idea). Lo que asimila el sujeto no es lo sensible
del objeto sino la esencia que abstrae formulando un concepto. Lo externo se convierte en
interno al entrar al sujeto.
Acomodamiento: el afecto del sujeto se deposita en el objeto (lo verdadero tiene su
sede –se ubica- en la interioridad del objeto). El sujeto va hacia el objeto, deja que se
manifieste y que exprese en su significado profundo y lo toma. El intelecto se inclina y
subordina delante del objeto. También colabora disponiendo las condiciones para que éste
se manifieste, no intenta la elaboración de conceptos sino escuchar al objeto. El
acomodamiento es afectivo, de manera que el afecto se acomoda a la esencia de la realidad.
Se diferencian el intelecto y el afecto en que el intelecto va del objeto o del evento a
la esencia, mientras que el afecto descubre y reconoce la esencia en el objeto o el evento y
la acoge.
Ejemplo:
Mamá: percibe e intuye la enfermedad de su hijo sin
conceptos (acomodación afectiva)
Un hijo enfermo Doctor: Describe la enfermedad del niño a partir de
conceptos (asimilación intelectual)
Es importante reconocer que en la experiencia espiritual no se buscan conceptos de

Dios, sino que dejamos que Dios se revele como es (sentido pasivo). La persona no puede
detenerse en el concepto o idea de Dios, eso la llevaría a la idolatría.
“No es la inteligencia la que abre a la experiencia espiritual sino la relación
afectiva con Dios y con la realidad que nos capacita para observar y descubrir su esencia
y significado”.
En el fondo, la religiosidad es algo que se recibe y no algo que crea o inventa la
persona.
33
Lo que determina al cristiano como tal no es el ejercicio del conocimiento

(conversión intelectual) ni el de la voluntad (conversión moral), sino el ejercicio de la
afectividad (conversión religiosa), que consiste en ser conquistados por lo que nos toca
interiormente enamorándonos de manera sobrehumana, moviéndonos a entregarnos total y
permanentemente, sin condiciones, restricciones o moderación.
La esencia del amar no está en la argumentación de la realidad sino en afirmarla, ni
en el conocimiento de ella sino en su reconocimiento y gratitud. Si la persona argumenta
puede adentrarse en cómo puede ofrecerse a Dios. Si afirma, Dios mismo es quien se ofrece
al hombre, presentándose con un rostro inesperado, trastornando la manera del ofrecerse de
la persona.
Ejemplo: la ascesis no es fruto de una disposición cada vez mayor de la persona por
voluntad propia, sino la disponibilidad incondicional y pasiva a Dios, fruto de la libertad
del corazón que Dios le concede.
El afecto es la capacidad de adaptarse a la vida, a la experiencia, al objeto a los
eventos y dejarlos que se expreses en su misma realidad-misterio.
(3)El objeto es involuntario –carece de voluntad-. Es conocido en virtud de nuestra
actividad cognoscitiva sin que este colabore para hacerse conocer.
El objeto es voluntario –tiene voluntad- Es conocible por que se hace accesible por
su propia voluntad, se deja descubrir (el hombre, Dios).
Para conocer un objeto voluntario (el hombre o Dios) se requiere un movimiento de
la voluntad de ambos: el objeto que quiere ser conocido y el sujeto que quiere conocer. Es
tan importante respetar la voluntad del objeto que se conoce que para conocerlo realmente
debemos hacerlo del modo en que éste nos permite y se nos presenta, de otro modo no lo
conocemos.
(4) El grado de presencia en el diálogo espiritual de parte de los dos interlocutores
es diferente. El dialogante humano siempre es un interlocutor intermitente, inconstante,
que se acerca repetitivamente y se aleja a Dios (es marcado por una dialéctica de base). Es
un interlocutor que engaña porque sólo es capaz de traducir parcialmente la humanidad que
está en él y por lo tanto está lejano de si mismo. En cambio el dialogante Dios se presenta
como el dialogante perfecto que no engaña. Está permanentemente cerca del hombre
porque está completamente presente para Sí mismo y para el hombre, posee la plenitud.
34
Dios está totalmente presente en el diálogo mientras que el hombre está parcialmente
presente.
Mientras Dios está todo delante del hombre, el hombre solo está a través de actos
sucesivos de libertad, se descubre progresivamente pero nunca totalmente. Es un ser en
sombras mientras Dios es un ser en luz. Por eso mientras la unión entre los hombres está
siempre acompañada por la insatisfacción, la unión con Dios ofrece la felicidad, su
completa satisfacción en la divinidad que deriva del mantenerse en el fundamento último.
(5) Para dialogar con Dios se necesita moverse en un conocimiento que implique el
amar y el don de si. El sólo conocimiento no crea el diálogo. A través de él sólo se puede
los atributos de Dios (omnipotencia, inmortalidad, santidad....), y no su esencia. La razón
sola subraya la infinita distancia que existe entre los dos, en vez de la recíproca
compatibilidad. Si la razón no está integrada por el amor puede llegar a negar a Dios para
salvaguardar al hombre. Un ejemplo claro está en una cierta ‘moralidad’ que no favorece el
contacto con Dios sino que denuncia la distancia entre la bondad de Dios y lo pobremente
alcanzable por el hombre, por lo cual también puede llegar a negar Dios. Razón y voluntad
distinguen, descomponen, escudriñan y aumentan la distancia entre el Yo y Dios. En
cambio el afecto crea contacto entre el Yo y Dios, aunque sean distintos, logrando conocer
al objeto amado en su globalidad, tal como es, en su realidad última. Se inclina hacia Él y
sin analizarlo en las partes lo conoce y hace experiencia de Él. Ejemplo: el afecto de una
madre intuye la interioridad del hijo aunque no sabe explicarla con detalle como lo puede
hacer el psicólogo.
Gracias al movimiento del amor es posible dialogar con Dios que es todo Otro para
mí y podemos captarlo en su totalidad sin necesidad de analizar todo lo que contiene en sí y
puedo amarlo más de lo que logre conocerlo.
(6) En la conversión no cambian los objetos de nuestro interés sino los criterios de
base con los que los valoramos. Un criterio radicalmente diferente en la valoración de una
misma e idéntica realidad nos hace entrar en un horizonte nuevo, más amplio y más
adecuado a la realidad misma. El nuevo horizonte o criterio de valoración sostiene e inspira
una dirección diferente de nuestra forma de actuar ante la misma realidad, el criterio
diferente de valoración sostiene la posibilidad de tomar decisiones diferentes respecto al
mismo e idéntico objeto.
35
c. Intención y realización de la experiencia espiritual

En la vida espiritual vale el principio: "primum in intentione est ultimum in
exsecutione" (lo que está primero en la intención –lo que se busca- es lo último en la
ejecución –lo que se encuentra-). La intención se entiende como la pura aspiración interna
y no como intencionalidad consciente.
A veces sucede que el sujeto busca una cosa concientemente, pero puede estar
buscando otra inconscientemente. A esto se le llama inconsistencia - fractura interna-. Esto
sucede por que el individuo no se conoce a sí mismo. Esta inconsistencia se dar en la
experiencia espiritual –camino espiritual- y es inevitable. De frente al proyecto de Dios, a la
Trascendencia Teocéntrica, el sujeto se presenta con una dialéctica de base –siempre
ambivalente-.
La vida se deja conocer paso a paso y es necesario tener cierta edad para
preguntarse sobre el fin último, cuando se mira hacia atrás, el adulto se percata de que lo
que ahora se pregunta esclarece lo que ya estaba, implícitamente sombreado, en sus
comportamientos de chico pero hasta ahora no lo sabía.
En la experiencia religiosa esto es evidente. El neófito en los primeros pasos de su
espiritualidad inicia con el ardor de la búsqueda: se siente el buscador, el protagonista de la
vida, el poseedor de un misterio que está por descubrir, el artífice de un proyecto. Pero
entre más avanza en la profundización de la fe, más se cambia su perspectiva, hasta que
después de años se percata que su búsqueda inicial fue en realidad un venir de Dios a su
encuentro. Mirando atrás el camino recorrido se percata de que su pasividad prevaleció
sobre su actividad, el dejarse hacer sobre su querer buscar. Pasa de ser amante a ser Amado,
de conocedor a conocido, de buscador a buscado. El adulto descubre que nuestro buscado
-Dios- era en realidad nuestro buscador y que no ha sido sólo el destino sino también el
manantial de nuestra búsqueda. Él es el que ha venido a nuestro encuentro dejándonos
suponer que el movimiento parte de nuestra iniciativa para llevarnos a un resultado de
dependencia hacia Él.
El núcleo de la experiencia religiosa no es el conocimiento sino la dedicación de sí
mismo. La búsqueda de la experiencia espiritual puede iniciar bajo forma de razonamiento
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(voluntad, obras, experiencias sensibles) pero termina como apertura a la fe. El espíritu
humano se orienta en un primer momento hacia el mundo exterior y después vuelve a sí
mismo y se abre a Dios (el cual ya esta desde el inicio como motor de toda apertura):
primero nos atraen las cosas más cercanas a los sentidos y sólo a través de sus
mediaciones amamos a Dios.
En el orden de la experiencia sensible Dios es alcanzado sólo al final a través de
mediaciones. En cambio en el orden ontológico, somos atraídos primero por Dios y por Él
apetecemos todas las cosas. El hombre ama -inmediatamente- a Dios y lo demás a través de
Dios; el amor tiende en primer lugar a Dios y este lo conduce a las otras cosas.
37
4. DEFINCIÓN DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL
Experiencia espiritual Es la toma de conciencia gradual de los valores libres, objetivos

y autotrascendentes (como la persona de Cristo), que modifican progresivamente el modo
de vivir.
Aproximación: Intentamos hacer un discernimiento espiritual-vocacional acerca del

bien real y del bien aparente.
a) Momento teológico: discernir los signos de la presencia de Dios en la vida
experimentada (Dios en Cristo va al encuentro del hombre)
b) Momento antropológico (la persona humana va hacia Dios que lo atrae a
hacerlo): discernir las “predisposiciones” psíquicas para favorecer la santidad objetiva y
la correspondiente eficacia apostólica (ampliar la libertad efectiva y la capacidad de
respuesta)
1.1 Características de la definición:
a) Valores: su naturaleza teocéntrica (jerarquía de los valores) y modo existencial-

concreto de vivirlos (yo ideal libre y objetivo)
b) Carácter simbólico de los valores religiosos: la religión es el intento recurrente

de dar un sentido al hombre, al mundo y a la relación hombre-mundo; la fuente de tal
significado es la existencia de un Radicalmente-Otro que transciende pero que también
está presente en el hombre y en el mundo; esta doble característica permite al
transcendente dar sentido.
3. 1. 1 La experiencia espiritual respecto a los valores transcendentes
A) Jerarquía de los valores según De Finance (compuesta en relación a la dimensión
espiritual de la persona humana):
1. VALORES NATURALES
A. Valores pre-humanos (= de base no específicamente humana):
- Biológicos (lo sano contra lo morboso; la salud contra la enfermedad...)
- Hedonísticos (el placer contra el dolor...)
B. Valores humanos pre-morales
- Económicos (prosperidad contra miseria...: se refieren a exigencias sociales)
- Eudemonicos (sucedido contra no sucedido...: se refieren a exigencias individuales...)
- Espirituales (en el sentido que son más desligados de las necesidades biológicas):
* Noéticos (verdad contra error; conocimiento contra ignorancia...)
* Estéticos-artísticos (belleza contra fealdad; buen gusto contra malo gusto...)
* Sociales (cohesión de grupo, colaboración, sociabilidad...)
* Valores de voluntad en cuanto naturaleza (fuerza de carácter, constancia, espíritu
de resistencia contra las capitulaciones...)
2. VALORES TRACENDENTES
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Tocan el yo no sólo como naturaleza (operaciones) sino como persona. Con los valores
naturales el hombre es bueno ‘secundum quid’, con los valores transcendentes el hombre es
bueno como tal.
C. Valores morales:
Requieren el ejercicio de la libertad, la misma autodeterminación al bien. Empeñan el
hombre en cuanto hombre; lo miden por lo que él vale de veras en su más íntima identidad.
No sólo dicen que una acción es buena sino que actúan al hombre como él mismo bueno.
(Vgr., la diferencia que hay entre un buen médico y un buen médico que también es un
buen hombre).
D. Valores religiosos:
Requieren el ejercicio de la responsabilidad, de transcenderse hacia un Absoluto y por
lo tanto contienen el carácter de totalidad y transcendencia (los dos órdenes, moral y
religioso, se implican recíprocamente: ninguna moralidad es perfecta sin religión y ninguna
religión es auténtica sin moralidad).
B) Jerarquía de los valores según Grisez y Shaw
1. BIENES SUSTANTIVOS
Expresan el vitalismo natural del yo, sin considerar la cualidad del agente humano
implicado.
1. Vida
2. Risa y juego
3. Experiencia estética
4. Conocimiento inteligente
2. BIENES REFLEXIVOS
Requieren los niveles superiores del decidirse en libertad y responsabilidad. Producen
un horizonte último dentro del cual son comprendidos e integrados los horizontes próximos
dados por los bienes sustantivos.
5. Integridad de la persona (rectitud, unidad interior...)
6. Sensatez práctica (coherencia entre juicios y comportamientos; empeño creativo....
7. Amistad (calidad y profundidad de la relación que abre a dimensiones personales y
antes ilimitadas)
8. Relación con Dios (el sujeto ofrece a la fe categorías y potencialidades personales)
3. 1.2 Carácter simbólico de los valores religiosos (ficha de estudio sobre los símbolos)
El hombre es un ser que simboliza, vive y decide en base al proceso simbólico. El

proceso simbólico permite expresar, actualizar el mundo interior del hombre que no podría
ser exteriorizado de otro modo. Permite a los pensamientos, a las ideas y a los valores
convertirse en vida experimentada: si no tuviéramos la capacidad de simbolizar nuestra
interioridad quedaría sin expresar dentro de nosotros, (el lenguaje por ejemplo es un
proceso simbólico). La actividad simbólica permite dar forma concreta al mundo de los
deseos.
Vgr., se puede elegir a una determinada mujer porque evoca semejanzas con la madre; o
bien el encuentro con un testigo me ha hecho creer en ciertos valores.
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La actividad simbólica es una actividad específicamente humana ya que para crear un

símbolo hace falta cierta abstracción: el objeto deseado está ausente de la percepción
inmediata pero se encuentra representado en el símbolo.
a) Definición: el símbolo es una cosa (no importa cuál: objeto material, imagen,
palabra, cuento, acción, gesto, personaje, sueño) que certifica la presencia de otra realidad
que es invisible. Ver un símbolo no significa ver una cosa sino ver dos. Según Ricoeur el
símbolo puede ser ‘simple o primario’ (como la azucena por la pureza) o ‘complejo o
mítico’ (como la narración de la Navidad): en el segundo caso no es posible manifestarlo
con una palabra sino que se necesita una frase o hasta un discurso.
b) Símbolo y señal: ambos significan o hacen ver otra cosa (la patria con la bandera, la
fe con la cruz). Pero la señal es arbitraria (simbolizante y simbolizado están sobre dos
planos que necesitan un código para ser conectados), en cambio el símbolo tiene una unión
no arbitraria sino fundada con lo que significa: es una unión de participación (la bandera
hace partícipes de la patria, la cruz del cristianismo). Si el símbolo pierde este poder de
hacer partícipes, no es más que una señal. A causa de esta su característica de
participación, el símbolo puede ser profanado (en cambio, destruir una señal de la calle no
es profanación sino vandalismo).
c) Características:
1) El símbolo es un objeto que reenvía a otro objeto no inmediatamente presente.
Inmediatamente nosotros actuamos con el símbolo pero mediatamente con lo que éste está
significando. El símbolo reenvía a otra cosa (el símbolo es diferente del concepto). Por ello
decimos que los valores son símbolos y que Dios nos habla por los símbolos. Los valores
terminales e instrumentales se dejan pensar más como símbolos (imagen-sentimiento) que
como conceptos abstractos.
2) El símbolo no tiene un parecido natural con el objeto que evoca mientras la imagen
sí (Vgr., la diferencia entre pan-vino eucarístico y una pintura de Cristo). El símbolo (Vgr.,
Dios pastor) es pues más frágil que la metáfora (esta última usa una figura conocida para
volver comprensible otra desconocida)
3) El objeto al que pospone el símbolo puede referirse al pasado, al presente o al futuro.
Puede referirse a lo ausente o lo presente, lo posible o lo fantástico, el real o el ideal. La
representación simbólica no concierne por lo tanto sólo el pasado.
4) El símbolo evoca una idea cargada de afecto. Se da la compenetración de dos
elementos: idea o imagen y afecto correspondiente. Despierta emociones, condensa afectos,
deseos, expectativas. (Vgr., un hecho del pasado puede condensar en sí todo un período de
mi vida; la foto de los mismos padres no es una simple fotografía, tiene un valor especial
aunque esté desenfocada; el anillo nupcial no es sólo un trozo de oro, como la medalla
olímpica para un atleta).
5) El símbolo hace conocer, instruye a través de los sentimientos, es un lenguaje pre-
intelectual (Vgr., los frescos sumamente simbólicos de las iglesias románicas que eran una
real catequesis), el lenguaje de los sencillos y de los niños tienen una riqueza que supera
todo discurso: puede darse el análisis sobre los símbolos pero no en su lugar.
6) El símbolo también indica la relación entre sujeto y objeto representados por él. Un
símbolo no evoca sólo un afecto sino dice el tipo de relación sentida, que yo tengo con el
objeto evocado. ¿En que relación me pongo -afectivamente - respecto al contenido
simbólico: qué dice de mí, aquel contenido, que identidad me da? (simboliza una relación;
será por tanto importante entender el tipo de relación simbolizada: el sistema simbólico y el
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sistema motivacional están conectados estrechamente). (Éstos son los llamados "símbolos
como elaboración")
7) El símbolo, entonces, hace disparar el deseo: condensa el significado y el deseo
d) Funciones del símbolo:
1. Evoca un afecto
2. Significa una relación (foto-imagen-cariño relacional)
Vgr., una piedra en mi mesa me recuerda el Monte Blanco (idea) y la alegría de mi escalada
(afecto); un regalo de mi madre me recuerda a mi madre (idea) y la relación que tuve con
ella (afecto). Un nudo en el pañuelo me recuerda que tengo que ir al dentista y me adelanta
el dolor. Un vestido de novia me hace pensar en la boda como en sueño de mi vida, cadena
de esclavitud, seducción del diablo. (Podemos notar aquí como en el símbolo es asociado a
valores y necesidades; realidad objetiva y mundo subjetivo)
+ La asociación idea-afecto se da más sobre la base emotiva que la lógica (hay más
semejanza afectiva que objetiva entre la idea y el afecto); uno puede asociar al mismo
tiempo, bajo la categoría de mal humor, el mal tiempo, el malestar físico, la dificultad de
decisión, puesto que todos son fuente de frustración aunque son en realidad completamente
diferentes.
Conclusión importante: cada persona tiene un modo sumamente personalizado de
imaginar los valores instrumentales y terminales (vida eterna, comunidad, boda,
obediencia, castidad...).
+ El símbolo es personal: la misma imagen no evoca el mismo afecto para todos, ni
suscita la misma fuerza de atracción para todos. No es posible generalizar el sentido de un
símbolo (son polisémicos, plásticos, abiertos). Siempre significan algo pero no se puede
saber exactamente qué.
+ El símbolo es un elemento particular que situar en la historia global de la persona.
Es un fragmento de vida. Sólo es comprensible dentro de su sistema simbólico (Vgr.,
símbolos bautismales comprensibles dentro de la teoría cristiana).
e) Tipos de símbolos:
La actividad simbólica permite de hacer presente y personalizar el mundo de los deseos.
Las imágenes y las proyecciones tanto del pasado como del futuro pueden ser deformadas a
causa de una asociación indebida entre el afecto y la imagen. Esto se puede dar sea por la
inexperiencia de relacionar imagen y afecto (faltas educativas) o por los elementos
inconscientes que hacen creer como bien lo que en realidad es sólo un bien aparente
(carencias psicodinámicas).
El deseo puede ser emotivo o bien racional. El deseo racional proviene de la actividad
humana del comprender, querer, buscar, amar; es racional no en el sentido de que es
razonamiento sino en el sentido de que es suscitado y resulta de la actividad libre del
hombre.
1. Símbolo progresivo (o transparente o símbolo-icono): lleva a salir de sí mismo,
generador de autotrascendenza. Como los lentes, este símbolo media el contacto con una
realidad que transciende la persona y el símbolo mismo. (Vgr., Ignacio de Loyola imagina
ir a Jerusalén y decide ir: favorece la decisión y lo orienta a decidirse según el Evangelio.
Experimentará que ir a Jerusalén es el símbolo de otra realidad más interior: ir a Roma y
ponerse a la obediencia del pontífice).
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2. Símbolo regresivo (o reflejo o símbolo-espejo): es un espejo de si, un medio para

protegerse. La persona se halla reflejada en el símbolo.
La diferencia entre los dos es la diferencia que se da entre la dieta y el ayuno.
Bien aparente: a un símbolo progresivo se asocia un símbolo regresivo. (N.B: para el

crecimiento hace falta someterse a una verificación y un eventual cambio del sistema
simbólico: conversión)
f) Símbolo y acción
+ Cuando se actúa se ponen dos símbolos en confrontación para ver si van de acuerdo o
no. (Vfg., "Robar no se lleva bien con mi idea de cristiano" = mi reacción al robo como
acción-símbolo no se lleva bien con la reacción en mi mismo como símbolo: aquella acción
se siente como desagradable, por lo tanto no la hago. O bien: si el símbolo de la obediencia
me parece negativo, como atentado a mi dignidad, no lo vivo, aunque haya hecho la tesis de
doctorado sobre la obediencia).
+ Ilusiones contenidas en la elección de vida: hay muchos modos para conectar el fin y
los medios, y el enlace no se da sobre la base de la pura razón sino por que la relación
suena justa: los fines y los medios son sentidos como si se pertenecieran recíprocamente
(Vgr., quién imagina el ideal, estado de vida, como armonía y paz, tenderá a evitar las
discusiones).
+ Por que el símbolo no es simplemente cognitivo sino cargado afectivamente, empuja

a la acción. También la señal (semáforo verde) empuja a la acción. Pero mientras la señal
no solicita ninguna reflexión y la reacción es automática, el símbolo, para seguir
empujando a la acción, tiene que seguir suscitando sentimientos y pensamientos:
admiración, repulsión, amor, odio, tranquilidad, angustia, etc. El símbolo, antes que evocar
una acción, suscita un sentimiento, si nos deja indiferentes, ya no es un símbolo para
nosotros).
+ El símbolo, para seguir empujando a la acción, tiene que quedar dentro de tres
confines: (Vgr., ¿es educativo usar un bocadillo en lugar de la hostia?):
- Si está demasiado unido a lo simbolizado pierde el sentido de símbolo
- Si está demasiado lejano a lo simbolizado es magia
- Si no evoca sentimientos (se ha convertido en una cosa formal) o es sustentado por
motivaciones subjetivas alteradas pierde fuerza.
+ El símbolo favorece dos movimientos, es decir hace presente lo que está representado
de dos modos:
a) Movimiento ascendente del símbolo: lleva a lo Sagrado y a Dios
b) Movimiento descendente del símbolo: Dios ‘entra’ en el símbolo.
3. 2 Las fases de la toma de conciencia
I. El dinamismo se desarrolla según 4 fases (en orden lógico y no necesariamente

cronológico):
1. La llamada divina
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Gracia operante que nos da un estado de * Es un hecho consciente (el sujeto siente que hay algo) pero no es conocido
orientación a… (antecedent willingness) (pero no se sabe qué es): Dios habla en lo íntimo
* Es la experiencia del amor centrada en el misterio
* Hay una afinidad de base entre la propuesta de Dios y el hombre
* Dios actúa manifestándose a la persona, su acción es acción sin
contenidos: la llamada no inicia con un mensaje sino con una atracción, que
se convierte para el hombre en una aprensión de valores trascendentes.
* El hombre es “tomado” (pasivo)
* La gracia operante cambia el corazón de piedra en un corazón de carne y
llama a la libertad para la autotrascendencia del amor.
2. Inicio de la cooperación del hombre * Es el inicio de la predisposición: anhelo por conocer el misterio
Gracia cooperante que sostiene nuestra experimentado en la fase precedente.
valoración * Es una valoración que nace no de un conocimiento de los hechos sino de
un conocimiento del amor.
* Esta valoración comporta toda una gama de resonancias afectivas propias
de la valoración emotiva y reflexiva (gozo/confort/entusiasmo/repulsión/
resistencia/distancia)
* Dios da también la gratia cooperans: se da ahora el empuje para discernir
y emitir juicios sobre los valores autotrascendentes.
* La alianza es sobre “el estilo” de Dios no sobre contenidos.
* Lleva a un estado de aprehensibilidad o de cerrazón.
3. Decisión inicial * La voluntad como acto: es una respuesta más concreta.

Gracia actual que ilumina la mente y * El sí es hecho de contenidos (valores objetivos autotrascendentes) por que
fortifica la voluntad en el transcurso, el sujeto, ha conocido los contenidos de la propuesta.
* La fuerza de los valores se encuentran con la de las necesidades: el sí está
en un contexto de lucha.
4. La Integración del Yo con la vida en * El sujeto ahora debe integrar los nuevos ideales autotrascendentes con el
Cristo resto de su persona.
Gracia habitual por los frutos del * Fe operante que produce los frutos del Espíritu.
Espíritu * Se trata de realizar en la vida cuotidiana los valores elegidos.
* Este proceso de integración comporta tres momentos:
1) Los valores van integrados con las disposiciones conscientes a las
virtudes (1ª Dimensión)
- Las capacidades que el sujeto ve en sí las debe usar para Dios
- Se trata de la santidad subjetiva: El sujeto debe usar lo que es libre en
sí para Dios.
2) El sujeto pone a disposición de Dios no sólo lo que es libre sino
también lo que no está liberado, es decir las disposiciones inconscientes
(2ª Dimensión)
- El sujeto debe conocer lo que no conoce y darlo a Dios
- Se trata de santidad objetiva y de bien real
3) Hacer todo esto para Dios y sus perfecciones
* Cada momento comporta el respeto de la bjetividad de los contenidos y de

la recta subjetividad: Yo ideal libre y objetivo.
3.2.1. La llamada divina

Desde el punto de vista educativo condiciona el resto de las fases. Es el momento de
salida de sí mismo (se evidencia la dimensión teocéntrica). El hombre se hace disponible a
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la llamada divina. Dios actúa en el corazón del hombre. El hombre es pasivo. Esta
experiencia es anterior a todo acto del sujeto, no es fruto de su esfuerzo, él no la causa.
El sujeto es tomado por sorpresa por la llamada divina, es previa a toda acción del
sujeto (Willingness)-el sujeto es capaz de voluntad, predisposición de estado de ánimo a
hacer cualquier cosa por espontaneidad o por afecto; (Will)-capacidad de entender o
querer lo que hace bien o mal; (Willingn)-voluntad, acto concreto de querer ser algo.
Vgr., (Will) sé y conozco lo que me hace mal

(Willingn) no puedo dejar de fumar
(Willingness) predisposición (identidad de género, filiación, etc.)
El corazón del hombre está habitado por Dios, independientemente de su
colaboración. Esta experiencia es la predisposición a la autotrascendencia. No es
experiencia de cualquier cosa sino de una nueva posibilidad de ser, un horizonte divino o
dimensión religiosa, aún cuando no se sabe quién es ese Dios.
Sn. Ignacio “Dios comienza a hablar en el interior de la persona sin palabras, eleva
la vida a una dimensión nueva”. Dios se presenta en el hombre de un modo no objetivado,
es una experiencia sin nombre y sin causa.
El hombre percibe una afinidad entre su búsqueda y el nuevo horizonte, esta
percepción es dad como un don. Intuye sin saber su contenido y vive la experiencia de la
propia vida como misterio. Podemos decir que es el momento del enamoramiento, alguien
entra en nuestro corazón. Es un hecho inesperado, independiente, traumático (positivo).
3.2.2 Inicio de la cooperación del hombre

El hombre comienza a valorar esta experiencia, el corazón comienza a
cuestionarse sobre esta presencia y el nuevo estilo de vida que Dios propone – Estilo de
trascendencia-
“yo existo y valgo por ti” (1ª fase); “qué valoración hago de esta presencia” (2ª fase)
Se trata de una valoración emotiva (con el corazón -afectiva-), no de un juicio
intelectual: “la propuesta me gusta”.
Existe una concordancia entre la experiencia espiritual y la valoración emotiva que
continúa con una valoración nocional.
La dialéctica de base nos conduce la Pasión, que sintentiza los 4 sentimientos. Me
da el sentido de poseerlo (maravilla y estupor), pero al mismo tiempo tengo el sentido de la
ausencia (nostalgia y temor).
+Maravilla y estupor Me llevan a acercarme a lo que es bello. Nos permiten salir del
fenómeno, de lo sensible, nos empuja a lo inexplorado. Estos sentimientos puede degenerar
en patológicos: miedo, confusión interior, horror, pérdida de orientación.
+Nostalgia y temor Me hacen ver mi pobreza y lo distante que estoy aún. La nostalgia
mueve al deseo de plenitud, a recuperar el sentido simbólico de las cosas, produce un
suspiro que habla de lo distante que está de la realidad. El temor es consecuencia de la
percepción de la lejanía de la plenitud deseada, hace que se vea con miedo.
Vgr., Ser sacerdote: reconozco que es algo grande que ya poseo, pero es algo que
me sobrepasa y que debe ser constantemente explorado y respetado.
La Pasión es la relación entre el hombre y su amado (el hombre siente al Otro como
propio, pero Otro lo trasciende). La pasión une y distancia al mismo tiempo.
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Estos 4 sentimientos nos dicen que puede haber una valoración del contacto con la
experiencia de Dios. En sentido positivo (entusiasmo), en sentido negativo (rechazo). La
atracción o rechazo no son pro motivo psicológico o personal, sino por situación
propiamente humana, así es el corazón del hombre. No se trata de una ambivalencia o
inconsistencia que se debe eliminar, sino que algo que se mantiene para siempre por que
sostiene la pasión por el Dios que nos pertenece y nos trasciende.
El hombre puede mantenerse en esta ambivalencia y soportarla cuando reconoce
que hay alguien que le dice “no temas”, ese alguien asegura al hombre y le permite vivir la
ambivalencia sin miedo. “no temas el corazón funciona de este modo”
“El educador debe mantener esta dialéctica del corazón sin interpretaciones, en
silencio y respeto, por que es parte del misterio”
La respuesta afectiva del hombre. El hombre busca la armonía o consonancia entre
las preguntas o búsquedas del corazón y la presencia de Dios.
3.2.3 Decisión inicial

Pone como protagonistas los aspectos de la inteligencia y de la voluntad. La persona
comienza a reflexionar sobre el contenido de la propuesta y pone en parangón con la propia
existencia la propia psicodinámica. En esta fase se inicia el trabajo psicológico – el
combate-, se encuentran los valores objetivos y subjetivos. La ambivalencia se propone a
nivel psicológico. Existe una ambivalencia inevitable y una tensión psicológica (crea
ansiedad, resistencia). Nuestra personalidad puede resultar un problema al asumir los
valores por nuestras propias psicodinámicas.
Vgr., la propuesta de la virtud de la pobreza ante la realidad del deseo de poseer.
La decisión inicial consiste en el propósito de asumir valores en vistas a una
elección de vida.
3.2.4. La Integración del Yo con la vida en Cristo

La internalización progresiva de un contenido buscando unidad entre valores y la
realidad humana. No sólo indica armonía entre contenidos objetivos y subjetivos (fe y
vida), sino también dice qué sentido se da y qué cosas deben ser integradas.
El concepto de la integración comporta tres aspectos:
1) Los valores se integran con las disposiciones conscientes a las virtudes (1ª Dimensión
+ El conjunto de características personales –talentos- que conocemos las debe usar para
Dios. Habla de una generosidad sin reservas del individuo. Lo que tiene lo pone a
disposición de Dios.
+ Se trata de la búsqueda de la Santidad Subjetiva o disposiciones subjetivas a la
santidad o santidad actual: Disposición que indica cuánto usa el individuo las
capacidades recibidas por Dios que están libres en él. El sujeto es el protagonista,
decide qué ofrecer a Dios libremente.
2) El sujeto pone a disposición de Dios no sólo lo que posee libremente sino también lo
que no está liberado en sí, es decir, las disposiciones inconscientes (2ª Dimensión).
+ El sujeto debe conocer lo que no conoce y darlo a Dios. Ofrece lo que no conoce de
sí mismo, es decir, aquello que descubre a la luz de la Palabra de Dios, que le dice quién es
él. Así la experiencia espiritual no se reduce sólo a un humanismo.
+ Se trata de la Santidad Objetiva o santidad potencial: (poner a disposición lo que no
está liberado en el hombre) y de un bien real. Disposición no sólo de las capacidades libres
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del individuo sino también de las que no son libres en él, pero que pueden ser liberadas. Por
tanto la santidad objetiva indica como podría ser el individuo si todas sus capacidades
estuvieran libres y las usara.
3) Hacer todo esto por Dios y sus perfecciones
+ Motivación teocéntrica. La donación progresiva no se da por una intención utilitaria sino
por Dios. Todo momento comporta el respeto de la objetividad de sus contenidos y de la
recta subjetividad: Yo ideal libre y objetivo. Supone un crecimiento de objetividad
(doctrina ortodoxa) y un crecimiento de subjetividad (progresiva ascesis).
La Integración dice que primero hay una disponibilidad del hombre mismo que se
profundiza con la ayuda de Dios. Este esquema señala que todo paso interior asume,
engloba, interioriza cada aspecto de la personalidad. Cuando ocurre esta interiorización, el
hombre se reorganiza. Se reorganiza en el sufrimiento, la pérdida del Yo, no como negación
sino como redefinición, se pierde la identidad anterior por una identidad auténtica. Esta
reorganización implica dejar los esquemas propios, el dato que era antes desconocido ayuda
a ser mejor.
Unión dinámica
Las 4 partes que estudiamos son desde la perspectiva del hombre. La experiencia
espiritual puede ser afrontada desde el hombre – cuando quiere vivirla de forma objetiva-,
sin embargo el primer dialogante es Dios (elemento de pasividad del hombre).
La integración comporta no sólo el proceso de redefinición, sino una armonía (punto
de contacto) entre Dios que llama y el hombre que responde.
La vocación cristiana es totalmente actividad de Dios y realmente actividad del
hombre. Tiene como punto inicial a Dios que se abre y se comunica, el hombre responde
por que Dios lo permite. Todo proviene de Dios, pero si no estuviera el hombre, no existiría
la vocación.
Es esta unión dinámica se da una coordinación entre lo que el hombre da y lo que
da Dios, realizando un diálogo. Una reciprocidad, causalidad circular, condicionamiento
recíproco. El hombre da y Dios da, la contribución entre Dios y el hombre producen algo
que no existía, un fruto (no fruto de singularidades sino de la relación). Así, la experiencia
espiritual es producto de la relación de Dios con el hombre. Este tipo de relación respeta la
individualidad de cada uno (Dios como Dios y al hombre como hombre), mantiene la
distancia entre los dos y la infinita diferencia.
El diálogo íntimo entre Dios y el hombre genera un resultado paradójico en el que
el hombre reconoce su nulidad y que la experiencia espiritual proviene de Dios, como
acción de Dios en el corazón del hombre. Se reconoce el rol primario de Dios y al mismo
tiempo no anula la actividad del hombre.
La experiencia espiritual, don de Dios, para ser efectiva necesita del consenso de la
actividad del hombre. La causa es Dios, pero la hace eficaz el hombre con un corazón
disponible. Es necesario evitar reduccionismos:
+ Del alto todo depende absolutamente de Dios.
+ Del bajo todo depende de la respuesta del hombre.
Unión dinámica divina y humana en la libertad para amar
¿El cristiano es libre o no, y si lo es, en qué sentido está libre para amar?
Para Nygren nada viene del hombre. Por defender la acción proveniente y suprema
del amor de Dios, elimina prácticamente al sujeto humano.
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Opuestamente, Barth sólo reduce el amor cristiano a una actividad humana. Quiere
preservar en su integridad la acción del hombre (motus anima) y mantener la oportuna
distancia entre éste y Dios.
Para Pablo Dios y el cristiano son el sujeto del amor cristiano; este último viene del
amor propio de Dios o de la actividad del cristiano que es sometido agente en sentido
pleno. Así, por ejemplo, es Dios quien hace crecer y abundar en el amor recíproco y hacia
todos (cf. 1Ts 3,12); pero este no impide que poco después (4,10) en la misma carta Pablo
invite a los hermanos hacerlo mejor.
En Pablo aparece la novedad misteriosa del amor cristiano según: el amor propio de
Dios se ha convertido en el amor propio del cristiano; por tanto no es posible afirmar que la
actividad de Dios es anterior y suprema sin afirmar al mismo tiempo la realidad, la
integridad, la libertad del hombre. A la luz de la teología de la Nueva Alianza Pablo hace
una síntesis entre la actividad de Dios y la del hombre, así que el vivir la vocación de la
Nueva Alianza (la vocación cristiana) es totalmente actividad de Dios, pero también es
realmente actividad del hombre, es el trabajo de Dios en el corazón de la libertad humana,
pero también es el trabajo del hombre que es llamado a amar.
Podemos concluir diciendo que la vocación cristiana se funda sobre en el don del
amor (de parte de Dios), y para el hombre comporta una participación realmente humana.
De esta actividad realmente humana se subraya como primer aspecto: la libertad para
amar, el hombre es invitado a entrar en un diálogo de amor con Dios en la vocación
cristiana.
3. 3 Los elementos del "tomar conciencia", que constituyen la experiencia espiritual
Tomar conciencia: conocer una cosa, amarla y quererla. Es el producto que enlaza los
tres elementos de la experiencia espiritual.
3.3.1 Cognitivo (no sólo en el sentido de percepción sino de imagen mental interior de
lo percibido)
Para la experiencia espiritual se requiere el conocimiento, la educación de la mente.
Amar a Dios implica tener una idea de Dios.
El conocer se da mediante dos elementos: percepción y representación interior.
1. Percepción: Darse cuenta de que cualquier cosa existe, la cual se convierte en objeto de
nuestras indagaciones. Produce una aprehensión.
2. Representación: La imagen interior que hacemos del objeto que se ha percibido. El
contenido se colorea, se interpreta desde nuestra interioridad y así entra en contacto con
nuestra identidad. El contenido se hace vivo y significativo para la existencia del hombre.
Si se cambia la representación, no cambia el objeto, sino la conciencia que se tiene del él.
Esta imagen interior se da de acuerdo a lo que según nosotros es el objeto (tú). Si la
percepción es (simpática o antipática) surge una relación simpática o antipática.
En las relaciones humanas el “tú” se deja influenciar por la imagen interna que el
“otro” tiene de él y que se refleja en la relación. Esto no sucede con Dios.
La representación nace de la propia antropología, de nuestra historia y de nuestra
vida. Para que nazca la idea de Dios en nuestro corazón es necesario que las
representaciones surjan al dejarse interpelar por el Mensaje. La representación de Dios
puede ser transferencial y corre el riesgo de empobrecerse en categorías subjetivas.
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Para lograr una experiencia cristiana madura es necesario percibir la diferencia entre
la imagen que tenemos de Dios y lo que es realmente Dios. Esta es la tarea del consejero
espiritual (crear crisis entre la representación interna y lo que realmente es Dios).
Es verdad que en la idea de Dios transferimos nuestra historia personal, por ello es
necesario pasar del transfer analógico (la idea que tengo de padre la transfiero a la idea de
Dios Padre) al transfer metafórico (a partir de la representación que se posee se asciende a
la curiosidad de lo diverso a la trascendencia – la idea de padre me conduce a la idea de
Dios Padre, pero como un más allá-).
3.3.2 Afectivo (disponibilidad a canalizar nuestras energías hacia un objeto estimado

como central para nuestra identidad)
¿Qué entendemos por afecto?
+ Una actitud pasiva, típica del acomodamiento, disponibilidad a dejarse tomar o alcanzar.
+ Reacción del sujeto por haber encontrado lo que vale <gloria>
+ Disponibilidad a dejar que la vida se exprese en su dimensión de misterio, conciencia de
que en la realidad hay un más de lo que se percibe, no reducible a la realidad.
+ Resonancia o eco de la objetividad como señal de que se ha tenido un encuentro.
Definición: Disponibilidad del hombre a analizar nuestra energía hacia un objeto
estimado, central, para nuestra identidad.
¿Cuándo se da una afectividad para la acogida?
+ Cuando se ha descubierto un objeto amado, un tesoro.
+ Cuando el corazón que ha encontrado un objeto de su estima (el afecto no habla del
hombre sino del objeto importante y central).
Esta canalización de nuestras energías puede ser: finalístico o definitorio.
1. Finalístico: se dirige hacia un bien particular.
2. Definitorio: se dirige hacia un objeto importante para mí, que me define. Entre más
define la identidad, más importante y central es el objeto. El elemento afectivo es el
núcleo en la adquisición de conciencia y no sólo del conocer.
Todos tenemos objetos definitorios, en el sentido de que nadie vive sólo a nivel
racional. Conociendo estos objetos podemos obtener el tipo de identidad que tenemos de
hecho. Estos objetos utilizan nuestra energía, de atención, intención y decisión personal.
Vgr., Un automóvil mío, no sólo sé que existe, dispongo de tiempo para cuidarlo, así
nuestra energía se canaliza a ese objeto. El auto llega a formar parte de nuestra identidad,
cuando lo veo me veo a mi mismo, adquiere un lugar importante en nuestra existencia. Si
algo le ocurre lo siento como si a mi me pasara.
Si la experiencia espiritual logra ser definitoria, se convertirá en parte de nuestra
identidad.
La inconsistencia consiste en la canalización de energías de manera inadecuada. La
energía se canaliza hacia (los valores, las actitudes o las necesidades).
La afectividad se determina y cualifica por el objeto (el valor que le imprimimos) y
no por el sujeto, por eso habla más del objeto que del sujeto. El valor integra nuestro afecto.
Los sentimientos no son repercusiones del Yo sino del objeto con el cual el sujeto se
identifica.
El encuentro del sujeto con Cristo provoca sentimientos cristológicos, el sentir
afectivo me habla de Cristo y no de mí. El tesoro encontrado crea alegría, no se trata de la
alegría en sí misma del individuo.
48
En la persona madura puede existir una afectividad consolada (sentir espiritual), un

encuentro afectivo cristiano,
La afectividad nacida del propio Yo se llama (sentir subjetivo).
En la experiencia espiritual se pueden dar contrastes entre el afecto hacia los
valores y hacia el Yo.
Si la experiencia espiritual logra ser definitoria, se convertirá en parte de nuestra
identidad. Vgr. me siento tranquilo psicológicamente, pero inquieto o triste espiritualmente.
La fuente del sentir espiritual es distinta a la fuente del sentir psicológico. La
afectividad espiritual- que tiene su objeto determinado, Cristo- puede convivir con otra
afectividad de naturaleza diferente.
El Mensaje de vida contiene un elemento cognoscitivo –conciencia- y un elemento
afectivo –experiencia particular-. Pero no se encuentra una correspondencia inmediata con
la sensibilidad humana. No se percibe el mensaje, su contenido, y se convierte directamente
en vida, puede percibirse, incluso, como mensaje de muerte. Hace falta convertir el
corazón. Se puede crear una tensión entre el afecto del corazón y el afecto del mensaje de
vida, de tal manera que necesitan ser integrados, distribuyendo las energías del propio
corazón al mensaje.
La afectividad cristiana es fruto del Espíritu. Toda afectividad que nace del mensaje
es positiva (tristeza- por estar lejos del Señor-; de rabia – por que un valor no se ha vivido-;
de gozo y alegría). Cuando una persona se encuentra con el mensaje de vida y vive
frustrado es por la contradicción entre el afecto humano que no concuerda con el afecto
cristiano.
3.3.3 Conativo (acción cristiana entre el recuerdo y la esperanza)
El elemento cognitivo-afectivo mueve a la acción. El aspecto conativo proviene del
aspecto afectivo, éste lleva al sujeto -enamorado- a decidir para la acción.
El elemento conativo cualifica el elemento afectivo, éste mismo hace crecer el
elemento afectivo. La educación del corazón produce una acción y la acción un afecto. Si
se hacen decisiones maduras éstas llevan a crecer a la persona y madurar la conciencia.
El actuar produce un corazón renovado. La conducta religiosa tiene una capacidad
de producir un corazón integrado.
El rol tiene mucho que ver con la identidad del sujeto, como acción propia tiene una
función de crecimiento cuando comporta (integración, selección, absolutización).
3. 4 Resultado de la toma de conciencia: modificación del modo de vivir
3.4.1 La experiencia espiritual madura modifica el comportamiento mediante tres

funciones (vergote):
- Integración (la religión es “observable”) La conducta religiosa siempre es

observable y visible en lo ordinario, se aprecia en el comportamiento de la persona –
vivencia de los valores- (Vgr., una persona servicial).
- Selección (la religión está "en relación intencional con un objeto determinado") El
sujeto tiende a elegir y excluir posibilidades. La acción obliga al sujeto a elegir un
49
modo de ser diverso a otro, de tal manera que se pone en relación intencional con el
objeto. Los valores son los que mueven a actuar de una manera u otra.
Cuando el sujeto actúa de acuerdo a lo que se le pide no hay relación intencional, ya
que no actúa de acuerdo a sus valores – su rol es fruto de los que se le pide y no de los
valores que posee-.
- Absolutización (la religión es una "conducta total") Cuando se renuncia a la identidad

personal se asume el valor absoluto. La centralidad o absolutización de la religión se da
cuando una persona enamorada de sus valores los traduce en un misterio amplio, el
misterio de Dios. Los valores que se viven de la secuela de Cristo mueven a abrirse
cada vez más al misterio, no agotan la secuela, sino que son sólo traducciones de lo que
se alcanza a percibir de ella. La idealización no debe dirigirse a los valores en sí sino al
misterio que se manifiesta a través de los valores. Los valores son sólo anticipación y
traducción del misterio.
Vgr., no se hace sacerdote una persona por el valor de serlo, sino por que está
enamorado y ha idealizado el misterio de Dios.
La experiencia nos ayuda a profundizar en los valores, siempre y cuando se acerque
a ellos con una mentalidad espiritual.
3.4.2 Presupuestos por la decisión cristiana (cfr. Vivir los ideales/1, 207ss)
- Elemento de renuncia Cuando acepto previamente la vida, el modo de comportarme
con un sentido de renuncia. No sólo renuncia externa, sino de algunos aspectos internos.
Va en contra de un aspecto de sí mismo – autorrealización-. Se tiene la disposición
de aceptar ciertas limitaciones en la vida, abandonando algo por elección de un valor
diverso. (Vgr., una religiosa renuncia a la maternidad por el valor de la vida religiosa)
- Elemento preferencial El objeto que elijo, la acción que prefiero, la prefiero en lugar
de otra cosa. La vida no se puede realizar en absoluto en todos los aspectos (energías),
por ello se prefieren algunos.
- Elemento condicionante, el futuro Esta característica condiciona el futuro actuar. Sé

cómo actuaré aunque el futuro sea desconocido, sé con qué espíritu o mentalidad
afrontaré el futuro. El individuo se prepara para la manera como afrontará la vida.
3.4.3 Características de la decisión cristiana (favorecidas por un saber sapiencial y

no sólo técnico) (Vivir los ideales/1, 210-213):
La vida cristiana habla de la lógica de Cristo como un modo específico de afrontar
la vida (riesgo, costo, precisa renuncia), distinto al modo humano (garantía, ganancia y
claridad).
- En riesgo (más que asegurada) Se toma posición: “en tu nombre echo las redes”.
Mientras que la decisión humana se hace en base a garantías y seguridades.
- En máximo costo (más que en máxima ganancia) La decisión cristiana se funda
sobre el costo y no sobre la ganancia como la decisión humana: “ve y vende todo lo que
tienes”. El desgaste de energía no se conduce por la ganancia.
50
- Precisa pero nunca clara (más que precisa pero también clara) No es vaga <un
estado de vida concreto <sacerdote, religioso, laico, etc.>. La decisión humana siempre
es clara y no deja nada a riesgo es clara.
Cuando la decisión no toma en cuenta estos elementos a veces no se puede sostener.
La toma de conciencia se articula siguiendo la ley del crecimiento de la vida espiritual –
la dialéctica del objetivo y del subjetivo-.
5. DIALÉCTICA DEL OBJETIVO Y DEL SUBJETIVO
Existe una dialéctica entre lo objetivo y subjetivo. Las teorías educativas han
buscado regular esta tensión, algunas privilegiando el aspecto objetivo (teorías de
adecuación al sujeto a una situación dada –Vgr., psicoanálisis-), otras el aspecto subjetivo
(teorías antropológico-humanísticas).
La experiencia espiritual se sitúa en el espacio intermedio entre dos polos, el polo
objetivo (dato revelado) y el polo subjetivo (experiencia personal). Tal experiencia no
puede identificarse con ninguno de los dos polos.
La experiencia espiritual mantiene el equilibrio, crece y se desarrolla gracias a la
relación dialéctica con los dos polos. Si se identificara con alguno se estancaría. Siempre es
una experiencia paradójica por que envuelve la subjetividad y la lleva más allá, le presenta
siempre algo nuevo.
De esta ley se deduce el criterio fundamental para discernir la verdad de la
experiencia espiritual: la prioridad (no en orden cronológico, sino lógico) del polo objetivo
sobre el subjetivo. (Vgr. “la Palabra de Dios –objetivo- sea luz para tus pasos –subjetivo-”.
La guía permite caminar al hombre).
Esta prioridad es la que confiere a la experiencia espiritual la cualidad de
internalización. Lo que está en nuestro interior es importante para mantener abierta la
pregunta sobre nosotros, pero lo que lo mantiene abierto es el elemento objetivo – la
iluminación de Cristo-. El polo objetivo hace capaz de caminar al sujeto.
Sujeto
Disposición Guía OBJETO Cristo
Las disposiciones (lo que hay dentro de sí) ayudan al sujeto a abrirse a la llamada de Cristo,
pero lo que lo hace caminar es la atracción del objeto (modelo). El guía tiene la
responsabilidad de mantener el sujeto en camino hacia el objeto. También se requiere que el
sujeto tenga atención a sí mismo.
+ Para que el sujeto abandone un estilo de relación con un objeto por un estilo de
relación con otro objeto, se requiere de un valor (objeto) que tenga una importancia
especial para su vida.
~ Se parte de la vida experimentada (estilo subjetivo) y se parangona con un valor
objetivo para construir la propia identidad.
~ La vida viene iluminada por una propuesta.
~ Entre más se analice la propia vida (dependencias) más se puede estar dispuesto a
los valores (impostación que el sujeto le quiere dar a su vida) y a elegir.
~ Cuando llevamos al hombre al encuentro entre su subjetividad y la objetividad, lo
ayudamos a crecer y a ser más responsable.
51
+ El polo objetivo permite recuperar la experiencia actual y también el pasado –

reorganiza el significado-, es decir, a la luz del polo objetivo (valores), la persona puede
releer lo que ha aprendido de la experiencia pasada encontrando significados nuevos en
ellas, dando una mejor interpretación.
~ Estos significados nuevos son posibles por que la experiencia permite ser leída e
interpretada así. (Vgr., podemos leer nuestra vida a la luz del Evangelio).
~ La subjetividad aparece con un nuevo significado, no se inventa o se la da un
significado desde fuera, sino que se descubren rasgos que ya existían en la vida pasada.
~ El polo objetivo ayuda no sólo a ser independiente al sujeto, sino a vivir de
manera mejor (la historia leída de mejor manera). Ubicando la vida en un estado de
libertad, liberando de la coacción del pasado, manteniendo al sujeto como dueño y señor de
su historia.
+ El polo objetivo garantiza una continuidad de crecimiento y una mejor decisión.
~ Decisión que no depende sólo de la estructura psíquica sino de la base de un
ideal.
~ Permite cualificar las decisiones, si se decide en base las consistencias y valores
(polo objetivo) se logra una decisión correcta.
~ El ideal es más fuerte que los determinismos del pasado. Así las inconsistencias
son gobernadas por el polo objetivo.
~ El polo objetivo nos libera de las inconsistencias y vulnerabilidades – ante las
necesidades-.
“una decisión es más correcta cuando parte de un corazón puro, es decir, de un
corazón libre de inconsistencias y vulnerabilidades”.
+ La prioridad del polo objetivo puede traer soluciones que incluso el crecimiento
no garantiza. Mantiene la claridad de la meta. Puede ser utilizada mal por el sujeto si
congela la objetividad.
~ Liberado el corazón, lo que garantiza el camino hacia el polo objetivo es el crecer
hacia el polo objetivo.
~ Si no crece el sujeto (si no se da la fe) puede quedarse bloqueado.
~ El polo objetivo se puede usar incluso a manera de miracolismo o causalidad
infantil – experiencia espiritual estática-
Miracolismo La experiencia espiritual se reduce a la necesidad o situación del

sujeto. Se hace referencia al polo objetivo para responder a una situación de vida, pero
escapando o huyendo de ella –respuesta de fuga-. Se usa el valor para responder a la
situación, pero el instrumento interpretativo se usa para huir de la realidad.
El sujeto responde a una pregunta pero no de forma adecuada, responde sólo a su
subjetividad y no a la realidad.
Vgr. POLO SUBJETIVO POLO OBJETIVO
Necesidad de Agresividad Votos
RESP
UEST
Sujeto A
52
* Se deja interpelar por la realidad

* Se da cuenta de la realidad
* Responde Miracolismo <respuesta no adecuada a la realidadad no
hace crecer>
Causalidad Infantil El sujeto usa un proceso de respuesta más racional. Permite

afrontar el problema a través de una reelaboración mental sin solucionarla.
Un nuevo problema se afronta con la fuerza del pensamiento. La manera de
solucionarlo es pensarlo, reelaboramos las cosas mentalmente. Falta el poner en acción,
convertirse. Por tanto esta respuesta tampoco hace crecer.
Coarta la responsabilidad personal, es la manera de solución usada por los niños. No
se asume la responsabilidad de la verificación, basta con pensar.
El valor del polo objetivo hace pensar sobre la realidad, me hace consciente de las
cosas, pero no es la solución.
Vgr., hay un problema en el seminario y se piensa que escribiendo sobre él, ya
queda resuelto.
Conclusión
Dos maneras de progresar en la experiencia espiritual
1. Participación del Bien a través del bien. Entre más se reconoce el sujeto, más se da
cuenta del valor (Dios)
2. Purificación La objetividad ayuda para purificar la subjetividad. El Bien purifica el
bien.
Como favorecer la primacía del polo objetivo

1. Los dos movimientos del discernimiento
2. Espiritualizar - lucha religiosa y lucha psicológica
3. El método inductivo justo del intrinsecismo moral (Vivir los ideales /1, 181-189)
4. Estimular el proceso de introspección por preguntas exploratorias que provoquen
respuestas personalizadas (Vivir los ideali/1, 203-206)
5. La interioridad no es simple subjetividad
1. Los dos movimientos del discernimiento

Con un primero movimiento de ascensión, la libertad se eleva de los bienes
particulares al Bien: por la realización de bienes particulares la persona trata de
transcenderse para servir al Bien que cristianamente es entendido no como un ideal o
concepto abstracto sino como la persona de Cristo. Se trata de un movimiento de ascensión
porque buscando el Bien en los bienes aumenta el grado de libertad del yo. Gracias a ésta
ascensión la intencionalidad del sujeto se purifica porque es analizada a la luz del Espíritu y
su actuar se vuelve más limpio, porque el don de si y el servicio a los bienes son realizados
en el horizonte de fondo de la caridad divina. A este momento de ascensión de la libertad
corresponde el discernimiento como participación: se aprende a notar en el actuar concretos
signos y huellas de una búsqueda religiosa.
Con un segundo movimiento descenso, la libertad realiza el Bien por
concretizaciones parciales buenas. Desciende porque se trata de ver que tanto la búsqueda
53
del sumo Bien es respetada auténticamente en la búsqueda de los bienes particulares. Las
elecciones particulares buscan la finalidad para ellas específicas, también son actuaciones
parciales de la única voluntad de responder con la vida al sumo Bien. Por medio de la
concretización de bienes parciales es el sumo Bien es honrado. El discernimiento es como
purificación: la respuesta religiosa actuada no es tomada a caja cerrada sino sometida a
crítica por la posible presencia de elementos que la vuelven menos verdadera de lo que
podría ser. Con este camino se acepta someter a verificación la propia vivencia concreta
para descubrir y distinguir lo que es realmente señal de transcendencia teocéntrica de lo que
pertenece a otras orientaciones no situables en el horizonte de fondo.
Mientras la instancia de participación busca las huellas de lo divino en búsquedas

humanas, la de la purificación busca residuos humanos en las búsquedas de lo divino. El
movimiento ascendente expresa el deseo de encontrar a Dios sobre todas las cosas y el
descendente la exigencia de transparencia personal. Con estos dos movimientos del ánimo,
se llega a captar con un pensamiento no contemplante, lo que específicamente sólo es
accesible a la contemplación espiritual.
2. Espiritualizar - lucha religiosa y lucha psicológica
Espiritualizar significa asumir toda la realidad de la persona en su diálogo con Dios

(diálogo que, de hecho puede no existir también en la dirección a la respuesta explícita del
hombre en caso de que ése viva en la indiferencia religiosa). No es pues abstracción
cognitiva que pasa al plano abstracto de los principios devaluando y soslayando el plan
existencial.
1. Modo de leer la existencia humana:
La existencia humana se desarrolla sobre dos planos o tiene dos áreas de tensión:
a) Plano religioso. La persona, sola con su Dios, es llamada a tomar posición hacia
Él. Este plano explícitamente espiritual siempre comporta un elemento de encuentro-
choque entre la voluntad del hombre y la de Dios (no se puede ver Dios y permanecer con
vida). El encuentro que da la vida también es encuentro de muerte (ansiedad).
b) Plano psicológico. También hay encuentros-choques psicológicos, dónde los
partners son solamente humanos: yo querría ser y en cambio soy, yo quiero A. mientras los
demás pretenden B, yo y las instituciones, la fantasía y la realidad.....
Cuando (sobre todo a causa del inconsciente que tiende a tener separados los
ámbitos) se viven en forma separada los dos planos (cada uno aparte), se realiza una
búsqueda que atormenta pero que no asume un sentido.
Cuando la persona vive su situaciones en un plano solamente psicológico, tiene
delante de si sólo 2 (o más) mecanismos psicológicos en oposición. La lucha se mantiene
solo dentro del corazón humano. La persona está absorta en sí misma en un sufrimiento
estéril dónde los términos del problema son el yo, las relaciones, los impulsos... y las
soluciones una serie de estrategias y maniobras que a lo sumo pueden hacer esperar a un
compromiso.
Cuando la persona sólo está absorta en el plano espiritual, mantenido fuera de la
realidad y sin ningún impacto sobre de ella, su pregunta sobre la voluntad de Dios queda
abstracta y se deteriora en un debate sobre los principios.
54
2. Un plan dentro del otro:

Espiritualizar significa que un plano esta unido al otro, uno se expresa con los
términos del otro y se soluciona también actuando sobre el otro. El tema psicológico
esconde un tema religioso y viceversa. En el plano psicológico está, últimamente, Dios que
llama a una relación nueva, que toca justo donde el corazón está dividido y huye de sí
mismo. Viceversa, la pregunta explícita sobre Dios y hacer su voluntad reconduce la
atención a mecanismos psicológicos que hay que corregir, convertir o aprovechar.
3. Tres tipos de luchas:

Esta visión de conjunto dice que la existencia está señalada por tres tipos de luchas:
a) Lucha espiritual (en la 1.a dimensión): entre los ideales de Dios y los ideales del
hombre
b) Lucha psicológica (en la 3.a dimensión): entre los límites impuestos a la libertad y las
exigencias de responder a la realidad
c) Lucha psico-espiritual (en la 2.a dimensión): llamada a un nuevo encuentro con Dios, en
una confronto más abierto y responsable con Él (santidad objetiva). El acontecimiento
psíquico advierte que se abre la perspectiva a un bien más total y que el ideal que ya me
pertenece (o a cual sólo aspiro calladamente), ahora debe ser vivido de modo más total (o
explícito). Viceversa, el interrogante espiritual de hoy me dice que hoy se abre el camino
para ‘actuar la verdad’ más allá de soluciones técnicas o atajos ilusorios. Por tanto, las
resistencias psicológicas son la forma sensible de las cerrazones del corazón humano
descrita en el evangelio que han de abrirse a la totalidad de la vocación y, viceversa, las
resistencias al evangelio descritas en el evangelio tienen verificaciones en hechos sensibles
y observables.
La ventaja de esta visión de conjunto es favorecer un nuevo encuentro entre el polo
objetivo y la subjetividad, una nueva apropiación afectiva de Dios (apoyo del willingness).
4. Respuesta del educador:

Él aspira a hacer ver la presencia simultánea de los dos planos.
+ Puede partir actuando sobre el plano espiritual: “confronta tus proyectos con los
de Dios. ¿Cuáles son tus proyectos? ¿Puedes tener mejores? ¿Cómo te mira Dios? ¿Qué
desea últimamente para ti: la corrección de comportamiento, la bondad del corazón.....?
+ Puede partir actuando sobre el plano psicológico: ¿tú te posees? ¿sabes qué te
está ocurriendo? ¿Cuál es tu verdadero problema?
Pero el objetivo es crear el enlace entre los dos planos. Después de haber
focalizado dónde se encuentra el verdadero problema (generalmente no dónde el interesado
lo indica), ayudar a pasar de un conflicto solo psicológico a sus implicaciones espirituales:
paso del falso combate (dónde el sujeto se agota y pierde) al verdadero combate (por Dios o
contra Dios).
5. N.B. de este modo, yo educador:

+ No le presento a mi interlocutor el ideal que ya conoce y qué ahora le molestaría
(ortodoxia).
+ No le doy el “otro” consejo (ortopraxis)
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+ Sino explicito las verdaderas preguntas y búsquedas que él tiene dentro de sí (ortopatía),
es decir, favorezco la capacidad de evidenciar en la situación humana el plano espiritual.
Vgr., Del análisis psicodinámico sé que vivo la masturbación como afirmación de autonomía contra la
obediencia. La batalla psicológica es de naturaleza sexual, entre dos tendencias (sexo y castidad): una parte
del yo contra otra parte del yo. Quedando sólo a este nivel, se propone una ascesis sexual, donde el ideal de la
castidad es un ideal de control de los instintos (castrante) y que tarde o temprano se perderá en la fuerza de
los instintos.
El verdadero combate es más peligroso: entre mi yo y Dios, entre mis deseos y los deseos de Dios,
entre el consagrarse y el gratificarse, el mantener espacios privados y dejarse tomar hasta el final. Mis deseos
no son de sexo pero de autonomía. Los de Dios no son de castidad sino más pretenciosos, de invitación a
hacer de mi yo un don de si más allá de todo límite.
La pregunta, entonces, que la masturbación me pone podría ser formulada así: ¿quieres dejarte
conducir hasta el fondo, no sobre caminos por ti elegidos sino por éste para retomar el tuyo? A nivel de la
autonomía es como Dios me interpela. Si así es, yo tengo que ponerme frente a Dios con mi necesidad de
autonomía y no sólo con aquel de sexo.
Los actores de la verdadera lucha no son mi necesidad de sexo y las reglas de Dios, sino Dios libre y
el hombre libre, en un cara a cara, dónde yo, ya tomado por el amor a Dios, ahora acepto no vencer, ser
derrotado y de renunciar a mi poder de poner un límite a la relación
Un paso en más: después de haber focalizado el núcleo del problema, me tengo que ejercitar para
mantenerme en la lucha. Pero que sea la verdadera y auténtica lucha cristiana que se realizará quizás en el
futuro sobre planos diferentes.
El peligro verdadero de esta lucha no es el hundirse en las solicitudes del sexo sino de callar a Dios
en el momento en que me llama a una nueva intimidad: el peligro de la masturbación me advierte del mayor
peligro de distraerme en otras luchas secundarias para evitar encontrar a Dios cara a cara en las extremas
consecuencias del encuentro (fidelidad)
6. Técnica útil
Ofrecer una figura (icono) que sea capaz de sintetizar y diseñar la psicodinámica del
sujeto, pero que contenga también el ligamen del trabajo espiritual (capaz de unir lo
humano con la dimensión de misterio) – Freud utilizó el “complejo de edipo”, podemos
utilizar “el hijo pródigo, Jacob, Pedro, etc”.
Vgr., Juan, cura de 10 años, ha programado hasta ahora su sacerdocio sobre la categoría del deber.
Ahora esta categoría no le basta más para garantizar su fidelidad: se percata que bastante alegremente
olvidada rezar el breviario.
La lucha advertida está entre norma y libertad. Juan atribuye esta infidelidad a "regolfos de aspectos
juveniles emergidos" y contra ellos se encarniza con la usual arma del deber en la esperanza que todo vuelva a
ser como antes. Pero mientras tanto el breviario queda cerrado o lo dice para corregir su comportamiento.
Objeción a este modo de combatir: ¡Dios no quiere sobre el altar sacrificios de toros y corderos sino
un corazón contrito!
¿Qué está ocurriendo de verdad? ¿De verdad tiene que combatir con sus aspectos juveniles y
remachar las categorías de antes? Quizás hay que dar un paso más: la norma que bastó para ayer no basta
ahora más, ha llegado el tiempo de ir más allá pero no fuera de la norma. Es el momento de personalizar más
su respuesta vocacional. Omitir el breviario es una señal que está advirtiendo que ya no es momento de
corregir sino de la convencerse. Hoy se encuentra con la pregunta de Jesús hasta ahora soslayada: ¿y tú? ¿Me
quieres? Es el momento de descubrir que el sacerdocio no es servicio que cumplir, respetando los sagrados
cánones, sino camino de amor.
No basta tampoco con decir el breviario sin ganas, ni provocar la ganas de decirlo, sino de contestar
a las nuevas preguntas: ¿Dios, que tienes a qué hacer conmigo? ¿Me he cansado de Él o Él de mí? ¿Sirve
Dios? ¿Por qué estar con él si no lo veo actuar y si logro escaparme solo? ¿Llegando a ser cura en qué camino
me he metido? ¿Quién es hoy mi amor?
El problema es no retomar el breviario sino insertar hasta ahora en el propio sacerdocio en una
dimensión de intimidad hasta hoy en sombra, lo del breviario, si acaso, es una señal expresiva. El problema
no es la norma sino ofrecer la misma presencia a Dios. La dificultad quedará o aparecerá en otras formas, pero
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no más como peñasco que suscita rabia, culpa, reproche, sino como evidencia del modo humano y siempre
desilusionante de amar: evidencia que no deprima sino que haga más tierno y dócil el corazón humano.
3. El método inductivo propio del intrinsecismo moral
Intrinsecismo moral: el valor es una realidad objetiva, sobre y más allá del hombre;
sin embargo tiene la prerrogativa de satisfacer una anterior espera no-especifica ya presente
en el hombre; si ocurre, se convierte en una realidad interior a través de un proceso de
internalización puesto en marcha por el deseo y ratificado por la voluntad, cuyo efecto es a
lo sumo la satisfacción la máximo grado de las auténticas aspiraciones humanas.
Este método se contrapone a lo que podríamos llamar estrinsecismo moral: el valor
es una realidad objetiva, sobre y más allá del hombre que interpela la vida del hombre
desde el exterior y de modo completamente inesperado y se convierte en una realidad
interior, por un proceso de conformidad puesto en marcha por el esfuerzo voluntarístico, y
cuyo efecto es la abolición de la libertad para actuar.
Se quiere proponer aquí un método existencial que indica cuatro tareas del
educador:
1. Conocer la situación existencial de quien pide una ayuda: qué hace, como vive,
qué piensa. Meterse pues en sus paños para conocerlo tal como es. Se trata de una
recolección de información. El educador intransigente (atento sólo a lo objetivo) salta esta
tarea considerándolo una pérdida de tiempo.
2. Coger el proyecto de vida que está bajo aquella situación. Las singulares
acciones y decisiones deben ser vistas cómo aspectos puntuales, pero no aislados entre
ellos. A través de aquellos puntos es con lo que la persona vive y se construye. Los diversos
actos no son nunca fragmentarios, sino atribuibles a un común denominador: son
expresiones parciales de un proyecto global de vida. ¿Cuáles son las aspiraciones, las
metas, las motivaciones para actuar de la persona? Captar, más allá de lo que aparece, el
proyecto (a menudo espontáneo y no elegido) de como la persona quiere ser.
3. Confrontar el proyecto actual de vida con los valores cristianos objetivos,
relativos a aquel proyecto. Una vez captada la filosofía de vida de quien nos pide ayuda,
para vivir mejor su vocación cristiana, no podemos concluir apresuradamente: "Haz según
tu conciencia"; tenemos que preguntarnos bastante: "¿El proyecto de vida que has
elaborado corresponde al proyecto de vida cristiana propuesto por Cristo? ¿El conjunto de
tus ideales y deseos corresponde al ideal que debería ser"?. Esta es la comparación que
determina la autenticidad del estilo de vida cristiana. Esta tarea es omitida por el cura
indulgente (atento sólo a lo subjetivo).
4. Ayudar la persona a conformar progresivamente el propio proyecto con aquél
propuesto por el Evangelio. Es la tarea descrita a propósito del intrinsecismo. (Cfr. Vivir
los ideali/1, pp. 181-187, passim)
1. Conocer la situación existencial

Aspecto 2. Buscar el significado subjetivo de lo que esté sucediendo.
Subjetivo
Aspecto Objetivo 3. Comparar los significados y el Evangelio
4. Presentar el valor en cuanto atrayente
57
4. Estimular el proceso de introspección por preguntas exploratorias que provoquen

respuestas personalizadas (Vivir los ideali/1, 203-206)
Frente a la petición de justificar la propia fe se pueden dar varios tipos de respuesta:

Respuesta catequística: son las respuestas exactas, que demuestran de haber aprendido un
contenido. En efecto, el catecismo sirve para enseñar la fe: intenta sistematizar el
conocimiento del cuerpo central de la fe. Favorece la claridad de un contenido que se
aprende, mientras, la preocupación por favorecer exploraciones independientes es
secundaria. En efecto, su estructura se basa en un diálogo bastante mitificado con
respuestas para aprender de modo exacto o también de memoria.
Respuesta morales (de confesional): son las respuestas justas que demuestran haber llevado
a cabo un contenido. Éste es el modo de hablar cuando se hace la acusación de los pecados
en confesión: el pecador habla de sí en una óptica de juicio, lo que él está comparando con
lo que debería ser. El confesor, en este caso, en su papel de juez, recoge informaciones
sobre la vida del penitente para valorar su responsabilidad, adaptar la penitencia el pecado y
dar recomendaciones apropiadas respecto al futuro.
Respuestas de-individualizadas: son las respuestas compartidas que demuestran haber
aprobado un saber común. Generalmente, en estas expresiones se evita la primera persona
en singular y se habla en cuanto miembro de una categoría de personas unidas por un cierto
credo.
Respuestas personalizadas: son las respuestas convencidas, porque son creídas después de
haber comprobado individualmente un contenido. Son el fruto de una investigación
personal. Son socialmente independientes (por lo tanto, diferentes de las respuestas de-
individualizadas), hechas en un clima de suspensión del juicio (por lo tanto diferentes de las
respuestas morales) y van más allá de la fase del aprendizaje ritual (por lo tanto diferentes
de las respuestas catequísticas).
Estas respuestas personalizadas son estimuladas por las preguntas exploratorias: las
que empujan a una búsqueda sin barreras, preconstituidas o delimitadas, por las creencias
determinadas por la fe (Jesús a los discípulos: "¿también ustedes se quieren ir?). Invitan a
suspender temporalmente la función observadora del yo que juzga y la verificación, para
recobrarla en un segundo tiempo sobre bases más maduras. (Cfr. Vivir los ideali/1, pp.
205-206). * * * *
5. La interioridad no es simple subjetividad
La interioridad no es solamente el lugar donde el yo dialogo tranquilo conmigo

mismo. A menudo la imaginamos así: el reino de la subjetividad. "Regresar a si mismo",
"mirar adentro", "preguntarse qué quiere uno", "seguir su conciencia", “reflexionar”, "darse
cuenta"…. la tomamos como invitación a entrar en la celda oculta, donde resuenan las
voces de nuestro yo sin más interferencias de otro género. Liberado por la obligación de
disfrazarse, sin observaciones psicoterapéuticas y estéticas, sin el juego destructivo de la
idealización o denigración de sí. El yo puede relajarse y mirarse sencillamente como es.
Una invitación así, al principio, puede ser entusiasmante, pero con el tiempo resulta
improductivo porque la ebriedad de la libertad puede convertirse en tristeza para la soledad
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y otras veces se niega a priori, porque se advierte que el interiorizar resulta una actividad
que entristece. Se trata en efecto de una interioridad sin un interlocutor: la revaloración de
la libertad del yo, también puede convertirse en la razón de su debilidad, y la interioridad
como lugar de la libertad, puede revelarse como lugar de incomodidad.
La interioridad contiene algo de más que la subjetividad. Es el lugar dónde el yo
puedo hablar libremente de mi, pero también acoger la voz de un interlocutor interior (que
generalmente llamamos voz de la conciencia), que me abre a otras informaciones. Entrar
en sí mismo se vuelve, entonces, más excitante, porque no es sólo una invitación a hablar
de mí sino a descubrir algo nuevo, y en el caso de que nos encontráramos con los apuros,
entrar en si mismo no significa sólo reconocerlos sin piedad, sino encontrar la punta de la
madeja.
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PARTE SEGUNDA
ENTRE LA IDENTIDAD Y LA FORMACION

La Espiritualidad Sacerdotal
PRIMERA PARTE
FUNDAMENTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL SACEREDOTAL

(Identidad)
INTRODUCCIÓN.
Esta investigación en concreto sobre el origen, naturaleza, sentido y fin del sacerdocio ministerial, y
sobre la identidad del presbítero, nos permite conocer mejor como estos elementos ayudan a
responder, en modo adecuado a la llamada específica de la santidad, viviendo la vida según el
Espíritu en conformidad con el proyecto de Dios. Esta primera parte nos ayudará a responder a la
pregunta ¿quién es el sacerdote? Y a conocer el diseño de Dios sobre el sacerdocio, su identidad y
su misión fundamental.
Se desarrollarán los siguientes temas: 1. Las fuentes de la espiritualidad: Las dos fuentes. 2.
Analizaremos las dimensiones fundamentales del sacerdocio ministerial que nos permitirán conocer
más en concreto la identidad y misión del sacerdote.
SECCION PRIMERA: LAS DOS FUENTES
En el sacramento del orden encontramos el origen y naturaleza de la espiritualidad sacerdotal,

quedando a la sombra la figura del ministro ordenado incardinado en una diócesis, prelatura
personal o instituto de vida consagrada, lo que nos manifiesta que la naturaleza de la espiritualidad
sacerdotal es distinta del de la vida consagrada y de la vida laical. No se debe interpretar la unicidad
del sacramento del presbiterado como una uniformidad, hay un pluralismo de espiritualidad
sacerdotal y consecuentemente de pastoral, ambas forman parte de la unidad y comunión eclesial y
presbiteral.
1. EL SACRAMENTO DEL ORDEN.

1.1. DATOS FUNDAMENTALES RESPECTO AL MÉTODO.
Después del concilio Vaticano II se ha visto la necesidad afrontar en su globalidad el sacramento del
orden para profundizar en el contenido de la espiritualidad sacerdotal, conociéndolo mejor desde un
cuadro eclesiológico global:
1. La iglesia Misterio: De aquí la necesidad de la óptica de la fe.
2. La Iglesia Comunión: Una comunión dinámica, análisis de la relación con el sacerdocio de
Cristo, luego al interno de la iglesia con las diversas ordenes, estados de vida y carismas.
3. La Iglesia en el Mundo: Visión global de la única economía de salvación, que da conciencia
sobre la dialéctica sacralidad / secularidad, se tiene en cuenta el dictamen del concilio en G.S.
4. La Iglesia Misión: Toda una Iglesia que es al mismo tiempo ministerial y carismática,
donde se debe superar la óptica de la contraposición de carisma e institución. Frente el papa habla
de Carisma ministerial, no se puede quedar el ministerio del orden en el ámbito de la pura
institución superando la visión funcionalista, muy peligrosa en la espiritualidad porque termina en
una pastoral impregnada de más sociologismo y psicologismo que del mismo Espíritu de Dios.
60
1.2 DATOS FUNDAMENTALES RESPECTO AL CONTENIDO:

Recordemos algunas afirmaciones con respecto a la Espiritualidad sacerdotal:
A. Existencia de un sacramento que confiere un particular ministerio en la Iglesia. B. Este

ministerio tiene origen en Dios a través de un don del Espíritu Santo, no viene dado a través de la
comunidad. C. Este ministerio surge con la Iglesia como elemento constitutivo de ella, no surge ni
antes ni después. D. Este ministerio tiene por tanto una esencial dimensión Trinitaria, Cristología,
Eclesiológica, y Pneumatológica. E. Tiene una dimensión sacerdotal específica, se entiende desde el
sacerdocio de Cristo participado de modo bipartito en la Iglesia: sacerdocio común derivado del
bautismo y sacerdocio ministerial del sacramento del orden.
A cerca de la específica identidad del sacerdote y de su ministerio podemos enunciar:
B. Se encuentra en íntima Unión con la Trinidad y se prolonga en la comunión de la Iglesia como
signo e instrumento de la unión de Cristo con el Padre y la humanidad... Su identidad tiene un
carácter esencialmente relacional con las tres personas divinas, con el obispo, y el presbiterio para
servir al pueblo de Dios. B. En este contexto la eclesiología de comunión se torna decisiva para
ayudar a esclarecer la identidad del presbítero. C. El presbítero encuentra la verdad plena de su
identidad en el ser una derivación – participación específica del sacerdocio de Cristo. D. El
sacerdocio de Cristo se constituye en la fuente única y paradigma insustituible del sacerdocio
cristiano. El elemento caracterizante del ministro ordenado debe consistir en una particular manera
de reflejar el rostro de Cristo en la Iglesia y en el mundo. E. Este elemento caracterizante hace que
el sacerdote sea frente a su comunidad, lo que Cristo es para su Iglesia CABEZA, PASTOR, Y
ESPOSO.
Estos elementos sintetizan algunos datos fundamentales de la espiritualidad del sacerdote diocesano
o religioso, elementos extraídos de la RELACIÓN FUNDANTE: SACERDOTE-CRISTO-
IGLESIA
2. SEGUNDA FUENTE: LA INCARDINACIÓN A LA DIÓCESIS O LA PERTENENCIA A

UNA PRELATURA PERSONAL O A UN INSTITUTO DE VIDA CONSAGRADA.
Esta segunda fuente de hecho no se separa de la primera, es paralela a ella.

El sacramento del orden inserta al sacerdote en un a familia y en una unidad de fe. Este sacramento
recibido presenta un carácter de misterio: Legado de caridad apostólica, ministerio y de fraternidad,
todo esto viene dado por la gracia del sacramento, no es de carácter sociológico ni jurídico. La
incardinación en una determinada Iglesia particular no es por tanto solo título, la pertenencia al
presbiterio está estrechamente ligada y dependiente del sacramento del orden y de todo el
presbiterio presente en una iglesia particular, esta pertenencia da significado característico a su vida
espiritual.
Esta pertenencia deriva en una serie de relaciones al interno de la Iglesia sobre todo con el obispo y
otros sacerdotes que tienen una relevancia doctrinal, pastoral y espiritual en orden a al santificación
del mismo presbiterio y de su acción pastoral. Esta pertenencia se debe considerar siempre como un
valor espiritual además de ser jurídico, organizativo y disciplinar.
Por todas estas razones la diocesaneidad tiene un gran valor espiritual, donde los carismas son
también muy importantes, así como hay diversos carismas entre las comunidades religiosas, pueden
darse diversos modos de interpretar y vivir concretamente la misma sacerdotalidad diocesana.
3. CONCLUSIÓN.
La actitud espiritual del sacerdote en su vida y en su ministerio debe ser constantemente vuelto a
estas dos fuentes. De ellas el sacerdote debe saber distinguir aquello a lo que es llamado a vivir a
partir de la una y de la otra, esto ayudará a evitar:
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1. Tener una visión restringida y miope acerca de la modalidad de la sacerdotalidad y del ministerio
ordenado. 2. De superar el peligro de proyectar la propia experiencia sobre la visión de la
sacerdotalidad que es común a todo sacerdote. 3. De vivir correctamente la propia y real pertenencia
al presbiterio de la diócesis. 4. De no ver en las diferencias entre las diversas expresiones de la
sacerdotalidad una cuestión de mayor y menor, sino de ver en todo una ventaja en orden a una más
rica y auténtica espiritualidad diocesana. 5. Interiorizar en modo auténtico antes de la incardinación
en una diócesis, la propia pertenencia a la Iglesia universal, porque el don que el sacerdote ha
recibido en el sacramento del orden no lo prepara a una misión limitada, sino a una misión
universal ya que participa de la misma amplitud de la misión confiada por Cristo a los apóstoles.
SECCION SEGUNDA: LAS DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL SACERDOCIO

MINISTERIAL
Aquí profundizaremos en el discurso del fundamento de la espiritualidad sacerdotal en relación

esencial con la gracia que confiere el orden sacerdotal.
Central, prioritaria y fundamental es la dimensión Cristológica. No se puede la naturaleza y

dimensión del sacerdocio ministerial sino en una rica relación con la Trinidad y se prolonga en la
comunión de la Iglesia como signo e instrumento en Cristo de la Unión con Dios y el género
humano. Sintéticamente podemos decir con el papa Juan Pablo II: “El presbítero por la
consagración que recibe con el sacramento del orden y mandato del padre por medio de Jesús el
cual como cabeza y pastor de su pueblo y configurado en modo especial, para vivir y obrar en la
fuerza del Espíritu Santo a servicio de la Iglesia y por la salvación del mundo”. De aquí las cuatro
dimensiones de la identidad sacerdotal que son importantes integrar en unidad vital para dar
fundamento a una auténtica, constructiva y fecunda espiritualidad sacerdotal.
1. DIMENSIÓN TRINITARIA: EL ORIGEN.

La dimensión Trinitaria del sacramento del orden, nace con la configuración ontológica a Cristo
sacerdote, Maestro, Santificador y Pastor de su pueblo. Por el sacramento del orden el ministro es
puesto en una específica relación con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: Con el Padre que lo
manda como ha mandado a su Hijo sumo y eterno sacerdote. Con el Hijo, mandado del Padre para
la salvación del mundo. Con el Espíritu Santo, que con la unción lo conforma a Cristo cabeza y
pastor y le comunica el principio de Amor, la capacidad de ejercicio concreto de la caridad pastoral,
sigo de la caridad del Padre por los hombres.
Esta consideración de la dimensión Trinitaria de la identidad del presbítero ayuda a acogerlo como
mandato y otorga ya el modelo misionario del ministerio. El sacerdote, es propiamente sacramento
de Cristo en su estar de frente a la Iglesia y al mundo como fundamento de salvación. En el
ejercicio del ministerio de la Palabra y de los sacramentos se encuentra inscrito en la dinámica
Trinitaria de la salvación, que comunica en la santificación de los hombres. De aquí la necesidad de
vivir la relación con la Trinidad como un realidad permanente y fundamental.
2. DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA: EL FUNDAMENTO.
2.1 LINEA BIBLICA. Este análisis hace emerger como primer dato inmediato que el sacerdocio
cristiano tiene poca relación con el sacerdocio del A.T. sacerdocio caracterizado como el del mundo
pagano por una función cultual, ritual y exterior y de otras funciones que parecen de orden mágico,
medicinal, jurídico e institucional, un honor de ser puesto por encima de los otros en fuerza de la
especial relación con Dios, que de la mediación y del servicio. El N.T. señala una ruptura profunda,
el sacerdocio cristiano de la nueva alianza totalmente nuevo. Se elimina la categoría antigua y se
constituye la nueva visión del sacerdocio y del culto. La raíz de la novedad se encuentra en la
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referencia a Cristo y la otra al hecho que toda la vida sea una liturgia, del culto a la liturgia de la
vida.
Referencia a Cristo: Es significativo que la primera Cristología, la carta a los Hebreos sea un
tratado de Cristología sacerdotal: Un único sacerdote y sacrificio. Toda la vida de Cristo está
marcada por la unción sacerdotal que lo hace único mediador, salvador, pastor. En El, el sacerdocio
no es un honor, es un servicio y éste marcará también el sacerdocio ministerial de la Iglesia. En
virtud de la consagración que ha recibido del Padre, su sacerdocio se caracteriza por una actitud de
completa solidaridad con los hombres y los pecadores. Su sacerdocio está abierto a la participación
y esta es doble: 1. De todos los bautizados, que lo ejercen en la participación de la vida litúrgica. 2.
El ministerial, que lo ejercitan no solo en los ritos ceremoniales sino ante todo en el ofrecimiento
de su vida comunión entre Dios y los hombres.
Toda la vida es una liturgia: Como sacerdocio de servicio es una continuidad de la misión de
Cristo, dejada a los apóstoles en fuerza de un especial carisma por iniciativa del Espíritu Santo a
través de la imposición de las manos, puestos al servicio del sacerdocio universal de los bautizados
en una comunidad.
2.2 LINEA TEOLOGICO-SISTEMATICA: Es verdad que para hablar de sacerdocio ministerial

se necesita hacer referencia explícita a la Eclesiología en cuanto relación con el sacerdocio común y
a la cristología en cuanto a la relación con el sacerdocio Real de Cristo. Esto para conocer mejor la
identidad del sacerdocio ministerial, que es fundado en el sacerdocio de Cristo y destinado al
servicio del sacerdocio común. El ministerio conferido es expresión de un carisma del Esp. Sto. Y
por tanto viene de Dios, tiene su origen en Cristo y no es producto sociológico de la Iglesia. Como
todo carisma ayuda de manera significativa en la edificación de la comunidad cristiana.
En el sacerdocio común se habla de una triple función: Profética, sacerdotal y real y en cuanto a la
misión de los ministros ordenados se habla también de la triple misión que se sintetizan en una: la
dimensión sacerdotal/pastoral vista desde Cristo buen pastor.
La dimensión Cristológica del ministerio sacerdotal se encuentra fundada en la realidad en la que el

sacerdote hace todo en persona Chirsti y actualiza la potestad de Cristo. Pero ¿qué significa in
persona Christi? No significa sustituirlo ni suplirlo, el ministerio tiene una propia connotación
sacerdotal, sacramento de El como El es sacramento del Padre, nos invita a ser mediadores de su
único sacerdocio, sacrificio y misión, y no solamente intermediarios entre Dios y los hombres. El
ministro ordenado es llamado in persona Christi a ser persona- signo con todo su ser, visibiliza la
presencia del único mediador, por esto el ministro ordenado es garantía de que Jesús está presente
en la Iglesia y el mundo con la fuerza salvífica y santificante. La sacerdotalidad del presbítero está
de la parte del ser y no del hacer. Es claro que el ministerio ordenado es esencialmente relativo a al
Iglesia pero no deriva su misión y autoridad de ella.
En el ministerio ordenado las características del sacerdocio de Cristo jefe, cabeza, autoridad y
pastor, pueden ser malentendidas y hacer surgir en la Iglesia errores como el Clericalismo de un
lado o que la comunidad se crea autosuficiente, por no saber comprender la autoridad. Una cosa es
que la jerarquía esté a la cabeza de la Iglesia y otra que sean la cabeza, el C.V.II dice que
representan a Cristo cabeza, solo Cristo es jefe de la Iglesia, la jerarquía por el orden como don del
Esp. Sto. Actualiza la presencia y la misión salvífica de Cristo.
El sacerdote –signo de frente a la comunidad es ministro –mediador, por medio del cual Cristo
continúa ejercitando su autoridad, promoviendo la unión, edificación y santificación de la Iglesia.
Dentro de la comunidad es Cristiano que busca también su salvación. El sacerdote tiene una misión
tripartita: Evangelizador, Presidente y partícipe de la celebración litúrgica y guía de la comunidad.
De modo especial la misión pastoral del sacerdote se nutre del anuncio de la Palabra y la
celebración de la eucaristía, ya que éste es el sacramento de la comunión eclesial por excelencia.
63
3. DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA: LA ACTUALIZACIÓN ESPIRITUAL.
Esta dimensión ya está afirmada especialmente en la dimensión Cristológica, ya que Cristo se hace
presente en el ministro ordenado a través del Espíritu Santo es él quien le concede la consagración y
le capacita para actuar en persona cristo en su triple misión. Es el Espíritu Santo mismo quien le
confiere la misión profética de anunciar y explicar la Palabra de Dios, de santificar a través de las
celebraciones litúrgicas, especialmente de la eucaristía, de guiar ala comunidad a él confiada para
mantenerla en la unidad de la voluntad del Señor.
La esencia de la acción pastoral del sacerdote es la espiritualidad. Una simple pastoral presbiteral
que se dedica a una vivencia práctica como simple aplicación a la realidad del estudio bíblico,
dogmático, moral sin espiritualidad, se autocondena a la esterilidad y termina por ser nociva para el
mismo ministro.
4. LA DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA: LA DESTINACIÓN:

Esta dimensión eclesiológica exige de modo implícito la dimensión cristológica.
4.1. EN LA IGLESIA Y DE FRENTE A LA IGLESIA:

La esencial destinación del sacerdocio ministerial a la Iglesia a través de Cristo y en Cristo, pone al
sacerdote en una particular relación con ella. El sacerdote como Iglesia es cuerpo y esposa de
Cristo, pero como Cristo, es también de frente a ella esposo de la Iglesia.
Es primero el ministerio ordenado o la Iglesia comunidad cristiana? El ministerio ordenado surge
con la Iglesia como elemento constitutivo de ella ni antes, ni después. No se puede concebir la
comunidad cristiana primero y en manera absoluta independiente del ministerio ordenado porque es
una función activa y constitutiva del ministro convocante respecto a la comunidad convocada. Por
esto es falsa la concepción sociológica en el que se dice que el sacerdote primero actúa en persona
de la Iglesia. La vocación y la autoridad nacen de Cristo. El sacramento del orden presupone el
bautismo del cual nace la comunidad cristiana, los ministerios y los carismas que están siempre en
función de la comunidad.
4.2. IN PERSONA ECCLESIAE:

Está bien la expresión en cuanto que el ministro representa también la Iglesia, más esto conlleva
que él actúe subordinadamente en persona Cristo, pues debe obrar como signo e instrumento en el
cual y mediante el cual la Iglesia actualiza la comunicación de la salvación.
4.3. EN FUNCIÓN Y AL SERVICIO DE LA IGLESIA.

Debemos precisar de qué cosa más exactamente el sacerdocio está al servicio de la Iglesia y a que
cosa presente en ella principalmente se relaciona. Esto nos lleva a considerar tres cuestiones
fundamentales:
* La relación fundamental del sacerdocio ministerial con el sacerdocio común o universal de los
fieles: se dan dos formas de relación desde los puntos eclesiológico y Cristológico, dos modos de
ser sacerdote en la Iglesia que conllevan dos modos esenciales de participación:
A. Los dos tipos de sacerdocio tienen en común: - son dos modos de participación del sacerdocio de
Cristo. – Existen en la Iglesia en virtud de dos dones sacramentales. – El hecho de que son relativos
el uno al otro, relación de existencia y subsistencia recíproca. – Ambos son elementos esenciales de
la Iglesia, en su comunión y en su existencia.
B. Se diferencian entre ellos: - Negativamente: no en cuanto a la participación de su única fuente
el sacerdocio de Cristo. - No en el grado de participación; no son distintos por intensidad como por
ejemplo se diferencia el episcopado del presbiterado y el diaconado.- Positivamente:
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Esencialmente, es una diferencia de la naturaleza que depende: Diferencia de los dos sacramentos,
en el orden se recibe una capacidad nueva de mediación que lo une a Cristo indeleblemente cabeza,
pastor y esposo. Otra cosa son las dos maneras de permanecer y participar en el sacerdocio de
Cristo. Y otra las propias y respectivas funciones.
SACERDOCIO COMÚN: No es un ministerio, pertenece al orden de los fines, concierne al
continuo de la iglesia, deriva del sacerdocio de Cristo en cuanto que éste realiza efectivamente el
acceso al Padre, se recibe del bautismo pero no es adecuadamente definido su carácter.
SACERDOCIO MINISTERIAL: Es un ministerio, pertenece al orden de los medios, concierne a la
fuerza de la Iglesia, deriva del sacerdocio de Cristo en cuanto funcional a la posibilidad de acceso al
Padre, se recibe del sacramento del orden.
Esta diferencia nos ayuda a comprender mejor: - La ministerialidad del laico y el carácter
carismático institucional del ministro ordenado. – El porque se debe hablar primero del sacerdocio
universal. – Entender el porque se dice que el sacerdocio ministerial es en función de. – El
sacerdocio ministerial es adecuadamente definido, se puede tener un efectivo ejercicio del
ministerio aunque el sacerdote se encuentre en pecado, aunque de hecho en ese momento no ejercite
su sacerdocio como bautizado; el sacerdocio de los fieles no es adecuadamente definido del carácter
bautismal por que es del orden de la gracia y para su real ejercicio y crecimiento se requiere
también de la virtud de la fe y la caridad sin las cuales no se accede al Padre. Por esto es más exacto
hablar del sacerdocio de los fieles que del sacerdocio de los bautizados, no todos los bautizados de
hecho están en gracia de Dios y tienen fe y caridad. El sacerdocio de los fieles viene ejercitado solo
de aquellos bautizados que tienen disposición próxima al acceso de comunión con el Padre.
C. Aproximación a la recíproca relación entre el sacerdocio de los fieles y el sacerdocio ministerial:
La prioridad del sacerdocio común se pone desde el punto de vista sustancial y final y el sacerdocio
ministerial desde el punto de vista funcional de una parte el sacramento del bautismo es primero que
el sacramento del orden, pero de otra parte el servidor es primero temporalmente del servido, el
convocante del convocado, el medio del fin.
4.4. EL MINISTERIO ORDENADO DE FRENTE A LA IGLESIA COMUNIÓN.

Debemos interrogarnos sobre el puesto que el ministerio ordenado tiene y debe ocupar en la
comunión eclesial y el rol que en ella y por ella debe desenvolver, esta comunión implica: - Doble
dimensión vertical con la Trinidad y horizontal con la humanidad.- Es ante todo don de Dios. –
Debe expresar la naturaleza sacramental de la Iglesia.- Es al mismo tiempo visible e invisible,
como sacramento y cuerpo de Cristo.- Comporta una unidad en al diversidad y encuentra la raíz de
su unidad en la eucaristía y en el ministerio petrino. – Comunión de carácter universal.
4.5. MINISTERIO ORDENADO Y COMUNIÓN ECLESIAL.

El sacerdote como cada carisma y ministerio está en función y al servicio de la Iglesia, ordenado al
servicio de la edificación de la comunidad cristiana y del vincular a alguien en ella. En la relación
del ministro ordenado con la Iglesia en comunión se debe distinguir: - Relación de comunión
esponsal con la Iglesia. – Relación que deriva del hecho que él busca de promover con su encargo
de cabeza y pastor, la edificación de la misma iglesia.
La comunión eclesial se en dos niveles:
-La Iglesia universal: Universal comunidad de discípulos del Señor, se hace presente y operante en
la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares.
-La Iglesia particular: En la cual se presenta la Iglesia universal con todos sus elementos. La Iglesia
universal no puede ser concebida como la suma de las iglesias particulares, ni como una federación
de Iglesias particulares.
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El presbítero es el lugar privilegiado de la comunión sacerdotal, requiere para ello la unidad del
ejercicio de su ministerio, incardinado en un presbiterio que favorezca el clima de fraternidad, en
orden a la construcción de la Iglesia.
La comunidad local, parroquia. Congregación laical, movimientos, grupos poseen notas de
eclesialidad. El sacerdote pertenece primero a la Iglesia universal, luego a al diócesis o instituto
religioso o de vida consagrada, por esto la comunión es siempre una tarea del sacerdote en la
vivencia de su ministerio.
4.6. NOTAS Y CARACTERÍSTICAS DE LA COMUNIÓN QUE EL SACERDOTE DEBE

PROMOVER:
La comunión que el presbítero debe promover es ante todo universal, una comunión orgánica
ayudándose mutuamente en la específica vocación L.G. 3 sin caer en ele autoritarismo, ni
clericalismo, ni secularismo. Se trata también de una comunión jerárquica en sentido objetivo en
cuanto el ministro ordenado promueve la Iglesia que es una realidad jerárquicamente constituida y
en sentido subjetivo en cuanto que el servicio del ministro parte de un cuerpo ministerial
diversamente articulado.
La comunión ministerial tiene un carácter jerárquico es una unidad derivante de la unicidad esencial
del sacramento del orden en la diversidad de grados que el sacramento del orden comporta:
episcopado, presbiterado y diaconado. A nivel de los dos primeros se dan dos clases de comuniones:
colegialidad y presbiterio en ambas la realidad de comunión es jerárquica. Para el saso del
episcopado, sabemos que es esencialmente colegial de la cual participa por la consagración
episcopal, que no se da colegio sin la cabeza pues el ministerio petrino es necesario para que exista
el colegio, y que la infalibilidad del obispo en comunión. Para ele caso del presbiterado, el carácter
jerárquico de comunión eclesial es más evidente, la comunión con le papa, el colegio episcopal y
particularmente con el propio obispo diocesano, de quien es cooperador en el ministerio, por esto se
distingue del episcopado por la no esencial plenitud y subordinación.
4.7. EL MINISTERIO ORDENADO DE FRENTE A LA IGLESIA –MISIÓN:
La dimensión misionera es esencial al ministerio ordenado por el sacerdocio de Cristo. Toda la

Iglesia es esencialmente misionera, todos los miembros de la comunidad cristiana y por tanto
también los ministros ordenados son llamados a ser misioneros en fuerza del bautismo recibido. El
don espiritual que el presbítero recibe en la ordenación no lo prepara a una misión limitada sino a
una misión universal de salvación. La misionaridad es una dimensión totalmente esencial del
presbítero, llamado a una misión universal por medio del orden, lo que conlleva decir que la
llamada a la misión se da primero en su ser que en su hacer, por esto una característica
indispensable en el sacerdote es su disposición, su apertura a la universalidad.
PARTE SEGUNDA
LA VITA SPIRITUALE DEL PRESBITERO
(Espiritualidad del Sacerdote)
Introducción:
Indagamos sobre los datos, elementos y contenidos esenciales de la vida espiritual del sacerdote. No
se trata de mirar prácticas sino la entera vida del cristiano en cuanto animada por el Espíritu Santo.
Hablamos del presbítero, en cuanto llamado a un estilo de santidad proveniente del Orden. (1)
Iniciamos recordando que le Sacerdote debe vivir siempre de manera renovada su propia identidad,
de ahí, que su vida pastoral debe estar animada por la espiritualidad. (2) El Sacerdote está llamado,
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por su consagración, a una misión y en ella a hacerse santo, sabiendo que es el E. Santo quien opera
la santidad.
SECCION PRIMERA: Elementos de la vida espiritual del presbítero provenientes del

sacramento del Orden:
1. La configuración a Cristo, Cabeza, Pastor y Esposo:

El Bautismo nos configura con Cristo Hijo de Dios y nos incorpora a la Iglesia, el Orden lo hace
como Cabeza, Pastor y Esposo de la Iglesia. Es decir, el Sacerdote está en y frente a la Iglesia. El
Pbro está llamado a un encuentro personal con Cristo, a estar en comunión con Él, permanecer con
Él, a seguir sus pasos, responder a su llamada con radicalidad de corazón. Se debe tener cuidado
porque hay la tendencia a ver un modelo de esp sac intimista o no identificada, mendigando
espiritualidades de otras ordenes y/o movimientos laicales. Lo fundamental es que el Pbro
obra/actúa “in persona Christi”, siendo un instrumento vivo del Señor. Nunca se debe separar la
vida espiritual de lo pastoral o privilegiar la segunda con sacrificio de la primera; ha de haber
compenetración. Esto lleva a pensar en la dimensión esponsal del Pbro que debe amar a Cristo en la
Iglesia y a las personas confiadas; estamos llamados a dar testimonio eficaz de la dimensión
esponsal de la vida cristiana. Esto cambia la visión anterior de ver al Pbro como “cabeza” en sentido
más jurídico que pastoral; es presidente de la comunidad como modelo en el servicio de promoción
del hombre y no explotación del mismo. La fuente de todo está en la unidad entre misión y
Eucaristía para que el Pastor pueda tener clareza doctrinal, intelectual y comportamientos propios
de Pastor que da la vida por los suyos. La configuración a Cristo Cabeza exige una capacidad de
estar con la gente, no sobre ella, sino en medio como el que sirve por lo que debe presidir la
comunidad y aprender de su pueblo. El Pastor aquí debe luchar por la unidad y la comunión fruto de
una intensa caridad pastoral.
2. La caritas pastoralis:
Después del concilio se ha insistido mucho en esto, pero, hoy hay el riesgo de quedarse en el hacer
cosas sin “espíritu” o mirarlo sólo en clave únicamente eclesiológica. Qué es: es el don de sí a la
Iglesia en respuesta libre y responsable al don gratuito del Espíritu que nos configura a Cristo que
da la su vida por los hombres y nos hace sacramento visible del amor del Padre que ha amado tanto.
Se trata, del don de sí, de mi comportamiento exterior, actuar, pensar y sentir interiormente. Ésta
está unida a la Eucaristía para que el Pbro sea instrumento de Dios para los hombres, es decir,
relación vertical y horizontal. No se trata de “hacer de Pbro”, sino “ser Pbro.”
3. El ejercicio del ministerio
3.1 El ministerio sacerdotal en general:

Hoy no se subraya mucho en el Magisterio el hecho santificarse en el ejercicio del sacerdocio tal
vez por dos razones, una, tomar el ejercicio mismo como punto de partida y, dos, punto de llegada.
Lo primero puede ser visto como vivencia espiritual que se exterioriza en el ministerio, lo segundo,
puede ser disculpa para el activismo. La Iglesia ha optado por el modelo del mandato
apostólico/misionero/pastoral donde las tres se incluyen necesariamente. (1) Misión y
consagración: Quien se ordena recibe el don de santificarse en el ejercicio de su misión. La misión
constituye la destinación intrínseca y vital de la misma consagración sacerdotal. No puede haber
santidad sin ejercicio del ministerio ni viceversa. El sacerdote santo es el apóstol orante. (2) Los
fundamentos y las condiciones de actuación de esta relación: El Papa subraya tres fundamentos:
el rito mismo de la Ordenación, la caridad pastoral y la estructura misma espiritual del triple
ministerio (Palabra, Sacramentos y Servicio). Las condiciones: El sac es ministro de Jesús en razón
de su consagración. Gratuidad del don recibido (3) La especificidad espiritual del triple mucus
(profético, sacerdotal y real): Esto se desarrolla enseguida.
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3.2 El sacerdote ministro de la Palabra:

Hay el peligro de transmitir la Palabra sólo como discurso pastoral sin reflexión seria. Todo debe
partir del mandato de anunciar el Evangelio del Reino, pero después nos quedamos con lo mínimo
olvidando que es necesario reconocer que se tiene delante: (1) La Palabra de Dios: El sac no puede
transmitir lo que le parece, más aún, no podría hablar si antes no ha escuchado la voz de Dios.
Tampoco puede transmitir sin escuchar porque lleva a la comunidad a falsas ideas y percepciones de
Dios. (2) La escucha de la misma: Se debe ser escucha fiel desde lo profundo del corazón iniciando
desde la naturaleza misma de la Palabra de Dios. (3) El ministerio de transmisión de la Palabra:
¿Qué se entiende por P de Dios? Verbo Eterno, Verbo Encarnado, Predicación profética y apostólica
(Revelación). Sagrada Escritura que resuena a través de los siglos en la Iglesia (Magisterio),
catequesis. La perfecta síntesis está en Cristo Encarnado, quien por el Espíritu Santo llena la vida
esp del Sacerdote. Quien escucha debe tener disposiciones personales e interiores (generosidad, fe,
pobreza, disponibilidad, libertad interior, apertura, esfuerzo de atención, empeño, obediencia en la
fe, etc.) externas (clima de desierto, silencio, soledad, fe, esperanza, caridad y oración. Hablamos
ahora de la DIACONIA. a) En el cuidado (mirada) de Cristo, Palabra de Dios: El ministro es voz,
no la voz, es ayuda, no el fin. b) de la Palabra Escrita: El ministro es servidor fiel y confiable de la
Palabra. c) de la Palabra Viva que resuena a diversos niveles en la Iglesia: Litúrgico-sacramental,
magisterial, catequético-homilético, en la asimilación personal. El sacerdote debe estar atento al
“sensus ecclesiae” y a la moción personal del Esp Santo. TESTIMONIO: El Sacerdote debe ser
primero escucha de la Palabra que luego anunciará. Es necesaria la formación próxima y remota con
todas las áreas de la vida humana porque es al hombre a quien predicamos. Hablamos Palabras de
Dios al hombre.
3.3 El sacerdote ministro de los sacramentos:

Con los sacramentos y liturgia horas el sacerdote da forma a su vida espiritual; la plenitud de la vida
del sacerdote está en la Eucaristía. (1) Eucaristía y vida espiritual del pbro: Está al centro de la
vida y misión de la Iglesia, centro de la vida de cada miembro; es el corazón y causa formal y
centro de la vida esp. Es signo y presencia eficaz del amor de Dios que dona al Hijo, del amor de
Cristo que se dona, del sacerdocio de Cristo que allí tiene su consumación. La E es principio, medio
y fin del ministerio sacerdotal. El sacerdocio está ordenado a la E. En el lavatorio de los pies Jesús
recuerda como la autoridad es servicio. (2) Sacramento de la reconciliación y vida espiritual del
pbro: Partimos de la relación que hay entre confesor y penitente. Se debe salvaguardar la
integración entre (a) las múltiples formas de conversión en la vida cristiana, los varios tipos de la
reconciliación en el sacramento (con Dio, consigo, prójimo, Iglesia, creación), entre la dimensión
teológica antropológica donde entran en juego la teología (dogma, moral, espiritualidad y pastoral)
y las ciencias humanas (psicología, pedagogía, sociología) y entre el nivel individual-personal y el
comunitario (eclesial). Se concluye que el ministro debe desarrollar la capacidad de integración,
discernimiento y discreción para unificar los polos en tensión en la confesión. El sacerdote en la
confesión opera (trabajo, actividad) in Persona Christi (es medio del Señor, es primero destinatario
y luego instrumento; no sustituye a Cristo, lo representa). Es instrumento de Cristo pedagogo, juez,
médico de las almas (aspecto terapéutico-espiritual del sacramento) De aquí derivan algunas
consecuencias: a) Revestirse de Cristo y actuar como Él, educador del Pueblo de Dios, desarrollar
espiritualidad de diálogo y discernimiento, el ministro debe ser asiduo en confesarse, ejercitarse
para adquirir destreza en la confesión, el confesar es un don para el penitente, fe, esperanza y
caridad del ministro. (3) Algunas conclusiones prácticas: a) Humildad receptiva para escuchar y
ayudar. b) Vivir el ministerio como gracia y don para sí y los demás. c) Impulso para vivir la
celebración del sacramento de la Reconciliación como oración y no como un simple hacer algo. d)
Formar ccc de personas nuevas.
68
3.4 El sacerdote guía competente y educador de la comunidad eclesial:

Es la guía de la comunidad y cada miembro en comunión con el Obispo. El Magisterio usa diversos
términos: reunir, animar, edificar, conducir, coordinar, presidir, guiar, hacer de “anciano”, edificar,
desarrollar la vocación de cada uno, practicar la caridad, cuidar de los más débiles, estimular las
misiones y el servicio. Siempre en dependencia del Obispo. Todo este cuidado de cada persona tiene
unas exigencias espirituales: la vida de caridad, ser Buen Pastor, tener espíritu de fe, esperanza; una
vida espiritual intensa, lealtad, coherencia, sabiduría, acogida a todos, afabilidad, bondad, autoridad,
libertad, desinterés personal, paciencia, dedicación. El Directorio insiste en cuatro puntos: a)
Discernimiento espiritual b) Estudio de problemas teológicos-pastorales c) El sentir con la Iglesia d)
Capacidad de trabajar en comunión con todos.
4. Il radicalismo evangelico e l’unità di vita del presbitero
4.1 Introducción:
Nace en el Bautismo o en la Iglesia, con el Orden, es de frente a la Iglesia en cuanto está
configurado a Cristo Cabeza. Para ello se requieren virtudes como el ejercicio de la oración, fe,
humildad, prudencia, misericordia, mortificación, unidad de vida.
4.2 La unidad de Vida:

Antes se veía como una realidad fundamental para alcanzar y madurar siempre mejor de frente a la
multiplicidad de los deberes para afrontar. Hoy, se hace sentir con mayor fuerza con la integración,
saber armonizar los elementos que constituyen su vida concreta más allá de polarizaciones. ¿Qué es
la unidad de vida? Se puede hablar de integración, entre formación de base (inicial, tiempo fuerte) y
permanente (momento continuo), formación al y en el sacerdocio (con sus dimensiones humana,
espiritual, intelectual y pastoral), entre vida interior y actividad exterior, vida espiritual y apostólica,
fe y misión, relación con Dios y los hombres, dimensión cristocéntrica y eclesial. ¿Cómo unir vida
espiritual y actividad apostólica? ¿Cómo unir el trabajo por los demás con el desarrollo interior
personal? Hay dos vías: (1) Ejercicio de un discernimiento espiritual atento, penetrar la
comprensión de dos polos para integrar, llegando a verlos en equilibrio (2) A través de la
individualización de una principio unificador que la P.O. llama fuente de la unidad de vida del pbro
en la persona precisa de Cristo, en el ejercicio del apostolado donde se encontrará el vínculo de la
perfección sacerdotal sin el cual no se da unidad de vida; en otras palabras, todo se centra en la
misterio de Cristo O.T. ve el principio unificador en la pastoralidad. P.D.V. lo ve en la caridad
pastoral. El Directorio lo ve en la Eucaristía y en la caridad pastoral. Alocuciones de Juan Pablo II
parece ser la vida espiritual y la adhesión a la voluntad del Padre. No hay, pues una solución a este
problema de unidad de vida, se puede pensar en unidad que opera Espíritu Santo como don gratuito.
4.3 Los tres consejos evangélicos
4.3.1 Introducción:
El Magisterio impulso su práctica hoy por (a) no son propiedad privada de los religiosos, todos
estamos llamados a vivirlos por el Bautismo. (b) Son coordinados entre sí tocan aspectos
fundamentales/centrales de la persona humana. (c) Para dar color al ministerio. Hoy hay una crisis
frente a los Consejos. El Papa insiste que deben ser vividos en dimensión antropológica/bautismal y
con la más genuina autenticidad presbiteral
4.3.2 La Obediencia:
(1) Algunos datos previos: (a) Distinción entre hacer la voluntad de Dios y obedecer, obediencia de
la fe y obediencia cristiana, entre ésta y la ob en la orden al Ob. (b) Concreta impostación
metodológica de la reflexión sobre la virtud de la ob del xno según la cual: * tener el primado sobre
todo antes que sobre la parte, * primado sobre la visión ontológica/teológica que sobre las
69
consideraciones ascético/prácticas, * ver la ob en clave teol y no sociol. * recordar que la ob es acto

de fe, no es sólo algo de razón sino de carisma, * no confundir la ob con modos de asumirla. (2)
Documentos Mag apoyan la ob sobre dos motivos: CRISTOLOGICO Y ECLESIOLOGICO. El
primero es porque se está llamado a obedecer en la Iglesia (por su Bautismo) y de frente a ésta (por
la Ordenación). En lo xtol la ob no es sólo obedecer como Cristo y en Cristo, también se abre a los
hombres, dimensión soteriológica/eclesiológica con el modelo de Cristo quien nos redimió por su
ob al Padre. PDV ofrece visión plenamente eclesiológica. No se puede pensar ni Cristo sin Iglesia ni
viceversa. La ob es algo encarnado y viene a través de la mediación de alguno que es constituido
legitima/m superior/autoridad o mediador de la voluntad de Dios y no ob sólo porque el superior
ejerce autoridad. El pbro debe obedecer al Ob como a Cristo; ha recibido el sac no del Ob sino de
Xto. Entre Ob y pbro hay una motivación de ob por la consagración y misión; es vínculo y fuerza de
comunión. (3) La ob del pbro presenta cuatro niveles: ascético, místico, apostólico/misionero y
comunitario. Son de una única realidad pero varían de acuerdo a la comunidad y lugar donde se
vive (Institutos, Diócesis). La ob del pbro es apostólica en cuanto canal privilegiado a través del
cual recibe el mandato del Ob o superior por el que participa de la misma misión salvífica de Cristo.
Con la ob se explica y actúa la relación de unidad y colaboración con el Ob y al servicio de la
comunión de la Iglesia y entre los hombres. Así, el gobierno de la Iglesia universal y local como
servicio a la misión; el gobierno no es absoluto/despótico sino equilibrado y con límites sobre el
principio de subsidiariedad. Se requiere fe para gobernar y fe para obedecer y ver al y en el superior
como representante de Cristo y a Xto, la fe es sobre la persona no sobre el contenido, necesaria/m;
se trata de creer que en el superior está la autoridad de Dios. . Quien no obedece porque no le parece
lo que dice su superior, muestra que no tiene visión clara de la realidad; para ello se requiere
humildad. Es en la misión donde la ob recupera y valoriza su ob... La ob es una sola y debe cuidarse
porque no es perfecta, se debe formar. (4) ¿A quién se debe obedecer? P.O al Papa, Obispo y otros
superiores. ¿El vicario al párroco? Es en cfr al Obispo; hay tres posiciones: * CD, CIC 519 ven el
párroco como simple delegado del Ob, * otros ven al párroco con autonomía para operar pero en cfr
al Ob, * el párroco participa del sacerdocio de Cristo no del Ob, pero ejerce su misión en virtud de
su ordenación del mandato del Obispo. El vic parroquial se ve con analogía de lo anterior; similitud,
no igualdad, participa de la solicitud del párroco con cierta autonomía. La dependencia de los
vicarios con el párroco es diferente de la de éste con el Obispo esto porque la ob es al Obispo y no
al párroco, y la parroquia no se puede concebir como la Diócesis o la Iglesia Universal. (5) Diversos
son los campos de la obediencia sacerdotal: doctrinal, pastoral, disciplinar y litúrgico; el de mayor
solicitud es el de la acción pastoral. Quien obedece se santifica. (6) Cobran importancia los
comportamientos del súbdito y del Obispo o Superior; éstos deben promoverla en aquellos a través
de un gobierno espiritual; después del concilio se habla de obediencia activa y responsable para
superar aquello de la mera pasividad frente a quien gobierna. Se subraya el valor de la libertad que
no es contestación a la autoridad. Autoridad y obediencia son en función de la libertad como medios
e instrumentos para su desarrollo y promoción. La autoridad no es poder de dominio. Es auténtica
cuando promueve al otro, cuando se pone como medio y no como fin; se enseña a obedecer para
llegar a escoger. Obedecer no es hacer cosas mecánicas en orden a otro y quien la hace no puede
pensar que mientras más hace es más obediente. No es preciso aprender a obedecer sino a escoger.
La ob educa a la capacidad de escoger, al discernimiento espiritual. Para el pbro obedecer es
ejercitarse en la caridad pastoral como servicio a la comunión jerárquica en el desarrollo del propio
ministerio. (7) La ob será más facilitada cuando más el ejercicio del gobierno si actuará en manera
espiritual. Se debe diferenciar la ob fruto del discernimiento de la ob simplemente jurídica. Quien
gobierna debe tener una capacidad permanente de discernimiento.
4.3.3 El celibato sacerdotal:

Aún hoy se siente fuertes resistencias al celibato desde el punto de vista pastoral, teórico y
doctrinal. Nos limitamos a algunos temas de actualidad.
70
a) Horizonte histórico y teórico:

Se puede ver a dos niveles: (1) Teórico: Visión general recta de la sexualidad humana y su finalidad
en el matrimonio/sacerdocio para no verlo –desde la consagración- como un desprecio o fuga a la
sexualidad. La visión recta se ve en la ccc de la naturaleza humana y la visión teológica del hombre.
Éste está llamado a realizarse a través del amor responsable, don recibido de Dios y ofrecido a los
demás; ello requiere integración de la afectividad para justificar y vivir plenamente el celibato
según la Iglesia. Quien no ve el celibato así, está condenado a llevar un peso insoportable (una ley)
en una vida doble, bloqueada o insatisfecha. La raíz de todo está en nuestra configuración a Cristo
“Esposo de la Iglesia”. Se debe diferenciar: CASTIDAD, VIRIGINIDAD, CASTIDAD
CONSAGRADA POR EL REINO DE LOS CIELOS Y CELIBATO; ej, no es igual la castidad del
casado que la del sacerdote, ni el celibato sacerdotal de la castidad consagrada del religioso. Hoy se
complica todo porque hay “una explosión de la sexualidad” y cambios en torno a ello. Esto obedece
a un clima cultural que ve la persona reductivamente. A esto se unen las objeciones del mundo al
celibato. Son, igualmente, dañinas las que naces al interior de la Iglesia que ya Pablo VI advierte en
la “Sacerdotalis coelibatus”.
b) Naturaleza, finalidad y motivaciones:

Juan Pablo II advierte que el candidato al sacerdocio debe conocer, estimar, amar y vivir el celibato
en sus motivaciones evangélicas, espirituales y pastorales. Esto, con mayor razón si se tiene
dificultad al ver el celibato; ver su relación con el sacramento del Orden. El celibato es dedicación
total a Dios, amor indivisible y exclusivo a Él, excluye el matrimonio y el amor a otra relación y la
expresión genital y su gratificación. Con el celibato el sacerdote da testimonio de la resurrección
futura y del servicio continuo, orientación a disponibilidad apostólica y a la propia santificación; no
es un elemento para aislarse. Es un bien para la Iglesia misma.
c) La ley eclesiástica del celibato sacerdotal y la identidad del sacerdote:

El celibato es un don; exige una respuesta en la Iglesia de aquellos que son llamados a vivir el don
de la castidad en el celibato absoluto y perpetuo. No es ley de origen divino, pero tiene hondas
raíces teológicas que la Iglesia por siglos ha vivido y conservado como don precioso. Pero, se deben
evitar dos extremos: * El celibato realidad de derecho divino intrínsecamente vinculada a la
Ordenación; * Ninguna relación y más bien algo externo. No se trata de vivir un comportamiento
celibatario sino una opción libre por amor a Cristo-Iglesia-Hombres. Pero, no se puede confundir el
con del celibato con la ley del celibato; la ley da sello al don; tiene motivaciones
cristológicas/eclesiológicas y escatológica. La primera tiene prioridad y se funda, no sólo en el
ejemplo de Jesús, sino la libertad de ligamen frente a cualquier persona o cosa; el sacerdote no tiene
otra esposa que la Iglesia. Pero, no se puede ser esposo de verdad si no tengo sólo a Cristo como
Cabeza; la motivación para obrar está en la caridad pastoral. No nos limitemos a ver el c desde lo
psicológico/sociol/histórico/jurídico
d) Celibato sacerdotal y voto de castidad de los consagrados:

Se debe recordar que hay una diferencia; el religioso se empeña a observar la castidad perfecta con
voto religioso que hace del ejercicio de la virtud de la castidad un auténtico ejercicio de la virtud de
la religión, si falta, es un sacrilegio; para el sacerdote la castidad no está reforzada con
voto/juramento, pero si por escrito (c 277,1) diciendo que se empeña en vivir el celibato por toda la
vida. La motivación escatológica de la castidad para los religiosos es más fuerte que con respecto al
sacerdote. Aquí aparecen juntas la dimensión escatológica y el servicio en el mundo; el sacerdote
requiere una encarnación – cercanía – al mundo mayor. Aún más, la diversidad de la opción
fundamental y el diverso estado de vida hacen que el sacerdote o el religioso posean matices
diversos. Para el sacerdote el celibato se radica en su configuración a Cristo esposo, de frente a la
Iglesia. En la persona consagrada se realiza en la Iglesia que se encuentra de frente a Cristo esposo;
la persona consagrada es más esposa de Cristo que de la Iglesia
71
e) Responsabilidad de los superiores y los fieles laico en el cuidado del celibato de los
sacerdotes:
En el formación del sacerdote, sea inicial o permanente, no sólo deben actuar los formadores o el
Obispo, hasta, también, los laicos. Todos deben sentirse responsables.
4.3.4 LA POBREZA:
a)-Algunas premisas:
Es un dato de hecho que hoy la pobreza del sacerdote se hable menos sea respecto al discurso sobre
el celibato o el discurso sobre la obediencia. Por ejemplo, del espacio dedicado a los consejos
evangélicos en el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros solo el 15% se reserva a
la pobreza, mientras el celibato y la obediencia sacerdotal ocupan respectivamente el 43% y el 42%,
como también de las 32 páginas del punto IV del Capítulo X del volumen citado varias veces por A.
Favale, El Ministerio Presbiteral, ni siquiera 4 páginas tratan de la pobreza, mientras que 12 y más
de 16 analizan respectiva-mente el discurso sobre la obediencia y sobre el celibato. Análogas
proporciones se podrían encontrar analizando el número de los estudios y artículos publicados, o los
documentos en general del magisterio post-conciliar. Cómo interpretar este hecho?.
El discurso sobre la pobreza, de hecho, es en sí mismo muy complejo y articulado: se halla, por así
decirlo, en el cruce de caminos de varios carriles, o mejor aún, en una multiplicidad de cruces
constituidos por muchos aspectos que la interesan.
La pobreza cristiana puede ser considerada en relación a las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y la caridad; en relación con los otros dos consejos evangélicos de la obediencia y de la
castidad; en relación al servicio apostólico y a las exigencias de la propia vida y vocación personal,
y al tenor de vida; en su aspecto estrictamente personal y en sus aspectos comunitarios; en sus
aspectos carismáticos y en los jurídicos; como recto uso de las cosas creadas en miras a la libertad
del corazón o como privación voluntaria por amor de la cruz; en los problemas relativos a la fuente
de tu propio sustento, con toda la problemática relativa a la limosna, la gratuidad de los ministerios,
el trabajo, la gestión de eventuales rentas, los balances, las estructuras administrativas, etc.
Un tratado exhaustivo sobre la pobreza, por lo demás, no debería ignorar el horizonte histórico de
la situación actual en relación a ella, con sus luces y sus sombras sea en el mundo eclesial que en el
socio-cultural más vasto en el mundo entero; un análisis diligente de sus fundamentos teológicos, de
sus motivaciones concretas y de sus significa-dos espirituales; una detallada tipología de las
diversas formas que puede asumir y a través de las cuales puede expresarse y encarnarse.
Nos limitaremos a tratar solo algunas cuestiones: su opción está determinada por el objeto formal
de nuestro trabajo que mira la espiritualidad sacerdotal. Por tanto, privilegiaremos las cuestiones
relativas al sacerdote en cuanto tal, es decir, lo específico de la pobreza sacerdotal en cuanto distinto
de la pobreza del consagrado o del fiel laico, y más estrictamente el lado espiritual de las cuestiones
acerca de la pobreza, sin adentrarnos en discusiones o análisis acerca de los aspectos más
propiamente jurídicos o canónicos, o aun prácticos que tocan la vida ordinaria del sacerdote en su
discurrir concreto y material.
Además, nos atendremos sobre todo a las indicaciones que los principales documentos del
magisterio de la Iglesia a partir del Concilio han querido recordar a los sacerdotes para ayudarles en
el camino hacia un asumir más conciente y responsable de este consejo evangélico, en conformidad
y fidelidad a la vocación recibida. Finalmente, no nos demoraremos en consideraciones
72
desarrolladas ya por otros ampliamente, sino que daremos preferencia a aquellos aspectos de la
problemática de la pobreza que no se tratan generalmente o se subrayan menos.
b)- La actitud de fondo frente a la pobreza:
Antes que nada, frene al problema de la pobreza y sobre todo frente a los documentos, hay que
evitar el asumir una actitud de autodefensa o de fuga, camuflada quizás con racionalizaciones o
reflexiones abstractas.
Se trata de una vida y de una experiencia y no de simples ideas, aunque estén hábilmente
entrelazadas y ordenadas lógicamente.
Por lo demás vivir en modo auténtico la pobreza comporta necesariamente confrontar la cruz. Sería
ingenuo pensar en otra forma.
Por eso frente a las reflexiones que se pueden hacer sobre la pobreza, o frente a las normas o
indicaciones dadas para una vida de pobreza conveniente a su estado, el sacerdote, como por lo
demás también cualquier fiel, debe tener presente en el subfondo de su espíritu esta pregunta: «Qué
tipo de sacrificios estoy dispuesto a afrontar a fin de que florezca de nuevo la vida de pobreza en mi
existencia y en la vida de la comunidad a la cual me ha enviado la Iglesia?»
No es necesario, después, olvidar que la pobreza sacerdotal es un misterio: para acercarse a ella es
fuerza colocarse en el plano de la fe; todo intento de leer su realidad desde un punto de vista
sociológico, o jurídico, o económico o psicológico, aunque verdadero, será siempre reductivo,
parcial y nunca decisivo.
Es necesario no ser ingenuos en creer que en la Iglesia se haya ya dicho todo en relación al modo
de practicar la pobreza. Ciertamente aún no ha aflorado plenamente a la conciencia o no ha sido
explicitado de manera clara y límpida, algo importante en materia de pobreza sacerdotal.
El sacerdote, o también el simple fiel o el consagrado que pensara haber resuelto el problema de la
pobreza, de seguro que no lo habría…re-suelto. Probablemente lo resuelve si acepta permanecer en
búsqueda, en camino, abierto a la sorpresa y a la paradoja: únicamente en esta forma demostraría,
de hecho, que no es un rico apegado a las propias ideas sobre la pobreza, que es libre frente al
propio modo de verla y concebirla, y bien dispuesto a ser todo de Dios.
Colocarse frente a la pobreza como frente a un misterio comporta el aceptar, a la luz de la fe y en

paz, la riqueza y la complejidad de esta, de suyo, sencillísima realidad que es la pobreza, y, al
mismo tiempo, los propios límites en el saberla expresar en la propia vida.
Si es misterio, la pobreza no podrá ser en ninguna forma expresada adecuadamente por leyes o
normas por santas o precisas que sean, o por principios lógicos madurados a través de una pura
reflexión intelectual.
Jamás una legislación en materia de pobreza, aunque sea necesaria y deseable, como tampoco
jamás las más sugestivas y profundas ideas sobre la pobreza, podrán sustituir la necesidad de un
discernimiento espiritual, en el cual captar, a partir de la escucha del Espíritu y a la luz de la
Palabra, la encarnación práctica, la norma concreta y la forma precisa que el espíritu de pobreza y
los principios inspiradores, los valores y las exigencias espirituales de la pobreza deben asumir y
revestir en el «hic et nunc» concreto de la historia.
73
Se trata de asumir una auténtica actitud de discernimiento y, por tanto, positiva en la búsqueda de
cuanto pueda ayudar a conformarse mejor con Cristo pobre, el verdadero centro del problema de la
pobreza sacerdotal. Todo esto no hace otra cosa que evidenciar la necesidad de un fuerte impulso
endógeno y, consiguientemente, el cuidado de una profunda interioridad que, animada por el
Espíritu, sea capaz de poderlo desencadenar.
c)- Centro, fundamento, dimensiones, motivaciones y criterios de la pobreza del sacerdote:
Hemos insinuado ya que en el centro de la pobreza sacerdotal no hay una ideología sino una
experiencia. Más precisamente, se trata de una experiencia personal, no de una experiencia que se
ponga en la práctica, como la traducción de una teoría o de una ley.
La pobreza sacerdotal, como toda forma de pobreza evangélica, primeramente hay que verla en
relación a una persona, no a esta o aquella condición económica que se podría tomar como
«modelo» para reproducir, y tampoco en relación al ejercicio de una virtud que haya que practicar.
El sacerdote será auténticamente pobre, cuando sea testigo no tanto de un valor o de un sistema
lógico de valores, y ni siquiera de una virtud, sino de una persona. Esta persona que da el
fundamento primero a la pobreza evangélica del sacerdote, concretamente es Jesucristo, que lo ama
y se le entrega para hacerlo partícipe de su amor y de su gloria.
Para el sacerdote es más importante el Cristo pobre que la pobreza. Jesús es el punto de referencia
absoluto, porque es el último y definitivo; la pobreza tiene por el contrario en Jesús su punto de
referencia.
La pobreza evangélica es esencialmente sacramento, signo manifestativo y presencia eficaz del

seguimiento de Cristo pobre. Por tanto, como forma particular de seguimiento de Cristo, la pobreza
se coloca en una dinámica de liberación, en un camino de pedagogía a la/ de la libertad, vinculada
—como punto de partida– a una opción fundamental por Cristo.
La pobreza es una realidad que nace radicalmente del encuentro con Cristo. Solo así el sacerdote
podrá ser auténtico testigo de pobreza, porque primero que todo no está en juego un ideal o un
programa de pobreza que haya que seguir, sino el seguimiento de la persona de Cristo pobre.
Si pobreza no significa miseria, si en el evangelio la miseria nunca es considerada como normal o

como un valor, es porque Cristo se ha hecho pobre, pero no miserable y no se ha puesto en la calle
como un mendigo [barbone].
Pero cuál Cristo debe seguir el sacerdote en su camino de pobreza específica en cuanto sacerdote?
Se trata de Cristo cabeza, pastor y esposo al que ontológicamente lo configura el sacramento del
Orden, que, por eso, viene a dar una coloración a la pobreza evangélica de la que quiere ser ya
testigo en fuerza del bautismo.
La pobreza sacerdotal hay que verla, por tanto, en relación a las notas de pastoralidad, de
apostolicidad y de ministerialidad que marcan el ser mismo del ministro ordenado, y, al mismo
tiempo, en relación a la santificación a través del ministerio y con la caridad pastoral. Son las
realidades constitutivas de su identidad y de su espiritualidad, que hemos considerado más arriba,
las que dan fundamento a la pobreza sacerdotal y manifiestan las motivaciones que, en el momento
mismo en que las justifican, indican también la finalidad, el significado y la modalidad de ejercicio
en lo concreto de la vida.
74
Tanto la incardinación como la pertenencia a un Instituto de vida consagrada crean diferencias en el

ámbito mismo de la pobreza sacerdotal. La incardinación, en fuerza del principio de la localidad y
territorialidad, comporta diferentes situaciones de vida que exigen una adaptación del espíritu de
pobreza evangélica sacerdotal variada según las culturas y el contexto socio-económico en el que el
sacerdote ejercita su ministerio.
El mismo tenor de vida puede asumir diverso espesor y valor de pobreza si se vive en lugares
diversos, como podrían ser los Esta-dos Unidos de América y ciertos países del África central o del
Asia: el tenor de vida pobre en los primeros podría ser rico y constituir una bofetada a la pobreza en
los segundos y, viceversa, un género de vida rico en los segundos podría revelarse aun un
testimonio de pobreza en ciertos lugares de los primeros! La pertenencia a un Instituto de vida
consagrada, después, comporta la participación de un carisma que, generalmente, diversifica el
ejercicio de los votos, y por lo tanto también el de la pobreza en concreto del sacerdote que hace
parte de él.
Si para todos los fieles de vocación especial, sacerdotes o consagrados, la actitud de una pobreza
que exige separación de los bienes y solidaridad con los pobres, es una respuesta de fe y de amor a
la llamada de Cristo a seguirlo en docilidad al Espíritu, para todos los sacerdotes, diocesanos o
consagrados, esta actitud se colora con un significado particular íntimamente ligado al servicio
pastoral y a la caridad de Cristo pastor, cabeza y esposo a quien está configurado en virtud del
sacramento del orden y a partir de él. El estilo de pobreza del sacerdote en cuanto tal, no
diversamente de otros aspectos y actitudes de su vida espiritual, nace, se motiva, está marcado y
alimentado por su ministerio y por la gracia sacramental que lo acompaña.
La pobreza del sacerdote no se sobrepone desde el exterior a su ministerio, sino que cualifica desde
el interior su anuncio de la Palabra, la celebración de los santos misterios y la guía misma de su
comunidad, y entra como factor constitutivo de su servicio y ayuda a los demás. Ella presenta un
carácter funcional con relación a su misión en la Iglesia.
Es necesario, sin embargo, poner atención a que la subordinación del ejercicio de la pobreza a la
finalidad apostólica no sea interpretada y vivida en una línea eficientista y de productividad
medible según nuestros metros humanos, sino como el testimonio e irradiación de Cristo pobre y
humilde y de su amor por todo hombre, que crea fraternidad entre todos en El.
La pobreza sacerdotal no debe dejar de ser siempre, como toda pobreza evangélica en la Iglesia, un
signo profético de credibilidad de la Iglesia frente al mundo y de desafío para las sociedades
opulentas y consumistas. Sobre todo «en un momento histórico en el que conviven relativa
abundancia de recursos y nuevas pobrezas emergentes, aun apreciando los bienes como dones de
Dios, los presbíteros» sean «una señal concreta de la separación., de la renuncia y no de la sumisión
a la tiranía del mundo contemporáneo que pone toda confianza en el dinero y en la seguridad
material».
Ciertamente la pobreza evangélica del sacerdote, como la de los otros fieles y en particular de los
consagrados, presenta una funcionalidad también en relación a las virtudes teologales, pero para él,
hombre de la caridad pastoral, y hombre entregado a la acción y a la lucha apostólica contra las
dificultades que surgen del ministerio, adquiere un significado específico y motivación sobre todo
de la caridad y de la esperanza.
La íntima relación con Cristo enviado por el Padre a evangelizar a los pobres exige del sacerdote
una opción preferencial —aunque, como en el caso de Cristo, no exclusiva ni excluyendo de otras
75
personas– por los pobres, los últimos, los débiles; aún más, exige que sean pobres los destinatarios
de su misión.
Para «predicar en pobreza» y para «evangelizar a los pobres», según la misión recibida por el
sacramento mismo del orden, es necesario que el sacerdote previamente y en el ejercicio mismo de
su ministerio haya escuchado y escuche el mensaje evangélico, asuma las características del
destinatario del evangelio, se haga y sea pobre.
d)- Expresiones, fisonomía y práctica de la pobreza sacerdotal:
Como por la pobreza evangélica, en general, así también para la pobreza sacerdotal es básico la
justa relación con el mundo y las realidades terrenas. «Tal relación —recuerda Presbyterorum
Ordinis– extremamente importante en el caso de los presbíteros, dado que la misión de la Iglesia se
desarrolla en medio del mundo, y los bienes creados son del todo necesarios para el desarrollo
personal del hombre»(PO 17a).
Más que en la privación de los bienes temporales, que podría parecer como el testimonio de una
fuga mundi más propia de personas consagradas en la vida contemplativa que de un sacerdote
llamado a vivir con la gente del mundo, o también —todavía peor– como una señal de rechazo y
de desprecio de los bienes materiales creados por Dios, la pobreza evangélica del sacerdote se
realizará en el uso de los mismos.
Acerca de los fines, «los sacerdotes […] deben usar de los bienes temporales sólo para aquellos
fines a los cuales ellos pueden ser destinados según la doctrina de Cristo el Señor y los
ordenamientos de la Iglesia»(PO 17b).
La doctrina de Cristo les recuerda que, no perteneciendo al mundo aunque estén en el mundo, deben
usar del mundo como si no usaran, en modo de poder llegar, como fin de la pobreza ejercitada por
ellos, «a aquella libertad que rescata de toda desordenada preocupación y hace dóciles a la escucha
de la voz de Dios en la vida de todos los días»(PO 17a), tan necesaria para ellos en el ejercicio de su
ministerio.
Por «ordenamientos de la Iglesia» se deben entender las prescripciones contenidas en el Código de

Derecho Canónico relativas al sacerdote en cuanto tal (Cf. CIC 281. 282 285. 286) o, más
específicamente, en cuanto encargado de la administración de los bienes eclesiásticos, y las
prescripciones que podrían ser emanadas de las autoridades competentes (Romano Pontífice,
Sínodos, Congregaciones Romanas, Obispos y Sínodos Diocesanos en las Iglesias particulares).
Entre los varios bienes que un sacerdote concretamente es llamado a usar, administrar, o, de todos
modos, encontrar en su vida, podemos distinguir tres tipos de bienes: los bienes eclesiásticos
propiamente dichos, los bienes que el sacerdote se procura en fuerza y con ocasión del
ejercicio de algún oficio eclesiástico, y los bienes estrictamente personales. Es muy importante
que el sacerdote distinga bien estos bienes, sin confundir el uso de los unos con los de los otros.
Cuanto a los primeros, o sea los que son de propiedad de la Iglesia y no personales del sacerdote,
debe administrarlos no para ventaja propia y menos para ventaja de terceros, sino según las normas
eclesiástica y según la finalidad para la cual la Iglesia posee lícitamente esos bienes, es decir, el
arreglo del culto divino, el mantenimiento decoroso del clero y el sostenimiento de las obras de
apostolado y de caridad, sobre todo en provecho de los pobres. Respecto a ellos, propiamente no
está en juego la pobreza, sino la justicia. Al sacerdote se exige, sobre todo, transparencia y huída de
toda apropiación (PDV 30d).
76
Cuanto a los bienes que el sacerdote se procura en fuerza o con ocasión del ejercicio de algún oficio
eclesiástico (como, por ejemplo, el estipendio por el oficio de párroco, las limosnas por la
celebración de misas, etc.) la Iglesia quiere que sean empleados, antes que nada, para el honesto
sustento personal (del que forman parte también las contribuciones para el seguro en caso de
enfermedad o invalidez y para la pensión de vejez) y para el cumplimiento de todos los deberes del
propio estado, pero después también para el bien de la Iglesia y para obras de caridad.
También desea la Iglesia que, si por un lado la fuente del sustento la retribución del sacerdote debe
ir marcada por el espíritu de la pobreza evangélica, por otro lado, debe estar marcada por
connotados de justicia y, por tanto, debe ser equitativa y suficiente, además de ofrecer una garantía
económica para mantener la libertad y no permanecer abrumados por las preocupaciones en el
ejercicio del propio ministerio.
Cuanto a los terceros, o sea los bienes estrictamente personales, la Iglesia invita al sacerdote a
usarlos con sobriedad y moderación, dando testimonio de auténtica pobreza evangélica. En relación
a estos bienes se habla de pobreza voluntaria: está en juego, de parte del sacerdote, la actuación del
consejo evangélico del que la Iglesia, aun si urgir su asunción con una promesa pública como en el
caso del celibato o de la obediencia, recomienda el ejercicio a través de una norma que queda, con
todo, genérica, porque se limita a decir que el sacerdote «está obligado a llevar una vida sencilla y a
abstenerse de cuanto puede tener sabor de vanidad» y a eliminar «todo tipo de comodidad y de
lujo».
Este tenor de vida sencillo y modesto, expresión de una auténtica pobreza voluntaria, asume pleno
significado de la motivación apostólica que la determina: allanar el camino a la caridad pastoral, no
inducir a los pobres a alejarse de la Iglesia, y, primero que todo, seguir más de cerca de Cristo
quien, de rico se hizo para nosotros y para nuestra salvación y realización, pobre, a fin de que su
pobreza nos haga ricos.
Acerca de las modalidades específicas del ejercicio de la pobreza por parte del sacerdote, la Iglesia
desea que la pobreza sacerdotal esté marcada con las notas de la gratuidad y de la edificación.
La cuestión de la gratuidad pone en juego los problemas relativos a las fuentes de sustento. El
sacerdote debe recordarse que el don que ha recibido ara ser transmitido es gratuito: por tanto debe
estar dispuesto a dar gratuitamente. Por otra parte, se da un verdadero derecho del apóstol a una
justa remuneración, derecho al cual renuncia generalmente el religioso, totalmente o en parte según
sus propias Reglas y Constituciones. Pero este derecho del apóstol «no puede en absoluto
confundirse con cualquier pretexto de plegar el servicio del evangelio y de la Iglesia a las ventajas
e intereses que pueden derivarse de él», como recuerda Juan Pablo II en la Pastores Dabo Vobis.
Juntamente con la gratuidad, naturalmente, la Iglesia recuerda al sacerdote que, en el ejercicio de su

pobreza, debe tener cuenta sobre todo de la edificación de la gente: una vez más es la dimensión
pastoral y ministerial de su vida que determina su mismo tenor de vida. La posición oficial que él
tiene en el seno de la Iglesia pone un vínculo entre el propio estilo de vida y la credibilidad de la
misma Iglesia.
d) Espressioni, fisionomia pratica della povertà sacerdotale
e)- Conclusión:
Seríamos ingenuos si no advirtiéramos la parcialidad y los límites de nuestro tratado sobre la
pobreza sacerdotal. Pienso, sin embargo, que tratándose de una experiencia que hay que vivir, el
discurso sobre la pobreza deberá ser siempre completado por cada sacerdote a través de un atento
discernimiento espiritual. A través de él, cada uno está llamado a leer las exigencias de la propia
77
llamada a la pobreza, a la luz de la Escritura y de las enseñanzas del magisterio, sobre todo a partir
de los documentos conciliares y de los más recientes Sumos Pontífices. Estos datos constituyen los
criterios fundamentales de los cuales servirse como de ayudas para abrir la puerta del misterio que
es la voluntad de Dios acerca de la práctica personal de la pobreza de cada uno de los sacerdotes.
Son ciertamente para él dones preciosos. Pero ninguna ley, ninguna exhortación, ninguna invitación
y ninguna enseñanza podrá ser capaz de revelarle lo que Dios desea de él en materia de pobreza en
modo tan claro y adecuado, que lo dispense de un trabajo de búsqueda personal en la escucha del
Maestro interior y en la oración constante y suplicante a Aquel que es dador de todo bien y, por
tanto, también de la pobreza evangélica propia y específica del sacerdote, en conformidad y en
continuidad con el don de la ordenación presbiteral recibido a través de la imposición de las manos
por parte del Obispo.
SECCION SEGUNDA: Elementos de la vida espiritual del prebitero que provienen de la

incardinación o de la pertenencia a una prelatura personal o a un instituto de vida consagrada
1. Introducción:
Habíamos visto que el sacramento del orden, con todo y siendo único y el mismo en los diversos
grados del episcopado, del presbiterado y del diaconado, y dando origen en cada sacerdote a su
inserción en el orden de los presbíteros [ordo presbyterorum], exige la pertenencia a un presbiterio
que no se coloca, al revés del episcopado, a escala universal, sino que se sitúa en un determinado
territorio, en una determinada iglesia particular, con modalidades diversas entre los diversos
miembros, dando origen a una amplia y variada tipología de sacerdote concreto y a un pluralismo
de figuras presbiterales con espiritualidad bien diversificada. Introducción
Hay quien describe las diversas figuras de presbíteros residentes en un determinado territorio o en
una iglesia particular, arrancando de un punto de vista operativo-pastoral, o sea, según los diversos
encargos que desempeñan en la diócesis: se distinguen así, la figura del vicario general, de los
vicarios episcopales, de los vicarios zonales y de los oficiales de curia, del vicario foráneo o decano,
del párroco, del vicario parroquial, del rector de la iglesia o del santuario, de los capellanes, del
moderador de una unidad pastoral, del formador en el seminario, etc
A esta luz podemos distinguir, en un nivel general, las figuras de los presbíteros diocesanos (en un
tiempo llamados «seculares», o sea los incardinados en una diócesis), los presbíteros consagrados o
miembros de sociedades de vida apostólica, y los miembros de una prelatura personal.
Es claro que al interior de cada uno de estos tres tipos generales se da un pluralismo de tipos de
carisma más específicos que vienen a colorear en modo diferenciado la espiritualidad de cada uno
de los presbíteros. Esto es verdad no solo para los presbíteros insertados en un Instituto de vida
consagrada o miembros de una sociedad de vida apostólica, y para aquellos de una prelatura
personal, sino también para los mismos presbíteros diocesanos, y no solo en razón de sus dones y
carismas personales o ligados al tipo de ministerio pastoral al que han sido destinados, sino también
en virtud de la espiritualidad peculiar de la diócesis marcada por una historia, una cultura y figuras
de santos que han creado y han dado origen a una tradición viva a nivel teológico y más aún
espiritual (por ejemplo la diócesis ambrosiana tiene una tradición diferente de la de la diócesis de
París, como la de Boston difiere de la de Hong Kong).
Poniéndonos ene el punto de vista ambos cleros, podemos preguntarnos de qué manera la
incardinación en la diócesis y, análogamente, la pertenencia a un Instituto de vida consagrada 37,
caracterizan su espiritualidad —prescindiendo de los carismas propios de la diócesis o del fundador,
37
No analizamos, para no complicar después los problemas, la situación de los miembros de las sociedades de
vida apostólica o de una prelatura personal.
78
pero considerando solo el hecho de su presencia en un determinado territorio– o coloreen en

manera particular elementos de la espiritualidad de cada presbítero, más aún, podríamos decir, de
todo bautizado.
Nos detendremos a considerar tan solo algunos aspectos:

a) la incardinación para los presbíteros diocesanos;
b) el sentido de comunión sacerdotal y de unidad en la diversidad que todos, diocesanos y
consagrados, deben promover y favorecer: los problemas de las Mutuas Relaciones;
c) la ordenación de las relaciones y de las pertenencias para el presbítero diocesano o para el
presbítero consagrado.
2. La incardinación: 38
La incardinación en una iglesia particular se produce con la ordenación diaconal. Esta constituye
ciertamente un auténtico vínculo de naturaleza jurídica, pero sería por lo menos reductivo no
considerar también el valor y los aspectos espirituales que induce.
En realidad de verdad «la relación con el obispo en el único presbiterio, el compartir la solicitud
eclesial, la dedicación al cuidado evangélico del pueblo de Dios en las concretas condiciones
históricas y ambientales»39, que brotan del acto jurídico de la incardinación, son todas figures que
cualifican su figura espiritual.
La incardinación induce un tipo específico de pertenencia y de dedicación a la iglesia particular,

distinto del que deriva del sacramento del orden y que es común a todos los presbíteros, diocesanos
o religiosos. De hecho, a través de la incardinación, el presbítero diocesano «es entregado a una
iglesia local y a través de ella a la entera iglesia católica.
El se pone al servicio de la fisonomía propia que asume el don de Dios a través del evento de la
iglesia local. Y por eso estudia su historia, admira su rostro espiritual, recoge su herencia,
entretejiendo una rica trama de relaciones con los diversos miembros de la comunidad» 40.
La pertenencia y la dedicación del presbítero diocesano a la iglesia particular está marcada por la
territorialidad/localidad y por la estabilidad: son estos los caracteres espirituales que connotan la
«diocesanidad» en contraposición y distinción respecto a la universalidad y movilidad de los
miembros de los Institutos de vida consagrada, sobre todo de aquellos de derecho pontificio.
Pero la «territorialidad/localidad» y la «estabilidad» de la espiritualidad diocesana no hay que

confundirlos con la «territorialidad/localidad» y la «estabilidad» del monasterio y de la vida
espiritual del monje, porque en el presbítero diocesano estos elementos están marcados no tanto por
la ascesis cuanto más bien al servicio de la caridad en el ser y edificarse de la iglesia aquí y ahora.
Además el «permanecer» del presbítero diocesano y el echar raíces en un lugar particular lo pone en
una tensión permanente con la movilidad y la dimensión universalista y escatológica como los
apóstoles más aún, la iglesia y todos los bautizados: si por una parte no es extranjero, ni huésped,
conciudadano de los santos41, por otra parte, está siempre en camino, extranjero y peregrino sin una
verdadera ciudadanía42.
38
Para una profundización del tema cfr. PDV, 31; Directorio, 26; FAVALE, 237-242; G. MOIOLI, «Sul
ministero presbiterale come ideale di vita», en Communio 4 (1972), 3-11; D.COLETTI, Vivere da prete, cit.,
111-115
39
PDV,31b
40
CEI, Seminari e vocazioni sacerdotali, Programa pastoral para el año 1979-80, n. 36d.
41
Ef 2, 19-20
42
Cfr. Prima Lettera di S.Pietro a Lettera a Diogneto.
79
La incardinación —como observa Diego Coletti 43— no debe entonces ser vivida como un hecho
burocrático, como un encierro en un distrito administrativo, o como una red que limita y sofoca en
el presbítero diocesano el respiro universal de la iglesia. Más bien hay que verla como una raíz: en
el momento mismo en que entra en la tierra y fija y afianza el ‘arbol, lo alimenta y lo nutre, le lleva
la vida y le promete producir frutos.
La incardinación hay que vivirla, por lo tanto, como una oportunidad para expresar la entrega de sí
mismo, la caridad pastoral, hasta el don de la vida como buen pastor.
Es evidente, sin embargo, que en lo concreto se da el riesgo de una sobrevaloración de la raíz: lo

cual se verifica cuando la raíz se convierte en un vínculo solamente jurídico vaciado de toda
dimensión espiritual, o también un cómodo refugio para justificar una fuga de la apertura mental y
encerrarse en su propio caparazón.
La incardinación, insertando en la vida espiritual del presbítero la exigencia de una siempre más
plena pertenencia y dedicación a la iglesia particular, lo compromete en una red de relaciones que
hacen surgir la exigencia, igualmente fundamental, de virtudes y de valores que vivir en la propia
existencia que tienen su sostén, su principio y su fin en la comunión eclesial y, sobre todo,
presbiteral. Por eso, el presbítero diocesano, al igual que los otros presbíteros, está llamado a
fomentar un fuerte sentido de comunión.
3. La comunión sacerdotal en la iglesia particular

3.1. Premisas:
En fuerza del orden y de la concreta incardinación en una iglesia particular o presencia en su
territorio, se especifica la comunión, de hecho, en relación al obispo y a los otros presbíteros como
comunión sacerdotal que, como hemos visto ya44, se realiza fundamentalmente en un presbiterio,
«el lugar privilegiado en el que el sacerdote debería poder encontrar los medios específicos de
santificación y de evangelización y ser ayudado a superar los límites y las debilidades de la
naturaleza humana»45.
La pertenencia común al mismo presbiterio diocesano obliga a los sacerdotes diocesanos y los que
son miembros de Institutos religiosos o de sociedades de vida apostólica a un ejercicio ascético y a
un empeño no común, por favorecer y promover una auténtica comunión, una unidad en el respeto a
la diversidad de los dones y de los carismas del otro, más allá de peligrosos reduccionismos que
querrían reunirlos a todos bajo un uniforme modo de vivir y ubicarse, espiritual o pastoralmente, en
el interior de la comunidad eclesial.
Para uno y otro clero se trata de traducir en experiencia espiritual, vivida a nivel de presbíteros, los
problemas de las Mutuas Relaciones, que se refieren propiamente —según el título del conocido
documento de las Congregaciones para los Obispos y para los Religiosos y los Institutos Seculares
del 14 de mayo de 1978— a «Las relaciones entre los Obispos y los religiosos en la iglesia».
No se puede, sin embargo, negar que el modo de concebir y, sobre todo, de vivir rectamente en un
espíritu de comunión las relaciones entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos está, en gran
parte, condicionado por el modo en que, en concreto, clero y vida consagrada se relacionan al
interior de una iglesia particular.
43
Cfr. DIEGO COLETTI, Vivere da Prete, cit., 112
44
Cfr. sopra, 67-75.
45
Direttorio, 27
80
Para una recta interpretación y para una experiencia concreta de la comunión entre sacerdotes
diocesanos y sacerdotes religiosos nos parece que puede ser de ayuda una profundización de
algunos puntos particulares relativos a:
a) la terminología y uso del lenguaje;
b) la necesidad de considerar a los religiosos al interior de la comunidad eclesial vista como
comunión orgánica y jerárquica y a partir de la luz y en la luz de una teología de la comunión al
interior de una visión de la iglesia como misterio.
c) qué cosa positivamente comporta la comunión;
d) qué cosa negativamente obstaculiza u ofende la comunión.
3.2. Uso de términos y expresiones verbales:

Antes que nada quisiéramos llamar la atención sobre las expresiones «vida consagrada» y «vida
religiosa»: hay una distinción clara entre ellas, porque todas las personas religiosas son
consagradas, pero no todas las personas consagradas son religiosas.
Religiosos son los monjes, pero religiosos también son los conventuales y los clérigos regulares;
hay Institutos de vida contemplativa e Institutos de vida activa o apostólica; hay religiosos laicos y
religiosos sacerdotes; entre los religiosos sacerdotes hay diversidad según que pertenezcan a un
instituto laical, o monástico o clerical/sacerdotal; hay, además, diversidad entre Institutos de
derecho pontificio e Institutos de derecho diocesano.
La homologación bajo un solo registro es funesta para el bien de la iglesia e injusta en relación a los
Institutos y a los religiosos. Se corre el peligro de no respetar los carismas que el Espíritu Santo
difunde a manos llenas en la iglesia y existe el peligro de no respetar la riqueza de la variedad
reconocida por la iglesia misma como conveniente no solo al bien particular de cada uno de los
miembros de un Instituto o de un determinado Instituto religioso, sino también al bien común de
todo el pueblo de Dios.
Esto compromete a madurar y a tener una profunda actitud espiritual de conocimiento, de respeto y
de vigilancia. Se trata de una ascesis nada fácil; sería más cómodo hacer la unidad en la
uniformidad.
Es este un problema análogo al afrontado y resuelto por el Vaticano II a propósito de la relación

iglesia-mundo: no «iglesia y mundo», sino «iglesia en el mundo contemporáneo». O sea, parte de
una visión unitaria, para bajar a la distinción, que no es ni división, ni contraposición, como sucede
en el caso en que se parte de la duplicidad para llegar a la unidad.
El peligro de caer en este dualismo (iglesia/vida consagrada o vida religiosa), deudor de una no
exacta concepción o de la iglesia o de la vida consagrada (o vida religiosa), no siempre lo evitan los
mismos consagrados o religiosos46.
De aquí —como veremos en seguida— nace la importancia de colocarse en una perspectiva

teológica de iglesia como comunión.
Tenemos como inevitable que, si se parte de la división y de la contraposición entre sacerdotes

diocesanos y religiosos/sas, los unos se siente de “serie A” y los otros de “serie B”. Ontológica y
46
Cfr., por ejemplo, «La preparación de la Asamblea CEI por parte del CISM-USMI», en Los Carismas de la
vida consagrada en la comunión eclesial en Italia, Subsidio en preparación a la Asamblea de la CEI,
Collevalenza, 25-28 de octubre 1993, a cargo de la Conferencia Episcopal para la vida consagrada y la
Comisión mixta Obispos-Religiosos-Institutos Seculares. Apéndice primero, 29.
81
teológicamente esto no es cierto, y desde el punto de vista pastoral es muy dañoso y perjudicial: en
otro tiempo, y en algunas diócesis del mundo quizás todavía hoy, era el clero diocesano el que
sentía un como complejo de inferioridad y algunos religiosos, por el contrario, un complejo de
superioridad en relación al otro clero.
Hoy (nos referimos sobre todo a las diócesis más importantes) en general la situación ha
cambiado. El religioso y la religiosa sufren de una cierta “soledad eclesial”: la jerarquía, no obstante
numerosas protestas verbales, por varios motivos aun justos y algunas veces aun por culpa de los
mismos religiosos, no cuenta con su presencia.
3.3. La vida religiosa en la iglesia vista como “comunión”y como “misterio”:

Esta idea, como ha recordado Juan Pablo II en la exhortación apostólica post-sinodal Christifideles
Laici del 30 de diciembre de 1988, «es la idea central que la iglesia ha propuesto de nuevo en el
Concilio Vaticano II»47. A lo largo de estos casi treinta años que nos separan del Concilio esta idea
ha sido, sin embargo, interpretada de diversa manera. Por esto, el magisterio muchas veces ha
sentido la necesidad de intervenir para orientar rectamente la lectura de la realidad de la koinonia,
de la communio, que constituye la iglesia en su ser mismo más profundo, contra toda interpretación
parcial o reductiva48
Colocar la posición de los religiosos al interior de la comunidad eclesial, vista:
a) como comunión orgánica y jerárquica.
b) en estrecho vínculo con la teología de la iglesia-sacramento y del Cuerpo Místico.
c) animada por el único e idéntico Espíritu, principio dinámico al mismo tiempo de su variedad
y de su unidad, hace surgir toda una serie de problemáticas que empujan a una recomprensión
y a una profundización de la iglesia y de nuestro modo de ser en ella.
En efecto, se tocan, por ejemplo, los problemas relativos a la visión de la iglesia particular en sus
relaciones con la iglesia universal, «aspectos esenciales de la teología del ministerio sacerdotal, la
cuestión de la pertenencia a un presbiterio que es uno, en conexión con la ordenación y la
reproposición de él como instituto típico de la iglesia local bajo la natural presidencia del obispo» 49,
la visión pluralística de la vida sacerdotal y del modo de encarnar y expresar la sacerdotalidad.
Además emerge en la conciencia de toda la iglesia el conocimiento inadecuado y escaso de la vida

y significado eclesial de los religiosos: «No ha habido una catequesis adecuada y suficiente a este
respecto —afirma el Card. Pappalardo— no solo entre los religiosos y las religiosas, pero tampoco
en el clero secular y los laicos, tanto que la misma presencia de los religiosos, especialmente
sacerdotes, se ha como nivelado un poco, en forma que no siempre se en-tiende de parte de todo el
pueblo de Dios la diferencia entre un sacerdote religioso y uno del clero diocesano o, si se la
percibe, la perciben mal o en un perfil únicamente jurídico» 50.
3.4. Qué cosa comporta positivamente la comunión?:

Ciertamente, ya que la Iglesia, además de ser comunión es también misterio, pienso que siempre
tendremos que excavar para entender mejor qué cosa comporte positivamente el hecho de que la
iglesia sea comunión, en manera de percibir cada vez mejor la posición de los religiosos en la
47
GIOVANNI PAOLO II, Christifideles laici, 19.
48
Nos parece que los pronunciamientos más significativos del magisterio de la iglesia sean el capítulo II de la
Christifideles laici, sobre todo en los números 18-20; el discurso de Juan Pablo II a los Obispos de los Estados
Unidos del 16 de setiembre de 1987 y, sobretodo, la ya citada Carta a los Obispos católicos de la
congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis notio.
49
S. PAPPALARDO, «Los religiosos en la vida y en la misión de la iglesia en Sicilia», en Una presenza per
servire, 86.
50
Ibid., 86.
82
comunidad eclesial y las relaciones que los sacerdotes diocesanos y el presbiterio deben entretejer
con ellos, además de los otros componentes del pueblo de Dios.
Aunque si se tiene la impresión de que queda un largo camino por recorrer, es fuerza no ser ciegos
y reconocer cuánto camino se ha hecho ya hasta nuestros días, y cuánto se haya enriquecido la
conciencia que la Iglesia posee de sí misma por la idea de comunión después del Vaticano II. Por
ejemplo, la luz de la comunión ha ayudado a entender que la unidad de la iglesia es una unidad en la
diversidad, una unidad que no tanto “soporta” el pluralismo y la diversidad como un mal menor
debido a la moda y a la cultura de nuestros tiempos, cuanto la considera más bien como un bien,
más aún, como una exigencia pedida por su misma vida animada por el Espíritu Santo, y pedida por
su organicidad de Cuerpo Místico.
Para la Iglesia, la diversidad y el pluralismo, o pluriformidad, es la condición de aquella

complementariedad que es el fundamento de la circulación del amor y de la caridad, y que la hace
ser rostro de Dios.
3.5. Qué cosa negativamente obstaculiza u ofende la comunión?:

Creemos que sean de obstáculo a la promoción de una verdadera comunión, refiriéndose al nuestro
problema de las relaciones entre clero diocesano y religiosos/sas, entre sacerdotes diocesanos y
sacerdotes religiosos y al problema de la justa posición del religioso/sa al interior de la comunidad
eclesial, sobre todo algunos datos y concepciones y visiones teológicas.
3.5.1 Visiones teológicas reductivas acerca de la iglesia particular, el presbiterio y la vida

religiosa:
Ciertamente la recta visión de la iglesia particular se ofende cuando no se la ve en su recta relación
con la iglesia universal. Sabemos muy bien cuán delicado sea este punto, pero al mismo cuán
importante. Quizás en otro tiempo, antes del Concilio, se subrayaba en tal forma la importancia de
la iglesia universal respecto a la iglesia particular, del primado petrino sobre el episcopado y sobre
la importancia del obispo, que la iglesia particular como que no lograba tomar conciencia de ser
verdadera iglesia de Cristo y, con todo y ser particular, de no ser una arte, un pedacito de iglesia,
pues en ella está verdaderamente presente y actúa la iglesia de Cristo una, santa, católica y
apostólica51.
Del mismo modo no existía todavía una clara conciencia de las consecuencias pastorales de la
sacramentalidad del episcopado y de la figura del obispo, visto muchas veces simplemente como
mandatario del Papa (casi como un prefecto en relación al ministro del Interior), no como un
verdadero principio y fundamento visible de la unidad de la iglesia particular confiada a su
ministerio y a su cuidado pastoral52.
A una visión reductiva desde arriba, por ser unilateralmente verticalista, en el post-concilio se ha
sustituido por una visión reductiva desde abajo, por ser unilateralmente democrática: se llega así a
afirmar que toda iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, hasta el punto de «obtener
una propia autosuficiencia, debilitando su real comunión con la iglesia universal y con su centro
vital y visible»53, olvidando que en toda iglesia particular, «para que sea plenamente iglesia, es decir
presencia particular de la iglesia universal con todos sus elementos esenciales […] debe estar
presente, como elemento propio, la suprema autoridad de la iglesia: el colegio episcopal con el
romano Pontífice y nunca sin él»54, porque el primado del Obispo de Roma y el colegio episcopal
son elementos propios de la iglesia universal no derivados de la particularidad de las iglesias, pero
51
Cfr. CD, 11.
52
Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, 13; LG 23.
53
Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, 8.
54
Ibid., 13; LG 22b; Cfr. también LG 19.
83
sin embargo interiores a cada iglesia particular. Por lo tanto, ya que «la suprema potestad del
Romano Pontífice no solo es suprema, plena y universal, sino también inmediata sobre todos,
pastores o fieles», «el ser el ministerio del romano Pontífice interior a toda iglesia particular ayuda
a entender que es necesaria una fundamental mutua interioridad entre iglesia universal e iglesia
particular»55 y que no se puede reducir la naturaleza misté-rica de la relación entre iglesia universal
e iglesia particular «al existente entre el todo y las partes en cualquier grupo o sociedad humana» 56.
Qué relación tiene todo esto con la presencia de los religiosos/sas en la comunidad eclesial y con la
relación entre sacerdotes religiosos/sas o entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos? Se
sabe muy bien que los religiosos, sobre todo los de derecho pontificio, juegan su vida y se mueven
más bien en lo universal que no en lo particular; su eclesialidad está marcada por un carácter
supradiocesano, radicado en el ministerio petrino. Los religiosos/sas están obligados/das a obedecer
al Sumo Pontífice como su supremo superior, también en fuerza del voto de obediencia, como dice
el Código de Derecho Canónico57. La vida de los religiosos/sas está marcada por una especial
dimensión universal, pero —al mismo tiempo— deben «prestar reverencia y obediencia a los
obispos a causa de su autoridad pastoral en las iglesias particulares y por la unidad y concordia
necesarias en el trabajo apostólico»58en el territorio. Si el clero diocesano, aun sabiendo que la
dimensión universal no es ajena a la espiritualidad (de lo contrario no sería católica!), apunta sobre
todo a la territorialidad, los religiosos/sas, aun estando insertos en una iglesia particular y aun
trabajando en un territorio bien determinado, están llamados a subrayar la dimensión universal.
La complementariedad y la integración entre clero diocesano y religioso/sa es un poco como un

sacramento de la comunión y de la unidad en la diversidad, que se debe actuar en la comunidad
eclesial entre iglesia universal e iglesia particular.
Unido al discurso que vamos desarrollando, está, como se deja entender muy bien, el problema de
la unidad del presbiterio como instituto de la iglesia particular che —a su vez— pone en juego el
problema teológico de la conexión entre ordenación y pertenencia al único presbiterio de la
Diócesis.
También la comunión entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos 59 es un valor vital para la
comunidad eclesial. Respecto al problema precedente es un problema distinto (no separado), que
obliga al clero diocesano a tener que distinguir, en su relacionarse con los religiosos, un doble plano
o un doble tipo de relación:
a) hay la relación del sacerdote diocesano con la persona o las personas pertenecientes a un
Instituto de vida religiosa, con los religiosos en cuanto tales;
b) pero está también la relación del clero diocesano con los presbíteros religiosos en cuanto
sacerdotes y, por lo tanto, pertenecientes al mismo presbiterio.
Es necesario poner mucha atención para no caer en el peligro de homologar los religiosos sobre la
vida religiosa laical, olvidando que la vida religiosa, y también la vida consagrada, por su
naturaleza no es ni clerical ni laical 60, sino que contempla también los Institutos clericales 61.
55
Ibid.
56
Ibid., 9.
57
Cfr. CIC, 590, § 2.
58
LG 45; SÍNODO DE LOS OBISPOS, IX Asamblea General ordinaria, La vida consagrada y su misión en la
iglesia y en el mundo. Lineamenta, 37
59
Sacerdotes religiosos o religiosos sacerdotes? Por el momento no nos adentramos en la problemática de esta
distinción al interior de la vida religiosa.
60
Cfr. CIC, 588, § 1.
61
Cfr. CIC, 588, § 2; non se da solo en cannon 588, § 3!
84
Ahora bien, la pertenencia al mismo y único presbiterio en fuerza del sacramento del orden recibido
(no —véase bien— en fuerza del obispo de quien se ha recibido el sacramento del orden!) pone en
marcha una fecunda reflexión:
a) sobre el pluralismo de formas en las cuales realizar y vivir en concreto el sacerdocio:
podemos preguntarnos cuánto aceptamos este pluralismo, o cuánto —por el contrario— sin
darnos cuenta, espontáneamente proyectamos en todos los sacerdotes en la iglesia la
interpretación y visión de vida sacerdotal parcial en la que hemos sido educados y formados
en el seminario o en los diversos estudiantados o escolantados.
b) sobre el pluralismo de formas de pertenencia al presbiterio y la atención de parte del obispo de
no considerar propia solo una parte de los sacerdotes de su presbiterio, la de los sacerdotes
diocesanos62.
Hay todavía mucho camino por recorrer de parte de los sacerdotes religiosos para entrar en aquella
óptica de comunión necesaria para que encuentren la justa colocación en la comunidad eclesial.
3.5.2 Concepciones y modos de vivir como “iglesia paralela”:

1. Observando el fenómeno desde el punto de vista de los religiosos/sa.,
Se puede decir que ellos (pero análogamente la misma observación se puede formular para los
movimientos y las asociaciones laicales) incurren en el peligro de vivir como “iglesia paralela” y de
ofender, por tanto, la comunión:
a) cuando no captan la complementariedad entre el carisma original del propio Instituto (o del
fundador i de la fundadora) y los otros carismas existentes en la comunidad eclesial.
b) Cuando no sienten que pertenecen a la iglesia particular y que deben armonizar su presencia
con los problemas de ella, fácilmente terminan por descuidar la valorización y la promoción
de la colaboración de los laicos de las demás categorías eclesiales, y por no comprometerse
seriamente en el poner en práctica el plano pastoral del obispo y de la diócesis;
c) cuando olvidan que ordinariamente, (salvo, claro está, el primado del Papa que es directo e
inmediato) ellos, religiosos y las religiosas, se ubican «para la iglesia universal» a través de
una misión «en una determinada iglesia particular». Esta es su vocación 63.
d) cuando se sienten como forasteros o huéspedes en la diócesis, o también como conciudadanos
de los santos y familiares de Dios solamente, sin embargo, en cuanto bautizados o en fuerza
del sacramento del orden (en el caso que sean sacerdotes), pero no precisamente en cuanto
consagrados y religiosos;
e) cuando olvidan que la únicamente la iglesia particular es sujeto de la misión y que ésta es
única, como única es la iglesia, aunque sus expresiones concretas son multiformes 64;
f) cuando no se presta suficiente atención al hecho que, ya que una diócesis expresa su naturaleza
de sujeto de la misión a través de un plano pastoral unitario, es necesario que a los
religiosos/sas se les pida la aportación y contribución (y, por tanto, les sea dada la posibilidad
real de ofrecerlo) en la fase de elaboración, de verificación y de ejecución del mismo.
g) cuando los religiosos/sas realizan la reestructuración de «sus» obras y repiensan su presencia
en el territorio en forma poco coordenada, o, al contrario, aun aislada respecto a todas las
62
Es interesante notar como algún Obispo (por ejemplo el Card. Pappalardo), cuando intenta referirse a
aquella parte del presbiterio que abraza solo los sacerdotes diocesanos, habla de «su» presbiterio o de «su»
clero. Análogo modo de expresarse entre comillas no podría ser usado también por los religiosos/sas cuan-do
hablan de «sus» obras apostólicas?
63
«La unidad con la iglesia universal a través de la iglesia local : este es vuestro camino» : son palabras de
Juan Pablo II a los Superiores Generales en un discurso del 24 de noviembre de 1978.
64
Cfr. B. PAPA, «Los religiosos en la iglesia local: pluralismo de los carismas en la única iglesia para la nueva
evangelización», en Una presenza per servire, 161-162.
85
otras fuerzas existentes, curándose poco, en general, en su operatividad, de tener al obispo

como único punto de referencia inmediata para el trabajo en el territorio.
2. Se debe reconocer que también de parte de los sacerdotes diocesanos.

Existe el peligro de favorecer el surgir de iglesias paralelas. Esto se verifica sobre todo:
a) cuando se olvida que en el servicio prestado a la diócesis por los religiosos/sas y por sus
Institutos, el servicio a la santidad ocupa el primer puesto sobre los mismos múltiples
servicios del apostolado activo;
b) cuando se instrumentaliza la presencia de los religiosos/sas en el territorio únicamente en
función de las propias obras parroquiales, sin tener en cuanta lo más mínimo los carisma
específicos de que cada Instituto es portador para el bien de la comunidad eclesial.
c) cuando se afronta el problema de las Mutuas Relaciones únicamente según la perspectiva de la
categoría de la participación, ignorando la de la comunión que es todavía más fundamental;
d) cuando se fomenta una visión restringida de la vida consagrada y de la vida religiosa,
homologando la primera a la segunda, y homologando, a su vez, en manera evidentemente
reductiva, la vida religiosa de los Institutos apostólicos y de sus miembros, aunque sean
sacerdotes, en la única vida religiosa monacal laical.
e) cuando se cultiva y se favorece una visión demasiado restrictiva de la pastoralidad.
f) cuando se piensa que las obligaciones del obispo respecto a la vida religiosa, que fundan la
legitimidad de sus intervenciones en relación a los Institutos religiosos o a cada uno de sus
miembros, sean automáticamente participados a todos los sacerdotes diocesanos, olvidando
que las relaciones de los religiosos/sas en cuanto religiosos/sas con la diócesis y con la
comunidad eclesial están mediadas por la relación directa con el obispo, a diferencia de
aquellos de los simples laicos o fieles (o aun de ellos mismos en cuanto simples fieles), que lo
son ordinariamente a través de su párroco;
g) cuando no se pone particular atención a la componente femenina, y cuando se interpreta y se
organiza la vida de la comunidad eclesial según una línea machista.
4. «La rica trama de relaciones» del presbítero en la iglesia:

A través de la incardinación el presbítero diocesano se entrega a una iglesia particular y, por su
parte, se compromete a ponerse al servicio de su acción pastoral en el territorio y de su específica
fisonomía espiritual.
También la pertenencia a un Instituto de vida consagrada o a una prelatura personal induce en el

presbítero que es miembro una compleja red de relaciones en la iglesia.
4.1. Las relaciones:

Sin pretender ser exhaustivos, podemos decir que el presbítero de uno y otro clero tiene o puede
tener relaciones:
a) con la iglesia universal, con el Papa, con las otras iglesias particulares;
b) al interior de la iglesia particular:
- con toda la diócesis;
- con el obispo;
- con el presbiterio;
- con cada uno de los presbíteros;
- con los «Christifideles»:
laicos contemplativos
religiosos sacerdotes
86
consagrados de vida apostólica

hermanas
miembros de Institutos seculares
- con asociaciones, movimientos y grupos;

- con la familia de origen
Limitándonos únicamente a las figuras del obispo, del presbiterio, de los

presbíteros y de los religiosos/sas podríamos tratar de visualizar algunas de las
relaciones que se instauran entre ellos al interior de la iglesia diocesana de la
siguiente manera: ( ver gráfico anterior).
Relaciones en la iglesia diocesana
RELACIONES DEL:
RELACIONES DEL:
4.2. Las pertenencias:

87
La rica trama de relaciones que se instauran al interior de la iglesia particular para el sacerdote
diocesano, en fuerza de su incardinación a la diócesis, y para el sacerdote religioso, a causa de su
presencia en un determinado territorio de la iglesia universal, juntamente con el problema muy
actual también a nivel socio-psicológico de la pluripertenencia a comunidades o grupos, induce a
reflexionar sobre la multiplicidad de pertenencias que marcan a uno u otro sacerdote, para
individuar la posibilidad de una jerarquización de ellas que impida la fragmentación psicológica del
sujeto implicado, pero sobre todo lo ayude a madurar una más rica y profunda unificación interior.
El caso del sacerdote diocesano
El se encuentra siendo miembro de una familia en la que ha nacido, de una sociedad civil, de la
iglesia universal, de una diócesis, de un presbiterio diocesano, de la comunidad en la cual el obispo
lo ha mandado a vivir su ministerio o que, al menos, le ha sido destinada como comunidad de
referencia. Los términos de los vínculos con esta comunidad pueden ser muy diversificados según
los casos (por ejemplo se puede tratar de una comunidad de trabajo para el ministerio o de una
comunidad de vida), pero deben ser, de todos modos, indicados a cada presbítero al momento
mismo de conferirle el encargo. Comunidad de pertenencia, al interior de la diócesis, para el
sacerdote diocesano es aquella porción de la iglesia particular a la cual es enviado, sea territorial
como una parroquia, un vicariato (o un decanato) o una unidad pastoral (según sus múltiples
tipologías), sea, por el contrario, estrictamente ministerial, o sea, determinada por las exigencias del
ministerio, independientemente del factor «lugar» (por ejemplo, seminarios, colegios episcopales,
asociaciones de laicos, sectores particulares de la pastoral diocesana; pastoral juvenil, universitaria,
misionera, del ecumenismo, del tiempo libre, de los tiempos del Espíritu, del trabajo, de los mass-
media, de la familia, de la vida consagrada, de la escuela, de la salud, etc.). Pero también es
comunidad de pertenencia la particular articulación del presbiterio diocesano en la cual se realiza
concretamente para él la fraternidad presbiteral, expresión, a su vez, de la unicidad del ministerio y
de la ordenación (presbiterio parroquial, presbiterio vicarial o decanal, comunidad de presbíteros
para el ministerio).
En relación al establecimiento de la jerarquización de las pertenencias, en el caso de preguntarse si
el presbítero diocesano pertenece primero a la diócesis o a la iglesia universal, para dar una
respuesta satisfactoria, además de tener en cuenta la natura misma sea de la iglesia particular a la
cual pertenece y se dedica totalmente 65, sea del ministerio sacerdotal 66, hay que recordar bien el
principio de la mutua interioridad entre iglesia universal e iglesia particular. Sin embargo, si se toma
en consideración la sola ordenación, parece que un primado deba darse a la pertenencia a la iglesia
universal; en efecto, no solo en fuerza del bautismo, sino también en fuerza del sacramento del
orden, él pertenece a la iglesia universal non en forma inmediata, y su relación con el romano
Pontífice y con el «Ordo Episcoporum» no se realiza primariamente a través del propio obispo.
Si se consideran las pertenencias vinculadas a su incardinación en la diócesis y a las misiones
recibidas del obispo, ciertamente la pertenencia a la comunidad diocesana y al presbiterio diocesano
bajo el obispo poseen un relieve prioritario sobre cualquier otra pertenencia más particular: se es
miembro primero de la diócesis que de la parroquia; se es miembro primero del presbiterio
diocesano que de cualquier otra articulación, y, con mayor razón, se pertenece primero al presbiterio
diocesano que al movimiento o a la asociación de cuyo cuidado se ha recibido el encargo de
ocuparse.
Además, aunque es verdad que muchas determinaciones posteriores pueden variar de diócesis a
diócesis, prescindiendo del concreto encargo confiado por el obispo, que en todo caso es decisivo,
nos parece que la pertenencia a la comunidad parroquial y a la parroquia tenga generalmente una
cierta prioridad respecto a otras pertenencias ligadas a encargos recibidos del obispo, sobre todo si
está en juego la pertenencia al presbiterio vicarial (o decanal) y a la comunidad del vicariato (o del
65
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Communionis notio, cit., passim, sobre todo 8-10.13
66
Cfr. PO, 10; PDV, 32.18; Direttorio, 21-25.
88
decanato). No se puede negar a priori que, en algunos casos, ciertos encargos (por ejemplo ciertas
responsabilidades en la comunidad del seminario o en relación a un sector particular de la pastoral)
comportan, concretamente o por mandato del obispo mismo, una prioridad de pertenencia del
presbítero diocesano a una comunidad sobre la pertenencia misma a la comunidad parroquial en la
que se encuentra como párroco.
El caso del sacerdote religioso
También el sacerdote religioso se viene a encontrar en una compleja red de relaciones al interior de
la diócesis y del Instituto religioso del cual hace parte.
Ciertamente la determinación de una jerarquía de pertenencias depende mucho también del carisma
específico del Instituto que le ha sido dado por dios. Sin embargo podemos indicar algunas
diferencias respecto a la jerarquización de las pertenencias como se verifica en un sacerdote
diocesano.
Primero que todo, respecto al presbítero diocesano, la pertenencia a la comunidad familiar pasa
siempre para el sacerdote religioso muy en segunda línea. Forma parte, en efecto, de su
consagración religiosa a través de los votos un corte mucho más radical con respecto a la familia,
como por lo demás también una mayor distancia y separación del mundo secular.
A nivel más estrictamente eclesial, la profesión de los votos en un Instituto, sobre todo si es de
derecho pontificio y de vida y espiritualidad apostólica, induce en el presbítero un estilo de vida
más universal y dinámico en fidelidad al carisma del fundador y del Instituto. Este dato, a su vez,
exige el instituto jurídico de la exención que hace secundaria la pertenencia a la iglesia particular
respecto a la pertenencia a la iglesia universal.
La primera comunidad de pertenencia para el presbítero religioso es siempre la comunidad
religiosa. Si esta, luego, es la comunidad local-particular o el cuerpo todo de la orden o de la
congregación, depende del carisma del Instituto. Generalmente en los Institutos de vida activa y
apostólica es el cuerpo universal: este es una realidad ontológica y temporalmente anterior a
cualquier comunidad particular, como la iglesia universal respecto a cualquier iglesia particular; lo
cual no es el resultado de su comunión y no puede ser pensado «in signo posteriori» a ellas [las
comunidades n. del t.], sino que se divide en Provincias, Inspectorías, comunidades locales,
particulares, etc. En los Institutos contemplativos y monásticos o también solo en los Institutos de
las Órdenes y de las Congregaciones de tipo conventual, generalmente la comunidad primera de
pertenencia es la comunidad local: el Instituto muchas veces posee una unidad federativa y no
puede ser pensado «in signo priori» respecto a cada una de las comunidades particulares.
Sería necesario también distinguir el caso del sacerdote religioso (por ejemplo los clérigos regula-
res) del de el religioso sacerdote (sacerdotes en los Institutos monásticos, contemplativos o
conventuales): cuando se encuentran en un territorio, todos pertenecen al único presbiterio
diocesano, pero, evidentemente, en forma e intensidad diversa, como por lo demás diversa es
también la pertenencia al único presbiterio diocesano del sacerdote diocesano (=más estrecha) que
la del sacerdote religioso (=más amplia).
Para el sacerdote religioso, después de la pertenencia a la iglesia universal y a la comunidad del
Instituto según el carisma propio de cada uno, viene la pertenencia al presbiterio diocesano en el
cual y con el cual él ejerce el mandato apostólico recibido de los superiores juntamente con el
obispo del lugar, según las modalidades requeridas por las Mutuae Relationes. El sacerdote
religioso, en fuerza de la propia vocación, es «para la iglesia universal» a través de su misión «en
una determinada iglesia local»: «La unidad con la iglesia universal, a través de la iglesia local: he
ahí vuestro camino», así se expresó Juan Pablo II dirigiéndose a los Superiores Generales al
comienzo de su pontificado el 24 de noviembre de 1978.
89
Esto comporta de parte de los sacerdotes religiosos un esfuerzo de repensar y reflexionar sobre el
tema del carisma del fundador, que hay que privilegiar obviamente en la renovación de la vida
religiosa, aun con el fondo y en la luz del servicio a y en la iglesia particular.
De aquí también la necesidad para el presbítero religioso de tener una clara conciencia de la unidad
de la iglesia particular y del presbiterio diocesano y de «dedicarse sin reservas —domo dice el
Card. Martíni— y sin temores a «su» (sic!) iglesia con la clara conciencia que los unos (los
presbíteros diocesanos) y los otros (los presbíteros religiosos) tiene como único punto de referencia
inmediato la única iglesia católica que se hace presente aquí y ahora en la diócesis en la cual se
encuentran y que los considera a pleno título sus hijos» 67. Solamente un vivo «sensus Ecclesiae
particularis» [sentido de la iglesia particular] el que permitirá al sacerdote religioso evitar formas y
modalidades de servicio apostólico que, más que ser constructivas de la única iglesia de Cristo,
vienen a constituir una iglesia paralela. Esto hiere y destruye el mismo presbítero en su corazón más
profundo de hombre de comunión, e impide a su carisma de presbítero religioso de un determinado
Instituto de ayudar a la edificación de la entera comunidad diocesana a cuyo servicio está puesto, y,
por tanto, de realizarse en verdad.
El juego de las pertenencias pone cada vez más en relieve la necesidad de parte de todos los
presbíteros, diocesanos o religiosos, de reafirmar vínculos de fraterna amistad sobre el fundamento
de la común pertenencia al orden presbiteral e «de un esfuerzo sincero de recíproca estima, de
mutuo respeto y de coordenada valoración de todas las positivas y legítimas diferencias presentes en
el presbiterio. También todo esto —concluye Juan Pablo II— forma parte de la vida espiritual y de
la continua ascesis del sacerdote68.
Hoy parece que se debe reservar una atención particular a los problemas ligados a la pertenencia a
asociaciones, a movimientos y a grupos de vario tipo y de varia inspiración evangélica. En relación
a ellos, es fuerza evitar los dos extremos de la demonización, por un lado, y de la entusiasta
adhesión totalizante de la otra69.
Si es erróneo considerar los movimientos o una espiritualidad particular como estructura alternativa
a la institución, más que verla como una presencia que regenera la autenticidad existencial e
histórica; si es peligroso negar la contribución que otras inspiraciones o referencias a otras
tradiciones de vida espiritual pueden ofrecer al enriquecimiento de la vida sacerdotal de los
presbíteros, puede ser también dañino considerar la pertenencia a eso en tal forma prioritaria que
oscurezca el valor y el significado de la experiencia espiritual y apostólica que deriva del
sacramento del Orden, de la incardinación en una diócesis, de la diocesaneidad (para el sacerdote
diocesano) o de la pertenencia a un Instituto de vida consagrada (para el sacerdote religioso). Se
trata de realidades positivas, con tal de que permanezcan en el orden de los medios y no pretendan
asumir un significado final. Lo positivo de la pertenencia a asociaciones, a movimientos y a grupos,
sean ellos de índole laical o estrictamente sacerdotal, se mide por la ayuda que puede ofrecer y
ofrece de hecho en lo concreto, en orden a un desarrollo armónico de la espiritualidad de cada uno
67
C. M. MARTINI, La vida religiosa en el presbiterio y en la iglesia diocesana, Homilía del Jueves Santo
1989, Milán, 1989, 12.
68
PDV, 31.
69
Interesantes puntos de vista para una posición equilibrada entre demonización y entusiasta adhesión
totalizante de parte del presbítero con respecto a movimientos y asociaciones se pueden encontrar en P.LA-
GHI, «”Pastores dabo vobis” : Presentación», en Seminarium 32 (1992), 505-517 donde —haciendo eco a
PDV, 68— donde se expresa el deseo de ver favorecida entre vida del seminario y vida de los movimientos
una integración armónica contra toda visión que llevaría a una yuxtaposición o, aun, a una alternativa que
haría sucumbir frente al desafío de «formar hombres de comunión, capaces de respeto, de espíritu de diálogo
y de cooperación y, todavía más, capaces de construir unidad». También habría que leer con fruto las
observaciones de F. RYPAR, «La “Pastores dabo vobis” a la luz del pensamiento conciliar sobre el sacerdocio
y sobre la formación sacerdotal», en Seminarium 32 (1992), 530-549, sobre todo desde la página 547; y de B.
TENAILLEAU, «L’éducateur “interprètre”du projet éducatif», en Seminarium 34 (1994), 296-309, sobre todo
305.
90
de los presbíteros según el carisma y el don recibido de Dios, y en orden a una pertenencia cada vez
más plena al presbiterio diocesano y a la comunidad diocesana para los miembros de uno y otro
clero, a la fraternidad sacerdotal para el presbítero diocesano, y a su Instituto para el presbítero
religioso.
PARTE TERCERA
LA FORMACION ESPIRITUAL DEL PRESBITERO
(La Formación Sacerdotal- Problemas)
Introducción y premisas:
En la década del ochenta se ha profundizado el tema de la formación, en especial de la formación de
los formadores o educadores y esto a través de: la Congregación para la educación católica en la
plenaria de 1981 y 1984 y por medio de la preparación de la 8va asamblea general del sínodo de
obispos de 1990. También el papa Juan Pablo II en su exhortación apostólica post sinodal Pastores
dabo vobis. El papa expresa que la atención se ha desplazado del problema de la identidad del prete
a los problemas conectados con el itinerario formativo al sacerdocio y con la cualidad de vida de los
sacerdotes (PDV 3).Este paso se hace necesario antes los cambios culturales e históricos, a partir de
los años sesenta, que han amenazado el conjunto de valores.
1. La expresión “formación sacerdotal espiritual”

1.1. “Formación”:
Diversos factores hacen que no se tenga una claridad única y general sobre el término “formación”
y esto diverso a la objetiva complejidad de la operación formativa, como de los diversos puntos de
vista teológicos y antropológicos. Pero se reconoce el aporte de la Iglesia en la reflexión de los
problemas de la formación como aporte a la sociedad humana. Y dan testimonio de la renovación
que se ha venido dando en la iglesia el giro antropológico llevado a cabo por el Concilio Vaticano II
y la recuperación de la centralidad de la persona.
A la base de cualquier tipo de formación en la iglesia existe un modelo teológico-antropológico
personal, esto es la persona de Jesús. En la formación cuenta de manera decisiva la persona de
Jesús, a la cual se le debe seguir de un modo bien preciso y específico según las diversas vocaciones
en la Iglesia.
Los dinamismos fundamentales del proceso formativo pueden ser expresados a través de tres
verbos, en tendidos frecuentemente como fenómenos: “formar”, “educar” y “madurar”.
Materialmente estos tres términos se refieren a un mismo y único proceso evolutivo de la persona,
pero formalmente considerados presentan diferencias:
a. con el término “educación” se hace referencia (al punto de partida del proceso) a la situación
concreta de la persona a formar, la cual se necesita educar, para que llegue a ser cada vez más
si misma hacia una realización cada vez más plena.
b. con el término “formación” se refiere (a la acción y a la operación vista en relación a su punto
de llegada, o a la meta hacia la cual se quiere tender) al hecho del modo de ser que el sujeto
no posee todavía, que debe progresivamente adquirir y hacia el cual debe tender como a su
propio ideal (real).
c. con el término “maduración” se hace referencial al entero proceso evolutivo, de su meta
entendida como madurez, “unidad de vida”.
En el presente estudio se usará el término formación en su significado más amplio sin distinguirlo
de “educación” y “maduración”, desde una visión no reductiva, ya que el proceso de crecimiento
91
de la persona tiene como meta final la totalidad de la persona, en la cual se van progresivamente
integrando entre sí las diversas dimensiones y componentes internas y relacionales.
En el campo de la formación existe el peligro del reduccionismo y con ello el peligro de traicionar
la verdad y por tanto perjudicar la madurez de la libertad llamada a ser educada y formada. También
existe el riesgo de reducir la formación a mera instrucción donde sólo se construye el universo
cognitivo. Reductiva es también aquella que haber acabado su cometido asegurando la observancia
de las leyes (formación legalista) y un comportamiento exterior puramente formal (formación
comportamentalista), éstas no permiten una maduración de la libertad.
Una formación que se de a la luz de una visión materialista del hombre promovería sólo su
dimensión físico-corpórea y sus valores técnicos y una visón espiritualista, las dimensiones estética,
espiritual y religiosa.
Es también reduccionista aquella que forma sólo en el marco de la esfera individual o comunitaria y
al margen de la comunión con Dios.
La formación porque es evento educativo, necesita de una auténtica antropología, de una visión de
hombre y de mujer que tenga al centro el valor de la persona, y por tanto deberá realizarse siempre
como formación a la libertad (signo altísimo de la imagen divina). La formación lleva al hombre a
ser sí mismo en libertad y en verdad.
La verdadera formación debe actuarse contemporáneamente como educación a la y de la libertad

evitando las polarizaciones y el permisivismo como el autoritarismo.
Este discurso sobre la libertad abre la reflexión de una parte sobre el lado antropológico de la
psicología y la pedagogía, sobre varios condicionamientos de nuestra libertad: biológico,
sicológicos, sociológicos, culturales, morales, y también sobre el plano teológico espiritual acerca
de la necesidad del discernimiento espiritual como fundamental para un recto camino y para una
justa percepción del hombre maduro.
La formación como evento educativo viene desarrollada desde las relaciones de comunicación
interpersonal, donde Dios es el educador y formador por excelencia y en este contexto un auténtico
proceso formativo es a un tiempo personal, comunitario, gradual, progresivo, con momentos de
ruptura y saltos de cualidad, enérgico y misericordioso, proyectual y liberante inserido en la
historia y actuado continuamente en el corazón de los hombres mediante la acción del Espíritu
Santo.
Se recuerda también en esta tarea formativa la importancia de los principios de progresividad,
gradualidad y la conciencia de la importancia del empuje y la orientación al “más”, más bien que al
máximo. Una formación que debe actuarse en la paciencia y en la aceptación de los límites.
Se considera madura la persona que sabe orientar (dirigir) en modo sabio sus límites y sus
debilidades, sabiéndolas reconocer, aceptar e integrar atribuyéndoles un sentido y un significado
positivo, de manera que puedan convertirse en fuente de fuerza y trampolín hacia una más eficaz
acción apostólica.
La formación está abierta desde adentro a ser un evento espiritual, que unifica en la libertad de la fe
y en la respuesta a la vocación.
A manera de síntesis y a la luz de la ley de la totalidad puede concebirse la formación, en cuanto

experiencia de formación, como constituida por varios elementos integrantes entre ellos y de
diverso valor:
92
1. operación: es una acción.

2. ritmo: como camino e itinerario.
3. contenidos: a partir de y en torno a precisos contenidos y datos internos de la persona.
4. personas: interactúan diversos personajes y sujetos.
5. clima/ambiente: se requieren particulares circunstancias y ambientes.
1.2. Formación sacerdotal:

Después de haber analizado el sustantivo “formación”, reflexionamos sobre el adjetivo
“sacerdotal”. El campo que ahora se considera corresponde a la formación de aquellas personas que
en la iglesia tienen una especial y personal relación con el sacramento del orden ya sea que lo hayan
recibido o se estén preparando para ello.
El Jesús, que el sacerdote debe seguir y en el que debe ser formado, es el Jesús cabeza, pastor y
esposo de la Iglesia. La formación sacerdotal debe buscar crear una progresiva capacidad de darse
con amor total a Dios y a los hombres y una pronta disponibilidad a hacerse don de toda la propia
vida, a imitación de aquel del que se debe ser sacramento viviente y con el que se está
ontológicamente configurado por el sacramento del orden.
1.2.1. Análisis de los elementos en clave diacrónica:

Hablando de “formación sacerdotal” podemos entender aquel proceso de maduración de la persona
y aquel camino que se actúa al sacerdocio, como formación inicial (FI), y en el sacerdocio como
formación continua o permanente (FP).
Ahora se considera la justificación de la necesidad de la FP y la continuidad/discontinuidad entre FI

y FP, ver PDV 42e y 70-71.
FI y FP poseen específicas diferencias pero se requiere entre ellas una integración para salvaguardar
la unidad de la persona, como período de formación son tiempo de maduración de crecimiento de
profundización.
El candidato al sacerdocio debe verificar en profundidad si se siente de verdad llamado por el Señor
al sacerdocio y los formadores deben escrutar y examinar la autenticidad de su vocación a partir del
intercambio y de la integración entre formador y candidato en un clima de diálogo y confianza.
La FI es tiempo de prueba, que no sólo prueba la autenticidad de la vocación del candidato al

sacerdocio, sino que también promueven su maduración.
El fin de la FP es de ayudar al sacerdote a ser y a hacer el presbítero en el espíritu y estilo de Cristo
y a mantener vivo un general e integral proceso de continua maduración a partir de la
profundización de las dimensiones de la formación (humana, espiritual, intelectual y pastoral) y
desde la íntima unión que se suscita desde la caridad pastoral. Es, pues, la FP una continuación
natural y absolutamente necesaria de aquel proceso de estructuración de la personalidad presbiteral.
Signo de una FI no bien madura y desarrollada es el hecho de que el sacerdote piense de no tener
necesidad de una guía para el proceso de una guía para el proceso de la propia formación sacerdotal
con el riesgo de romper el vínculo entre la FI y la FP.
Durante la FI, que es un tiempo fuerte de formación, se debería formar para formarse, se debería
adquirir la capacidad para llegar a ser progresivamente siempre más un hombre espiritual según
Cristo pastor, cabeza y esposo y por tanto debería hacerse siempre más capaz de santificarse a
93
través del don de sí en el ejercicio del ministerio, es un momento en el cual se hacen los ideales,
valores y de rectos comportamientos a consumar y a emplear en el restante período de la existencia.
La decisión de no tener más necesidad de alguna formación se tendrán las consecuencias tristes de
una vida que progresivamente se aleja de los ideales de una persona que ha iniciado una lenta
declinación hacia la insignificancia y la apatía, la repetitividad y el aburrimiento.
La manera como se lleva a cabo la FP se actúa en el concreto de la existencia sacerdotal y es criterio

fundamental para juzgar la formación recibida en el seminario.
1.2.2. Análisis de los elementos en clave sincrónica:

Si la tarea de la formación es la unidad de vida en el
seguimiento de Cristo y en la comunión con él, en la
búsqueda y el descubrimiento de la voluntad del Padre y en
el don de sí para las ovejas, se pone la necesidad de una
profunda integración no sólo en clave diacrónica entre FI y
FP, sino también en clave sincrónica entre los múltiples
aspectos y dimensiones que interesan en el proceso
formativo: los contenidos (proyectos, ideas, principios,
valores a transmitir y a asimilar), las personas (niveles
somático, psíquico y neumático) y el clima ambiente. Estos
aspectos se ampliarán más adelante. Debe darse entre los
contenidos y las personas un adecuado equilibrio en su
propia consideración para no afectar su armónica integración
y la unidad de la persona. Ver cuadro.
1.3. Formación sacerdotal espiritual
1.3.1. Los dos modos fundamentales de entender “formación espiritual”:
¿Cómo se la entiende, como trascendental (educación de toda la persona) o como categorial
(educación a determinados aspectos parciales), o sea como dimensión y prospectiva más totalizante,
que colora y anima toda la actividad formativa (“res interna”) o como acción que conduce todo un
conjunto de contenidos concretos y particulares por hacer practicar (“res externa”)?
[Como formación a un estilo de vida –aquel del hombre espiritual, que está configurado a Cristo y
que es llamado a santificarse en la comunión siempre más profunda con la caridad pastoral- o como
iniciación a prácticas espirituales, a la oración, a la escucha de la Palabra, a la lectio divina, a la
celebración y a la recepción de los sacramentos, a la virtud y a los consejos evangélicos, a
frecuentar tiempos de silencio y de desierto, a la ascesis y a la mortificación, al sentido de la cruz y
al gozo en el Señor]. Se debe interpretar la relación entre los dos modos de entender la formación.
Para responder a la pregunta es necesario una clara distinción: si el discurso se vierte sobre la
centralidad de la formación espiritual, o si el discurso se vierte sobre la necesidad de la formación
espiritual.
Esta relación debe ser vista a la luz de la relación “cuerpo espíritu”, donde las realidades en el
Espíritu, según el Espíritu dan eficacia a las cosas externas, materiales, síquicas. No hay solamente
una jerarquía de valores entre los dos polos consideradas de manera estática, sino un verdadero flujo
causal de las primeras sobre las segundas.
Entre los dos polos se da una relación dialéctica con doble movimiento: desde el exterior al interior
y viceversa. Esta dialéctica puede proyectar un rayo de luz sobre la relación entre la formación
espiritual que conduce todo un conjunto de contenidos concretos y particulares y la formación
94
espiritual entendida como acción educativa de una dimensión trascendental, que empapa y modela
toda la persona del seminarista o del sacerdote. Esta segunda forma aparece como más importante
va considerada central y se pone como fin, la cual respecto a la anterior se alcanza en un segundo
tiempo. La primera (secundaria) se requiere como medio absolutamente necesario tanto para el
seminarista como para el ya ordenado
1.3.2. Centralidad de la formación espiritual:

La formación espiritual es por todos considerada central y fundamental. Como se ha dicho cuando
se habla de centralidad de la formación se le entiende como trascendental, como “res interna”, sin
olvidar e involucrar a la “res externa” por su estrecha relación.
Se trata de poner al centro de la formación la fundamental e insuprimible dimensión y exigencia

religiosa del hombre, la cual está abierta a lo trascendente, lo cual debe estructurarse desde las
connotaciones que derivan de la identidad del presbítero y de su ministerio. (Cf. PDV 45).
Se trata de poner al centro de la formación global del seminarista aquella dimensión contemplativa
de la vida en actitud de fe. Por esto la columna que sostiene todo la estructura formativa es en su
raíz la relación personal con Jesús, de la cual el formador debe ser el primer testimonio porque de lo
contrario no podrá ser presencia de la misma pedagogía de Jesús. El Señor educa a través de un
proceso que se opera en diversas fases sucesivas y con un principio unificador bien claro: su
persona, de este hecho se evidencia:
a) El primado de la persona (Jesús) sobre la verdad (enseñanza): antes de enseñar Jesús llama
así (relaciones interpersonales – seguimiento – amistad)
b) El uso del lenguaje parabólico: la parábola no es utilizada para hacer más fácil el discurso y
para clarificar el mensaje a través del ejemplo, es más bien un género oscuro. Pero frente a
este límite está su innegable ventaja y el valor de significar mejor la trascendencia de la
cosa significada, precisamente porque envía a un más allá permite reportarse a realidades
que no son de esta tierra, realidades espirituales y trascendentes. El método parabólico se
presenta pues, como indispensable para acercarse a la persona de Jesús.
c) La dimensión contemplativa: con ésta se quiere llamar la atención sobre la importancia del
primado del ser sobre el hacer, de la relación prioritaria con Dios, relación de prioridad,
comunión, intimidad y amistad. De ir a la raíz propia del ser, a la interioridad donde está la
fuente de nuestro ser, del sentido de la oración, del silencio y del desierto.
d) La educación a través de la experiencia: Jesús educa no sólo y no principalmente con las
palabras y con los discursos, sino sobre todo involucrando los discípulos en una experiencia
de vida humana auténtica y original. El encomienda misiones, los hace sus colaboradores,
concibe la formación como formación de formadores.
La centralidad de la formación espiritual aflora también claramente en el discurso sobre la

integración entre las cuatro dimensiones fundamentales (PDV).
Para asegurar una auténtica formación integrada es muy importante asegurar la centralidad de la
formación espiritual y poner (no sólo teórica, sino existencialmente) la prospectiva espiritual, como
prospectiva sintética y unificador de toda la formación
El principio unificador de la formación sacerdotal no puede consistir en un presupuesto ideológico,

de otro modo todo el proceso de formación sería un proceso de instrucción más que de educación:
no se tendría la instrucción al servicio de la educación, sino a la inversa.
95
Si la formación es cuestión de educación entonces su principio unificador será la persona misma del
candidato, no considerada en abstracto, sino según su peculiaridad individual y carismática. Y claro
primero que la persona del seminarista está la de los formadores y por ende la de Cristo pastor,
cabeza y esposo. Y de su seguimiento en la docilidad del espíritu, como matriz unificadora y
sintética de toda la formación.
La PDV pone claramente y en síntesis estas enseñanzas cuando afirma que: “para cada presbítero la
formación espiritual constituye el corazón que unifica y vivifica su ser sacerdote y su hacer el
sacerdote”. (CF. PDV 45).
Ante la afirmación del papa que: “el fin pastoral asegura a la formación humana, espiritual e
intelectual determinados contenidos y precisas características”, podría entenderse una cierta
contradicción. Es, pues, necesario distinguir entre la unificación o unidad de vida del sujeto a
formar (prospectiva de PDV 45c) y de la unificación o unidad integrada de la formación misma
considerada a partir del fin que la especifica (prospectiva de PDV 57b).
El papa asegura que: “sin la formación espiritual la formación pastoral procedería sin fundamento.
La formación espiritual constituye como el elemento de máxima importancia en la educación
sacerdotal” (PDV 45).
Ahora viene la pregunta ¿cómo en concreto se debe operar la integración entre los varios elementos
que constituyen en raíz el objeto y el contenido de la formación?
2. La formación sacerdotal integral: como viene operada?

¿Cuál debe ser la modalidad concreta con la cual se opere la integración entre la FI y la FP?
2.1. Dos premisas importantes:

Estas dos premisas son necesarias antes de buscar la solución.
 Lo visto debe verse como un ideal hacia el cual marchar con empeño más bien que una ley
que hay que seguir.
 Acerca de la formación es necesaria la integración entre la instancia más subjetiva de las
exigencias personales de los miembros de la comunidad educante y aquellos más
universales de la fe objetiva de la iglesia.
2.2 Criterios para una formación sacerdotal integral:

Entre los diversos criterio necesarios para una sana y correcta formación integral se recuerdan los
criterios de la gradualidad, de la progresividad, continuidad, objetividad, proyectualidad y sobre
todo de la unitaridad, como especialmente también el de la concreción y la personalización y por
tanto la tensión a la instancia comunitaria.
El principio unificador de la integración no debe identificarse con un principio ideológico y debe

individuarse en la persona concreta, no considerada en abstracto, sino según sus peculiaridades
individuales y carismáticas:
 individuales, la cura personal sin caer en el subjetivismo.

 Carismáticos.
Para que la maduración de la unidad de vida del sacerdote diocesano y del seminarista se realicen
en una manera concreta, se necesita que los dos aspectos fundamentales de la espiritualidad
96
sacerdotal (la santificación a través del ministerio y el de la caridad pastoral) junto al seguimiento
de Cristo, sean particularmente cuidados y promovidos.
2.3 Una sugestiva imagen para favorecer la comprensión de una formación integral (la unidad
de las cuatro dimensiones):
 La dimensión humana es el fundamento,

 La formación espiritual es el corazón,
 La formación intelectual es el instrumento
 La formación pastoral es el fin.
Se debe evitar el riesgo de la instrumentalización de la espiritualidad a la pastoral, según el esquema

medio-fin estas dos no vienen en sucesión. Su integración se da a un nivel más profundo en una
relación dialéctica, que solo a la luz y la fuerza del Espíritu Santo se puede entender y actuar. “Son
las cosas internas aquellas de las cuales se deriva la eficacia en las externas, por ello cada formación
comporta una comunicación desde el interior.
La fórmula de cuatros puntos citada tiene es un valor de aproximación al problema.
2.4Formas falsas o reductivas (equívocos y errores) de formación integral

2.4.1 Error empirista:
La integración es vista como el resultado “político” de toda una serie de compromisos y de ajustes
entre los varios componentes del proceso formativo, que concretamente se hace visible a través:
 “pactos de no ingerencia” entre los diversos operadores de la formación

 el respeto de las diversas componentes y de las peculiaridades de cada campo.
 La observancia de un preciso juego de squadra pero con yuxtaposición entre las diversas
áreas.
2.4.2 Error racionalista
Está garantizada por una profunda reflexión lógica según la cual todo viene puesto a su orden
preestablecido en una armonía frutos de grandes principios universales oportunamente entrelazados
y estructurados. Se parte de las ideas para llegar a toda una serie de documentos programáticos, de
proyectos educativos incuestionables y sin errores.
Pero este programa viene visto como inversamente a la libertad, como la expresión de una
objetividad, que falsamente se opone a la subjetividad de la persona por educar. Se trata de
programas ciertamente fieles y ortodoxos, pero terriblemente burócratas y enemigos de cada
espíritu y decisión de discernimiento espiritual en los formadores, que más que educadores,
terminan por ser funcionarios, instructores y hasta domesticadores. El sacerdote que haya recibido
esta formación será fiel, ortodoxo pero burócrata. Será de ideas y de acción pero poco espiritual.
2.5 Indicaciones positivas generales:

La verdadera integración debe hacerla cada uno (seminarista o sacerdote) en la escucha y el diálogo
con los que encuentra y con los diferentes cursos a los que asiste. La integración no está
definitivamente alcanzada será tarea permanente.
Una integración es más recta y mejor cuanto más:

97
 cuando se asimila una correcta visión de la persona humana y de su primado sobre las
ideas, leyes y sentimientos.
 Se recurre atentamente a la pedagogía de Jesús asimilándola a través del estudio, la oración
y la contemplación.
 Se profundiza y se toma el valor de las cuatro dimensiones de la formación en sí misma.
 Se afirma la centralidad de la formación espiritual rectamente entendida.
 Los formadores viven juntos su propio rol, especificidad, con la convicción de la
complementariedad de la propia misión.
3. La formación sacerdotal integral: por quién va operada?:

¿Quién son los sujetos, actores y operadores en esta experiencia de la formación sacerdotal?
3.1. Dios:
La formación antes de ser una tarea es un don que brota del amor de Dios, el cual es el primer sujeto
de la formación sacerdotal. Las personas empeñadas en la formación son simplemente sus
colaboradores y aliados.
Esto trae consecuencias respecto a la actitud interior que deben acompañar al formador y respecto a
lo que debe poner en práctica. La actitud interior será fundamentalmente aquella de quien se siente
primer destinatario de lo que debe comunicar. Es necesario alimentar en el educador la confianza, la
alegría, la paz, la serenidad.
El saberse aliados de Dios en una obra que es suya primero que de ellos, infunde coraje y
entusiasmo, y al mismo tiempo invita a reflexionar primero sobre sí mismo, que sobre lo que se
hace.
3.2. El candidato al sacerdocio:

La persona no puede crecer y madurar si no lo desea y no lo decide libremente. La integración de
hecho se lleva a cabo sólo en la profundidad del corazón humano.
La Pastoris dabo vobis en el número 69 lo recuerda. Nos habla del seminarista como protagonista
necesario e insustituible, que sin su colaboración la acción de los formadores resultaría vana. Se
indica al seminarista mismo como protagonista de la propia formación.
3.3. Los educadores humanos:

PDV 65-68 para la FI. PDV 78-79 para la FP. Para la FI: la iglesia, el obispo, la comunidad
educativa del seminario (el rector, director espiritual, superior, profesores), los profesores de
teología así sean externos, la familia, la comunidad eclesial.
La presencia de la comunidad educante, la acción de los formadores como agentes en equipo, es
uno de las principales articulaciones para poder promover una formación integral auténtica.
3.3.1. El obispo:
El obispo en cuanto responsable de la formación de los seminaristas, viene visto en una triple
relación:
 hacia Cristo: “el obispo es el primer representante de Cristo en la formación sacerdotal
(PDV 65)”, él debe dar continuidad al carisma y al ministerio presbiteral.
 hacia los mismos candidatos: él tiene el deber propio y exclusivo de formar aquellos que
están destinados a los ministerios sacros. El obispo escoge, llama, forma y admite al
sacramento del orden. El compartir con los seminaristas acerca del camino y de la vida de
la diócesis tiene ahora mayor importancia como vínculo de unión con la Iglesia particular
de la cual provienen y en la cual son destinados a ser incardinados. El obispo debe estar en
98
contacto frecuente con los seminaristas y no sólo a nivel de enseñanza, sino ante todo a
través del diálogo personal, así también los candidatos amarán la figura de la autoridad.
 hacia los educadores del seminario: el obispo debe hacer una llamada especial y cuidadosa
para encontrar colaboradores particularmente idóneos y sacerdotes de vida ejemplar, en
posesión de diversas cualidades. Recordando que gran parte de la eficacia formativa de los
seminaristas depende de la personalidad madura y fuerte de los formadores bajo el perfil
humano del evangelio: madurez humana y espiritual, experiencia pastoral, competencia
profesional, estabilidad en la propia vocación, capacidad de colaboración, preparación
doctrinal en las ciencias humanas.
3.3.2. El rector del seminario:

Es la figura más importante dentro de la comunidad educante representa al obispo en el seno de la
comunidad del seminario, representa al seminario ante la sede eclesial y la sede civil, su posición es
la más delicada (solo y expuesto), le competa la unidad y la dirección de la formación (unido a los
otros educadores, debe cuidar y promover la integración de los diversos aspectos de la vida y de la
formación de cada candidato, como la armonía y la solidaridad al interno de la comunidad de
formadores y la sintonía de la concreta la línea educativa del seminario con las opciones del obispo
y de la iglesia, le compete como tarea específica el juicio sintético por expresar al obispo acerca de
la idoneidad para la admisión al seminario, a las varias fases del camino educativo y a las ordenes
sagradas, debe ser el hombre de unidad y síntesis, el rector debe tener un conocimiento personal del
candidato y así evitar que la admisión a las ordenes sea un acto administrativo, burocrático.
3.3.3. El director o padre espiritual:

Es considerado como parte de la comunidad educante, como figura institucional del seminario,
como uno de los formadores que debe garantizar la dirección del seminario, como persona elegida y
llamada por el obispo para desarrollar una actividad pública y no privada también en la atención a
personas no residentes en el seminario. Se le reconoce una responsabilidad particular en el campo
del fuero interno: acompañamiento del seminarista en la búsqueda de la voluntad de Dios, en el
discernimiento vocacional, en la educación de la oración y en la personalización de la formación.
El rol del director espiritual es original y específico respecto a otros operadores pedagógicos, por
esto el CIC distingue tres figuras:
1. Lo “spiritus director” (CIC 239 – 2):

Es persona oficial, elegida y encargada por el obispo, que en la atención cuidado a los seminaristas,
actúa y se mueve en un doble plano:
 sobre el plano comunitario, en fuero externo como animador de la vida espiritual de

todo el seminario a través de la conducción y la coordinación de varios ejercicios de piedad
y de la vida litúrgica.
 Sobre el plano personal, en el fuero interno (no sacramental en cuanto tal), como
director, acompañante y consejero espiritual de los seminaristas como maestro y guía en el
espíritu. El seminarista en el coloquio personal con el padre espiritual será ayudado a orar
en modo personal y a personalizar la propia fe.
El obispo puede nombrar otros sacerdotes (fuera del oficial) para esta función, así se asegura y
tutela a cada uno la libertad de abrir y manifestar la propia conciencia. El seminarista puede escoger
libremente informando al rector de su decisión.
El padre espiritual informará personalmente al interesado acerca de su idoneidad de la admisión a
las órdenes sagradas.
El “spiritus director” desarrolla también las funciones de confesor.
99
2. El moderator vitae spiritualis (CIC 246 –4):

Es una persona elegida libremente por el candidato para la propia formación espiritual y también
fuera de las personas designadas por el obispo. Su nombre debe ser notificado al rector. La función
de este moderador es la misma que la del “spiritus director” cuanto a su acción en el plano personal.
(CIC 239 –2).
Se diferencia de éste en que sólo actúa en el plano personal y no comunitario y de no ser escogido
por el obispo y que comunica al rector para su aprobación.
3. El confesor:
Actúa en el foro interno sacramental. El canon 240 –1 tutela la libertad de elección del confesor. De
hecho, en este caso, no es necesario notificar al rector con quien se confiesa.
Otros aspectos a considerar:
Cuanto al juicio de admisión a las órdenes sagradas el director espiritual:

 Actúa en fuero interno en el plano del consejo evitando indebidas presiones
sicológicas.
 Si después de varios coloquios y de un maduro discernimiento personal constata
que el seminarista en ningún modo es acto para acceder al sacerdocio, puede recordarle que
querer acceder al sacramento del orden constituye por lo menos una falta grave contra la
virtud de la prudencia.
 Para favorecer la apertura de conciencia y la confianza de los seminaristas tenga
siempre mucho cuidado de la reserva, por esto refuta de dar informaciones.
Cuanto a las relaciones con el rector y los otros encargados de la formación
 Para favorecer por parte del director espiritual la reserva:

 Puede tener una comunicación biunívoca acerca de las cosas de foro externo
 Puede recibir más no dar información
 Favorezca la apertura de conciencia del candidato con los superiores.
Las relaciones del director espiritual y de los formadores en general con el psicólogo o
sicoterapeuta
 El monitum del Sant’Uffizio de 1961 prohibía taxativamente a los sacerdotes y a las

religiosas consultar a los sicólogos sin el permiso del Ordinario y sin causa grave
 El concilio de Calcedonia distinguió entre dirección espiritual y terapia y asistencia
sicológica
 La necesidad de superar la confusión entre psicología y espiritualidad para no caer en
reduccionismos para salvaguardar la competencia de cada uno.
 Reconocer que de parte de algunos sicólogos se dan generalizaciones indebidas de
resultados parciales y se cierran a la espiritualidad y la teología con una reductiva visión
antropológica condicionada por un espíritu ideológico en contraste con la antropología
cristiana
3.3.4. El vicerrector, el docente y el animador:

Son tres figuras que se presentan como directos colaboradores del obispo para la formación de los
seminaristas, pueden hacer parte del equipo formador y que diversamente del rector y del director
espiritual, no tienen responsabilidad directa e inmediata acerca de la formación espiritual. La
dimensión de su tarea de formadores, en cuanto necesariamente global, comporta una dimensión
100
comunitaria por esto su aporte a la formación espiritual no se limita a la acción formativa. El

vicerrector y el docente que operan en el fuero externo tienen específicos contributos a la formación
espiritual. La figura del vicerrector es muchas veces subvalorada por los seminarista que ven en él a
un prefecto de disciplina o a un hermano mayor, pero también por el obispo y el rector que reducen
la importancia de su presencia a la tarea de cargarse odiosidad, problemas y dificultades.
Desafortunadamente no es frecuente ver reconocida a esta figura la tarea específica de educar al
discernimiento en lo concreto a través de un atento y vigilante cuidado personal y de una profunda
sensibilidad del conjunto comunitario. Su tarea educativa comporta en él una no indiferente
capacidad de lectura de lo cotidiano, un saber andar más allá del dato fenomenológico.
a) El docente.
¿No respecta a ellos sólo la formación intelectual? PDV 67ª: “Cuantos introducen y acompañan los
futuros sacerdotes en la sagrada doctrina con la enseñanza teológica tiene una particular
responsabilidad educativa...”
A su vez, el documento de la Congregación para la educación católica Direttive sulla preparazione
degli educatori nei seminari: “a los docentes respecta la tarea de garantizar el crecimiento global de
una adecuada competencia en las disciplinas humanísticas, filosóficas y teológicas, que conducen a
una asimilación profunda del misterio cristiano integral y finalizado al ministerio pastoral”.
El empeño en el estudio toma toda la persona y no es del todo una componente exterior y
secundaria de su crecimiento humano, cristiano, espiritual y vocacional (Cf. PDV 51c).
El docente no debe tener en mira sólo el intelecto, sino principalmente la maduración global de la
persona (el seminarista es sujeto de fe y también abierto a lo sobrenatural). Su enseñanza debe,
pues, tener un corte espiritual considerando también la naturaleza pastoral de la enseñanza
teológica.
La pastoralidad de la teología excluye un modo de enseñar la verdad seca y árida, que impide de
hecho al alumno un verdadero proceso de interiorización, hacia lo profundo del propio corazón (no
debe faltar la mediación de la espiritualidad entre el aprendizaje de la teología y el ejercicio de la
pastoral). Si no se brinda una visón integral, la visión de espiritualidad sería parcial y reducida a un
conjunto de prácticas externas, de virtudes por ejercitar y vicios por evitar y no en los modos de
vivir, actitudes y disposiciones.
El profesor debe anunciar la verdad, que no es suya, ni a ventaja suya, sino de Dios y
principalmente a ventaja de los estudiantes a los cuales él es enviado.
El docente debe saber dar una visión orgánica del todo e indicar la escala de los fines o mejor debe
ayudar a los seminaristas a formársela, de tal modo, que a la luz del todo y de los fines bien
jerarquizados, el sea capaz de discernir.
b) El animador:
Es una figura más compleja y problemática que las dos precedentes. No resulta claro en efecto, si
desde el punto de vista de la formación sea mejor que el animador se mueva en el puro fuero
externo o si sea más útil que desarrolle el propio rol en el fuero interno como director espiritual
agregado con la posibilidad de ayudar y de acompañar a los candidatos en el camino espiritual,
especialmente en el discernimiento de su vocación. No es raro que el fluctúe entre los dos foros. La
figura del animador debe ser fuente y promotor de vida ya que fácilmente puede llegar a ser causa
de dificultad y de muerte espiritual. La tarea de ser formador es grave y seria, es importante vivirla
como una gracia y como un don. Es necesario aprender a vivir la tarea, el rol y la responsabilidad
que se ejercita como misión y don lo cual comporta una lectura continua de la propia experiencia.
101
4.Tiempos y momentos particulares, contenidos, medios y formas de la formación espiritual al

sacerdocio:
Queremos indicar algunas pistas de solución de algunos problemas prácticos en los que puede
encontrase el formador en su ayuda al educando para que este pueda preparase a responder a las
más profundas exigencias espirituales de la propia vocación y prepararse a desarrollar aquellos
valores de la vida de conformidad a Cristo cabeza, pastor y esposo.
4.1. Un concreto proyecto de vida:

De frente a la dispersión a la cual el presbítero, como cada otro hombre, hoy es particularmente
inducido por los problemas de la vida cotidiana, por esto es importante que se elabore un concreto
proyecto de vida personal por verificar con el propio director espiritual. Junto a algunos puntos que
conciernen más directamente a su formación humana (momentos de amistad y convivencia...), a la
formación intelectual (lectura, estudio...), y a la formación pastoral (la vida de la iglesia y de la
propia diócesis...) y concernientes también a su formación espiritual. Este proyecto de vida se
establece según un horario:
 Cotidiano, Diario: tiempos y modos para la acción litúrgica, la oración personal y para otras
devociones y ejercicios espirituales.
 Semanal: preparación orante de la homilía dominical, sacramento de la reconciliación.
 Mensual: coloquio con el padre espiritual (o con el rector) y el retiro mensual, revisión de
vida general y también sobre el propio camino espiritual. Organizar un encuentro de
espiritualidad sacerdotal.
 Anual: ejercicios espirituales como momento de oración y discernimiento y renovación
teológico-pastoral.
4.2. Formas de comunicación al interno del seminario:

Para que la transmisión de los valores espirituales sea más eficaz se hace necesaria una transmisión
explícita y directa de los valores contenidos particularmente significativos para la consecución de la
formación espiritual. Generalmente se recurre a transmitir a través de las homilías, en las periódicas
exhortaciones espirituales y sobre todo en los coloquios espirituales individuales. Es difícil
establecer a priori un plano preciso de contenidos para transmitir en modo orgánico y sistemático.
Los problemas concretos del grupo y las circunstancias concretas de tiempo, de lugar y de personas
condicionan en buena medida la individuación de los objetivos inmediatos por alcanzar y la
elección de contenidos por transmitir. Pero en estas periódicas instrucciones espirituales
comunitarias se debe transmitir los mensajes en un cuadro de desarrollo orgánico y sistemático. En
la elección y en la organización de los contenidos por transmitir durante estos momentos
comunitarios de las exhortaciones y de las instrucciones a los candidatos al sacerdocio, el rector y el
padre espiritual pueden tener presentes algunas líneas guía:
 la complementariedad entre las diversas fuentes de las cuales se extraen los argumentos de
las instrucciones y el tipo de temas a tratar. Los encuentros de corte bíblico deben alternarse
con los de fondo litúrgico; las instrucciones sobre la ascética y la mística con el tratamiento
de los temas de espiritualidad sacerdotal; a los encuentros sobre las figuras de los santos
podrían seguirles reflexiones sobre los grandes temas de la vida comunitaria.
 la necesidad de poner atención al tiempo litúrgico.
 la constante invitación a interiorizar a nivel personal el anuncio objetivo y común de la
verdad.
 La oportunidad de actuar una metodología de encuentro, que abra a la búsqueda de una
decisión y de una orientación hacia el futuro.
4.3. La praxis de la dirección espiritual:

102
Los coloquios espirituales individuales son la vía a la cual los educadores hacen mayormente
recurso y confianza para la formación espiritual de los jóvenes a ellos confiados. La necesidad de
tales coloquios y de una verdadera dirección espiritual, de hecho, no se limita al tiempo de la
formación inicial, sino que hace parte también del tiempo de la formación permanente. En cuanto
realidad dinámica la dirección espiritual nunca es igual a sí misma, o sea, depende de cada persona
(también si es seminarista o sacerdote y en de cuántos años), cada una presentará matices y
connotaciones diferentes. Algunos caracteres específicos para de la dirección espiritual, la cual es
instrumento de formación espiritual de los sacerdotes serían:
Un primer aspecto concierne a la necesidad de dirección espiritual.

La dirección espiritual está ligada al carisma del discernimiento espiritual y no necesaria y
exclusivamente al sacramento del orden, o sea que no sólo el sacerdote podría desarrollar las
funciones de director espiritual, sin dejar de reconocer un vínculo especial del sacerdocio
ministerial con el ejercicio de la dirección espiritual.
También el candidato debe ser formado en el arte de dirigir las almas y ponerlo en práctica.
Necesitará siempre hacer atención que los candidatos al sacerdocio al presente y mañana de
presbíteros no consideren la naturaleza de la dirección espiritual a partir de aquella forma de
dirección espiritual recibida en seminario y ejercitada por aquella figura institucional del director
espiritual. Hay el peligro de clerical izar y de institucionalizar demasiado la dirección espiritual con
peligrosas consecuencias para la misma formación de los seminaristas y para una visión de los
laicos que llegue a ser para ellos empobrecedora.
También se subraya lo concerniente a la duración de la experiencia de dirección espiritual.
Desde el punto de vista del “diretto”(dirigido). Algunos estudiosos ponen junto a la definición de
dirección espiritual el adjetivo “temporal (temporáneo)”. Una verdadera dirección espiritual no debe
ser la misma por numerosos años, debe tener un término, como es propio de procesos educativos
(pedagógicos), también por situaciones como para evitar una excesiva dependencia.
De otro lado la dinámica de un proceso de psicoterapéutico no debe ser proyectada en modo
unívoco sobre la experiencia de la ayuda ofrecida por la guía espiritual, con la cual se asiste a un
proceso indefinido hacia la santidad por la moción del Espíritu.
Se refuta la idea que el no sentir alguna necesidad de dirección espiritual sea un signo de madurez.
Está emergiendo la posibilidad que una mujer pueda desarrollar las funciones de dirección
espiritual en la atención (riguardo) de un candidato al sacerdocio.
Desde el punto de vista estrictamente canónico el problema no se pone en manera relevante para el
caso del director espiritual oficial o del padre espiritual designado por el obispo del cual se habla al
canon 239 –2. La cuestión se podría poner para el caso de la guía libremente elegida y de confianza
para que el candidato pueda abrir fácilmente la propia conciencia.
Desde el punto de vista de teología espiritual, la respuesta parecería ir más bien en línea negativa.
El motivo se coloca análogamente con el caso del director espiritual del religioso, que sea un
religioso de la misma congregación, en cuanto participando del idéntico carisma, puede mejor
representar un modelo de referencia para aquel que está en la búsqueda de la propia identidad
vocacional con una significativa disposición de la propia experiencia de fe.
Naturalmente sería gravemente ofensivo y erróneo si la refutación de una mujer, aunque consagrada
y muy espiritual, como directora espiritual de los seminaristas fuese juzgado e interpretado como
una afirmación de un duro machismo.
El papa en la PDV 66 afirma que “es oportuno involucrar, en forma prudente y adaptada... la
colaboración de los fieles laicos, hombres y mujeres en la obra formativa de los futuros
sacerdotes...”
Mucho camino parece todavía por recorrer para que el carisma de la feminidad pueda ser puesto y
mejor valorizado en la formación de los futuros presbíteros
103
CONCLUSIÓN GENERAL
En el caso de la espiritualidad sacerdotal, la incidencia de las propias

experiencias tiene un juego predominante y un relieve particular, pero éstas no
nos eximen de un nuevo esfuerzo para buscar y reflexionar sobre la unidad del
discurso presentado, buscando de tomar la circolarita (difusión) y unidad entre
identidad (teología), espiritualidad y formación (pedagogía) a propósito
del sacerdocio ministerial.
Los profundos cambios de la historia actual nos interpelan sobre la posición

de asumir de frente al proceso de renovación. Una nueva figura o modelo de
sacerdote parece imponerse como necesidad ineludible (ineluttabile) y con ella
una nueva espiritualidad sacerdotal y una nueva formación para el sacerdote.
El diálogo con el mundo contemporáneo, requiere una nueva figura o

modelo de sacerdote con la capacidad de una lectura sapiencial de aquel que
sabe dialogar con el mundo contemporáneo. Mas la renovación comporta una
conciencia vigilante (vigile) de la propia identidad, esto exige de parte de cada
presbítero un anclaje a la persona de Cristo: sólo injertado (innestato) en él,
sólo en la familiaridad y configuración con él, él podrá ser aquel nuevo ministro
ordenado, que las exigencias del mundo contemporáneo requieren a la iglesia.
Por esto es necesaria y central para él una intensa vida según el Espíritu
que lo configura a Cristo cabeza, pastor y esposo y le permite hacer (rendere)
presente en la historia la caridad y el amor salvífico de Cristo como de
santificarse a través del ejercicio mismo del ministerio.
La novedad del ministerio sacerdotal fluye (mana) (sgorga) de una vida
profundamente espiritual y marcada por el Espíritu que hace nuevas todas las
cosas.
La espiritualidad se convierte en tal modo para el presbítero la vía

privilegiada para renovar auténticamente la propia figura de sacerdote en el
mundo contemporáneo y para hacerlo capaz de diálogo con él (esso), sin
dejarse condicionar por su mentalidad mundana y materialista.
Espiritualidad significa dejarse guiar por el Espíritu hasta el corazón, hasta
el centro de la propia interioridad, en la cual se encuentra la propia verdad
plena y a partir de la cual es hecha (resa) posible una comunicación universal.
El sacerdote como hombre de comunión y de unidad más en profundidad

todavía que en la vía de la inculturación y del diálogo cultural encontrará una
respuesta eficaz y convincente en la vía de la interioridad y de la espiritualidad.
Con un proceso de interiorización operado bajo la acción del Espíritu Santo que
va a desembocar (sfociare) en una apertura a Dios y al prójimo para servir y
amar siempre más.
Este nuevo empeño por la centralidad de la espiritualidad como elemento

unificador de toda la vida del presbítero, requiere un esfuerzo de renovación
104
para su formación. El vino nuevo exige odres (otri) nuevos tanto en la FP como
especialmente en la FI.
La delicada tarea de marcar (tracciare) una nueva pedagogía y formación

no será posible sin una educación a la auténtica libertad espiritual de los hijos
de Dios, propia de aquellos que son principalmente movidos y guiados por el
Espíritu.
Todo lo que aprende en el contexto de la formación podrá ser útil y
necesario pero siempre deberá ser interiorizado y filtrado a través del
encuentro personal con en el Señor en la oración, para que no queden (restino)
simplemente ideas por saber o leyes por seguir. Sólo así será superado un tipo
de formación racionalística o legalista (reductiva y anacrónica).

DISPENSA

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1

I. BASE ANTROPOLÓGICA PARA LA VIDA ESPIRITUAL

Para el desarrollo de una sólida vida espiritual, es necesario considerar en la

1. Psicología de la personalidad dinámica

1. Nivel psico-fisiológico Comprende las actividades psíquicas estrechamente

2. Nivel psico-social Comprende las actividades psíquicas conectadas con la

3. Nivel racional-espiritual Comprende las actividades psíquicas conectadas con la

La identidad personal del hombre no es algo definitivo o acabado, si no que se

2. Psicología de la personalidad estructural

El ser humano posee una estructura que se compone por:

a) El yo actual que es lo que la persona es en realidad, con sus necesidades y su forma

El yo contiene diversos elementos:

Los valores se van integrando en una síntesis continua de evolución, a través de un

Tratando de explicar un poco las tres dimensiones, las concebimos como:

1ª Dimensión: Es la disposición de la voluntad de la persona para abrirse a los

3. Teoría antropológica de la autotrascendencia

I. La persona humana está hecha para trascenderse en una trascendencia

La persona vive datos en su experiencia que conocemos como valores (sin

1) Intelectual <satisface el deseo de verdad>

En esta observación podemos darnos cuenta de que la persona humana entra en

En un sentido estricto, la lógica del camino de la trascendencia debe ser: 1. El

II. La persona humana está caracterizada por una dialéctica de base

Para el uso de esta teoría existe una abreviación:

Para comprender al sujeto, es necesario observarlo y descubrir su A y B (que se

Salir de sí mismo para Las cosas son válidas en

EMOCIONES RACIONALES EMOCIONES SENSIBLES

EMOCIONES RACIONALES EMOCIONES SENSIBLES

EMOCIONES RACIONALES EMOCIONES SENSIBLES

El modelo antropológico de referencia para el seminarista debe ser la humanidad y

Puesto que la formación en el seminario tiende a formar discípulos de Cristo, el

recíprocamente, son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teocéntrica

El proceso de la formación, teniendo en cuenta esta antropología de base, deberá

La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como

Conversión Moral: Consiste en cambiar el criterio de las propias decisiones y acciones,

“Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la

Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la

“Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa

La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la

La conversión cristiana, como hemos visto, implica una renuncia a permanecer

La renuncia a la propia seguridad necesariamente genera en la persona un trauma,

a. Experiencia espiritual como estructura

Considerando que la persona cristiana siempre debe estar creciendo espiritualmente en

Partimos de la afirmación a la experiencia espiritual como estructura, es decir, como

Podemos mencionar algunas de las condiciones de posibilidad de la experiencia

Dos afirmaciones básicas:

No podemos descuidar la integralidad de estos dos aspectos. Por un lado se reconoce

Yo ideal y la Experiencia Espiritual

Propiedades de la Experiencia espiritual

Si observamos la manera cómo actúa el Yo de la persona podemos analizar y darnos

2. PASIVIDAD En el mismo ejemplo del futbol encontramos un aspecto de pasividad.

“El crecimiento espiritual se da en la dialéctica actividad-pasividad” (amo y soy

El método de nuestro estudio consistirá en un doble acercamiento Antropológico y

[Vgr. desde la experiencia de la conversión, podemos reconocer estos dos elementos.

b. El modo como nos referimos a la experiencia espiritual

Nos acercamos a la Experiencia Espiritual desde una perspectiva antropológica

La vida espiritual se funda básicamente en un camino de seguimiento a Jesús –como

La asunción de este modelo ha de ser concretado gradualmente en la vida desde la

a. Conversión Moral, Espiritual e Intelectual

“Uno tiene todavía que continuar desarrollando el conocimiento que tenga de la

Conversión Intelectual: Consiste en el reconocimiento radical del mundo de la

“Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa

hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda autotrascendencia,

La conversión religiosa eleva a la conversión moral y la conversión moral eleva a la