Etnografia Etnografias Ensaios Sobre A D PDF

Etnografia, Etnografias
Ensaios sobre a diversidade do fazer antropológico

Etnografia, Etnografias
Ensaios sobre a diversidade do fazer antropológico
Daniela Moreno Feriani, Flávia Melo da Cunha

e Iracema Dulley (Organizadoras)
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação – CIP
F393 Feriani, Daniela Moreno, Org.; Cunha, Flávia Melo da, Org.; Dulley, Iracema, Org.;
Etnografias, etnografias: ensaios sobre a diversidade do fazer antropológico. /
Organização de Daniela Feriani, Flávia Melo da Cunha e Iracema Dulley.
Apresentação de Guita Grin Debert - São Paulo: Annablume; Fapesp, 2011.
222 p. 14 x 21 cm.
ISBN 978-85-391-0318-8
1. Antropologia. 2. Antropologia Social. 3. Etnografia. 4. Pesquisa Etnográfica.

I. Título. II. Ensaios sobre a diversidade do fazer antropológico. III. Feriani,
Daniela Moreno, Organizadora. IV. Melo da Cunha, Flávia, Organizadora. V. Dulley,
Iracema, Organizadora. VI. Debert, Guita Grin.
CDU 572
CDD 301.2
Catalogação elaborada por Ruth Simão Paulino
ETNOGRAFIA, ETNOGRAFIAS – ENSAIOS SOBRE A DIVERSIDADE DO FAZER ANTROPOLÓGICO
Produção e Finalização
Coletivo Gráfico Annablume
Capa
Carlos Clémen
Conselho Editorial
Eduardo Peñuela Cañizal
Norval Baitello junior
Maria Odila Leite da Silva Dias
Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustavo Bernardo Krause
Maria de Lourdes Sekeff (in memoriam)
Pedro Roberto Jacobi
Lucrécia D’Alessio Ferrara
1ª edição: outubro de 2011
© Daniela Moreno Feriani | Flávia Melo da Cunha | Iracema Dulley
ANNABLUME editora . comunicação

Rua M.M.D.C., 217. Butantã
05510-021 . São Paulo . SP . Brasil
Tel. e Fax. (011) 3812-6764 – Televendas 3031-1754
www.annablume.com.br
Agradecimentos
Gostaríamos de agradecer aos colegas, funcionários e profes-

sores do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp pelo diálogo,
incentivo e disponibilidade. Somos especialmente gratos aos orienta-
dores das pesquisas aqui apresentadas: Bela Feldman-Bianco, Emília
Pietrafesa de Godói, Guita Grin Debert, Heloísa Pontes, Maria Filo-
mena Gregori, Omar Ribeiro Thomaz e Suely Kofes. Agradecemos
ainda aos professores cujos cursos acompanhamos, John Manuel
Monteiro, José Luiz dos Santos, Mariza Correa, Mauro William Bar-
bosa de Almeida, Nádia Farage e Vanessa Lea, pelo papel central que
tiveram em nossa formação. Finalmente, manifestamos nosso reco-
nhecimento à professora Guita Grin Debert pelo incentivo e apoio
fundamental na confecção deste livro.
Sumário
Apresentação................................................................................... 9
Guita Grin Debert
Introdução – Notas sobre etnografias e métodos .......................... 15

Iracema Dulley e Flávia Melo da Cunha
Etnografias do ciberespaço
O universo simbólico neonazista na Internet: breve relato de
uma experiência etnográfica...................................................... 23
Adriana Dias
‘‘Não leve o virtual tão a sério’’? – uma breve reflexão sobre
métodos e convenções na realização de uma etnografia do e
no on-line................................................................................... 43
Carolina Parreiras
Glossário........................................................................................ 59
Adriana Dias e Carolina Parreiras
Etnografias da justiça
Escolhas metodológicas e etnografia em um campo de
interlocução entre antropologia e direito................................... 65
Daniela Moreno Feriani
Da investigação policial à investigação antropológica: da
proximidade e do distanciamento na pesquisa antropológica..... 87
Flávia Melo da Cunha
Etnografias da arte
Um picadeiro na Praça Roosevelt – Os Parlapatões, Patifes e
Paspalhões................................................................................ 109
Cauê Kruger
Etnografia, mediação e relações interculturais: entre o geral e o
particular na produção de ‘‘músicas do mundo’’....................... 139
Paulo Ricardo Müller
Etnografias do colonial
A missão de um ponto de vista relacional: um ensaio para a
apreensão da prática a partir dos documentos......................... 163
Iracema Dulley
Visões do campo sobre o arquivo (e vice-versa)........................... 189
Marcelo Moura Mello
Como qualquer etnografia: fundamentos para uma etnografia
dos documentos escritos........................................................... 201
Olivia G. Janequine
Os autores.................................................................................... 217
Apresentação
Guita Grin Debert
Os ensaios que compõem este livro têm como objetivo alargar

os horizontes da pesquisa antropológica. A obra é o resultado do
encontro dos estudantes do Programa de Pós-Graduação em Antro-
pologia Social da Unicamp, empenhados na discussão dos caminhos
trilhados em contextos e situações em que o repertório clássico do
fazer antropológico não é plenamente adequado.
As pesquisas aqui apresentadas exigiram um refinamento do fa-
zer etnográfico - desse arsenal criado pela antropologia para descre-
ver e analisar a cultura e a organização social de povos vivendo em
contextos muito distantes e distintos da sociedade dos antropólogos
e que requer o trabalho de campo, isto é, um período relativamen-
te longo de convivência e observação de modo a compreender as
particularidades dos grupos estudados, suas práticas e o simbolismo
investido na organização do seu mundo social.
Não se trata, aqui, de refundar a antropologia, como tem ocorri-
do periodicamente com muito alarde na antropologia norte-america-
na, mas de explorar, com graça e erudição, os desafios metodológicos
em temáticas que envolvem o ciberespaço, as diferentes instâncias
do sistema de justiça, o mundo das artes e os empreendimentos co-
loniais.
Expandir o escopo das etnografias não é tarefa fácil. Uma das
dimensões mais fascinantes da antropologia está no fato de suas pes-
quisas não se prenderem às fronteiras temáticas, metodológicas e ge-
ográficas. Por essa razão, é comum vermos antropólogos, orgulhosos
de seu métier, citarem com entusiasmo o trocadilho de Clifford Ge-
ertz: “a antropologia é a mais indisciplinada das disciplinas”. Rever
10 etnografia, etnografias
fronteiras promove espaços de encontro, mas também gera conflitos.

Não faltam antropólogos ansiosos por manter limites, temerosos de
que a ampliação de temas e instrumentos metodológicos possa levar
à dissolução da essência e da identidade disciplinar.
Numa conversa informal, Paul Rabinow contou que, em 1968,
quando chegou ao Marrocos para fazer sua pesquisa de doutorado,
dois temas atraíram seu interesse: a cultura judaica e a cultura colo-
nial francesa. Mas sob a advertência severa de Geertz, seu orientador
na época, de que a função dos antropólogos era salvar culturas ame-
açadas de extinção, enfurnou-se no interior do país para um trabalho
de campo entre as tribos berberes. O que vemos hoje, concluiu ele
com humor e ironia, é o surpreendente florescimento da cultura ber-
bere, enquanto os vestígios da cultura judaica no país estão desapa-
recendo e são poucos os estudos sobre os empreendimentos urbanos
coloniais, cuja pesquisa ele só pôde realizar muito depois, quando já
era um antropólogo consagrado.
Não são apenas os antropólogos que erram nas previsões sobre
o futuro. As grandes corporações movidas pela inovação também fa-
zem projeções descabidas. Manuel Castells, um dos mais famosos
estudiosos das redes sociais, conta que a internet tal como nós a
conhecemos hoje esteve a ponto de não existir. Em 1970, um grupo
de acadêmicos do Departamento de Defesa dos EUA, sem saber o que
fazer com o que tinham construído, deu, gratuitamente, a internet à
maior empresa de telefonia norte-americana, que não se interessou
pela oferta por considerá-la uma descoberta sem nenhuma utilidade.
A internet só se difundiu globalmente a partir dos anos 1990, em
particular com a criação da World Wide Web, o conhecido www, por
Tim Berners-Lee. Em forma de anedota, Castells relata que uma vez
perguntou a Tim se ele sabia que poderia ter ficado milionário com
essa descoberta, ao que ele respondeu que sim, sabia que poderia ter
se tornado milionário, mas então não poderia dar prosseguimento ao
que ele mais gostou de ter feito na vida: mudar o mundo.
Sabemos que o mundo não é mais o mesmo depois da inter-
net. Mas quais são as qualidades e as características das mudanças
em curso? Contra os que aplaudem a democratização do mundo ou
lamentam a perda dos controles próprios da democracia que a in-
ternet acarreta, as duas etnografias que abrem esta coletânea mos-
tram como grupos e ideários muito distintos podem encontrar abrigo
no mundo virtual: grupos implacáveis com a diferença, como são os
neonazistas, estudados por Adriana Dias, ou grupos em luta por uma
daniela moreno feriani • flávia melo da cunha • iracema dulley (orgs.) 11
sociedade mais tolerante, como a comunidade gay do Orkut aborda-

da por Carolina Parreiras.
Como afinar o instrumental conceitual e metodológico da etno-
grafia – criado para orientar o trabalho de campo, no qual a dimen-
são presencial é central – de modo a dar conta do universo virtual?
Os caminhos encontrados e os desafios colocados são apresentados
pelas autoras, que compartilham a certeza de que a antropologia dis-
põe de um cabedal analítico capaz de dar uma contribuição impor-
tante para a compreensão e a conceitualização deste universo cultu-
ralmente heterogêneo em que as pessoas e as coisas estão num fluxo
constante.
Os programas de pós-graduação na área têm sido marcados
pela presença de alunos que, tendo trabalhado em organizações go-
vernamentais ou em organizações não governamentais voltadas para
a garantia de direitos, buscam, na formação em antropologia, um
aparato crítico da prática profissional desenvolvida. No entanto, as
características deste público e o impacto dos estudos desenvolvidos
na percepção que elaboram das organizações em que atuavam não
têm sido objeto de reflexão. O artigo de Flávia Melo da Cunha, que
foi investigadora da polícia civil em Manaus, traz reflexões instigan-
tes sobre esse duplo pertencimento profissional e sobre os dilemas
envolvidos na construção da relação de alteridade que o trabalho
etnográfico requer.
A certeza de que é preciso ter uma concepção mais ampla de
etnografia está presente em todos os artigos, que mostram, por meio
de exemplos muito particulares das pesquisas empreendidas, que há
experiências que não podem ser compreendidas com base exclusi-
vamente no trabalho de campo realizado em moldes tradicionais,
e, da mesma forma, que a quantidade avassaladora de documentos
escritos e imagens recheando arquivos pode ter sua análise enrique-
cida com a observação de comportamentos, entrevistas e conversas
informais com seus produtores.
Mas o que fazer quando o material escrito está em franca con-
tradição com o que é dito e feito por seus produtores? As formas
encontradas para refletir sobre essa questão e contornar os dilemas
entre pesquisa de campo e pesquisa em arquivos são explicitadas
com precisão por Daniela Moreno Feriani ao mostrar que a percepção
dos juízes e advogados sobre a família e sobre os crimes em família
está em oposição ao que aparece em seus discursos proferidos e do-
cumentados no Tribunal do Júri.
O interesse da antropologia brasileira por pesquisas em contex-

tos urbanos promoveu um reconhecido refinamento de suas técni-
cas e instrumentais analíticos. A etnografia da arte é, no entanto, um
campo ainda pouco desenvolvido. Cauê Kruger, pesquisando o grupo
teatral Parlapatões, Patifes e Paspalhões, aponta as formas encontradas
para combinar a análise interna da produção artística com a análise
de seus produtores e do contexto social em que eles operam. Na mes-
ma direção, Paulo Ricardo Müller, refletindo sobre a construção do
universal e do local no mundo da música, desenha o percurso realiza-
do para dar conta dos constrangimentos sociais e dos espaços abertos
às contingências, à originalidade e à criatividade de seus produtores.
Todos os artigos fazem uma defesa da etnografia, das descri-
ções cuidadosas empenhadas em evitar identificações apressadas e
estranhamentos fáceis. Sabem que o detalhe etnográfico é um re-
curso importante para a compreensão da dinâmica social estudada,
como também para a sofisticação do corpo conceitual da disciplina.
Mas são a favor de uma etnografia renovada, que não se acanhe em
atravessar as fronteiras disciplinares. A relação entre o trabalho de
campo e a pesquisa em arquivos é explorada nos três artigos que
fecham a coletânea.
No primeiro deles, Iracema Dulley discute a importância da uti-
lização de documentos escritos para apreender o modo pelo qual di-
ferentes agentes foram constituídos, a prática por eles desenvolvida
e as convenções criadas pelas missões católicas no Planalto Central
angolano. É sobre o interesse da justaposição de fontes documentais
e orais na garantia de direitos à titulação das terras que Marcelo
Moura Mello se atém, expondo os rumos tomados para lidar com o
caráter assimétrico dessas fontes e as possibilidades oferecidas pelo
conjunto da documentação levantada para pensar distintos tempos e
registros da história.
O artigo de Olivia Janequine encerra a coletânea fazendo um
apanhado rigoroso das discussões mais significativas em torno da
etnografia e uma defesa veemente da análise etnográfica de docu-
mentos escritos. O treino e a familiaridade com que o antropólogo
trabalha com o princípio de reciprocidade e com a dimensão cultural,
quando focaliza práticas que não podem ser explicadas como frutos
de cálculos racionais, agrega novas dimensões ao escrutínio de do-
cumentos escritos.
Não se trata, nos artigos – que a seguir serão apresentados de
maneira sistemática pelas organizadoras –, de oferecer receitas e mo-
delos do que deveria ser a etnografia sobre qualquer tema, contexto

ou situação. Não se trata também de fazer inovações conceituais,
nem de cunhar novos termos para se referir às práticas disciplinares
corriqueiras e banais. O que vemos aqui é uma crítica muito res-
peitosa à disciplina e, sobretudo, um convite para estender o seu
instrumental, de modo que ele possa ir além dos scripts convencio-
nalmente estabelecidos da pesquisa antropológica. Podemos, assim,
compartilhar os desafios envolvidos em situações muito particulares,
nas quais o interesse foi combinar o presencial com o virtual, a docu-
mentação escrita com a observação de comportamentos e análises de
relatos orais, visando oferecer etnografias que procurassem articular
a dimensão sócio-histórica à criatividade dos atores sociais.
Eis aí um belo exemplo de uma iniciativa extracurricular de
alunos que, de maneira autônoma, sem a interferência do corpo do-
cente, fizeram este livro do qual só tive conhecimento quando ele já
tinha sido aceito pela editora para publicação.
Como vimos, é sempre muito arriscado fazer previsões, mas
também é inevitável refletir sobre o que será a antropologia nas pró-
ximas décadas, dadas todas as polêmicas, críticas e reformulações
empreendidas nos últimos tempos. Ler os artigos que compõem esta
coletânea é, certamente, antecipar com muito otimismo e entusias-
mo o futuro da nossa disciplina.
Introdução
Notas sobre etnografias e métodos
Iracema Dulley e Flávia Melo da Cunha
A possibilidade de discutir ideias, expectativas e experiências de

pesquisa é sem dúvida um elemento fundamental no desenvolvimen-
to de qualquer percurso acadêmico. Os argumentos, posicionamen-
tos e análises que desenvolvemos devem muito à disposição para a
troca e para a crítica dos colegas com quem partilhamos esse cami-
nho. Assim, em vez de proceder a uma recapitulação da tradição de
pesquisa antropológica ou comentar o estado da arte da disciplina,
gostaríamos de dedicar especial atenção aos ensaios reunidos nes-
ta coletânea. Nossas reflexões particulares, com base em trabalhos
específicos, apontam, contudo, para um horizonte de diálogos pos-
síveis. Alguns questionamentos perpassam os diversos textos: como
articular um determinado objeto de estudo a uma metodologia de
pesquisa? O que certa escolha metodológica permite revelar? Quais
ganhos podemos auferir de uma abordagem teórico-metodológica
específica? Sem a pretensão de oferecer generalizações, os textos
aqui reunidos pretendem refletir a posteriori sobre um percurso de
pesquisa que necessariamente passou por escolhas desse tipo.
Com respeito aos objetos de pesquisa, a diversidade de temas
da coletânea reflete o alargamento das possibilidades abarcadas pelo
campo antropológico, bem como das experiências de reflexão que
podem constituí-lo. Os ensaios aqui reunidos foram produzidos a
partir de pesquisas realizadas junto ao Programa de Pós-Graduação
em Antropologia Social da Universidade Estadual de Campinas, con-
texto no qual se construiu uma profícua interlocução entre os auto-
res. A coletânea Etnografia, etnografias: ensaios sobre a diversidade
do fazer antropológico apresenta artigos sobre abordagens e temas
diversos: as etnografias – voltadas para o ciberespaço, a justiça, a

arte e o colonial – debruçam-se sobre tempos e espaços variados, no
Brasil e no exterior, e trazem reflexões acerca de objetos como o uni-
verso simbólico neonazista na internet, os relacionamentos afetivos
e sexuais entre homens numa comunidade do Orkut, os julgamentos
de crimes de homicídio entre pais e filhos em Campinas/SP, a dele-
gacia de mulheres em Manaus/AM, o cenário do teatro e da “música
mundial” na metrópole paulistana, as missões católicas no Planalto
Central de Angola, a comunidade negra rural de Cambará/RS.
O livro está organizado em quatro partes: na primeira, Etnogra-
fias do ciberespaço, as autoras discutem os desafios enfrentados na
constituição de um campo de pesquisa pouco convencional, que tran-
sita entre os limites do presencial e do virtual. Os textos discutem o
modo como ambos estão imbricados e inter-relacionados em proces-
sos de produção de identidades, configurações de sexualidades, sim-
bologias e discursos. As antropólogas do/no ciberespaço oferecem
ainda um glossário de termos técnicos, favorecendo a compreensão
da linguagem utilizada na rede mundial de computadores.
Adriana Dias, autora de “O universo simbólico neonazista na
Internet: breve relato de uma experiência etnográfica”, trata de sua
etnografia de seis anos em ambiente hipermediado. Com amplo do-
mínio da linguagem hipertextual, aborda os mecanismos através dos
quais os sites neonazistas investigados interligam-se na rede mundial
de computadores e tornam-se intencionalmente invisíveis. O ensaio
coloca como desafio compreender o universo simbólico neonazista
no Brasil a partir de sua atuação na internet e revela em que medi-
da a categoria “sangue” e o mito de Thor aglutinam os integrantes
do movimento e seu discurso de ódio. Nesse sentido, é relevante a
discussão realizada pela autora acerca das similaridades e diferenças
existentes entre uma pesquisa de campo tradicional e uma etnografia
virtual: como pensar questões como identidade, experiência e forma-
ção de grupos nesse ambiente? Para dar conta da questão, o diálogo
com ampla bibliografia acerca de estudos virtuais lhe dá subsídios
para repensar a etnografia como prescindindo da noção de que uma
comunidade deve se relacionar a um determinado espaço, compre-
endendo o ativismo político neonazista por meio da relação que os
sites estabelecem entre si e com o restante da internet. Especialmen-
te interessante é o detalhamento pela autora da metodologia de que
se valeu para construir a rede de sites e compreender as estratégias
neonazistas para desaparecer dos sistemas de busca.
A construção, expressão e virtualização dos corpos e das ho-

mossexualidades são o problema investigado por Carolina Parreiras
em “‘Não leve o virtual tão a sério’? Uma breve reflexão sobre méto-
dos e convenções na realização de uma etnografia do e no on-line”.
Baseada em etnografia realizada numa comunidade do Orkut com-
posta por homens que se relacionam afetiva e sexualmente com ou-
tros homens, a autora busca desvencilhar-se dos pares de oposição
utilizados nas definições do presencial e do virtual e procura alterna-
tivas analíticas para essas dicotomias. Entre suas conclusões, observa
o quanto convenções, marcas e padrões do “mundo presencial” estão
presentes no “virtual” de modo a questionar a rigidez dessas frontei-
ras. Trata-se de compreender a construção e expressão da homosse-
xualidade no virtual e a relação estabelecida entre on-line e off-line
no que diz respeito à experiência dessa identidade, manifesta de for-
ma múltipla e em referência a categorias e convenções presentes no
mundo presencial. A identidade virtual não é vista como descontex-
tualizada e fragmentária, mas atravessada por diversos marcadores
de diferença e traços contextuais presentes em qualquer identidade.
A autora problematiza ainda sua inserção como mulher numa comu-
nidade preocupada com “assuntos de homens”, apontando as impli-
cações da conjuntura para a pesquisa.
Os trabalhos que compõem a segunda parte do livro, Etnografias
da justiça, alinham-se ao campo de estudos de gênero e violência.
Daniela Moreno Feriani, em “Escolhas metodológicas e etnografia em
um campo de interlocução entre antropologia e direito”, percorreu os
tribunais de justiça criminal de Campinas/SP, monitorando processos
de homicídio e tentativa de homicídio entre pais e filhos. Além da
observação do ritual judicial, analisou os discursos dos processos cri-
minais de modo a perceber como convenções de gênero e de geração
surgem nos julgamentos. O texto esquadrinha habilmente como as
estratégias jurídicas denominadas pela autora como “moral familiar”
e “saúde mental” são acionadas no julgamento dos casos. Além da
observação participante e do estudo documental dos processos crimi-
nais, os casos de crimes geracionais estudados foram comparados aos
crimes entre cônjuges de modo a oferecer uma percepção mais refi-
nada do modo como os crimes em família são interpretados no campo
jurídico. A autora mostra como as categorias de masculino e feminino
podem ser acionadas para explicar a polaridade estabelecida, por um
lado, entre filhos e esposas e, por outro, entre maridos e pais. Interes-
sante é a discussão sobre a metodologia duplamente comparativa: o
recurso simultâneo à pesquisa de campo e em arquivo e à comparação

entre os crimes geracionais e os crimes entre cônjuges.
Os limites e conflitos entre duas experiências profissionais dis-
tintas que se entrecruzam no encontro etnográfico foram problemati-
zados por Flávia Melo da Cunha no artigo “Da investigação policial à
investigação antropológica: implicações da proximidade e do distan-
ciamento na pesquisa antropológica”. A pesquisa, iniciada quando a
autora trabalhava como policial numa delegacia de mulheres em Ma-
naus/AM, voltou-se para os casos de lesão corporal grave registrados
na delegacia. Proximidade, objetividade e a produção das alteridades
no trabalho de campo são algumas das questões trazidas no debate
sobre o processo de conversão de policial a antropóloga, as implica-
ções do multipertencimento profissional na produção da etnografia
da delegacia de mulheres e a relação forjada com os sujeitos da pes-
quisa: policiais e mulheres vítimas de violência. Entre outros aspec-
tos, a autora analisa com propriedade as especificidades da atividade
policial e a rotina de atendimento nas delegacias, bem como os de-
safios enfrentados para forjar sua identidade de antropóloga nesse
campo. A análise passa, ainda, por uma tentativa de aproximação do
ofício do antropólogo ao ofício do policial, buscando compreender as
semelhanças e divergências inerentes às profissões constituintes de
sua experiência de pesquisa.
Etnografias da arte, a terceira parte do livro, tematiza a cena do
teatro e da “música mundial” na capital paulistana. O ensaio de Cauê
Kruger, intitulado “Um picadeiro na Praça Roosevelt – Os Parlapa-
tões, Patifes e Paspalhões”, apresenta os pressupostos, as possibilida-
des e os limites da teoria da performance para a realização de uma
etnografia que dê conta ao mesmo tempo de um fenômeno estético e
do contexto no qual se insere. Através de uma descrição meticulosa,
o autor analisa a trajetória e a atuação cênica do grupo de atores
cômicos Parlapatões, Patifes e Paspalhões. A formação do campo tea-
tral paulistano e as disputas que o constituem são apreendidas com o
auxílio da teoria dos campos de Pierre Bourdieu, possibilitando olhar
para a dimensão histórica e relacional do processo de consagração do
grupo. A etnografia cumpre bem a proposta de inserir a atuação dos
Parlapatões no contexto teatral paulistano, além de fazer uma bela
defesa da necessidade de se compreender um fenômeno estético em
relação com a sociedade onde é produzido.
O ensaio de Paulo Müller, “Etnografia, mediação e relações in-
terculturais: entre o geral e o particular na produção de músicas do
mundo”, analisa a questão da mediação entre cenários etnográficos e

contextos sócio-históricos. Geral, particular, trânsito, fronteiras, con-
tato intercultural e mediação musical são questões debatidas pelo
autor, que se debruça sobre as práticas de uma rede de músicos e
produtores de “músicas do mundo” na cidade de São Paulo. O autor
mostra como se configuram a valorização e a síntese das diferen-
ças através das “músicas do mundo” e como as relações de poder
determinam modos de enquadramento das experiências culturais e
das percepções do que é geral e particular. A etnografia surge como
método privilegiado para compreender as articulações entre a glo-
balização e a produção da diferença em contextos interculturais. É
iluminadora a comparação estabelecida entre as trajetórias de Luiz
Gonzaga e Bezerra da Silva no Rio de Janeiro e os grupos de “música
do mundo” Mawaca, Troupe Djembedon e Sexteto Mundano em São
Paulo. A necessidade de se relacionar um fenômeno estético com seu
contexto de produção faz-se presente também neste ensaio, ainda
que através de um arcabouço teórico-metodológico distinto.
A abordagem de documentos como fonte para a pesquisa an-
tropológica é debatida nos três últimos ensaios, reunidos na seção
Etnografias do colonial. No primeiro deles, “A missão de um ponto
de vista relacional: um ensaio para a apreensão da prática a partir
dos documentos”, Iracema Dulley parte de documentos produzidos
nas missões católicas espiritanas do Planalto Central angolano para
reconstituir as práticas de dois tipos de agentes: missionários e ca-
tequistas. O argumento do texto se desenvolve de modo a avaliar o
quanto a constituição de agentes permitiu apreender a produção de
uma convenção de significação no universo da missão. A autora con-
sidera os documentos, embora assinados pelos missionários, como
produto de uma relação que se estabeleceu na prática e envolveu di-
versos agentes. Nessa medida, argumenta em favor do uso das fontes
para analisar não só o ponto de vista missionário, mas as relações a
partir das quais se deu o processo de textualização do qual os docu-
mentos são produto. Discutem-se, ainda, os limites e as possibilida-
des colocados pelas fontes para a constituição de cada agente.
Em “Visões do campo sobre o arquivo (e vice-versa)”, Marce-
lo Mello trata de sua experiência de campo na comunidade negra
rural de Cambará/RS e de seu trabalho no arquivo com fontes rela-
tivas à comunidade. Seu ensaio analisa a influência da experiência
etnográfica na análise documental e vice-versa. A confrontação entre
registros escritos e relatos orais aparece como uma forma profícua
de captar a memória e a história da comunidade. O autor tematiza

ainda as assimetrias presentes ao lidar simultaneamente com relatos
orais e escritos e apresenta possibilidades de superação do caráter
assimétrico dessa relação. É interessante observar a dimensão dia-
crônica da pesquisa, iniciada no contexto da elaboração de um laudo
antropológico, que colocou a necessidade de se buscarem correspon-
dências entre o que os habitantes de Cambará diziam e o que os ar-
quivos apresentavam como “provas”, e finalizada com uma pesquisa
sobre memória na mesma comunidade, que de certa forma acabou
por privilegiar a leitura de seus moradores sobre sua própria história.
Nesse sentido, defende-se o argumento de que se deve atentar para
as formas de lembrar, e não para as deficiências da memória oral em
relação ao arquivo, na tentativa de escapar ao risco de determinar o
oral pelo escrito.
Em estreito diálogo com os argumentos apresentados nos ou-
tros artigos da última parte da coletânea, Olivia Janequine apresenta
uma original revisão da tradição antropológica no que diz respeito ao
método etnográfico. Passando em revista os pressupostos de autores
clássicos e contemporâneos, a autora busca consolidar fundamen-
tos metodológicos e epistemológicos para uma análise etnográfica
de documentos escritos, concluindo que os fundamentos de uma et-
nografia desse tipo seriam os mesmos de qualquer outra etnografia.
De certa maneira, o texto reitera o argumento que interliga todos os
ensaios, uma vez que estes, para além de apresentarem estudos etno-
gráficos desenvolvidos em contextos distintos, discutem questões en-
frentadas no decorrer de pesquisas que se valeram de metodologias
diversas: o campo, o arquivo, a internet e combinações entre esses
métodos. A transversalidade das etnografias, voltadas para a com-
preensão de diferentes aspectos da realidade social, articula-se nos
textos a uma discussão metodológica surgida no trato com a empiria.
O conjunto dos ensaios revela, ainda, o esforço dos autores para
buscar alternativas analíticas e descritivas a classificações rígidas e
dicotômicas, dando outro tratamento às tensões entre virtual e pre-
sencial, geral e particular, oral e escrito, campo e arquivo. Resulta
dessa disposição um refinamento das perspectivas de análise, com
recortes de pesquisa que buscam estabelecer uma relação entre uni-
versos simbólicos e práticas, relações de poder e história.
ETNOGRAFIAS DO CIBERESPAÇO
O universo simbólico neonazista
na Internet: breve relato de uma
experiência etnográfica
Adriana Dias
Introdução
O presente artigo retoma minha experiência etnográfica a res-

peito do neonazismo na Internet1, realizada durante seis anos, cujo
resultado foi apresentado primeiramente em minha monografia de
conclusão de curso (Dias, 2005) e, posteriormente, em minha disser-
tação de mestrado (Dias, 2007). Primeiramente, fora preciso definir
que material seria utilizado na análise. Quando comecei a pesquisa
havia cerca de 8.500 sites neonazistas na rede, em língua espanho-
la, inglesa e portuguesa; quando defendi o mestrado, eles passavam
de 13 mil2. Muitos deles ofereciam links para outras ferramentas da
rede, que permitiam grande fluxo de interação e comunicação, como
redes sociais, nas quais havia centenas de comunidades neonazistas,
blogs, canais de comunicação como MUDs e IRC, listas de discussão,
fóruns e chats. A etnografia no virtual me possibilitava um fio condu-
tor de leitura de um movimento que, infelizmente, cresce em média
8% ao ano e se baseia num radicalismo: a eliminação de “seus inimi-
gos”. É importante notar que os dados do tráfego foram crescentes
1. Entende-se que o termo Internet engloba tanto a estrutura técnica da rede (servido-
res e dados) quanto aos usos dessa estrutura (Di Maggio et al, 2001).
2. O ponto de partida para a localização destes sites foi a lista “Os 500 melhores sites
Nacional-Socialistas”. A partir dos mesmos, por meio de seus links, era possível
identificar dezenas de outros. Criei um banco de dados em Access para cadastrá-
los. Nesse banco de dados, além da URL principal do site, foram registrados dados
de acesso, temas abordados e links que os sites estabeleciam. Esse banco de dados
foi disponibilizado, em sua primeira versão, com cerca de 8.500 sites durante a
defesa de minha monografia de conclusão de curso, em CD.
durante toda a pesquisa e apontaram, sempre, para um número mui-

to maior do que o aferido por outras pesquisas. Embora se estime o
número de 150 mil neonazistas no Brasil, o site brasileiro Valhalla88,
por exemplo, apresentou, segundo o Alexa, em março de 2006, mais
de 400 mil visitas de IPs diferenciados.
A impossibilidade de abarcar todo esse gigantesco material im-
pôs a necessidade de definir quais sites e quais ferramentas seriam ob-
jeto da pesquisa. Entre os sites, escolhi os mais acessados nas línguas
citadas, os que mais se relacionavam por meio de links com outros
sites da Internet, os que ofereciam mais material para “ativismo”, dis-
ponibilizando livros, cartazes, selos, músicas e outros materiais, e os
que eram reconhecidos pelos próprios neonazistas dos chats, fóruns,
listas de discussão e comunidades das redes sociais3 como “referên-
cias”, ou seja, sites centrais para o movimento neonazista.
Entre as redes sociais, escolhi o Orkut por três motivos: interes-
sava-me acompanhar os processos movidos pelo Ministério Público e
denunciados pela SaferNet contra as comunidades neonazistas, era a
rede social4 que possuía a maior quantidade de comunidades neona-
zistas (durante a pesquisa chegaram a existir mais de 300; a média
foi de 200) e a configuração da rede social me permitia consolidar os
dados de uma forma que privilegiava os debates entre os participan-
tes, por conta da estrutura das comunidades e de seus fóruns.
Entre as outras ferramentas disponibilizadas pelos sites, esco-
lhi alguns fóruns, como o fórum Stormfront, no qual há debates de
internautas de todo o mundo (identificados pelo endereço de IP),
privilegiando os que possuíam maior número de participantes, e seis
blogs, os mais citados nos sites escolhidos. Além do material encon-
trado na rede, estabeleci, durante a pesquisa, contato com procura-
dores, promotores e juízes que lidaram com o crime de neonazismo,
inclusive o mediado por computadores e acessei ações públicas a res-
peito dos crimes que se deram em território nacional e/ou que foram
cometidos por brasileiros. Busquei dados a respeito desses crimes nos
Estados Unidos, na Espanha, no Brasil e em Portugal; correspondi-
3. Saliento que minha participação nos sites e comunidades neonazistas se deu como
observadora (nunca postei nestas comunidades) e que os sites em questão foram
apresentados como “referência” nas discussões observadas, como fonte “do melhor
material nacional-socialista”.
4. Rede Social se refere à forma de apresentação hipermediada. São exemplos o
Orkut, o Facebook, o LinkedIn, entre dezenas de outras. Há opção para língua
portuguesa em apenas um terço delas.
me com dezenas de pessoas, de diversas entidades, governamentais

e não governamentais, que objetivam medir e denunciar o neona-
zismo, inclusive o digital. Por fim, incluí também uma loja de “nazi-
wear”, loja virtual que comercializa diversificado material a respeito
do movimento, de camisetas com citações hitleristas a CDs de música
de bandas neonazis.
Esta busca externa, que ampliou minha etnografia, surgiu de
minhas interrogações: o que era aquele movimento? Quanto de seu
discurso de ódio aqueles internautas vivenciavam fora da rede? Que
conexões suas estratégias revelavam? Para atender a essa contínua
circulação entre contextos, fluxos e situações, como os apresentados
pelos neonazistas na Internet, uma direção interessante se fez neces-
sária: aquela proposta por George Marcus: uma etnografia multissi-
tuada. Como afirmou Marcus, o “objetivo é acompanhar conexões,
associações e relações nos locais mais inesperados” para alcançar,
nessa pluralidade, “traduções e aproximais” entre eles (Marcus,
1998: 80).
O discurso neonazista dos sites pesquisados, ele mesmo uma
prática central do movimento, denuncia, portanto, as condições so-
ciais de sua produção e utilização; e como indicou Bourdieu, tal dis-
curso deve ser pensado “procurando fora das palavras”, nos processos
que produzem tal discurso e que conferem aos agentes “os princípios
de um poder que uma certa maneira de utilizar as palavras permite
mobilizar” (Bourdieu, 1998: 199-200). A respeito desta relação entre
discurso e prática, uma abordagem interessantíssima está proposta
por Dulley (2011). Nesta discussão, a autora aponta para a ideia de
que “os diversos agentes em interação” por ela analisados “viram-se
às voltas com a necessidade de forjar uma convenção de significação
que lhes permitisse ao mesmo tempo comunicarem-se uns com os
outros e perseguir, cada um, sua estratégia nessa disputa simbólica.
Para tanto, fazia-se necessário um diálogo no plano das práticas e
dos discursos – eles também práticas – que pusesse em relação os
significados atribuídos a esses elementos pelos diversos agentes”.
A etnografia em ambiente hipermediado
Definido o objeto, era preciso pensar quais questões metodoló-

gicas seriam centrais na abordagem etnográfica do neonazismo. Com
a emergência da Internet e sua exponencial expansão, em especial
dos conteúdos produzidos por internautas, nas dezenas de redes so-
ciais e nos milhões de blogs que se espalham pela WEB, novos tipos
de sociabilidades e novas práticas comunicativas se tornaram objeto
da atenção dos pesquisadores antropológicos.
Mobilizando temas de interesses diversos, esses grupos ofere-
cem para a apreensão antropológica várias questões, inclusive con-
ceituais: uma comunidade virtual pode ser pensada no mesmo sen-
tido em que usaríamos o termo comunidade em outra situação de
campo? Como as questões de poder se manifestam na rede? O que
é uma identidade virtual? Como a Internet, um “artefato cultural”,
preenchido, portanto, de uma elástica dimensão simbólica, remodela
as experiências?
Muitos teóricos têm se preocupado em teorizar o quão “ociden-
tal” são as implicações das novas tecnologias da comunicação para
pensar, inclusive, como poderiam ser realizadas etnografias no ci-
berespaço.5 Um dos termos mais utilizados, “etnografia virtual”, foi
amplamente discutido por Christine Hine (2005)6 para pensar di-
ferentes aproximações metodológicas para o estudo qualitativo da
Internet. Hine discute a relação entre pesquisador e pesquisados, tra-
çando especificidades impostas pelo meio virtual; segundo a autora,
a ideia é “interrogar o método tradicional”, afinal, argumenta ela,
“numa reflexão sobre se uma entrevista virtual pode ser considerada
uma verdadeira entrevista, nós também podemos pensar mais pro-
fundamente sobre o que é que temos valorizado como metodologia
no que se refere a entrevistas” (idem: 10).
5. Cf. Escobar, 1994; Hakken, 1999; Miller e Slater, 2000. As ideias de “etnografia vir-
tual” (Hine, 2000, 2005 e 2006; Williams, 2005 e 2006; Mayan I Planells, 2006),
de etnografia do ciberespaço (Hakken, 1999; Dimaggio et al, 2001), de etnografia
por meio da Internet (Beaulieu, 2004) e de ciberetnografía (Escobar, 1994) dese-
jam problematizar especificidades das interações hipermediadas, o uso de ferra-
mentas particulares para obter e sistematizar dados, as definições imersas em alto
grau de complexificação de “território virtual” e “temporalidade digital”, objeti-
vando, finalmente, refletir como a experiência do investigador e sua relação com
o objeto de estudo afetam os agentes analisados. No Brasil dois trabalhos impor-
tantes são os de Daniela Araújo (2004), a respeito dos blogs de meninas anoréxicas
e bulímicas e o de Carolina Parreiras (2008), a respeito das relações interpessoais
estabelecidas em uma comunidade da rede social Orkut composta por homens que
se relacionam afetiva e sexualmente com outros homens.
6. Em duas de suas obras principais: Virtual Methods: Issues in Social Research on
the Internet (2005) e Virtual Ethnography (2000). Um resumo de sua pesquisa
foi apresentado em 2006, durante o III Congreso Online del Observatorio para la
Cibersociedad na conferência Virtual Ethnography.
Para Hine, a etnografia no virtual é enriquecedora porque pode

auxiliar a teoria antropológica no pensar-se, e ambas facetas do mé-
todo poderiam “enriquecer-se mutuamente, por serem similares, em
alguns aspectos, mas muito diferentes em outros”. Uma pergunta im-
portante da autora, que durante muito tempo foi discutida por outros
pesquisadores que desenvolveram etnografias na Internet é: “por que
é mais fácil criar confiança nos relatos da vida real (idem: 55)?” Hine
aponta, por exemplo, que para determinados temas sensíveis, como
o estudo realizado por ela entre profissionais do sexo, o uso da et-
nografia virtual poderia facilitar o acesso etnográfico. Uma outra im-
portante observação de Hine é que no estudo de sites é preciso pro-
blematizar como estes são significativamente construídos (incluindo
aqui, ainda, as ferramentas utilizadas nesse processo) e de que forma
esses sites podem servir às pesquisas.
Outro autor que se vale do mesmo termo (etnografia virtual) é
Matthew Williams (2007), no que denomina “the application of rese-
arch methodology to the online arena”. Como Hine, o autor também
se preocupa com as questões metodológicas que são levantadas, com
frequência, sobre a viabilidade de uma etnografia virtual; e em sua
pesquisa, na qual estudou a representação de perfis e avatares7 em
comunidades virtuais, faz interessantes observações acerca da práti-
ca da etnografia virtual. Para Williams, os “ambientes on-line”, prin-
cipalmente depois do “advento de novas tecnologias de banda larga
e da expansão da linha gráfica”, exigiram métodos que problemati-
zassem inclusive a rápida mutação dos mesmos e como isso retrata
algo “da cibercultura”.
Em outra de suas obras, Virtually Criminal: Crime, Deviance &
Regulation Online (2006), o autor discute a natureza dos crimes co-
metidos no contexto de uma comunidade virtual on-line, num tra-
balho de etnografia vasto, no qual sugere, por meio de diferentes
abordagens teóricas sobre as comunidades on-line e off-line, a natu-
reza do “crime” e também sua configuração transnacional, além de
discutir estratégias de regulação. Williams dá conta, ainda, por meio
da “etnografia virtual”, da questão que dominou durante certo tempo
o debate acerca do tema: a relevância da pesquisa virtual.
7. Geralmente, nas redes sociais, perfis são as descrições a respeito de si mesmos que
os participantes disponibilizam para os outros internautas. Em algumas comuni-
dades, os perfis podem ser restritos a contatos pré-determinados. Os avatares são
os desenhos gráficos (personagens) que servem como representação do internauta
nas redes sociais.
Esta questão também é discutida por Joan Mayans I Planells: a

denominada “trivialidade dos debates on-line” que, segundo o autor,
emprestaria aos temas certa “banalidade”. Isso se manifestaria, se-
gundo ele, na necessidade de se reafirmar a importância do virtual
em cada pesquisa para justificar uma certa “irreverência e falta de
seriedade” do “objeto de estudo virtual”, inclusive do ponto de vista
dos internautas, que Mayan I Planells denominou “nossos indíge-
nas”, os quais, ainda segundo o autor, “riam-se de nossas técnicas”,
“subvertendo a lógica, a pauta, e a estrutura do processo de investi-
gação”.
A ideia de “etnografia em ambiente hiper mediado” é discutida
por Bella Dicks e Bruce Mason (1998) em Hypermedia and Ethno-
graphy: Reflections on the Construction of a Research Approach. Neste
artigo os autores precisam a necessidade de reconhecer e represen-
tar a complexidade envolvida na pesquisa etnográfica on-line e re-
cordam que, inicialmente, esta se demarcou por uma nova atenção
ao hipertexto e às hipermídias. Os autores asseguram que novas pes-
quisas no campo virtual dependeram de uma interrogação crítica a
vários conceitos, entre eles o “paradigma pós-etnografia” (Marcus
e Fischer, 1986), exatamente por seu questionamento da categoria
“o campo”, quanto ao modo como se abrange o objeto de estudo
etnográfico.
A ideia da etnografia em ambiente hipermediado exigiria uma
superação da “suspeita noção de espaço-definido de uma ‘comunida-
de’ como um objeto de estudo, seria suplantada pela ideia de Mar-
cus de etnografia multissituada, verdadeiramente mais centrada na
mobilidade das forças sociais do que em suas relações de fixidez e
‘habitação’” (Clifford, 1997). Os autores, ainda, concordam que ha-
veria para os etnógrafos a eminente necessidade de “colocar seus
assuntos firmemente no fluxo dos acontecimentos históricos”, como
defenderam Marcus e Fischer (1986: 44).
Em Cyberspace and Anthropology, David Hakken8 também se
dedicou a discutir o quanto a por ele assim denominada etnografia
do ciberespaço deve enfatizar a construção dos objetos etnográficos
na rede, numa busca pelo “processo social de sua criação” (Hakken,
2001: 14). Seria preciso, inclusive, discutir, segundo o autor, como as
8. Outra obra importante deste autor é Cyborgs@Cyberspace? An Ethnographer Looks

at the Future (1999). Publiquei uma resenha deste livro no OCS – Observatorio
para la CiberSociedad, disponível em http://www.cibersociedad.net/recursos/res-
senya.php?id=83. Último acesso em 31/03/2009.
novas tecnologias de informação modificaram as condições de conví-

vio, experiência, aprendizado e legitimação9.
Os autores citados elucidam como a antropologia pode se enri-
quecer teórica e empiricamente com boas etnografias em ambientes
hipermediados. Estas devem problematizar tanto o “processo social”
da criação de novas tecnologias, como afirmou Hakken (2001: 14),
como a construção dos sites e comunidades específicos, como defen-
deu Hine.
Pensando em meu objeto de pesquisa,as interrogações meto-
dológicas dos diversos autores citados auxiliaram-me a responder a
duas perguntas centrais: o que os sites neonazistas denunciam do
universo simbólico do movimento e como se valem da rede para seu
ativismo político. Para responder à primeira questão era preciso ana-
lisar os próprios sites, blogs, fóruns e comunidades. Para responder
à segunda era preciso pensar a relação desses sites entre si e com o
restante da Internet.
Etnografando o neonazismo na rede – o universo simbólico

neonazista
Pensando na primeira questão, privilegiei, em minha disserta-

ção de mestrado, dois elementos articulados pelos sites e comuni-
dades, deliberadamente apólogos da ideologia neonazista: a ideia
de um “sangue ariano”10 (muitas vezes também denominado sangue
9. O autor recordou: “Não é a primeira vez na história que uma nova tecnologia de
informação tem alterado as regras para gerenciar o conhecimento (...)[;] não
podemos abrir mão do fato de que devemos compreender a estrutura para con-
seguirmos dar continuidade à operação (...)[;] temos que possuir conhecimento
tanto sobre a forma como sobre o processo”. (Siding-Larsen, 1984 apud Hakken,
2001: 15-16.)
10. Este termo é presente em todos os sites pesquisados, muitas vezes em cada URL.
As citações específicas, oriundas dos sites analisados, seguem as seguintes siglas:
14W (14 Words), disponível em: http://panzergirl.blogspot.com/, último acesso
fevereiro de 2009; AARG (Aaargh, Revisionismo da II Guerra Mundial, Campaign
For Radical Truth In History), disponível em: http://www.vho.org/aaargh/port/
port.html e http://rhistorico.tripod.com/, último acesso fevereiro de 2009; FE
(Filhas Da Europa), disponível em: http://www.hijasdeuropa.tk/, último acesso
fevereiro de 2009; HLOBO (blog de um internauta de nickname Homem Lobo),
disponível em: http://www.homemlobo.blogspot.com/, último acesso em maio
de 2008; NA (National Alliance), disponível em: http://www.natvan.com/in-
dex.html, último acesso fevereiro de 2009; NAr (Nações Arianas), disponível em:
http://www.aryannations.org/index.html, último acesso em fevereiro de 2009;
NON (Nuevorden), disponível em http://www.nuevorden.net/, último acesso
“alemão ou germano” (FE, V88, NON), ainda que isto não signifi-
que, necessariamente, nenhum vínculo de ascendência com a nacio-
nalidade alemã) e a maneira peculiar como narram o mito de Thor.
Ambos são largamente utilizados nos sites, associados, para empres-
tar legitimidade à ideia de que há uma “nova Germânia” (NON, FE,
V88, STO, NA) a ser construída, um teutonismo a ser atualizado, um
“povo alemão” (todos os sites) a ser resgatado. Esta reconstrução,
esta atualização e este resgate, defendem os sites e os participantes
das comunidades e fóruns, dependem do “reconhecimento do mito
pelo sangue” (V88) e da “ativação do sangue pelo mito” (V88). Ex-
plicando de maneira simples, os neonazistas na rede defendem que
todo verdadeiro “ariano” é portador “do grande sangue alemão” (to-
dos os sites), interessando apenas que este sangue seja oriundo “de
países brancos, com menos de 1/32 de cromossomos não brancos”,
como nos informa o Voz de Odin, fórum do site Valhalla88. Numa
intricada mistura de termos biológicos e discurso religioso11, o san-
gue se faz presente nos rituais e nos mitos neonazistas, e os diversos
“informantes” desta etnografia descrevem “o sangue” como chave
para o “conhecimento social implícito”, que faz os agentes analisa-
dos nesta pesquisa “se moverem, sem saber exatamente por que ou
como”; para eles, é “o sangue” http://www.columbia.edu/cu/ealac/
gradconf/schedule.htm “aquilo que torna o real, real e o normal,
normal, e, acima de tudo, aquilo que torna as distinções éticas poli-
ticamente vigorosas” (Taussig, 1987: 344). Para apreender o exato
sentido “deste sangue”, é preciso não se excluir a função da lingua-
gem para representar a cosmologia (em que se incluem os mitos) nos
rituais, mas enfatizar a linguagem como instrumento de ação social
– nos sites, este sangue aparece sob diversas formas de linguagem:
ele está na cor vermelha das páginas, nos botões e links que revestem
em junho 2008; RH (Revisão Histórica), disponível em: www.revisaohistorica.

kit.net, último acesso em janeiro de 2004; SG (Solar General), disponível em:
http://www.solargeneral.com, último acesso fevereiro de 2009; STO (Stormfront
White Pride World Wide) http://www4.stormfront.org/, último acesso em feve-
reiro de 2009; V88 (Valhalla88), disponível em: http://www.valhalla88.com/,
último acesso em maio de 2006; WAU (Women for Aryan Unity), disponível em:
http://www.rac-usa.org/wau/, último acesso em fevereiro de 2009; WPS (Whi-
te Power Sp), disponível em http://www.whitepowersp.org/, último acesso em
maio de 2007; ZYK (Loja Zyklonb), disponível em http://www.zyklonbwear.com/
loja/, último acesso em junho de 2008.
11. Biologizado por eles à exaustão, o discurso é densamente povoado por expressões
que envolvem todo um léxico genômico (DNA, mitocôndrias, gametas, células,
núcleo celular, transmissão hereditária, entre outros).
os botões e banners, nas suásticas, sempre envolvidas em vermelho;

portanto, ele é ao mesmo tempo o mito traduzido no texto e nas ima-
gens e uma escolha técnica de cor, que repetida site a site, Internet
afora, inspira padrões ritualísticos.
Um dos primeiros pesquisadores do movimento que defende a
supremacia branca nos Estados Unidos, Rafael Ezekiel se preocupa
com o fato de a própria Ku Klux Klan ter nazificado seu discurso
nos últimos vinte anos. Afirma o autor que o discurso nazi catalisou
o discurso racial em períodos de desordens econômicas, quando há
restrições para novos postos de trabalhos, e os líderes dos movimen-
tos nazis se tornam mais atrativos por apresentarem uma resposta
pronta para o que deve ser realizado.
O discurso nazificado se vale do sangue como símbolo máximo,
o bem maior a ser preservado, como afirma um internauta, numa
comunidade neonazista: “Brancos, mais que uma raça, uma Religião.
Aqueles que destroem seu sangue misturando-o ao dos que diferem
de sua cor está destruindo seu próprio destino, seu EU, seu futuro,
selado num gesto de perda eterna”. Neste discurso, amalgamado à
ideia de honra, supremacia e poder expressos por uma condição de
“sangue”, o sangue aparece “impregnado por um imaginário” especí-
fico (Héritier-Augé ,1990; Héritier, 1991).
Mas quando os neonazistas falam de sangue, do que mais eles
falam? Para Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (1995: 800), o san-
gue representa todos os valores solidários com o fogo, o calor e a
vida; o sangue, veículo da vida, expressa fertilidade, abundância e
felicidade, é a bebida da imortalidade, o veículo das paixões, veículo
da alma. Para Juan Eduardo Ciriot (1984: 509), o sangue se vincu-
la ao ferro e, por isso, à força e à coragem. Teria um caráter vital.
Na alquimia, ele recorda, aparece quando a matéria passa do estado
branco (albedo) para o vermelho (rubledo), passagem simbólica que
o autor compara à história de Parsifal, cujas vestes são vermelhas.
Associado às runas, o sangue se reveste, para os neonazistas, de
poder mágico. O sangue é um elemento divino, nele residiria a for-
ça vital; na antiga doutrina dos humores corporais, o sangue selava
pactos rituais. Presente nos rituais e nos mitos neonazistas, o sangue
ocupa um lugar cosmológico, no sentido que lhe dá Stanley Tambiah,
pois nele acontece “um sistema de comunicação simbólica construído
socialmente”12 (Tambiah, 1995: 131). Ao mesmo tempo substância e
12. Conforme cita Mariza Peirano, traduzindo o autor: “O ritual é um sistema cultural
símbolo, o sangue operacionaliza uma integração, como pressupôs

Tambiah nesta visão de cosmologia que pretende um encontro entre
“o dito e o feito”, “forma e conteúdo”, integração entre relato cultural
e análise formal.
A ideia do “sangue ariano”, denominado ainda de “precioso
sangue”, “santíssimo sangue”, “sangue alemão”, “sangue nórdico”,
entre outras associações encontradas, é discutida pela autora de A
Demanda da Raça, uma Antropologia do nazismo, Cornelia Essner, in-
serida no “dogma racial nórdico” (Essner, 1995: 18). Esta articulação
é fundamentada na construção de uma categoria em torno da ideia
mítica “do Sangue” (Blutmythos13) por um “amálgama de símbolos
emprestados” (idem: 20), símbolos estes que resgatavam, inclusive,
o dogma da transubstanciação católico, abandonado pelo luteranis-
mo alemão. A carne e o sangue, nórdicos por herança genética e ri-
tual, transubstanciavam-se na raça alemã, perpetuando-se. Nas URLs
pesquisadas, “o Sangue” verte no vermelho das suásticas e por ele
está disposto a morrer: “ou o Estado nacionalista, ou nossos cadáve-
res” (RH). É o sacrifício da carne, mantendo vivo o sangue. O novo
Pão e o novo Vinho são definidos: a carne dos soldados e o sangue
nórdico de suas veias (Dias, 2006: 8). Nesse sentido, o sangue ariano
é eucarístico, verte-se pelos arianos do mundo, em memória de seus
antigos líderes. É desta forma que a morte dos líderes é lida nos sites,
não como derrotas, mas como sacrifícios que garantem a durabili-
dade, inclusive a eternidade de sua causa; é no sangue dos mártires
arianos que se perpetua a força restauradora da “nova nação”: a raça.
“Nossa Nação é nossa raça”, define o site Valhalla 88.
É o sangue que precisa, no limite, de todo o senso de preserva-
ção; os menos radicais indicam: as raças podem colaborar entre si,
mas nunca se misturar. É ele garantiria à raça ariana toda sua supe-
de comunicação simbólica. Ele é constituído de sequências ordenadas e padro-

nizadas de palavras e atos, em geral expressos por múltiplos meios. Estas sequ-
ências têm conteúdo e arranjo caracterizados por graus variados de formalidade
(convencionalidade), estereotipia (rigidez), condensação (fusão) e redundância
(repetição). A ação ritual nos seus traços constitutivos pode ser vista como “per-
formativa” em três sentidos: 1) no sentido pelo qual dizer é também fazer alguma
coisa como um ato convencional [como quando se diz 'sim' à pergunta do padre
em um casamento]; 2) no sentido pelo qual os participantes experimentam inten-
samente uma performance que utiliza vários meios de comunicação [um exemplo
seria o nosso carnaval] e 3) finalmente, no sentido de valores sendo inferidos e
criados pelos atores durante a performance [por exemplo, quando identificamos
como 'Brasil' o time de futebol campeão do mundo” (Peirano, 2003).
13. Em alemão, “mito do sangue”.
rioridade: em cultura, beleza e progresso (NA, V88, WAU, WP, WPS,

NON, FE, STO).
O discurso racista regula, seleciona, organiza, redistribui e ar-
ticula poderes e perigos: a supremacia racial branca está no epicen-
tro das discussões acerca dos poderes e a ameaça de sua extinção,
em particular pela possibilidade de casamentos inter-raciais ou por
adoção de crianças negras e emoldura as discussões a respeito dos
perigos. Esses empreendimentos discursivos efetivados nos sites ne-
onazistas podem ser pensados à luz da discussão proposta por Pierre
Bourdieu (principalmente 1990 e 1998) como estratégias, engenhos
pelos quais se defende a manutenção e a legitimação do habitus neo-
nazista14.
O sangue se faz presente nesse discurso dos perigos: é ameaça-
do na mulher pelo contato com o negro e o judeu, mas permanece
intacto no homem que estabelece o mesmo contato. A ressonância
hitlerista é clara, rememora suas palavras: “a razão pela qual todas
as grandes culturas do passado pereceram foi a extinção, por envene-
namento de sangue, da primitiva raça criadora”, escrevera o ditador
em Minha Luta. Note-se: é o sangue que assegura estratégias que
buscam uma “simplificação” das relações sociais, no sentido em que
Homi Bhabha a utiliza, não como uma falsa representação da reali-
dade, mas como “uma forma presa, fixa, de representação” (Bhabha,
1998: 17): vislumbra na ideia de raça um “lugar”, dado por uma “na-
tureza sábia” (V88, 14W, AARG, NAr, STO, WAU, WPS, ZYK), uma
“realidade metassocial ou física (16)” e válida nos sites em questão
como diferenças “naturais e biológicas” (NA) que se estenderiam a
partir de origens “genômicas” a aspectos culturais, sociais, políticos,
psíquicos, morais e comportamentais.
A própria colocação acerca do “sangue ariano” como essencial
para a compreensão do “mito ariano” demonstra que o discurso re-
vela uma prática: “prega-se somente aos convertidos”. Por sua vez, o
reconhecimento do discurso neonazista como verdade absoluta ates-
ta o pertencimento à “comunidade do sangue ariano”, de modo que
os agentes assim selecionados “[se] predisponham a reconhecê-lo
14. Segundo Bourdieu (1990), as estratégias se consolidam num sistema de estra-

tégias continuadamente produzido e reproduzido como sequências organizadas
e orientadas das práticas grupais empreendidas pelos agentes para formatar o
grupo como tal. Nestas estratégias o objetivo é "criar e perpetuar sua unidade,
sua existência enquanto grupo, o que é quase sempre, em todas as sociedades, a
condição da perpetuação da sua posição no espaço social" (Bourdieu, 1990: 94).
absolutamente” (Bourdieu, 1998: 199-200). A criação, manutenção

e participação em sites neonazistas devem, portanto, ser lidas como
práticas para os agentes em questão, que se inter-relacionam “em
mundo presumido, isto é, pressentido e julgado, o único que lhe[s] é
dado a conhecer” (idem: 111).
Exaustiva, a ideologia do sangue afirma existir nele uma cone-
xão entre história e memória, fortalecida pelo poder “mágico” deste
sangue para restaurar, agregar, civilizar, vencer, tornar heroico, ga-
rantir proteção. Para ativar esse “sangue” em cada “ariano”, os sites
revelam: é preciso a suástica, o “martelo de Thor”. Prosseguindo na
importância do martelo de Thor, atualizado pela suástica, grafado
nas runas e imortalizado em “todos os guerreiros arianos disponíveis
a verter sangue pela causa”, o site Valhalla88 relê, por meio deste
símbolo, a própria história da justiça: a tradicional presença do mar-
telo associada aos “juízes da corte” emanaria de “antigos povos eu-
ropeus ao usarem o Mjollnir para comandarem uma sociedade justa,
para proteger o povo”. Rememorando outra história mítica, na qual
Thor é personagem central, o Valhalla88 conta “um mito germânico
que envolve Thor e o Mjollnir (o martelo do deus). Em sua pescaria,
Thor, ao ser atacado pela maligna serpente de Midgard (um monstro
mítico), ergue seu martelo e a destrói”. Para os neonazistas, é possí-
vel construir “uma analogia por um ponto de vista Nacional-Socia-
lista”, para eles, “a serpente representa o poder do dinheiro e do sio-
nismo e da supremacia judaica e o Mjollnir representa a Suástica que
combate a usura e o inimigo dos povos” (V88, 14W, NAr, STO, WAU).
Etnografando o neonazismo na rede – as relações dos sites

neonazistas na rede
Outro aspecto importante para pensar os sites neonazistas na

Internet é o fato de que a rede vem afetando o desenho das próprias
organizações subversivas. Segundo Susan Zickmund, “os indivíduos
que propagam ideologias nazistas tradicionalmente operavam iso-
lados, com poucas ligações estruturais maiores. Mas com o adven-
to do correio eletrônico e do acesso às páginas da internet, esses
subversivos estão agora descobrindo meios de propagar suas men-
sagens além dos limites estreitos de suas ligações preestabelecidas”.
Na rede, a comunicação circula mais rápido e a menos custo. No que
se refere ao discurso neonazista, o ódio também. Mas, como os sites
neonazistas utilizam da Internet para este objetivo?
Para pensar a questão era preciso elucidar como os sites neo-

nazistas se relacionavam entre si e com o restante da rede. Para isto
uma ferramenta foi de particular importância, os índices escolhidos
do projeto de Cibermétrica15 da Universidade de Sydney, Austrália.
Para viabilizar a utilização desses indicadores, todos os sites foram
baixados completamente no formato de pdf. Assim, era possível visu-
alizar os indicadores para que esta visão do todo apontasse caminhos
e esclarecesse as melhores direções. Também, com o auxílio da fer-
ramenta de pesquisa qualitativa N*Vivo foi construído um banco de
dados em plataforma Access para analisar cada um desses índices16.
Na análise desses índices concluiu-se: a rede neonazista na In-
ternet produz sites muito profundos (nos quais há muitos diretórios
em cada diretório anterior) e com enorme densidade de links inter-
nos e não externos, o que torna os links internos menos visíveis aos
canais de busca. Importa o tamanho destes sites porque ele revela a
quantidade de informação disponibilizada por seus criadores, mas
também por sua relação com a média geral de outros sites. No mun-
do, a média geral são de 80 páginas por site, numa média de 200 kb
por página, o que facilita a maior parte do carregamento. Nos sites
racistas são comuns sites com milhares de páginas, o que revela a
tentativa de, mais uma vez, esconder-se no mar digital: a possibilida-
de de ser achado é menor, todo material está disponível no mesmo
lugar e se retirado do ar basta colocar tudo de novo em um mirror.
São em geral profundos, com uma média de quatro diretórios dentro
de outros, dificultando mais uma vez seu encontro por sites de busca.
O número total de links é imenso, e tanto a luminosidade quan-
to a broswseability dos sites é cerca de trinta vezes maior que a média
15. Os pesquisadores da Cibermétrica construíram vários indicadores para mensurar

sites: SIZE se referia ao número total de WEB páginas de um website, FILES SIZE
ao volume em bytes do total de filas do website, DENSITY HIPERTEXTUAL à mé-
dia numérica de links por página, DENSITY MULTIMEDIA à média numérica de
objetos multimídia por página, DEPHT ao número máximo de diretórios de um
site, LUMINOSITY ao número total de links internos e externos que se dirigem ao
site, BROWSEABILITY à relação entre o número de links internos de um site e seu
total de páginas, ENDOGAMY à porcentagem de links internos únicos em relação
ao total de links, VALIDITY à porcentagem de links validos em relação ao número
total de links, POPULARITY ao número de visitas diferentes num determinado
período, CONNECTIVITY ao número total de links únicos recebidos por um site
externamente, VISIBILITY ao número total de links externos de um site, IMPACT à
relação expressa pela divisão do número total de links externos e do número total
de páginas de um site. Para um detalhamento do método, ver Aguillo (2000).
16. Para detalhes acerca da construção desses bancos de dados ver Dias (2007).
da rede. Mas estes fatores não facilitam sua busca por serem proposi-
tadamente detidos pela densidade hipertextual e pela profundidade
de diretórios. Os sites são profundamente endogâmicos, há muito
mais links internos do que externos (o que confirma a ideia de que
na verdade são vários sites em um), e os externos apontam, em mais
de 95% das vezes, para sites neonazistas. Isto os torna visíveis para
outros sites da rede neonazista, o que reforça os vínculos entre eles.
Os sites reproduzem-se aos milhares e a grande maioria ocupa o es-
paço de dezenas deles. Os sites racistas são bastante acessados, mas
sua conectividade e visibilidade são reduzidas na rede como um todo
e muito maiores (duzentas vezes) se os retratamos na rede racista.
Interessa-me em particular o uso que os sites fazem dos links,
em especial os grandes sites de ativismo: NON, NA, AAARGH!, V88,
SG, FE, WAU, entre outros, com mais de 1500 URLs. Por que estes
trezes sites escolheram “aglomerar-se” em vez de ocupar o espaço de
quase trezentos, ou ainda de quase mil sites?
Um dos motivos, evidentemente, é desaparecer dos motores de
busca, que enumerarão, por sua lógica algorítmica interna, as pági-
nas mais acessadas e deixarão as outras milhares imersas na deno-
minada “web invisível” (e se acrescentarmos o fato de que cada URL
pode conter dezenas, muitas vezes centenas de laudas, estaremos fa-
lando em milhões). Mas se pensarmos que em cada uma destas URLs
há dezenas de links apontando para outras páginas do mesmo site, se
pudermos olhar cada link como uma relação, uma troca, um proces-
so profundo e essencialmente endogâmico se revelará diante de nos-
sos olhos. Se pudermos observar que os links externos, direcionados
a outros sites, são em sua maioria esmagadora vínculos a outros sites
do mesmo tipo, aparecem apenas na medida suficiente para gerar e
gerir a rede racista, sem contudo ser suficientes, na absoluta maior
parte das vezes, poderemos perceber que há uma modo de pensar
a arquitetura dos sites que é peculiar a este grupo . Peculiar não é
apenas sua escolha estética ou temática, mas a própria configuração
do código-fonte, peculiar na maneira como os links são organizados
e, portanto, como as relações dos sites entre si e na Internet são es-
colhidas ou ampliadas e/ou interditadas.
Outro exemplo de como as construções dos sites são direciona-
das revela-se na análise do elemento revisionista presente em todos
os sites neonazistas. Este elemento objetiva desacreditar a história do
holocausto, o uso das câmaras de gás, o número de mortes. O próprio
passado passa ser objeto da luta política dos sites: para eles, há o
passado oficial, produzido segundo os sites pelo “mundo sionista”, e

há o “passado” que defendem. Nesta produção, o discurso do sangue
também se repete, você só se torna “capaz de desconfiar e rejeitar a
história oficial” se for “um verdadeiro ariano”. Para dar conta do revi-
sionismo histórico os sites produzem milhares de páginas: sua versão
dos fatos precisaria ser divulgada. Nesse processo, textos, laudos,
fotos, arquivos de todos os tipos entram no debate para legitimar sua
posição. Como escreveu Marcelo Mello, “se o passado é um campo de
disputas, as mediações com os arquivos podiam oferecer ferramentas
para autorizar os discursos e versões do passado” (Mello, 2011).
Nesse sentido, muitas ferramentas, inclusive as produzidas pe-
las novas tecnologias, associam-se para manipular dados, arquivos,
versões, para que os sites analisados possam se apresentar como pos-
suidores da “versão verdadeira da história” (V88, NON). Uma histó-
ria que se vincula aos “mitos arianos”, por um lado, e que só pode ser
compreendida pelo pertencimento ao sangue, por outro.
Conclusão
Nesse sentido, a construção de um site racista, a escolha das

fontes, a presença da suástica, o debate direcionado para o medo
da exterminação, para a valorização dos heróis e mitos, a escolha
das cores e imagens que emoldurarão o mesmo, a disputa sobre a
veracidade de seus dados podem ser lidos como “performatives”, no
sentido que Tambiah dá ao termo, por representarem também como
formas de programação, links e formatação são escolhidos e usados
em preferência a outros para dar conta da eficácia da ação ritual e
de transmitir a mensagem “do sangue”. É a representação dada a
este “sangue” que materializa diversas articulações de sentido entre
narrativas míticas, léxico genômico, negação do holocausto, ativismo
político e discursos de gênero.
É, portanto, no “sangue ariano” que cada neonazista reconhece
seu martelo de Thor, disposto a esmagar seus inimigos (em especial
“o judeu” e “o negro” por eles construídos) para, enfim, depois levá-
lo para casa, a grande Germânia, na qual suas crianças terão “o futu-
ro”. Este “sangue” é a crisálida na qual se preparam para tornarem-se
heróis, cada um deles; um novo Thor é, ao mesmo tempo, memória
e devir.
Relacionando-se apenas entre si mesmos, como indica a den-
sidade endogâmica dos sites, produzindo um conteúdo gigantesco,
como revela o número de URLs dos mesmos, e arquivando este con-

teúdo em diretórios registrados em diretórios profundos e inalcançá-
veis pelos motores de busca atuais, os sites não apenas denunciam
sua preocupação em compreender e utilizar para fins muito bem de-
finidos as ferramentas disponibilizadas pela rede, mas também indi-
cam o contorno de sua forma de pensamento: são grandes (em bytes),
levantam grandes construções (milhares de URLs), seus valores estão
profundamente enraizados (diretórios dentro de diretórios), não se
relacionam com sites estrangeiros (como revela a intensa endogamia
dos links), seus valores estéticos são claramente definidos e expres-
sados (são intensamente povoados de imagens e outros tipos de mí-
dia), recusam-se a utilizar linguagem simples de programação, pre-
ferem códigos de programação formais. Os links apontam, reafirmo,
para um comportamento contornado por uma opção megalomanía-
ca, estética, endogâmica, formalista. E se os links destes sites agem
desta forma, é porque os construtores da linguagem, na construção
que os definem, foram levados por predisposições inconscientes que
se movimentam nessas direções. Nesse sentido, os links não são bons
para enlaçar, “mas são bons pra pensar”, na medida em que revelam
sentidos e classificações, grupos próximos e distantes. Neste mar, o
link é uma canoa feita de bytes, é nele que se processa a sequência de
instruções a serem seguidas e/ou executadas no redirecionamento
do contato na rede.
Mais ainda, é possível ver nos links as relações de troca e as
configurações que assumem. O que estou afirmando é, portanto, que
o link revela uma atitude: ele continua ou descontinua um conta-
to e em cada enlace aproximações e distâncias são estabelecidas. É
possível pensar, portanto, uma outra caracterização do link: como
artefato construído dentro de um código (em geral HTML), como
representação de um padrão cultural estrutural, revelando os tipos
de alianças permitidos e os interditados, como linguagem, por ser
um elemento textual e, finalmente, como elemento da narrativa ri-
tual do site, apontando para uma direção continuada, descontinua-
da, repetindo, intensificando a narrativa “do sangue”, repetindo-a
novamente, entre outra formas de “retorno e paralelismo”, como res-
saltou Lévi-Strauss (1955: 35). Nos sites analisados, os links são uma
demonstração de como os discursos revelam práticas. Parafraseando
Bourdieu, linkam-se somente os convertidos.
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“Não leve o virtual tão a sério”? –
uma breve reflexão sobre métodos
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etnografia do e no on-line
Carolina Parreiras
Nos últimos dez anos vêm ganhando força na Antropologia es-

tudos que tomam como foco o ciberespaço1 e as relações nele de-
senvolvidas. No caso brasileiro, por exemplo, destacam-se pesquisas
como a de Daniela Araújo (2004), sobre blogs (diários virtuais) de
meninas anoréxicas e bulímicas, a de Carolina Roxo Barreira (2004),
sobre a construção do corpo em salas de bate-papo de deficientes
físicos, e o trabalho de Adriana Dias (2007) sobre grupos neonazistas
na internet.
De modo geral, o que fica claro é a existência de um amplo cam-
po de debates, que vão da separação ou não entre on-line e off-line à
busca de adequar ou mesmo forjar novos instrumentos de pesquisa a
fim de dar conta das realidades proporcionadas pelo virtual. Assim,
este artigo baseia-se em algumas das reflexões que propus em minha
dissertação de mestrado (Parreiras, 2008). Nela, busquei pensar a
respeito de algumas das interações desenvolvidas a partir do e no ci-
berespaço tomando como ponto de partida os relacionamentos esta-
belecidos entre homens que se relacionam afetiva e sexualmente com
outros homens e participam de uma comunidade – denominada Eper
– de um programa de relacionamentos: o Orkut (www.orkut.com).
Acredito ser pertinente caracterizar brevemente o Orkut e a co-
munidade em questão a fim de facilitar a discussão. O Orkut é um
1. Outros termos aparecem como representantes do ciberespaço: internet, realidade

virtual, on-line. Saliento que existe uma diferença conceitual entre os termos, mas
essa diferenciação não se coloca como ponto chave para os fins almejados neste ar-
tigo, especialmente por não aparecer enquanto categoria do pesquisador ou como
categoria “nativa”.
programa de relacionamentos2 criado em 2004 e que, desde então,

tornou-se um dos sites mais acessados por internautas brasileiros.
Os atrativos do programa consistem em, por meio de um perfil, adi-
cionar amigos e conhecidos, trocar mensagens e criar/participar de
comunidades com as mais diversas temáticas. Para a realização da
pesquisa, selecionei comunidades classificadas como “gays, lésbicas
e bi”. Devido à enorme quantidade3 de comunidades encontradas,
restringi a observação e participação apenas à comunidade Eper4.
Durante a pesquisa, a comunidade contava com cerca de 3500 mem-
bros e se dizia um grupo com o objetivo de discutir o “universo mas-
culino”.
Minha intenção era compreender de que maneira as homosse-
xualidades eram construídas e expressas no virtual, bem como quais
eram as convenções e categorias classificatórias empregadas, bus-
cando perceber se houve uma reiteração/reprodução ou subversão/
rompimento com o off-line. Entram também neste quadro a questão
das identidades on-line e as maneiras como se dá a virtualização dos
corpos e objetos.
Como pano de fundo de toda a discussão proposta, sempre es-
tiveram as questões metodológicas referentes à realização de uma
pesquisa de campo em um “local” que desloca muitas de nossas con-
venções e conceitos. Busco, então, com este artigo, trazer algumas
breves reflexões a respeito destes aspectos metodológicos, mostran-
do de que forma os enfrentei. É um ponto central nessa discussão
compreender as dicotomias real/virtual e on-line/off-line, a fim de
buscar uma visão mais alargada, que ofereça alternativas aos pares
de oposição correntemente utilizados.
2. O Orkut, conforme a definição constante no próprio programa, é uma “comunidade

on-line”. Especialistas em internet utilizam a nomenclatura “programas de redes
sociais” para caracterizar os programas criadores e reprodutores de redes sociais na
internet. Exemplos desses programas, além do próprio Orkut, são MySpace (www.
myspace.com), Facebook (www.facebook.com) e Hi5 (www.hi5.com).
3. Um levantamento inicial, feito através das ferramentas de busca disponíveis no
próprio Orkut, mostrou a existência de um número superior a mil comunidades
agrupadas como “Gays, Lésbicas e Bi”.
4. Utilizo o nome Eper a fim de não identificar a comunidade e seus membros. Este
nome corresponde à abreviatura do nome oficial da comunidade e é utilizado nas
conversas e postagens por grande parte de seus membros. A Eper chamou minha
atenção por ser uma comunidade bastante movimentada, com discussões acalora-
das. Diferentemente de outras comunidades que cheguei a observar, o fórum de
discussões não continha apenas “joguinhos” e “brincadeiras”.
1.
“Não leve o virtual tão a sério!” Não saberia dizer quantas ve-
zes, durante a pesquisa de campo, li esta frase. Em alguns momentos,
a palavra “virtual” foi substituída por “Orkut” ou mesmo “on-line”,
mas o sentido mais amplo se manteve: as relações estabelecidas via
internet não deveriam ser investidas de tanta importância. A justifi-
cativa principal dos enunciadores de frases desse tipo era de que a
internet e o ciberespaço constituiriam domínios separados do restan-
te da vida de cada um deles, uma espécie de acessório e espaço des-
tinado ao lazer, entretenimento e relações fugazes, sem permanência
ou qualquer reflexo nos momentos “reais”, estes sim, sérios e im-
portantes. Em contrapartida, ao etnografar uma comunidade on-line,
presenciei inumeráveis situações que desmentiam a afirmação acima
e mostravam o alto grau de imersão e investimento dos membros da
comunidade nas relações estabelecidas no virtual: desde brigas por
divergências de opinião, passando pelo surgimento de paixões e re-
lacionamentos sexuais e afetivos, até agressões e exposições da vida
off-line de alguns de meus informantes e da minha própria.
Considero exemplar nesse sentido a criação de uma comuni-
dade chamada “No Escuro5”, a qual se intitulava um “dark-room
virtual”, onde tudo poderia ser dito desde que anonimamente. Este
anonimato passou, então, a ser utilizado como veículo de difamação
e exposição de fatos da vida íntima de vários membros da Eper. As
práticas da “No Escuro” provocaram reações acaloradas, já que mui-
tos membros tiveram suas vidas expostas, com a revelação de fatos
íntimos, nem sempre verdadeiros, e foram alvo das mais diversas
ofensas, calúnias e agressões. Um dos argumentos mais utilizados
foi a divulgação da situação sorológica de participantes da Eper, su-
postamente portadores de HIV. Eu mesma fui envolvida através de
comentários que levantavam dúvidas quanto à seriedade da pesquisa
e especulavam sobre minha sexualidade.
Este exemplo deixa clara a existência de uma tensão constante
entre dois universos – on-line e off-line –, bem como alguns dos usos,
significações e ressignificações da internet, apropriada como meio
de estabelecer relações, buscar parcerias (amizade, sexo, romances,
contatos profissionais), revelar segredos e comportamentos de outro
5. Essa comunidade foi supostamente criada por membros dissidentes da Eper. Man-
tenho aqui o nome original, tal como aparece no Orkut.
modo inconfessáveis, ou mesmo como palco para conflitos, divergên-

cias, desentendimentos, agressões, discriminações e preconceitos.
Do mesmo modo, desde o começo da década de 90, quando se
iniciaram os primeiros estudos sobre o ciberespaço, a antropologia se
defronta com a dicotomia on-line/off-line. Faz-se necessário, então,
compreender os desenvolvimentos pelos quais o método antropoló-
gico passou e vem passando, de modo a lidar com a tensão on-line/
off-line – presente em vários momentos da incursão etnográfica que
deu origem a este texto – e buscar possíveis alternativas à separa-
ção rígida entre esses pólos. Além disso, a tensão também apareceu
durante a incursão etnográfica, tendo sido acessada inúmeras vezes
dentro da comunidade.
Além de buscar decifrar a organização social de variadas socie-
dades, a Antropologia também, de diferentes modos, debruçou-se
sobre sua própria prática, sobre o fazer antropológico, compreendido
como a imortalizada pesquisa de campo (delineada em seus métodos
por Malinowski ainda na década de 1920) somada à escrita do texto
antropológico. Refletir sobre o que significa fazer uma etnografia,
pesquisar e escrever um texto passou a constituir a pauta de discus-
sões de diversas correntes teóricas, diferentes em suas proposições,
mas com a preocupação comum de abordar criticamente a própria
antropologia e, desta maneira, propor um amplo questionamento
das metodologias canônicas, bem como das epistemes que lhes dão
suporte.
Proponho, então, um recorte que caminha ao encontro de várias
das questões que eu mesma me coloquei desde o início da pesqui-
sa: refletir brevemente a respeito das proposições de alguns autores
contemporâneos e suas implicações em uma pesquisa que pretendeu
enfocar o ciberespaço enquanto espaço simbólico de sociabilidade e
interação. Pensar a etnografia se coloca como uma empreitada ne-
cessária, visto que os trabalhos que tratam do ciberespaço possuem
como uma de suas características a subversão de pressupostos consa-
grados em sua elaboração.
Como afirmei anteriormente, muito se escreveu nos últimos
anos sobre as implicações metodológicas dos estudos que envolvem
o ciberespaço, mas acredito ser necessário um breve histórico tanto
da crítica à etnografia mais clássica quanto às etnografias do e no vir-
tual. O objetivo mais amplo desse histórico é fornecer subsídios que
venham a problematizar as dicotomias utilizadas recorrentemente
para entender o ciberespaço – real/virtual; off-screen/on-screen; off-
line/on-line – e tentar pensar em alternativas a tal pensamento dico-

tômico composto por pares muito demarcados. Tomar o on-line e o
off-line como cristalizados pode levar à perda dos momentos e fatos
situados na passagem, no entremeio destes pólos.
Muitos momentos da pesquisa de campo colocam em questão
essa separação. Um deles ocorreu quando entrei na Eper e comecei a
participar das discussões. Por ser a única mulher em uma comunida-
de composta apenas por homens, minha entrada no grupo provocou
uma série de reações. A maior parte delas era de aprovação, mas
ocorreram ressalvas. O principal argumento utilizado foi o de que
aquela era uma comunidade de homens, para homens discutirem
assuntos de homens. Como eu não estaria familiarizada com esses
“assuntos de homem”, minha interferência nas discussões não era
bem-vinda. Além disso, haveria o risco de que eu, enquanto outsi-
der, “exotizasse” os comportamentos descritos, tratando-os como “bi-
chos estranhos”. Para eles mulheres são lindas, inteligentes, legais,
sensíveis, intuitivas, mas em um ambiente fora da comunidade. Ao
elencarem esses adjetivos como definidores das mulheres, eles se uti-
lizam de uma postura convencional, na qual existem características
próprias de homens e de mulheres, bem como categorias fechadas e
homogêneas: “os homens” e “as mulheres”.
É como se minha presença enquanto mulher desestabilizasse
a organização da comunidade. Havia um medo de que eu pudesse
modificar o rumo das discussões e os comportamentos adotados. As-
sim, existiriam assuntos de homens e assuntos de mulheres, sem que
entre eles houvesse qualquer coincidência ou interpenetração. A meu
ver, o que ocorreu foi uma atualização e exacerbação de categorias
e convenções de gênero do off-line baseadas nos binarismos, no falo-
centrismo e na essencialização de um ser homem e ser mulher, bem
como das posturas esperadas de ambos.
A tensão entre on-line e off-line também é importante para en-
tender as diferentes formas de construção identitária encontradas
na Eper. A partir das conversas com integrantes da comunidade e da
observação das discussões empreendidas no fórum, constatei existi-
rem na Eper diferentes tipos de perfis: os “oficiais”, os “masks” e os
“fakes”. A maioria dos membros da comunidade utiliza seus profiles
oficiais ou sociais. Um ponto que distingue estes perfis dos demais
é a utilização de fotos, principalmente aquelas de rosto ou de si-
tuações que demonstrem a pretendida veracidade das informações
ali escritas. Nesses perfis, são adicionados não apenas os amigos e
conhecidos virtuais, mas também familiares, colegas de trabalho e

amigos off-line.
Os fakes são perfis exemplares no que diz respeito às diferentes
possibilidades de manipulação identitária. Foi uma situação recor-
rente na Eper a crença de que os fakes estariam criando novas identi-
dades, as quais não encontrariam qualquer ressonância em situações
existentes no off-line. Quando se utiliza a palavra fake, a tradução
literal evoca a ideia de algo que é falso, fabricado, uma espécie de
fingir ser. Ao interpretar a realidade com a qual me deparei, acredi-
to que o sentido de fake extrapola tais noções. Na Eper e no Orkut
como um todo existia um padrão nos fakes criados, apesar das quase
infinitas possibilidades de manipulação do perfil: fakes engraçados,
fakes espiões, fakes eróticos e fakes “perfeitos” (chamados também
de “fakes do mal”).
Já os masks evocam a ideia de criação de máscaras, as quais
atuam no jogo de esconder e revelar determinadas informações. Nor-
malmente são colocadas no perfil mask características, preferências e
descrições que não apareceriam no perfil “oficial”. Para muitos desses
masks, comunidades como a Eper funcionam como o único contato
com questões e modos de vida gays. Em uma situação off-line, grande
parte dos masks nunca teve qualquer experiência afetiva ou sexual
com homens e nem mesmo esteve em ambientes GLS. Aprender a
“ser gay” se dá, então, nas conversas travadas no virtual, nesse “meio
gay” on-line. Minha hipótese, a partir dos dados recolhidos durante a
pesquisa, é que a internet representa um modo de “sair do armário”6.
Uma questão a ser pensada diz respeito à maneira como são
construídas as identidades no virtual e de que modo a tensão on-line/
off-line é colocada. Sem dúvida, este é um dos temas mais trabalha-
dos nos estudos sobre o ciberespaço, visto que o on-line exacerba a
possibilidade de fragmentação identitária. Milne (2007), em seu tra-
balho sobre intimidade, identidade e presença a partir de uma lista
de e-mails, mostra haver uma polarização dos debates. Há teóricos
que creditam ao virtual a capacidade de gerar sujeitos fragmenta-
dos e múltiplos, nos quais não são visíveis marcas e convenções de
gênero, raça e classe. Desse modo, o sujeito poderia resistir a ser
encapsulado nas estruturas hegemônicas existentes e atuantes ape-
nas no off-line. A ausência dessas marcas permitiria a construção de
6. Realizo esta discussão de forma mais aprofundada no artigo “Fora do armário...
dentro da tela: notas sobre avatares, (homo)sexualidades e erotismo a partir de
uma comunidade virtual”, publicado no livro Prazeres Dissidentes (Parreiras, 2010).
subjetividades performativas, flexíveis e descentradas, em que não

há um “core estável, centrado e autônomo”7.
Outros autores8 veem no on-line a possibilidade de criação de
corpos sem marcas de cultura, em que o “verdadeiro self” é revela-
do (sujeito sem gênero, sem raça, sem idade, incorpóreo). Assim, as
comunicações mediadas por computador (CMC) teriam o papel de
colocar numa posição de igualdade seus usuários, já que são sujeitos
sem marcas.
Por último, existem aqueles9 que pensam a identidade on-line
como produto da conjunção de diferentes marcadores (raça, gênero,
idade) e, em alguns casos, de um diálogo com referentes encontra-
dos no off-line. Há uma contestação das visões que tomam o sujei-
to como descontextualizado, incorpóreo, sem gênero, raça, classe,
idade ou qualquer outro marcador de diferença. Autoras feministas
têm um papel importante nesta vertente e advogam que as práticas
discursivas encontradas nas comunicações por computador não só
mantêm, como também exageram os estereótipos de gênero.
Acredito ser necessária uma ressalva: não pretendo sugerir que
múltiplas identidades é algo específico do virtual, mas o estar on-line
permite maior rapidez e sigilo na construção destas. Em outras pala-
vras, o virtual facilita a execução da ideia de que um pode se tornar
vários. Mas, de certo modo, existe ainda um diálogo com categorias
do off-line, que passam a ser tomadas como referentes (tanto como
afirmação quanto como negação) das identidades moldadas no on-
line. A partir do cenário encontrado na Eper, acredito não ser possível
afirmar que as construções identitárias ali presentes não trazem qual-
quer marca de gênero, raça, classe e idade. Ao contrário, os avatares
são contextuais e trazem consigo uma série de referentes e marcas.
Estereótipos de gênero podem ser encontrados, e um exemplo disso
foi a dificuldade do grupo em assimilar minha presença entre eles,
momento que mostrou a permanência de visões convencionais de fe-
minilidade e masculinidade. Talvez, então, essas identidades on-line
não sejam tão subversivas como pode parecer à primeira vista, nem
estão em relação de oposição com o off-line – elas se comunicam com
ele de diferentes maneiras.
7. Milne (2007) cita autores como Sherry Turkle e Mark Poster.
8. Destaca-se nessa vertente Steven Jones.
9. Milne fala especialmente de Byron Burkhalter e Elizabeth Reid.
2.
Feito o traçado desse primeiro quadro mais geral, com a apre-

sentação de alguns momentos etnográficos marcantes, que colocam
em evidência a difícil relação entre on-line e off-line, acredito que este-
ja armado o pano de fundo para contextualizar as discussões propos-
tas pelos estudiosos contemporâneos que trazem novas abordagens
teórico-metodológicas para o virtual. Inspirada por suas formulações,
meu objetivo é pensar sobre as dificuldades enfrentadas para a reali-
zação de uma pesquisa de campo que, em um primeiro momento, não
envolve qualquer tipo de contato face a face ou mesmo um desloca-
mento no sentido tradicionalmente adotado para o termo.
Acredito que essas reflexões se inserem em um contexto teóri-
co mais amplo, marcado pelo questionamento de diversas diretrizes
e conceitos utilizados pela disciplina. Muitas vezes, essa crítica foi
chamada de “pós-moderna” ou mesmo “pós-estruturalista”; por isso,
antes de passar às considerações mais pontuais sobre pesquisas fo-
cadas na internet e no ciberespaço, penso ser pertinente uma peque-
na discussão sobre as tentativas de classificar e nomear essas novas
teorias e perspectivas, as quais fazem parte de um campo aberto a
disputas e polêmicas.
Caldeira (1988; 1989), ao refletir sobre os desenvolvimentos
da antropologia norte-americana a partir da década de 80 e a pós-
modernidade em antropologia, aponta para a existência de mudanças
metodológicas e teóricas: há uma ênfase no entendimento das ques-
tões de poder que envolvem as relações sociais e mesmo a relação do
antropólogo com seus sujeitos de pesquisa; ocorre um deslocamento
nos temas de estudo, que passam a enfocar as sociedades “contem-
porâneas” (e não apenas sociedades e povos tribais); há a crítica ao
funcionalismo e estruturalismo, com o privilégio de análises proces-
suais; a própria prática antropológica passa a ser tomada como ques-
tão; a representação é questionada.
De todo modo, ao reivindicar a condição de experimentos (Mar-
cus e Fischer, 1986), o que esses teóricos pretendiam era adotar uma
postura crítica em relação à disciplina, através do questionamento e
da desconstrução de muitos dos seus pressupostos e de tentativas de
incorporação de novos temas, novos objetos e novas maneiras de pesqui-
sa e análise (Caldeira, 1989: 3).
Ao refletir sobre a questão do pós-modernismo, Judith Butler
(1998) questiona se o que se chama de pós-modernismo é uma po-
sição teórica ou uma caracterização histórica. Afirma que falar em

“pós-modernismo” e “pós-estruturalismo” representa uma solução
para conferir unidade às diferentes posições teóricas e epistemológi-
cas encontradas, agrupando-as em um mesmo substantivo. Mas, ao
proceder deste modo – colonizar e domesticar essas teorias sob uma
única rubrica – ocorre uma redução das várias posições e o campo do
pós-modernismo é “produzido” como um “todo”, como um conceito
universalizante.
O argumento central de Butler reside na constatação de que o
aparato conceitual está permeado por relações de poder. E são essas
relações as definidoras dos fundamentos empregados pela teoria so-
cial, os quais só podem ser entendidos como contingentes. Assim,
Não sei em relação ao termo “pós-moderno”, mas se há um ar-

gumento válido naquilo que eu entendo melhor como pós-estru-
turalismo, é que o poder permeia o próprio aparato conceitual
que busca negociar seus termos, inclusive a posição de sujeito do
crítico; e mais, que essa implicação dos termos da crítica no cam-
po do poder não é o advento de um relativismo niilista incapaz
de oferecer normas, mas ao contrário, a própria pré-condição de
uma crítica politicamente poderosa e forte que sublima, disfarça
e amplia seu próprio jogo de poder, recorrendo a tropos de uni-
versalidade normativa. (Butler, 1998: 17-18)
Autores como James Clifford (1997) constatam uma mudança

fundamental na escrita das etnografias e mesmo no encontro entre
o etnógrafo e os pesquisados. Em um contexto marcado por uma
nova ordem de mobilidade mundial (e os meios eletrônicos como a
internet estão aí para não deixar dúvida), pensar em um trabalho de
campo nos moldes tradicionais da disciplina causa estranheza. Não
se está diante de um pesquisador cosmopolita, metropolitano, que
parte em expedições e longas viagens até terras longínquas ou mes-
mo exóticas. E os objetos de pesquisa – as antigas periferias – deixam
de estar na pauta do dia; os nativos, passam a ser, também eles, pro-
dutores de conhecimento e etnógrafos.
Em que se transforma, então, a etnografia? Quando se pensa
em Malinowski a primeira ideia que vem à cabeça é a do pesquisador
em campo, munido de uma máquina fotográfica e um caderninho,
anotando tudo e tentando entrar de algum modo na vida social da-
queles que estuda. É uma pesquisa de campo que exige residência,
permanência. O que Clifford propõe é pensar o trabalho de campo

como travel encounters, sugerindo, assim, a ideia de movimento, via-
gem, diálogo. O conceito de cultura só pode ser pensado com foco
na representação etnográfica, formada pela escrita, pela colagem,
pela interação e pela ideia de processo. Ainda falando em viagens e
nos travel encounters propostos, eles podem ser pensados como tra-
duções localizadas no tempo e no espaço e, portanto, contingenciais
e parciais. Clifford fala, então, em traveling cultures10 ou culturas em
trânsito, em constante movimento.
A grande crítica dirigida aos cânones da Antropologia se refere
ao fato de que sempre foram privilegiadas as relações de permanên-
cia, em que o “campo” simbolizava um ideal metodológico e um lu-
gar concreto, físico, material.
Nessa chave, enquadra-se a etnografia multilocal proposta por
George Marcus (1986), na qual o antropólogo deve tentar abarcar
em um mesmo texto diferentes localidades, mostrando as relações e
possíveis interdependências entre elas. Em outras palavras, a etno-
grafia deveria privilegiar tanto o local, etnograficamente esmiuçado,
como o global, estabelecendo as ligações entre essas duas ordens. Do
mesmo modo, ela deveria apresentar os vários discursos, enunciados
por diferentes sujeitos que falam e passam a ter voz no texto etnográ-
fico (o texto é, portanto, multivocal, além de multilocal).
Michael Fischer (1999) faz considerações sobre as pesquisas
que tomam como foco o ciberespaço e sua relação com o estabeleci-
mento de uma antropologia crítica. Diz ele que as novas realidades
geradas pelo ciberespaço fazem com que os métodos e vocabulários
tradicionais da disciplina precisem ser revistos em alguns âmbitos:
10. No texto em português, o termo foi traduzido como “culturas viajantes”, mas
acredito que seria melhor falar em “culturas em trânsito”, visto que está mais
coerente com a ideia que o autor deseja passar. Trânsito dá a ideia de mobilidade,
contingência, parcialidade. Falar em “viajantes” faz com que se percam as caracte-
rísticas de transitoriedade e movimento envolvidas nos encontros entre pesquisa-
dor e pesquisados. A afirmação de Clifford na conclusão desse texto é elucidativa:
Today I’ve been working, overworking, “travel” as a translation term. By “transla-
tion term” I mean a word of apparently general application used for comparison in
a strategic and contingent way. “Travel” has an inextinguishable taint of location
by class, gender, race, and a certain literariness. It offers a good reminder that all
translation terms used in global comparison – terms like “culture”, “art”, “society”,
“peasant”, “mode of production”, “man”, “woman”, “modernity”, “ethnography” –
get us some distance and fall apart. Tradittore, traduttore. In the kind of translation
that interests me most, you learn a lot about peoples, cultures, and histories different
from your own, enough to begin to know what you’re missing (Clifford, 1997: 39).
na teoria, no tempo, no espaço e na linguagem. Há uma necessidade

de ressituar a etnografia, na medida em que o ciberespaço promoveu
o rearranjo de muitos de nossos conceitos e se configurou como uma
realidade na qual todos nós vivemos, estabelecemos algum tipo de
relação e criamos representações de nós mesmos e dos outros. Assim,
[e]thnographies are challenged to no longer dwell merely in ro-

mantic tropes of discovery, but to ground, to make visible and
audible, contending worlds of difference, to provide translation
circuitry that recognizes its own relations to other circulating re-
presentations. (Fischer, 1999: 297)
Ao abordar as etnografias realizadas na realidade virtual, Chris-

tine Hine (2001) também utiliza a ideia de viagem, durante tantos
anos índice de autoridade na realização das etnografias. O que ela
pontua é que esta viagem vai além do deslocamento físico do etnó-
grafo. No caso de pesquisas na internet, esta viagem física é substi-
tuída por uma “viagem experiencial”, em que há o intercâmbio de
experiências e uma viagem através do olhar, do texto e das imagens.
O “estar lá” aparece revestido por uma conotação diferente: não é
presença física, não envolve obrigatoriamente um contato face a face
e não está circunscrito a uma realidade material.
E é exatamente a ausência do face a face o fator que pode co-
locar em risco, diante dos cânones metodológicos consagrados, uma
pesquisa no virtual. Uma das questões que pesam negativamente
quando se fala em pesquisas envolvendo a internet é a autenticidade.
Na maior parte dos casos, o pesquisador – ao não recorrer ao face a
face – tem maior dificuldade em depurar aquilo que é autêntico do
que é inventado. A proposta, então, é questionar aquilo mesmo que
se chama de autenticidade. E este questionamento está diretamente
relacionado ao processo de construção identitária: não necessaria-
mente há uma relação de continuidade ou similaridade entre uma
identidade11 off-line e uma on-line. Os fakes e masks encontrados na
Eper, por exemplo, atestam essa possibilidade e mesmo as dificulda-
des em se traçarem fronteiras entre on- e off-line.
O papel do pesquisador é, então, manter sempre em mente que se
tratam de performances identitárias, em que a parte internauta é ape-
nas um momento da performance. O problema de autenticidade não
11. Quando falo em identidade, minha referência central é Stuart Hall (2003).
é, de modo algum, colocado apenas pelo virtual, mas é um dos pontos-

chave nos quais uma pesquisa – seja ela em um blog, em um programa
de relacionamentos, em chats (bate-papos) ou em listas de discussão
– deve se concentrar. Nota-se, assim, que não estabelecer um contato
face a face, além de colocar novos pontos analíticos para o pesquisador,
permite um aprofundamento em campo diferenciado daquele em que a
presença física está envolvida. Indo um pouco além, pensar em auten-
ticidade confere um diferencial importante e coloca como discussão a
questão das identidades, bem como estende o sentido do virtual – ele é
espaço, mas também é setting (cenário) no qual estas múltiplas identi-
dades podem ser performatizadas (Hine, 2000: 41).
Um ponto abordado por Hine e sobre o qual gostaria de me
deter é a possibilidade de tomar a internet como texto, produzido
dentro de um determinado contexto cultural. Pensar o virtual como
texto requer considerá-lo como algo móvel e que pode ser lido inde-
pendentemente do momento em que foi produzido. Ou seja, é gera-
do um histórico perfeitamente acessível ao pesquisador tempos após
ter sido escrito. Realizar uma etnografia do virtual é, portanto, um
processo de leitura e escrita de textos: o etnógrafo lê o que é escrito,
interpreta, e pode também ele escrever seus próprios textos, que se-
rão lidos pelos sujeitos da pesquisa, igualmente interpretados e pas-
síveis de réplica. O que se vê é um processo de mão dupla tanto na
leitura quanto na escrita dos textos, em que etnógrafo e pesquisados
são, ao mesmo tempo, sujeitos e objetos, observadores e observa-
dos, corroborando a ideia de que o encontro etnográfico coloca em
contato as subjetividades do pesquisador e dos pesquisados, sendo
pertinente o uso do termo intersubjetividades. Isso significa que a
interação virtual garante, do mesmo modo que a não virtual, a di-
mensão dialógica e intersubjetiva da etnografia e não se restringe a
uma simples leitura de textos.
Em relação às dicotomias normalmente utilizadas para se refe-
rir ao virtual e ao seu oposto – chamado de real, presencial ou off-line
– Miller e Slater (2004) trazem algumas considerações importantes
e que permitem um novo tipo de abordagem da suposta relação de
oposição entre on-line e off-line. A partir de uma pesquisa realizada
em cibercafés de Trinidad, os autores propõem pensar a etnografia
e os dilemas colocados – por sua própria prática etnográfica quanto
por grande parte da literatura sobre internet – quando se realiza uma
pesquisa com foco no on-line. O primeiro argumento apresentado é
o de que uma etnografia on-line é possível por envolver todos os ou-
tros requisitos de uma etnografia off-line: há observação, participa-

ção, textos e um relacionamento (diálogo) entre o pesquisador e os
pesquisados. Desta maneira, o face a face não é mais uma condição
fundamental para a efetiva realização da pesquisa de campo.
Além disso, os autores apontam a necessidade de trabalhar
sempre com a ideia de contextos, sendo que um contexto particu-
lar está sempre em relação com outros contextos. Operando desta
maneira, evita-se recair em pré-noções como virtualidade ou cibe-
respaço, as quais envolvem uma pressuposição metodológica em que o
cenário poderia ser tratado como sui generis, autocontido e autônomo
(Miller e Slater, 2004: 45). Do mesmo modo, o ciberespaço não deve
ser tomado como dotado de unidade, mas sim composto por diver-
sas partes, cada uma delas imersa em um contexto específico e em
constante comunicação com outros contextos. A ideia é, então, desa-
gregar o virtual em seus vários processos, interações e relações a fim
de não tomá-lo como um objeto único. Assim procedendo, é possível
transcender a divisão on-line/off-line e pensar na passagem (e suas
nuances) entre os dois pólos.
Uma pesquisa que pretenda trabalhar o on-line não deve se defi-
nir simplesmente a partir de uma divisão prévia em on-line e off-line.
Essa divisão é, sobretudo, contingente e requer uma problematização
a partir do contexto a ser abordado na pesquisa. Como alertam Miller
e Slater,
[e]star off-line não significa automaticamente que se está fazen-

do uma etnografia, nem estar on-line significa que não se está
fazendo uma etnografia. Novamente, a questão é uma escolha
metodológica sobre o que constitui o “contexto”, uma decisão
que só pode ser feita no contexto dos objetivos específicos de
uma pesquisa. (Miller e Slater, 2004: 63)
*******
Ao delimitar meu campo de estudo impôs-se também uma pre-

ocupação com a metodologia: a ideia de realizar uma etnografia da
realidade virtual trouxe uma série de impasses, visto que não se trata
de um campo comumente estudado e que, além disso, desloca mui-
tas de nossas categorias, a começar por aquelas relativas a espaços e
territórios. Falar dessas novas tecnologias de comunicação e das rea-
lidades por elas produzidas requer todo um posicionamento metodo-
lógico, o qual visa exatamente conferir legitimidade a um trabalho de

campo que rompe com a regra primordial da prática empírica: não se
trata mais de contatos face a face, mas de relações mediadas por um
meio físico – o computador. Dessa forma, propus, a partir do traçado
dos desenvolvimentos da prática etnográfica (prática empírica e tex-
to dela resultante), buscar o local do on-line nas pesquisas realizadas
em antropologia. E, nesse processo, foi fundamental questionar, já de
início, o significado dos termos off-line e on-line.
Acredito que um dos méritos de minha pesquisa tenha sido
mostrar que, por mais que seja considerado por muitos um espaço
revolucionário, o on-line carrega consigo diversas marcas, conven-
ções e padrões. E isso não apenas no âmbito das sexualidades, mas
também na construção das identidades, como atestam os masks e
fakes, ou mesmo nas questões de gênero, como ficou claro a partir de
minha inserção, enquanto mulher, em uma comunidade de homens.
No âmbito das identidades, o que a experiência empírica mos-
trou foi a criação no virtual de avatares que tensionam a relação en-
tre on-line e off-line. Essa descoberta corrobora a iniciativa empreen-
dida de propor não mais uma separação rígida entre esses dois pólos,
mas sim a existência de diversas linhas de comunicação e diálogo
entre eles. Assim, on-line e off-line são espaços contextuais e contin-
gentes e, ao mesmo tempo em que podem estar separados (como
tradicionalmente se pensou), chegam a se confundir.
Essas tensões são ainda mais amplas e mobilizam conceitos
como os de realidade e autenticidade. Apesar das inúmeras possibi-
lidades oferecidas pelo virtual, em muitos momentos, o que pôde ser
notado entre os membros da Eper foi a busca pelas realidades, por
extravasar a tela do computador e sair dos “quadrinhos”, buscando
encontrar as pessoas por detrás dos avatares. Nesse processo, o con-
ceito de autenticidade mostrou-se estratégico, visto que ainda persis-
te uma associação entre virtual/inventado e real/autêntico.
Meu objetivo neste artigo foi trazer, mais do que respostas,
questões e hipóteses a partir de algumas situações e de alguns dados
etnográficos recolhidos durante a pesquisa de campo. Mesmo que
parcialmente, acredito ter conseguido elencar pontos importantes ao
se realizar uma etnografia no e do virtual e mostrar que, acima de
tudo, ele deve “ser levado a sério”.
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Glossário
• Ambiente hipermediado – Ambiente mediado por computa-

dores.
• Blogs – Considerado por muitos analistas de Internet o maior fe-

nômeno do ciberespaço, por possibilitar o acesso do internauta
ao conteúdo da rede, na forma de produtor, os blogs são diários
virtuais, individuais ou coletivos. Dezenas de milhares de blogs são
construídos todos os dias (segundo o Technorati, maior motor de
busca de blogs), numa demonstração evidente de que há uma mi-
gração contínua da comunicação para o âmbito virtual. Em cada
blog, os textos escritos por seu proprietário (que pode ser um indi-
víduo ou um grupo) recebe o nome de post. Existe a possibilidade
de outro usuário tecer críticas, fazer contrapontos ou reflexões a
respeito de um post, elaborando comentários. Nem todos os “blo-
gueiros” disponibilizam a possibilidade de comentários em seus
blogs. Muitos que o fazem dialogam com os comentários de posts
anteriores em novos posts, o que torna o espaço muito polifônico.
• Canais de comunicação como MUDs e IRC – Ferramentas

de comunicação para usuários registrados, mais complexa que o
chat. O IRC (Internet Relay Chat) é um ambiente de conversa-
ção on-line no qual o usuário utiliza um programa específico e se
conecta a um servidor de IRC. Ao escolher seu nick (apelido) e
um canal, inicia o bate-papo em tempo real com outros usuários
dentro desse canal. Os MUD (Multi User Dungeon) são sistemas
multiusuários e se apresentam como um ambiente em que, além
do chat entre os usuários, é possível manipular objetos visuais, ou

seja, além do texto, os usuários podem interagir através de formas
visuais. Assim como o IRC, os MUD’s requerem programas especí-
ficos e conexão a servidores que suportam programas desse tipo.
• Chats – O termo chat designa a conversa em tempo real através

da Internet. Em alguns sistemas mais antigos de chat, a tela é di-
vidida em duas. Cada parte contém o texto de um dos interlocuto-
res. Novos sistemas permitem a criação de “salas” de conversa com
formato de páginas da Web.
• Diretórios – Subdivisões de um endereço de site, podem definir

categorias e subcategorias de acesso.
• Endereço de IP – O IP (Internet Protocol) é um número que

identifica o endereço de um computador numa rede privada ou
pública.
• Fóruns – O termo fórum se refere a uma página de discussão

em que mensagens diversas são inseridas (“postadas”) por pessoas
diversas, previamente cadastradas. Em alguns fóruns é possível
ler as mensagens sem participar do grupo; em outros, elas são
restritas aos membros cadastrados, que guardam sua identidade
sob um pseudônimo (nick). Não há, aqui, necessariamente a pos-
sibilidade de comunicação instantânea.
• Listas de discussão – É uma lista de e-mails por meio da qual

é possível registrar dados dos participantes, enviar um e-mail ao
mesmo tempo a todos eles, guardar arquivos e links de interesse.
• Links internos e externos – Link é o enlace de um ponto da

rede a outro. Um link interno remete ao mesmo site; um link ex-
terno, a um site distinto.
• Redes sociais – Sistema de relacionamento de usuários media-

do por computador por meio do qual os internautas criam um
perfil (uma apresentação) e podem estabelecer vínculos, criar e
participar de comunidades de seu interesse e trocar mensagens.
• URLs – Uniform Resource Locator) É o endereço de um recurso

(como um site, um arquivo ou, ainda, uma impressora) na Inter-
net ou numa intranet.
ETNOGRAFIAS DA JUSTIÇA
Escolhas metodológicas e etnografia
em um campo de interlocução entre
Antropologia e Direito
Daniela Moreno Feriani
Introdução
O presente ensaio tem como objetivo refletir sobre as escolhas

metodológicas e as particularidades etnográficas que enfrentei du-
rante minha pesquisa de mestrado (Feriani, 2009), no Fórum de
Campinas, ao estudar as estratégias jurídicas – os discursos e as prá-
ticas de advogados, promotores e juízes – no julgamento de crimes
de homicídio e tentativa de homicídio entre pais e filhos, no período
de 1992 a 2002. Encontrei um total de 34 processos, sendo 21 de
crimes de filhos contra pais e 13 de pais contra filhos. A maioria foi
de tentativa de homicídio (21 casos).
Dentro de uma mesma lógica – a lógica do Direito Penal –, duas
estratégias jurídicas principais se mostraram à análise: uma que cha-
mei de “moral familiar” e outra de “saúde mental”. A primeira delas
tem como palavra-chave o “controle” – controle daquilo que é con-
siderado moralmente correto – o pai, por exemplo, ser o provedor
do lar; a mãe, boa dona-de-casa; os filhos, obedientes e sem vícios.
Muitas vezes, não atender a esses requisitos faz com que o réu, seja
homem, mulher, pai, mãe, filho ou filha, caminhe mais rapidamente
a uma condenação, já que o não cumprimento de seu perfil social
é visto como uma justificativa para sua sentença condenatória. Do
mesmo modo, a vítima, ao não se encaixar no papel que dela é espe-
rado, acaba por sofrer um processo de culpabilização, podendo levar
a uma atenuação da pena do acusado ou até mesmo à absolvição,
como se sua posição negativa ou “desvirtuante” numa escala hie-
rárquica de papéis sociais fosse um motivo para o crime do qual foi
vítima. Assim, advogados e promotores jogam com os papéis sociais

e posições na família de vítimas e acusados, julgando o quanto se
encaixam em modelos assimétricos e complementares, como tentati-
va ora de justificar o crime e/ou atenuar a pena do acusado, ora de
acentuar a gravidade do mesmo.
Quando, porém, o que está em jogo não é a culpa, mas a cura,
ou seja, quando o réu não era, ao tempo da ação, capaz de compre-
ender o caráter ilícito de seu ato, não podendo ser responsabilizado
pelo mesmo, entra em cena a questão da inimputabilidade – termo
jurídico –, que chamei de argumento da saúde mental. Aqui, a ques-
tão não é o controle, mas o descontrole, que pode assumir diferentes
faces: descontrole por doença mental, por uso de drogas, por álcool
ou por uma emoção exacerbada – um ímpeto, uma fúria ou, para
usar uma expressão nativa, uma “violenta emoção”. Nesses casos, a
figura do perito-psiquiátrico é fundamental: a loucura do réu precisa
ser comprovada e diagnosticada por um laudo de sanidade mental.
O juiz, a partir da prerrogativa de livre convencimento, pode ou não
acatar o laudo. Se o laudo concluir pela inimputabilidade e o juiz
acatá-lo, o réu deverá ser absolvido e poderá ser internado em um
hospital psiquiátrico ou receber tratamento em casa. Caso o juiz o
rejeite, o réu será levado a julgamento pelo Tribunal do Júri.
O vínculo entre pesquisa documental (leitura e análise dos pro-
cessos criminais e banco de dados referente ao perfil sócio-econômi-
co de vítimas e acusados) e pesquisa de campo (acompanhamento
de audiências e julgamentos e realização de entrevistas) permitiu-me
refinar o olhar sobre os casos estudados, trazendo-me novas ques-
tões1. Percebi que o que os atores jurídicos2 dizem nos processos cri-
minais não necessariamente condiz com o que dizem fora deles, seja
nas entrevistas ou em conversas informais, o que trouxe uma nova
direção ao meu trabalho.
Outro método adotado em minha pesquisa foi a comparação.
Ao comparar os crimes entre cônjuges e os crimes entre gerações,
buscou-se compreender, para além das similitudes e concepções so-
bre família que estão em jogo, em que medida a singularidade dos
sujeitos envolvidos, bem como das relações entre eles, implica em dife-
rentes argumentos e trajetórias desses crimes na justiça, contribuindo,
1. Para uma discussão sobre a relação entre campo e arquivo na pesquisa antropoló-
gica, ver também Mello, nesta coletânea.
2. Utilizo o termo “atores jurídicos” para referir-me a advogados, promotores e juízes,
que são os principais interlocutores deste trabalho.
assim, para uma visão mais geral sobre como os crimes entre familiares
são interpretados pelos atores jurídicos. Sem perder de vista a delimi-
tação de meu objeto de estudo, a perspectiva comparada é muito mais
uma tentativa de trazer elementos para elucidar a criminalidade gera-
cional. Nesse sentido, uso os crimes entre cônjuges como um suporte
para me ajudar a pensar os crimes entre pais e filhos. Se o ditado ju-
rídico é “cada caso é um caso”, é a partir da comparação que podemos
apreender tanto as diferenças quanto as semelhanças entre eles. Além
disso, ao comparar os crimes entre cônjuges, nos quais os estudos mos-
tram como a categoria de gênero influencia o desfecho dos casos, com
os crimes entre gerações, pude mostrar como o marcador de gênero
também se faz presente nesses últimos, alargando, assim, seu alcance
para além da relação conjugal.
O que se diz no palco jurídico e o que se diz fora dele
Segundo Corrêa (1983), a estrutura do processo em si e o modo

como os fatos são traduzidos podem ser vistos como uma fábula,
uma vez que, ao serem narrados, transformam-se em versões diver-
sas, não sendo possível alcançá-los tais como foram.
Para além de fábulas, os processos precisam ser vistos enquanto
narrativas e, nesse sentido, não se deve considerar apenas o texto,
ou seja, a estrutura do processo, mas o contexto – as posições e as
performances dos sujeitos ao longo dos autos. Trata-se de falas in-
terpostas: nos depoimentos de vítima, réu e testemunhas, o juiz faz
as perguntas diretamente a eles, ouvindo seus relatos para, poste-
riormente, relatá-los, com suas palavras, ao escrevente, sendo essa
“tradução” que fica anexada aos autos. Quando o advogado e o pro-
motor fazem perguntas, fazem-no indiretamente, ou seja, dirigem
as perguntas ao juiz que, por sua vez, recoloca-as à pessoa que está
sendo ouvida. Em seguida, novamente, transcreve, em suas próprias
palavras, por meio de um vocabulário técnico, as respostas ao escre-
vente para que as mesmas constem nos autos. Parafraseando Geertz
(1989) sobre os textos antropológicos, os textos jurídicos são inter-
pretações de segunda ou terceira mão.
Não se trata de uma narrativa qualquer – é preciso levar em
conta aquilo que é específico do Direito Penal, como a lógica do con-
traditório (ter, pelo menos, duas versões para o mesmo fato), a noção
de responsabilidade como eixo central (para haver pena, não basta a
existência de um crime; é preciso que haja culpabilidade, ou seja, a
ligação de um crime com seu autor) e a ideia do livre convencimento

do juiz (mesmo com as argumentações da defesa e da acusação, o juiz
pode contrariá-las se não se convencer, por exemplo, da existência do
crime; um outro exemplo seria contrariar o laudo psiquiátrico).
Enquanto narrativas, os processos jurídicos possuem um come-
ço, um meio e um fim interligados por um nexo causal, coerente
e coeso. Para isso, há uma seleção dos eventos: enquanto uns são
incluídos, outros são excluídos da análise, o que demonstra uma in-
tencionalidade, um objetivo. Trata-se de documentos históricos e ofi-
ciais, devendo-se, portanto, levar em conta as dimensões de poder e
interpretação neles presentes. Os processos jurídicos são, pois, repre-
sentações, nas quais fatos são feitos (Geertz, 1998). O jurídico não
é simplesmente um conjunto de normas e leis, e sim uma maneira
específica de imaginar a realidade. Nesse sentido, a grande questão é
como representar aquela representação (ibid).
Trata-se, basicamente, não do que aconteceu, e sim do que acon-

teceu aos olhos do direito; e se o direito difere, de um lugar ao
outro, de uma época a outra, então o que seus olhos veem tam-
bém se modifica (idem: 259).
Sendo a realidade muito mais complexa, plural e imponderável,

os processos jurídicos operam uma simplificação dos fatos, a fim de
contê-los ou adequá-los às leis. As questões morais são limitadas de
tal maneira que podem ser solucionadas através do simples uso de
regras específicas. É preciso articular a linguagem do “se então” das
normas genéricas ao idioma do “como portanto” dos casos concretos,
transformando, assim, a linguagem da imaginação na linguagem da
decisão (Geertz, 1998). Ao fazer isso, o processo jurídico faz dos ve-
redictos mais do que decisões judiciais: são concepções de mundo da
sociedade na qual está inserido.
Apesar de revelar uma concepção de mundo, a retórica das
narrativas judiciais é a da impersonalidade, neutralidade e univer-
salidade (Bourdieu, 2004). Para alcançar esses efeitos, a linguagem
jurídica está repleta de estratégias sintáticas, tais como o predomínio
das construções passivas e das frases impessoais. Tais recursos não
são apenas uma máscara ideológica, mas a garantia da eficácia e
legitimidade do discurso jurídico.
É preciso levar em conta esses pormenores de documentos
como os processos criminais para que não caiamos na armadilha de
vê-los enquanto fontes primárias ou de tomar os discursos neles pre-

sentes como neutros, objetivos e científicos – apesar de ser assim que
os atores jurídicos querem que sejam vistos. Isso é particularmente
importante para a discussão que se segue, na qual mostrarei como o
argumento de preservar a família – tão frequente nas arguições dos
processos criminais para se justificar a absolvição do réu – pôde ter
sua intenção revelada ao ser confrontado com as situações observa-
das nas audiências, nos julgamentos, nos corredores, nas conversas
informais e descontraídas. Ao mesmo tempo em que o arquivo per-
mite uma manobra de entrada e posicionamento no campo3, sendo
um primeiro viés interpretativo, o campo, por sua vez, fornece ele-
mentos “a mais” – no sentido de extra-oficiais – para complexificar
o “dado”, a informação obtida nos documentos. Trata-se de uma via
bidirecional, em que um se revela no outro.
***
O argumento de preservar a família é muito recorrente nas ar-

guições dos atores jurídicos, sobretudo dos advogados, para pedirem
a absolvição do réu ou a desclassificação do crime para lesão corpo-
ral. Mesmo em situações de extrema violência, a família, ao menos
em suas arguições técnicas e formais, é vista como instituição a ser
preservada a qualquer custo: a impressão que se tem é de que é sem-
pre possível recuperar, resgatar uma certa harmonia, mesmo que,
por ora, ela esteja abalada. Muitas vezes, uma reconciliação entre as
partes após o crime é mais importante para se determinar a sentença
do que os antecedentes e personalidades de cada sujeito envolvido,
além do próprio crime em si.
A visão da família enquanto “instituição quase divina”, nas pa-
lavras de um advogado, leva a tratar os crimes que ali ocorrem como
incidentes domésticos e a absolvição como o resultado mais conve-
niente:
A jurisprudência e doutrina aconselham que, a favor do interesse

social, nos casos de incidentes domésticos, a absolvição é mais
conveniente que a condenação que poderá, de vez e para sem-
pre, destruir uma harmonia que, mesmo precária, ainda exista.
3. Para uma discussão sobre a inserção e posicionamento do antropólogo no campo,

a partir de noções de proximidade e distanciamento, ver Cunha, nesta coletânea.
Isso foi dito na defesa de um pai que estuprou a filha dos 16

aos 19 anos, chegando a engravidá-la, e de um marido que bateu na
esposa ao longo de 22 anos de casamento4. E, de fato, a absolvição
foi o resultado mais significativo. Somando as sentenças favoráveis
(ausência de denúncia, impronúncia e absolvição), temos 17 casos
contra 08 condenações.
Como compreender o alto índice de absolvições e desclassifica-
ções de delitos nos crimes em família? Alguns estudos sobre violência
doméstica argumentam que a tentativa da justiça é de preservar a fa-
mília ou, ao menos, um ideal de família. Assim, Debert et alli afirmam
que a absolvição nos casos de violência familiar “é conduzida pela ló-
gica, ainda presente, da defesa da família e dos julgamentos a partir
do perfil social considerado adequado de vítimas e acusados” (2008:
06). Ao analisarem os processos de parricídio tramitados em duas
varas do Júri do Fórum de São Paulo, no período de 1990 a 2002,
os pesquisadores concluem que argumentos como violenta emoção,
legítima defesa da honra, defesa própria, putativa ou de terceiros e
inimputabilidade por insanidade mental são maneiras de “encobrir o
caráter violento que a vida familiar pode assumir” (2008: 207).
Essa conclusão – de que o alto índice de absolvições se deve à
tentativa da justiça de preservar ou defender a família – vai ao en-
contro das arguições dos atores jurídicos estampadas nas páginas dos
processos criminais. Porém, ao entrevistá-los e ouvir conversas infor-
mais entre eles, percebi não se tratar de uma preservação ou defesa
da família, conforme podemos ver nos trechos a seguir:
(PROMOTOR) Essa ideia de preservar a família é uma retórica.

Eu acho que é um problema isso... tem um caso agora de um su-
jeito que tentou matar a mulher, mãe do filho dele... Aí fica esse
discursinho de que ele matou porque queria voltar para casa...
queria nada... é mentira... o que ele queria era não pagar pen-
são para ela... sabe esse tipo de coisa? Fica esse papinho mole...
Quem quer preservar a família não pensa em matar... e você fala
isso para os jurados e os jurados, às vezes, aceitam...
(ADVOGADO) Eu acho que a justiça não vê isso como preserva-

ção da família não... é um crime que foi cometido e tem que ser
4. O réu é absolvido da tentativa de homicídio contra a esposa e condenado a 1 ano

por lesão corporal contra a filha.
julgado... não tem colher de chá não... desculpe falar na gíria

assim... eu não vejo que a justiça enxerga aquilo como um crime
familiar e, por isso, vai procurar livrar... não tem isso não, viu...
A frase tão clichê de “preservar a harmonia familiar”, frequente-

mente enunciada nas páginas dos processos sobre crimes entre pais
e filhos e maridos e esposas e também nas análises desses processos
elaboradas por cientistas sociais, deve ser vista muito mais enquan-
to retórica, uma estratégia, uma muleta que faz parte do “show”,
do que propriamente a opinião ou convicção desses atores quando
despidos, do lado de fora do palco. Enquanto retórica, essa ideia de
preservação da família estaria distante da realidade de conflitos, vio-
lências e crimes que cercam as relações familiares, o que não signifi-
ca, porém, que ela não tenha uma força construtiva, que não tenha
sentido ou relação com o empírico. Trata-se de uma visão da família
muito presente no senso comum – a da família como reino do cari-
nho e do cuidado –, tendo implicações importantes no mundo social,
já que pauta o cotidiano, organiza as relações, constrói verdades.
Se a ideia de preservar ou defender a família foi tida como re-
tórica, qual é, então, a visão que a justiça tem dos crimes familiares?
Se a visão que aparece nos documentos é antes uma estratégia do
jogo jurídico, é preciso buscá-la em outros contextos. Foram as situa-
ções de campo, de observação de comportamentos, gestos e falas que
me permitiram problematizar esse argumento, não o tomando como
“dado” para explicar as sentenças favoráveis ao réu. A seguir, relato
uma dessas situações, a qual foi fundamental para apreender o olhar
“extra-oficial” da justiça sobre a família e os crimes que ali ocorrem.
Enquanto aguardava o início de uma audiência, presenciei a seguinte
conversa entre advogado, promotor e juíza5.
5. Os atores jurídicos se referiam a dois casos envolvendo a mesma família. Em um

deles, o filho é acusado de ter tentado matar o pai por disparo de arma de fogo,
após uma briga por causa de dinheiro (o filho trabalhava na loja de carros do pai
e, segundo ele, seu salário estava atrasado). O crime de tentativa de homicídio é
desclassificado para lesão corporal, já que o juiz entendeu que o filho não teve in-
tenção de matar o pai, mas apenas assustá-lo. No outro caso, dois outros filhos da
vítima do caso anterior são acusados de tentativa de homicídio contra a madrasta.
Os filhos alegam que a mesma, 30 anos mais jovem do que o pai, estava interessada
no patrimônio da família e dopava o marido com remédios. O companheiro (pai
dos réus), porém, nega, dizendo que a vítima (madrasta) sempre o tratou muito
bem. Apesar da gravidade dos ferimentos (a madrasta fica em coma por 1 semana),
o caso também é desclassificado para lesão corporal. Segundo o juiz, os réus não
tiveram intenção de matar a vítima. Em suas palavras: “Ficou claro que os réus
(ADVOGADO para o promotor) – Isso é uma guerra de família. A

testemunha é o Rogério. A vítima é a amante dele. A testemunha
só inventa coisas... virou uma guerra de família... Rogério é um
artista perigoso, tentou matar os filhos... vai chorar e tal... Ele
tinha uma vida estabilizada. Aí largou a esposa para ficar com a
vítima. Ela lapidou o patrimônio. A família sofreu muito. O pai
queria tomar a loja para sustentar a família. O pai tentou acabar
com tudo. Aí saiu uma puta briga. Desculpe, Ricardo (promotor),
eu te falar essas coisas... mas quando tem coisa eu falo mesmo.
(PROMOTOR) – Não, não, é bom ouvir o outro lado.
(ADVOGADO) – Agora eu não sei se peço para pai e filho virem
para cá... porque vai ser teatro.... se eles se verem, não sei não...
vai começar a maior baixaria...
(Nesse momento, a juíza chega para dar início às audiências).
(ADVOGADO para a juíza) – Excelência, a audiência das 13:15
hs é um caso complicado. A testemunha é o pai, os réus são
os filhos e a vítima é a amásia do pai. O pai já tentou matar os
filhos, umas coisas absurdas. Então eu deixei eles no meu
escritório porque se o pai ver os filhos vai xingá-los...
(JUÍZA) – Filhos contra o pai, é isso?
(ADVOGADO) – Não, contra a amásia dele. A vítima já fez vários
BO’s de ameaça, está inventando coisa...
(JUÍZA) – Se der corda, vai a tarde toda...
(ADVOGADO) – Vai mesmo... Quero ver o Júri desse caso: um
velho de 60 anos com uma mocinha de 20 que destrói o lar!
(PROMOTOR) – Parece novela mexicana!
(JUÍZA) – O senhor foi contratado para essa confusão toda?
(ADVOGADO) – Fui contratado... Tô ficando louco com esse
caso... Uma baita dor de cabeça...
(Nesse momento, os réus entram. Sentam no sofá, ao meu lado.
Em seguida, entra a vítima. Começa o depoimento).
Grifei algumas palavras que nos permitem pensar como os ato-

res jurídicos veem os crimes entre familiares: guerra, teatro, baixa-
ria, caso complicado, coisas absurdas, novela mexicana, confusão,
baita dor de cabeça. São palavras com sentidos negativos, as quais
denotam um menosprezo pela família, seus membros e seus crimes.
Ao entrevistar um dos advogados do caso, ele me disse se tratar
apenas queriam que a vítima saísse da casa do pai deles, pois acreditavam que essa
iria dar um golpe econômico no ancião”.
de um “ninho de briga de família” e que o juiz, ao reconhecer isso,

decidiu pela desclassificação do crime. Podemos perceber como é
outra visão da família que está em jogo – não aquela enunciada nos
processos criminais da família como reino do carinho e do cuidado,
devendo ser preservada a qualquer custo, mas a da família como
palco de conflitos, intrigas, violências e crimes.
As falas dos atores jurídicos nas entrevistas e em comentários
espontâneos e informais durante o intervalo de uma audiência e
outra, diferentemente da retórica e das estratégias que delineiam
em suas arguições nos processos criminais, extremamente formais
e técnicas, revelam-nos que não se trata de ter um controle sobre
a família; não se trata, como diria Foucault e como mostra Don-
zelot (1986), de discipliná-la, mas, ao contrário, de expulsá-la do
sistema de justiça porque ela é ingovernável e seus membros são
incapazes de entender o que são direitos e deveres da cidadania,
os ideais e as concepções que levam à criação do poder judiciário
e seu funcionamento. Não se trata de preservá-la, mas de se livrar
de um “caso complicado”, uma “novela mexicana”, uma “confusão”
que impede o bom funcionamento da justiça e desafia a moral e os
bons costumes.
Garapon compara o parricida ao toxicômano por não conse-
guirem integrar a dimensão simbólica, deixando a justiça desarma-
da. Se para o autor “a meta do julgamento é de reintegrar o crime
numa ordem simbólica, de dar-lhe um sentido à luz da distinção en-
tre o bem e o mal, essencial a todo grupo humano” (1999: 165), os
crimes em família parecem desafiar essa capacidade de reintegra-
ção dos acontecimentos em uma ordem simbólica. Portanto, parece
ser melhor expulsá-los do reino do judiciário e devolvê-los para a
muralha que deve cercar a família e o terror destituído de qualquer
sentido que ela pode alimentar e reproduzir. Justamente por verem
os crimes entre familiares como uma “baita dor de cabeça” que
tem levado advogados “à loucura”, os atores jurídicos tiram-nos da
alçada da justiça, jogando-os para a psiquiatria ou devolvendo-os à
família, com a absolvição do réu.
Os crimes em família, em perspectiva comparada
Apesar de a estratégia da saúde mental não ser a preponderan-

te, em termos numéricos, teve um peso significativo nos crimes de
filhos contra pais, já que foi o principal motivo para impronunciar
ou absolver o réu (somando impronúncias e absolvições, temos 07

casos, sendo que 04 destes foram em função da inimputabilidade do
réu, 02 por legítima defesa e 01 por negativa de autoria).
A inimputabilidade, nos crimes de filhos contra pais, não foi
contestada em nenhum momento. Ao contrário, houve casos em que
se questionou justamente a imputabilidade6 do réu. Mesmo em casos
polêmicos, como a inimputabilidade por uso de drogas, já que, se-
gundo o promotor, trata-se de um transtorno provisório e voluntário,
o laudo foi aceito. Em outro caso, o advogado discorda de que o réu,
sendo psicopata, não seria inimputável. Assim, um novo laudo é fei-
to, concluindo pela semi-imputabilidade, a qual é reconhecida pelos
jurados. Há ainda um caso em que, apesar de o laudo ter concluído
pela imputabilidade do réu, defesa e acusação alegam, em Plenário,
semi-imputabilidade, sendo aceita.
Já nos crimes de pais contra filhos, a estratégia da saúde mental
não se mostrou tão significativa. A proporção de casos em que apa-
rece a inimputabilidade nas duas situações é praticamente a mesma:
dos 21 crimes de filhos contra pais, ela aparece em 05 casos (23,8%)
e dos 13 crimes de pais contra filhos, aparece em 03 casos (23%). A
questão, portanto, não é a de que a loucura é menos frequente nos
crimes de pais contra filhos, mas menos convincente. Enquanto nos
crimes de filhos contra pais a conclusão dos laudos médicos pela
inimputabilidade do réu era prontamente aceita por advogados, pro-
motores e juízes, aqui, em crimes de pais contra filhos, nos três casos
em que esse argumento foi acionado e comprovado por laudo médi-
co, o mesmo foi cercado por dúvidas e fragilidades, sendo contestado
pelos atores jurídicos. Apesar da gravidade, do horror e da maneira
chocante como esses crimes se deram – em um deles, o pai prega o
filho na cruz, fura seus olhos com uma chave de fenda, arranca sua
cabeça e coloca fogo; em outro, o pai joga seu filho do carro e depois
6. “Imputar é atribuir a alguém a responsabilidade de alguma coisa. Imputabilidade

penal é o conjunto de condições pessoais que dão ao agente capacidade para lhe
ser juridicamente imputada a prática de um fato punível” (Jesus, 1983: 420). O
conceito de sujeito imputável é encontrado, a contrario sensu, no art. 26 do Códi-
go Penal, que trata da inimputabilidade por doença mental ou desenvolvimento
mental incompleto ou retardado: “É isento de pena o agente que, por doença men-
tal ou desenvolvimento mental incompleto ou retardado, era, ao tempo da ação
ou da omissão, inteiramente incapaz de entender o caráter ilícito do fato ou de
determinar-se de acordo com esse entendimento”. Imputável, portanto, é o sujeito
mentalmente são e desenvolvido, capaz de entender o caráter ilícito do fato e de
determinar-se de acordo com esse entendimento.
bate a cabeça da filha em uma árvore, tendo o apoio de sua esposa;

por fim, há a mãe que se tranca com o filho no quarto e corta seu pes-
coço, tentando suicídio em seguida –, a aceitação da loucura, nesses
casos, encontrou resistência por parte dos atores jurídicos, mesmo
tendo sido comprovada pelo laudo psiquiátrico.
Nos crimes de pais contra filhos, houve casos em que a vítima
(filho ou filha) retira a queixa contra o réu (pai ou mãe), dizendo
“já ter esquecido o acontecido” ou que “já está tudo bem”, não que-
rendo dar continuidade aos autos7. Outro elemento presente foi a
autoridade paterna enquanto justificativa para o crime. Assim, um
pai explica que matou seu filho porque este não o estava respeitando.
“Agora você vai aprender a respeitar o seu velho”, teria sido sua fala
momentos antes de apertar o gatilho. Em outro caso, no qual o pai
é acusado de ter tentado matar a filha, o advogado alega que o réu,
“na qualidade de pai, deu-lhe apenas dois tapas”.
A retirada da queixa por parte do filho8 e a autoridade paterna
enquanto justificativa encaixam esses crimes em um novo domínio
de inteligibilidade – o da autoridade e hierarquia familiar. Além dis-
so, em muitos crimes de pais contra filhos, os réus (pais) estavam
entorpecidos pela bebida. A bebida, longe de ser considerada uma
droga que comprometeria o discernimento moral dos acusados, que
seria o argumento da saúde mental, foi tida como algo que contribui
para a exaltação dos sentimentos, ou seja, da violenta emoção, o que
implica não na ausência de pena, mas em sua redução.
O que isso sugere? Se pensarmos na ideia de livre convenci-
mento do juiz, por que parece ser mais fácil se deixar convencer pela
loucura nos crimes de filhos contra pais? Como podemos pensar as
singularidades de cada crime a partir desses dois campos: loucura
e autoridade? E mais: como podemos compará-los com os estudos
sobre crimes entre casais, os quais demonstraram haver duas figuras
jurídicas principais – a legítima defesa da honra para maridos que
matam ou tentam matar suas esposas e a legítima defesa da vida
para esposas que matam ou tentam matar seus maridos?
7. Apesar de os crimes de homicídio e tentativa de homicídio serem de ação pública

e não precisarem da representação da vítima para dar continuidade ao caso, como
é necessário para os crimes de lesão corporal registrados nos Juizados Especiais
Criminais, o depoimento e a posição da vítima têm um peso significativo para o
andamento e o desfecho dos casos.
8. Os estudos de Izumino (1998; 2002) sobre crimes entre cônjuges mostraram que
mulheres vítimas de violência por parte de seus maridos retiravam a queixa com
frequência.
Corrêa (1983) mostrou que, mesmo em casos de adultério do

marido, a defesa não acionava a legítima defesa da honra, mas a
legítima defesa simples, ou seja, da vida. Diferentemente da honra,
a vida é o bem mais elementar e universal da humanidade, retirando
daquele que a tem a condição de pessoa para colocá-lo no domínio
do indivíduo, anônimo, universal e igualitário. Além disso, defender
a vida é uma questão de sobrevivência, ao contrário de defender a
honra, uma questão de privilégio. Ao acionarem a legítima defesa da
vida para os crimes de esposa contra marido, os atores jurídicos en-
caixam esses crimes numa esfera biológica de necessidade ou sobre-
vivência, retirando, com isso, o caráter intencional e desencadeador
da ação, tomando-a como uma reação, algo, portanto, secundário e
instintivo. Dessa forma, a esposa que mata não age, mas reage; não é
propriamente ré, mas vítima. Enquanto reação, a legítima defesa re-
tira a racionalidade do crime, pondo-o no lugar do descontrole emo-
cional. A tese de advogados e promotores é de que “a mulher mata
em geral num momento de desespero, para escapar de uma situação
que já se tornou insuportável” (Corrêa, 1983:246).
A mesma conotação cerca o argumento da saúde mental, pre-
sente nos crimes de filhos contra pais. A loucura é a não consciência,
o não discernimento, o não controle, a não intencionalidade9. Ao
louco cabe a cura, não a responsabilidade. Assim como a esposa que
mata para defender sua vida, o louco mata também em um momento
de descontrole emocional. Ambos, portanto, são vítimas – seja da
doença mental, seja da violência do marido.
Muito diferente é a conotação em torno dos conceitos de honra
e autoridade.10 Ambos são valores que remetem não ao indivíduo
anônimo, universal e igualitário, mas à pessoa – categoria associada
ao status, a uma posição hierárquica numa sociedade assimétrica.
Ter honra e ter autoridade são privilégios – nem todos as têm. São
marcas da diferença – e de uma diferença positiva, prestigiosa. Ao
contrário da legítima defesa (vida) e do argumento da saúde mental
(loucura), a honra e a autoridade não retiram daquele que age o seu
caráter de sujeito autônomo, racional e intencional. Ao contrário,
reforçam esses caracteres e justificam as ações daqueles que matam
(maridos, de um lado; pais, de outro) não pela irracionalidade, como
acontece no caso das esposas e dos filhos, mas por uma racionalidade
9. Para essa discussão, ver Foucault (2005).

10. Para a discussão sobre honra, ver Taylor (1992) e Pitt-Rivers (s/d).
extremada que chega a ser sensatez. Assim, apesar de serem valores

da diferença, seus efeitos práticos são a normalização e banalidade
dos atos – agir conforme o homem médio/normal. Nas palavras de
um advogado sobre o réu que matou a esposa com 08 facadas após a
mesma tê-lo chamado de corno manso:
Agiu dentro da normalidade, agiu dentro dos padrões morais e

éticos que ele tem e que lhe foram estendidos pela sociedade
campineira e que são os padrões morais de toda sociedade; agiu
com toda naturalidade, agiu como age a maioria dos homens11.
Já o argumento da saúde mental, tendo como base o homem

médio e a normalidade, é um valor normatizador e igualitário. Po-
rém, quando posto em prática pela tese de inimputabilidade, atua
como um valor diferenciador, já que o réu, considerado louco, não
atua como homem médio e, por ser diferente, não pode ser conde-
nado. Enquanto o marido que mata sua esposa é absolvido, com a
legítima defesa da honra, por ter agido como homem médio, dentro
da normalidade, o filho que mata seus pais é absolvido, com o ar-
gumento da saúde mental, justamente por estar fora do padrão de
normalidade, não podendo ser julgado como um homem comum.
Ao pensar os crimes em família a partir de campos conceituais,
é possível aproximar esposas e filhos, de um lado, maridos e pais,
de outro. A defesa da vida pelas mulheres e a loucura dos filhos per-
tencem a um mesmo referencial simbólico – vitimização, irracionali-
dade, descontrole emocional12. Por sua vez, a defesa da honra pelos
11. Caso 34 do estudo de Corrêa (1983), no qual o marido (42 anos, branco, ope-
rário) matou a esposa (não consta a idade, branca, faxineira) após 16 anos de
casamento, tendo em comum três filhos. Após começar a trabalhar fora, vítima e
acusado passam a discutir frequentemente, já que o marido começou a suspeitar
de sua mulher. Após uma briga, em que a mulher o chama de corno manso e con-
fessa que o traía, o marido a mata com 08 facadas. No tribunal do júri, é absolvido
por legítima defesa da honra. O promotor apela, argumentando que a legítima de-
fesa da honra está fundamentada em preconceitos. O réu vai a novo julgamento,
mas é absolvido novamente pelo mesmo argumento – a legítima defesa da honra.
12. Para uma correspondência entre loucura e feminino/feminismo, ver Showalter
(1985; 1993). Esses trabalhos mostram como mulheres consideradas “à frente
de sua época” foram tidas como doentes/histéricas pela sociedade e por seus
médicos. A “nova mulher” – a mulher moderna, trabalhadora, que lutava por seus
direitos – era também a mulher nervosa. A loucura, portanto, foi vista como algo
essencialmente feminino, “doença de mulher”, sendo associada a uma resistência
às normas, a uma quebra de hierarquias. Isso é muito interessante para pensar-
maridos e a autoridade dos pais trazem como elementos a intencio-

nalidade da ação, a racionalidade, o autocontrole, a pessoa em sua
especificidade hierárquica. Esposas e filhos estariam, assim, em um
pólo feminino; maridos e pais, em um pólo masculino.
Para além de tais aproximações, parece haver uma maior indul-
gência para os crimes entre marido e esposa, pois, quando absolvidos,
homens e mulheres vão, de fato, para suas casas. Já nos crimes entre
pais e filhos, a absolvição em casos de insanidade mental é muito
mais aparente do que efetiva: os réus não vão para a prisão, nem tam-
pouco para suas casas; vão para um hospital psiquiátrico. Trata-se,
portanto, de diferentes conotações acerca da absolvição, o que sugere
diferentes formas de se lidar com a violência conjugal e geracional.
Além disso, enquanto os crimes entre casais podem ser lidos
como uma “loucura desculpável”, momentânea, uma “loucura lúci-
da”, os crimes de filhos contra pais se encaixam muito mais numa
“loucura insana”, condenável e contrária à ordem das coisas. Assim,
em muitos casos de maridos ou esposas que matam por ciúmes, por
amor ou por infidelidade, a chamada “violenta emoção”, os atores
jurídicos falam em momentos de descontrole, transe emocional, fu-
ror; porém, tal loucura é acionada para tornar o crime mais humano
e menos punível (Foucault, 2005). Em um dos casos, ao argumentar
que o réu agiu “em transe de grande ciúme” ao tentar matar a ex-es-
posa em função de esta estar vivendo com outro homem, o advogado
não pretendeu acionar a estratégia da inimputabilidade, ou seja, da
loucura inexplicável, mas a tese da violenta emoção, a qual faz do
descontrole algo razoável e, do crime, um ato passível de explicação
– não através da insanidade, mas da racionalidade e humanidade de
se agir em prol de certos valores, como, por exemplo, o amor, a fide-
lidade, a família. Já nos crimes de filhos contra pais, a loucura acio-
nada é a loucura má, irreparável, irracional, contrária à moralidade,
estando já posta mesmo antes do laudo médico: assim, ao dizer para
o diretor do Fórum que iria estudar os crimes de filhos contra pais,
ele logo me disse: “Ah, aqueles em que o filho é maluquinho”; ou, nas
palavras de um advogado, “matar a mãe é, por si só, um ato insano”.
Parece haver, de antemão, uma conexão entre um certo crime – ma-
tar os pais – e loucura, ao mesmo tempo em que é justamente essa
conexão que implica na absolvição do acusado.
mos a correspondência entre esposas que matam seus maridos e filhos que matam
seus pais: também os filhos, nesse caso, quebraram normas e hierarquias, sendo
facilmente classificados como loucos.
Ao olharmos para a violência conjugal, de um lado, e para a

violência geracional, de outro, podem-se perceber diferentes signifi-
cados e maneiras de a justiça lidar com cada uma delas. Nas palavras
de um advogado,
Entre pais e filhos, é sempre mais grave, né? A conotação é muito

mais grave. O espectro dele é muito maior, assim... Porque um
filho que mata um pai ou um pai que mata um filho, escapa, um
pouco, da natureza humana... é uma coisa meio monstruosa...
agora, marido e mulher, já muda... é outra coisa... e é muito mais
fácil, viu, conseguir atenuantes... porque entre marido e esposa
não faz tanto barulho assim... agora, quando um pai mata um
filho, um filho mata um pai, a repulsa é muito maior... e aí com-
plica....
Essa ideia de que a violência entre pais e filhos é mais grave

do que a violência entre cônjuges é compartilhada pelos advogados,
promotores e juízes entrevistados. Em suas falas, a oposição entre
natureza e cultura, consanguinidade e afinidade, sangue e lei era
latente: como a relação entre pais e filhos é da ordem da filiação,
os crimes entre eles foram lidos como antinaturais, anormais, mons-
truosos, graves, raros, inexplicáveis. Na tentativa de darem algum
sentido a eles, todos acionaram a loucura como chave explicativa.
Já os crimes entre cônjuges não tiveram essa conotação. Sendo uma
relação estabelecida por um contrato de casamento, esposas e ma-
ridos possuem um vínculo frágil, vulnerável, podendo ser quebrado
a qualquer momento. Os crimes entre eles não tiveram, assim, uma
ideia de algo contrário à natureza humana, mas, ao contrário, foram
vistos como parte da cultura, frutos de sentimentos demasiadamente
humanos, como covardia, machismo, rivalidade, competição, egoís-
mo, paixão, ciúmes.
Enquanto os pais que matam seus filhos e os filhos que ma-
tam seus pais são vistos como pessoas anormais, nos crimes entre
cônjuges, a explicação passa justamente pela normalidade e inten-
cionalidade do sujeito. Assim, mata-se a esposa por ciúmes, por
covardia, por machismo; mata-se o marido para defender a própria
vida. Agora, mata-se o pai ou a mãe por ser louco. A loucura, po-
rém, apesar de significativa, não é o motivo majoritário (dos 34
casos entre pais e filhos, ela aparece em 11). Trata-se, portanto, de
uma concepção sobre família, consanguinidade e geração, e não
de um dado estatístico, apesar de ser assim que os atores jurídicos

queiram demonstrar13.
Será que há mais filhos loucos que matam seus pais do que pais
loucos que matam seus filhos ou do que maridos loucos que matam
suas mulheres? Corrêa (1983) mostrou que o exame de sanidade
mental foi pedido em 03 crimes de homicídio e tentativa de homicí-
dio de marido contra esposa. Mesmo tendo sido atestada uma pertur-
bação mental (como esquizofrenia e psicose) nos laudos psiquiátri-
cos, o argumento da saúde mental não foi aceito em nenhum deles.
Será que há mais esposas defendendo sua vida contra seus
maridos do que maridos contra suas esposas? Será que os maridos
defendem mais sua honra do que sua vida? E será que as mulheres
defendem mais sua vida do que sua honra? Não se trata de uma ques-
tão numérica, mas sim de uma questão simbólica. Defender a honra,
defender a vida e ser louco podem ter o mesmo efeito jurídico – a
absolvição –, mas não o mesmo efeito simbólico. É preciso optar entre
a loucura e a criminalidade, entre a vida e a honra. Para usar uma lin-
guagem foucaultiana, trata-se de uma disputa em torno da verdade.
“É o princípio da porta giratória: quando o patológico entra em cena,
a criminalidade, nos termos da lei, deve desaparecer” (Foucault, 2001:
39). E quando se trata de defender a vida, não há lugar para a honra.
Em todos esses dispositivos ou estratégias jurídicas, o que ve-
mos é um uso contrastivo do gênero enquanto jogo simbólico entre
feminino e masculino, uma categoria de diferenciação ou, segundo
Strathern (1995), “como instrumento de comparação”. Nesse sen-
tido, o conceito relacional de gênero é muito bem apropriado pelo
discurso jurídico – o feminino é definido em contraste com o mascu-
lino; a esposa em relação ao marido, os filhos em relação aos pais,
e vice-versa –, já que casa com a própria lógica do direito – a lógica
do contraditório, em que é preciso ter, pelo menos, duas versões para
um mesmo evento.
A perspectiva relacional do gênero permite tomá-lo enquanto
complexidade e não totalidade, isto é, como “uma coalizão aberta
que afirmará identidades alternadamente instituídas ou deixadas de
lado de acordo com os propósitos do momento” (Butler, 1990 apud
Jayme, 2001: 4). Nesse sentido, gênero mostra-se como um impor-
13. Para uma discussão sobre parentesco e os valores atribuídos à consanguinidade

e afinidade em diferentes sociedades, ver Radcliffe-Brown (1973; 1982), Evans-
Pritchard (1966), Lévi-Strauss (1982), Dumont (1953), Schneider (1980), Ove-
ring (1975; 1999), Viveiros de Castro (2002) e Fonseca (2004).
tante locus para afirmar, reconhecer e contrastar identidades. Para

o discurso jurídico, isso se mostrou fundamental, já que o contras-
te identitário entre vítima e acusado, mais do que o crime em si, é
o que será decisivo para o desfecho do crime. Assim, como dito, a
esposa adúltera ou má dona-de-casa, em contraposição ao marido
trabalhador e portador de uma honra a ser preservada, acaba por ser
responsável pelo crime de que foi vítima. O mesmo ocorre com a mãe
desleixada ou com o pai alcoólatra assassinados pelo filho obediente
e submisso.
Outra implicação da perspectiva relacional do gênero é a críti-
ca à definição de gênero enquanto construção social embasada nas
diferenças sexuais. Segundo essa definição, a diferença anatômica
entre os órgãos sexuais é vista como justificativa natural da diferença
socialmente construída entre os gêneros. Tendo como sustentação a
diferença sexual, vista como dada, natural, biológica, os pilares dife-
renciadores do gênero seriam levantados com rigidez e concretude.
Tal perspectiva, além de essencializar as diferenças sociais, fornecen-
do a nós categorias dicotômicas de homens e mulheres e localizando
o gênero na pessoa unitária, não percebe que a própria diferença
sexual também é parte do arbitrário cultural.
A não sobreposição entre gênero e dimorfismo sexual permite-
nos pensar as configurações do feminino e do masculino em sujeitos
em que a oposição principal não é a de sexo, mas a de geração, como
é o caso da relação entre pais e filhos. A categoria gênero transcende
as categorias “homem” e “mulher”, uma vez que abarca duas ou-
tras mais gerais: masculino e feminino (Kofes, 1993:28-29). Não há,
portanto, uma única masculinidade, assim como não há uma única
feminilidade, justamente pelo fato de não estarem restritas, respec-
tivamente, a homens e mulheres e, enquanto categorias, serem arbi-
trárias, contingentes e históricas. Isso possibilita explorar as relações
geracionais também como uma configuração das relações de gênero.
Enquanto “metáforas de poder” (Almeida, 1996), o masculino e o
feminino têm se mostrado muito férteis para os atores jurídicos em
suas disputas simbólicas em torno dos crimes, não só entre marido e
mulher, mas também entre pais e filhos.
Um objeto, uma cor, uma vestimenta, um artefato qualquer pode
ser considerado feminino ou masculino. Assim, Sahlins (1979), na
tentativa de apreender o pensamento burguês como uma operató-
ria totêmica, aproximando-se, pois, do chamado “pensamento selva-
gem”, e tomando o sistema de vestuário como objeto para sua análise,
mostra como as vestimentas (a cor, a textura dos tecidos e a direção

das linhas) são marcadas por relações de gênero. Desse modo, a seda
é feminina, em contraposição à masculinidade da lã; tons pastel são
femininos, e cores escuras, masculinas; a linha levemente curvada,
ondulante, é frouxa, flexível, preguiçosa, passiva, gentil, macia, vo-
luptuosa e feminina, já a linha reta sugere rigidez, precisão e é consi-
derada positiva, direta, tensa, rija, inflexível, dura, rude e masculina.
Inseridos nessa operatória intelectual, os atores jurídicos, ao julgarem
os crimes entre gerações, acionam relações de gênero: os pais, inde-
pendentemente do sexo, puderam ser lidos a partir de um campo
masculino, em contraposição aos filhos que, também independente-
mente do sexo, foram encaixados numa simbologia do feminino.
O discurso jurídico sobre os crimes em família evidencia, pela prá-
tica, aquilo que foi escrito por algumas teorias sobre gênero: as desi-
gualdades e as relações de poder fundamentadas no gênero não são um
atributo da relação homem-mulher ou da conjugalidade, uma vez que
masculino e feminino transcendem categorias como homem e mulher.
A assimetria entre masculino e feminino extrapola a oposição entre os
sexos, fazendo-se ouvir em outras formas de oposição, como, por exem-
plo, entre gerações. É preciso descolar o conceito de gênero de uma
base sexual para apreender suas ramificações em outros níveis. A igual-
dade de gênero deve ser pensada para além da relação homem-mulher.
Ao olhar para as gerações, é possível apreender novas configurações do
feminino e do masculino, refinando, com isso, temas importantes para
a antropologia, como gênero, geração e violência doméstica.
Considerações finais
A pesquisa de campo e o método comparativo são alguns dos

elementos que constituíram a antropologia enquanto tal. De lá para
cá, outros elementos se agregaram às pesquisas antropológicas, tais
como o estudo em sociedades ditas capitalistas e a pesquisa de arqui-
vo ou documental. Longe de descaracterizarem a antropologia, esses
novos instrumentos permitiram sua expansão para novos temas, no-
vos contextos e novas questões.
Diante de tantas possibilidades de investigação, é preciso fazer
escolhas metodológicas e ter consciência delas – em outras palavras,
é preciso que elas fiquem claras tanto ao pesquisador quanto a seus
leitores, umas vez que não se trata de um dado, mas de uma estraté-
gia de pesquisa. Enquanto estratégia, a metodologia deve fazer parte
da reflexão do pesquisador, vendo o quanto dela tem na pesquisa,

ou seja, o quanto essa escolha, esse tipo de investigação, permitiu
responder a tais questões e não a outras, chegando aos seguintes
resultados e não a outros.
Em meu estudo, a pesquisa de campo permitiu-me “desconfiar”
dos documentos, refinando meu olhar sobre os crimes estudados,
vendo que as arguições dos atores jurídicos nos processos são estraté-
gias cabíveis e condizentes com o ritual lúdico e teatralizado do Júri,
para usar uma expressão de Schritzmeyer (2001). Isso me levou a
um novo direcionamento: não se trata de uma defesa da família por
parte da justiça, apesar de ser assim que os atores jurídicos querem
demonstrar, mas do reconhecimento de que ela é um “caso complica-
do”, um “ninho de intrigas, conflitos e crimes”. Ao não olharem para
o campo, enfocando apenas os arquivos, os estudos sobre violência
doméstica “compraram” o discurso jurídico, explicando o alto índice
de absolvições pela retórica da defesa e preservação da família.
Por fim, a comparação permitiu-me uma maior compreensão de
meu objeto de estudo através da percepção das recorrências e singu-
laridades de cada caso estudado. Ao comparar os crimes, podemos
ver quais os argumentos predominantes em cada situação – e, no-
vamente, não se trata de uma estatística, mas de uma interpretação
sobre esses casos: assim, os crimes de filhos contra pais ganharam
inteligibilidade com o discurso sobre loucura, os de pais contra filhos
com as noções de autoridade e hierarquia familiar. Já nos crimes
entre cônjuges, esposas que matam seus maridos foram vistas como
defendendo a vida, enquanto os maridos que matam suas esposas
defendiam a honra. Ao cruzar essas interpretações, pude discutir as
diferentes configurações da categoria de gênero nos crimes em famí-
lia: os filhos e as esposas foram lidos a partir de um pólo feminino,
os pais e os maridos, em um pólo masculino.
Diante da multiplicidade da antropologia, é preciso escolher os
métodos – e se, em um primeiro momento, é o pesquisador quem os
tem na mão, ao final, percebe-se (ou se deveria perceber) que foram
eles que o guiaram.
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Da investigação policial à
investigação antropológica:
implicações da proximidade e
do distanciamento na pesquisa
antropológica1
Flávia Melo da Cunha
“O fato é que, hoje, estudar o próximo, o

vizinho, o amigo, já não é um empreendi-
mento tão excepcional. Ao contrário, mul-
tiplicam-se os trabalhos de pesquisa sobre
camadas médias, gênero, geração, vida ar-
tística e intelectual, família e parentesco,
religião, política etc., que implicam lidar
com a problemática da familiaridade e do
estranhamento”. Gilberto Velho (2003a:
15)
O esforço de análise deste artigo é pensar o ofício antropoló-

gico em contextos nos quais os sujeitos vivenciam cotidianamente
diferentes lógicas, papéis e conflitos na trama de relações sociais
das quais participam. Para cumprir tal propósito, reflito sobre mi-
nha inserção no campo de pesquisa a partir da dupla condição de
antropóloga e policial. Meu intuito ao refletir sobre tal experiência é
pensar as implicações metodológicas do encontro de duas atividades
profissionais distintas, mormente no que diz respeito à proximidade
com o grupo pesquisado e aos limites de construção de alteridades
no trabalho de campo.
Diferente da pesquisa em sociedades geográfica e culturalmen-
te distantes do antropólogo, onde as fronteiras – a partir das quais
1. Os argumentos deste artigo foram discutidos anteriormente em minha dissertação

de mestrado (Melo da Cunha, 2008).
as alteridades de antropólogos e “nativos” são construídas – aparen-

tam maior nitidez, a pesquisa em contextos urbanos, por exemplo,
confronta-se com sujeitos (pesquisadores e pesquisados) imbricados
em múltiplos vínculos e papéis sociais, o que compromete o esta-
belecimento de contornos rígidos para localizar as diferenças que
distinguem os sujeitos no encontro etnográfico. Obviamente, essas
questões não se apresentam somente no campo da antropologia ur-
bana; também em outros campos de estudo a dinâmica de separação
e distanciamento entre “nós” e “eles” é problematizada. Por conse-
guinte, a ênfase dada a essa discussão é do quanto mais evidente
– ou menos disfarçada – essa relação se apresenta em determinado
contexto. Nesse sentido, a penetração da pesquisa antropológica nos
centros urbanos promoveu uma aproximação entre pesquisador e
“objeto” que repercutiu na trajetória e nos métodos antropológicos e
estabeleceu uma dinâmica de permanente revisão de suas técnicas e
refinamento de seu instrumental analítico a fim de garantir o contro-
le da dimensão valorativa e lidar com o problema da familiaridade e
do estranhamento.
Trata-se de uma proximidade relativa porque, nos termos de
Roberto Da Matta (1981), tal familiaridade não é sinônimo de co-
nhecimento científico; participar de uma mesma sociedade e guardar
com o grupo pesquisado certo grau de compartilhamento cultural
não constitui o conhecimento específico construído pela pesquisa an-
tropológica e denota diferentes formas de estar no mundo e conhecê-
lo. Ademais, a ausência de distanciamento geográfico e cultural e
do desconhecimento da língua nativa – aspectos determinantes da
etnografia clássica – impõe ao pesquisador adotar procedimentos
que lhe possibilitem resguardar-se de sua cultura para melhor com-
preender o grupo estudado. Destarte, as pré-noções devem ser cui-
dadosamente avaliadas e colocadas sob a égide da típica suspeição
antropológica, instigando o olhar atento e cauteloso do pesquisador
aos acontecimentos a sua volta, sobretudo se considerados familia-
res. A pesquisa em tais circunstâncias exige, portanto, a construção
do estranhamento dentro de uma realidade aparente ou circunstan-
cialmente familiar (Velho, 1978; Da Matta, 1981).
Eunice Durham (1986) assinala que desde os trabalhos precur-
sores da antropologia no Brasil muitos estudos dedicaram-se aos pro-
blemas vividos na cidade e estes se configuraram como uma espécie
de auto-etnografia da sociedade brasileira, dedicada a assuntos do
cotidiano de grupos marginalizados, tais como mulheres, homosse-
xuais, negros, usuários de drogas, moradores de rua, prostitutas, en-

tre outros. Não raras vezes, tal interesse ancorava-se no compartilha-
mento de valores e convicções políticas; envolvimento que, segundo
a autora, nem sempre contribuiu para a qualidade desses estudos,
produzindo antes uma “participação subjetiva e observante” do que
uma “observação objetiva e participante” (Durham, 1986: 26).
Essa tendência é notada no Brasil desde meados dos anos 1960;
atualmente, é possível enumerar centenas de estudos nos quais a
proximidade com o tema investigado não é algo extraordinário. Com
frequência, é através de uma rede de relações precedente à investi-
gação que muitos pesquisadores chegam aos grupos e temas de seu
interesse (Velho, 2003a). Durham reconhece a relevância da empatia
com os grupos estudados para facilitar a apreensão das categorias
nativas; contudo, adverte para o risco de a explicação nativa suprimir
a antropológica. Todavia, se tal proximidade é fator comprometedor
da pesquisa sob alguns aspectos, a inserção em determinados cam-
pos seria certamente mais difícil e mesmo inviável caso inexistisse
um liame anterior entre pesquisadores e grupos ou instituições estu-
dadas. Isso é particularmente relevante no caso de pesquisas em ins-
tituições policiais, prisionais e judiciais, nas quais os pesquisadores
frequentemente se deparam com empecilhos para acessar documen-
tos e dependências. Ora, se todo o esforço da observação participante
é obter a confiança do grupo para chegar às senhas de acesso aos
códigos da cultura estudada, quando o pesquisador a possui a priori
é necessário investir em outros aspectos a fim de que tal proximidade
não deprecie a pesquisa desenvolvida sob tais condições.
A pesquisa de mestrado por mim desenvolvida no Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Estadual de
Campinas (Unicamp) caracterizou-se por essa proximidade, pois resul-
tou da confluência de duas experiências vivenciadas concomitantemen-
te entre os anos de 2001-2005, quando concluí a graduação em Ciências
Sociais e trabalhei como investigadora de polícia civil na Delegacia Es-
pecializada em Crimes contra a Mulher de Manaus/AM (DECCM).
Dentre as atividades rotineiras na delegacia, fui encarregada de
produzir fotografias de mulheres lesionadas fisicamente para compo-
sição de inquéritos policiais ou termos circunstanciados remetidos à
justiça2. Nessas ocasiões, elas costumavam chegar envoltas em xales,
2. Em razão da demora existente na apuração criminal e na tramitação dos processos

judiciais, muitas das vítimas do crime de lesão corporal não mais apresentavam
sinais físicos da violência e, em alguns casos, sequer o laudo de exame de corpo de
lenços, roupas largas, óculos escuros, acessórios utilizados para ocul-

tar, sem sucesso, os ferimentos sofridos. Apesar de o rito – análogo
ao da fotografia sinalética de Bertillon3 – transformar a confecção
dessas fotografias em uma sucessão de posturas previamente deter-
minadas e com pouca ou nenhuma intervenção dos sujeitos fotogra-
fados, as mulheres atendidas, em conversas informais, mencionavam
a vergonha sentida diante dos outros e do próprio corpo. O ato de
vê-las despidas de seus “disfarces” e a exibição de seus ferimentos
causava grande constrangimento e desconforto a mim, mas princi-
palmente a elas.
Essa experiência foi intrigante e instigante. Conhecer as histó-
rias daquelas mulheres despertou meu interesse pelo estudo de ca-
sos de lesão corporal e provocou minha primeira aproximação com
questões relacionadas à violência praticada contra a mulher e aos es-
tudos de gênero. Meu interesse foi ainda mais aguçado pelo aparen-
te agravamento dos casos de lesões corporais observado no ano de
2004. Por ocasião dos estudos de pós-graduação, sistematizei muitas
inquietações e constatações daquele período no projeto de pesqui-
sa. Portanto, foi através da “participação observante” que forjei as
primeiras indagações de minha pesquisa de mestrado. A expressão,
também empregada por Durham (1986: 26), é um trocadilho de ob-
servação participante, método consagrado pela pesquisa antropoló-
gica, segundo o qual o pesquisador deve construir uma inserção tal
na vida da comunidade pesquisada de modo a garantir o máximo
de compartilhamento possível das categorias nativas a fim de inter-
pretar coerentemente a cultura estudada. Inversamente, vivenciei
esta experiência como estudante de Ciências Sociais e policial civil
ao apropriar-me das categorias acadêmicas para interpretar os fatos
típicos da rotina policial. Esta relação é emblemática para a compre-
ensão da construção do problema de minha pesquisa, do percurso
metodológico adotado e também do modo como minha análise foi
delito estava disponível quando das audiências na justiça criminal. Por tais razões,
e também no intuito de sensibilizar conciliadores e juízes, a delegacia de mulheres
anexava fotografias das mulheres lesionadas à documentação enviada aos juizados
especiais e às varas criminais.
3. A fotografia sinalética foi desenvolvida no século XIX e compõe, juntamente com
o retrato falado e a datiloscopia (estudo das impressões digitais), um conjunto de
técnicas conhecidas como bertilonagem - denominação derivada do nome de seu
criador, o francês Alphonse Bertillon - e baseadas nos princípios da antropometria.
Consiste em fotografia comum com distância focal que permita calcular o tamanho
real do indivíduo, de frente e de perfil direito (Croce, 1995: 80).
forjada pela dupla inserção no campo; logo, é relevante refletir so-

bre o ethos de cada uma dessas experiências e as implicações desse
multipertencimento.
Ambivalências do exercício policial
Na hierarquia da Polícia Civil do Amazonas4 existem quatro

classes componentes do núcleo organizacional da instituição: auto-
ridade policial (delegados), agente da autoridade policial (investiga-
dores), auxiliar da autoridade policial (escrivães, peritos criminais,
assistentes sociais e psicólogos) e apoio à autoridade policial. Todas
as classes são subordinadas ao delegado de polícia e as classes de
agente e auxiliar estão no mesmo patamar hierárquico.
Segundo o estatuto do policial civil do Amazonas, compete aos
investigadores de polícia a execução das ações constitucionais de
polícia judiciária, determinadas pela autoridade policial. Tais ações
consistem em reunir provas; preservar vestígios do crime; apurar a
procedência das denúncias; identificar e intimar testemunhas, víti-
mas ou autores de crimes; executar prisões ou conduções coercitivas
e zelar pela ordem e segurança da delegacia.
Como a lógica judicial brasileira é fundamentada em “princípios
inquisitoriais” (Kant de Lima, 1989: 03)5, a investigação criminal,
função típica da polícia6, cumpre o dever de constatar a existência do
4. Segundo a Constituição Federal de 1988 (art. 144 § 4º), as polícias civis desempe-
nham a função de polícia judiciária e são competência dos estados da federação e,
por tal razão, são regulamentadas em leis estaduais específicas. No caso do Ama-
zonas, a regulamentação é feita através do Estatuto do Policial Civil do Amazonas
- Lei nº 2.271 de 10/01/1994.
5. Segundo Roberto Kant de Lima, “no sistema inquisitorial, de tradição romana e
canônica, feita uma denúncia, até anônima, efetuam-se pesquisas sigilosas antes de
qualquer acusação, não só para proteger a reputação de quem é acusado, mas tam-
bém para proteger aquele que acusa de eventuais represálias de um poderoso acu-
sado. À defesa do acusado este sistema contrapõe o interrogatório do suspeito, ao
final das investigações sigilosas e preliminares, efetuadas sem o seu conhecimento;
ao confronto público, os depoimentos secretos das testemunhas, preferindo-se as
formas escritas às verbais. O sistema inquisitório não afirma o fato; supõe sua pro-
babilidade, presume um culpado e busca provas para condená-lo. O sistema procu-
ra fornecer ao juiz indícios para que a presunção seja transformada em realidade”
(Kant de Lima, 1989: 04).
6. De acordo com o delegado federal Célio Santos (2006), a investigação criminal
foi atividade realizada exclusivamente pela polícia do descobrimento até o ano de
1827, ocasião em que foi atribuída ao Juiz de Paz. Em 1841, a atividade retornou
à polícia.
crime através de provas materiais e testemunhais e indicar os respon-

sáveis por sua autoria. A preponderância dessa lógica de formação
da culpa é fundamental para compreender o ethos da atividade po-
licial. A essência dessa atribuição está relacionada à constituição do
inquérito policial7, instrumento formal da investigação criminal pre-
sidido pela autoridade policial: “o inquérito policial existe em nosso
ordenamento jurídico em face da formação da culpa (preliminar),
isto é, de diligências investigativas atinentes à coleta de elementos
de convicção destinados a embasar a acusação criminal” (Penteado
Filho, 2002: 03).
No entanto, compreender as práticas policiais requer muito
mais do que a descrição de suas atribuições legais. David Bayley
(2006) realizou estudo comparativo detalhado sobre o trabalho po-
licial em diferentes países e seus resultados indicaram uma surpre-
endente variedade de funções e atividades atribuídas à polícia que
incluíam, além da investigação criminal, prevenção, aconselhamen-
to e investigação não criminal. Dentre as várias atividades, o autor
indica a existência de um elemento geral de identificação da ação
policial em todos os países analisados: o uso legitimado da força na
regulação da vida social.
Com a mesma perspectiva de compreender a polícia através de
suas ações, muitos cientistas sociais brasileiros dedicaram-se ao es-
tudo das práticas policiais no Brasil (Paixão, 1982; Kant de Lima,
1989; Mingardi, 1992; Poncioni, 2006). O trabalho de Guaracy Min-
gardi (1992) merece destaque por seu ineditismo à época em que
foi realizado: no ano de 1985 o autor decidiu ingressar na polícia
civil para investigar a instituição a partir da observação participan-
te. Seu relato consistiu numa descrição detalhada da organização e
funcionamento dos distritos policiais na cidade de São Paulo. Dentre
outros aspectos, Mingardi enfatizou a importância do inquérito po-
licial na dinamização da atividade da polícia judiciária e descreveu
em pormenores os arranjos construídos em cada distrito policial para
seleção e priorização de tipos de crime e vítimas, definição do papel
de cada uma das equipes da unidade, hierarquização entre e inter-
classes e participação de colaboradores externos à polícia.
A observação da rotina da delegacia de mulheres de Manaus/
AM acrescentou outros elementos a essa reflexão. Menciono alguns
deles. A mobilização política do movimento feminista incitou a cria-
7. Artigos 4º a 23 do Código de Processo Penal (Decreto-lei nº 3.689 de 03/10/1941).

ção das delegacias de mulheres (doravante, DEAMS) no Brasil, e os

tipos de demanda desde então apresentados pela sociedade a essas
delegacias especializadas atribuíram-lhe caráter e status muito dis-
tintos das demais unidades policiais. Ademais, entre 1995 e 2006,
a importância do inquérito policial como principal atividade da in-
vestigação criminal foi cada vez menor nas delegacias de mulheres.
Nesse período, a Lei nº 9.099 de 26/09/19958 ainda era aplicada aos
crimes praticados contra a mulher no âmbito doméstico ou familiar9;
como a maior parcela de crimes atendidos pelas DEAMS foi engloba-
da pela classificação de crime de “menor potencial ofensivo”, a ativi-
dade de investigação policial foi gradativamente esvaziada e a maior
ênfase do exercício policial nas DEAMS concentrou-se em práticas
cartorárias, especialmente na confecção dos termos circunstanciados
de ocorrência (TCO)10. Esse processo repercutiu particularmente nas
atividades típicas dos/as investigadores/as de polícia e a investiga-
ção criminal passou a ser cada vez mais suprimida por atividades de
aconselhamento, assistência social ou psicológica e orientação jurí-
dica.
Durante o período em que trabalhei na delegacia de mulheres
e realizei a pesquisa de campo, as atribuições desempenhadas pe-
los investigadores de polícia podiam ser organizadas em seis grupos:
atividades cartorárias (registrar boletins de ocorrência, confeccionar
requisições de exames periciais e intimações); atividades de recepção
(dar informações, agendar audiências, orientar as usuárias, atender
ao telefone e operar o rádio); atividades de investigação (entregar
intimações, receber presos, manutenção de armamentos, segurança
da carceragem e da delegacia); atividades de prevenção (palestras,
8. Esta lei instituiu a definição de menor potencial ofensivo para crimes e contra-
venções penais cuja pena máxima fosse de até um ano, mas a Lei nº 10.259 de
12/07/2001 estendeu a definição às penas de até dois anos. A Lei nº 9.099/1995
também criou os juizados especiais criminais (JECRIM) e formalizou um proce-
dimento de apuração criminal segundo os princípios da celeridade e da infor-
malidade que resultou nos termos circunstanciados de ocorrência, procedimento
aplicado pela polícia judiciária aos crimes de menor potencial ofensivo, em subs-
tituição do inquérito policial.
9. Desde a vigência da Lei nº. 11.340 de 22/08/2006 (conhecida como Lei Maria
da Penha), em caso de caracterização da violência doméstica e familiar contra a
mulher, a Lei nº. 9.099/1995 não pode mais ser aplicada.
10. A este respeito, consultar também o trabalho de Marcella Beraldo Oliveira (2006:
13), que estudou o tratamento da violência doméstica nos juizados especiais cri-
minais de Campinas/SP. A autora menciona a prevalência dos crimes de ameaça e
lesão corporal dentre os processos encaminhados pela DEAM ao JECRIM.
blitz informativas); atividades burocrático-administrativas (entregar

relatórios estatísticos, protocolar documentos) e atividades assis-
tenciais (transporte de mudanças, condução a hospitais, atenção a
crianças, atendimento psicológico, encaminhamento a outros servi-
ços). Por concentrar tantas atribuições, a equipe de investigação re-
presentava a porta de entrada à delegacia tanto para vítimas quanto
para autores de crimes e, na maior parte das vezes, era a única à qual
tinham acesso.
Das atribuições legais à diversidade de atividades realizadas,
nota-se a existência de ao menos dois aspectos para compreender o
exercício policial: o que a polícia é designada a fazer segundo o or-
denamento jurídico de cada sociedade e as diversas situações não cri-
minais com as quais deve lidar frente aos problemas trazidos pela so-
ciedade. Destarte, o conjunto de ações desenvolvidas por um policial
resulta dos arranjos elaborados a partir desses aspectos. Tais arranjos
compunham a rotina dos/as investigadores/as de polícia da delega-
cia de mulheres. Não obstante tal realidade, as academias de polícia
orientam o exercício policial a enfatizar somente a perspectiva legal de
suas atribuições, como assevera Paula Poncioni (2006) em pesquisa re-
alizada sobre academias de polícia civis e militares do Rio de Janeiro:
[a] formação profissional nas academias de polícia expressa uma

determinada concepção do fazer policial que privilegia, quase
exclusivamente, como preocupação principal, moldar o policial
para um comportamento legalista, numa versão burocrático-mi-
litar com forte ênfase no “combate ao crime”; omite-se em sua
preparação a multiplicidade de tarefas que é exercida no traba-
lho diário policial e que não se restringe apenas à solução de
problemas estritamente legais ou penais. (Poncioni, 2006: 158)
Tal contradição acarreta prejuízos ao serviço prestado pelas po-

lícias porque as ações “sociais” são inevitavelmente realizadas por
agentes despreparados para tais fins e que não as concebem como
apropriadas à sua função policial. Em razão da orientação recebida
nas academias de polícia, as atividades que caracterizam o caráter
assistencial do exercício policial são percebidas como depreciativas
e distantes da função primordial de combate ao crime. Esse é um as-
pecto importante não apenas na constituição das delegacias de mu-
lheres, mas, de acordo com Poncioni (2006), também observado em
outras polícias do mundo.
A despeito de tamanhas contradições, o recurso privilegiado

dos mais pobres à polícia (Debert, 2006b; Poncioni, 2006) reflete a
escassez de recursos dessa população para administração dos pro-
blemas mais diversos e a consequente importância adquirida pela
polícia para responder às demandas desse segmento da população,
configurando-se como espaço público por excelência para resolução
de problemas aos quais a lei e as demais instituições sociais não res-
pondem.
Inquisidores, policiais e antropólogos
Muito embora sejam atividades com grandes distinções, algu-

mas aproximações entre a pesquisa antropológica e o exercício po-
licial são analiticamente possíveis. Na verdade, não se trata de um
exercício original, pois outros autores propuseram exercício seme-
lhante ao relacionar analogamente o rito inquisitorial – princípio da
investigação policial e da lógica judicial brasileira – ao rito da pes-
quisa científica. Segundo Ana Paula Miranda (2001: 92), o primeiro
a apresentar tal proposta foi o antropólogo Renato Rosaldo (1986);
porém, foi o artigo do historiador Carlo Ginzburg (1989) que ad-
quiriu maior notoriedade. A proposta de Ginzburg (1989) parte da
comparação entre atas dos tribunais eclesiásticos e textos antropoló-
gicos como os de E.E. Evans-Pritchard para afirmar que inquisidores,
antropólogos e historiadores procuram coisas semelhantes através de
métodos e finalidades diferentes:
é aqui que a analogia entre inquisidores e antropólogos (e his-

toriadores também) se revela ambígua nas suas implicações. O
que os juízes da Inquisição tentavam extorquir às suas vítimas
não é, afinal, tão diferente daquilo que procuramos – diferentes
eram sim os meios que usavam e os fins que tinham em vista.
(Ginzburg, 1989: 206)
Ao observar a sequência de perguntas e respostas típicas dos

interrogatórios inquisitoriais e das entrevistas dirigidas por pesqui-
sadores – antropólogos ou historiadores – o autor reconhece nova
semelhança e enfatiza a estrutura dialogal presente em ambas, muito
embora ressalve que conflito e desigualdade são componentes desse
diálogo nos dois casos. Finalmente, ao refletir a respeito dos escritos
de inquisidores sobre bruxaria e de Evans-Pritchard sobre a religião
nuer, conclui que o esforço em traduzir e interpretar crenças desco-

nhecidas faz parte das verdades construídas por inquisidores, antro-
pólogos e historiadores. Miranda (2001) discorda das semelhanças
identificadas por Ginzburg, propõe relacionar o inquisidor à confis-
são e o antropólogo à confidência e ressalta o aspecto compulsó-
rio da primeira relação e o espontâneo da segunda. Para a autora,
a perspectiva dialogal pressupõe igualdade de direitos e condições
equitativas de falar e ouvir, ausentes no interrogatório inquisitorial.
Muito embora pertinente, sua crítica é limitada, afinal, à espontanei-
dade e à equidade atribuídas pela autora à pesquisa antropológica,
que também devem ser questionadas e problematizadas.
Inspirada pelo debate suscitado nas reflexões de Ginzburg e Mi-
randa, inventariei alguns aspectos característicos dos fazeres policial
e antropológico no intuito de identificar aproximações e distancia-
mentos entre eles. Para isso, detive-me no tipo de relação estabeleci-
da entre os sujeitos envolvidos na delegacia e no encontro etnográfi-
co, considerando a relação construída entre usuárias da delegacia e
policiais e entre sujeitos pesquisados e pesquisadores.
A primeira diferenciação diz respeito à abordagem, no primeiro
caso de iniciativa das usuárias: são elas que interpelam o policial
para comunicar um fato – criminoso ou não – e exigir providências.
Na abordagem antropológica, a iniciativa é do pesquisador, que pre-
viamente escolhe seus “informantes”, o repertório do diálogo entre
eles e os convence ou não a participar da pesquisa. O tipo de abor-
dagem denota a relação estabelecida entre os sujeitos, no primeiro
caso de prestação de serviços e no segundo de colaboração ou ade-
são. O tipo de relação estabelecida é fundamental para distinguir a
finalidade do conhecimento produzido pela antropologia, que não
está compromissada com a composição da culpa – como a atividade
policial –, muito embora também angarie provas para justificar seus
argumentos.
Com base nas narrativas oferecidas por usuárias e “informan-
tes”, policiais e antropólogos constroem suas verdades e confeccio-
nam suas próprias narrativas, convertendo-as em processos criminais
ou relatos etnográficos, conforme as normas jurídicas ou científicas
vigentes. Nos dois casos, os fatos em sua real dimensão são recorta-
dos, delimitados segundo critérios diversos e traduzidos em lingua-
gem apropriada para cada um dos campos nos quais estão inseridos.
Nesses contextos, além das narrativas policial e antropológica, outras
narrativas estão em jogo e tanto a usuária da delegacia quanto o
sujeito pesquisado escolhe de acordo com interesses diversos o que

policial e pesquisador devem conhecer.
Em face de tais considerações, minha formação policial não foi
omitida ou depreciada, mas valorizada como forma privilegiada de
aproximação com mecanismos distintos de construção de verdades e
intervenção social no intuito de enriquecer a pesquisa. Não obstante,
a interpretação antropológica foi privilegiada a fim de compreender
os conflitos e sujeitos estudados em sua complexidade.
Implicações do multipertencimento profissional
A confluência entre a pesquisa acadêmica e a atividade policial

repercutiu na pesquisa desenvolvida durante o mestrado sob vários
aspectos que pretendo discutir. O primeiro diz respeito ao multiper-
tencimento profissional, expressão à qual atribuo acepção idêntica
à empregada por Gilberto Velho (2003b). Por multipertencimento o
autor designou a diversificação de experiências vivenciadas simulta-
neamente pelos indivíduos em diferentes âmbitos da vida nas socie-
dades contemporâneas, assinalando tanto o trânsito entre diferentes
domínios como a diversidade de papéis sociais desempenhados em
cada um deles (Velho, 2003b: 42). Ao classificar minha condição
como multipertencimento profissional, refiro-me a minha participa-
ção em diferentes âmbitos sociais, particularmente no que tange à
condição de antropóloga e policial.
Reflexão semelhante foi desenvolvida por Victória Santos
(2006), psicóloga policial, antropóloga e militante feminista. Nesse
caso, a autora adotou o termo multiengajamento para designar os
vínculos com a polícia civil, o programa de pós-graduação e o movi-
mento de mulheres. O diálogo da autora com a definição de Velho é
notório, mas a ênfase atribuída à expressão engajamento denota sua
adesão política ao movimento de mulheres. No entanto, o cerne de
ambas expressões designa a mesma experiência de múltipla partici-
pação, pertencimento ou engajamento profissional, acadêmico e/ou
militante em diferentes âmbitos sociais.
Preservo a expressão multipertencimento para assinalar o du-
plo vínculo com academia e polícia e refletir sobre suas implicações
para a pesquisa antropológica, cujos pressupostos exigiram a trans-
formação da condição de policial à de pesquisadora. A esse processo
relaciono a analogia feita por Da Matta (1981) entre a iniciação no
trabalho de campo na pesquisa antropológica e os ritos de passagem,
tal como analisados por Arnold Van Gennep (1978) e Victor Turner
(1974), para os quais tais ritos atuam como mecanismos de inteligi-
bilidade das mudanças vivenciadas pelos grupos sociais e também
pelos indivíduos. Segundo o argumento de Da Matta a respeito dessa
passagem como marco do trabalho de campo na antropologia, “o
trabalho de campo, como os ritos de passagem, implica pois na pos-
sibilidade de redescobrir novas formas de relacionamento social por
meio de uma socialização controlada” (Da Matta, 1981: 152). Foi
justamente no intuito de estabelecer tal socialização controlada no
processo da pesquisa de campo na delegacia de mulheres que adotei
uma série de procedimentos.
Em razão dos estudos de pós-graduação, afastei-me do exercí-
cio policial e retornei à delegacia um ano depois para realização de
pesquisa de campo. Meu retorno marcou nitidamente a passagem de
um status a outro, manifesta inclusive na mudança do tratamento
recebido dos funcionários da delegacia. Para os antigos pares hierár-
quicos – conhecedores de meu vínculo institucional – eu não era mais
uma “colega de serviço”, muito embora não fosse uma pesquisado-
ra “como as outras”. Evidentemente, a transição não aconteceu sem
conflitos e foi observável apenas analiticamente; empiricamente ela
não foi definitiva, mas construída cotidianamente no campo, onde o
processo de conversão antropológica é incessante.
Nesse caso, é demasiado oportuna a assertiva de Victória San-
tos (2001), para quem o “trabalho de campo pode ser visto como
uma experiência subjetiva que faz da busca do outro um encontro
consigo mesmo, (...) e esta interação permite reflexões novas e in-
terdiscursivas” (Santos, 2001: 131). No processo de conversão, pude
descortinar e criticar muitos dos procedimentos executados por mim
mesma diversas vezes durante o exercício policial. Por tais motivos,
ao ponderar minha condição de dentro e almejar a construção de
um olhar distanciado, adotei alguns procedimentos com a finalida-
de de comprometer o menos possível os resultados da pesquisa e
a utilização das informações policiais, pois o acesso privilegiado às
informações de instituições e grupos com os quais existe um vínculo
anterior exige prudência maior na utilização de dados conhecidos
antes mesmo da pesquisa.
Como não existe na cidade de Manaus outra delegacia de mu-
lheres, decidi desenvolver o levantamento estatístico dos casos de
meu interesse nos arquivos da unidade. Embora outras formas de
identificação fossem possíveis – consulta a prontuários médicos do
Sistema Único de Saúde (SUS) ou a processos judiciais das varas

criminais, coleta de informações em associações de bairro ou grupos
de proteção a mulheres –, o ingresso facilitado às dependências e o
acesso irrestrito aos arquivos da delegacia de mulheres foram fatores
decisivos para elegê-los como ponto de partida da pesquisa. Ade-
mais, considerei importante utilizar documentos nos quais os mes-
mos critérios de classificação penal fossem empregados.
Durante a pesquisa na delegacia, restringi as visitas aos dias de
serviço de equipes plantonistas com as quais não tinha familiarida-
de. Na ocasião, dediquei-me à consulta de arquivos, à realização de
entrevistas com funcionários e à observação do caminho percorrido
pelas usuárias da delegacia da confecção do registro de ocorrência
até a execução dos procedimentos de apuração criminal. Com o mes-
mo intuito, considerei o segundo ano de mestrado mais apropriado
para a realização das entrevistas. Quando as condições permitiram,
selecionei mulheres que não conheci durante o exercício policial.
A despeito desses esforços, muitas das informações do período
de participação observante na delegacia ficaram presentes em mi-
nha narrativa, pois são marcas de minha trajetória e não pude, nem
pretendi, apagá-las. Haja vista que cada vez mais antropólogos se
deparam com o multipertencimento e não raras vezes dediquem-se
ao estudo de instituições e grupos dos quais participam, as condições
de produção da pesquisa não devem ser eclipsadas, mas problemati-
zadas a fim de que uma reflexão apurada sobre as exigências da pro-
ximidade e do estranhamento com nossos objetos de pesquisa seja
construída. A alteridade não é uma questão resolvida de antemão, o
antropólogo se transforma no campo em um contínuo exercício de
sair de si e não se projetar nas narrativas construídas sobre os outros.
Nesse sentido, pois, a alteridade é uma construção, uma possibilida-
de, e não um dado.
A construção do lugar do outro na pesquisa
A construção de alteridades implica na dinâmica de estabele-

cimento de diferenças entre eu e o outro. Segundo a proposta an-
tropológica, reconhecer e acirrar tais diferenças são exigências para
construção do distanciamento; portanto, a relação construída no en-
contro etnográfico se fundamenta no pressuposto da diferença, isto
é, os sujeitos envolvidos no campo são a priori distintos entre si e o
trabalho de campo é construído com tal prerrogativa. Iracema Dul-
ley (2008) sugere que esse processo de construção de diferenças e

alteridades é produzido performaticamente segundo uma perspecti-
va relacional. Sua análise, referente ao contexto de missionação em
Angola e às relações entre missionários e evangelizandos, é também
adequada para pensar as relações construídas entre pesquisadores e
pesquisados no encontro etnográfico como um arranjo resultante das
representações que uns têm dos outros:
a pactuação de códigos realizada pelos diversos agentes ao se

depararem com a alteridade é performática, no sentido de que
é a partir da representação que se tem de outrem e da ideia que
se faz da representação que esse outrem tem de si que se age de
determinada maneira (Dulley, 2008: 137).
Nesse sentido, a construção do lugar do “outro” na pesquisa

antropológica não depende exclusivamente do arsenal teórico-
metodológico empregado pelo pesquisador, mas do modo como a
relação entre antropólogos e “nativos” é estabelecida no encontro
etnográfico. Esse processo implica, pois, a participação de ambos e
a representação de uns sobre os outros, tal como asseverado pela
autora em tela.
Uma de minhas maiores inquietações ao iniciar a pesquisa de
campo na delegacia de mulheres estava relacionada às estratégias
empregadas para reaproximar-me da instituição onde trabalhara e
solicitar autorização para consulta aos arquivos e documentos que
eu mesma ajudara a produzir. Em decorrência da relação amigável
estabelecida com a instituição, presumi que o acesso a funcionários
e documentos não seria um obstáculo à realização da pesquisa. A
“facilidade” e o “privilégio” no acesso às informações provocaram-me
grande incômodo e me conduziram a opções metodológicas através
das quais percebi muito dos limites e possibilidades de minha expe-
riência no campo.
A despeito de todas as precauções adotadas, da triagem dos
dias de observação, da escolha das equipes de trabalho, enfim, não
obstante todos os cuidados para estabelecer a distância necessária e
não mais ser identificada como policial, minha trajetória e escolha
de pesquisa me constituíram uma pesquisadora “da casa”, “diferen-
te das outras” e, muito embora eu me imbuísse de um novo status,
minha identidade policial seria “revelada” em episódios como este,
registrado em meu caderno de campo:
Hoje, pela manhã, ao chegar à delegacia de mulheres para mais

um dia de observação, estava sentada em uma das mesas da
recepção enquanto aguardava ser recebida pela delegada. Fui
interpelada por uma usuária que procurava explicações sobre
como fazer uma denúncia na delegacia de mulheres. Antes de
solicitar a informação de que necessitava, porém, a senhora in-
dagou-me se eu era policial. Sua pergunta surpreendeu-me, mas
sem hesitar, respondi-lhe negativamente e encaminhei-a a uma
policial plantonista para que fosse atendida. Minha negativa, no
entanto, causou-lhe desconfiança porque não era a primeira vez
que aquela senhora utilizava os serviços da delegacia e me reco-
nhecera de outra ocasião, muito embora eu não me recordasse
dela. Depois de obter a informação desejada, ela retornou à fila
de espera e eu pude escutar seu diálogo com outras mulheres
que aguardavam atendimento: “Você já veio aqui antes? Aquela
moça não é policial? É sim, eu já vim aqui outras vezes e ela me
atendeu!” (Diário de Campo)
Dentre tantos cuidados, eu negligenciara justamente a dinâ-

mica relacional do encontro estabelecido com os “outros” de minha
pesquisa, principalmente as mulheres vítimas de violência de quem
eu também me reaproximara no percurso da investigação. Todas as
minhas precauções estavam exclusivamente relacionadas à minha
proximidade com a rotina policial e os funcionários dessa instituição.
Eu imaginara que tais precauções fossem suficientes para dirimir
os limites da familiaridade com meu objeto de estudo. Foi somente
depois do episódio narrado acima que pude perceber como a pro-
blemática da alteridade se apresentava com maior ênfase durante a
pesquisa na delegacia de mulheres justamente porque naquele espa-
ço eu me reconhecia em alguns dos “outros” de minha pesquisa, os
policiais. Naquele contexto, o lugar dos “outros” era, em determina-
da medida, também o meu lugar.
Entretanto, em relação às mulheres entrevistadas na segunda
parte da pesquisa de campo, a diferenciação com o outro “outro”
parecia mais “naturalizada”. Em relação às mulheres, eu não havia
colocado o mesmo problema e tampouco planejado adotar tamanhos
cuidados porque não me identificava com tais sujeitos. Essa cons-
tatação, sugerida no processo de construção do estranhamento na
delegacia, ajudou-me inclusive a desconstruir a categoria mulheres
vítimas de violência empregada para designar o grupo estudado e
asseverar os caracteres que distinguia as mulheres de meu estudo.

Nesse sentido, passei a reconhecer essa categoria como um recor-
te teórico-metodológico que reduz a experiência e a trajetória dos
“outros” de minha pesquisa à vivência da violência sem, evidente-
mente, considerá-las como mulheres que se constituem, definem e
identificam somente a partir da experiência das relações violentas
que vivenciaram.
Por não partilhar da condição de mulher agredida, eu não per-
cebia qualquer proximidade com as mulheres por mim categorizadas
como vítimas de lesão corporal ou estigmatizadas. Demorei a per-
ceber também nesta relação a exigência de construir mecanismos
de estranhamento e distanciamento com a mesma clareza com que
percebi isso em relação aos policiais e à rotina da delegacia; portan-
to, ignorava que a diferença radical construída em relação aos outros
“outros” da pesquisa também deveria ser desnaturalizada.
No processo de construção do lugar dos “outros” na pesquisa,
isto é, ao forjar o estranhamento e o distanciamento com policiais e
mulheres vítimas de violência, acirrei diferenças, estabeleci aproxi-
mações e distanciamentos e pude observar com outras lentes aquele
mundo que me parecia tão próximo, rotineiro, desnudo e simples.
Essa tarefa, desempenhada com limites, alcançou êxitos porque des-
cobri coisas surpreendentes a respeito daquele universo e chego à
conclusão de que a construção das alteridades exige um trabalho
contínuo de recorte e produção, a despeito do contexto onde se rea-
lize. De tal modo, todos nós antropólogos – policiais ou não – depa-
ramo-nos com a necessidade de construir o lugar do "outro" em qual-
quer campo da pesquisa antropológica, onde quer que se situe nosso
objeto de investigação, mais próximo ou mais distante de nossos uni-
versos simbólicos ou geográficos. Ao acirrar diferenças, dicotomizar
e controlar as relações engendradas na pesquisa, construímos o lugar
do outro e, sobretudo, o nosso.
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ETNOGRAFIAS DA ARTE
Um picadeiro na Praça Roosevelt –
Os Parlapatões, Patifes e Paspalhões
Cauê Kruger
Ecos do Riso
George Minois, em uma de suas passagens mais bem-humora-

das de História do Riso e do Escárnio, afirmou: “o riso é um caso
muito sério para ser deixado para os cômicos. É por isso que, desde
Aristóteles, hordas de filósofos, de historiadores, de psicólogos, de
sociólogos e de médicos, que não são nada bobos, encarregam-se do
assunto” (Minois, 2003:15). Para além da obra de fôlego de Minois,
que se pretende um compêndio da produção teórica e literária sobre
a comédia da Antiguidade até o século XX, diversas outras contribui-
ções vêm dando maior foco ao riso como objeto de reflexão.
É o caso do livro de Verena Alberti, O Riso e o risível (1999),
uma densa e competente revisão acadêmica acerca da questão do
riso e de seus objetos no pensamento ocidental. Após ressaltar a im-
portância dos escritos de autores canônicos como Aristóteles, Cícero,
Quintiliano, Victor Hugo, Bergson e Freud, a autora afirma:
O riso revelaria assim que o não normativo, o desvio e o indizível

fazem parte da existência (...). O estatuto do riso como redentor
do pensamento não poderia ser mais evidente. O riso e o cômico
são literalmente indispensáveis para o conhecimento do mundo
e para a apreensão da realidade plena. (Alberti, 2002:12)
Apesar da permanência e recorrência dos estudos canônicos, a

contribuição já clássica de Bakhtin (1999) para o estudo do tema,
com Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento, ainda perma-
nece a obra mais influente na área. Segundo o autor, a chave para a

compreensão da cultura popular na Idade Média eram o riso, a festa
e a comicidade medieval, ou, em outras palavras, o realismo grotes-
co, que teria no carnaval sua manifestação paradigmática.
Este “mundo infinito das formas e manifestações do riso opu-
nha-se à cultura oficial, ao tom sério, religioso e feudal da época”
(Bakhtin, 1999:6), e por meio destes fenômenos, podia-se acessar
uma segunda vida do povo, que por meio dela penetrava tempora-
riamente no reino utópico da universalidade, liberdade, igualdade e
abundância. O carnaval significava a abolição temporária das nor-
mas, hierarquias, etiqueta e padrões de conduta, e seus privilégios
excepcionais de licença e impunidade acabavam por criar um tipo de
comportamento e comunicação particulares que aboliam a distância
entre os indivíduos.
Porém, apesar destes princípios, centrais para que a cultura do
riso tenha conquistado um radicalismo e uma liberdade excepcionais
no período, é fundamental destacar que Bakhtin não subestimava a
seriedade e seu efeito sobre o povo. Para o autor, “seria inexato crer
que a desconfiança que o povo nutria pela seriedade e seu amor pelo
riso (...) se revestiam sempre de um caráter crítico, consciente e de-
liberadamente oposicionista” (Bakhtin, 1999:82), uma vez que “os
homens da Idade Média participavam igualmente da vida oficial e da
carnavalesca” (Bakhtin, 1999:83). A liberdade oferecida pelo riso,
em vez de ser vista sempre como crítica e oposicionista, poderia fre-
quentemente ser só um luxo, permitido apenas em período de festa.
De qualquer modo, para Bakhtin:
Todos esses ritos e espetáculos organizados à maneira cômica

apresentavam (...) uma visão de mundo, do homem e das rela-
ções humanas totalmente diferente (...), pareciam ter constru-
ído, ao lado do mundo oficial, um segundo mundo e uma se-
gunda vida aos quais os homens da Idade Média pertenciam em
maior ou menor proporções, e nos quais eles viviam em ocasiões
determinadas. Isso criava uma espécie de dualidade do mundo
e cremos que, sem levá-la em consideração, não se poderia com-
preender nem a consciência cultural da Idade Média, nem a civi-
lização renascentista. (Bakhtin, 1999:4-5)
As diversas festas medievais, rituais, imagens e temas populares

eram os principais veiculadores da concepção de mundo baseada no
princípio do “baixo material e corporal” vigente até o século XVI. Este

princípio, também conhecido como realismo grotesco,
caracteriza-se principalmente pela lógica original das coisas “ao

avesso”, “ao contrário”, das permutações constantes do alto e do
baixo (“a roda”), da face e do traseiro, e pelas diversas formas
de paródias, travestis, degradações, profanações, coroamentos e
destronamentos bufões. (Bakhtin, 1999:10)
Naqueles contextos festivos da Idade Média, os fenômenos cô-

micos e carnavalescos concentrariam três características principais: a
festividade contagiante; o caráter universal e geral; a ambivalência.
Bakhtin demonstra que a relação entre o “alto” e o “baixo” revestia-se
de um sentido absoluta e rigorosamente topográfico, pois os diver-
sos procedimentos de rebaixamento do realismo grotesco veiculavam
um princípio de absorção ambivalente, relacionado com o nascimen-
to e a ressurreição:
O realismo grotesco e a paródia medieval baseiam-se nessas sig-

nificações absolutas. Rebaixar consiste em aproximar da terra,
entrar em comunhão com a terra concebida como um princípio
de absorção e, ao mesmo tempo, de nascimento: quando se de-
grada, amortalha-se e semeia-se simultaneamente, mata-se e dá-
se a vida em seguida, mais e melhor. Degradar significa entrar
em comunhão com a parte inferior do corpo, a do ventre e dos
órgãos genitais, e portanto com atos como o coito, a concepção,
a gravidez, o parto, a absorção de alimentos e a satisfação das
necessidades naturais. A degradação cava o túmulo corporal para
dar lugar a um novo nascimento. E por isso não tem apenas um
valor destrutivo, negativo, mas também um positivo, regenerador:
é ambivalente, ao mesmo tempo negação e afirmação. Precipita-se
não apenas para o baixo, para o nada, a destruição absoluta, mas
também para o baixo produtivo, no qual se realizam a concepção e
o renascimento, e onde tudo cresce profusamente. Realismo gro-
tesco não conhece outro baixo; o baixo é a terra que dá vida, e o
seio corporal; o baixo é sempre o começo. (Bakhtin, 1999:18-19)
Percebe-se que Bakhtin propõe uma teoria do riso visando

“compreender a lógica original do cânon grotesco” (Bakhtin, 1999:
26), e sustenta que
a tarefa dos historiadores e teóricos da literatura e da arte con-

siste em recompor esse cânon, em estabelecer seu sentido autên-
tico. É inadmissível interpretá-lo segundo o ponto de vista das
regras modernas (...); o cânon grotesco deve ser julgado dentro
de seu próprio sistema. (idem, ibidem)
Entretanto, ao invés de sua perspectiva contextual e compre-

ensiva, diversas apropriações dos escritos de Bakhtin têm enfatizado
excessivamente sua separação e distanciamento da esfera oficial e
seu potencial crítico e libertário. Em O Paradoxo do Coringa, Luis
Felipe Baêta Neves sintetiza esta supervalorização, dedicando-se a
empreender uma crítica à “ideologia da seriedade”:
A tarefa promissora a que uma antiideologia da seriedade deve-

ria se propor seria a de procurar definir um conceito do cômico
como uma totalidade em que fosse considerada a comicidade
como uma forma específica de conhecimento do social e, ainda
mais, como uma forma renegada e estigmatizada de leitura críti-
ca da opressão (Neves, 1979: 49).
Essa tensão entre o mundo oficial e o popular pode também ser

identificada ao longo da história da literatura antropológica no que
se refere aos estudos acerca do ritual, conforme veremos na próxima
seção.
Ecos do rito
Desde as obras de James Frazer, Émile Durkheim, passando pe-

las contribuições de Van Gennep, Radcliffe-Brown e Max Gluckman
(1966), entre outros, a teoria do ritual que ressaltava a separação
entre o sagrado e o profano, o religioso e o secular, o cotidiano e o
extracotidiano foi gradualmente se afirmando.
Contudo, Victor Turner, ligado ao Rhodes-Livingstone Institu-
te e sob a orientação de Max Gluckman, foi responsável por uma
efervescência fundamental nos debates teóricos acerca da análise
antropológica dos rituais. Em seu estudo Schism and Continuity in
an African Society (1957), sobre a estrutura de parentesco em uma
sociedade africana, Turner desenvolveu seu conceito de drama so-
cial de modo a questionar os modelos estáticos de sistemas sociais
vigentes nas análises antropológicas de seu período, que acabavam
por colocar a mudança e as inovações como algo não pertencente ao

sistema social.
Partindo da concepção narrativa e temporal do teatro grego
e influenciado pela obra de Van Gennep acerca do processo ritual
(1978), Turner compreende os dramas sociais, fundamentalmente,
como situações de confronto e conflito dotadas de qualidades perfor-
máticas e com particular visibilidade e projeção.
Tais formas de confronto e conflito podem ser observadas atra-
vés de uma sucessão de etapas relativas ao seu desenvolvimento: a
primeira fase, de sua aparição, faz com que uma “brecha” se apre-
sente, por exemplo, a partir de uma obrigação transgredida, uma in-
terdição ignorada, uma estrutura de status ou honra ameaçada. Essa
situação ganha amplitude, chegando ao segundo estado, chamado
“crise”, em que se torna explícita e não mais pode ser tolerada. A
terceira fase desse processo chama-se “ação compensatória” e possui
qualidades performativas e reflexivas intensas, pois diversos meca-
nismos de compensação e reparo, que vão desde repreensões de uma
autoridade, passando por rituais de diversos tipos, performances te-
atrais ou julgamentos, podem ser ativados. A fase final pode tanto
restabelecer a ordem anterior através de processos de reintegração,
quanto acabar consolidando um abismo irreparável que causará o
fracionamento da comunidade e sua consequente separação.
Percebemos então que Turner parte da ideia de liminaridade
como um “momento” à parte da vida social, “extracotidiano”, “an-
tiestrutural”, dotado de um simbolismo efervescente e de uma quali-
dade criativa única, que tende a desaparecer e a dar lugar novamente
à dimensão “cotidiana” regida pelas normas sociais. A liminaridade
é caracterizada, então, pela suspensão dos constrangimentos, coer-
ções, papéis e deveres da vida social habitual, significando a libera-
ção cognitiva, afetiva, volitiva e criativa dos indivíduos normalmente
submetidos à estrutura social normativa.
Contudo, para Turner, diferentemente daqueles que concebiam
o ritual como um mero processo de inversão, a liminaridade pas-
sa a ser o fenômeno mais importante das manifestações culturais.
Fenômeno essencialmente ambíguo, ou seja, não classificado, não
enquadrado, muitas vezes caótico, apresentando qualidades criativas
muito particulares, possibilita formas mais livres de socialização e
interação entre os participantes, pois os códigos normativos são dei-
xados de lado e outros princípios podem emergir, mesmo que por um
período de tempo e espaço específicos.
O corajoso percurso acadêmico de Turner, do estrutural-funcio-

nalismo à análise processual, através da qual pôde perceber a esta-
bilidade e a mudança, a ação e o pensamento, o mito e o rito como
fazendo parte de um processo, foi fundamental para impulsionar o
estudo de variados fenômenos performáticos. Muito influenciado
pelos escritos de Wilhelm Dilthey, Turner não deixava de valorizar
uma perspectiva de compreensão sócio-cultural das manifestações
expressivas, com atenção para o significado produzido localmente e
sua dinâmica.
Exemplo disto é sua proposta de inaugurar a área da “simbolo-
gia comparada”, que estaria “envolvida nas relações entre símbolos
e conceitos, sentimentos, valores, noções, etc. associadas pelos usuá-
rios, intérpretes ou exegetas: em síntese, possui dimensões semânti-
cas, com referência ao significado na linguagem e contexto” (Turner,
1982:21).
Para especificar sua postura metodológica, Turner invoca a
perspectiva de Erving Goffman: se para este “o mundo é um palco”,
para Turner “(...) o drama social é um tipo de metateatro, isto é, uma
linguagem dramatúrgica sobre a linguagem do desempenho de pa-
péis sociais e da manutenção do status, que constitui a comunicação
no processo social cotidiano” (Turner, 1987:75-6). O drama social
apareceria então como o ponto central das análises, pois permitiria
destacar situações polêmicas, performances e conflitos, indicando a
apreensão justa dos procedimentos da dinâmica social.
Entretanto, ao analisar o teatro, Turner buscará derivá-lo
não da imitação, seja ela consciente ou inconsciente, da forma

processual (...) dos dramas sociais – quebra, crise, ação compen-
satória, reintegração ou cisma – (...) mas especificamente, da
terceira fase, da ação compensatória, e especialmente da ação
compensatória como processo ritual. (Bruner e Turner, 1986:41)
Com esta manobra, ao privilegiar uma fase de sua estrutura

processual, Turner põe em risco sua perspectiva diacrônica, contex-
tual e compreensiva, e acaba possibilitando utilizações simplistas de
seu arcabouço teórico, que poderiam satisfazer-se com a mera apli-
cação das etapas da estrutura ritual aos mais variados fenômenos
simbólicos.
Edward Bruner, em The Anthropology of Experience, editado
logo após o falecimento de Turner, procura destacar, coerentemente,
a dimensão da experiência e sua relação complexa com o estudo dos

fenômenos expressivos:
Existem vãos inevitáveis entre a realidade, a experiência e a ex-

pressão, e a tensão entre eles constitui uma problemática chave
na antropologia da experiência. Nesta perspectiva, uma expres-
são nunca é um texto isolado e estático. Ao contrário, ela envolve
uma atividade processual, uma forma de verbo, uma atividade
enraizada numa situação social, com pessoas reais em uma cul-
tura particular e em uma era histórica dada. (...) Um ritual tem
de ser encenado, um mito recitado, uma narrativa contada, um
romance lido, uma peça performatizada, e estas encenações,
recitações, declamações, leituras e performances são o que faz
o texto transformativo e nos capacitam a re-experienciar nosso
legado cultural. Expressões são constitutivas e moduladoras, não
como textos abstratos, mas na atividade que atualiza o texto.
É neste sentido que os textos têm de ser performatizados para
serem experienciados, e o que é constitutivo está na produção.
Nós lidamos com textos performatizados, reconhecendo que a
antropologia da performance é uma parte da antropologia da ex-
periência. Como expressões ou textos performatizados, unidades
estruturadas da experiência tal como histórias ou dramas é que
as unidades de significado são socialmente construídas. (Bruner
e Turner, 1986:7)
Se por um lado o autor destaca adequadamente a necessidade

da análise processual, chamando a atenção para o processo dinâmico
e cultural da construção do significado das expressões em seu con-
texto, por outro, argumenta:
A vantagem de começar o estudo da cultura através das expe-

riências é que as unidades básicas de análise são estabelecidas
pelas pessoas que estudamos e não pelos antropólogos como ob-
servadores externos. Ao ter em foco as narrativas, dramas, carna-
val, ou quaisquer outras expressões, nós deixamos a definição da
unidade de investigação às pessoas ao invés de impor categorias
derivadas dos nossos padrões teóricos sempre em mutação. Ex-
pressões são as articulações, representações e formulações das
pessoas sobre sua própria experiência. (...) O processo interpre-
tativo, entretanto, opera sempre em dois níveis: as pessoas que
estudamos interpretam as suas experiências de formas expressi-

vas e nós, por nossa vez, interpretamos através do nosso traba-
lho de campo essas expressões para uma audiência doméstica de
outros antropólogos. Nossa produção antropológica nada mais é
do que nossas histórias sobre as histórias deles, nós interpreta-
mos as pessoas como eles estão se auto-interpretando. (Bruner e
Turner, 1986:9-10)
Se Turner conferiu anteriormente atenção excessiva à fase da

ação compensatória dos dramas sociais na análise do teatro, aqui,
Bruner defende a aceitação irrefletida de um “recorte nativo” dos
fenômenos performáticos, o que acaba por acarretar prejuízos para
a adequada análise antropológica, sendo o sintoma mais comum a
descontextualização da análise.
Um dos autores que mais atenção chamou para esta questão foi
Pierre Bourdieu. Em As Regras da Arte, Bourdieu argumenta que os
filósofos, linguistas, semiólogos e historiadores, apesar de divergências
evidentes sobre a especificidade da obra de arte, concordam em atribuir
à definição de arte propriedades tais como a gratuidade, a ausência de
função (ou o primado da forma sobre esta), o desinteresse, etc. Para o
autor, um exemplo típico deste processo de “dupla des-historicização,
tanto da obra, quanto do olhar sobre a obra” (Bourdieu, 2005:319) é a
definição que Bourdieu traz de Harold Osbourne, de que
a atitude estética caracteriza-se pela concentração da atenção

(separa – frames apart – o objeto percebido de seu entorno), pela
suspensão das atividades discursivas e analíticas (ignora o con-
texto sociológico e histórico), pelo desinteresse e o desprendi-
mento (afasta as preocupações passadas e futuras) e, enfim, pela
indiferença à existência do objeto. (Bourdieu, 2005:319)
Bourdieu discorda amplamente dessas perspectivas, por to-

marem a experiência subjetiva da obra como aquela de seu autor.
Sem perceber a historicidade dessa experiência e do objeto artísti-
co, “operam, sem o saber, uma universalização do caso particular
(...) em norma transhistórica de toda percepção artística” (Bourdieu,
2005:320). Segundo o teórico, tais perspectivas não tratam das con-
dições históricas e sociais da possibilidade da experiência artística,
nem das condições de produção, reprodução e fabricação da disposi-
ção estética que exigem.
Apesar de algumas teorias terem perspectivas distintas, como

a de Panofsky, que define a arte como “o que exige ser percebido es-
teticamente” (Panofsky apud Bourdieu, 2005:321), ou ainda Arthur
Danto, para quem a diferença entre a arte e o cotidiano não é mais
que uma instituição, o “mundo artístico”, os autores dificilmente bus-
cam compreender a arte em um duplo processo que trate da produção
e reprodução juntamente com os processos de recepção necessários.
Assim, para Bourdieu, a experiência da obra de arte como dotada
de sentido e valor seria um efeito da relação entre as duas esferas da
mesma instituição histórica: “o habitus cultivado e o campo artístico,
que se fundam mutuamente: sendo que a obra de arte só existe enquan-
to tal (...) se é apreendida por espectadores dotados da disposição e da
competência estéticas que ela exige tacitamente”. (Bourdieu, 2005:323)
Portanto, a verdadeira ciência das obras de arte deveria:
descrever a emergência progressiva do conjunto de mecanismos

sociais que tornam possível a personagem do artista como pro-
dutor desse fetiche que é a obra de arte; isto é, a constituição do
campo artístico (na qual os analistas e os próprios historiadores
da arte estão incluídos) como lugar onde se produz e se reproduz
continuamente a crença no valor da arte e no poder de criação de
valor que pertence ao artista. (Bourdieu, 2005:326)
Esses marcos teóricos e metodológicos traduzem a tensão entre

a análise antropológica e a pesquisa etnográfica que desenvolvi na
cidade de São Paulo, em que acompanhei o trabalho do grupo Par-
lapatões, Patifes e Paspalhões entre os anos de 2006 e 2007 e que
resultou em minha dissertação de mestrado.
A proposta desse estudo foi, no início, diretamente influenciada
pela crítica da “ideologia da seriedade”, de modo que propunha bus-
car compreender a dimensão crítica, reflexiva e política da forma de
atuação dos Parlapatões, bem como pela antropologia da performan-
ce, que me permitia enfatizar a dimensão simbólica de suas encena-
ções. Contudo, a literatura acadêmica e a experiência etnográfica
acabaram por deslocar o foco central da discussão: a justa compre-
ensão da especificidade do trabalho dos Parlapatões reivindicou ne-
cessariamente relacionar sua expressão estética1 com seu contexto,
1. Por limitação de espaço, não poderemos dar aqui a devida atenção ao estudo das
performances e peças dos Parlapatões, Patifes e Paspalhões. Para mais detalhes
sobre estas, ver Krüger (2008).
envolvendo não apenas o fenômeno cênico, mas também seus dis-

cursos, produtores, consumidores, concorrentes e a história de sua
institucionalização.
Como é de praxe nas experiências antropológicas, a pesquisa
participante acabou por deslocar o olhar do pesquisador, fomentan-
do uma viagem geográfica e histórica pelo teatro paulistano. Geo-
gráfica porque uma rede de sociabilidades com locus no centro de
São Paulo, especificamente na Praça Roosevelt, logo se evidenciou,
elucidando também princípios e visões de mundo comuns associa-
dos ao local, compreendido como um “circuito alternativo” voltado
à “experimentação teatral”. Histórica porque a trajetória do grupo,
suas performances e discursos (tanto dentro como fora do palco),
bem como a promoção de eventos, permitiu-me perceber a constru-
ção, realizada pelos Parlapatões, de filiações, memórias e oposições
frente a personalidades, grupos e conceitos relativos à história do
teatro paulistano.
Os Parlapatões, Patifes e Paspalhões: o riso entre o palco e

o picadeiro
Muitos são os grupos de amigos que, na juventude, iniciam ex-

periências artísticas que têm a comicidade como característica prin-
cipal. Mas poucos são aqueles que, partindo de apresentações de
palhaço improvisadas nas ruas do centro de São Paulo, construíram
uma trajetória de longa duração e de tamanha projeção no cenário
teatral como os Parlapatões, a ponto de terem sido escolhidos para
assumir uma sala na reinauguração do Teatro Brasileiro de Comédia2
em 1999, participarem do festival internacional de teatro de Edim-
burgo, na Escócia, em 2001, terem sido consagrados com indicações
e prêmios de instâncias de consagração como o Prêmio Shell de Tea-
2. O Teatro Brasileiro de Comédias (TBC) foi criado em São Paulo por Franco Zampari
em 1948 e acabou por ofuscar as iniciativas teatrais desbravadas no Rio de Janeiro
até então. Estabelecendo novos padrões de “apuro” das produções e interpretações
e alavancando o teatro moderno nacional, o TBC foi responsável pela inserção de
diversos encenadores estrangeiros no território nacional, pela consolidação da pro-
fissão teatral (até então malvista) e pelas primeiras reflexões sistemáticas acerca
das teorias de interpretação, consolidando uma das maiores expressões do proces-
so de modernização, urbanização e metropolização da cidade de São Paulo. Sobre
o TBC, ver Prado (2007) e Pontes (2000 e 2008).
tro e o Prêmio da Associação Paulista de Críticos de Arte3 para suas

montagens4.
Com sua formação reconstruída a partir das iniciativas de teatro
de rua ocorridas em 1991, o grupo teve seu primeiro espetáculo de
repercussão em 1993, em uma jornada de teatro promovida pelo
SESC-SP, conseguindo inserir-se no circuito dos festivais teatrais nos
anos seguintes, até ser convidado a dramatizar a trajetória do gran-
de palhaço brasileiro Piolim em 1997. Sucesso de público e crítica,
alavancou o convite seguinte, que se constituiu no maior trunfo de
bilheteria e mídia do grupo: ppp@wllmshkspr.br, que se propunha a
tarefa irreverente de apresentar a obra compactada de Shakespeare
em noventa minutos. Daí em diante até 2008, o grupo apresentou di-
versos espetáculos, todos com inserção em festivais, boa repercussão
na mídia e público assíduo.
No período em que iniciei a etnografia, a partir de setembro de
2006, o grupo administrava o espaço de seu escritório, mantinha seu
último espetáculo em cartaz (o primeiro solo de seu principal expo-
ente, Hugo Possolo), apresentava-se em um circo itinerante próprio, o
único da América Latina sem mastro central, viabilizado pela Compa-
nhia de Concessões Rodoviárias (CCR), com a proposta de percorrer
diversas cidades do sul, sudeste e centro-oeste do país e ainda inau-
gurava seu novo espaço5, com uma extensa programação de apresen-
tações, debates, leituras dramáticas e pequenos festivais temáticos.
3. A Associação Paulista de Críticos de Artes teve suas bases sedimentadas em 1951,
adotando, em 1956, o nome de Associação Paulista de Críticos Teatrais (APCT).
Em 1972 sofreu uma reestruturação, adotando seu nome atual e incorporando
progressivamente os setores de Artes Visuais, Cinema, Literatura, Música Popu-
lar, Televisão, Dança, Música Erudita e Rádio. Desde 1956 premia anualmente as
melhores produções artísticas e seu reconhecimento é altamente valorizado no
contexto teatral.
4. Os Parlapatões receberam os seguintes prêmios: Prêmio Estímulo da Secretaria Es-
tadual da Cultura de São Paulo com Zerói em 1995; Grande Prêmio da Crítica da
Associação Paulista de Críticos de Arte em 1997 com a exposição Vamos Comer
o Piolim; prêmio Coca-Cola de teatro jovem com a peça “De cá pra lá de lá pra
cá”; Prêmio Shell de melhor cenografia para Não Escrevi Isto em 1998 e prêmio
APETESP de melhor direção para Emílio Di Biasi pela peça ppp@wllhmshkspr.br
em 1999.
5. O Espaço Parlapatões foi inaugurado em 11 de novembro de 2006, coincidência
reapropriada pelo grupo, que, na performance de inauguração, saiu de seu teatro
em direção à rua portando aviões infláveis, em uma dupla alusão ao atentado
terrorista ao World Trade Center e à falência da companhia brasileira Varig. Este
exemplo ilustra a busca de posturas políticas que o grupo sempre se esforçou por
alcançar em suas performances.
Contemplado pela Lei de Fomento ao Teatro da Cidade de São

Paulo (Lei 13.279/02) desde 2003, o grupo, mobilizando ainda um
patrocínio da Petrobrás para o evento de abertura, conseguiu grande
repercussão não apenas no meio teatral, mas também na mídia, go-
zando de ampla cobertura e divulgação. Uma grande quantidade de
artistas de teatro e televisão estiveram presentes, com destaque para
Marcelo Drummond, Jairo Mattos, Marcos Ricca, Rosi Campos, José
Celso Martinez Correa, Mário Bortolotto e Sérgio Carvalho. Diversas
outras “celebridades” acabavam por ficar quase anônimas, mistura-
das à multidão que permaneceu no local pela madrugada adentro.
No folheto de lançamento do Espaço Parlapatões e do evento de
inauguração, chamado “Projeto da Utopia”, pode-se ler:
Nosso Sonho de Palhaços chega à Praça Roosevelt

Há quinze anos participamos ativamente da vida cultural pau-
listana. Neste período, produzimos 27 espetáculos, além de
participar de uma enorme quantidade de ações, eventos, entre
espetáculos de rua, espaços não convencionais, organização de
mostras, interferências cênicas e performances, publicações, pa-
lestras e debates, numa intensa relação de arte e cidadania. Hoje,
damos um passo significativo ao estabelecer o Espaço Parlapa-
tões na Praça Roosevelt, local que aos poucos se torna o eixo de
uma produção diferenciada, com várias vertentes de linguagem,
feita de forma contínua, produzida em grupo e tão significativa
para a cidade de São Paulo. Somar-se a esse movimento é parte
de um sonho que começou nas ruas do centro e que agora ganha
abrigo para seguir em seus delírios utópicos.
Todas essas ações, que envolviam recursos financeiros de gran-

de porte, público cativo, além de uma profissionalização e divisão de
tarefas dentro do grupo, acabavam por contrastar, à primeira vista,
com as principais características cênicas dos Parlapatões: o estilo cô-
mico, a estética do escracho, a influência do teatro de rua, a impro-
visação e interatividade, além da escolha da figura do palhaço como
elemento central de suas performances.
Uma retrospectiva da trajetória do grupo, bem como um mapea-
mento das tendências e forças do campo teatral paulistano no contex-
to do surgimento e desenvolvimento dos Parlapatões, são fundamen-
tais para compreender e explicar seu lugar social no teatro paulistano,
seus discursos e tomadas de posição, dentro ou fora do palco.
Os ovos do ornitorrinco
Apesar de os Parlapatões definirem-se como palhaços, nenhum

dos integrantes do grupo “nasceu” no picadeiro. Não é fruto do acaso
que todos os Parlapatões – Hugo Possolo, Alexandre Roit, Raul Barre-
to e Jairo Mattos, Claudinei Brandão e Henrique Stroeter – chegaram
ao circo através do teatro. Mesmo cometendo injustiças frente à ine-
gável particularidade de cada trajetória, podemos estabelecer um pa-
drão abstrato comum a todos os integrantes do grupo em formação:
são jovens, do sexo masculino, de classe média, geralmente despro-
vidos de capital cultural ou formação teatral específica, que acabam
respondendo a uma “tendência de valorização do circo” que eclodiu
na capital paulista na década de 80 e que é fundamental esmiuçar.
A emergência da linguagem circense nos palcos teatrais nacio-
nais acompanhou o próprio desenvolvimento da expressão cênica
nacional, como destacam Arêas (1990) e Silva (1996), principalmen-
te com as formas de teatro ligeiro6, e ganhou força na década de 60
nas montagens do Arena, Opinião e Oficina7. Porém, as montagens
de O Percevejo, por Luiz Antônio Martinez Corrêa, e principalmente
Ubu, pholias physicas e pataphysicas, do grupo Teatro do Ornitorrin-
co8, dirigido por Cacá Rosset, na década de 80, constituíram-se como
marcos, como influências fundamentais para a construção da lingua-
gem teatral de diversos grupos, entre eles os Parlapatões.
Este movimento foi possibilitado e acompanhado por um pro-
cesso de instituição de escolas circenses em São Paulo. Segundo Elie-
ne Costa (1999) e Castro (2005), a primeira tentativa de instalação
de uma escola de circo no país data de 1967, quando se cogitou
a construção do Circo Estadual de São Paulo. Em 1970, Waldemar
Seyssel, o palhaço Arrelia, apresentou um projeto na Assembleia Le-
6. Esta presença poderia ser reconstituída para destacar as filiações do circo com o
teatro de revista brasileiro e demais gêneros “ligeiros”, que carregavam em seu
estilo cênico grande influência popular. Sobre o assunto, ver Mencarelli (1999) e
Veneziano (1991).
7. Ainda que pesem as distinções de estilo, discurso e proposta, estas grandes matri-
zes do teatro nacional tiveram em comum a busca do nacional popular, seja a partir
de esforços em prol de uma literatura dramática nacional, seja a partir da influên-
cia musical ou mesmo ao propor um resgate da “brasilianidade” no palco. Sobre
o Arena e o Oficina, ver Campos (1988), Silva (1981), Ridenti (2000), Schwarz
(2008) e Napolitano (1998; 2001).
8. Sobre o Teatro do Ornitorrinco, ver Guinsburg e Silva (1992), Fernandes (2000),
Costa (1999) e Raulino (2006).
gislativa visando construir em São Paulo a única escola de circo da

América do Sul, da qual seria professor e diretor. Mas apenas a partir
de 1976, quando Miroel Silveira assumiu a Comissão de Circo, foi
possível concretizar a Academia Piolim de Artes Circenses, a primei-
ra escola de circo de São Paulo, criada em 1978 (Costa, 1999), que
permaneceu em funcionamento até 19829.
Contudo, após dois anos do fechamento da “Piolim”, a cidade já
contaria com outra escola de circo: a Circo Escola Picadeiro, iniciati-
va de José Wilson Moura Leite que transformou seu empreendimen-
to, o Circo Royal, em uma escola não profissionalizante com apoio da
Secretaria Municipal. Esta instituição forneceu não apenas a técnica
e a assistência necessárias, mas também grande parte do elenco que
realizava as performances circenses no mencionado espetáculo Ubu.
Se a proposta dessas instituições10 era “evitar a extinção da ca-
tegoria circense”, é significativo que a maioria de seus alunos tenha
sido proveniente das classes médias, basicamente jovens que procu-
ravam um “entretenimento gratuito e diferente” (Costa, 1999: 124-
5) ou artistas de televisão, cinema e teatro, que tinham “a finalidade
de aprender algumas modalidades para aplicar em trabalhos artísti-
cos” (idem)11.
Para além do capital espetacular de rápida aquisição que o circo
possibilitava, parte da revalorização da linguagem circense se expli-
ca por duas formas distintas de apropriação: a primeira procurava
resgatar uma expressão “tradicional” e popular; a segunda, oposta,
pregava uma linha “alternativa” e “contemporânea”. Dessa forma, a
9. Mesmo com parcas verbas e em local inadequado, os professores chegaram a en-
sinar, em uma quadra do Estádio do Pacaembu, acrobacia, equilibrismo, trapézio,
magia e outras modalidades a cerca de 700 alunos em menos de um ano. Apesar
de os dirigentes terem conseguido, posteriormente, a transferência da Academia
para o pavilhão de circos do Anhembi (local muito mais apropriado), a falta de
verbas mínimas fez com que a iniciativa se encerrasse.
10. Além da Piolim e da Picadeiro, fundamentais para nosso trabalho, devemos des-
tacar que no Rio de Janeiro, Luis Olimecha funda a Escola Nacional de Circo em
1982, visando impedir a “extinção da categoria”, que, por formar artistas de circo
e reciclar profissionais, revela-se uma instituição pública de grande importância
e referência no panorama circense do país. Também Salvador passa a ter uma
escola de circo quando, em 1985, Verônica Tamaoki e Anselmo Serrat, ex-alunos
da Piolim, fundam a Escola Picolino de Artes do Circo, buscando orientar crianças
de rua através das artes circenses.
11. Em entrevista ao autor concedida em setembro de 2007, Alexandre Roit, um dos
fundadores dos Parlapatões, destaca: “Para mim, mais revelador do que ter visto
o Ubu, foi ter entrado no Circo-Escola [Picadeiro] e ver que todo mundo de teatro
estava lá”.
expressão cênica poderia ser performatizada como um ideal milenar,

ícone de saber popular, que por sua tradicionalidade, itinerância e
“precariedade”12 veiculava uma noção de oposição à modernidade,
ou como um caminho fértil para a performance, devido a suas carac-
terísticas espetaculares e sua tendência antiilusionista.
Exemplo da primeira tendência é a obra de Soffredini, que em
suas encenações com o grupo de teatro Mambembe explorou aberta-
mente a técnica da triangulação, em que os atores interagiam por in-
termédio da plateia, bem como o Ventoforte, o grupo mineiro Galpão
e algumas produções de Gabriel Vilella. A segunda tendência tem em
Ubu Rei, texto de Alfred Jarry encenado pelo grupo Ornitorrinco, seu
principal representante, e vale-se das características feéricas dessa
expressão tradicional, dotando-a de caracteres diferenciais atualiza-
dos.
Para compreender adequadamente esta dimensão “moderna”
associada ao circo, é fundamental destacar a influência do movimen-
to do Novo Circo, que tem no Cirque Du Soleil seu principal repre-
sentante, bem como a herança dos movimentos da performance art13,
que aparecem no panorama teatral paulistano no período.
Este movimento de revitalização do circo tem repercussões
mundiais, como ilustra a formação e explosão do Cirque du Soleil,
que se constituiu como a principal referência do estilo. Mário Bolog-
nesi, um dos maiores estudiosos do país sobre o tema, em um artigo
crítico sobre o movimento, afirma que o Novo Circo se caracteriza
pela abdicação da narrativa épica, a extinção do picadeiro e do apre-
sentador e os fortes investimentos nos aspectos cênicos, coreográfi-
cos e dramáticos (Bolognesi, 2006).
Porém, é interessante destacar que, mesmo em sua vertente
mais “visual” e próxima da performance art, a expressão circense no
palco foi também associada ao processo de crítica ao teatro “con-
vencional” representado pelo palco italiano, centralidade do texto
dramático e orientação interpretativa de influência stanislavskiana14,
12. Ver Silva (1996), Magnani (1998) e Bolognesi (2003).

13. A performance art é um gênero cênico com influência do surrealismo e dadaísmo,
muito relacionado com o movimento do happening que o antecedeu. Trata-se de
uma expressão cênica menos convencionalizada e mais radical, em que os ele-
mentos teatrais são estendidos ao máximo (o texto pode ser suprimido, o tempo
prolongado, o espaço reconfigurado, etc.). Sobre o tema, ver Cohen (2002), Carl-
son (1996) e Glusberg (2003).
14. Esta forma de interpretação, também chamada de naturalista, tem em Constantin
Stanislavski seu principal formulador teórico. As preocupações do diretor russo
associado, ao menos desde o teatro engajado da década de 1960, à

burguesia e ao conservadorismo15. O circo apresentava uma forma
de atuação distinta dos procedimentos tradicionais de interpretação,
que valorizava o performer, a dimensão visual, e permitia a utiliza-
ção de técnicas de ilusionismo e amusement centradas nas evoluções
tecnológicas (Cohen, 2002).
É nesse contexto que não apenas o grupo Parlapatões, Patifes e
Paspalhões tem origem, mas também o XPTO, o Acrobático Fratelli,
a Fraternal Companhia de Artes e Malas-Artes, a Nau de Ícaros, a
Intrépida Troupe, a Doutores da Alegria e outros16. Pode-se, então,
afirmar que os Parlapatões, no início de sua atuação, partiram de
princípios comuns a toda uma gama de grupos interessados em de-
sempenhar um “teatro crítico” do status quo, distinto do “comercial”,
veiculando o circo como ícone associado a uma expressão popular.
Porém, os Parlapatões passaram a distinguir-se dos demais por uma
série de escolhas e tomadas de posição dentro e fora do palco, ao
longo da trajetória do grupo.
Nariz vermelho: tradicional ou alternativo?
O começo da atuação dos Parlapatões foi marcado pelo esfor-

ço para descolar a imagem do recém-formado grupo das montagens
infantis iniciais. As primeiras experiências cênicas, estimuladas pelos
membros fundadores do grupo e alguns convidados, tiveram a rua
como palco e basearam-se em números de palhaço aprendidos no
Circo-Escola Picadeiro. Da escolha e desenvolvimento de alguns des-
ses quadros experimentados na rua derivaram seus primeiros espetá-
culos, que visavam a um circuito alternativo.
visavam erradicar as tradicionais atuações declamatórias e baseadas em clichês,

que deveriam ser substituídas por expressões mais “verdadeiras”, orientadas por
seu método das ações físicas, que propunha ao ator um extenso treinamento
corporal e emocional. Sobre as grandes tendências de interpretação, o processo
histórico de hegemonia do palco italiano e as críticas ao modelo naturalista, ver
Roubine (1989).
15. Esta classificação das produções teatrais da época foi influenciada diretamente
pela teoria cênica de Bertolt Brecht e de outros teóricos marxistas que influen-
ciaram direta ou indiretamente as produções do Teatro de Arena, Centro Popular
de Cultura e Teatro Oficina. Sobre o assunto, ver, entre outros, Schwarz (2008),
Hollanda (1980), Napolitano (1998; 2001) e Ridenti (2000).
16. A estes se somarão os grupos Jogando no Quintal, La Mínima, Linhas Aéreas,
Farândola Troupe, Circo Zanni, Na Makaka, entre vários outros que compõem de
fato um campo teatral profissional desta expressão.
A grande visibilidade ocorreu em 1993 com a vitória da Jorna-

da SESC de Teatro, o que possibilitou seu primeiro patrocínio, para
o espetáculo Sardanapalo. Tratava-se de uma narrativa paródica da
vida e dos feitos de Alexandre, o Grande, que dava amplo destaque
para a suposta crise existencial proveniente da tomada de consciên-
cia, pelo protagonista, de sua condição de mortal. O grupo retratava-
o dividido entre o desfrute da vida e a busca incessante pela amplia-
ção de seu poder e explorava à exaustão as referências à Antiguidade
(principalmente a relação do protagonista com o filósofo Aristóteles
e as especulações acerca do suposto livro escrito pelo filósofo e des-
tinado à comédia). Além da paródia de acontecimentos, personagens
e do imaginário associado à Antiguidade, vistos como nobres e “clás-
sicos”, os atores empregavam a narrativa épica17 e buscavam a inte-
ratividade com a plateia, procurando sempre romper com a narrativa
de forma a explicitar a situação de representação.
Este era, segundo depoimento de Hugo Possolo em entrevista ao
autor em julho de 2007, o diferencial do grupo, que procurava trazer
“a rua para o palco”. Os Parlapatões nunca deixaram de valorizar a
experiência do teatro de rua e a figura do palhaço como seus princi-
pais ícones diacríticos: o grupo sempre se representou (a seu público
ou aos pares nos diversos eventos, palestras e workshops, invariavel-
mente através de Possolo, porta-voz da equipe) como um coletivo de
teatro cuja formação constituiu-se de forma não convencional, basea-
da em oficinas, nos aprendizados recebidos na escola de circo, em en-
contros e principalmente na experiência do teatro de rua. Segundo os
atores, essa forma popular de teatro traz à atuação cênica um domí-
nio específico, centrado na improvisação, na utilização tridimensional
do espaço (resultado do formato tradicional da roda) e na interativi-
dade com a plateia, que é responsável por estabelecer nas atuações
um nível “horizontal” (de igualdade) entre artista e público18.
17. É importante destacar que o termo, aqui, não faz referência apenas ao seu sentido
clássico, de narrativa de grandes feitos de um herói, mas também à influência da
teoria de Bertolt Brecht, que se valia desse distanciamento narrativo para produ-
zir uma nova forma cênica. Embora a forma narrativa dos Parlapatões não utilize
sempre esse efeito para promover a explicitação de situações políticas em cena,
como ocorre em Brecht, a narrativa épica provocava um distanciamento em rela-
ção à forma ilusionista do teatro, fundamental para a forma de atuação do grupo.
18. Hugo Possolo, principal porta-voz do grupo, destaca que a comédia é elemento
de sedução do público, voltada a manter sua atenção. Segundo ele, tanto a ex-
periência de rua como a comédia são amplamente “pedagógicas” ao ator, pois
a comunicação com a plateia seria mais direta (a presença do público e o riso
Grande parte das características distintivas que o grupo conse-

guiu construir em sua trajetória já se apresentou na primeira mon-
tagem de sucesso dos Parlapatões, Sardanapalo: a atuação impro-
visada, centrada na figura do palhaço, com grande influência do
teatro de rua, privilegiando espaços não convencionais a partir de
uma narrativa épica em tom crítico e questionador. A grande visibili-
dade conquistada pelos Parlapatões deve-se também à cobertura do
espetáculo feita por Nelson de Sá, colega de Possolo da faculdade de
Jornalismo e crítico da Folha de S. Paulo em início de carreira, que
destacava as qualidades críticas e inovadoras da montagem. Assim,
todo o contexto relativo à viabilização financeira da montagem, as
tomadas de posição específicas da equipe, a difusão na mídia, entre
outros fatores, garantiram o sucesso da peça na valorizada classifi-
cação do “teatro alternativo” paulistano do início dos anos 199019.
A especificidade da fruição dos princípios circenses nesse con-
texto já foi destacada; porém, faz-se necessário frisar que ao mes-
mo tempo em que carregavam uma conotação popular, constituíam
também uma forma de ruptura com as convenções teatrais ilusionis-
tas, valorizadas no contexto “alternativo” em que o grupo procura-
va firmar-se. A releitura ou carnavalização de representações com-
partilhadas pela plateia, não raro atualizadas e fundidas com ícones
da mídia, além de promover referências constantes e explícitas ao
mundo do teatro paulistano, contribuíam para a metateatralidade
frequente nas montagens do grupo, que expunha a estrutura cênica,
dando destaque não para os acontecimentos dramatizados, mas para
a forma e o modelo da atuação.
A análise dos textos, encenações e relações sociais que os Parla-
patões estabeleceram com seu contexto permite destacar o discurso
paródico como central no trabalho do grupo. Para explicitar esta rela-
ção, a obra de Linda Hutcheon, A Theory of Parody, é particularmente
relevante por sua abordagem contextual, centrada nas modalidades
denotariam entendimento e fruição da cena, funcionando como uma importante

forma de referência ao artista) e descompromissada (sem as determinações do
palco italiano).
19. A obra de Garcia (1990), que se propõe a resgatar o trabalho dos coletivos de
teatro que optaram por uma postura marginal, indo para a periferia das gran-
des cidades e retirando-se do teatro comercial convencional, é sintomática da
tendência nascente nos anos 70, mas que vigora, com algumas oscilações, até a
atualidade. A posição ganhou tratamento já clássico por Humberto Eco, em sua
obra Apocalípticos e Integrados (1970), tratando da construção dos princípios al-
ternativos em relação de oposição à mídia e ao mercado.
de auto-reflexão da arte contemporânea e nas teorias da intertextua-

lidade. A autora frisa que a paródia, apesar de não ser uma expressão
originária do século XX, adquire incidência e importância particular
na arte do período. Para Hutcheon, contudo, a noção de paródia não
se relaciona necessariamente com as concepções de comicidade, iro-
nia ou pastiche, mas sim a um processo de revisão, inversão e trans-
contextualização de obras de arte já existentes (Hutcheon, 1985).
Central na definição da paródia para Hutcheon é a obra de
Bakhtin, uma vez que a autora compreende o fenômeno como uma
forma de discurso “duplamente direcionado”, uma reapropriação pa-
ródica dos discursos consagrados do passado, subversão permitida,
mas não oficial. Especificamente interessante é a passagem que des-
taca que a paródia
tem como pré-requisito para sua existência certa institucionali-

zação estética que permite a identificação de formas e conven-
ções estáveis e compreensíveis. Estas funcionam como normas
ou regras que podem – e claro, devem – ser quebradas. O texto
paródico possui uma licença especial para transgredir os limi-
tes das convenções, mas como o carnaval, pode fazê-lo somente
temporariamente e dentro das limitações autorizadas pelo texto
parodiado. (Hutcheon, 1985:75)
No caso dos Parlapatões, a figura do palhaço, suas licenças poé-

ticas e a forma de interpretação distanciada do teatro de rua abriram
as portas para a metateatralidade e os procedimentos paródicos sobre
as convenções e o teatro como instituição, características fundamentais
da estética do grupo, que por si só condicionavam a atenção do espec-
tador à forma da mensagem, à estrutura artística.
Porém, juntamente com o circuito de inserção teatral “alternativo”,
concebido em seu contexto como “moderno”, o circo, o palhaço, a impro-
visação e outras características não deixavam de promover referências
associadas ao estilo cênico “popular”. A figura tradicional dos palhaços,
a presença de esquetes tradicionais e o recurso frequente a determinados
temas nostálgicos ou que idealizavam personagens marginalizados pro-
moviam um processo de heroicização do homem comum, semelhante ao
conceito de “romantismo revolucionário” utilizado por Marcelo Ridenti
(2000)20 para descrever as expressões cênicas da década de 1960.
20. Marcelo Ridenti classificou as expressões artísticas brasileiras dos anos 60 e 70

Entre seus pares, os Parlapatões foram a companhia que melhor

associou as referências do tradicional e do moderno: o fragmento, a
desconstrução, a manipulação do senso comum; o “modelo cênico”
alternativo, distanciado, anti-ilusionista com a “horizontalidade” de-
mocrática e participativa, apoiado na comédia e na interatividade
com a plateia. A particularidade da atuação dos Parlapatões está,
portanto, em uma expressão cênica que carrega ao mesmo tempo o
estilema popular presente na atuação despojada da figura do palhaço
e o contemporâneo a partir da narrativa épica, paródica, improvi-
sada e metateatral, tão comum nas propostas de encenações pós-
modernas21.
Para além do conteúdo, da dramaturgia e da “mensagem”, o
texto vira pretexto e o fundamental na cena passa a ser a fruição
do instante presente em uma atuação que “debocha” de seu próprio
veículo, ironizando as demais formas de um “fazer teatral sério”, seja
pelo recurso à interatividade ou mesmo pela obsessiva explicitação
da teatralidade frente a uma plateia que detém os dispositivos neces-
sários para sua compreensão. É esta a característica fundamental do
grupo e a forma pela qual exige ser percebido.
É importante destacar, porém, que esta forma de expressão cô-
mica, metateatral e paródica, que destaca a própria forma de sua
enunciação, é veiculada juntamente com um discurso legitimador da
prática do grupo, capaz de reconstruir a seu modo sua perspecti-
va crítica do mundo, as oposições e filiações aos ícones teatrais do
período e à história do teatro brasileiro (como José Celso Martinez
como “romântico-revolucionárias” por buscarem no passado, nas raízes culturais

nacionais, elementos para a construção de uma utopia do futuro. Para o autor,
os artistas idealizavam o homem do povo (o camponês, o migrante), buscando
“(...) no passado elementos que permitiam uma alternativa de modernização da
sociedade que não implicasse a desumanização, o consumismo, o império do feti-
chismo da mercadoria e do dinheiro” (Ridenti, 2000:25).
21. Se a existência de uma “sociedade pós-moderna” é tema de acalorado debate até a
atualidade, o rótulo “arte pós-moderna” não suscita tamanha oposição. Acerca de
uma retrospectiva competente do aparecimento de características comuns na arte
contemporânea (e principalmente na arquitetura), ver Perry Anderson, As Origens
do Pós-Moderno (1999). Em um panorama teatral no qual Antunes Filho e Gerald
Thomas eram as principais referências, a ironia, a paródia e a metateatralidade
seriam “formas de compor” valorizadas no panorama dos anos 90, geralmente
compreendidas como ícones da expressão artística contemporânea, o que faz com
que a “carnavalização” das convenções teatrais adquira significado particular. So-
bre Antunes Filho, ver os trabalhos de George (1990; s/d) e Guimarães (1998).
Sobre Gerald Thomas, ver a coletânea de Fernandes e Guinzburg (1996).
Corrêa e o Teatro Oficina, Amir Haddad, o Grupo Galpão, Gerald

Thomas e Antunes Filho, entre outros).
Neste ponto, é fundamental para o grupo não apenas seu de-
sempenho cênico, mas também a construção de um discurso legiti-
mador que destaque sua trajetória como vinculada ao “teatro alter-
nativo” e também forneça elementos para a fruição de sua prática
cênica específica. A exploração da metanarrativa teatral é tanto uma
forma de transferência dos “códigos” de percepção e recepção da
obra de arte quanto um meio de parodiar o próprio veículo utiliza-
do, característica fundamental para a construção de sua identidade
cênica em oposição direta à mídia, aos teatros “comercial” e “sério”.
Pode-se argumentar, assim, que o sucesso dos Parlapatões não
se deve apenas à viabilização de suas montagens, mas também à
construção de uma linguagem própria, de uma identidade cênica ao
diferenciarem-se dos demais projetos em vias de consagração, com
iniciativas e discursos que extrapolam o tempo-espaço do palco. Tais
situações, percebidas no relacionamento social dos Parlapatões (em
eventos, palestras, bem como na socialização com os frequentadores
do Espaço Parlapatões) e centralizado em Hugo Possolo, diretor, re-
presentante e porta-voz da companhia22, são tão importantes quanto
a prática artística do grupo, por fornecerem as disposições necessá-
rias para que o público tenha a devida fruição dos espetáculos.
Estes fatos apontam para a construção da posição de marginali-
dade dentro do campo artístico, seja pela oposição aos cânones tea-
trais ou mesmo à mídia, estabelecendo, dentro mesmo desse campo,
um embate entre os estabelecidos e os que concorrem por prestígio
e reconhecimento, baseado no molde de “rebeldia” e “conformismo”
(Bourdieu, 2005). O discurso crítico veiculado dentro e fora dos pal-
cos, bem como a participação no meio artístico, são tão fundamen-
tais para a construção da identidade (e do reconhecimento) artístico
quanto as próprias tomadas de posição estéticas da companhia.
Assim, se a antropologia da performance, com sua ênfase nos
fenômenos expressivos, permitiu a adequada orientação teórica para
a análise das peças dos Parlapatões, Bakhtin constituiu referência
fundamental para tratar da dimensão cômica de suas montagens, e
esta breve retrospectiva da trajetória do grupo iluminou sua particu-
22. Possolo, por sua formação de jornalista e conhecimentos da área, eventualmente

trabalha com críticas de espetáculos teatrais, circenses ou de cinema, tendo seus
artigos publicados em periódicos como O Estado de São Paulo, Folha de S. Paulo
e Bravo!.
laridade cênica, é necessário ainda dar a devida atenção contextual a

sua atividade teatral, possibilitada pela análise etnográfica.
Um picadeiro na Praça?
Os motoristas que trafegam no centro da capital paulista, pas-

sando pela Rua da Consolação, Avenida Rebouças, Ipiranga e Au-
gusta, ou mesmo os que do elevado Costa e Silva atravessam o túnel
em direção à imensa Radial-Leste, não veem a Praça Roosevelt. Não
a praça que os transeuntes indiferentes mal notam, atrás do famoso
edifício Copan (projetado por Oscar Niemeyer) e da imponente Igre-
ja da Consolação, mas aquela que um estrato da população paulista-
na, vinculada ao teatro, frequenta assiduamente.
Para estes, a “Praça Roosevelt” se resume apenas à quadra que
vai da Avenida Consolação até a Rua Nestor Pestana, trecho urbano
da tímida Rua Martinho Prado, anônima mesmo para os que por ali
circulam cotidianamente, mas que desempenha importância ímpar
nas relações sociais dos artistas teatrais paulistanos.
Este local do centro de São Paulo, anteriormente conhecido
como ponto de assaltos, tráfico e prostituição, passou por um proces-
so que seus frequentadores conceituam como a “revitalização da pra-
ça” Roosevelt com a chegada do grupo de teatro Os Sátyros em 2000.
Segundo seus fundadores, Ivam Cabral e Rodolfo Garcia Vazques, à
medida que a companhia passou a operar e conquistar seu público, a
criminalidade acabou por se deslocar da área (Guzik, 2006).
Nesta pequena quadra estão situados23 os dois espaços do gru-
po de teatro Os Sátyros (conhecidos pelas montagens que levam ao
palco temáticas relativas a sexualidade e gênero), o Teatro Studio
184 (uma sala de espetáculos gerenciada por um grupo de mesmo
nome e que abriga em suas produções diversos artistas iniciantes), o
Actor’s Studio (uma escola de interpretação teatral para amadores),
um ateliê de artes e mosaicos, que contém também uma livraria de
quadrinhos, o bar Papo, Pinga e Petisco (nome que sintetiza os obje-
tivos de seus frequentadores), um bar-dançante, o Repertório MPB,
além do recém-inaugurado Espaço Parlapatões.
Sem dúvida, a proximidade da Praça Roosevelt com outros es-
paços culturais e teatrais, como o SESC Anchieta, o Teatro Fábrika
23. É importante ressaltar que a etnografia ocorreu no período de setembro de 2006

a setembro de 2007.
São Paulo, o teatro Sérgio Cardoso, o N.E.X.T., o espaço da Compa-

nhia do Feijão, o galpão do grupo Folias da Arte, o Teatro Brasileiro
de Comédias, o Teatro Oficina, entre outros, favorece a concentração
de um público interessado em artes cênicas no local. Porém, o ele-
mento fundamental para a concentração de público é que a Praça
Roosevelt não é apenas um local de fluxo e consumo de “produtos
teatrais”, mas se constitui como um pólo de sociabilidade e convi-
vência de artistas que vem ganhando frequentadores cada vez mais
assíduos.
O local, razoavelmente movimentado durante as tardes, princi-
palmente pela presença dos atores que ensaiam por ali ou de demais
pessoas integradas na produção das peças em cartaz, recebe uma
grande quantidade de frequentadores a partir do início da noite, que
permanecem no local até a madrugada, estimulados pela consolida-
ção de um local de boemia artística24 que se firmou definitivamente
com a inauguração do Espaço Parlapatões em 2007.
Não é por acaso que o público da Praça Roosevelt é, em sua
grande maioria, formado por jovens artistas iniciantes, bem como
por algumas personalidades locais, integrantes de grupos estabeleci-
dos (ou em vias de consagração) envolvidos em alguma das muitas
montagens em cartaz, que elegeram esta área de São Paulo como seu
“ponto de encontro” preferencial. Além do público “espontâneo” des-
ta malha de teatros, é fundamental destacar que os espaços cênicos
ali localizados, principalmente o dos Satyros e dos Parlapatões, utili-
zam seus teatros para abrigar montagens de grupos que não possuem
teatro próprio, além da promoção de diversos eventos e festivais,
ampliando ainda mais a circulação de pessoas pelo local.
Não é difícil reconhecer, pelos arredores da praça, atores do
Centro de Pesquisa Teatral de Antunes Filho, da Companhia Cemité-
rio de Automóveis, de Mário Bortolotto, integrantes do grupo Tapa
(importante referência teatral, dirigido por Eduardo Tolentino), do
Redemunho, do Teatro de Narradores, do Pessoal do Faroeste, do Nú-
cleo Bartolomeu de Depoimentos, do Engenho Teatral, entre outros
24. Uma vez que os teatros dos Sátyros e o Espaço Parlapatões recorrem à criação
de bares ou cafés como forma alternativa (e constante) de manutenção de uma
renda mínima, estes, somados ao Café La Barca e ao bar Papo Pinga e Petisco, cris-
talizam o local como um ponto de boemia artística. É interessante destacar que
há uma prática comum entre estes espaços (exceto o dos Parlapatões, o maior em
amplitude), de dispor parte das suas mesas na calçada, de forma que os clientes
interajam com os transeuntes da Praça Roosevelt.
integrantes de coletivos de teatro, críticos, dramaturgos e diretores

teatrais.
Apesar da grande disparidade entre as montagens dos diversos
grupos destacados, estes frequentadores da Praça Roosevelt compre-
endem as peças ali apresentadas como provenientes de uma produ-
ção teatral diferenciada, de um “teatro alternativo”, rótulo que se
opõe diretamente ao teatro Cultura Artística (situado na Rua Nestor
Pestana, logo atrás da Praça Roosevelt) e demais “teatrões” paulis-
tanos como o Alfa, geralmente firmados sobre estrelas e divulgação
televisivas. Este público simpatizante do “teatro alternativo”, res-
ponsável pela agitada vida social da região, é incentivado pelas peças
de horário alternativo nos finais de semana, com início à meia-noite,
que respondem geralmente pelo maior afluxo de público.
Com a abertura do Espaço Parlapatões a partir do final de 2007
na Praça Roosevelt, centro de São Paulo, o grupo encontrou o local
geográfico, o ambiente social e o espaço discursivo ideal para o de-
senvolvimento de suas atividades e a consolidação de sua identidade
cênica. A escolha de situar o Espaço Parlapatões na Praça Roosevelt
não foi, portanto, de forma alguma aleatória. Com ela, o grupo deci-
diu mobilizar o histórico e a atuação dos Satyros de modo a contri-
buir para este ambiente urbano do centro de São Paulo, imprimindo
nova modificação ao contexto.
Não há como tratar do estabelecimento destas companhias te-
atrais em sedes e teatros sem mencionar a Lei de Fomento ao Teatro
da Cidade de São Paulo25. Trata-se de uma forma de incentivo muni-
cipal continuado que procura fomentar as produções de companhias
estabelecidas, com trajetória e montagens reconhecidas, estimulan-
do a manutenção de sua produção teatral. Muitas dessas companhias
têm utilizado o recurso para estabelecer-se em local próprio, utilizan-
do seu espaço como uma forma de “centro cultural”.
Sem dúvida, o espaço dos Satyros e dos Parlapatões confere aos
espetáculos ali abrigados uma visibilidade muito maior do que a de
seus vizinhos, cuja programação geralmente é vista como menos im-
portante, uma vez que ambas as companhias já se constituíram como
25. É fundamental destacar que a Lei de Fomento (n.º 13279) é vista no contexto
como o resultado vitorioso do evento Arte contra a Barbárie, que envolveu di-
versos grupos teatrais e expoentes da cidade de São Paulo, como Gianni Ratto,
Aimar Labaki, Hugo Possolo e coletivos como Cia do Latão, Cia do Feijão e Teatro
Oficina, que reivindicaram incentivo estatal, canalizado pelo vereador Vicente
Cândido, dando origem à Lei.
“referência teatral” no local. Entretanto, se por um lado a lei vai ao

encontro das expectativas da maior parte da classe artística paulista-
na, bem como a de seu público, que valoriza a existência de grande
oferta de opções de lazer e entretenimento na cidade de São Paulo,
sua execução não passa isenta de muita polêmica26.
Dessa forma, o efeito do Programa de Fomento ao Teatro e a
consolidação da Praça Roosevelt como um pólo teatral vêm acarre-
tando algumas mudanças nas formas de percepção do “teatro alter-
nativo” ali localizado. Como efeito principal da abertura do Espa-
ço Parlapatões nota-se uma reformulação do público da praça. Ao
mesmo tempo em que se promoveu rapidamente como referência
teatral da capital paulista, seja pelas ações da mídia e pelas peças
renomadas que passaram a abrigar, seja pelos diversos eventos que
desenvolveu, o Espaço Parlapatões contribuiu para a ampliação e di-
versificação do público que frequentava a Praça Roosevelt.
De um estrato “marginal” e “alternativo”, os artistas desta ma-
lha de teatro do centro de São Paulo acabaram passando a compor-
tar algumas personalidades com atuação nos meios de comunica-
ção de massa. Durante a etnografia, foi possível perceber a presença
de artistas nacionalmente conhecidos no Espaço, como é o caso de
Thais Araújo, cuja estreia da peça Os Solidores no Espaço Parlapatões
contou também com a presença de Lázaro Ramos; além de Mariana
Ximenes; Paulo Gorgulho; Jô Soares, que veio presenciar uma apre-
sentação de Juca de Oliveira; Paulo Autran, Guilherme Weber, entre
outros.
A seleção das montagens para estrear no teatro dos Parlapatões
constituiu estratégia fundamental para a construção do nome do es-
paço, uma vez que valorizou sempre a consagração prévia dos ato-
res, diretores ou do próprio espetáculo. Foram pouquíssimas as peças
que não haviam conquistado (ou que não tiveram indicação para) os
prêmios Shell, APCA ou outras instâncias de consagração teatral. A
cobertura nos veículos especializados, como Folha de São Paulo, Esta-
do de São Paulo e revista Bravo!, foi também surpreendente para um
26. Exemplo disso é a crítica de Antunes Filho ao processo de seleção dos grupos que
seriam contemplados com o fomento, denunciando o que concebia como prática
do “teatro de compadres”, registrada em reportagem da Folha de São Paulo em
29 de dezembro de 2004. A crítica foi repudiada por diversos artistas, entre eles
um dos principais integrantes do Teatro Fábrica São Paulo, Sérgio Audi. O mate-
rial pode ser lido em http://laerteeomundo.zip.net/arch2005-01-23_2005-01-29.
html
teatro recém-inaugurado, denotando a grande experiência e o bom

relacionamento dos integrantes dos Parlapatões com profissionais da
mídia.
Todos esses fatores contribuíram para promover a mudança de
perfil do público que frequentava a Praça Roosevelt. Isso porque os
Parlapatões estavam envolvidos em um circuito teatral que extrapo-
lava em muito o mero desenvolvimento de seus espetáculos, particu-
larmente quando, no período da etnografia, procuravam estabelecer
um “diálogo” com o público paulistano, seja através das palestras,
debates, workshops e festivais que promoviam, seja através da polí-
tica de curadoria das peças que adotavam em seu espaço, ou mesmo
pela participação inicial em uma rede de teatros “independentes”
que ameaçava formar-se.
Também é inegável constatar que o Espaço Parlapatões é muito
mais bem equipado do que as demais sedes das imediações, dotado
de um café-bar com produtos mais refinados, um palco externo e
uma ampla área de convivência, repleta de mesas para o conforto
de seus frequentadores. Condensando diversos artistas, produtores e
amadores das artes, o espaço logo se tornou referência fundamental
no circuito artístico paulistano, seja pela sua “badalação” e pelo cons-
tante movimento de artistas, pelos diversos eventos (mostras, festi-
vais, ciclos) realizados pela equipe, seja pela qualidade e diversidade
dos espetáculos que passou a abrigar27.
Assim, ao mesmo tempo em que o grupo conquistava merecida
consagração por sua trajetória, entrava também em uma nova fase
de sua trajetória em que a relevância de seu Espaço acabava por
ofuscar sua produção cênica. Com a consolidação de sua identida-
de cênica, a conquista de uma sede, um local e uma voz dentro do
cenário teatral paulistano, o grupo continua se esforçando por não
permanecer “rotulado”, ilustrando o que Bourdieu (2005) concebeu
como “lógica da revolução permanente”.
Não é casual o fato de o grupo ter montado seu primeiro drama
em 2008: A vaca de nariz sutil, de Campos de Carvalho, em uma ten-
27. Desde sua inauguração, o teatro hospedou montagens dirigidas por Alexandre
Reinecke, Gustavo Machado, Marcelo Mansfield, Luiz Valcazaras, Fernanda
D’Umbra, Nilton Bicudo, Roberto Alvin, Vivian Buckup, Aimar Labaki, Wanderlei
Piras, entre outros artistas que vêm se destacando no cenário teatral paulistano.
A lista do elenco mobilizado por essas peças incluía artistas de destaque, como
Jacqueline Obrigon, Marat Descartes, André Fusko, Denise Weinberg, Juliana Gal-
dino, Mário Bortolotto, Taís Araújo, entre outros.
tativa de desvincular-se de classificações. Como contraponto à insti-

tucionalização do grupo, o discurso “alternativo” e algumas tomadas
de posição procuram manter o processo de profanação do sagrado,
necessário para a construção da posição do artista marginal. Além
disso, a equipe, uma vez institucionalizada, passa a buscar a constru-
ção de uma “escola” de forma a permanecer influente e impactante
no panorama teatral.
Com esta análise, construída em oposição à aplicação mera-
mente formal de uma teoria da performance, ou mesmo de um mo-
delo simplista de expressão cômica, acredito ter contribuído para
demonstrar como a antropologia da performance, para atingir seus
objetivos de compreensão, referentes ao “significado na linguagem e
contexto” (Turner, 1982:21), não deve limitar-se ao recorte espacial
e temporal dos fenômenos expressivos, e sim buscar compreender e
explicar a complexa relação entre as expressões e a experiência, com
destaque para a dimensão contextual e diacrônica da análise.
Tal como postulado pela orientação seguida por Bourdieu
(2006), para compreender e explicar a especificidade da forma par-
ticular de produção teatral dos Parlapatões foi necessário ir além da
mera análise da obra de arte, procurando relacionar obra, seus pro-
dutores e o contexto social vigente de modo a iluminar a relação
necessária entre a sociedade e o fenômeno estético.
Uma vez que a prática artística e as disposições essenciais para
a compreensão da obra artística estão necessariamente interligadas e
não ocorrem senão em um contexto social repleto de lutas simbólicas,
discursos e ideologias variadas, não há como retirar a performance
de seu contexto ou privilegiar apenas seus aspectos expressivos, sob
risco de resultar em uma análise parcial, a-histórica e descontextu-
alizada do fenômeno estético, desinteressante para a antropologia.
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Etnografia, mediação e relações
interculturais: entre o geral e o
particular na produção de
“músicas do mundo”
Paulo Ricardo Müller
Introdução
A descrição é uma forma de interpretação na medida em que

reflete o direcionamento do olhar do etnógrafo para determinados as-
pectos e características do cenário de pesquisa onde este procura se
inserir. Este reconhecimento exige um esforço de explicitação e obje-
tivação das questões que motivam antropólogos e etnomusicólogos a
selecionarem determinados objetos e universos de pesquisa etnográ-
fica, contextualizando-os em processos mais abrangentes de transfor-
mações e/ou disputas sociopolíticas que explicitem a contribuição da
análise de casos particulares para a compreensão ampla do funciona-
mento das sociedades. A relação entre os cenários específicos de pes-
quisa antropológica e os “panos de fundo” sócio-históricos constitui-
se, assim, como um problema metodológico e de produção textual por
implicar na necessidade de se estabelecerem mediações que permitam
a compreensão da interdependência entre o geral e o particular.
A abordagem desta questão origina-se em minha própria ex-
periência de pesquisa etnográfica, realizada em São Paulo junto a
uma rede de músicos dedicados à expressão da “diferença” cultural
através da inserção de músicas de diferentes países e regiões do mun-
do no circuito e no mercado musical paulistano e brasileiro. Essas
músicas recebem diversas classificações: étnicas, tradicionais, regio-
nais, locais, “do mundo”, e estas formas de classificação do que são
consideradas “outras músicas” suscitam o questionamento sobre o
que é considerada a música “própria” ou “normal” neste contexto.
A inserção de “outras músicas” no campo musical paulistano produz
uma oposição simultânea às noções difusas de “música brasileira”

e “música internacional” como segmentos do mercado e da mídia
formados por grupos hegemônicos de gêneros e estilos musicais. As
performances de “músicas do mundo” apresentam-se, dessa forma,
como adições de referências “globais” à primeira e de referências
“locais” à segunda.
Buscarei, neste artigo, refletir sobre a questão da mediação en-
tre os cenários etnográficos e os contextos sócio-históricos a partir
da análise da relação entre determinados discursos universalistas e
as formas de enquadramento de atores sociais e de pesquisas etno-
gráficas nesses contextos. Na primeira parte procuro discutir algu-
mas abordagens antropológicas em relação a discursos universalistas
como os do Estado-nação e da globalização. Na segunda parte trago
algumas abordagens etnográficas retiradas de diferentes pesquisas
sobre situações de contato e processos de mediação e negociação
de identidades, tendo em vista o papel da cultura expressiva, princi-
palmente a música, em sua constituição. Na terceira parte analiso o
circuito paulistano de “músicas do mundo” a partir da discussão so-
bre mediação e relações interculturais esboçada nas duas primeiras.
Por fim, procuro ressaltar a relevância da etnografia como um
método para constituição de modelos de compreensão dos processos
de universalização e particularização de determinados discursos e
práticas tendo em vista, por um lado, as formas de contextualização
de pesquisas etnográficas interligadas pela análise de questões inves-
tigativas similares entre si, que permitem, assim, a caracterização da
abrangência dos fenômenos observados a partir de sua ocorrência
simultânea em vários cenários; por outro, o papel dos sujeitos sociais
na produção de reflexões sobre a relação entre suas próprias práti-
cas e os discursos e estruturas universalistas – e.g.: a globalização, o
mercado, a nação – nos quais são enquadrados ou procuram se in-
serir conforme estratégias variadas, permitindo a caracterização dos
mesmos fenômenos como experiências únicas ou particulares1.
O geral e o particular como posições de poder
O que é geral e o que é particular referem-se, antes de mais

nada, a focos específicos privilegiados por pesquisadores, dependen-
1. Agradeço às organizadoras pela iniciativa e diligência deste volume, assim como
pelas sugestões e comentários à versão prévia deste artigo.
do, em grande parte, das perguntas motivadoras de cada pesquisa.

Ou seja, o que em determinadas abordagens é tomado como um con-
texto abrangente pode ser, por outras, tomado como um caso par-
ticular e vice-versa. Esta percepção do processo de construção dos
objetos de pesquisas sociais é, em parte, derivada do debate sobre
a micro-história proposto por Revel (1998) no contexto francês, a
partir do qual é possível problematizar os papéis da antropologia
e da história como domínios de produção do conhecimento social
diferenciados pela abrangência espaço-temporal de suas abordagens
típicas. Neste debate, Abèles (1998) refere-se ao modo como o “lo-
cal” é de certa forma fetichizado como propriedade acadêmica da an-
tropologia, reificando a distinção micro/macro construída pelo foco
continuado da historiografia ocidental na análise de “mentalidades”
formadas por fatores que caracterizam diferentes “épocas históricas”
como unidades de análise2.
A possibilidade de trânsito entre “escalas” de observação suge-
rida pelos micro-historiadores não questiona suficientemente a exis-
tência do micro e do macro como propriedades dos fenômenos so-
ciais pesquisados. Para além do âmbito das pesquisas sociais, onde o
foco em determinados fenômenos e grupos sociais é justificado como
opção metodológica, é preciso problematizar, também, as condições
de enunciação do que é geral e do que é particular pelos sujeitos no
mundo social, permitindo-nos compreender por que determinadas
perspectivas se apresentam à observação como mais gerais ou mais
particulares. À antropologia é pertinente a crítica ao entendimen-
to do “local” como universo de pesquisa inserido em um contexto
abrangente, sobretudo se levarmos em conta situações de contato
entre diferentes lógicas sociais como disputas pela instituição de di-
ferentes modelos de organização social. As formas vigentes de repre-
sentação das sociedades – delineadas, por exemplo, pelos discursos
nacionalistas e desenvolvimentistas, mas também pelas identidades
culturais, raciais, de classe, etc. – operam, nesse sentido, como indi-
cadores de hierarquias de poder e relações de dominação em grande
parte internalizadas e naturalizadas pelos diferentes setores e grupos
que a constituem.
2. De maneira geral, as contribuições que compõem a obra organizada por Revel su-
gerem uma redefinição metodológica do que vinham, até os anos 1970, sendo
compreendidos como os objetos de pesquisa de historiadores, concebendo análises
históricas particularizadas pelo foco em biografias e processos sociais situados em
períodos de tempo considerados curtos.
É particularmente útil para a compreensão desta asserção a re-

flexão de Rosaldo (1993) acerca da formação do pensamento socio-
lógico ao longo do século XX desde sua busca por objetividade na de-
finição dos objetos de pesquisa. Essa tendência, argumenta Rosaldo,
produziu formas de descrever a cultura como o patrimônio específico
de diferentes coletividades a partir de objetos, imagens e descrições
coletadas e produzidas por folcloristas, antropólogos, arqueólogos,
que, reproduzidos pela opinião pública como representações objeti-
vas do “outro”, descontextualizam seu papel nas dinâmicas de trans-
formação e diferenciação política e cultural que sucedem as conjun-
turas nas quais estes objetos são acessados. A reificação da cultura
material retratada pelas coleções de objetos e descrições etnográficas
como representações perenes do “outro” constitui, assim, uma visão
“monumentalista” da noção de cultura.
Esta reflexão é aprofundada ao levar-se em conta a assimetria
das relações de poder nos processos de contato entre diferentes gru-
pos sociais – por exemplo, no contexto geográfico da fronteira políti-
ca entre o México e os Estados Unidos, principal contexto de reflexão
do autor – onde as descrições e representações sociais produzidas
a partir de visões de mundo hegemônicas são fixadas e difundidas
como “verdades”, enquanto as representações produzidas por outros
atores no mesmo contexto são reduzidas ao estatuto de versões par-
ciais do mesmo processo. Da observação sobre a fronteira como pal-
co de disputas e conflitos entre diferentes lógicas sociais é possível
abstrairmos uma “situação social de fronteira” aplicável a cenários
diversos como ferramenta de compreensão dos papéis desiguais de-
sempenhados pelos sujeitos. A partir dessa ideia, proponho buscar-
mos compreender como se relacionam os discursos que se pretendem
abrangentes e produzem um senso de “verdade” universal atribuída
a modos particulares de construção e organização da sociedade com
as lógicas sociais ligadas a modos de vida aos quais é atribuído o
papel de “locais” ou particulares.
O papel político-administrativo da noção de fronteira coloca em
evidência o papel do Estado-nação como uma estrutura definidora
da percepção da relação entre o particular e o geral. A reflexão an-
tropológica sobre a relação entre “a parte e o todo”3 das identidades
nacionais explicita dinâmicas excludentes implicadas na formação e
3. Em referência a Oliven (1992), que analisa diferentes aspectos da construção da

identidade do gaúcho do Rio Grande do Sul em correlação com os discursos de
construção da identidade nacional brasileira.
consolidação do Estado-nação a partir de modelos de organização

social caudatários das concepções de sociedade oriundas de elites
econômicas, políticas e culturais que vieram a liderar e/ou orientar
estes processos. A constituição da “consciência nacional”, conforme
a concebeu Anderson (1991), consiste em um processo de racionali-
zação de valores que expressam a ligação dos indivíduos a determi-
nadas “comunidades imaginadas” como grupos diferenciados por ca-
racterísticas compartilhadas no espaço e no tempo. Nesse sentido, o
discurso nacionalista funda-se não apenas em um projeto de delimi-
tação territorial e linguística dos países, mas também na construção
de uma história compartilhada pelos grupos sociais compreendidos
neste processo.
As identidades nacionais devem ser analisadas, dessa forma,
sob o prisma dos diferentes projetos de sociedade em disputa por
sua definição em períodos históricos determinados. As representa-
ções das identidades nacionais não somente indicam processos histó-
ricos de “invenção das tradições” pelas elites políticas e econômicas a
partir de referências, símbolos e imagens culturais particulares (Ho-
bsbawm e Ranger, 1984), como também engendram políticas de di-
ferenciação e essencialização estratégica das identidades sociocultu-
rais (Sahlins, 2001; Yelvington, 2001), sejam estas projetadas como
“culturas nacionais” ou associadas às “culturas locais” ou “regionais”
supostamente circunscritas aos Estados-nação. A crítica a certo de-
terminismo da nacionalidade como identidade transversal aos gru-
pos abarcados pelo Estado evidencia, no lugar de uma relação geral/
particular, uma relação de tensão entre diferentes lógicas e modelos
culturais de organização e funcionamento das sociedades com condi-
ções desiguais de acesso a aparatos institucionais e de legitimidade
para empreender ações políticas efetivas.
A distinção entre lógicas estatais e sociais não corresponde,
necessariamente, a distinções entre atores sociais. Pelo contrário,
constituem-se como linguagens agenciadas de acordo com diferen-
tes contextos de interação entre sujeitos que representam interesses
específicos, estejam estes vinculados oficialmente ao Estado ou aos
interesses locais ou regionais de onde provêm. São estes contextos de
interação, tensão, conflito e negociação que entendo como “situações
sociais de fronteira” nas quais se posicionam grupos formados por
sujeitos vinculados por histórias e projetos compartilhados – comuni-
dades imaginadas – organizados de acordo com valores e linguagens
sociais – territorialidades, códigos linguísticos, culturas expressivas –
divergentes da lógica prevalecente no modelo de formação de socie-

dades nacionais baseado em discursos nacionalistas orientados pelo
ideário modernista articulado pelos discursos do desenvolvimento,
da democracia, da globalização e dos direitos humanos, entre ou-
tros4.
Situações sociais de fronteira evidenciam, dessa forma, as assi-
metrias de poder implícitas na eficácia dos discursos que afirmam o
que é universal e o que é particular, internalizados como “verdades”
universalmente aplicáveis não apenas pelos grupos que os produzem
como também em diversos outros contextos. Não se trata, portanto,
de buscarmos entender as posições assumidas por dois ou mais la-
dos em uma disputa, mas sim como a forma de organização social
do Estado-nação veicula valores associados a sua constituição en-
quanto estrutura de referência para o imaginário sobre o particular
e o geral/universal. A abordagem antropológica dessas situações nos
permite analisar essa questão através da observação dos espaços de
mobilidade dos sujeitos que fogem ao foco da visão macropolítica. A
compreensão de como os discursos e práticas se universalizam passa,
dessa forma, pelo foco nos “interstícios sociais” (Wolf, 2001a: 167-
168) dos processos de inserção, circulação e expansão de modelos
particulares de organização social, buscando explicitar as condições
sociais nas quais determinados valores e discursos são generalizados
ou universalizados.
Discursos universalistas e contatos interculturais
A reflexão sobre a constituição e expansão do modelo de Esta-

do-nação serve, aqui, como um ponto de partida para compreender-
mos esses processos. A disseminação das formas de industrialização
e formação do Estado-nação a partir do eixo Europa Ocidental-Es-
tados Unidos, onde os processos em questão se constituíram histo-
ricamente, estabelece um modelo que restringe as possibilidades de
4. A este respeito, entendo que os discursos universalistas operam como argumentos
que legitimam a posição dominante de modelos particulares de organização social
através da prescrição de formatos “internos” – sistemas administrativos burocrá-
ticos, sistemas partidários, democracia representativa, etc. – que operam como
requisitos para o reconhecimento dos territórios nacionais como Estados de direito
pela “comunidade internacional”, restringindo as formas possíveis de formação e
desenvolvimento nacional aos modelos estabelecidos pelas nações ou blocos que
detêm poder de decisão e coerção na configuração política corrente em diferentes
contextos. Ver Wallerstein (2007).
construção nacional em períodos históricos posteriores (Wolf, 2001b:

186), produzindo um senso de universalidade das formas ocidentais
de produção e sua associação com a noção de “moderno”.
Situações de contato engendradas por movimentos de expan-
são desse modelo ensejam esquemas de compreensão que consi-
deram a constituição de sistemas culturais representados pela so-
breposição das lógicas sociais articuladas pelos grupos implicados
nesses processos. Para Canclini (1995), as experiências de imple-
mentação e consolidação dos Estados independentes latino-ame-
ricanos contribuíram para a institucionalização de conflitos entre
elites informadas por valores eurocêntricos de modernidade e de-
senvolvimento e as concepções de sociedade e territorialidade de
populações indígenas e de classes populares, resultando em um tipo
“híbrido” de organização política. Amselle (1998) sugere, com rela-
ção às representações etnológicas sobre as fronteiras entre países e
grupos étnicos na África (especialmente na África ocidental), haver
uma categorização das “culturas africanas” que as adéqua a uma
concepção ocidental de nação definida como unidade sociocultural.
De forma alternativa, o autor propõe compreendermos a formação
de grupos étnicos e dos nacionalismos africanos sob a ótica de uma
“lógica mestiça” resultante dos movimentos de contato entre gru-
pos étnicos africanos e com as culturas e modelos ocidentais de
organização estatal.
A análise de Mitchell (1956) sobre a dança kalela no contex-
to do colonialismo inglês na Rodésia do Norte (hoje territórios da
Zâmbia e do Zimbábue) mostra como as formas corporais e musicais
dessa dança são reelaboradas a partir da incorporação de símbolos
europeus de prestígio – vestimentas, insígnias militares, expressões
verbais – por líderes de equipes em competições de dança entre gru-
pos étnicos. De uma perspectiva similar, Cohen (1969) aborda a polí-
tica de controle sobre o comércio de longa distância de bens alimen-
tícios (gado e noz-de-cola), exercido pelos Hausa (Nigéria) no início
dos anos 1960 em uma cidade tradicionalmente ioruba, apontando
como diferentes grupos étnicos também se constituem como “grupos
de interesse” na busca por posições privilegiadas no fornecimento de
produtos. A análise da concorrência entre esses grupos de interesse é
marcada pela observação de estratégias de “destribalização” por par-
te de sujeitos que buscam estabelecer relações comerciais externas
independentemente das hierarquias dos sistemas políticos “tribais”
– os quais confeririam o papel de negociadores aos líderes políticos
e religiosos das etnias –, passando a uma “retribalização” processada

em sua inserção nas relações familiares, políticas e religiosas.
Pensando sobre o conceito de identidade vis-a-vis os processos
de circulação transnacional contemporâneos, Cardoso de Oliveira
(2000) analisa o papel de comunidades de imigrantes na produção
de situações sociais nas quais as reelaborações de práticas sociais
dos contextos de origem ou de residência operam como mecanismo
ao mesmo tempo de diferenciação e de incorporação na sociedade
envolvente. A formação de espaços e redes transnacionais de atores
sociais identificados com outros contextos nacionais inseridos nas re-
lações econômicas, políticas e culturais dos locais de destino geram
demandas por classificações e enquadramentos do “outro” a partir da
lógica local de reconhecimento e legitimação das identidades. Esse
processo justapõe a nacionalidade do “outro” às identidades englo-
badas pela construção dominante de identidade nacional, criando
condições sociais e políticas para a “etnização” do imigrante e de
suas práticas culturais (Cardoso de Oliveira, 2000: 8).
A relação entre o nacional e o imigrante é construída, nesse
sentido, sobre conflitos entre uma série de representações sobre o
“ser” de determinado lugar, as práticas que se espera que advenham
desse status e os projetos e expectativas dos imigrantes com relação
a sua inserção na sociedade envolvente. A condição ambígua do imi-
grante orienta o agenciamento de práticas políticas, religiosas e cul-
turais que buscam negociar os sentidos atribuídos a sua presença na
sociedade receptora, expressando ao mesmo tempo uma identidade
estrangeira exotizada e uma identidade inserida nas relações locais
de produção e consumo5.
Em contextos de migrações forçadas, o agenciamento de deter-
minadas práticas culturais aparece como mecanismo de reconstru-
ção da memória social sobre o contexto de origem, estabelecendo
um senso compartilhado do exílio ou do refúgio como uma etapa na
construção de sua cultura ou de seu país de origem. A análise da for-
mação de uma comunidade e da criação de instituições culturais por
refugiados tibetanos na Índia mostra o papel das práticas culturais,
especialmente a música, como representações do patrimônio cultural
construído no exílio como patrimônio de um Tibete idealizado, ao
qual este deve “retornar” (Diehl, 2002: 63). Práticas culturais expres-
5. Beserra (2007) oferece o exemplo de como a imagem de um grupo de imigrantes

brasileiras em Los Angeles é negociada em relação ao paradigma de mulher brasi-
leira nos Estados Unidos: Carmen Miranda.
sivas são agenciadas nesses contextos para comunicar não somente

uma identidade “de fora”, mas também uma identidade “em crise”
pela alienação dessas práticas em relação aos contextos sociais que
servem de referência para sua realização. Dessa forma, em alguns
casos a adaptação de refugiados aos novos contextos de residência
não se manifesta pela inclusão de novos elementos em suas práticas
originais, mas por performances e narrativas que minimizam o esta-
tuto de refugiado como critério imediato de reconhecimento social
(Malkki, 1995; Silva, 2005; Reyes, 1999).
Essas abordagens permitem caracterizar fenômenos sociais
frequentemente descritos em termos “macro” – nacionalismos, co-
lonialismos, migrações – de um ponto de vista etnográfico, depreen-
dendo das relações observadas em trabalhos de campo as condições
concretas de realização dos movimentos e como são percebidos no
horizonte das práticas e representações sociais dos sujeitos pesquisa-
dos. A caracterização de fenômenos como globais ou locais é orien-
tada, nesse sentido, por narrativas que tendem, respectivamente, à
redução ou evidenciação de processos de diferenciação sociocultural
abarcados por essas unidades de análise. A abstração das fronteiras
político-administrativas em função da desconstrução sociológica dos
processos de naturalização do Estado-nação como estrutura de tran-
sição do particular para o geral não implica uma desconsideração das
consequências concretas que têm na vida social. Pelo contrário, ao
percebermos as fronteiras como construtos históricos é que se torna
ainda mais premente a análise do poder que determinadas visões de
mundo exercem sobre as formas de construção social das sociedades
e culturas.
A música é um elemento constitutivo das representações de
identidades nacionais, associando propriedades sonoras e performá-
ticas a padrões de ação construídos como características dos países
e dos sujeitos deles originários. Em diversos contextos, observa-se
a produção de políticas de fomento à nacionalização de determina-
das músicas como representação para o exterior de uma unidade
política e cultural nacional, ocultando conflitos e tornando invisíveis
outras influências inscritas nas histórias de suas expressões culturais
contemporâneas. Charry (2000) reconstitui a codificação da músi-
ca mande, sistema cultural que abrange partes do Senegal, Gâmbia,
Guiné e Mali, construída a partir de diferentes tradições musicais
dessa região na forma de companhias de dança (Ballets Africaines),
tuteladas pelo governo da Guiné (capital Conacri) após a indepen-
dência (1958) no intuito de difundir a imagem de país unificado

através da união dos grupos étnicos que compõem a população gui-
neense no contexto de suas performances. Em decorrência, músicos
guineenses exilam-se em países da Europa, onde se tornam referên-
cias para a prática dos instrumentos e técnicas observadas nos Bal-
lets, fixando essas práticas como a “música guineense” no imaginário
ocidental. No Brasil, processo similar é desencadeado pelo incentivo
do Estado Novo (1930-1945) à difusão de mensagens nacionalistas
através do samba e promoção do carnaval como metáfora da socie-
dade nacional (Oliven, 1982: 69), produzindo uma correspondência
intrínseca entre “ser brasileiro” e praticar ou gostar de samba nas
representações do Brasil no exterior.
A adequação de imigrantes a noções exotizadas de suas práticas
culturais é agenciada como uma forma de inserção social através da
expressão de uma diferença prescrita por noções estereotipadas de
sua cultura. Por outro lado, a reprodução dessas práticas e de hábitos
de consumo propicia o surgimento de circuitos e mercados cultu-
rais identificados pelas nacionalidades de seus produtores. Exemplo
paradigmático do processo é fornecido pela análise da circulação e
comercialização da música cabo-verdiana. Com mais da metade da
população residindo fora do país, grande parte da produção fono-
gráfica da música definida como cabo-verdiana é comercializada pri-
meiramente na Europa e nos Estados Unidos, e chega ao Cabo Verde
através de emigrantes que retornam ou visitam o país (Dias, 2004:
158). A disputa pela “salsa” ilustra o papel da música nas interações
entre imigrantes e sociedades nacionais. Construída como um gêne-
ro por grupos de imigrantes cubanos e porto-riquenhos nos Estados
Unidos, a “salsa” também é agenciada pelos praticantes do son em
Porto Rico, ritmo dançante que teria dado origem à “salsa” quando
combinado com elementos estéticos do jazz (Manuel, 1994: 258).
Assim, a “salsa” ocupa um espaço de transição no imaginário musical
internacional, sendo apresentada ao mesmo tempo como um ritmo
caribenho, cubano ou porto-riquenho, e como um gênero híbrido,
representativo do “latino” dentro da segmentação étnica vigente nos
Estados Unidos.
Mediações culturais entre o geral e o particular
Retomo, a partir daqui, o problema da mediação entre os con-

textos etnográficos e os panos de fundo sócio-históricos vis-a-vis os
processos de mediação social observados e analisados como estu-

dos de caso antropológicos/etnomusicológicos. A comparação entre
as trajetórias dos músicos Bezerra da Silva e Luiz Gonzaga ilustra a
concepção de mediação social/musical como categoria de compreen-
são de processos de mobilidade de atores sociais através de cenários
culturais particulares ou universais, neste caso de um contexto “re-
gional” para um contexto “nacional”. Tanto Bezerra da Silva quanto
Luiz Gonzaga são originários do interior de Pernambuco e migraram,
nos anos 1960, para o Rio de Janeiro em busca de postos de trabalho,
lá construindo suas carreiras profissionais como músicos. Bezerra da
Silva, tendo passado períodos na pobreza, estabeleceu relações com
sambistas de favelas cariocas, muitos dos quais também migrantes
ou descendentes de migrantes oriundos de estados do Nordeste, dos
quais registrou informalmente o repertório que posteriormente veio
a utilizar em sua produção musical, creditando a autoria das músi-
cas que gravava e cantava em seus shows a estes músicos (Vianna,
1999).
Luiz Gonzaga consagrou-se no cenário fluminense como o in-
ventor do baião, gênero musical formatado a partir de elementos
visuais e sonoros – o chapéu, a sanfona, o triângulo e a zabumba –,
assim como de um repertório característico de festas populares do
sertão pernambucano, transmitido e aprendido através da oralidade
naquele contexto. Já durante os anos 1980 surgiram críticas ao que
seria a apropriação da cultura tradicional da sociedade sertaneja do
Nordeste brasileiro, representada pelos créditos e direitos autorais
que o músico recebia referentes a este repertório (idem).
Outro exemplo de “mediação musical” diz respeito à confecção
do álbum Graceland, lançado em 1986, do músico norte-americano
Paul Simon, do qual participaram alguns grupos musicais sul-africa-
nos, compondo uma obra que apresenta “misturas” de gêneros musi-
cais populares sul-africanos com o repertório pop e rock de Simon. A
incorporação da isicathamiya – gênero de música vocal a capella as-
sociada à etnia zulu – ao álbum, cantada pelo grupo Ladysmith Black
Mambazo, foi questionada por parte da crítica musical internacional
e por grupos nacionalistas na África do Sul por projetar a música sul-
africana adaptada a moldes ocidentais de produção musical no cená-
rio internacional. Por outro lado, a mídia musical também apontou a
visibilidade conferida por Graceland ao Ladysmith Black Mambazo e
outros grupos sul-africanos, que passaram a fazer turnês e participar
de festivais internacionais desde então (Meintjes, 1990).
Esses três casos abordam o trânsito de músicos e sons musicais

por cenários culturais cuja abrangência é simbolizada pela disponi-
bilidade de recursos de produção, distribuição, difusão e consumo
musicais. Os movimentos de Luiz Gonzaga e Bezerra da Silva para
o Rio de Janeiro são, também, formas de ampliação de sua atua-
ção profissional de um âmbito “regional” para o “cenário nacional”
através de estúdios, distribuidoras fonográficas e radiodifusoras, à
época concentradas na região Sudeste, com capacidade para promo-
ver a divulgação e distribuição comercial de suas músicas no mer-
cado nacional. A relação entre Paul Simon e os grupos de “música
sul-africana” mostra dois movimentos: a incorporação de elementos
musicais retirados de uma cena “local” a um repertório de música
pop internacional através da participação destes grupos no disco Gra-
celand e a inserção da própria “música sul-africana” nos circuitos de
produção, distribuição e consumo internacionais através da proje-
ção do Ladysmith Black Mambazo nos mercados musicais europeu e
norte-americano.
A noção de mediação trazida por essas abordagens permite que
compreendamos as situações de contato intercultural tanto nos ter-
mos das disputas em torno das “apropriações” alegadas pelos atores
nelas implicados quanto em termos de “influências” exercidas nos
contextos de interação pelos sujeitos oriundos de diferentes países ou
grupos sociais. A observação destes casos contribui para a problema-
tização da relação socialmente classificadora entre os discursos uni-
versalistas e a produção de expressões culturais que os representam6.
As músicas – assim como diversas outras formas de arte ou de cultura
expressiva – criadas e produzidas em determinados países não neces-
sariamente se enquadram nos moldes socialmente predominantes do
que se concebe como a cultura ou a música nacionais. Por outro lado,
o discurso das culturas nacionais também exclui expressões sonoras
que não reconhece como próprias, produzindo questionamentos com
relação à legitimidade de suas práticas.
Em pesquisa sobre a articulação da noção de “diversidade cultu-
ral” através da música na cidade de São Paulo, analisei a constituição
de uma rede de músicos e produtores de “músicas do mundo” que se
caracteriza pelo agenciamento de “outras músicas” para compor seus
6. Contribuindo, dessa forma, também para a dissolução de fronteiras entre os fe-
nômenos pesquisados como “domínios” de análise especializada nestes discursos
– e.g.: a música, a religião, o parentesco, a etnicidade, etc. Para um alargamento
desta discussão, ver Dulley, neste volume.
repertórios. Buscam, com isso, estabelecer um marco de diferencia-

ção em relação tanto ao que reconhecem como o mainstream musical
internacional quanto ao que reconhecem como o modelo dominante
de “música brasileira”. O mainstream se caracteriza, neste caso, como
os gêneros e músicos difundidos e comercializados em massa pela
mídia musical e por distribuidoras fonográficas ao redor do mundo
através dos segmentos pop e rock, da música popular produzida prin-
cipalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos. O modelo hegemôni-
co de “música brasileira” refere-se a gêneros e músicos difundidos e
comercializados internacionalmente sob o rótulo genérico MPB, que
incluiria sobretudo as formas e movimentos musicais derivados de
combinações do samba com expressões musicais urbanas cosmopoli-
tas (por exemplo, a bossa-nova como Brazilian jazz).
A inserção de “músicas do mundo” no mercado musical paulis-
tano/brasileiro passa por uma tensão com as formas de classificação
engendradas pelos discursos generalizantes da “identidade nacional”
e do “mercado internacional”. O grupo Mawaca é reconhecido na
cena paulistana como um grupo formado por sete mulheres e sete
instrumentistas, cujo repertório é cantado em mais de dez línguas
diferentes. A líder do grupo, Magda Pucci, produz arranjos que com-
binam músicas oriundas de diferentes países/culturas de acordo com
similaridades estruturais entre elas. A música Boro Horo, do disco
Para Todo Canto (Mawaca, 2004), foi arranjada a partir de três mú-
sicas: Hirigo, coletada e gravada pela musicista Marlui Miranda junto
ao grupo indígena tupari; Bre Petrunko, do repertório do Coro das
Mulheres Búlgaras e Suuret Ja Soriat, música tradicional finlandesa
gravada pelo grupo Värttinä. Para além das diferenças geográficas e
linguísticas, Magda Pucci aponta como fundamento para a realização
desse arranjo a guturalidade da voz feminina que caracterizaria essas
músicas em seus contextos tradicionais.
A identificação do Mawaca com a noção de “músicas do mun-
do” é, também, construída a partir de sua inserção no mercado mu-
sical. Foi o primeiro grupo brasileiro a participar do festival WOMEX
(World Music Exposition), foi considerado pelo músico paraibano
Chico César – ganhador de dois prêmios Grammy de world music –
como “o único grupo no Brasil que faz world music de verdade”7, e
tem seus CDs distribuídos pelo selo de world music da gravadora pau-
7. Citação encontrada em diversos releases de imprensa do Mawaca em jornais e fo-

lhetos de divulgação de shows e discos.
listana Azul Music. Ainda assim, Magda Pucci aponta como uma das
principais dificuldades de inserção comercial dos discos e shows do
Mawaca a interpretação nacionalista do produto musical baseada no
contexto de produção. A crítica de Magda Pucci é dirigida às lojas e
megastores que revendem os CDs e DVDs do Mawaca nas prateleiras
de “música brasileira”.
Por quê? Porque é feita por músicos brasileiros. A gente tem que
sair de lá. A gente tem a ver com world music. Quem gosta de
música africana, árabe, talvez goste do Mawaca. Mas a banda é
formada por brasileiros, tem que ficar dentro da MPB, do lado da
Marisa Monte, da Maysa, fica lá. Eu já briguei um monte com es-
sas lojas, ia na gerência, “pelo amor de deus, moço, muda a gente
de lugar”. “Não, vocês são brasileiros, tem que ser aí”. (Magda
Pucci, comunicação pessoal, 15/05/2007)
Minha inserção nessa rede se deu pelo interesse em compreen-

der como são incorporadas as “músicas do mundo” aos horizontes de
produção e criação de músicos paulistanos e ao cardápio de atrações
culturais da cidade. Para isso, busquei analisar a relação entre os re-
pertórios musicais e as trajetórias sociais de músicos e grupos, aten-
tando, sobretudo, para situações de contato com “outras culturas”
que tenham funcionado como “fontes” de sonoridades ou de músicas
para seus discos e performances. Essa relação mostrou uma distinção
conceitual entre o que se buscava definir como “músicas do mundo”
e o que se entendia como “música étnica”. Esta última denominava
músicos e grupos musicais dedicados a uma especialidade musical
caracterizada pela música de uma etnia, de um país ou de uma re-
gião específica, enquanto a primeira era utilizada para falar de re-
pertórios formados por “encontros” e “fusões” de diferentes culturas.
Essa distinção revelou uma tensão entre diferentes lógicas de
representação da noção de cultura. Por um lado, a cultura aparece
como “lugar de origem” da música, reunindo um conjunto de carac-
terísticas imaginadas como patrimônios dos povos aos quais ela se
vincula, servindo de referência para os discursos de contextualização
dos processos de incorporação desses elementos aos repertórios dos
grupos. Por outro, a “cultura” também é apresentada como o pro-
cesso de construção da cena da “música étnica” ou de “músicas do
mundo” em São Paulo, nesse sentido uma “cultura da diversidade”
ou mesmo uma cultura musical cosmopolita que apreende o “outro”
através do consumo de produtos culturais que tenham como referên-

cia as culturas características de diferentes lugares do mundo.
As situações de contato realizadas pelos atores dessa rede evi-
denciam dialeticamente os aspectos distintivos e conectivos de di-
ferentes culturas musicais, articulando ao mesmo tempo uma valo-
ração da diferença e um projeto de síntese da diversidade cultural
através da música. O sentido prático dessa abordagem é representa-
do pela relação entre os grupos de “músicas do mundo” com os gru-
pos de “música étnica”, onde os últimos operam como “fornecedores”
de sonoridades e práticas musicais características das culturas que
representam, enquanto os primeiros atuam como “processadores”
dessa diversidade, produzindo músicas e repertórios resultantes do
cruzamento de aspectos similares ou afins entre as culturas musicais
agenciadas.
Como um dos grupos reconhecidamente de “música étnica”, a
Troupe Djembedon foi criada pelo músico Luis Kinugawa após sua
permanência por dois anos na Guiné, país da África Ocidental onde
aprendeu as técnicas de execução do djembe e dos dununs e aspec-
tos das narrativas históricas e culturais do grupo étnico mandinga,
maioria populacional daquele país. Luis Kinugawa retornou ao Bra-
sil casado com a dançarina guineense Fanta Konate, onde fundou a
Troupe Djembedon e o Instituto África Viva, inserindo-se no circuito
musical paulistano como um representante da música e cultura man-
dinga, mas também como referência de “música da Guiné” e da Áfri-
ca Ocidental. Em São Paulo, a Troupe Djembedon estabeleceu uma
relação de colaboração com o grupo Sexteto Mundano, liderado pelo
músico Carlinhos Antunes, reconhecido na cena paulistana como ins-
trumentista e compositor de “músicas de diferentes regiões do mun-
do” cuja principal característica é a formação de grupos e espetáculos
com músicos oriundos de diferentes tradições/culturas musicais.
O Sexteto Mundano é formado pelo próprio Carlinhos Antunes
tocando viola caipira, cuatro venezuelano e kora, pelo contrabaixista
Rui Barossi, o saxofonista e rabequista suíço Thomas Röhrer, o sa-
xofonista e flautista Beto Sporleder, o acordeonista Gabriel Levy e o
percussionista Jotaerre. O Sexteto Mundano é a base para a monta-
gem da Orquestra Mundana, formato no qual músicos de diferentes
“músicas étnicas” se juntam ao sexteto. O disco Orquestra Mundana
(Carlinhos Antunes, 2004) teve participações do tocador de kalim-
ba – instrumento de percussão melódica associado ao grupo étnico
xona, do Zimbábue – Otávio Jr.; o cantor congolês Josué; Sami Bor-
dokan e William Bordokan, músicos descendentes de libaneses que

realizam concertos de música árabe em São Paulo, tocando, respec-
tivamente, alaúde e derbak; e Fanta Konate e Luis Kinugawa dançan-
do e tocando djembe, respectivamente. Durante minha pesquisa em
2007, na programação do Festival Visto Livre8, cuja temática era a
música dos povos nômades, a Orquestra Mundana9 teve as participa-
ções da cantora Sol Brasil, brasileira radicada na Espanha onde canta
em grupos de flamenco; os músicos Krucis na cítara indiana e Edgar
Silva nas tablas; o violinista romeno Florian Cristea, componente da
Orquestra Sinfônica do Estado de São Paulo (OSESP); e o violonista
francês, descendente de manuches – denominação dos grupos ciga-
nos localizados na França –, Louis Plessier10.
Assim como a Troupe Djembedon, os diversos grupos de “músi-
ca étnica” tem suas trajetórias profissionais fundamentadas em via-
gens aos lugares de origem dos instrumentos e repertórios que pra-
ticam e pesquisas em fontes literárias, cinematográficas, folclóricas,
musicológicas e etnomusicológicas, históricas e antropológicas acer-
ca destes lugares. Ao se posicionarem no circuito paulistano como
referências ou como representantes destas culturas, os grupos de
“música étnica” prelecionam aspectos destas culturas de acordo com
suas experiências particulares, difundindo uma noção de “cultura in-
diana”, “cultura árabe”, “cultura mandinga” ou “cultura cigana” que
evidencia estes aspectos escamoteando outros. Surgem, desta forma,
relações de concorrência pela representatividade destas culturas no
contexto paulistano quando mais grupos realizam este movimento
em direção aos mesmos países/culturas11.
A inserção dessas músicas étnicas no circuito paulistano ocor-
re sobretudo em espaços destinados a “músicas do mundo”, sendo
relativamente restritos os eventos especificamente dedicados a cada
8. Realizado e promovido pelo SESC Santana (Serviço Social do Comércio, unidade
do bairro Santana), durante todo o mês de março de 2007.
9. O espetáculo foi batizado Latcho Drom, em referência ao filme do cineasta franco-
argelino Toni Gatlif (1993), que retrata a jornada do grupo étnico Roma desde a
Índia até a Europa Ocidental.
10. É importante notar a complementaridade entre a narrativa da “jornada cigana”
e a composição de palco do grupo, que conta com representantes de cada etapa
– desde a Índia, passando pelo Oriente Médio, Leste Europeu (Romênia), até che-
gar à Europa Ocidental (Espanha, França) – desse processo, como representado
pelo filme Latcho Drom.
11. São exemplos disso as relações entre os músicos Otávio Jr. e Décio Gioielli com re-
lação à kalimba, e entre os grupos Troupe Djembedon e Kamberimba com relação
ao djembe e à cultura mandinga, ambos os casos analisados em Muller (2009).
país ou cultura representada por esses grupos. Nesse sentido, a re-

lação dos grupos de “música étnica” com os de “músicas do mundo”
também se apresenta como um mecanismo de acesso a recursos e es-
paços de produção e divulgação das propostas específicas dos primei-
ros, inseridas nos “encontros” e “fusões” articulados pelos últimos.
As escolhas por determinadas culturas ou músicas a serem utilizadas
nesses processos também passam pela escolha dos músicos e grupos
que dividirão o palco ou o estúdio de gravação. A “diversidade cul-
tural” representada pelos grupos de “música do mundo” é composta,
assim, por um agenciamento ao mesmo tempo estético e político das
músicas e culturas disponíveis no cenário paulistano.
Esteticamente, os sons musicais devem “encaixar” uns nos ou-
tros e na proposta do grupo que os utiliza, processo desencadeado
pela sensibilidade do músico às possibilidades de uso dos instru-
mentos com que tem contato ao longo de sua carreira, propiciando
a ocorrência de insights criativos que levam às combinações obser-
vadas na rede de produção de “músicas do mundo”. Politicamente,
a escolha dos sons refere-se, também, à afinidade pessoal entre os
músicos que os tocam, tanto no palco – em termos de compreensão
mútua de sinais não verbais utilizados para a comunicação entre mú-
sicos durantes as performances – quanto extrapalco – laços afetivos,
político-partidários, intelectuais, escolares, etc.
Os recursos sonoros – instrumentos, técnicas, itens de repertório
– utilizados em rede pelos grupos de “música étnica” e pelos grupos
de “músicas do mundo” inserem-se na cena musical paulistana ao
mesmo tempo como referências musicais específicas de outras cul-
turas e como referências oriundas de um cenário “global” de trocas
e circulação de saberes musicais. Apresentadas individualmente, as
práticas musicais étnicas remetem aos processos de construção de
identidades em contextos que tensionam sua relação com os discursos
do Estado e das fronteiras geopolíticas. A Troupe Djembedon aponta
como fontes de repertório e técnicas da música mandinga tanto a
“música das aldeias” quanto as “danças da capital”, explicitando, as-
sim, processos de derivação da música considerada tradicional – que
remontaria à constituição de um império mandinga, no século XIII,
aproximadamente onde hoje se situam a Guiné, o Senegal, a Gâmbia
e o Mali – para uma “música nacional” constituinte da representação
projetada pelos governos pós-coloniais como “cultura da Guiné”.
Por outro lado, apresentadas em conjunto, as “músicas étnicas”
são percebidas como “músicas do mundo” na medida em que per-
mitem a produção de sínteses ou bricolagens de sons que buscam

representar traços ou aspectos similares presentes nas diferentes
culturas musicais agenciadas principalmente pelos músicos e grupos
articuladores dessa rede social. A inserção das “músicas étnicas” nos
repertórios dos grupos de “músicas do mundo”, bem como no circui-
to musical da “diversidade cultural”, é representado, assim, por um
deslocamento da perspectiva sobre as origens culturais e geopolíti-
cas das músicas para uma perspectiva “cosmopolita”, qual seja, que
apreende recursos e técnicas de produção e performance musicais
tendo como fonte os próprios processos de circulação transnacional
de músicos e grupos musicais através do mercado – informacional,
fonográfico, de shows e festivais, de cursos e workshops –, das mi-
grações, etc.
Considerações finais
A abordagem etnográfica de práticas culturais classificadas pe-

los discursos universalistas nos permite colocar em perspectiva os
vetores de influência e poder representados a partir de eixos geral-
particular. Enquanto a “música étnica” é representada pelas especia-
lidades de determinados músicos atuantes na cena musical paulista-
na, as “músicas do mundo” são projetadas como representações da
“diversidade cultural”. No entanto, ainda que constituída pela busca
constante por expressões musicais “diferentes” das disponíveis no
circuito musical paulistano, a noção de diversidade cultural é deli-
neada pelas experiências de contato intercultural e das escolhas es-
téticas e políticas dos músicos que articulam as particularidades na
forma de diversidade. Isso quer dizer que, ao posicionarem-se como
mediadores do acesso de músicos de “música étnica” ao circuito de
“músicas do mundo”, os músicos articuladores – neste caso Carlinhos
Antunes e Magda Pucci – também restringem as experiências de con-
tato do público com a diversidade, delineando mapas de “músicas
do mundo” a partir de coleções particulares de sons e instrumentos
pesquisados e trajetórias pessoais de contatos com sujeitos represen-
tantes de “outras culturas”.
A relevância da observação dos papéis e das práticas de media-
ção está, então, na posição considerada “chave” para a compreensão
de como se configuram os cenários ou universos “mais amplos” de
atuação dos sujeitos e das próprias pesquisas etnográficas. Falar da
inserção de “músicas do mundo” em um circuito local significa fa-
lar de um processo de relocalização das práticas características de

linguagens musicais específicas que servem como referência para
as culturas de outros países/regiões. Neste processo, o particular e
o geral são negociados através das relações de poder e influência
sobre os mecanismos de decisão e acesso a recursos de produção e
consumo.
Em uma primeira escala vemos que as “músicas étnicas” as-
sumem posições “locais” quando difundidas enquanto “músicas do
mundo”, combinadas entre si para dar uma ideia de “diversidade
cultural”. Ainda que sejam sínteses de influências de outros países
e culturas, representando a tendência que seria da própria cena cul-
tural paulistana, essa tendência é particularizada quando os grupos
paulistanos de “músicas do mundo” se projetam além dela. Ou seja,
a diversidade da cena paulistana não é a mesma de outros contextos,
permitindo que os discos do Mawaca, por exemplo, sejam revendidos
juntamente com outros nomes da “música brasileira” que potencial-
mente também incorporam influências “internacionais”, ainda que
resultando em produtos sonoros diferenciados no que diz respeito à
explicitação de símbolos, recursos e expressões musicais de “outras
culturas”.
A análise etnográfica dos processos de mediação e contato per-
mite-nos explicitar, dessa forma, as relações de poder implícitas em
cenários tomados como dados e compreender, a partir de situações
onde se revelam lógicas conflitantes acerca dos modos de enquadra-
mento e classificação de produtos e experiências culturais, os valores
e pressupostos que informam a percepção socialmente construída do
que é geral e do que é particular.
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VHS, ASIN 6304263198.
ETNOGRAFIAS DO COLONIAL
A missão de um ponto de vista
relacional: um ensaio para a
apreensão da prática
a partir dos documentos
Iracema Dulley
A prática e os documentos
O presente texto passa em revista uma questão metodológica

central da pesquisa que desenvolvi no mestrado: a apreensão da
prática por meio de documentos escritos ou, mais especificamente,
como constituir agentes representantes de posições distintas numa
arena de disputa simbólica a partir das informações disponíveis nos
arquivos. Assim, busco avaliar o quanto o procedimento se mostrou
profícuo e até que ponto essa escolha possibilitou dar conta de mi-
nha proposta inicial: constituídos os agentes, compreender suas di-
ferentes estratégias no espaço de comunicação e disputa das missões
católicas da Congregação do Espírito Santo no Planalto Central de
Angola, território dos Ovimbundu1.
Na pesquisa, coloquei-me o desafio de compreender o processo
de comunicação e o engendramento de uma convenção de signifi-
cação compartilhada no cotidiano das missões. Para tanto, recorri à
teoria da prática de Pierre Bourdieu (especialmente 1972 e 2007),
à abordagem proposta por Paula Montero (2006) para pensar a me-
diação no universo missionário e à reflexão desenvolvida por Roy
1. O etnônimo Ovimbundu foi cunhado por missionários e administradores no perío-

do colonial para designar os falantes do idioma umbundu, habitantes do Planalto
Central de Angola, grupo equivalente a cerca de 40% da população do território
angolano. A designação foi então assumida pelos próprios como identificação ét-
nica, e teve papel crucial nos períodos subsequentes, marcados pela guerra de
independência e por anos a fio de guerra civil.
Wagner (1981) acerca do processo de elaboração da alteridade2. Ao

considerar a produção dessa convenção de uma perspectiva relacio-
nal e pragmática, colocou-se a necessidade de realizar um esforço de
constituição dos agentes envolvidos na disputa. Sendo meu material
empírico documental, vi-me diante do desafio de lidar com textos
produzidos por apenas alguns dos agentes envolvidos no cotidiano
na missão, em que pese a preponderância quase absoluta de fontes
missionárias. A exceção foram alguns estudos acadêmicos, históricos
e etnográficos realizados em meados do século XX, como explicitarei
a seguir.
Vali-me principalmente de fontes espiritanas: cartas e relatórios
à sede da congregação e ao governo português consultados no ar-
quivo dos espiritanos3, dicionários bilíngues (Alves, 1951; Valente e
Guennec, 1972), uma gramática do umbundu (Valente, 1964b), uma
compilação de provérbios e adivinhas (Valente, 1964a), uma cole-
tânea de fábulas (Valente, 1973), instruções aos catequistas (Alves,
1954), catecismos (Lecomte, 1989; 1937) e etnografias missionárias
(Estermann, 1983; Valente, 1985), sendo as últimas especialmente
interessantes para acessar disputas sobre significado. Recorri, ainda,
a trabalhos de historiadores e antropólogos no período ou sobre o
período. Duas obras foram especialmente significativas: a etnografia
de Edwards (1962), que retrata o cotidiano de uma missão cató-
lica na aldeia de Epalanga, extremo noroeste do Planalto Central,
na década de 1950, e o estudo de Berger (1979), compilação do
autor alemão em conjunto com os habitantes de Kasenje com o in-
tuito de dar a conhecer os aspectos rituais e as crenças dos membros
da comunidade “sob a ótica nativa”. As duas últimas obras se mos-
traram muito profícuas na revelação de aspectos do cotidiano local
silenciados pelas fontes missionárias, tais como os íntimos laços de
parentesco entre os catequistas católicos e os “pagãos”, a conivência
dos primeiros com costumes “tradicionais” repudiados pelos missio-
nários e a presença inelutável dos ovimbanda e olonganga, figuras
associadas pelos missionários à prática do “feiticismo”. Para além das
situações etnográficas, voltei o olhar para as traduções missionárias,
buscando apreender o processo de mediação – fundamental para o
2. Para mais esclarecimentos acerca do partido teórico adotado, ver Dulley (2010).
3. Dada a quase inexistência de fontes referentes a meu objeto de pesquisa no Brasil,
fez-se necessário um período de pesquisa de arquivo na sede da Congregação do
Espírito Santo em Chevilly-Larue, França, realizado durante o mês de janeiro de
2007.
estabelecimento de uma convenção de significação compartilhada –

a partir das escolhas feitas no estabelecimento de equivalências entre
os termos em português e umbundu4. Quanto ao recorte temporal, a
pesquisa contemplou o período que vai do lento estabelecimento das
primeiras missões em território ovimbundu, entre o último quartel
do século XIX e o primeiro quartel do século XX, ao momento de
maior intensidade da ação missionária, entre o estabelecimento das
missões e o início da guerra de libertação em 19615.
Contei como fontes primordialmente com produções missioná-
rias. Não obstante, considerando que os missionários são agentes in-
teressados em operar, num determinado contexto de disputa, genera-
lizações que permitam fixar uma convenção de significação que faça
sentido para os diversos agentes envolvidos e, assim, seja passível de
servir de esteio e força motriz à comunicação na missão, percebe-se
que o texto produzido por esse tipo de agente não poderia ser reflexo
exclusivo de seu “ponto de vista”, mas é produto dos significados se-
dimentados no cotidiano da missão, nas disputas, controvérsias e di-
álogos ali ocorridos. Em suma, trata-se, para os missionários, de um
trabalho de decodificação de um “outro”, cuja alteridade apresentou-
se inicialmente como radical, de modo a torná-lo não só inteligível,
mas comunicável. Ora, se os registros missionários advêm da relação
com os “indígenas”6, não são simplesmente expressão da visão de
mundo dos primeiros, mas também dos processos de negociação com
os segundos, aos quais esta perspectiva foi submetida e com base nos
quais foi transformada como condição de possibilidade da própria
interação.
4. Concentrarei aqui minha exposição nas situações etnográficas. Para um tratamento
do material referente à tradução, reveladora de aspectos sutis das disputas simbóli-
cas na missão não apreensíveis em outros tipos de fonte, ver Dulley (2009 e 2010).
5. Em 1961 foi deflagrada a guerra de libertação nacional. O Concílio Vaticano II, por
sua vez, teve início em 1962. Os dois eventos trouxeram mudanças significativas
para a prática missionária, merecendo um estudo específico. Isso explica a perio-
dização adotada.
6. “Indígena” foi a categoria utilizada pelo governo colonial português para classifi-
car os “nativos” de suas colônias ultramarinas. Não tenho aqui absolutamente a
intenção de valer-me dela como categoria de análise, por isso as aspas. Utilizo-a da
mesma forma como utilizarei, entre aspas, outras categorias encontradas no dis-
curso dos agentes, visto terem sido minha porta de entrada para sua constituição a
partir das fontes. Para uma discussão mais detalhada a respeito do indigenato, ver
Thomaz (2002) e Dulley (2010).
O texto, os agentes e suas estratégias
Na tentativa de constituir agentes, deparei-me com a seguinte

dificuldade: as fontes produzidas pelos missionários e pelo governo
colonial valiam-se de macro categorias como “indígenas”, “pagãos”,
“brancos”, “assimilados”, “mulatos” ou “cristãos” ao fazer referência
aos diversos sujeitos presentes no contexto. A literatura historiográfi-
ca e antropológica sobre o período, por sua vez, tende a basear-se em
macro instâncias como “Estado”, “Igreja” e as diversas denominações
aplicadas à categoria colonial dos “indígenas” (e.g. Bender, 1978;
Péclard, 1998 e 2001; Pélissier, 1997). Se tais macro categorias eram
de fundamental importância para compreender o contexto mais am-
plo no interior do qual esses agentes e as próprias missões atuaram7,
os agentes que busquei compreender claramente não se encaixavam
nessas categorias de classificação. No decorrer da exposição, tentarei
mostrar como “missionários” e “indígenas” subdividem-se em diver-
sas outras categorias, por vezes sobrepostas. Tal esforço mostrou-se
de fundamental importância para revelar as relações no nível local
da missão, não apreensíveis a partir de categorias tão englobantes.
O material empírico de que dispus obrigou-me a adotar aborda-
gens distintas para as diversas categorias de agentes. A abundância
de dados biográficos a respeito dos missionários, por exemplo, per-
mitiu uma caracterização mais minuciosa, inclusive do ponto de vista
comparativo. Em contrapartida, não encontrei uma única referência
a catequistas católicos que fosse além de seus nomes e me permi-
tisse considerar casos particulares para construir trajetórias, a des-
peito do papel fundamental que desempenharam como mediadores
em localidades mais afastadas dos centros missionários. Assim, optei
por considerar as trajetórias de Estermann e Valente, missionários
bastante significativos para as missões no Planalto Central, e valer-
me de generalizações menos metódicas ao abordar agentes como os
catequistas, os chefes de aldeia e o mais-velho das escolas afastadas
das missões. Aliás, o fato de considerar dois missionários específicos
não implica tratá-los como indivíduos. Grande parte do esforço aqui
empreendido foi para caracterizá-los enquanto agentes da missiona-
ção em Angola.
7. Este esforço foi realizado de forma mais detida em Dulley (2010).
Os “indígenas”
Muitos dos agentes envolvidos no espaço de disputa das mis-

sões em Angola aparecem sob o guarda-chuva da categoria “indíge-
nas”. Os mais importantes entre eles, e também os menos explicita-
mente mencionados, parecem ser os catequistas, cuja eleição como
veículo da evangelização católica no interior se deu após o fracasso
da primeira estratégia missionária de conversão: a formação de “al-
deias cristãs” em torno das missões, compostas principalmente por
ex-escravos resgatados pelos missionários (Koren, 1982). Assim,
instituíram-se como método de controle de suas atividades as visitas
periódicas dos missionários às aldeias do interior. Idealmente, as mis-
sões deveriam contar com no mínimo dois padres europeus para que
um deles pudesse permanecer na missão e o outro se encarregasse
das visitas às aldeias, tornadas mais viáveis com o início da cons-
trução do Caminho de Ferro de Benguela na década de 1910, que
viria a atravessar o Planalto Central8. Contudo, dada a escassez de
missionários para cobrir todo o território, estes acabavam por visitar
cada aldeia de uma a duas vezes por ano, embora esta não fosse a
periodicidade considerada ideal. Evidentemente, as aldeias ficavam
entregues aos catequistas a maior parte do tempo, o que era visto
pelos missionários com enorme desconfiança. Além disso, era fre-
quente que os missionários fossem transferidos de uma missão para
outra tão logo estabeleciam com a população local as relações de
proximidade tidas por necessárias ao trabalho de evangelização. Os
catequistas, por sua vez, deveriam fazer uma visita mensal à missão
e comparecer às festas religiosas acompanhados dos “fiéis” de sua al-
deia nas datas estabelecidas. Os batismos, comunhões e casamentos
eram sacramentos administrados exclusivamente pelos missionários.
Aos catequistas competia administrar a extrema-unção, em caso de
necessidade, e, em se tratando de “pagãos” adultos à beira da morte,
batizá-los se assim o desejassem e desde que se convertessem. As
crianças filhas de pais “cristãos” podiam ser batizadas sem necessida-
de de conversão (Alves, 1954).
Além de serem encarregados da administração de parte dos
sacramentos, os catequistas eram responsáveis pelas escolas das al-
deias, objeto de grande interesse por parte de seus moradores, na
medida em que representavam a oportunidade de ascensão social
8. Para uma reconstituição minuciosa deste processo, ver Neto (2007).
mais certeira para seus filhos. Praticamente todas as crianças da al-

deia frequentavam as escolas, que atendiam a uma demanda dos
próprios aldeãos: alguns informantes de Edwards chegaram a dizer-
lhe que estavam no “tempo da escola” (Edwards, 1962: 84), em con-
traposição ao “tempo da borracha”, período de grande prosperidade
no Planalto Central pré-“pacificação”9. Na Instrucção aos catequistas,
o bispo Alves, consciente do interesse dos “indígenas” na instrução
de seus filhos, recomenda aos catequistas que sejam estudiosos e se
esforcem por ensinar, para além da doutrina, as primeiras letras e os
números a seus alunos (Alves, 1954). Edwards chega a afirmar que
não era raro ver adultos comparecerem às aulas na escola da aldeia.
Segundo o autor, os informantes identificavam seu pertencimento
a uma determinada aldeia com base no local onde se localizava a
escola que frequentavam (Edwards, 1962). Essas escolas-capelas, ou
écoles de brousse, serviam de palco a interesses de vários agentes, em
momentos distintos do cotidiano da aldeia: das primeiras instruções
à evangelização; da narração de contos e histórias locais às narrati-
vas bíblicas e orações; do exame dos catecúmenos pelos missionários
à resolução de conflitos entre os moradores. Nesse cenário, o cate-
quista surgia como figura dotada de grande prestígio, mediador de
conflitos e intermediário entre a aldeia e a missão e, por vezes, o
posto administrativo (Von Eichenbach, 1971).
Os alunos das escolas incluíam “cristãos” (já batizados) e cate-
cúmenos10. O catecumenato, período de instrução que antecedia o
batismo, geralmente durava de dois a três anos, conforme o domí-
nio da doutrina demonstrado pelo aluno quando de seu exame pelo
missionário. Ao batismo seguia-se a aquisição de um nome “cristão”,
cobiçado inclusive pelos “não cristãos”. É interessante notar que to-
dos os catequistas mencionados por Valente em Paisagem africana
(1973) têm um primeiro nome “cristão”, conquistado por ocasião do
9. O período de “pacificação”, também conhecido como “avassalamento”, ocorreu

em Angola entre finais do século XIX e início do XX. Durante o período, o governo
português submeteu os territórios do interior ao seu domínio oficial, no mais das
vezes por meios militares. As chamadas “guerras de pacificação” foram funda-
mentais para o estabelecimento da pax missionaria e envolveram, dependendo da
localidade, de pequenas escaramuças militares a verdadeiras chacinas nos casos
em que os habitantes do local se mostraram refratários à presença colonial (Pé-
lissier, 1997).
10. Os alunos da escola eram todos localmente designados pelo termo vakwasikola,
ou seja, “os da escola”. A designação era bastante bem vista pelos habitantes da
aldeia, inclusive pelos que não frequentavam a escola (Edwards, 1962).
batismo, seguido de um sobrenome em umbundu. Possuir um nome

cristão era, sem dúvida, uma marca de distinção cobiçada enquanto
sinalizadora de um vínculo com o universo dos ovindele (“brancos”),
aspecto a ser mais explorado adiante.
O catequista conduzia as orações diárias na escola, pela manhã
e ao cair da tarde, com os homens de um lado e as mulheres do outro.
Poucos eram os presentes às orações matinais, sendo mais numero-
sos nas orações vespertinas, momento no qual o catequista anunciava
as notícias da aldeia, como uma visita próxima do missionário ou a
iminência de um recrutamento de mão-de-obra. Eram frequentemen-
te seguidas de cantos e danças variados, nos quais a liturgia cristã
se misturava às danças locais. Aos domingos, praticamente todos os
vakwasikola compareciam à cerimônia. As orações eram, via de regra,
realizadas em umbundu, podendo ser cantado algum hino em portu-
guês. Para além dos alunos regulares, alguns habitantes compareciam
esporadicamente à escola para participar das orações. Grande parte
dos entrevistados por Edwards, ainda que não frequentassem a escola,
manifestavam o desejo de serem batizados. Havia aqueles que, tendo
participado do cotidiano das escolas em algum momento, haviam-se
afastado, mas ainda compareciam ocasionalmente às cerimônias mais
importantes, como as grandes procissões realizadas nas missões por
ocasião de Corpus Christi (Edwards, 1962: 77), de cuja grandiosidade
e prestígio há amplo registro nos arquivos dos espiritanos.
As visitas dos missionários às escolas eram acompanhadas de
todo um cerimonial de boas-vindas envolvendo cânticos, vivas e dis-
cursos. Edwards compara a recepção do missionário à cerimônia dos
casamentos locais: a semelhança se dava tanto no que diz respeito ao
aspecto ritualístico quanto ao nível de comoção que suscitava. A pre-
sença do missionário associava-se à administração dos sacramentos:
ouvia as confissões dos aldeãos, batizava os catecúmenos considera-
dos aptos e rezava as missas nas quais os “fiéis” recebiam a comunhão.
Quando da visita do missionário, competia ao catequista relatar-lhe
os incidentes ocorridos na aldeia, principalmente a realização de ca-
samentos ou funerais “pagãos”. O missionário inquiria o catequista
também com relação ao “estado espiritual” dos frequentadores da es-
cola e fazia comentários e críticas a respeito do estado de conserva-
ção das construções e do conhecimento doutrinário de seus alunos.
O catequista era responsável por relatar ao missionário a presença
de “adivinhos” e “feiticeiros” e de unidades residenciais poligâmicas
(os “feiticeiros” e polígamos batizados eram passíveis de detenção).
As visitas eram ocasiões privilegiadas para apresentar ao missionário

pedidos de intercessão em favor da aldeia junto ao posto administra-
tivo. Semelhantes pedidos também podiam ser feitos por ocasião das
visitas do catequista à missão, geralmente em torno de quatro por ano,
conforme a distância da aldeia, a disponibilidade do catequista e as
necessidades. Os catequistas preferiam não se envolver com o posto
administrativo, procurando esquivar-se de tarefas como recrutamento
de mão-de-obra e levantamento de dados estatísticos para o censo.
Preferiam colocar-se como intermediários entre a missão e a aldeia,
representando tanto os “pagãos” quanto os “cristãos” aos olhos dos
missionários e dos administradores, o que nem sempre era possível.
Não existem muitas informações acerca do mais-velho da escola
para além do papel de fazer a ponte entre o catequista, frequente-
mente jovem demais para ganhar o respeito da comunidade e conse-
guir dela autorização para estabelecer ali uma escola, e os habitantes
da aldeia. O mais-velho seria necessariamente alguém com vínculos
de parentesco fortes na localidade, respeitado por seus habitantes.
O catequista vindo de fora contaria, portanto, com o prestígio do
mais-velho para o bom andamento de seu trabalho. Conforme se
optou por enviar catequistas às aldeias de seus próprios familiares,
observou-se um acomodamento dos poderes relativos do mais-velho
da escola e do catequista (Edwards, 1962: 77).
Na aldeia, pode-se dizer que as posições mais fortes do ponto de
vista do prestígio e do poder eram as de chefe local, chefe do gover-
no, catequista e mais-velho da escola. Essas posições não eram neces-
sariamente ocupadas cada uma por um sujeito distinto; era bastante
frequente, por exemplo, que o chefe local – o “chefe tradicional”, do
ponto de vista da administração portuguesa, a quem esta conferia tais
poderes – acumulasse a função de chefe do governo, servindo de inter-
mediário entre os habitantes da aldeia e o chefe do posto administra-
tivo mais próximo. O mais-velho da escola também poderia acumular
uma dessas duas funções de chefia, o que era bastante comum nos
casos em que o próprio chefe da aldeia solicitava a presença do cate-
quista. Este geralmente se limitava a essa função e ao cultivo de seus
próprios campos ou trabalho em seu próprio ofício. Todos os quatro
eram isentos do pagamento de impostos – o que não se aplicava aos
catequistas protestantes – e de serem recrutados como mão-de-obra
para trabalhos “voluntários”11. Eram as figuras cuja posição tinha mais
11. Os Ovimbundu foram, durante o período colonial, obrigados a prestar trabalho

peso nos momentos de decisão sobre quem apresentariam ao posto

por ocasião dos recrutamentos, que ocorriam periodicamente e com
frequência afastavam um número considerável de homens em idade
produtiva de sua localidade durante um período de cinco anos (Ben-
der, 1978). Os artesãos formados nas escolas de ofícios missionárias
podiam ser dispensados do recrutamento mediante o pagamento de
uma taxa.
Os chefes do governo e da aldeia eram aqueles cuja posição go-
zava de menor estabilidade, uma vez que estavam sujeitos ao anda-
mento de suas relações com o posto administrativo. Já o mais-velho
da escola e o catequista, ligados às missões e preparados por elas,
tinham posições mais estáveis. Seriam destituídos apenas no caso de
perderem a confiança dos missionários ou envolverem-se em confli-
tos de difícil solução com os aldeãos.
Os chefes de posto, que aparecem nas fontes como sendo exclu-
sivamente brancos, eram representantes locais do governo colonial12.
Além dos chefes de posto, trabalhavam neles um intérprete, funcio-
nários com escolaridade primária e policiais, geralmente formados
nas escolas das missões. O chefe da aldeia tinha a incumbência de
visitar o posto administrativo de sua região mensalmente. Eram atri-
buições do chefe de posto o levantamento de dados para os censos,
o recrutamento de mão-de-obra para os trabalhos compulsórios e a
cobrança de impostos. O chefe de posto era uma figura ao mesmo
tempo temida – por sua capacidade de influência, por exemplo na
deposição dos chefes, e pelo poder de mandar prender os habitantes
das aldeias que praticassem alguma contravenção – e prestigiada.
Esse prestígio era manifesto em sua escolha por parte dos aldeãos
para a arbitragem de conflitos para os quais não obtinham consenso
na aldeia. Geralmente falavam umbundu muito mal, eram transferi-
dos pelo governo para outro posto com frequência e interessavam-se
pouco pelos hábitos locais. Edwards afirma que o sentimento predo-
minante em relação a eles era o medo. Não obstante, é digna de nota
a recorrência com a qual os habitantes das aldeias requisitavam-nos
para a resolução de conflitos (Edwards, 1962).
“voluntário” parcamente remunerado nas minas, nos campos agrícolas e na cons-

trução civil. A obrigação estendia-se a todos os “indígenas”, preferencialmente
não cristãos. A proximidade da missão ou o apadrinhamento por algum branco
ou “assimilado” eram formas de evitar o recrutamento.
12. Os postos eram subdivisões dos “concelhos”, delegados a um administrador, que
por sua vez eram subdivisões dos distritos.
Semelhante posição de prestígio tinham os “assimilados”, ofi-

ciais ou pretensos, geralmente comerciantes, que viviam nos entor-
nos das aldeias, ou então nas aldeias formadas predominantemente
por “cristãos”. As licenças para possuir estabelecimentos comerciais
eram reservadas aos “assimilados”, aos quais os aldeãos também re-
corriam para solucionar conflitos. Entre os “assimilados”, os indiví-
duos pertencentes ao clero desfrutavam de status mais alto quando
comparados aos comerciantes ou funcionários públicos. Pode-se ar-
gumentar que os “assimilados”, embora tivessem status social mais
elevado do que os comerciantes brancos pobres e, portanto, frequen-
temente habitassem lugares distantes dos aldeãos comuns e em con-
dições distintas, tinham com estes maior proximidade do ponto de
vista linguístico e cultural. Assim, eram, ao lado dos missionários, as
figuras mais requisitadas para resolver as querelas locais das aldeias.
Edwards relata o caso de um pretenso “assimilado”, Justino,
fazendeiro rico de Epalanga, para quem diversos moradores das al-
deias vizinhas trabalhavam, que vivia à europeia sem possuir docu-
mentos de “assimilado”. Seu principal passatempo nas horas vagas
era arbitrar os conflitos surgidos entre “indígenas”, que o procura-
vam por admirarem sua posição. A despeito de se identificarem com
os europeus, os “assimilados” mantinham seus vínculos com a po-
pulação local, configurando uma classe de intermediários. Embora
representassem uma possibilidade de ascensão social e equiparação
aos europeus, não tinham posições políticas locais fortes no sentido
de exercer liderança. Esse status diferenciado seria mais acentuado
no interior, pois nas cidades a posição seria reduzida praticamente à
isenção do recrutamento para trabalho e à maior chance de ocupar
cargos de funcionários de baixo escalão (Bender, 1978).
As fontes apontam para uma acentuada identificação dos Ovim-
bundu com os “brancos” e seu modo de vida em comparação com os
povos circunvizinhos. O fato de os “assimilados” viverem ao modo
dos portugueses fazia com que fossem vistos como brancos por si
mesmos e por outros negros. Essa aproximação ao universo ocindele
parece ter sido desejada por grande parte da população ovimbundu
e seria possibilitada basicamente por duas formas de ascensão so-
cial: o enriquecimento material e a aquisição de capitais culturais
“brancos”13. A relação com o universo missionário aparecia, sem dú-
13. É interessante notar que ocimbundu, singular de ovimbundu, quer dizer, em um-
bundu, “negro”, o que fazia com que os supostos “assimilados” se definissem
como “brancos”, ou ocindele. Assim, a distinção entre os “assimilados” e os “indí-
vida, como uma porta de entrada para o alcance de tal objetivo, na

medida em que era nas escolas que se tinha acesso a tais capitais,
os quais, por sua vez, aumentavam as chances de ascensão social no
contexto colonial.
Havia momentos, entretanto, em que a aproximação dos “assi-
milados” ao mundo dos “brancos” era posta em questão. Edwards re-
lata uma querela surgida porque Justino, a figura à qual aludi acima,
dizia-se “assimilado”, embora legalmente não o fosse: baseava-se no
fato de ser um fazendeiro de café e viver ao modo dos europeus para
afirmá-lo. A briga ocorrera porque o chefe da aldeia ter-se-ia referi-
do a ele como um otjimbundu tjango, “um simples negro”, fato que
colocaria a possibilidade de um empregado seu ser recrutado como
mão-de-obra pela administração colonial, pois apenas os emprega-
dos dos brancos e “assimilados” não o eram. A reclamação de Jus-
tino baseava-se no fato de pretender-se “assimilado”. Sua resposta
teria sido Ame sitjimbunduko, “eu não sou um otjimbundu” (Edwards,
1962: 156). Sua réplica traz a polissemia da situação de “assimila-
do”: poderia ser, simultaneamente, traduzida como “eu não sou ne-
gro”, “eu não sou indígena”, “eu sou assimilado”, “eu sou branco” ou
“eu sou cidadão português”. A equiparação dos “negros” aos “indí-
genas”, portanto, não era exclusiva dos registros dos colonizadores,
mas se reproduzia no cotidiano das relações entre os agentes, que
associavam uma determinada cor de pele a um determinado tipo de
comportamento. Embora a disputa girasse em torno de estabelecer
se Justino era ou não um otjimbundu, nota-se que o caráter pejorati-
vo do termo não foi posto em questão por nenhum dos envolvidos na
querela, nem mesmo pelo chefe, ele próprio “não assimilado”. A re-
lação com a missão aparece, pois, como porta de entrada para outra
classificação, a ocupação de outra posição no contexto local, no qual
a aproximação à situação de ocindele era a medida de status corrente.
Os missionários
Voltemos agora a atenção aos missionários, buscando compre-

ender as bases da produção de registros sobre os “indígenas” por es-
ses agentes. Para tanto, valer-me-ei de dois missionários atuantes em
genas” era estabelecida com base na cor de sua pele, fazendo com que os negros
que se diziam assimilados se referissem a si mesmos como “brancos”. A cor negra
era, portanto, assimilada ao modo de vida dito “primitivo”, ao passo que a cor
branca seria característica do modo de vida “civilizado”.
Angola no período de missionação mais intensa: Carlos Estermann e

José Francisco Valente. O primeiro, renomado produtor de inúmeros
estudos etnográficos, principalmente sobre os habitantes da porção
meridional de Angola, e doutor honoris causa pela Universidade de
Lisboa, foi personagem de monta tanto no meio eclesiástico quanto
no cenário acadêmico da época. Desempenhou papel político central
na empreitada missionária espiritana em Angola ao mesmo tempo
em que produziu etnografias reivindicando “objetividade” e “rigor
científico” na descrição dos “indígenas”. Valente, por sua vez, pode-
ria ser caracterizado como um missionário amante da brousse, cujo
principal interesse era viver entre os “indígenas”, esquivando-se sem-
pre que possível de responsabilidades burocráticas e administrativas,
mas se dedicando a desvendar a “alma do povo bundo” de modo
a aplicar esses conhecimentos na evangelização. Suas obras, pouco
exploradas pela bibliografia angolanista, foram analisadas em outra
oportunidade (Dulley, 2010). Por ora, gostaria de contrastar a posi-
ção assumida por Estermann e Valente na missão e relacionar sua
produção etnográfica ao tipo de interação que estabeleceram com os
evangelizandos.
Logo nas primeiras páginas da obra Etnografia de Angola (Ester-
mann, 1983), coletânea de artigos escritos por Estermann ao longo
de sua vida, o leitor depara-se com um retrato seu datado de 1974:
franzino e plácido, de barba comprida, a batina negra coberta de
condecorações. Estermann nasceu em Illfurt, em território alsaciano,
em 1896. Contam as crônicas missionárias que teria sido encami-
nhado a Saverne por seus professores após o término dos estudos
primários devido ao grande potencial nele visto. Teve seus estudos
para o sacerdócio interrompidos pela Primeira Guerra Mundial, na
qual tomou parte na linha de combate. Levado como prisioneiro para
Manchester, lá teria aprendido o inglês. Com o final da guerra, de
volta a Chevilly, nos arredores de Paris, concluiu seus estudos e foi
ordenado padre em 1922. Seguiu para Portugal com o objetivo de
aprender o português e depois para Angola, onde lhe foi designada a
Prefeitura do Cubango. Eram os tempos do estabelecimento efetivo
da missão católica em território angolano. Sua ascensão foi rápida:
em 1933 foi nomeado superior das missões da Huíla e vigário geral
da Chela. Nesse período, construiu inúmeros edifícios nas missões
pelas quais era responsável e fundou diversos colégios. É retratado
como um homem “com visão de futuro”, “empenhado na promoção
dos povos” (In: Estermann, 1983).
Estermann era figura bastante popular em Angola e Portugal,

sendo conhecido não só pelo trabalho de evangelização, mas tam-
bém pelos artigos de etnologia publicados no meio acadêmico fran-
cês, inglês, americano e alemão. Em seu discurso, era recorrente a
afirmação de que embora se dedicasse com afinco à produção de co-
nhecimento sobre as populações “indígenas”, fazia-o principalmente
com o objetivo de compreendê-las de modo a instrumentalizar esse
saber para a evangelização e a “civilização”, aspectos de seu trabalho
aos quais conferia maior importância. A despeito do histórico de inte-
lectuais da congregação espiritana, é bastante notável a necessidade
recorrente de justificar sua ampla produção “científica” e asseverar
que ela não representava empecilho para sua vocação missionária,
por um lado, e de legitimar o trabalho etnológico do missionário, por
outro, reivindicando maior autoridade na compreensão dessa alteri-
dade devido ao maior tempo de permanência em campo, ao domínio
das línguas locais e ao conhecimento mais próximo dos “indígenas”.
Estermann afirma:
Cremos que não há etnólogo nenhum, digno deste nome, que

negue serem os missionários quem mais facilmente podem pers-
crutar a mentalidade, observar a actividade espiritual e medir
as reacções psicológicas dos não civilizados. (Estermann, 1983:
325)
Esse discurso era legitimado pelas condecorações e pelo reco-

nhecimento da academia portuguesa, bem como por suas relações
no meio acadêmico internacional e pela instituição dos cursos de
etnologia e linguística nos seminários, contexto no qual se deu sua
formação. Em sua obra, combinam-se influências do difusionismo
alemão e do evolucionismo britânico. A ideia de “estágios de desen-
volvimento” alia-se à tentativa de compreender a “cultura” dos povos
“indígenas” e o processo histórico de aquisição dos traços que a ca-
racterizam. Isso de uma perspectiva racialista, na qual a hierarquia
da classificação relaciona um determinado grupo linguístico a uma
determinada “raça” (por exemplo, a raça negra dos “bantos”), e uma
etnia a uma língua (como é o caso dos “bundos”, falantes de “umbun-
do”). Estermann estabelece um diálogo bastante significativo com
produtores de etnografias, missionários ou não, como Junod, Lang,
Mendes Corrêa, Jorge Dias, Lubbock, Seligman, Schapera, Hersko-
vits e van Wing. A preocupação com a etnografia é colocada por
Estermann como indispensável à ação missionária porque, segundo

ele, somente uma observação cautelosa poderia embasar as generali-
zações necessárias para a compreensão das populações “indígenas”.
Um projeto etnográfico que desse conta da descrição e explica-
ção da “cultura” de cada uma das “etnias” que habitavam o território
angolano é recorrentemente mencionado e vai ao encontro da ne-
cessidade de generalizar para estabelecer as diretrizes da missiona-
ção entre os “bantos”. Assim, embora grande parte de seu trabalho
como missionário tenha sido realizada entre os Kwanhama, o conhe-
cimento das etnografias de outra regiões, somado a sua experiência
de terreno, auxiliam-no na construção de suas generalizações, por
exemplo, sobre o “culto aos ancestrais” e o “feiticismo” em Angola.
O escopo de seu trabalho relaciona-se a sua posição no campo mis-
sionário: personalidade prestigiada, formadora de opinião a respeito
dos “indígenas”, ocupando cargos de superior e visitador das missões
de parte significativa do território angolano. Nada mais condizente
com tal posição do que a intenção, também em suas pesquisas, de
dar conta do território como um todo e revestir-se de todo um arse-
nal teórico-metodológico a ser explicitado como embasamento para
as conclusões apresentadas.
Bastante distinta é a preocupação de José Francisco Valente, es-
piritano de origem portuguesa atuante nas missões do Planalto Cen-
tral. Nascido em 1912 em Unhais da Serra, fez o noviciado na França
e foi ordenado padre em Portugal em 1936. Aportou em Angola em
1937, onde passou 43 anos, retornando a Portugal em 1970. Faleceu
em 1993 em Torre d'Aguilha. Seu obituário, sucinto, afirma:
O seu ambiente preferido era no meio das crianças e dos velhos:

com aquelas aprendia a língua e, com estes, aprofundava o co-
nhecimento dos segredos e dos costumes das gentes. (arquivo da
C.S.Sp., Paris)
Do que se depreende das poucas correspondências entre os mis-

sionários que o mencionam, Valente encaixa-se muito bem na catego-
ria do missionário encantado com a vida entre os “indígenas”, pouco
afeito às atividades burocráticas, amante da brousse. Há pouquíssi-
mos registros a seu respeito no próprio arquivo da congregação e, a
despeito de muito ter procurado, não pude encontrar nenhuma foto-
grafia sua. Os escassos dados biográficos encontrados a seu respeito
foram garimpados nos relatórios sobre as missões e seus responsá-
veis e em suas próprias obras. As poucas cartas trocadas entre ele e o

superior da congregação, assim como cartas de outros missionários a
seu respeito, abordam dificuldades de convivência com outros padres
e freiras e aludem a pedidos seus de que não seja trocado de missão
para poder dedicar-se exclusivamente ao trabalho de evangelização.
Ao que tudo indica, a função de superior das missões desagradava-
lhe, sendo encarregado da tarefa apenas por falta de substituto14.
Esforçava-se por conseguir um posto no qual pudesse dedicar-se às
visitas às catequeses no interior, se possível sem ocupar o cargo de
superior. Passou grande parte do tempo em campo e ocupou poucas
posições de destaque, tendo-o feito, ao que parece, apenas por impo-
sição de seus superiores e em vista de seu voto de obediência.
Não obstante, são vários os seus trabalhos em umbundu. É
curioso, inclusive, que sua obra não seja citada por Estermann, em-
bora este o seja por Valente. Ao contrapormos a obra dos dois espi-
ritanos, fica patente o escopo mais restrito dos escritos de Valente:
este se limitou aos Ovimbundu, não tendo a pretensão de fazer uma
teoria generalizadora para todos os “bantos”. Não obstante, vale-se
com frequência desta categoria mais ampla e situa os Ovimbundu
como uma etnia pertencente a ela. Nenhuma de suas obras é uma
etnografia no sentido estrito do termo, embora comentários etno-
gráficos permeiem todas elas. A preocupação com a língua, no caso
o umbundu, é constante em todas as suas publicações, sendo ainda
mais central do que em Estermann. A compilação enciclopédica e
as associações entre significados em umbundu e português, que o
próprio missionário denomina “locubrações linguísticas”, são os prin-
cipais procedimentos utilizados por Valente.
A narrativa de Estermann, por sua vez, aproxima-se mais do
tipo de narrativa etnográfica que situa o próprio autor em campo.
Numa das passagens mais marcantes de sua coletânea de artigos,
Estermann relata a forma como se aproximou, em fins de julho de
1924, de um grupo de “bosquímanes” contatado já há alguns anos
por intermédio do padre Carlos Mittelberger, superior da missão de
Omupanda:
14. Nota-se, pelas correspondências e relatórios, que ao longo de seu tempo de mis-
são foi trocado de estação mais de dez vezes, tendo trabalhado, entre outras, em
Galangue na década de 30; em Caconda, onde foi superior de 1941 a 1947; em
Caluquembe, fundada por Valente após sua saída de Caconda; em Luimbale; no
Bailundo; na Chicuma (1952); em Balombo (1953); em Benguela (1953); de
volta ao Bailundo por desentendimento com outro padre; no Huambo (1960).
Viajamos de carrinha até ao ponto do último estabelecimento

comercial daquela terra. Depois prosseguimos as nossas jornadas
de carroça através da floresta ressequida e arenosa. Já no dia da
nossa chegada ao local previsto encontramos um grupo nume-
roso de gente “vermelha” graças à intervenção inteligente do ca-
tequista regional e da sua mulher, ambos pertencentes à nobreza
cuanhama.
No dia seguinte, teriam afluído pessoas de todos os lados:
244 indivíduos em volta da nossa barraca de campanha. (...) Em

seguida começamos a fazer as nossas observações, a investigar
e a tirar fotografias sem encontrar a menor relutância por parte
destes selvagens. É verdade que a sua confiança ainda aumentou
a olhos vistos graças à distribuição de abundantes rações de car-
ne, massango, sal e tabaco. (ibidem: 45)
Ao ler o relato, o leitor visualiza os missionários em viagem

árdua pelo interior, de “carrinha” inicialmente, nas regiões onde ha-
via estradas, e depois de carroça através da floresta inóspita. Encon-
tram-se, em seguida, com a “gente vermelha” procurada, contatada
por intermédio do catequista e de sua mulher, não pertencentes ao
grupo dos “bosquímanes”, mas à “nobreza cuanhama”. Aqui se vê,
uma vez mais, a maior distância existente entre os missionários e
seus evangelizandos nos ambientes distantes da sede das missões: a
intermediação dos catequistas é necessária mesmo para terem acesso
a parte da população. Em seguida, afluem diversos indivíduos dessa
“raça vermelha” à barraca, atraídos pela distribuição de alimentos e
tabaco pelos missionários, cujo intuito era principalmente observá-
los, fotografá-los e realizar medições antropométricas de 25 adultos
dos dois sexos.
Estermann lamenta não ter sido possível estabelecer com os
“bosquímanes” a mesma relação, com o “mesmo caráter de espon-
taneidade – diria mesmo cordialidade – que facilmente existe entre
um velho missionário e os indígenas” (ibidem: 51). Evidentemente, o
grau de relação estabelecido com essas pessoas (os ditos “bosquíma-
nes”) por parte dos missionários foi bastante irrisório se comparado
ao convívio diário com os catequistas e alunos internos e externos
das missões, restrito como estava principalmente à troca de carne de
caça por produtos agrícolas da missão.
Após a aproximação inicial, na qual os missionários tentavam

achegar-se aos “indígenas” oferecendo-lhes comida e acolhida na
missão, estabeleciam-se pouco a pouco relações mais próximas e du-
radouras. Não pretendo, com isso, afirmar que a “espontaneidade”
e “cordialidade” das relações na missão impliquem um equilíbrio na
correlação de forças. O afeto entre os “velhos missionários” e “seus
indígenas” foi um dos principais mecanismos de manutenção da de-
sigualdade da relação. Diferentemente da situação descrita acima,
na qual o missionário passava alguns poucos dias acampado em uma
barraca na floresta, munido de seu caderno de apontamentos e de
uma câmera fotográfica, as etnografias produzidas sobre os povos
entre os quais trabalhava eram produto de outro tipo de relação:
convívio cotidiano no qual se observavam os hábitos e se aprendia
a língua, entrevistas, relatos mais ou menos espontâneos, querelas
resolvidas pelos missionários. Sobre o método etnográfico de Ester-
mann, afirmam seus colegas da congregação:
Depressa se amoldou ao estilo da vida missionária, contactando

directamente com o povo. Observador perspicaz e (...) etnógrafo
curioso, anota tudo o que vê e ouve de interesse para o melhor
conhecimento dos costumes e tradições da população local. Re-
gista, mesmo, minuciosas diferenças e variantes, como nos pen-
teados ou nos utensílios usados, etc. (ibidem: 2)
Muito metódico e fiel ao seu horário de trabalho, não menospre-

zava todo o tempo que pudesse dar-se à vasta leitura e à reco-
lha de comunicações dos evangelizandos. Quanto mais estes se
abriam, relatando o dia-a-dia e os conhecimentos possuídos das
variadas fases da vida da etnia, melhor se preparavam para a
vida cristã. (ibidem: 5)
Observa-se, pois, uma combinação de métodos que vão de via-

gens, anotações sobre a cultura material e os rituais “indígenas” às
conversas com os evangelizandos. Num dado momento, Estermann
revela de onde provêm suas informações: “um informante kwanya-
ma que é muito ligado a mim há 25 anos assim o declarou” (ibidem:
278). As informações obtidas junto a esse tipo de agente foram, sem
dúvida, as mais importantes para a conformação do saber missioná-
rio sobre os “indígenas”: sabemos que dispunham de pouco tempo
para incursões demoradas ao interior, reservado principalmente aos
catequistas, e que os habitantes das regiões onde a presença missio-

nária não era significativa impunham, frequentemente, restrições à
participação dos missionários nos rituais locais. As descrições ofere-
cidas a respeito dos “povos primitivos” eram, portanto, no mais das
vezes filtradas não só pelo olhar do missionário, mas pelos próprios
“primitivos” que as relatavam: falantes do português, tendo convivi-
do anos a fio com os missionários da congregação, conhecedores dos
diversos contextos envolvidos nessa comunicação e intermediários
privilegiados entre eles. Ora, o predomínio da relação com os evan-
gelizandos na constituição desses saberes era tanto maior quanto
mais tempo o missionário passasse na missão. Estermann foi um mis-
sionário sobrecarregado de funções administrativas e burocráticas,
com as obrigações de visitas às missões do território, somando-se
a elas as inúmeras palestras e viagens ao exterior para divulgar o
trabalho missionário e a produção “científica” sobre os “indígenas”.
Assim, restavam-lhe poucos momentos de convívio com “indígenas”
muito distantes do universo missionário. Sua perspectiva é condizen-
te com o formato de suas obras: metódico, partindo sempre do parti-
cular para o geral, apoiando-se em noções etnológicas correntes, com
pretensão de “rigor científico”.
Valente, por outro lado, embora tenha sido superior de diversas
missões, passando longos períodos envolvido nas mesmas ativida-
des burocráticas e administrativas, com exceção das atividades de
visitador e das viagens ao exterior, preferiu o trabalho de terreno,
a presença em missões estabelecidas há pouco, a participação no
cotidiano dos “indígenas”. Ao método de Estermann contrapõe-se a
vivência caótica do cotidiano de Valente, tanto nas missões quanto
no interior, refletida na forma de suas obras: sem começo, meio e
fim, uma coleção de impressões e julgamentos esboçados ao acaso,
sobrepostos, de “locubrações” linguísticas sobre o pensamento mais
profundo dos “bundos”, corroboradas por sua observação em campo
durante 43 anos. O tipo de registro produzido como que prescinde da
autoafirmação de sua presença entre os “indígenas”, bastante recor-
rente em Estermann. Ao passo que este vez por outra enumera seus
informantes já nas décadas de 1930 e 1940, Valente menciona um
ou outro “bundo” en passant, sem a preocupação de reafirmar para
o leitor a veracidade de seu relato. Quando menciona o caso de uma
rapariga indignada com a imposição de seu casamento por parte dos
pais na Problemática, por exemplo, o caso é trazido à luz como mera
ilustração. O oposto ocorre com o alsaciano, que enumera entre seus
informantes inclusive personalidades que foram ou ainda eram kim-

bandas, os mesmos agentes associados pelos missionários a práticas
“feiticistas”, (idem, ibidem: 315; 344).
Valente, ao invés de enumerar personagens de seu convívio, re-
porta-se a situações concretas: a proibição por parte de alguns mais-
velhos com relação à presença dos missionários nos rituais de casa-
mento e enterros, exceto quando este fosse “amigo” dos “indígenas”,
os serões em volta do fogo. Minha hipótese é de que o maior convívio
com “indígenas” de diferentes contextos, aliado à menor formação
acadêmica de Valente, faria com que o missionário considerasse sua
convivência com eles critério suficientemente válido para corrobo-
rar suas afirmações15. Não julga necessário apontar “indígenas” con-
cretos, nem tampouco fazer menções constantes a sua presença em
campo. Ela é inferida de seus amplos conhecimentos linguísticos e
dos detalhes do cotidiano “bundo”. Nas palavras do próprio Ester-
mann, seria este o método etnográfico mais apropriado, intimamente
relacionado ao domínio do vernáculo:
É por demais sabido que não é pelo método da interrogação di-

recta (...) que se obtêm resultados apreciáveis e positivos. É pre-
ciso poder surpreender conversas e cerimónias, é preciso por à
vontade o nosso selvagem, agir por forma que ele faça abstracção
da presença dum observador estranho. Só assim ele descobrirá,
pouco a pouco, todos os seus segredos. (ibidem: 41)
Não obstante a preferência dada à “observação participante”,

segue abaixo um interessante relato de Estermann, que nos permite
visualizar como conduzia suas entrevistas, principalmente no que diz
respeito a temas aos quais dificilmente teria acesso a não ser através
de recém-conversos. O artigo em questão tem o título “Inovações
recentes no culto dos espíritos no Sul de Angola”, foi publicado em
1966 e refere-se ao que via como “novidades” introduzidas nos “tra-
dicionais” cultos aos ancestrais:
Foi num interrogatório feito a três catecúmenas muílas, perten-

centes à mesma catequese, que nos foram reveladas as novidades
espíritas que estamos relatando.
15. A formação acadêmica mais restrita de Valente não é uma questão individual do
missionário, mas uma característica do contexto colonial português no que diz
respeito à produção de conhecimento sobre os territórios ultramarinos.
Todas são mulheres e mães de filhos, de entre 18 e 24 anos.

Duas contraíram matrimónio natural e a terceira vive em com-
panhia de um homem cristão da mesma etnia.
A primeira interrogada calhou ser a irmã mais velha de nome
Nangombe.
- “Tens espíritos?”
- “Sim” - respondeu com a maior naturalidade.
- “Quantos tens?”
Depois de uma curta pausa para fazer a contagem, vem a reposta
com a mesma franqueza.
- “Quatro”.
- “Quais são?”
- “Dois ovikamwila, um okamunano e um otyikangandyi.
Maior número indicou depois Kakinda, a mulher do cristão, pois
a pobre mulher encontrava-se possessa por sete destes entes “su-
pernaturais”. Felizmente que alguns deles já se tinham afastado,
mas, no momento do exame, ela era ainda habitada por quatro.
(...)
Muito interessante a maneira como ela [Kakinda] explica o es-
tado de espírito em que então se encontrava. Transcrevemos à
letra o que ela disse:
- “Kutyinoñgonok'ale. Tyafwa wapanyala oatake”.
É de notar que ela emprega a segunda pessoa do singular, em vez
da primeira, figura retórica aliás frequente no falar desta gente.
Tradução: “Não podes fazer uma ideia (ou: “Não podes ter uma
noção exacta, consciente”.) parece que apanhaste um ataque”.
Como se vê, ela exprime-se segundo esta expressão em portu-
guês, adaptada, é claro, à fonética da língua que fala, por lhe
parecer traduzir melhor o que sentiu naquele momento. (ibidem:
356-357)
Estermann aparece claramente como condutor do interroga-

tório. Trata-se da “interrogação directa” desaconselhada na citação
precedente. Ele coloca as questões: se as interrogadas “têm espíri-
tos”, sua quantidade, de qual tipo são, como se apoderam do “pos-
sesso”. Interessantíssima é a resposta de Kakinda, a respeito da qual
se pode inferir, justamente por ser “a mulher do cristão”, uma relação
de maior proximidade com o universo da missão, na qual aparece,
em meio à narrativa em umbundu, a palavra oatake, umbundização
de “ataque”. Muito embora o missionário afirme que tenha empre-
gado o termo “por lhe parecer traduzir melhor o que sentiu naquele
momento”, é possível enxergar aqui a pactuação de uma convenção
referente à “possessão”, descrita pelos missionários no século XX não
mais como “possessão diabólica”: tendo em vista a chave de leitu-
ra psicologizante dos fenômenos observados, a “possessão” aparece
como bastante próxima à histeria como descrita pelos estudos psica-
nalíticos. Esta seria inclusive uma explicação para a predominância
de relatos sobre os fenômenos de “possessão” por parte das mulhe-
res, a despeito de haver um grande número de ovimbanda do sexo
masculino, um dos quais inclusive aparece no arquivo espiritano em
fotografia ao lado dos missionários, à porta de sua cubata.
O relato acima é emblemático da forma como se vai conforman-
do um código de comunicação nas relações cotidianas entre os agentes
na missão. O “culto aos ancestrais”, associado a práticas “feiticistas”,
foi sem dúvida foco de muita atenção dos missionários por representar
um obstáculo de monta a sua proposta evangelizadora16. Assim sendo,
os diversos agentes em interação viram-se às voltas com a necessidade
de forjar uma convenção de significação que lhes permitisse ao mesmo
tempo comunicarem-se uns com os outros e perseguir, cada um, sua
estratégia nessa disputa simbólica. Para tanto, fazia-se necessário um
diálogo no plano das práticas e dos discursos – eles também práticas
– que pusesse em relação os significados atribuídos a esses elemen-
tos pelos diversos agentes. Oatake, palavra de origem portuguesa cujo
som se aproxima bastante do umbundu e se encaixa perfeitamente em
sua gramática após adquirir o designativo de classe “o”, configurou-se
como noção plausível de ser compreendida por todos os agentes na
missão em referência à “possessão” que antecedia a comunicação com
os antepassados no “culto aos ancestrais”. O processo por meio do qual
se teria chegado a tal compromisso foi a interação entre os agentes em
momentos nos quais os “ritos de possessão indígenas” eram postos em
questão. A “mulher do cristão” certamente não fazia ideia da leitura
do missionário de sua “possessão” na chave da histeria. Este tampouco
dominava completamente as convenções do ritual local, o qual busca-
va compreender de maneira mais ampla ao interrogar essas mulheres.
Entretanto, um termo, oatake, colocava esses agentes em comunica-
ção. Sentidos divergentes confluíam de suas diversas posições no con-
texto, mas a criação de uma convenção de significação lhes permitiu
entrar em diálogo – e, certamente, também em disputa.
16. A esse respeito, ver Dulley (2009).

Conclusão
Na exposição acima, procurei constituir alguns agentes das mis-

sões espiritanas em Angola e mostrar como sua interação produziu
algumas convenções de significação partilhadas, embora dotadas
de sentidos distintos para cada agente específico. A análise mostrou
também em que medida o teor das fontes disponíveis estabelece limi-
tes às possibilidades de reconstituir agentes a partir de documentos
com o intuito de apreender sua prática. A partir de meu material
empírico foi possível formar um quadro mais completo de alguns
agentes, como Estermann e Valente; outros, como os catequistas, pu-
deram ser vislumbrados apenas de relance, embora seu papel fosse
central para compreender o espaço das missões católicas no Planalto
Central como arena de disputa simbólica. Não obstante, acredito ter
sido possível apontar os principais agentes do universo missionário,
de forma mais ou menos detalhada, e sugerir algumas das estraté-
gias que teriam movido esse processo de comunicação. Julgo ter sido
mais bem-sucedida em meu objetivo principal, qual seja, mostrar
como os documentos de que dispus não permitem somente aceder
a uma visão dos missionários, nem a um suposto “nativo” localizado
“do outro lado” das fontes, mas também a uma relação entre agentes
distintos que não precisam ser reduzidos por categorias binárias.
Gostaria de concluir este exercício apontando alguns caminhos
alternativos para dar continuidade à pesquisa num aspecto bastante
intrigante: o relativo silêncio das fontes a respeito da atuação dos cate-
quistas. A ausência, em princípio incontornável no âmbito de uma pes-
quisa documental, poderia ser trabalhada em entrevistas com velhos
catequistas atuantes nas missões no período. Certamente não se trata-
ria de um mero preenchimento das lacunas da documentação, mas da
abertura uma série de questões novas, tais como o lugar da memória
sobre o período colonial e da própria guerra que o sucedeu na ressig-
nificação da trajetória dos agentes. Não obstante, tendo em vista que
a pretensão é constituir agentes em termos de suas posições e disposi-
ções, acredito que uma consideração atenta de suas narrativas, ainda
que cinquenta anos mais tarde, seria de grande valor heurístico17.
Outra possibilidade interessante seria o estabelecimento de
uma comparação sistemática com as missões protestantes atuantes
17. Os trabalhos de Marcelo Mello e Daniela Moreno Feriani nesta coletânea trazem
uma discussão aprofundada da relação entre trabalho de campo e arquivo.
no mesmo local durante o período com o intuito de ampliar o enten-

dimento acerca do contexto missionário e das possibilidades de agên-
cia em seu interior. Por um lado, as respectivas fontes documentais
apresentam semelhanças e diferenças bastante rentáveis do ponto
de vista comparatista: se o tipo de material produzido se assemelha
em linhas gerais, as compilações linguísticas apontam para diferen-
ças significativas entre missões católicas e protestantes no que diz
respeito às escolhas realizadas nas traduções missionárias; por outro
lado, existe nas fontes protestantes uma considerável produção de
histórias de vida de missionários europeus e americanos, bem como
da primeira geração de pastores “indígenas”, o que permitiria uma
reconstituição de trajetórias muito mais fina do que a possibilitada
pelas fontes católicas; os relatos dos próprios catequistas “indígenas”
vinculados às missões protestantes, inexistentes nos registros católi-
cos, é sem dúvida uma fonte promissora a ser explorada. A pesquisa
de campo junto a velhos catequistas católicos e protestantes, por sua
vez, ajudaria a contrapor dois universos missionários internamente
bastante distintos, mas imersos num contexto semelhante do ponto
de vista social, cultural e político, ainda que as relações das missões
católicas e protestantes com o entorno se dessem de maneira ine-
gavelmente distinta. As leituras protestantes a respeito do universo
católico e vice-versa poderiam, ainda, auxiliar a compreender os ruí-
dos presentes nas fontes e compreendidos como indícios de disputa.
A adoção de uma perspectiva duplamente comparatista apre-
senta-se, pois, como possibilidade para ampliar os horizontes da pes-
quisa, colocando em diálogo os universos protestante e católico, por
um lado, e o trabalho com a documentação e a pesquisa de campo
no sentido estrito do termo, por outro, com o intuito de estabelecer
inter-relações entre o material empírico produzido nessas situações
de pesquisa de modo a ampliar as possibilidades de constituição de
agentes, disposições e sentidos.
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Visões do campo sobre o arquivo
(e vice-versa)1
Marcelo Moura Mello
O objetivo deste texto é refletir sobre o uso de fontes arquivís-

ticas na pesquisa antropológica e sua relação com a produção etno-
gráfica, bem como a implicação das experiências de campo sobre a
descrição, manejo e leitura dessas fontes. Na primeira seção, expo-
nho os diferentes contextos nos quais realizei pesquisas de campo
e em arquivos históricos envolvendo a comunidade negra rural de
Cambará, localizada entre os municípios de Cachoeira do Sul e Caça-
pava do Sul, região central do estado do Rio Grande do Sul. Ver-se-á
que a confrontação entre registros escritos e relatos orais abriu novas
potencialidades para investigar a memória e a história da comunida-
de. Durante o texto, problematizarei a confrontação entre campo e
arquivo para além da metodologia, buscando perceber as assimetrias
que estão na base dessa relação, além de sugerir diálogos entre o
campo e o arquivo com o objetivo de mitigá-las.
***
Neste primeiro momento, trago o contexto em que se deram as

investigações sobre a história de Cambará, tanto em campo como em
arquivos. Farei isso por meio de uma breve exposição dos projetos de
pesquisa que ali tiveram lugar. Como veremos a seguir, a assunção
identitária do grupo enquanto comunidade remanescente de quilom-
1. Partes dos argumentos aqui reunidos foram expostos em Mello (2007) e Mello
(2008a). Agradeço às organizadoras deste livro pela rigorosa leitura e pelas valio-
sas sugestões.
bos foi determinante para o caráter que as pesquisas – e os procedi-

mentos investigatórios – assumiram.
Três projetos de extensão da Universidade Federal do Rio Gran-
de do Sul (UFRGS) foram desenvolvidos em Cambará nos anos de
2002 e 2003. Os dois primeiros – ambos realizados no ano de 2002 –
tiveram curta duração. A participação no último deles – realizado em
um período de dez finais de semana entre os meses de setembro e de-
zembro de 2003 – permitiu minha inserção no grupo. Já nessa época
os estudantes que participaram desses projetos tinham por incum-
bência, entre outras coisas, realizar entrevistas com os moradores e
coletar dados que pudessem servir de base para a possível elaboração
de uma perícia antropológica, doravante denominada “laudo”.
Em 2005 a UFRGS, em convênio firmado com a Superintendên-
cia Regional do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária
(INCRA), começou a elaborar um laudo antropológico com vistas
a instruir o INCRA sobre os procedimentos administrativos referen-
tes a Cambará, que reivindicava a titulação de suas terras com base
no artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias2. A
UFRGS formou uma equipe que contou com professores e estudantes
provenientes da Geografia, da História e das Ciências Sociais, equipe
da qual fiz parte.
Foi nesse contexto de produção de um laudo que as pesquisas
em arquivos se iniciaram. O fato de eu haver travado contato com o
grupo previamente – detendo um conhecimento razoável dos eventos
tidos por marcantes para os moradores do local – acarretou em meu
envolvimento direto com as incursões aos arquivos desde o princípio.
Supunha-se que seria possível localizar documentos que aludissem a
esses eventos, o que ulteriormente se confirmou. Foi possível locali-
zar em diversos arquivos farta documentação que reportava a muitos
dos fatos narrados por homens e mulheres de Cambará. O dito e o
escrito confirmavam-se, até mesmo em pormenores.
Durante a elaboração do laudo, privilegiou-se perceber as cor-
respondências entre dito e escrito. Isso porque o investimento nos ar-
quivos estava diretamente condicionado ao gênero de saber que está-
vamos produzindo. Ora, a peça que elaborávamos visava reconhecer
direitos. Embora haja uma crescente flexibilização da legislação, há
que se percorrer caminhos tortuosos para que os direitos previstos na
2. O artigo estabelece que “aos remanescentes das comunidades dos quilombos que
estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o
Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.
Constituição tenham efetividade plena. As narrativas dos moradores

de Cambará por si só não eram garantia da validade do pleito. Passa-
se algo diferente quando, por exemplo, os relatos sobre o roubo de
terras encontram equivalência no escrito.
Como notou Oliveira (2002: 258), a intervenção de antropó-
logos em processos judiciais e administrativos deve ser tomada en-
quanto exercício de uma competência técnico-científica em meio a
um complexo jogo de pressões e negociações que envolvem diferentes
agentes. Na situação de perícia, o papel e a competência que antro-
pólogos são chamados a cumprir estão imersos em um campo de dis-
putas. Os quesitos a serem respondidos são elaborados num contexto
no qual diversos agentes, investindo seus interesses e pré-concepções,
dialogam com o perito (e porventura o pressionam): a situação de
perícia interfere na formulação e formatação das comunidades cien-
tíficas e não científicas (Anjos, 2005: 111). Por maior que seja o rigor
conceitual, analítico e ético investido neste tipo de intervenção, cabe-
ria perguntar se os efeitos de autoridade dos laudos não resultam na
institucionalização de um estado do cenário das lutas (Anjos, 2005).
Destarte, a busca e a localização de documentos estiveram di-
retamente condicionadas a essa situação prática. Está-se diante da
constituição de um campo eminentemente político onde represen-
tações autorizadas sobre o presente e seus significados para diferen-
tes atores estão particularmente sinalizadas e visíveis nos arquivos
(Cunha, 2005). Se o passado é um campo de disputas, as mediações
com os arquivos podem oferecer ferramentas para autorizar os dis-
cursos e versões do passado, além de fornecer subsídios que per-
mitam estabelecer continuidades com o campo de disputas que se
configura no presente.
Mais fundamental ainda é saber se a análise dos relatos a partir
dos documentos não acaba por desembocar numa postura assimétri-
ca na qual não se problematizam os pressupostos que estão na base
da confrontação entre oralidade e escrita, sendo aquela avaliada
apenas em função desta. Para tratar deste ponto, introduzirei alguns
exemplos que possibilitarão discutir as escolhas metodológicas utili-
zadas na reconstituição do passado.
***
A descrição da trajetória histórica de Cambará, no laudo, não se

restringiu a uma adequação ao contexto prático mencionado acima.
Com o tempo, novas questões e novos problemas foram surgindo.

Em minha pesquisa de mestrado, as urgências práticas do laudo não
se faziam mais presentes, embora a localização de dados históricos
sobre Cambará continuasse sendo importante para sustentar os plei-
tos locais3. O conteúdo registrado nos documentos correspondia às
narrativas dos membros de Cambará em diversos pontos, divergia
em outros tantos e remetia a fatos não contemplados por elas. Mas
o contrário também é verdadeiro: as fontes apresentavam lacunas
preenchidas apenas pelo socorro às fontes orais.
Esses aspectos são exemplificados no que toca aos antecessores
do grupo. A memória genealógica dos mais velhos em geral não ul-
trapassa três gerações. Em arquivos, foi possível remontar a até cinco
gerações. A partir de assentos de batismo, descobriu-se o nome de
bisavós e tataravós dos atuais moradores do local, que não lembra-
vam os nomes de alguns de seus predecessores. A reconstituição de
árvores genealógicas e tramas de parentesco esteve sujeita a diversas
dificuldades e empecilhos, entretanto. Em alguns casos, não foi pos-
sível estabelecer vinculações genealógicas seguras senão através do
cruzamento de diversas fontes. Ocorre que os registros de batismo,
óbito e casamento são, comumente, imprecisos. Não raro, o sobreno-
me de um mesmo indivíduo é grafado diferentemente em um mesmo
tipo de fonte, seja pela supressão de parte do sobrenome, seja pela
própria grafia. No caso de escravos, libertos e seus descendentes, a
situação complica-se mais ainda. As informações sobre cativos em
geral se limitavam a seu nome, idade e proprietário. Os nomes de
libertos e livres podiam variar de uma fonte para outra. Via de re-
gra, eles incorporavam o sobrenome dos antigos senhores. Contudo,
como demonstraram Moreira (2008) e Weimer (2008), essa não foi a
única alternativa na vida em liberdade. O apadrinhamento com outra
família branca, a homenagem a santos católicos ou a conversão de
um nome em sobrenome (por exemplo, Rosa) foram outras opções.
As informações oferecidas pelos membros de Cambará permi-
tiram estabelecer diversas vinculações genealógicas. A referência à
família que era proprietária de escravos rendeu muitos frutos. Na
maior parte dos casos foi o cruzamento entre fontes orais e escri-
tas que permitiu definir essas relações. Em outros casos, porém, não
existia equivalência entre o dito e o escrito. A referência às famílias
3. De fato, meus “achados” nos arquivos históricos continuaram a ser transmitidos aos
moradores do local, em especial às lideranças.
escravocratas da região se faz a partir da rememoração dos patriar-

cas destas famílias, ou de menções vagas como dizer que tal pessoa
era escravo “dos Lopes”, por exemplo. As narrativas conferem menor
importância às ramificações de parentesco entre as próprias famílias
brancas. Nas narrativas locais, um proprietário de escravos poderia
ser tido como pertencente “aos Lopes” sem que tivesse tal sobreno-
me. Além do mais, uma pessoa pode ser identificada, em Cambará, a
partir de seu “nome de casa” ou apelido, e nem sempre os indivíduos
são referidos de tal maneira nos documentos.
Em Cambará, certos eventos são rememorados com frequência
pelos “sabedores” (aqueles que detêm o conhecimento do “tempo
dos antigos”). À parte as diferenças entre alguns aspectos rememora-
dos por cada narrador, há um núcleo comum de histórias de conhe-
cimento geral, mas que apenas alguns sabem contar4. As primeiras
pesquisas em arquivos foram uma tentativa de localizar documentos
que fizessem referência aos fatos tidos por marcantes para o grupo.
Segundo as narrativas, a comunidade originou-se de uma “sobra de
campo” de uma medição judicial “dada” pelos senhores a seus escra-
vos. Com esta informação em mãos, localizou-se no Arquivo Públi-
co do Estado do Rio Grande do Sul (APERS) uma medição judicial,
transcorrida entre 1886-1888, requerida por um antigo senhor de
escravos da região.
Neste documento de mais de mil folhas, diversos antecessores
de Cambará fazem parte deste registro. Lendo-o, descobriu-se outra
forma de territorialização das famílias negras. Ao invés de uma doa-
ção dos senhores aos seus escravos, tal como salientam as narrativas,
o documento refere três compras de terras efetuadas por dois pretos-
forros5 na primeira metade do século XIX (mais especificamente nos
anos de 1835, 1845 e 1855). Esses dois pretos-forros não estão pre-
sentes na memória genealógica do grupo e seus nomes nunca foram
mencionados. Mesmo assim, foi possível definir a ascendência gene-
4. A idade é fator preponderante na definição de alguém como contador, mas não só.
Saber contar envolve um uso bem específico das palavras, de gestos, das entona-
ções, etc. Evidentemente, não são todos os moradores do local que conhecem todas
as minúcias do “tempo dos antigos”. Há um núcleo comum de histórias de conheci-
mento geral no sentido de que as pessoas conhecem algo sobre determinados fatos,
mas não necessariamente todos os detalhes.
5. Ou seja, escravos alforriados. Um deles certamente era africano (Benguela); ne-
nhuma referência é feita à naturalidade do outro, mas tudo indica que também era
africano, pois até a metade do século XIX “preto” era uma denominação geralmen-
te dada a africanos, por oposição a crioulo (nascido no Brasil).
alógica dos atuais integrantes do grupo em relação a esses antepas-

sados com base principalmente em fontes documentais, mas também
por meio dos cruzamentos destas com as informações constantes nos
relatos.
Levando-se em conta que dois pretos-forros e suas respectivas
famílias viviam em espaços próprios desde a primeira metade do sé-
culo XIX e que os atuais moradores do local não guardam lembranças
desta época e destes fatos, impunha-se a reconstituição das condi-
ções de vida dos predecessores da comunidade durante boa parte
do século XIX. O conhecimento obtido no arquivo expandiu minha
pesquisa para novos fundos documentais. De fato, caso ativesse-me
exclusivamente aos relatos, não poderia ter reconstituído parte con-
siderável da história de Cambará.
No caso mencionado acima, há que se ter cuidado para não
confundir a ausência de lembranças com incapacidade de lembrar.
Se levarmos em conta que o fundamental para o grupo não é tanto
traçar uma ascendência genealógica o mais profunda possível, mas
sim rememorar as alianças entre as diversas famílias que foram se es-
tabelecendo na região ao longo dos anos, percebe-se que lembrar os
parentes prescinde da rememoração de indivíduos isolados. Assim,
saber do nome de um parente por si só não tem tanta importância
como saber com quem ele casou e teve filhos, ou quais famílias se
uniram através do matrimônio.
Outro acréscimo no conhecimento histórico advindo das pes-
quisas em arquivos foi facilitar minha interlocução com homens e
mulheres da Cambará, pois me muni de informações e pistas valiosas
para minha investigação. Em algumas ocasiões procurei sanar mi-
nhas dúvidas falando sobre meus “achados” em arquivos – e o con-
teúdo dos documentos –, perguntando-lhes o que sabiam a respeito.
Em outros momentos, podia tocar em assuntos sem necessariamente
ter ouvido, em campo, nada, ou muito pouco, a respeito. Certa vez,
localizei três processos-crimes, transcorridos entre 1916 e 1917, em
que o réu era um negro que morava na região, chamado Bida. Quan-
do iniciei a leitura dos processos, tive a nítida impressão de que eu já
o conhecia. Consultei algumas entrevistas e percebi que em uma de-
las Bida tinha sido mencionado por dois senhores de Cambará. Dias
depois, fui a campo e perguntei aos mais velhos se já haviam ouvido
falar dele. Todos eles sabiam algo sobre Bida e contaram-me algumas
histórias por ele protagonizadas. Novamente foi possível aprofundar
o conhecimento histórico através da complementaridade de fontes;
desta vez, como em muitas outras, foi o conhecimento obtido no ar-

quivo que me fez lançar uma nova luz sobre os relatos orais.
Este caso incita-me a problematizar algumas questões. A pri-
meira delas diz respeito ao estatuto conferido a este tipo de história
na descrição etnográfica. No caso em pauta, os processos e relatos
envolvendo Bida guardam uma particular importância, levando-se
em conta que nos anos imediatos após a abolição diversos conflitos
entre negros e brancos tiveram lugar em Cambará6. Nesse sentido,
são elementos importantes na reconstituição do contexto da época.
O ponto é saber qual a importância dos eventos por ele protagoni-
zados. Ou seja, há um risco de se confundir a influência do etnó-
grafo na conformação de lembranças com a importância atribuída
aos fatos pelos próprios sujeitos da pesquisa. Os sujeitos não evocam
um passado acabado; as indagações do etnógrafo são também “pro-
vocações” que participam ativamente do “processo de produção da
memória” dos agentes, como salientou Arruti (2006:218).
Valer-se de informações obtidas em arquivos no campo coloca
também um problema ético. Alguns fatos, dado seu caráter traumá-
tico e/ou constrangedor, podem ser silenciados pelos sujeitos da pes-
quisa por uma série de razões. Há que se estar atento para saber em
quais momentos é possível obter mais informações, complementar
as descrições com novos elementos e preencher lacunas sem causar
constrangimentos aos “informantes”. O silêncio é antes um dado fun-
damental da pesquisa do que um obstáculo para a reconstrução do
passado.
Os exemplos trazidos ao longo desta seção demonstram a po-
tencialidade do cruzamento de fontes na reconstituição do passado.
Durante as diversas pesquisas realizadas em Cambará, empreendidas
em diferentes contextos e com objetivos específicos, meu transitar
entre o campo e o arquivo descortinou novas potencialidades, abrin-
do um novo leque de questões e revelando aspectos multifacetados
dos fatos. Propor diálogos entre o campo e o arquivo não se resume
apenas a uma metodologia de tratamento das fontes, incluso proble-
6. Bida foi processado por abigeato em um processo e em outros dois por lesão cor-
poral grave. Esfaqueou alguns vizinhos negros certa feita e dois fazendeiros bran-
cos noutra. Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul (APERS). Cachoeira.
1916. Cartório do Júri. Processo-crime e outras. Maço 37, Prédio 2, Estante 143G,
caixa 178, n°3666; APERS. Caçapava. Cartório 1° Cível e Crime (1916-1917), M
56, E 91, n°1725; APERS. Cachoeira. Processo-crime e outras. Júri. M 39, caixa
181, n° 3694. 1917. Para mais informações, ver Mello (2008b: 161-187).
matizar a prevalência dada ao universo escrito, perguntando pelas

assimetrias surgidas a partir daí.
O uso de evidências externas às tradições orais é válido e acres-
ce substância na leitura e interpretação das mesmas7; o problema
consiste no tipo de interface que é proposto. A oralidade não deve ser
avaliada em face ou em função do escrito, tampouco em razão de suas
supostas “carências” em face dele. Como notaram Goldman e Lima
(1999), a projeção é um dos mecanismos responsáveis pela confu-
são entre juízo de relação e atributo do objeto: a transposição para
outro domínio de discriminações operadas no dia-a-dia de socieda-
des letradas e baseadas em sistemas culturais particulares alimenta
a partilha entre oral e escrito, implicando em assimetrias expressas
em termos como ausência e presença (ausência e presença de cro-
nologia, profundidade histórica, criatividade etc.). Deste modo, as
características negativas (ausências e “incapacidades”) normalmente
atribuídas à oralidade são antes uma causa do ponto a partir do qual
se estabelece a relação (o universo escrito tomado como juízo de re-
lação) do que um atributo dela. Talvez uma das formas de contornar
essas assimetrias consista em pensar sobre o arquivo e aquilo que
tende a ser excluído dele.
***
Amparando-se em Foucault (2003 [1969]), é possível pensar

o arquivo não só como espaço repositório do conhecimento sobre
o passado, mas também como local onde ele se produz8. Trata-se, a
partir de Foucault, de conceber o arquivo, e os documentos, segundo
o contexto de relações de força onde surgiram. Supressões, ausên-
cias, lacunas e silenciamentos são fatores constitutivos do arquivo.
Como nota Trouillot (1995:48), as presenças e ausências incorpora-
das nas fontes ou nos arquivos não são neutras ou naturais; elas são
criadas. O poder e o “silenciamento do passado” (Trouillot, 1995)
estão na base de qualquer empreendimento historiográfico.
7. Um bom exemplo disto são os instigantes livros de Price (1983; 1990).
8. Ou, com Derrida (2001:28-9): “O arquivo, como impressão, escritura, prótese ou
técnica hipomnésica em geral, não é somente o local de estocagem e de conser-
vação de um conteúdo arquivável passado, que existiria de qualquer jeito e de tal
maneira que, sem o arquivo, acreditaríamos ainda que aquilo aconteceu ou teria
acontecido. Não, a estrutura técnica do arquivo arquivante determina também a
estrutura do conteúdo arquivável em seu próprio surgimento e em sua relação com
o futuro. O arquivamento tanto produz quanto registra o evento”.
Pode-se pensar a formação de grandes repositórios do passa-

do como os arquivos como consequência de uma era condenada ao
esquecimento, para utilizar uma interessante ideia de Nora (1984).
“Há lugares da memória porque não há mais meios de memória”
(Nora, 1984:23); esta afirmação, embora um tanto enfática, induz a
pensar o arquivo não apenas como um repositório no qual as poten-
cialidades de reconstituir o passado são praticamente inesgotáveis,
dada a imensa massa documental que capturou o tempo, mas tam-
bém o contrário: lugar que sintomaticamente revela a fugacidade da
memória numa época cada vez mais acelerada.
Num famoso conto, Borges (1996) recorda a história de um
personagem dotado de uma rara capacidade de memorização, Fu-
nes. Recordações que sozinho teve-as mais que todos os homens, a
memória de Funes é um despejadouro de lixos, pois é incapaz de
esquecer diferenças, generalizar e abstrair. Com o tempo foi ficando
evidente para mim que minha pergunta deveria ser por que lembrar
determinado evento (e não outro) é importante para os integrantes
de Cambará, e não quais suas limitações mnemônicas. Os rastros do
passado respondem antes a um trabalho de seleção e fixação de rele-
vância do que a uma incapacidade.
Assim, é importante dar um passo atrás e perguntar por que não
se lembra. Como nota Fabian (2007:72), esquecer que outros povos
lembram é um mecanismo para deixá-los esquecidos. Ironicamente,
continua Fabian, esquecer que outros povos lembram é um risco pre-
mente justamente nos estudos de tradições orais que só as levam em
conta desde que correspondam ao mesmo tratamento metodológico
dado às fontes escritas. A constatação de Fabian é fundamental não só
por expor o (recorrente) etnocentrismo, mas principalmente por apon-
tar para um problema metodológico que consiste no pouco preparo em
identificar distintas formas de lembrar, na medida em que a rememo-
ração não necessariamente se dá através da verbalização. De acordo
com Finnegan (1992), os estudos das formas orais não se caracterizam
por uma terminologia comum ou claramente delimitada, mas pelo con-
junto de questões que atraem o foco investigativo dos pesquisadores.
O interesse deve recair, portanto, nas formas de lembrar – que não se
limitam apenas à verbalização, incluindo músicas e cantos, imagens
visuais, práticas corporais, performances, rituais, etc. A maneira de
escapar à avaliação da oralidade em função do escrito parece-me ser
inserir os relatos orais no interior das formas de lembrar e do trabalho
da memória específicos (não exclusivos, note-se bem) a Cambará.
Como demonstrei alhures (Mello, 2008a; 2008b), o “trabalho da

memória” (Godoi, 1999) em Cambará está diretamente referido a uma
série de elementos que geralmente não são expressos em documen-
tos escritos. Ao traçar as raízes históricas do “paradigma indiciário”,
Ginzburg (1989:157-158) salientou a progressiva “desmaterialização
do texto”, continuamente depurado de todas as referências sensíveis
ligadas à oralidade e à gestualidade. Esse processo, em grande medida
tributário de duas cesuras históricas decisivas – a invenção da escrita
e da imprensa – reflete, também, uma “escolha cultural”. Quer pen-
semos nas funções decisivas da entonação da voz, dos gestos ou mes-
mo dos silêncios nas tradições orais, vemos que o texto escrito relega
ao mutismo os aspectos sensíveis que estão na base da produção de
documentos. Se aceitarmos o pressuposto de Ong (1998:16) de que
a escrita nunca existe sem a oralidade, cabe perguntar qual o estatu-
to da oralidade quando o historiador se debruça sobre documentos,
tentando perceber os diferentes tempos que ficam subsumidos pelo
tempo cronológico, para utilizar outra ideia de Fabian (1983).
O registro de transmissão de terras revelava não só padrões
de acesso a terra, estatísticas fundiárias, a correlação entre capital
fundiário e ocupação territorial, mas também uma dramaticidade
da existência. Os locais apontados em mapas, medições e registros
fundiários eram menos uma localização geográfica e mais um palco
onde pessoas construíram suas casas, frequentaram festas, trabalha-
ram sua lavoura, criaram seus filhos, plantaram árvores. A escritu-
ra de compra e venda estava circundada por outras versões, outras
visões do fato. Por trás de termos regimentais, afiguravam-se me-
andros ausentes na memória oficial, mas que são prementes hoje,
no presente cotidiano do grupo. Uma alforria remetia às políticas
de liberdade de certo período; mas remetia também a um “causo”
protagonizado por seu beneficiário. Muitos documentos tratavam de
eventos protagonizados por pessoas que eu conhecia por meio de
relatos. Nesses encontros com o arquivo, visualizava os gestos, as ex-
pressões, as reações e falas dessas pessoas filtradas pelos narradores
do presente. Esses efeitos de conhecimento, transmitidos por homens
e mulheres de Cambará, acresceram uma maior sensibilidade para
os fatos que lia e ouvia nos encontros com o campo e com o arquivo.
A produção de um texto descritivo sobre esses encontros tor-
nou-se o registro de várias historicidades: a dos artefatos que cap-
turam o tempo, a das memórias e lembranças compartilhadas em
um momento específico e aquela produzida pela narrativa antropo-
lógica9. São esses diferentes encontros e relações de conhecimento

que descortinam outras possibilidades na produção de uma narrativa
sobre o passado. O passado compartilhado pelos homens e mulheres
de Cambará com pesquisadores coloca a possibilidade de trazer à
lembrança memórias e narrativas que estão ausentes justamente nos
espaços e lugares repositórios do passado, oferecendo uma possibili-
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Como qualquer etnografia:
fundamentos para uma etnografia
dos documentos escrito
Olivia G. Janequine1
A contemporaneidade radical da humani-

dade é um projeto (Johannes Fabian)2
Introdução
Na primeira metade do século XX, período de consolidação da

antropologia como disciplina acadêmica, a relação entre pesquisa de
campo e antropologia foi naturalizada e valorizada na forma de um
modelo – a combinação malinowskiana de observação participante e
escrita etnográfica – elevado a cânone. Posteriormente, este modelo
veio a ser criticado e o lugar da pesquisa de campo na antropologia
foi historiado e revisto. Hoje, a ideia de uma antropologia sem pes-
quisa de campo já não é tão estranha e muitos trabalhos recentes têm
contribuído para sua legitimação. Contudo, se a relação entre campo
e disciplina já não é automática, problemas metodológicos e epis-
temológicos associados ao automatismo antes vigente permanecem.
Limitações da crítica ao evolucionismo social com base na opo-
sição entre presença e ausência de documentos escritos engendraram
a manutenção de mecanismos epistemológicos de distanciamento
que, nas palavras de Johannes Fabian (1983), tornam a antropologia
uma atividade aporética. Os dois pilares básicos sobre os quais se eri-
1. A autora agradece às seguintes pessoas pelos comentários ao texto e a fragmentos

mais antigos que o constituem: Daniela Moreno Ferriani, Danilo P. Ramos, Flávia
Melo da Cunha, Iracema Dulley, Leandro M. de Lima, John M. Monteiro, Julia R. di
Giovanni, Marta Jardim, Omar R. Thomaz, Ronaldo Almeida e Stella Z. Paterniani.
2. Esta e as demais traduções foram feitas por mim.
giu a atividade antropológica institucionalizada no início do século

XX – a pesquisa de campo e o texto etnográfico – subsumem usos do
tempo diametralmente opostos. O pressuposto da pesquisa de campo
é o compartilhamento do tempo com o objeto da pesquisa, requisito
de qualquer diálogo; o pressuposto do texto etnográfico é que ele
seja um discurso sobre um objeto, sustentado, assim, por dispositivos
discursivos que produzem o afastamento em relação ao objeto.
Ainda segundo Fabian, a chamada crítica pós-moderna, apesar
de debater questões próximas a esta, não teve fôlego para superar
esses mecanismos. Acredito que eles sejam de dois tipos: um compre-
ende os dispositivos de distanciamento temporal através dos quais
construímos o objeto do discurso antropológico, conforme procura
demonstrar Fabian em Time and the Other (1983); o outro tipo inclui
os mecanismos de formação de matrizes analíticas fundamentadas
em grandes divisores. A crítica destes últimos também diz respeito ao
problema do distanciamento, embora nesse caso a questão do tempo
não ocupe um lugar tão central.
O presente artigo apresenta uma síntese dos argumentos da
crítica metodológica e epistemológica à antropologia centrados nes-
ses mecanismos para fundamentar referências metodológicas para a
análise etnográfica de documentos escritos. O argumento geral é re-
forçado pelo comentário analítico de exemplos concretos de pesquisa
centrado no artigo “Memory-work in Java”, de Ann Stoler (2002).
Como complemento à defesa da etnografia de documentos aqui pro-
posta, percebemos que soltar os nós que amarram a disciplina a uma
técnica específica implica também em desfazer o encadeamento aporéti-
co dos procedimentos de construção do conhecimento que caracteriza o
modelo rígido (dito clássico) de antropologia.
Trabalho de campo e antropologia
No artigo intitulado “The Ethnographer’s Magic”, publicado

pela primeira vez em 1983, Stocking Jr. analisa o lugar do trabalho
de campo (fieldwork) na antropologia e o legado de Malinowski. O
autor argumenta que a elevação da técnica de trabalho de campo/
observação participante a fundamento da antropologia apoia-se na
ênfase dada à “dimensão experiencial” do trabalho de campo, uma
novidade do modelo malinowskiano de pesquisa antropológica ba-
seada em observação participante. A pesquisa de Malinowski junto
aos trobriandeses representou uma ruptura técnica importante com
uma “antropologia de varanda”, sobretudo por substituir interro-

gatórios visando o preenchimento de questionários formulados de
antemão por observação do cotidiano e conversas menos dirigidas.
Porém, argumenta Stocking Jr. com base em ampla pesquisa acerca
do exercício profissional de Malinowski, a forma do texto etnográfico
apresentado n’ Os argonautas do Pacífico Ocidental (1978) é que per-
mitiu ao autor ser alçado à posição de herói do mito evemerístico do
surgimento da antropologia moderna. A “magia do etnógrafo” que
alimenta o mito encontra-se na passagem do trabalho de campo ao
texto etnográfico: na leitura, é como se víssemos através dos olhos do
autor-testemunha as coisas vividas por ele em campo, enquanto, na
verdade, como demonstra Stocking Jr., muito do que é descrito como
experimentado por Malinowski não o foi. Ele nunca navegou numa
canoa do kula, por exemplo, embora o texto nos leve a acreditar nis-
so (Stocking Jr., 1983a).
Ao longo das décadas de 1920 e 1930, esse modelo de pesquisa
de campo e monografia etnográfica se consolidou no contexto da in-
vestida estrutural-funcionalista para superação do evolucionismo so-
cial, protagonizada pelo próprio Malinowski e por Radcliffe-Brown.
Um dos elementos centrais da reação contra o evolucionismo social
é a recusa canônica da diacronia expressa nos termos de uma impos-
sibilidade técnica: a ausência de documentos sobre os povos estuda-
dos pelos antropólogos. Para Radcliffe-Brown, o grande problema do
evolucionismo social é a tentativa de fazer uma historiografia sem
documentos, uma “história imaginária”. Ele estabelece a distinção
entre a tarefa da reconstrução histórica e a tarefa da compreensão
cumulativa das leis gerais da organização social; entende-as como
tarefas complementares, mas separadas: a primeira sendo matéria de
historiadores e etnógrafos e a segunda, de antropólogos/sociólogos
munidos do método comparativo. O autor parece radicar sua distin-
ção entre antropologia e história no fato de a coleta dos dados com
que o antropólogo lida não se dar em arquivos, mas presencialmente.
O trabalho do etnógrafo justifica-se e define-se pela ausência de do-
cumentos escritos sobre as sociedades estudadas pela antropologia
social (Radcliffe-Brown, 1978).
A centralidade do trabalho de campo no argumento contra
o evolucionismo social teve como resultado uma naturalização da
relação entre antropologia e trabalho de campo. O trabalho de
campo e a escrita etnográfica, como delimitadores metodológicos
da disciplina associados à experiência individual do pesquisador,
tornaram-se chancela necessária (e até suficiente) da antropologia

como profissão e vocação (Giumbelli, 2002). O comentário de Sto-
cking Jr. sobre o arquétipo do “antropólogo enquanto herói” dá a
dimensão dessa centralidade do trabalho de campo em relação ao
conjunto das características fundamentais da antropologia naquele
momento:
É um tipo de experiência arquetípica compartilhada que infor-

ma, ou mesmo gera, um sistema de valores metodológicos ou
ideologia disciplinar generalizado: o valor atribuído ao trabalho
de campo em si como a experiência básica constitutiva não só
do conhecimento antropológico, mas dos antropólogos; o valor
atribuído a uma abordagem holística das culturas (ou socieda-
des) que são tema desta forma de conhecimento; o valor atribu-
ído à igual valoração de tais entidades; e o valor atribuído em
seu papel especialmente privilegiado na constituição da teoria
antropológica. Em resumo, esta tem sido a base de legitimação
da alegação de autoridade cognitiva especial da antropologia.
(Stocking Jr. , 1983b: 7-8)
Uma passagem de Edmund Leach, possivelmente o mais rebel-

de dos herdeiros imediatos do estrutural-funcionalismo, reforça este
argumento. Em conferência proferida em 1959 e posteriormente pu-
blicada com o título “Repensando a antropologia”, o autor faz con-
siderações acerca do método da antropologia a partir de uma visão
muito clara sobre o desenvolvimento da disciplina na Grã-Bretanha.
No início do texto, é afirmada a unidade e a dupla paternidade da
antropologia, reconhecendo a centralidade de Radcliffe-Brown e Ma-
linowski e louvando a contribuição ao campo mais consagrada de
ambos, respectivamente, as propostas teórico-metodológicas de um e
o modelo empírico paradigmático do outro. Em seguida, critica pesa-
damente o modelo metodológico estrutural-funcionalista, sugerindo
sua substituição por outro, voltado para generalizações abstratas, no
marco da aproximação de Leach em relação ao estruturalismo de
Lévi-Strauss. O interessante é que Leach pensa esse outro método
como derivado da técnica estabelecida por Malinowski e devendo
respeitá-la. O resultado é uma proposta ambígua, em que o nexo da
atividade do antropólogo está ora na especulação abstrata, ora na
empiria radicalmente individual. O trabalho de campo é abordado
nos seguintes termos:
O âmago da antropologia social é o trabalho de campo – a com-

preensão do modo de vida de um determinado povo. Esse tra-
balho de campo é um tipo de experiência extremamente pessoal
e traumática, e o envolvimento pessoal do antropólogo em seu
trabalho reflete-se na sua produção. (Leach, 2005: 14)
Uma sequência de comentários metodológicos de Evans-

Pritchard também é reveladora da naturalização da relação entre
antropologia e pesquisa de campo e da mencionada ambiguida-
de metodológica decorrente disso. Menos polêmico do que Leach,
Evans-Pritchard, embora tenha sido também aluno de Malinowski, é
considerado o grande discípulo de Radcliffe-Brown, principalmente
pela notória etnografia sobre Os Nuer, publicada em 1940 (1978).
No período subsequente a esta publicação, porém, o autor gradati-
vamente redimensionaria a centralidade do estrutural-funcionalismo
na antropologia social britânica, afastando-a das ciências naturais
(Evans-Pritchard, 1950). Em “Anthropology and History”, já no início
dos anos 1960, o mesmo autor falaria sobre a profunda afinidade,
e até mesmo sobreposição, entre antropologia e história. O ponto
fundamental do texto em questão é o refinamento da metodologia
da disciplina a partir da consideração da relação entre antropologia
e história (assim como tempo e mudança). Para os presentes fins,
entretanto, interessa mais notar a apologia ao trabalho de campo,
identificado como traço distintivo da antropologia, ao mesmo tempo
em que é classificado como técnica. A diferença entre antropologia
e história é colocada como uma diferença de “orientação”, não de
“objetivo”. A orientação peculiar da antropologia, curiosamente, “de-
ve-se em grande medida à ênfase que damos ao trabalho de campo
como parte de nossa formação”. O autor completa o raciocínio di-
zendo que os “historiadores escrevem a história como foi, do começo
para o fim, e nós tenderíamos a escrevê-la do fim para o começo”
(Evans-Pritchard, 1964: 184-186).
A perenidade da indefinição metodológica em torno do traba-
lho de campo pode ser identificada até mesmo em autores que se
opõem declaradamente ao estrutural-funcionalismo. Na formulação
de Clifford Geertz, a etnografia ”escrita aqui” deve se apresentar
como “um relato autêntico elaborado por alguém pessoalmente fa-
miliarizado com o modo pelo qual a vida ocorre em algum lugar,
em algum tempo, entre algum grupo.” (Geertz, 1988: 153). Se o
questionamento do modo como se faz e se escreve sobre e a partir
do trabalho de campo é um foco central de discussão, esta parece

não afetar a ideia de que o trabalho de campo, especialmente em sua
dimensão experiencial, deve ser a base de qualquer antropologia. A
fórmula “anthropology is what anthropologists do”, portanto, também
coloca a técnica de trabalho de campo numa posição sui generis, pois
a autoridade científica é baseada na particularidade radical da expe-
riência individual a ele associada.
A ênfase na dimensão experiencial da pesquisa de campo, natu-
ralizada como elemento central e definidor da disciplina antropoló-
gica, é, assim, responsável por uma confusão entre método e técnica.
Por trás do problema de como classificar a pesquisa de campo está
uma suposição de consistência metodológica e epistemológica. Mui-
tas vezes, a naturalização da pesquisa de campo como método inibe
a reflexão sistemática sobre procedimentos de pesquisa que são um
requisito da atividade da científica, o que o próprio Malinowski de-
nomina “sinceridade metodológica”. Segundo Giumbelli (2002), isso
se expressa na ausência de codificação e normatização da prática
antropológica, marcada por uma falta de reflexão sobre coleta, aná-
lise e interpretação de dados, empiricismo exagerado e ausência de
treinamento formal para pesquisa de campo.
Assim, por exemplo, a solução que a proposta estrutural-funcio-
nalista representou no esforço de suplantar o evolucionismo social
teve como efeito colateral, no plano epistemológico, a manutenção
do procedimento de constituição do objeto do conhecimento da an-
tropologia através de operações de distanciamento. Segundo Fabian,
a crítica elaborada a partir dos anos 1969 ao positivismo embutido
nas práticas da escola estrtural-funcionalista, por sua vez, embora
pertinente, tem sérias limitações. O problema maior estaria em fazer
da proposta de exercício crítico e reflexivo na construção de conheci-
mento – que deve ser uma condição da prática científica – eixo cen-
tral de uma suposta grande revelação. Perde-se de vista “que crítica
e reflexão não são virtudes extraordinárias ou, pior, especialidades
filosóficas, [mas] o modo como a antropologia é feita mesmo por
aqueles que dão pouca atenção ao assunto ou rejeitam a ideia como
não científica”. Conforme o autor, faltou reconhecer que a crítica
ao positivismo e a ideia de que a subjetividade do observador não
deve ser ignorada e não pode nunca ser completamente neutralizada
“tem sido colocada e debatida ao menos desde a reação romântica
ao Iluminismo” (Fabian, 2000: ix-xi). Este hiperdimensionamento do
conteúdo da crítica reflexiva às correntes antropológicas precedentes
levou a um sentimento de falência referencial e um grande esforço

de auto-análise sem que, contudo, as operações de distanciamento
fossem satisfatoriamente superadas, conforme pretendo demonstrar
a seguir.
Distanciamento temporal e outros isolamentos
Em Time and the Other, Fabian (1983: 21) define três modos
como o tempo aparece e é manipulado na antropologia. O tempo
físico é o tempo das cronologias de longo prazo do processo de evo-
lução biológica, da pré-história. São escalas amplas entendidas como
objetivas e neutras e estão associadas à antropologia física – tanto
a clássica quanto a que até hoje é produzida em departamentos de
antropologia, principalmente em universidades norte-americanas – e
à arqueologia. O segundo modo identificado pelo autor contempla
dois subtipos: um é o tempo mundano, marcado por periodizações
mais detalhadas, que encenam um distanciamento objetivo em rela-
ção às “idades” e “estágios” que definem, como nas escalas produzi-
das por evolucionistas sociais; o outro subtipo, mais independente do
tempo físico como vetor, é o que Fabian denomina tempo tipológico:
aquele que marca o intervalo entre eventos significativos do ponto de
vista sociocultural numa linguagem superficialmente não temporal.
Trata-se do tempo por trás das categorias de classificação de estados
como “com escrita vs. sem escrita, tradicional vs. moderno, agrário
vs. Industrial, (...) tribal vs. feudal, rural vs. urbano”. A tipologização
do tempo mundano também permeia a discussão sobre povos com e
sem história, inclusive em suas versões mais sofisticadas, como a dis-
tinção lévi-straussiana entre sociedades quentes e frias (idem: 23). O
terceiro modo, finalmente, é o que reconhece o tempo como “dimen-
são constitutiva da realidade social” e enfatiza a “natureza comuni-
cativa da ação e interação humanas”, denominado tempo intersubje-
tivo. Este é, evidentemente, o modo temporal da pesquisa de campo.
A partir desses conceitos, Fabian identifica a contradição que
expressa o problema metodológico básico a que dirige sua crítica.
Por um lado, uma vez que seja mantido o pressuposto de que a an-
tropologia se baseia necessariamente em pesquisa de campo, o tem-
po intersubjetivo ocupa o lugar de fundamento epistemológico da
disciplina. Por outro, o conhecimento produzido a partir daí, o texto
etnográfico, articula-se, em geral, em torno de uma atitude de dis-
tanciamento que se realiza em mecanismos baseados nos tempos fí-
sico, mundano e tipológico. Segundo o autor, o distanciamento tem-

poral produzido no texto etnográfico é a garantia da objetividade – e,
portanto, condição da legitimidade – do conhecimento produzido a
partir de uma situação necessariamente intersubjetiva. Eis a contra-
dição. Esta “esquizocronia” da antropologia é um indício da postura
epistemológica que caracteriza a disciplina: “a tendência persistente
e sistemática a situar o(s) referente(s) da antropologia num Tempo
que não o presente do produtor do discurso antropológico”, ou “ne-
gação da coetaneidade” (1983: 31).
Coetaneidade ou compartilhamento do tempo é um modo tem-
poral de relação que vai além do simultâneo – coexistência no tempo
físico – e do contemporâneo – coexistência no tempo tipológico. É
condição de possibilidade da ação mutuamente referida de obser-
vadores e observados e, especialmente, da ação política pautada no
reconhecimento da possibilidade de ação política do outro. Compar-
tilhar o tempo é reconhecer ativamente que minhas ações afetam o
outro e me afetam, assim como as ações do outro afetam a mim e a
ele próprio. O distanciamento temporal identificado por Fabian como
chave epistemológica da construção pela antropologia de seu objeto
é, portanto, fundamentalmente a mesma coisa que, em recente pre-
fácio a um livro de Pierre Clastres, Márcio Goldman e Tânia Stolze
Lima (2007) identificam como “isolamento do político” na constitui-
ção da antropologia.
Os autores argumentam que a antropologia fundou-se a partir
de um “grande divisor” entre um “nós” e um “eles” cujo critério pri-
meiro, já contido na oposição entre sociedades do contrato e socieda-
des do status, foi a presença ou ausência do Estado, identificando so-
ciedades mais ou menos evoluídas. À antropologia caberia o estudo
das sociedades sem Estado. Posteriormente, a antropologia britânica
incorporou a política como tema sem, contudo, eliminar a divisão e
a assimetria entre as sociedades com Estado constituído e as outras,
onde as funções do Estado estão por surgir ou são exercidas em ou-
tras instâncias da vida social, por exemplo, no parentesco, no caso
das sociedades de linhagens. O “nós” continuava a ser definido pelo
Estado, e é o Estado, portanto, o parâmetro para olhar para e falar
sobre o “eles” sempre afastado do lugar do político onde se situa o
antropólogo (Goldman e Lima, 2003: 11-3, Mello, cap.). Foi só a
partir da abordagem de Pierre Clastres – e, devemos acrescentar, de
Foucault, sendo que ambas foram elaboradas sob o pano de fundo do
pós-guerra e do fim dos Estados coloniais europeus em África –, que
a antropologia logrou alcançar uma transformação epistemológica

de sua abordagem do político.
Assim como as formas de “isolamento do político” vigentes na
metade do século XX foram desdobramentos do grande divisor pre-
sente nos primórdios da disciplina, remontando a meados do século
XIX, a negação da coetaneidade é uma herança epistemológica per-
sistente das opções primeiras da disciplina. Segundo Fabian, na crí-
tica estrutural-funcionalista ao evolucionismo, marcada pela opção
radical pela sincronia, ao invés de ser superada, “a negação da coeta-
neidade intensifica-se na medida em que o distanciamento temporal
deixa de ser uma preocupação explícita e passa a ser um pressuposto
teórico implícito”. Isto significa que, se a antropologia já há algumas
décadas elabora a questão de seu envolvimento moral e político com
o colonialismo, é preciso, ainda hoje, ir mais a fundo na questão do
envolvimento cognitivo (Fabian, 1983: 53).
A questão da mudança social e o estudo de contextos urbanos
foram inovações sensíveis introduzidas na antropologia social pelo
grupo de pesquisadores liderados por Max Gluckman e relacionadas
ao momento de insurreição anticolonial em grande parte do conti-
nente africano. A escola de Manchester e o Rhodes-Livingstone Insti-
tute foram também responsáveis por inovações técnicas importantes,
apresentando um grau de elaboração e formalização dos procedi-
mentos de pesquisa possivelmente sem par na história da disciplina
(Epstein, 1967; Gluckman, 2006; Mitchell, 2006). O problema desta
grande contribuição é a marca do pressuposto da tendência à esta-
bilidade, também presente na obra de Evans-Pritchard. Estruturas,
sistemas e premissas de organização social aparecem como sujeitos
últimos da “mudança social” e, portanto, da própria história. A no-
ção de etnicidade – formulada inicialmente por Barth (1997), um
discípulo de Gluckman inspirado pelo individualismo metodológico
weberiano – alcança o limite dessa concepção ao radicar a dinâmica
das relações sociais no presente na reinvenção situacional, contras-
tiva e política de uma história putativa. Segundo Manuela Carneiro
da Cunha:
é nesse sentido que os estudos de etnicidade, essa construção

de uma cultura da diferença, põem em causa a própria noção de
cultura. (...) A produção cultural em uma sociedade dada é uma
inovação constante e perceptível: a ênfase está na continuidade,
não na imutabilidade do produto. Ao contrário, na constituição
da etnicidade, há uma descontinuidade real e uma ênfase na

imutabilidade aparente do produto. (1985: 107-8)
Diante da percepção incontornável da “inovação constante”, os

modelos da estabilidade encontram seu último recurso ao localizar
no coração do próprio movimento o elemento que recoloca a estabi-
lidade: não são os modelos dos antropólogos que forjam a estabili-
dade, mas as próprias culturas através do mecanismo da etnicidade.
O conceito de etnicidade realiza, no marco da perspectiva relativis-
ta, um isolamento da história. A noção de historicidade, ou melhor,
de historicidades, por sua vez, atribui a sociedades diferentes mo-
dos distintos de lidar com o tempo. Mas este abster-se de impor as
próprias concepções de tempo e história aos povos que se estuda é
também um mecanismo bastante claro de distanciamento. O que se
tem são historicidades inconciliáveis, uma diferença que afirma num
plano ao mesmo tempo abstrato e englobante a mesma divisão radi-
cal entre o que estuda e o que é estudado, que discutimos até aqui
como negação da coetaneidade e grande divisor. O problema não é
simples, pois os procedimentos do “mecanismo relativamente sim-
ples de produção de assimetrias” facilmente passam despercebidos;
o caminho para evitá-lo começa com uma postura epistemológica
crítica e 3autocrítica4:
a partilha é o espaço que habitamos, a fronteira que transgre-

dimos e um certo tipo de linha que traçamos. Ela é a própria
condição do projeto antropológico e de seu exercício; que seja
sua consequência é algo que nos cabe evitar. (Goldman e Lima,
1999: 84)
Etnografia e documentos
Em texto recente, Márcio Goldman (2006) advoga a favor da

exigência da pesquisa de campo em antropologia, não pelas dimen-
sões técnica e metodológica, que o autor também identifica, mas
porque “as próprias características epistemológicas da disciplina exi-
gem a experiência de campo”. A etnografia baseada em pesquisa de
3 Bourdieu et. al., em discussão afim, trabalham com o conceito de “vigilância epis-
.
temológica”.
4. Para uma outra discussão sobre o problema das fronteiras na construção do objeto
de pesquisa, ver Melo, nesta coletânea.
campo seria “a única forma de operar a síntese de conhecimentos ob-

tidos de forma fragmentada e a condição para a justa compreensão
até mesmo de outras experiências de campo”. Sua particularidade
estaria associada ao fato de “que o etnógrafo também é, ou deveria
ser, modificado por ela” e à “ideia estruturalista de que cada socieda-
de atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencial-
mente presentes em outras sociedades” (2006: 29-31).
Na argumentação de Fabian, o tempo intersubjetivo ocupa,
num primeiro momento, o lugar de fundamento epistemológico da
disciplina, pois é a condição de sua premissa, a pesquisa de campo.
Ao longo do texto, enquanto o problema do distanciamento temporal
é revelado e problematizado nas dimensões técnica, metodológica e
epistemológica, o tempo intersubjetivo passa a ser também um modo
de construir o conhecimento a ser elaborado e defendido.
Não se pode perder de vista que a pesquisa de campo foi ele-
mento fundamental do processo de emergência da mais elaborada
consciência antropológica, os fundamentos metodológicos da et-
nografia: a busca pelo deslocamento do ponto de vista através do
deixar-se afetar pelo outro. Ciente disso, e uma vez esclarecido o nó
entre técnica, método e episteme ensejado pela centralidade da pes-
quisa de campo na antropologia, não obstante sua pertinência num
certo período, é preciso reconhecer que a pesquisa de campo, por si
só, não garante a consistência do método historicamente associado
a ela.
A associação entre antropologia e pesquisa de campo reiterada
por Fabian e Goldman é questionável, mas isso não compromete os
pontos fundamentais dos argumentos dos dois autores e de Tânia
Stolze Lima apresentados anteriormente. Descartamos a suposição
de uma raiz intersubjetiva comum a toda a disciplina, mas podemos
manter no horizonte, simultaneamente como premissa e objetivo, a
coetaneidade de sujeitos e objetos na construção do conhecimento.
É possível, assim, expandir a ideia de etnografia, entendendo-a
como um conjunto de princípios metodológicos a orientar pesquisas
sobre certo conjunto de questões valendo-se, para isso, das técnicas
que a conjuntura aprouver, entre as quais as de pesquisa de campo
e as de leitura de fontes documentais. O trabalho de Ann Stoler, em
especial o artigo entitulado “Memory-work in Java” (2002), é um
exemplo interessante desse tipo de abordagem. No artigo, a autora
relata como – após anos de trabalho documental sobre raça, gênero,
vida doméstica e relações de trabalho na ilha de Java, no período da
colonização holandesa – um incômodo crescente em relação à expe-

riência dos trabalhadores domésticos javaneses e aos desdobramen-
tos históricos das relações que estudava levou-a a realizar uma série
de entrevistas com essas pessoas, em 1998.
Marshall Sahlins elabora questão semelhante, por exemplo, em
Adeus aos tristes tropos (2004). O autor defende uma proposta de
elaboração conjunta de pesquisa de campo e documental ao falar dos
equívocos das interpretações correntes sobre a prática da dança do
hula-hula no Havaí contemporâneo. Tais interpretações consideram
o fenômeno do renascimento do hula-hula como um uso comercial,
no contexto do capitalismo contemporâneo, de uma invenção feita a
partir da imagem da dança e da havaianidade produzida por mari-
nheiros, colonizadores e missionários no contexto do colonialismo.
Para o autor, as supostas invenções são formas locais de apreender e
provocar a mudança, e não novidades que só podem ser entendidas a
partir do que vem de fora. Sahlins propõe que se busque entender os
havaianos como agentes da história do colonialismo e do capitalismo
tanto quanto os europeus, através de uma “etnografia histórica cujo
objetivo é sintetizar a experiência de campo de uma comunidade
através de seu passado documental” (idem: 503-4).
Em Sahlins, trata-se de confrontar os documentos com o co-
nhecimento construído a partir da pesquisa presencial; em Stoler,
o caminho é o inverso e os resultados, algo diversos5. Nesse caso,
a necessidade da pesquisa campo surgiu de um longo trabalho de
problematização da relação de dominação colonial, no sentido da
compreensão do sujeito e da ação histórica, na análise de fontes
documentais diversas: fotografias, atas jurídicas e manuais de boas
maneiras, por exemplo. Esse trabalho resultou numa perspectiva de
não vitimização dos colonizados e num questionamento sobre o sig-
nificado histórico dos marcos cronológicos do colonialismo que, por
sua vez, possibilitaram e demandaram a incorporação daquela outra
fonte.
Pesquisadora experiente até então sem experiência de campo,
Stoler não foi a campo para suprir a necessidade de uma transforma-
ção pessoal com alcance epistemológico, ainda que viagens possam
ser experiências interessantes em diferentes momentos da vida. O
contato pessoal com ex-trabalhadoras e trabalhadores domésticos e
5. Para reflexões aprofundadas sobre a consideração conjunta de fontes documentais e pes-
quisa de campo ver os capítulos de Feriani e Mello, nesta coletânea.
a análise contextualizada de seus discursos acerca da experiência do

período da dominação holandesa respondem à necessidade do esfor-
ço continuado de deslocamento do ponto de vista que marca a refle-
xão antropológica, como vimos acima. A pesquisa presencial, entre-
tanto, não significou um contato mais imediato com “as percepções e
práticas coloniais” (Stoler, 2002: 162) que constituíam os problemas
de pesquisa da autora; pelo contrário, “estes relatos rechaçaram o
colonial como domínio discreto de relações sociais e políticas, de ex-
periência e memória” (idem: 203).
Pregunto si en el caso de la perspectiva antropologica – cuyo

acceso al “otro” pasa obligatoriamente por la consideración de
sus “otros” - este acceso no será siempre, y de manera ineludible,
indirecto, independientemente de las técnicas empleadas. (Pei-
xoto, 2008: 30)
Esta colocação de Fernanda Peixoto é um referencial interessan-

te para situar o percurso de Stoler. A investigação acerca das “per-
cepções e práticas coloniais” na ilha de Java entre os séculos XIX e
XX levou a pesquisadora a buscar os discursos de diferentes agentes
coloniais – homens e mulheres, administradores coloniais, capitalis-
tas e trabalhadores, ricos e pobres –, isto é, holandeses, e brancos em
geral, ocupando diferentes posições na dinâmica colonial. A sucessi-
va consideração desses pontos de vista através dos arquivos delineou
a ausência discursiva que levou a autora a buscar um outro “outro”.
Na obra de Stoler, o ponto de vista de trabalhadores e traba-
lhadoras javaneses, inobservável nos documentos, é colocado em
cena através da pesquisa presencial. Se os discursos das diferentes
categorias de brancos se revelaram indiretamente na análise e con-
frontação de diferentes tipos de documentos, o mesmo ocorre com
os relatos de javaneses, ainda que a análise destes demande técnicas
específicas. Não só foi a busca dos relatos provocada indiretamente
pelo vazio encontrado nos documentos como, uma vez recolhidos,
os relatos passam a ser observados como documentos discursivos,
cuja compreensão é mediada pela construção analítica de um con-
texto de significação (Comaroff e Comaroff, 1992: 16). No caso dos
diversos tipos de arquivos analisados pela autora, a contextualização
passa por abordar o processo de produção e arquivamento daqueles
documentos e a complexidade das relações entre as diferentes cate-
gorias de brancos na metrópole e na colônia. Na análise dos relatos
dos javaneses, por sua vez, a contextualização passa por identificar o

conjunto de novos referentes ali presentes, dentre os quais se desta-
cam: um outro conjunto de marcadores cronológicos, em que o perí-
odo da ocupação japonesa é central; e a ansiedade, os silêncios e as
meias-palavras que permeiam um discurso sobre o poder elaborado
à sombra do regime político autoritário que sucedeu os japoneses.
Tanto no trabalho de Sahlins (2004) quanto no de Stoler (2002),
a consideração conjunta do documental e do presencial, assim como
do presente e do passado, implica uma problematização muito im-
portante da relação entre história e memória. A ideia reificada de
cultura como jogo de interesses, em que se baseia a interpretação
do renascimento do hula-hula como resquício do sistema mundial
colonial-capitalista, implica uma desqualificação da memória local
em que está implícita uma noção de verdade histórica. Entendo que
só é possível a Sahlins recorrer aos documentos a partir de uma pos-
tura epistemológica diversa, que estabelece uma equivalência entre
os documentos e os relatos orais e, numa outra dimensão, entre me-
mória e história. No caso de Stoler, uma postura semelhante e o re-
curso à pesquisa presencial são alcançados a partir do refinamento
da análise das fontes documentais coloniais. Além disso, a autora
dá um passo a mais ao contrapor, sob a perspectiva da equivalência
epistemológica, os diferentes discursos presentes nos documentos e
nos relatos presenciais e, assim, problematizar os grandes divisores:
global vs. local e colonial vs. pós-colonial.
Procuramos aqui demonstrar que a análise de documentos es-
critos ou de discursos recolhidos em pesquisa presencial pode ser
realizada num mesmo marco metodológico e epistemológico. A dife-
rença na abordagem de um e outro tipo de objeto restringe-se ao tipo
de contextualização adequada a um e outro tipo de discurso, assim
como diferem a contextualização de arquivos públicos e privados,
por exemplo. Desse modo, devemos concluir que os fundamentos
para uma etnografia dos documentos são os fundamentos de qual-
quer etnografia: a postura epistemológica e os princípios metodoló-
gicos que nos permitam lançar mão das (ou mesmo inventar as) téc-
nicas mais apropriadas para discutir os problemas que nos instigam.
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Os autores
Adriana Dias é doutoranda em antropologia social pela Universi-

dade de Campinas, membro da Associação Brasileira de Antropolo-
gia e da Latin American Jewish Studies Association. Seus interesses
de pesquisa têm sido a etnografia virtual, o discurso racista e neona-
zista, a discussão acerca de crimes de ódio. Há três anos acrescentou
a relação entre biografia e etnografia. Desenvolve banco de dados
desde 1999 e sistemas e websites na Internet desde 2001 e participa
de movimentos sociais pelos direitos humanos das pessoas com defi-
ciência há mais de duas décadas.
Carolina Parreiras é mestre em antropologia social pelo Progra-

ma de Pós-Graduação em Antropologia Social do IFCH/Unicamp.
Atualmente trabalha no Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu/Uni-
camp e é doutoranda do Programa de Doutorado em Ciências Sociais
da Unicamp. Seus principais interesses de pesquisa se relacionam aos
estudos de gênero e sexualidade, às homossexualidades, aos estudos
sobre o ciberespaço e, mais recentemente, pornografia e erotismo.
Daniela Moreno Feriani é mestre em antropologia social pela

Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) com a dissertação
“Entre pais e filhos – práticas judiciais nos crimes em família”, finan-
ciada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo
(Fapesp). Possui experiência de pesquisa em processos criminais, tra-
balhando com os seguintes temas: violência, crime, família, geração,
gênero, direito penal e Tribunal do Júri.
Flávia Melo da Cunha é mestre em antropologia social pela Uni-

versidade Estadual de Campinas. Compõe o corpo docente do Insti-
tuto de Natureza e Cultura da Universidade Federal do Amazonas,
onde desenvolve atividades de ensino, pesquisa e extensão nas se-
guintes áreas: estudos de gênero, antropologia jurídica e segurança
pública.
Cauê Kruger é mestre em antropologia social pela Universidade

Estadual de Campinas (Unicamp), graduado em ciências sociais pela
Universidade Federal do Paraná (UFPR) e em artes cênicas pela Fa-
culdade de Artes do Paraná (FAP). Atualmente é professor de an-
tropologia e sociologia no curso de Licenciatura em Sociologia da
PUC-PR.
Paulo Ricardo Müller é mestre em antropologia social pela Uni-

versidade Estadual de Campinas (Unicamp) e tem como principais
temas de interesse os processos de circulação transnacional em suas
relações com a política, a economia, o direito e a cultura.
Iracema Dulley graduou-se em filosofia pela USP, tem mestrado

em antropologia social pela Unicamp e atualmente é doutoranda do
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da USP, com tra-
balho sobre a obra de Roy Wagner. Desenvolve pesquisa acerca das
missões católicas e protestantes em Angola no período colonial no
Cebrap e é autora do livro Deus é feiticeiro. Entre suas áreas de inte-
resse estão teoria antropológica, etnografia, tradução, missões e as
relações da antropologia com a filosofia, a linguística e a literatura.
Marcelo Moura Mello é bacharel e licenciado em ciências sociais

pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e mestre em antro-
pologia social pela Universidade Estadual de Campinas. Atualmente
é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia So-
cial do Museu Nacional – UFRJ e membro do Laboratório de Antro-
pologia e História. Seus interesses de pesquisa articulam-se em torno
dos seguintes temas: comunidades negras rurais e remanescentes de
quilombos; etnicidade; arquivos; oralidade e memória; espiritualis-
mo e Kalimai Puja na Guiana.
Olivia G. Janequine é mestre em antropologia social pela Uni-

versidade Estadual de Campinas, com pesquisa sobre administração
colonial e comércio na então Guiné Portuguesa, hoje Guiné-Bissau,

na primeira metade do século XX. Migrações, metodologia da antro-
pologia social e desenvolvimento social são outras áreas de interesse.

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Ensaios sobre a diversidade do fazer antropológico

Daniela Moreno Feriani, Flávia Melo da Cunha

1. Antropologia. 2. Antropologia Social. 3. Etnografia. 4. Pesquisa Etnográfica.

Catalogação elaborada por Ruth Simão Paulino

ETNOGRAFIA, ETNOGRAFIAS – ENSAIOS SOBRE A DIVERSIDADE DO FAZER ANTROPOLÓGICO

1ª edição: outubro de 2011

© Daniela Moreno Feriani | Flávia Melo da Cunha | Iracema Dulley

ANNABLUME editora . comunicação

Gostaríamos de agradecer aos colegas, funcionários e profes-

Introdução – Notas sobre etnografias e métodos .......................... 15

Guita Grin Debert

Os ensaios que compõem este livro têm como objetivo alargar

fronteiras promove espaços de encontro, mas também gera conflitos.

sociedade mais tolerante, como a comunidade gay do Orkut aborda-

O interesse da antropologia brasileira por pesquisas em contex-

delos do que deveria ser a etnografia sobre qualquer tema, contexto

Notas sobre etnografias e métodos

Iracema Dulley e Flávia Melo da Cunha

A possibilidade de discutir ideias, expectativas e experiências de

diversos: as etnografias – voltadas para o ciberespaço, a justiça, a

A construção, expressão e virtualização dos corpos e das ho-

recurso simultâneo à pesquisa de campo e em arquivo e à comparação

mundo”, analisa a questão da mediação entre cenários etnográficos e

de captar a memória e a história da comunidade. O autor tematiza

O presente artigo retoma minha experiência etnográfica a res-

durante toda a pesquisa e apontaram, sempre, para um número mui-

me com dezenas de pessoas, de diversas entidades, governamentais

A etnografia em ambiente hipermediado

Definido o objeto, era preciso pensar quais questões metodoló-

Para Hine, a etnografia no virtual é enriquecedora porque pode

Esta questão também é discutida por Joan Mayans I Planells: a

8. Outra obra importante deste autor é Cyborgs@Cyberspace? An Ethnographer Looks

novas tecnologias de informação modificaram as condições de conví-

Etnografando o neonazismo na rede – o universo simbólico

Pensando na primeira questão, privilegiei, em minha disserta-

em junho 2008; RH (Revisão Histórica), disponível em: www.revisaohistorica.

os botões e banners, nas suásticas, sempre envolvidas em vermelho;

símbolo, o sangue operacionaliza uma integração, como pressupôs

de comunicação simbólica. Ele é constituído de sequências ordenadas e padro-

rioridade: em cultura, beleza e progresso (NA, V88, WAU, WP, WPS,

14. Segundo Bourdieu (1990), as estratégias se consolidam num sistema de estra-

absolutamente” (Bourdieu, 1998: 199-200). A criação, manutenção

Etnografando o neonazismo na rede – as relações dos sites

Outro aspecto importante para pensar os sites neonazistas na

Para pensar a questão era preciso elucidar como os sites neo-

15. Os pesquisadores da Cibermétrica construíram vários indicadores para mensurar

passado oficial, produzido segundo os sites pelo “mundo sionista”, e

Nesse sentido, a construção de um site racista, a escolha das

como revela o número de URLs dos mesmos, e arquivando este con-

AGUILLO, Isidro. Fundamentos y técnicas cibermétricas: modelos

________. “Ciberracismo, entre o ódio e a militância”. In: Anais de la

HINE, Christine. Virtual Ethnography. International Congress. Dispo-

PARREIRAS, Carolina. Sexualidades no pontocom: espaços e homosse-

Nos últimos dez anos vêm ganhando força na Antropologia es-

1. Outros termos aparecem como representantes do ciberespaço: internet, realidade

programa de relacionamentos2 criado em 2004 e que, desde então,

2. O Orkut, conforme a definição constante no próprio programa, é uma “comunidade

modo inconfessáveis, ou mesmo como palco para conflitos, divergên-

line/on-line – e tentar pensar em alternativas a tal pensamento dico-

conhecidos virtuais, mas também familiares, colegas de trabalho e

subjetividades performativas, flexíveis e descentradas, em que não

Feito o traçado desse primeiro quadro mais geral, com a apre-