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(julio-septiembre 2017)

Cuadernos de cultura crítica y conocimiento

REPENSAR LA SOCIALIDAD
EN LA MODERNIDAD AVANZADA
Número coordinado por:
Ángel Enrique Carretero Pasín, IES Rosalía de Castro, Santiago de Compostela
 Dirección Editorial
Jaime Labastida, José María Castro, Adolfo Castañón, Dídimo Castillo y Carlos Díaz

Consejo Científico Asesor

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área Teoría de la Literatura | Anna Busquets (Universitat Oberta de Catalunya): área Bussines, Relaciones Internacionales y
Comercio | Nicolás Caparrós (España): área Psicoanálisis | Daniel Cassany (Universitat Pompeu Fabra): área de Didáctica | Adela
Cortina (Universitat de València): área Filosofía | Teresa Ferrer Valls (Universitat de Valencia): área Literatura y Teatro | Edward
Friedman (Vanderbilt University): área Literatura y Estudios Culturales | Miguel Ángel García (Universidad de Granada): área
Literatura) | Javier Garciadiego (UNAM. El Colegio de México): área Historia | Luis Íñigo Madrigal (Chile): área Literatura Colonial
| Miguel León-Portilla (UNAM. El Colegio Nacional. México): área Historia, Pensamiento y Literatura Náhualt | Reyes Mate (CSIC.
España): área Filosofía, Memoria y Holocausto | Josep Joan Moreso (Universitat Pompeu Fabra): área Derecho y Filosofía | Ricardo
O. Moscone (Argentina): área Psicoanálisis | Rosa Navarro Durán (Universitat de Barcelona): área Literatura | Anastasio Ovejero
(Universidad de Valladolid): área Psicología Social | Gloria Pérez Salmerón (Biblioteca Nacional. España): área Biblioteconomía y
Documentación | Evangelina Rodríguez Cuadros (Universitat de Valencia): área Literatura y Teatro | José Sarukhán (UNAM.
México): área Ciencia Naturales. Ecología | Jaime Siles (Universitat de Valencia): área Estudios Clásicos, Poesía y Arte | Lorenzo
Silva (España): Escritor | Juan José Solozábal (Universidad Autónoma de Madrid): área Derecho Constitucional | Jenaro Talens
(Universitat de Valencia): área Teoría de la Literatura | Jorge Urrutia (Universidad Carlos III de Madrid): área Literatura | Eliseo
Valle (University of Virginia-HSP): área Ciencias de la Educación | Teun Van Dijk (Universitat Pompeu Fabra): área Lingüística y
Periodismo | José Luis Villacañas (Universidad Complutense de Madrid): área Filosofía

Edición y realización
Anthropos Editorial, Nariño S.L. Características técnicas
Lepant, 241-243, local 2 08013 Barcelona (España) ISSN: 2385-5150 Impresión
Tel.: (34) 93 697 22 96 Formato: 17 x 24 cm Lavel Industria Gráfica, S.A. Madrid
comercial@anthropos-editorial.com www.anthropos-editorial.com Páginas: 208 Depósito legal: B. 15.318-1981

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 S U M A R I O

PRESENTACIÓN
El laberinto de la socialidad: utopía y distopía, Ángel Enrique Carretero Pasín 5

TEORÍA
Subjetividad social y relaciones sociales, Manuel Antonio Baeza Rodríguez 000
Socialidad: determinismo biológico y constructivismo social, Miguel Ángel Castro
Nogueira y Laureano Castro Nogueira 000
Socialidad e Imaginarios: cómo puede la Teoría del Actor Red enriquecer nuestra
comprensión de las formas de relación humana, Lidia Girola 000
Extrañas socialidades creativas. De la economía a lo imaginario a través
del esoterismo, José Ángel Bergua Amores 000
La muerte expropiada, o sobre la socialidad herida, Joaquín Esteban Ortega 000
La paradójica socialidad del secreto. Repensando a Georg Simmel,
Francisco Javier Gallego Dueñas 000
Imaginarios y posmodernidad en América latina: oxímoron de la socialidad,
Daniel Gutiérrez-Martínez 000

ILUSTRACIONES
Lo religioso en escenarios de estrés social. El 11-S visto desde la perspectiva
de la Religión Civil de Robert N. Bellah, Javier Gil-Gimeno 000
Las escenografías urbanas de los rascacielos de Chicago o el dominio de
la Naturaleza y de la Historia, Juan Antonio Roche Cárcel 000
Cotidianidad, juego, transcendencia, patrimonio y mito en la producción del turismo
termal: socialidad de los cuerpos sumergidos, Fátima Braña Rey y Javier Diz Casal 000
Socialidades emergentes en los imaginarios urbano-tecnológicos
de la sustentabilidad, Paula Vera 000
Trauma social: Destrucción de la sociabilidad y ruptura de la memoria
en la transmisión generacional, Xavier Costa Granell 000

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Repensando la identidad chilena a partir de la reciente inmigración
latinoamericana: los colombianos en Santiago y el desafío de la interculturalidad,
Nicolás Gissi Barbieri y Felipe Andrés Aliaga Sáez 000

COLABORADORES 000

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Presentación
El laberinto de la socialidad: utopía y distopía

ÁNGEL ENRIQUE CARRETERO PASÍN

UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA

No había caído en la cuenta de que una isla siempre era única,

diferente a todas las demás, y al mismo tiempo una isla no
estaba nunca sola, pues había que encuadrarla en algo lla-
mémosle «seriado», en algo que paradójicamente se repetía en
cada isla singular.
La aparición del tema me ha hecho indagar más sobre el libro
de Deleuze y, en plena investigación, he ido a dar con una ob-
servación de Marcelo Alé, de aire certero: «Es porque no hay
original que no hay copia, por lo tanto, tampoco repetición de
lo mismo».
ENRIQUE VILA-MATAS

Ahora bien, en la historia no encontramos religión sin Iglesia.

ÉMILE DURKHEIM

De entrada, es menester adelantar que, hasta el momento, la Real Academia Espa-

ñola no ha contemplado el término socialidad. Conviene en admitir otro con un
grado de parentesco, el de sociabilidad. Si bien atribuyéndole un significado veci-
no —«cualidad de ser sociable»—, aunque en modo alguno equivalente, al acadé-
micamente consagrado por la autoridad de la mirada sociológica simmeliana. No
está de más recordar que, a través del empleo del vocablo «sociabilidad», Georg
Simmel había puesto nombre a una modalidad lúdica de interacción en la que los
actores sociales prescindían de una motivación obediente a interés alguno, ago-
tándose su móvil en el desinteresado deleite de la misma interacción. La semánti-
ca sobreañadida con la que el pensador berlinés designa al término no es per se
ineluctablemente incompatible con la acepción de socialidad aquí manejada, pero
tampoco guarda una exacta concomitancia con ella. Es sabido que Simmel tuvo
como una de sus preferentes inclinaciones intelectuales un precoz prestigio de un
aspecto informal y aparentemente irrelevante de la vida social al cual los contra-
sentidos de la sociología de la época veían con reticencia, impidiéndole acceder a
la dignidad temática que este merecía. En este aspecto sí que, ciertamente, esta
perspectiva suya se asomaría a la idiosincrasia determinante de la socialidad. A

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6 PRESENTACIÓN

pesar de esto ocurre que la amplitud y elasticidad de los rasgos connotativos in-
cluidos en esta, aún atesorando también un patente brillo la impronta informal,
desbordan, como veremos con mayor detalle, los atributos conferidos a la sazón
por Simmel a la «sociabilidad». Más si flexibilizásemos el rigor de nuestro juicio
sobre la igualación entre un uso académicamente bastante corriente de sociabili-
dad —desceñido obviamente del que se ha valido Simmel— y el de socialidad
podríamos condescender prudentemente con su equiparación, e inclusive ave-
nirnos y servirnos de ella.
En aras de ahuyentar tanto el encabalgamiento en un uso abusivo e indiscri-
minado de la noción de socialidad como de disuadir la tentación de incurrir en
forzados malabarismos conceptuales, acaso la puerta de entrada más adecuada
para abordar la determinación de su figura sea la que resalte una premisa confor-
me a la cual aquel espejo más genuino en donde lo social se reconoce no puede
ser puramente compendiado, ni mucho menos encorsetado, dentro de los pará-
metros de su objetivación institucional. Si bien, maticémoslo, no es tampoco, por
definición, necesariamente contradictorio u hostil con ellos. Sin duda sería un
dislate sociológico el hacer caso omiso a la presencia de una lógica sistémico-
funcional conductora del gobierno de las instituciones y cuyo alcance permeabi-
liza los más intrincados intersticios del cuerpo social. Es innegable que su sincro-
nizado funcionamiento en el elenco de lo institucional, acompasado con la obser-
vancia de unas adosadas prerrogativas, configura notablemente el perfil fisonómico
de cualquier formación social. Bien mirado su empeño primordial aspira a suje-
tar del mejor modo factible el caos, la incertidumbre y la complejidad, que irre-
mediablemente subyacen a lo social, a unas pautas normativas aseguradoras de
una reglamentación, rutinización y estandarización que el mandato del sosteni-
miento de la arquitectura estructural de una sociedad obligadamente reclama.
Ahora bien, es innegable, igualmente, la insuficiencia de un cierre categorial
en esta lógica sistémico-funcional en cuanto monopolizador relato con el cual
dar cuenta de lo que acaece en el devenir de la cotidianidad y, por supuesto, en el
magma de figuraciones societales en las que, abrupta e inesperadamente, el caos
de un indistinto gentío tiene propensión a localizarse. A buen seguro que la arbo-
leda institucional, no otra cosa que el «mundo administrado» en la jerga adornia-
na, nos impide captar la vitalidad del bosque social. Como es sabido, en la dimen-
sión de lo institucional, la acción social obedece, sin otros preceptos, a una lógica
estructuralmente regida por un criterio utilitarista subordinado a una negocia-
ción y maximización de intereses, situados ellos en un terreno de oposición o
cooperación con respecto al de otros. De ahí que, en dicha dimensión, los actores
sociales sean invitados a guiarse, fundamentalmente, por una motivación prácti-
camente restringida al orden de un cálculo racional, acostumbrando a entablar
una mediación de intercambio teñida por un sello contractual y supeditada al
logro de un beneficio, bien sea este material o simbólico. Sin embargo, la voz que,

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PRESENTACIÓN 7

emitida desde dentro de las fronteras de la autoridad de una proclama oficial,

pretendiese dar crédito a una unívoca exégesis de lo social sostenida sobre la
constatación de una completa constricción y subyugación de sus tramas internas
a merced de un dictum mediatizado desde la atrincherada lógica de los dispositi-
vos institucionales no haría en verdad justicia a la quintaesencia más íntima de lo
social. Básicamente porque acallaría el hecho de que este es intrínsecamente po-
lifónico y que, a la par de la evidencia de esta lógica, pulsan otras lógicas prácticas
con unos códigos de racionalidad distanciados de un patrón estratégicamente
calculador; con no menor trascendencia, nunca enteramente subyugadas y habi-
tualmente opacas a primera vista para el analista social.
De hecho, en el desfase cualitativo que se da entre la topografía de la lógica
institucional, la oficial, y las subterráneas corrientes societales circulantes a través
de estas otras escurridizas lógicas es en donde habría que hallar el modus operandi
impreso en la socialidad. De tal suerte que una variable sustantiva de la vida so-
cial, a la vez un punto ciego para una sociología aferrada a unos linderos delimita-
dos desde la circunferencia de lo institucional, radica en la textura relacional, en
el heterogéneo modo de «estar juntos», que se va hilvanando y deshilvanando, de
un modo espontáneo, incesante y azaroso, entre sus actores como fruto de sus
variopintas y complejas interacciones. Orientadas estas por la atracción, por las
filias, así como, inversamente, por la repulsión, por las fobias. Esta circunstancia
da cuenta de que la sociedad contiene y se sostiene sobre una gama de trenzados
enredamientos que, conexionados mediante una sinapsis afectiva, culminan con
la consolidación ex novo de un haz de trayectorias reunidas en una familiaridad o
incluso en una alianza no precisamente parapetada en un registro escrito, con-
tractual; y en las que, entonces, el papel a cumplir por el flujo interno de la socia-
lidad se torna capital.
Por eso, no resulta baladí que aquellos modelos de sociedad en los que la im-
pronta «re-ligadora» atesorada en la religión y vacunadora de las propensiones
hacia un disgregador individualismo se hace más patente en el núcleo de su iden-
tidad son aquellos claramente más sensibles a los balsámicos efectos solidarios
producto de la socialidad. Estos disponen de un inherente «recurso cultural» que,
a efectos prácticos, favorece la forja de una socialidad finalmente desencadenante
del fermento de un sentimiento fraternal —relativo a «fratrías», a hermandades
ancestrales compuestas por varios «clanes» familiares en la Grecia arcaica—. Pro-
bablemente, la conquista de la fraternidad colectiva sea la encubierta finalidad
última indirectamente retroalimentada en la practicidad de toda creencia religio-
sa. Así contemplada, la coparticipación en la creencia, junto a una adosada asun-
ción del marco normativo en ella amalgamado, constituirán un transhistórico
capital cultural que, inequívocamente albergado en el umbral de la religiosidad
colectiva, facilitará la eclosión y el mantenimiento de un espíritu de fraternidad
que será galvanizado desde la socialidad. No olvidemos que, como bien dejara

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8 PRESENTACIÓN

señalado Sigmund Freud, de la ascendente abnegación y comunión en el «amor»

conjuntamente profesado por unos devotos en torno a una, cualquiera, entidad
divina se desprenderá la reafirmación de un vínculo interno de hermandad fra-
ternal, y a la postre de pertenencia, entre ellos. Al mismo tiempo que, en sentido
inverso, decía el padre del psicoanálisis, de la descendente administración iguali-
taria y sin distinciones del «amor» dimanado por esa entidad sobre sus devotos
exhalará un vínculo entre ellos análogo al anteriormente indicado.
No obstante, podría aducirse, desestimando lo hasta aquí sondeado, que la
verdadera razón de ser del enigma de la socialidad, junto a la de las diversas con-
creciones que ella abrazaría, respondiese, a secas, o bien a la de unos prediseñados
invernaderos microcolectivos mediante los cuales pretendieran ser artificiosa-
mente subsanados unos déficits incrustados en el ámbito de la intersubjetividad y
resultantes, en el fondo, de las inclemencias propiciadas por un dañado lazo co-
munitario, o bien a una liminalidad intencionadamente puesta en bandeja por la
estructura social en una secuencial fase del itinerario biográfico de sus miem-
bros. Si así fuese, el único eco real de la socialidad sería el de una mera efectista
compensación de los desarreglos estructurales alojados en el engranaje sistémi-
co-funcional de la sociedad. Admitida a título de hipótesis esta interpretación,
sería de recibo una alerta sobre la incongruencia y el demérito de sobredimensio-
nar una potencial resonancia del ejercicio de la socialidad de cara a una posible
viabilidad en la modificación de un marco social instituido. Ahora bien, una aduc-
ción —la antes mencionada— que una exhortación al seguimiento de la génesis y
curso evolutivo de los principales movimientos sociopolíticos contemporáneos
transformadores de las realidades sociales objetivamente instituidas permite, con
toda credibilidad, invalidar. Dado que si por algo ellos, en su conjunto, se autode-
finirían es por haber hecho uso de la actuación de la socialidad para precipitar el
advenimiento de la novedad e inestabilidad en el ordenamiento sistémico-fun-
cional, para «irritar», por valerse del vocabulario teórico luhmanniano, las «co-
municaciones» mantenedoras del funcionamiento del «sistema».
Por lo demás, esto no es óbice para que la socialidad esté agazapada y pueda
obrar sibilinamente acampada en los avatares en donde se labran las lealtades del
día a día de las instituciones, o incluso estar en el sostén de unos más o menos
encubiertos lobbies, amiguismos o secretismos conspirativos enquistados en los
ardides de los círculos institucionales. De manera que el elogio del significado
sociológico de la socialidad, su ubicación en el punto de mira de la escenografía
social, vendrá inducido ipso facto por la puesta de relieve de la resiliencia de ese
tal empatado relacional surgido de la proximidad. Un componente este estimula-
dor de la irrupción de «un algo nuevo», en la medida en que facilita una pulsión
tendente a la agregación de una serie de átomos individuales previamente des-
agregados. Una complicidad relacional con «algunos otros» que, en un inextinto
movimiento, servirá como acicate para el asomo de unas «orientaciones de senti-

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PRESENTACIÓN 9

do» conjuntas mediadas por la interrelación con «esos otros» —fieles al canónico
lenguaje weberiano—, así como para la acelerada composición, en última instan-
cia, de un mosaico de declaraciones identitarias originadas, de suyo y sin descan-
so, de la dinamicidad interna a la socialidad.
Así vista, la socialidad es la metanoción por excelencia, quizá la menos tram-
posa por ser la menos formal —en el sentido de abstracción formalista—, me-
diante la cual se alude a aquello que, sordamente, hace y deshace sociedad. En
realidad, el medio indispensablemente fecundizado para su implantación será la
circunscripción de lo microsocial, de la cotidianidad, dado que será aquella en
donde el polimórfico repertorio de nichos interaccionales se nos muestre al des-
nudo. Este es el espacio que, como ya ha sido suficientemente radiografiado, se
estructura y organiza en virtud de una aleatoria miscelánea de situaciones, tipifi-
caciones, dramaturgias, microsentidos y otras sutiles categorizaciones sociológi-
cas. Es aquel en donde, sobremanera, la autenticidad de los juegos sociales, nutri-
da de una simbiosis comunicacional proveniente de la intersección entre unos
limítrofes actores sociales, puede verse menos o, si cabe, nada defraudada. De ahí
que pueda asegurarse que haya sido el espacio circundante en donde a menudo
hubieran naufragado, en ocasiones hasta estrepitosamente, las abstractas y aprió-
ricas sistematizaciones discursivas o doctrinales. Una vez descendidas ellas de
una atalaya ideológico-especulativa y, consiguientemente, tropezadas de bruces
hic et nunc con la prueba de fuego de la rugosa y polisémica prosa de una vida
cotidiana tozudamente aprensiva a un pliegue al artificio portado en toda arqui-
tectura teorética. De refilón, la identificación de la operatividad de la socialidad
acarrea una antítesis de cualquier tipo de imagen narrativa cautiva de una pre-
concepción estática y consumada de lo social, siendo, por el contrario, un síntoma
revelador de un magma sumamente vivo, fluido y, al fin y al cabo, con un discurrir
bastante impredecible e incontrolable para unas instancias institucionales siem-
pre externas a su dinamismo interno.
En el abigarrado abanico de campos sociales en donde se dirime la correla-
ción de fuerzas inductora de una singulares estrategias de dominación, no nece-
sariamente ciertos individuos o grupos exigieran en justicia ser percibidos como
víctimas absolutamente pasivas, entregadas a un consentimiento a la eficacia de
las directrices simbólicas diseñadas por quienes son presuntamente poseedores
del poder para subordinar la voluntad de aquellos a la suya. El postulado que,
dogmáticamente, afirma un éxito de una mecánica y determinista reproducción
de los estados de dominación debiera ser matizado y complementado, sin razón
para ser sobrepasado, con la introducción de un mayor grado de relativización
del que ordinariamente ha sido aceptado de antemano. Ni siquiera la excepción,
que a priori podría fehacientemente otorgarle crédito como regla, podría ser uti-
lizada en redunde de un enrevesado aval justificador. Esto se confirma, entre otras
variables a tener en cuenta, por la persistente muestra de la socialidad, fungida

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10 PRESENTACIÓN

como un insondable agujero negro metafórico al cual toda idealidad colectiva se

haya tendencialmente atraída, absorbida e imprevisiblemente recombinada. Así,
del eje de las tramas relacionales se irá conformando, para finalmente cuajar, un
particular subtipo de sinergias interindividuales. Estas, a veces, precipitarán la
irrupción de inesperados microcosmos intragrupales que servirán de una pro-
tectora resistencia ante el ejercicio coactivo de los poderes instituidos. Otras ve-
ces, edificarán sentidos en tirantez o movidos por una vocación de redefinición
en relación a aquellos erigidos como institucionalmente hegemónicos. En otras
ocasiones, todo hay que decirlo, facilitarán el brote de actitudes abocadas de ple-
no al gregarismo, cuando no una contentada pertenencia a sectarismos y a dudo-
sas confesionalidades de muy diversa índole que culminarán en un encerramien-
to de las subjetividades en facciones o círculos doctrinarios.
Justamente en este punto consistirá la ambivalente polaridad, oscilación y, no
lo perdamos de vista, contradictoria faz exhibida por la socialidad. No es casual
que ella tenga una notable responsabilidad en el don para infundir una energía
emocional catalizadora de los movimientos dislocantes del orden social institui-
do, o en las ejemplares ilustraciones de filantropismo evidenciadas verbigracia en
acontecimientos señaladamente trágicos. Pero también, mutatis mutandi, en la
masiva inclinación hacia multitudinarias exaltaciones en torno a carismáticos
personajes que ejercen de hechizo para una ferviente adhesión alrededor de tota-
litarias entidades supraindividuales, cuando no en la génesis de ideales políticos
intrínsecamente enemistados con el sincretismo y beligerantes con la otredad.
¿Y si, después de todo, guiados por una siempre saludable actitud de sospecha,
descubriésemos que el centelleo movilizador de un ideario o consigna ideológica
resultaría inoperante sin el respaldo de la adicional simpatía afectiva puesta en
liza por la interacción imantada por la socialidad? O incluso, si quisiésemos radi-
calizar nuestra interrogante, ¿no será, en última instancia, la química grupal des-
prendida de la «forma» de la socialidad, travestida bajo una máscara ideológica
puesta a su servicio y como si de una intrincada astucia de una hegeliana razón se
tratara, la transhistórica agitadora de un crisol de prácticas colectivas? ¿Qué de-
cir, a este respecto, del abuso en los delirios colectivos fraternales que, espoleados
desde la ebullición de una ebriedad comunal despertada en ciertos grupos huma-
nos por el lanzamiento de una ideación mítica, han llegado a desatarse histórica-
mente en la génesis de las primeras agregaciones cristianas, en la proliferación de
congregaciones insurreccionales místicas y heréticas durante la Baja Edad Media,
en el momento de mayor entusiasmo y esplendor del movimiento obrero o en el
fulgor e inquina de las más paradigmáticas revoluciones políticas vividas en la
Europa contemporánea, en especial de la francesa y de la rusa? O si nuestro ob-
servatorio sociológico volcase su atención sobre fenómenos más próximos, pién-
sese: ¿no se encuentra, escamoteada o no, la confirmación de la socialidad en un
embriagador atractivo de abandono y disolución de la individualidad en un ethos

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PRESENTACIÓN 11

microcolectivo que, nacido del estrechamiento de una interacción sellada por el

afecto, se visibiliza en transposiciones tan quiméricas y variopintas como el fer-
vor patriótico, el radicalismo de la yihad¸ el sectario activismo político o el fana-
tismo futbolístico?
En buena medida, el curso del hilo conductor aquí expuesto conduce, de sosla-
yo, a una tesis efectivamente poco innovadora, pero que, a despecho de ello, no ve
privado un ápice de su lucidez: existen correligionarios agolpados y acorazados en
un amplio abanico de feligresías de variado semblante, aún no reconociéndose, o
no queriendo reconocerse, como tales. Y como adyacente correlato auspiciado a
raíz de ella: existen gurús, imanes o caudillos de todo pelaje y bandera, bien que
disfrazados a través de una fisionomía que los haría irreconocibles a primera vista.
Recordemos que, en los albores del pasado siglo, la aparición de la subdiscipli-
na académica bautizada como «Sociología del conocimiento» estuvo motivada
por un programa rotundamente orientado a desentrañar la génesis y el asidero
infraestructural de las ideas que irrigan una sociedad. Es sabido que, como com-
plemento y prolongación de la primigenia «Teoría del conocimiento», el progra-
ma ambicionaba recalcar que las ideaciones explicitadas en los escenarios com-
ponentes de la «superestructura ideológica» de una sociedad respondían a objeti-
vaciones circunstanciales de carácter histórico. A resulta de lo cual, se remarcaba
una reconsideración de la sustantividad de las formas de «representación social»
(Vorstellungen) como fruto de unas concretas praxis sociales determinadas histó-
ricamente, así como el hecho generalizado de que cualquier Weltanschauung ha-
llaba su fidedigna base explicativa en una precisa configuración y coordenadas
sociales. Como correctivo de reajuste a una gnoseología especulativa de raigam-
bre escolástica, se decantaba por rehuir del espejismo arraigado en un enfoque en
donde tradicionalmente se había prestado confianza a una vida interna de las
ideas en calidad de entidades flotantes y abstraídas de un sostén socio-histórico.
A propósito de lo anterior, el antes mencionado programa era prisionero de la
batalla, iniciada ya premonitoriamente en el crepúsculo del s. XIX bajo la guía de
lo que Paul Ricoeur calificara emblemáticamente como maîtres du soupçon, por
invertir un canon filosófico de cuño idealista. Un canon que, en sus distintas va-
riantes difíciles de enmascarar, había contaminado la hoja de ruta de la filosofía
social europea, salvo apenas accidentales excepciones, prácticamente desde su
génesis en la reflexividad instaurada por el mundo griego arcaico. El marco inter-
pretativo instado a partir de la sociologización del conocimiento destilaba una
subyacente fidelidad con el bagaje ontológico puesto en liza por el materialismo.
En el célebre Prólogo a «Contribución a la crítica de la economía política», autén-
tica declaración de principios del método dialéctico, Karl Marx había subrayado
el aserto según la cual «no es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia». Difícil de
burlar esta recomendación, la empresa que se autoencomendó la reflexión socio-

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12 PRESENTACIÓN

lógica volcada al estudio de las representaciones colectivas insertas en una socie-

dad o grupo social consistía en una clarificación del inexcusable fundamento his-
tórico-social en el que estas encuentran su sustento.
Repárese en que la revalorización de la socialidad que aquí se aduce no solo
guarda coherencia con la intención del añejo desplazamiento programático em-
pujado por la sociología del conocimiento clásica sino que lo agudiza. ¿Qué ma-
yor ejercicio desmistificador del acervo mental, pretendidamente autosuficiente,
de un grupo o una colectividad que hacerlo intrínsecamente codependiente de
una ósmosis con la socialidad que en ellos afloraría? En este sentido, la reacción
de desacato ante los dictámenes de las formalizaciones filosóficamente idealistas
sí pudiera alcanzar su expresión más acabada. De tal suerte que de la puesta en
escena de la socialidad se induce una óptica de pensamiento en donde se des-
mantela el efecto virtual resultante de un trato autónomo de las ideaciones socia-
les al margen de una praxis relacional, desprendiéndose de tal óptica una actitud
de cuño materialista en toda regla. Con toda probabilidad, una de las más mate-
rialistas modulaciones de ejercicio del pensamiento. Pues, ¿hay empresa más la-
cerantemente materialista que la del esfuerzo teórico por reinterpretar el funda-
mento de la autoconciencia de un ideario grupal o colectivo, a la postre propicia-
dor de la cimentación de un sentimiento de pertenencia en torno suyo, que en
virtud de un idilio o de una derivación resultante de una praxis interaccional que,
con una seña afectiva, se teje en sus adentros?
Certero es, sin duda, el hallazgo de que «la conciencia está determinada —o, si
nos vale, condicionada— por el ser social». Pero una tal afirmación evitaría su
malogro si se perfeccionase con la puntualización de que un tratamiento de ella
que no se viera enriquecido por un acento puesto en su estampa plural no admi-
tiría una real verosimilitud. En rigor, un tratamiento este instado por la certeza de
que cada grupo o colectividad segrega, de suyo, una, necesariamente particular,
representación de sí mismo y del mundo circundante en donde se ve envuelto. Es
más, siguiendo el hilo discursivo aquí trazado, cada una de estas particulares re-
presentaciones emana de, así como traduce, la socialidad que, en este nudo de
interacciones, adquirirá de facto una discernible nucleación y consistencia. De
ella se desprenderá, libremente, un autorreconocimiento mutuo y conjunto en
una misma unidad grupal, incoándose la posibilidad embrionaria de que ulte-
riormente pudiera nacer una conciencia «para sí» como grupo. Qué duda cabe
que, en último término, algunos de los ingredientes conceptuales aquí sugeridos
han sido ya precedentemente esbozados con avidez en la última parte del periplo
intelectual de Émile Durkheim, apuntándosenos una provechosa pista a seguir, a
saber: que el surgimiento y la perduración de la autorrepresentación portada en
una identidad colectiva son absolutamente inseparables de una periódica inten-
sificación de la interacción entre quienes participan en señaladas ceremonias ri-
tuales activadoras de una cohesión grupal.

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PRESENTACIÓN 13

Con todo, la noción de socialidad no se libra de la sistemática fortuna de toda

categoría analítica que ansía consagrarse como certera clave interpretativa de la
gramática inmanente a la acción colectiva. Esto es, a saber, que, siendo como es
un irremplazable a priori categorial al servicio de una penetrante ontología del
ser social, corra un eventual riesgo de hipóstasis. Para sortear este riesgo conven-
dría advertir que nuestra noción pudiera estar exigiendo ser conceptualizada avant
tout al modo de «estructura formal». Como tal servirá de continente que apremia
ser llenado por el acompañamiento de un concreto contenido ideológico manado
en una eventual coyuntura espacio/temporal. Un llenado movido por la preten-
sión de ofrecer una respuesta, mediada por el espectro de lo simbólico, a las de-
mandas solicitadas desde esa coyuntura.
Aunque el mayor riesgo de la conversión en hipóstasis estribaría en que a una
posible deriva en la lectura de la socialidad pudiera objetársele su susceptibilidad
para un extravío hacia una apresurada torpeza teórica. Esta radicaría, en resumi-
das cuentas, en la amenaza de subestimar o desvirtuar el leitmotiv impulsor de
una acción colectiva guiada por una finalidad que, orientada hacia la satisfacción
de un legitimado interés grupal, se enclavase en una eventualidad histórica que
clamara ser motivo de descontento, traicionando de paso el cumplimiento de las
expectativas de cambio alimentadas en dicha acción. En otras palabras, la hipós-
tasis le daría la espalda, obturándolo, al conflicto dialéctico, a la inherente oposi-
ción de contrarios, que, debido al establecimiento de unas correlaciones de domi-
nación, promovería más que ocasionalmente la acción colectiva. Al fin y al cabo,
la hipóstasis, así examinada, no solo estaría claramente reñida con lo político, con
la composición del haz de relaciones de poder que atraviesan íntegramente la
trama social, sino que, es más, inintencionadamente lo neutralizaría y, llegado el
caso, devendría una acrítica coartada ideológica que lo enmascararía; de acuerdo
al peyorativo significado clásicamente asignado al vocablo ideología: en base a un
borrado de la causalidad histórica desencadenante de una realidad social que, así,
daría pie a una falsificada y connaturalizada percepción de ella.
No se debiera obviar, a pesar de ello, la importante relevancia teórica arrojada
por la puesta de relieve de la socialidad en un afinamiento escrutador del peso de
la lógica societal en las dinámicas colectivas. Se trata del hecho de que prueba a
compeler a la sociología en la dirección de un iniciático paso adelante hacia el
horizonte antropológico. Si bien no a cualquier modalidad de antropología, sino
a una con un preciso discernimiento. Vale decir que aquella que, sin ambigüeda-
des, remarca la negativa a una desconsideración de la fortaleza de un substrato
«natural» y cualitativamente «no-racional» que no por hallarse soterrado es me-
nos activo en el interior de la urdimbre colectiva. Por eso el reconocimiento de la
socialidad bien podría ser apreciado como un alegato de réplica al desafío episte-
mológico lanzado en fechas no muy lejanas por el «naturalismo», o como quiera
llamársele a una línea de investigación encauzada a reintroducir la radicalidad de

248
14 PRESENTACIÓN

la naturaleza, en tanto constructo hermenéutico, en los umbrales de la ciencia

social. Sin por ello recaer, por enésima vez, en la tópica fetichización tendida por
un cliché reivindicador de la naturaleza con el sesgado fin de utilizarla como su-
brepticia coartada ideológica. En nombre de la cual se daría tangencialmente can-
cha libre a la subsunción en un esencialismo que otorgaría carta de «a-temporali-
dad», y por ende un aval, a una estructuración de las relaciones sociales asimé-
tricamente gobernada.
En última instancia, podría argüirse que la sintaxis de la socialidad invoca un
anclaje en la pervivencia de una honda, universal e intemporal matriz arcaica.
Esta, aún abrigando proteiformes concreciones en virtud del acontecer fáctico, se
preservará sustancialmente intacta y análogamente actuante a lo largo del deve-
nir histórico. En efecto, se trata del permanente ritornelo de una clandestina per-
severancia diacrónica de la socialidad, la cual sostendrá incólume la reincidencia
de su operatividad al margen, aunque jamás de espaldas, a las sinuosidades y vai-
venes de la inmediatez histórica. Una persistencia «a-histórica» paradójicamente
alimentada de su aclimatación a lo histórico, lo que la vacunaría de facto ante la
fatal fortuna de una probable abertura de las puertas del anacronismo. Una dialé-
ctica así cifrada entre una inmutabilidad en la actuación de «lo mismo» que se
conjuga, readaptándose, con una mutabilidad de «lo diferente» en donde halla
ocasión para su despliegue. Apostillaríamos, lo primero solo sobrevive y se expli-
cita en su convivencia con lo segundo.

II

En otro orden de cosas, recuérdese que, desde sus albores, la ciencia social se ha
obstinado, con mayor o menor fortuna, en una tarea de descifrado de la naturale-
za funcional del ligamen colectivo. Es conocido que este afán logró constituir uno
de los principales vértices temáticos de las primeras edificaciones sociológicas,
inquietadas ante el derrumbe del lazo comunitario a consecuencia del envite pro-
vocado por la modernidad sobre el tejido simbólico aposentado en las sociedades
tradicionales. De Marx a Max Weber, pasando —como no podía ser de otro modo—
por Durkheim, o por Ferdinand Tönnies, los padres fundadores de la disciplina
concentraron gran parte de su esfuerzo en escudriñar cómo y por qué la sociedad
autodenominada como moderna había provocado un agrietamiento de la centra-
lidad simbólico-religiosa articuladora del «universo de sentido» del cuerpo co-
lectivo. No cabe duda que esta narrativa clásica estaba aún cincelada por una
especulación plenamente holística del mundo social. De modo que, al calor del
protagonismo de los primeros sociólogos, el tutelado de esta cuestión se viera
supeditado a una directriz fundamentalmente macrosociológica.
Ha debido debutar la estampa de la sociología simmeliana para que, sin per-

248
PRESENTACIÓN 15

der enteramente de vista un horizonte dialéctico apuntando hacia una asimila-

ción holística de la sociedad como un todo, se allanara el terreno para que, a rega-
ñadientes, el saber de lo social pudiese virar parcialmente su objeto de atención,
acariciando arrojar luz acerca de la importancia de los códigos de un acoplamien-
to colectivo, de índole ahora microsociológica, inestablemente comprometido en
lo cotidiano. Con este viraje comenzará la concesión de un efectivo apego socio-
lógico a la socialidad. Una perspectiva, la del berlinés, que, por otra parte, será un
impecable incentivo en el leitmotiv del hilo conductor global de nuestra aporta-
ción.
En efecto, la prevalencia atribuida por Simmel a la vitalidad de las «acciones
recíprocas», en cuanto detonante de la variopinta tipología cincelada en los círcu-
los relacionales sobre los que se construye un todo social, habría anticipado un
horizonte sociológico del cual, muy probablemente, no se habría conseguido re-
zumar todavía toda su fecundidad. Un horizonte en el que, sin ningún asomo de
duda, quedarán nítidamente anunciados los preliminares de la preeminencia con-
ferida a la socialidad en un compromiso para el desarrollo de una ontología del
ser social. Es obvio que el alcance a esta atribuido estaría sobrevolando la atmós-
fera intelectual europea de la segunda mitad del s. XIX. Resultaba complicado si-
lenciarla o mutilarla, una vez visualizado el punto álgido atestiguado por el víncu-
lo fraternal despertado entre una amorfa multitud comúnmente adherida y con-
gregada alrededor de los emblemáticos movimientos revolucionarios que
convulsionaban la época. Pocas décadas antes, valga la digresión, de que el trato
hegemónico dispensado a nuestra noción hubiese sido apropiado, y de suyo eclip-
sada su complejidad, en manos de los lineamientos disciplinarios de una psicolo-
gía social de sesgo anglosajón.
Sin la pretensión de encarar directamente una jalonada sucesión de la semán-
tica conceptual de la noción aquí abordada, percatémonos en la sospechosa suer-
te abonada post festum a ciertas figuras proscritas en el decurso oficializado de las
Ciencias Sociales. Víctimas ellas, probablemente injustas, de la reserva instada
desde su prejuicioso, y muchas veces arbitrario, encasillamiento en la simplifica-
dora rotulación de un «conservadurismo reaccionario» que, intencionado o no,
estaría abortando el acceso a la riqueza indudablemente abrigada en bastantes
ámbitos de su pensamiento social. Ellas configuran, por así decirlo, la protohisto-
ria de una invocación a los claroscuros de la fuerza anónima residente en la socia-
lidad. Piénsese, por ejemplo, en Jean-Gabriel Tarde, coetáneo no casualmente de
Simmel. La eclosión del fenómeno de las «masas» en el decorado de la vida públi-
ca, paradigmática de la idiosincrasia cultural de la segunda mitad del s. XIX, cau-
sará en él un sentimiento de recelo, culpándola de propiciar una amenaza para la
preservación del consenso social. Pero en quien simultáneamente se observa un
gesto de fascinación por el mimetismo impreso en el vigor de una «imitación»
que, fuertemente vivificada en la región de las «creencias» y «deseos» interindivi-

248
16 PRESENTACIÓN

duales, daría cuenta, en buena medida, de la unicidad en la estructuración de los

grupos sociales. O, en este caso elevándose por encima de la esquemática catalo-
gación de «conservadurismo», en el propio Durkheim, también coetáneo de am-
bos y consabido fundador de la disciplina sociológica en tierras galas. En las pos-
trimerías de su denso itinerario intelectual, él supo apreciar la trascendencia de
un determinado tipo de interacciones sociales, con base en un ímpetu emocional
y afectivo, en la aparición de una efervescencia colectiva en la que los individuos
acabarían fundiendo su atomizada entidad en la del grupo que los sobrepasaría.
O ¿por qué no traer a colación a Vilfredo Pareto?, con su guiño a la reminiscencia
de unos irracionales instintos socialmente eficaces —en su lenguaje «residuos»—
íntimamente asociados a la «sociabilidad»; los cuales asemejarían cierto tipo de
acciones conjuntas a la de títeres gobernados sin demora por fuerzas ciegas ten-
dentes a la agregación, por mucho que, a posteriori, ellas se den el lujo de investir-
se de una aureola ideacional o mismo moral desenraizada de dicho fundamento
«residual».
Pareciera que, por un cúmulo de encadenadas razones cuyo desglose extrali-
mitaría las fronteras asignadas a nuestra presentación expositiva, en el intervalo
temporal existente entre estas enunciaciones clásicas y el ocaso del s. XX la noto-
riedad de la socialidad en el concierto social —y sociológico— hubiera cierta-
mente declinado, quedando postrada en un prolongado estado de letargo. Empe-
ro, desde las postrimerías de este pasado siglo habría señales fehacientes de estar
asistiendo a un auténtico revival de ella, habiéndose reintroducido y revalorizado
en su justo término, primero con pusilanimidad y paulatinamente con más em-
puje, en el umbral de las Ciencias Humanas y Sociales, retomándose el desalojado
relevo dejado por los sociólogos clásicos y, a mayores, reincorporando un aire de
frescura en el a veces acartonado panorama de la sociología vigente.
Labrada en tierras francesas, la «Sociología de lo cotidiano» que tiene en Mi-
chel Maffesoli el alma mater, reactualizando la fuente del formismo simmeliano y
menoscabando audazmente el andamiaje categorial de las Ciencias Sociales he-
redado de la modernidad, camina, sin duda, en esta dirección. Buena parte del
fuerte impacto cosechado en su recepción, preferentemente en las latitudes del
paisaje latinoamericano y de la Europa mediterránea, reside en su tesón por trans-
parentar la enjundia encerrada en el rebrote de la socialidad de cara a una com-
prensión de una numerosa gama de fenómenos sociales de lo más contemporá-
neo, insertados en el mapa de una cultura actual que él tiene a bien denominar
como posmoderna. En España, el trabajo emprendido desde los albores de este
siglo por Luis Alfonso Castro Nogueira, en colaboración con sus Miguel Ángel y
Laureano Castro Nogueira, confluirá curiosamente con el de Maffesoli en un móvil
cercano. La perspectiva bio-socio-filosófica alentada por los hermanos Castro
Nogueira ha apostado por una reivindicación de la puesta de relieve de la sociali-
dad en el ámbito de un diseño antropológico de lo que han bautizado como Homo

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PRESENTACIÓN 17

suadens. En este escenario, la socialidad se tornará un contrapunto clave para

desvelar la lógica interna de los «pliegues» e «im-plikaciones» en donde se ven
actualmente acogidos los más variopintos agrupamientos colectivos. La huella de
su perspectiva ha impregnado notablemente el trabajo sociológico de Francisco
Javier Gallego Dueñas, quien, siguiendo la estela simmeliana, ha profundizado en
el cordón umbilical que se da entre socialidad y secreto. Por otra parte, decir que
la propuesta del galo y la de los españoles tendrán una dimensión de espectro
macrocultural. Desde otro ángulo, Gérard Imbert, en cuya socio-semiótica la so-
ciología francesa de inclinación posmoderna posee un manifiesto peso específi-
co, ha recalcado el factor preponderante ejercido por las emergentes expresiones
de socialidad en el espectro cultural de las sociedades actuales, siendo este factor
una fértil herramienta en el desciframiento de los códigos de una anomia que,
prácticamente declarada como signo de la época, pareciera estar inundando por
entero el cuerpo social.
Sorprendentemente, los pasos seguidos en las últimas décadas en España por
la corriente de investigación auspiciada desde una «Socio-antropología de lo sa-
grado» habrían conducido a unas insinuaciones próximas o, si cabe, afines a las
precedentes. En especial, la vena más sensible a la apertura a una «perspectiva
dinámica» —que diría José A. Prades— en la proyección de la «Sociología de la
Religión» durkheimiana. Principalmente, a raíz de su ahínco en reavivar la llama
encendida por la célebre interrogante vertida hacia el corazón de lo religioso por
el francés en «Las formas elementales de la vida religiosa». Merece la pena reme-
morar la seducción de su eco: «¿Qué diferencia esencial hay entre una asamblea
de cristianos que celebran las principales fechas de la vida de Cristo, o de judíos
festejando la salida de Egipto o la promulgación del decálogo y una reunión de
ciudadanos conmemorando la institución de una nueva carta moral o de algún
gran acontecimiento de la vida nacional?» De esta guisa, Manuel Delgado ha pro-
seguido la pista dejada por la escuela durkheimiana en las Ciencias Sociales. Aque-
lla que enfatizara que en la tesitura de los estallidos de una efervescencia colectiva,
en la experiencia colectiva de la fuerza mágica del mana, instaurados temática-
mente en la escenografía antropológica de comienzos del pasado siglo por Dur-
kheim y Marcel Mauss respectivamente, se da una estrecha intimación con la
sustancia de lo sagrado. Delgado desvelará que, en cualquier entorno sobrecarga-
do de un clima de comunión ritual, conseguiría exasperarse una desenfrenada
socialidad que, como manifestación de una potencia abrigada en lo colectivo, de
un «querer vivir», servirá como el mejor estímulo para la activación de ciertos
movimientos colectivos ampliamente enmarcados. Bajo esta directriz, José Ángel
Bergua ha mostrado cómo el dibujo de lo que él llama «sociabilidades instituyen-
tes», espontáneas agregaciones que se yerguen en localizaciones sociales al albur
de un desorden y desequilibrio alimentado por el exceso, son una autopresencia
de una declaración inmanente de lo sagrado en un mundo que había alardeado

248
18 PRESENTACIÓN

de secularizado. Por su parte, tanto Josetxo Beriain como Celso Sánchez Capde-
quí han revelado algunos de los diferenciales rostros modernos en los que lo sa-
grado se habría encarnado, como es el caso del ethos colectivo que da curso a una
identidad nacional. En este punto, la prestancia del ensamblaje en una común y
convencional representación simbólico-imaginaria, traductora de una herman-
dad totémica nutrida de la socialidad fraguada entre quienes a ella se adhieren y
en ella coparticipan, será crucial.
Por otra parte, el balance de la producción sociológica británica de los últimos
años no se ha mostrado tampoco indiferente a la significación concedida a la
socialidad. A colación de ello convendría mencionar los últimos desarrollos de
los Cultural Estudies emprendidos desde la peculiar impronta de la Escuela de
Birmingham. Escuela inspirada en el trabajo inaugurado a partir de finales de la
década de los años cincuenta del s. XX por Richard Hoggart, pionero en la inves-
tigación en torno a las prácticas cotidianas aposentadas en la textura cultural de
la clase obrera inglesa. En fechas más recientes, enriquecida por las aportaciones
sociológicas de Raymond Williams, Paul Willis y Stuart M. Hall entre otros de sus
miembros; así como, a su modo, por las renovadoras claves historiográficas auspi-
ciadas por Edward P. Thompson, artífice de un denso estudio en torno a un con-
texto preindustrial arrojador de luz sobre la emersión de la clase obrera inglesa. A
ellos les debemos ser los adalides de una fidelidad a un legado teórico empecina-
do en dignificar un habitus práctico firmemente anclado en el reservorio de lo
popular, aún estando excesivamente manoseado o vilipendiado desde un implíci-
to espíritu paternalista comúnmente incrustado en dispares lecturas ideológico-
políticas. En especial, los primeros componentes de esta Escuela han tenido la
virtud, entre otras, de ser los precursores en poner de relieve cómo en el territorio
de la cultura popular habría sobrevivido una gama de lazos locales y microcomu-
nitarios de socialidad de los que no se habría extraído todo su peso sociológico.
Por medio del recurso a este factor vinculante, los participantes en el universo
popular dispondrían de una hábil praxis a mano para, con suma frecuencia, bur-
lar el control decisorio de los resortes hegemónicos utilizados por los aparatos
institucionales. Es más, su uso permitiría nuclear eventualmente unos contra-
hegemónicos antídotos culturales frente a la ansiada efectividad de los discursos
dominantes, siempre al servicio de los grupos detentadores de un poder para fijar
una significación de la realidad acorde a sus intereses.
Cruzado el Atlántico, la noción de socialidad ha sido usada exitosamente, bien
como hipótesis de trabajo o bien como categoría analítica, para captar aquello
más palpitante y que con mayor viveza nutre a lo social, aplicándola en un caudal
de investigaciones empíricas tocantes a la esfera de la cotidianidad. De esta suer-
te, sobresale, entre otros varios, el trabajo comunicológico ennoblecedor, sin caer
en la trampa de su mitificación, de las culturas populares latinoamericanas lleva-
do a cabo por Jesús Martín-Barbero en Colombia. Él se ha sumergido en los pa-

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PRESENTACIÓN 19

trones de socialidad inducidos por el impacto de las «mediaciones» de los pro-

ductos de consumo audiovisual en un público popular. Pero, al unísono, ha incur-
sionado en el detectamiento de un subversivo ingrediente latente en lo popular
que, potenciador de «mediaciones» re-significadoras de los sentidos objetivados
socialmente, podría ser llegar a ser paradójicamente reactivado a instancias de
una espontánea socialidad. El trabajo antropológico de Rossana Reguillo en Méxi-
co, enfatizando las propiedades de los especiales vínculos de autorreconocimien-
to entretejidos a partir de una socialidad —que ella ha preferido llamar «sociabi-
lidad» en una alusión relativa a agregaciones societales que, más que «haciéndo-
se» o «comunicándose», se «estructurarían» y «organizarían», aunque su
significado difiera claramente del simmeliano— que parasitaría el universo de las
prácticas de pertenencia grupal de jóvenes urbanos en círculos de exclusión so-
cial. Con ella se rubrica un sentimiento de lealtad forjado en el seno de la compli-
cidad que acabará cristalizando en un aura identitaria germinadora de una es-
pontánea negativa frente a una claudicante sumisión a los poderes instituidos. En
ambos trabajos, el realce de la socialidad se aúna con una finísima sensibilidad
para apreciar la sustancia de la cual se destila la atmósfera de lo popular. Desde un
ángulo más global, el trabajo de Lidia Girola, también en tierras mexicanas, se ha
dedicado a examinar el perfil de unas nuevas subjetividades sociales dibujadas a
raíz de la eclosión de una fragmentada y adelgazada socialidad «post-asociacio-
nal», en un rápido tránsito de des-identificación con respecto a las fórmulas típi-
camente modernas de construcción colectiva de la subjetividad. Y ello enmarca-
do en el contexto de una interrogación acerca de los efectos anómicos cosechados
por un delirio individualista que actualmente atravesaría un descentrado cuerpo
comunitario. O también, nuevamente en México, la aproximación de Maya V.
Aguiluz a la elucidación de la especial socialidad vertebrada en las sociedades
prototípicas de la modernidad capitalista avanzada, poniendo de manifiesto, una
vez más siguiendo la huella simmeliana, la envergadura en este plano conferida al
cuerpo y a las emociones.
En su totalidad, todos estos trabajos reflejan una actitud simpatizante con una
perspectiva sociológica comprometida con lo más vivo de su objeto, lo que, a la
postre, revierte en una actitud de congraciamiento del saber de lo social consigo
mismo. De donde se patentiza, incorporando tanto sus luces como sus sombras,
el determinante papel desempeñado por la socialidad en el cuadro socio-cultural
contemporáneo. De paso le augura al empleo académico de ella, en su contradic-
torio embelesamiento como eje central de la acción colectiva y en su consecuente
tabuización intelectual que eso mismo pudiese paralelamente enervar, un prome-
tedor futuro como herramienta conceptual anclada en un substrato antropológi-
co y cuyo examen, entonces, difícilmente podríamos eludir.
Por lo tanto, a día de hoy, plenamente instalados en una modernidad que se
dice avanzada, la problemática neurálgica en torno a la ventilación del paradero

248
20 PRESENTACIÓN

del ligamen de los agrupamientos colectivos —y consecuentemente de la sociali-

dad—, lejos de haberse evaporado como un irreversible designio de la época, ha
recobrado auge; y con ella el aliciente para la reincorporación de su tematización
en el campo académico. No en vano, se estarían detectando algo más que indicios
delatadores de una mutación en la deriva morfológicamente distintiva de esta
socialidad, contaminando por doquier el sinfín de plexos en los que se hace y se
deshace lo social. A merced ella, además, de una desinhibición y diseminación
propiciada por el inigualable sostén brindado por las redes radicadas en el uni-
verso digital proporcionado por las tecnologías de la comunicación. Si bien un
tipo de socialidad todavía de rostro ambiguo, dado que su condición in statu nas-
cendi dificulta que no se hubieran definido del todo sus trazos significativos. Pero
en sonde sí acierta a atisbarse el estilo de unas facciones híbridas que difícilmente
se identifica y que, es más, contrasta con el de las encarnaciones de la socialidad
acordes a unos estadios históricos pretéritos. Un vuelco contraído en la especifi-
cidad de sus trazos que ha suscitado una buena dosis de perplejidad en los cientí-
ficos sociales y que habría propiciado una interpelación acerca de la incógnita
aclaratoria de sus códigos de inteligibilidad. Esta es la razón de mayor peso por la
cual urgiría un ejercicio hermenéutico encaminado a repensar la medula de esta
socialidad. Y esta circunstancia es la que, en principio, dota de un mayor grado de
originalidad al grueso de nuestra aportación.
En este laberíntico horizonte societal en el que nos encontramos inmersos, el
mundo académico se ha topado en la encrucijada de una bipolar reescritura de la
socialidad emergente que, en un evocador símil con la familiar fórmula arquetí-
pica acuñada en otra hora por el semiólogo italiano Umberto Eco, bien podría
provisionalmente ser dibujada como una, tácita o no, confrontación dispuesta
entre apocalípticos e integrados. Grosso modo una antítesis posicionada entre quie-
nes esgrimen sus vicios frente a quienes, en buena medida a contracorriente de
las propensiones sociológicamente preponderantes, insinúan sus potenciales, aún
a hurtadillas, virtudes. Los primeros, embargados por un espíritu de parentesco
pesimista, se escudan en una actitud nostálgica referida al desgaste de un nexo
vinculante pretérito, abundando en una demonización de la contingencia de esta
socialidad en cuanto trasunto formato relacional sintomáticamente vacuo, reifi-
cado y, ante todo, anómico. Al parecer descuidando el incierto pronóstico que, ya
un siglo antes, Durkheim presagiara al porvenir del nexo de organicidad consen-
sual en el mapa de las sociedades modernas. Aquí, pasando por alto el desigual
fuste de sus proposiciones, podrían ser contenidos los planteamientos sociológi-
cos de Richard Sennett —corrosión caracterológica—, Zygmunt Bauman —licua-
ción— o Gilles Lipovetsky —personalización— entre algunos otros, ya anuncia-
dos premonitoriamente en el crepúsculo de los setenta por Christopher Lasch —
narcisismo—, como también los pronunciamientos filosóficos de acento nihilista
ante el devenir de lo comunitario bajo la égida de Roberto Esposito y de Jean-Luc

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PRESENTACIÓN 21

Nancy. Como contraimagen a lo anterior, los segundos, no del todo conformes

con ese halo de pesimismo, bien que sin estar sazonados de un miope optimismo,
se decantan por alertarnos acerca de la inevitable aceptación de una remodifica-
ción en los contornos de la socialidad. Vista en armonía con una hipotética certi-
dumbre de estar presenciado el humus de unas turbulencias societales delatadoras
de una auténtica discontinuidad en el marco axiológico-cultural de nuestras so-
ciedades. Aquí podrían tener cabida contribuciones teóricas actualmente renom-
bradas como las de Maffesoli —neotribalismo— o Peter Sloterdijk —esferología—
, o mismo, con matices, el diagnóstico de Manuel Castells —sociedad red— acerca
de la transformaciones en la sociabilidad a consecuencia de la revolución digital.
Así ello contemplado, nuestra aportación tendrá como uno de sus propósitos
nucleares la incorporación de un espacio de arbitraje ecléctico desde donde dilu-
cidar con mesura este bricolaje discursivo de un signo embargado por el disenso
y, ¿por qué no decirlo?, con un respaldo en una carga ideológica cuando menos
divergente. Por lo tanto, esta aportación, amén de servir de ocasión para redefinir
el cariz de la socialidad en el clima cultural, en el Zeitgeist, de la modernidad
avanzada, pretenderá sacar a la luz y cotejar las formulaciones sociológicas más
significativas que se han visto enfrascadas en el ánimo por descodificar su idio-
sincrasia, procurando conjugar y, si se puede, reconciliar la ambivalencia más que
ocasional de sus lecturas.
Al fin y al cabo, una vez glosado nuestro recorrido en torno a la socialidad,
quizá descubramos que esta abrigue una manera de ser de por sí misteriosamente
impenetrable e indefinible para nuestras rígidas categorías epistemológicas al uso.
Corolario directamente desprendido de la convicción relativa a la impostura ra-
dicada en silenciar el profundo poder atesorado por la experiencia del afecto en la
urdimbre de las relaciones sociales en general, y en el perímetro de las microso-
ciales en particular; cuya alteridad, por otra parte, había sido despachada con
demasiada ligereza por la ceguera del diseño epistemológico racionalista. Lleva-
do este apuntamiento hasta su extremo, pudiera aventurarse que, acaso, en el real-
ce de la socialidad se adivine una doblez, sin duda, tragicómica constitutiva a la
experiencia de unión en sociedad. Aquella que, en primer lugar, destaca su aspec-
to trágico, a tenor del sisífico esfuerzo por dar un transitorio esquinazo al abismal
sentimiento de intemperie existencial debidamente incitado por la espiral de en-
salzamiento de una antinatural devoción a un monádico «yo», por el enorgulleci-
miento de una anímica individuación forjada en la materia prima de una ficticia
autosuficiencia. Este cometido fructificará con la engendración de una heterogé-
nea sobreabundancia de moradas de encuentro que, supuestamente desatendien-
do al pendular destino asignado a los erizos por Arthur Schopenhauer en su ar-
chiconocida parábola, nacerán de un anhelo por hallar auxilio en un cobijo emo-
cional compartido junto con «algunos otros». Pero también aquella que, en segundo
lugar, deja transpirar el marchamo de una final comicidad impresa en tal cometi-

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22 PRESENTACIÓN

do. Este, en su desnudez, no otra cosa que un denodado tesón por hallar un em-
plazamiento simbólico producto de una protésica cohabitación grupal maquilla-
dora de una honda fragilidad y vulnerabilidad. Puesto que, desenmascarada esta
inevitablemente endeble y, si cabe, fantasmal sustancia de la que se destila el men-
cionado cometido, ahora sí podría ponerse al descubierto la gravedad de todo
credo grupal o colectivo como un constructo ideacional, en realidad, «humano,
demasiado humano». Tan sumamente «humano», debido a la dependencia de una
demanda de calor emocional a fin de ser potencialmente saciada junto a otros
que lo mueve, que con certeza incurrirían en un craso gesto de ridiculez quienes,
desoyendo el significado antropológico contenido en esta máxima u obcecándo-
se en negarla, se empecinasen en absolutizar un determinado credo social, políti-
co, religioso o de otra índole, cualquiera que fuese su color.

III

Sin olvidar, como preludio, una revisita a las claves antropológicas de donde se
sonsaca la base afectiva y emocional en la que toma asiento la socialidad, una
primera parte de las colaboraciones, haciéndose eco de las controversias filosófi-
cas y sociológicas más paradigmáticas, se afincan en un plano estrictamente teó-
rico. Eso sí, no lo harán adscribiéndose ad hoc a una prediseñada y unívoca op-
ción de las actualmente barajadas en el repertorio del pensamiento contemporá-
neo a fin de encarar la temática de la socialidad. Más bien, su intención será la de
ir desgranando el corpus de la compleja cartografía epistemológica, cultural y
política abierta en torno a esta, muy a tono con un énfasis puesto en la visualiza-
ción de las posibilidades sociológicas albergadas en las diferentes opciones. Huel-
ga decir que el diseño de este plan en una simbiosis y haciendo justicia a la inhe-
rente complejidad adosada a la misma socialidad.
En esta línea, Manuel Antonio Baeza Rodríguez aborda cómo las formas y
contenidos que poseen las relaciones sociales no escapan a la indeterminación
radical que afectaría a los seres humanos, razón por la cual serían, sin más, una
construcción intersubjetiva de carácter histórico-social. De acuerdo a ello, repara
que en las diversas configuraciones axiales que toman estas relaciones se plasman
unas orientaciones negativas y positivas de la socialidad. Así, descubre que estig-
ma o, en su defecto, empatía dependerán —en sentido fenomenológico— de la
distancia que puede existir entre dos dispositivos subjetivos, sean estos indivi-
duales o colectivos. Unos diseños arquitectónicos de significación que validarán
y legitimarán socialmente tanto verticalidades —que responden a sumisión y res-
peto— como horizontalidades —que remiten a igualdad y camaradería—, tanto
proximidades —que hablan de relaciones pacíficas— como lejanías —que evo-
can enemistad—, tanto relaciones de tipo xenófilo como xenófobo, etc.

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PRESENTACIÓN 23

Miguel Ángel y Laureano Castro Nogueira nos adentran en el entendimiento

de que para abordar con garantías la caracterización de la socialidad humana
debiéramos situarla en una perspectiva evolutiva, es decir, verla como resultado
del proceso de evolución que nuestra especie y su género ha sufrido a lo largo de
millones de años. Para ellos, la perspectiva naturalista ofrece un campo de objeti-
vidad científica irrenunciable, cuya función no se reduce a una identificación
positiva de rasgos de comportamiento concretos, sino que engloba la identifica-
ción de imágenes especulativas acerca de la condición humana. En esta línea,
proponen algunas ideas acerca del origen evolutivo de la socialidad humana que
pudieran ser incorporadas a la reflexión científico-social y humanista, enrique-
ciéndola y matizándola. Para ello, desde su perspectiva naturalista, entablarán un
dialogo con ciertos conceptos clave del acerbo sociológico tomados de Peter Ber-
ger y Thomas Luckmann, Pierre Bourdieu y Maffesoli.
Lidia Girola se propone averiguar la relación existente entre nuevas formas de
socialidad, imaginarios sociales y tecnología. Para ello, primero trata de definir
con claridad lo que puede entenderse como socialidad, diferenciándola del con-
cepto más conocido de sociabilidad. Luego, se propone plantear someramente las
ideas principales de la Teoría del Actor Red, ligándolas con la sociología de los
imaginarios sociales. Ello con el fin de esclarecer la relación entre los constructos
simbólicos y los artefactos tecnológicos que, inundando nuestra vida cotidiana,
constituyen las más recientes encarnaciones de la socialidad. La hipótesis que
guía su trabajo es que los imaginarios sociales y sus objetivaciones, o sea las re-
presentaciones sociales, tienen un componente material y no solo simbólico; y
que los artefactos que operan como intermediarios en las relaciones interperso-
nales configuran, junto con los actores humanos, un cúmulo de redes complejas.
Así visto, se subraya que la nueva socialidad esta conformada por un sinnúmero
de asociaciones, naturfactos y dispositivos tecnológicos; y que, además, si no com-
prendemos esas redes complejas, no podemos entenderla.
El trabajo de José Ángel Bergua Amores, de la mano de autores como Georges
Bataille, Marqués de Sade y Beatriz Preciado, ahonda en la comprensión de las
particularidades de la socialidad actual a partir de su mixtura con dimensiones
de la experiencia social tales como la creatividad, lo imaginario y, sobremanera, el
exceso. En este sentido, muestra cómo el esoterismo permitiría redefinir la clásica
relación entablada entre el sujeto y el mundo, así como de él con otros sujetos,
iluminando vías de acceso a las novedosas materializaciones de la socialidad. Y
esta perspectiva conjugada con la intención de mostrar que la irresoluble tensión
entre el orden social instituido y el exceso que de este siempre se escapa constitu-
ye un elemento fundamental, en un doble nivel epistemológico y político, en el
análisis genérico de una naciente socialidad colectiva.
Joaquín Esteban Ortega explora la vinculación entre la socialidad y la muerte
en la cultura actual. Precisa cómo aquellas colectividades en donde el fenómeno

248
24 PRESENTACIÓN

de la muerte tiene una mayor presencia en su presente ven fortalecidas sus lazos
de solidaridad, a diferencia de aquellas otras en donde la muerte es estratégica-
mente ocultada. A colación de lo anterior, disecciona las nuevas fórmulas que la
sobremodernidad ha diseñado para combatir la fenomenología de la muerte, como
manifestación extrema de contingencia. En especial, la consistente en fomentar
una variante expresiva de un ficticio sentimiento de inmortalidad. Como corola-
rio, propone una hermenéutica del significado de la acción colectiva en donde se
busca reincorporar la dimensión trágica constitutiva a la existencia social, con
sus efectos consiguientes a la hora de repensar la socialidad.
Inspirándose en Simmel, Francisco Javier Gallego Dueñas rehabilita el nexo
que se da entre socialidad y secreto, en la medida en que una conjunta copartici-
pación de los integrantes de un grupo en un secreto común favorecerá la forja de
un sólido lazo fraternal entre ellos, actuando como detonante de la socialidad.
Entendiendo el secreto como un fenómeno básicamente comunicativo que ocu-
pa un lugar central en las relaciones humanas, aquí se trata de apuntalar la idea
según la cual todos los secretos implicarían una relación y, simultáneamente, to-
das las relaciones tendrían algo de secreto. En esta línea, se nos plantea el modo
en cómo el formismo simmeliano pudiera ser reavivado con la adición de nuevas
perspectivas analíticas que pongan de relieve las imbricaciones de las dinámicas
relacionadas con el secreto (guardar, compartir, desvelar) con las distintas posi-
ciones y prácticas sociales de los implicados.
Finalmente, Daniel Gutiérrez-Martínez subraya el por qué la socialidad es
una fundamental herramienta heurística de las Ciencias Sociales para revolucio-
nar la comprensión de los «significados colectivos». De partida señala que, a con-
tracorriente de pronunciamientos cientifistas, la apelación a paradojas y metáfo-
ras es el recurso más idóneo para dar cuenta fidedignamente de la socialidad en
América Latina. Así, revela cómo la revalorización de la socialidad permite un
abordaje de la particularidad cultural de estas sociedades distanciado de aquellos
académicamente hegemónicos. A la luz de las metáforas, mostrará cómo, bajo el
influjo maffesoliano, América Latina debiera ser considerada como un laborato-
rio de la posmodernidad, recalcando la trascendencia de las contradicciones coti-
dianas, junto a la de las coincidencias de sus opuestos, que hacen que la sociedad
prosiga y conviva. Se trataría, a su juicio, del desenvolvimiento de una riqueza
social basada en procesos de interacción personal y grupal en los que se juegan
relaciones de fuerza, respuesta y resistencia: las emociones y afectos colectivos.
Una segunda parte de las colaboraciones, en un continuismo con la inquietud
por la clarificación teórica anteriormente desglosada, se coordinan en torno a la
manera en cómo el nudo de la socialidad se habría apropiado de una singular
anatomía en un bricolage de ilustraciones socioculturales típicamente pululantes
en la modernidad avanzada, sirviéndonos de una radiografía de ellas para medir
su latido en la actualidad.

248
PRESENTACIÓN 25

Así, la contribución de Javier Gil-Gimeno sondea el tipo de socialidad que

frecuentemente se dejaría ver en aconteceres trágicos que pudieran azotar a una
colectividad. Tomando como objeto sociológico los atentados perpetrados en la
ciudad de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, pretende esclarecer si la socia-
lidad surgida en la respuesta colectivamente solidaria ofrecida por el cuerpo de la
sociedad civil norteamericana podría llegar a ser realmente comprendida como
un testimonio revelador de una Religión Civil, al estilo en cómo este concepto
había sido emblemáticamente formulado por R. Bellah, teniendo en cuenta el
fuerte peso vinculante aparejado a algunos símbolos en un contexto de vulnera-
bilidad, caos y tensión social.
Juan Antonio Roche Cárcel escruta el nexo existente entre la socialidad y el
nuevo paisaje urbano desplegado a consecuencia de la realización de los proyec-
tos arquitectónicos más vanguardistas. Su contribución nos conduce a una radio-
grafía del dibujo iconográfico de las escenografías urbanas más cosmopolitas, en
las que se delataría un estilo de vida de carácter sumamente teatralizado y espec-
tacular, contrastándola con un paradójico vaciamiento de una socialidad pública;
la cual se habría visto seriamente frustrada por un referente paradigmático de
arquitectura que, dirigiendo su mirada más al cielo que a la tierra, apenas habría
dejado un lugar señalado para el reencuentro comunitario de la ciudadanía.
Fátima Braña Rey y Javier Diz Casal acometen el análisis del impacto reciente
sobre la socialidad que emerge en localizaciones, aparentemente frívolas, diseña-
das como reclamo turístico. Más específicamente, detienen su atención en el con-
texto termal impulsado en los últimos años en la ciudad gallega de Ourense. Apo-
yándose en la información extraída de un trabajo de campo llevado a cabo re-
cientemente en este área, plantean un acercamiento a este contexto como agente
reestructurador de la socialidad por medio de la implantación de esta modalidad
de turismo. Dado que las instalaciones termales son utilizadas con fines tanto
terapéuticos como lúdicos, la afluencia a ellas de diverso público las señala como
prototípicos espacios socioculturales de socialización, como lugares sociales de
acción y, sobremanera, de significación.
Paula Vera, con la mirada puesta en la socialidad gestada en los nacientes
entramados urbanos, muestra cómo la tecnología digital actualiza unos imagina-
rios urbanos con un efecto preformativo sobre los modos de vida de la ciudad.
Ella propondrá retomar la vieja inquietud simmeliana acerca de cómo la perso-
nalidad se ajusta a las exigencias de la vida urbana, pero examinando como ahora
algunos estilos de vida actuales se resisten a unas exigencias nuevas y qué alterna-
tivas crean a ellas. Su intención será la de multiplicar los interrogantes en torno a
qué tipos de socialidades se sostienen en los imaginarios urbanos tecnológicos
contemporáneos. Para ello focaliza su análisis en la noción de «sustentabilidad»,
dado que sería una «significación imaginaria» en la que la articulación entre lo
tecnológico y lo urbano dinamiza las disputas entre lo instituido y lo instituyente

248
26 PRESENTACIÓN

en torno a distintas expresiones de construcción de la ciudad, el hábitat y la vida

social.
Xavier Costa Granell despeja la significación de la socialidad en el seno de las
tradiciones sostenedoras de la memoria colectiva. De donde desarrolla el concep-
to de «trauma social», relativo a cómo se produciría una «herida social» derivada
de la fractura de unos lazos de sociabilidad intergeneracionales transmisores de
un legado cultural. Así, a su juicio, el estudio de la manipulación y destrucción de
la sociabilidad podría contribuir a explicar cómo se rompe la memoria colectiva
por falta de una transferencia efectiva. Y esto debido a una ausencia de ejercicio
práctico de las actividades sociables realizadas por los agentes de la sociabilidad
de las distintas generaciones. De este modo, caracterizará la violencia ejercida
sobre estos agentes en el contexto de sus actuaciones fundamentales, así como en
el resto de dimensiones generadas por la sociabilidad.
Por último, Nicolás Gissi Barbieri y Felipe Andrés Aliaga Sáez encuadran su
trabajo en torno a la socialidad en el campo de las migraciones actuales. Nos
introducen en el modo en cómo el tipo de socialidad encendida a consecuencia
de una reciente migración colombiana a Chile habría logrado desafiar a los me-
canismos de integración identitaria dispuestos en este país receptor. Su análisis se
centra en las bases del conflicto intercultural entre colombianos y chilenos en
Santiago, así como en el proceso de superación de los obstáculos que obturan el
paso a una complementación cultural entre ambos colectivos. Su propuesta ad-
vierte que, con la excepcionalidad de la inmigración afro-descendiente, se habría
ido paulatinamente generando una socialidad facilitadora de un mestizaje cultu-
ral.
Pues bien, como colofón a la sinopsis hasta aquí expuesta, recalcar que parece
autorizado deducir que el entorno académico iberoamericano, en general, ha sido
particularmente sensible, cuando menos en su cultivo de las dos últimas décadas,
al reto sociológico arrojado por la socialidad. Probablemente por ser, todavía, un
«lugar común» que, en menor grado, se habría visto abnegado al influjo de una
rendición de cuentas al culto a un aséptico objetivismo, así como el más compro-
metido con la vindicación de una tarea hermenéutica consagrada al desvelamiento
del protagonismo del aspecto creativo, afectivo, y hasta pasional, subrepticiamen-
te inscrito en la acción colectiva. De esta forma, las colaboraciones acopiadas en
este monográfico tendrán su procedencia en diferentes países del concierto his-
panoamericano —mayoritariamente en España, pero también en Argentina, Chi-
le, Colombia y México—. En su conjunto, compondrán un sólido puzle intelec-
tual peculiarmente inserto en la autonomía de una diferencia epistemológica pro-
pia del espectro cultural hispanoamericano, revelando, con una ausencia de
complejos, la idiosincrasia de un singular quehacer sociológico.

248
Subjetividad social y relaciones sociales

MANUEL ANTONIO BAEZA RODRÍGUEZ

UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN

Desde inicios de la era moderna, un largo debate semántico nos sumergió duran-
te demasiado tiempo y en buena parte del planeta en un impasse paralizante res-
pecto de una supuesta polaridad excluyente objetividad-subjetividad. El fondo
mismo del asunto es que, en definitiva, una pareja de oposición convertida de allí
en adelante en una poderosa trampa lingüística, con opciones interpretativas pre-
suntamente irreductibles, quedaba instalada de facto, y de manera sólida, como
consecuencia de la victoria rotunda de la razón moderna, o mejor dicho, del triunfo
de una versión sesgada y parcial de aquella, la llamada razón instrumental, con la
contribución entusiasta de la ciencia y sus métodos, convertida desde luego en su
principal herramienta. Se trataba ni más ni menos que de ese vasto proceso histó-
rico de racionalización en Occidente, descrito ampliamente desde la sociología
alemana por Weber (2003), en donde el autor destacaba la emergencia de una
relación estrecha entre, por un lado, un tipo determinado de ética de origen reli-
gioso (calvinista) y, por otro, cierta forma de concebir y llevar a cabo una organi-
zación económica totalmente distinta (capitalista) del modo de producción ante-
rior. Ningún ámbito de la vida social escaparía, y mucho más allá de la economía,
a esa nueva cultura caracterizada por la búsqueda de un ideal de eficiencia en el
logro de distintos cometidos y de cálculo de riesgos y beneficios en distintos tipos
de emprendimientos, desde el ámbito del derecho moderno, impersonal y de có-
digos escritos, hasta aquel de la música, de ahora en adelante complejizada, poli-
fónica, por obra y gracia de una racionalidad responsable de ese nuevo construc-
to gráfico que fue el pentagrama. Weber incluye también la religión —digamos al
menos el área geográfica cubierta por el cristianismo, Europa— en estas grandes
mutaciones, con por ejemplo la complejización organizacional eclesiástica católi-
ca con la fundación de distintos tipos de órdenes y congregaciones, la renovación
estética arquitectónica inspirada en la escolástica —tal como lo sugiere en su
momento Panofsky (1986)— traducida en la construcción de grandes catedrales,
abadías y monasterios, desde los siglos XII-XIII.
Es ese carácter «omniabarcativo» de la razón instrumental el factor que final-
mente le otorga un aspecto avasallador, que sin duda ha marcado de manera du-
rable la visión de mundo dominante —Weltanschaaung— en buena parte del pla-
neta. Es que la objetividad real o presunta resultante de la aplicación de los méto-
dos de la ciencia moderna puede ser cuestionada entonces por este mismo motivo,
248
28 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

a saber, el hecho de que ella proviene muy precisamente de esa razón instrumen-
tal, que de hecho la subordina para fines prácticos del poder y los sectores socia-
les dominantes. No obstante, cuando se logra ir más allá de algunas apariencias
asoma una gran paradoja de la razón instrumental moderna y que consistió en
traslucir ella misma y simultáneamente las condiciones de su fuerza y de su debi-
lidad no menos intrínseca; en efecto, por un lado, un antropocentrismo exacerba-
do y con él esas nuevas expectativas debidas al convencimiento según el cual el
conocimiento humano era ilimitado y sin tabúes, pero por otro, la amputación de
otras posibilidades de una razón que se encerraba en una auto-limitación por su
carácter unidimensional e iconoclasta, renunciando por ejemplo a recorrer cami-
nos no empiricistas, abandonando el pensamiento simbólico (Durand, 2007). Esa
novedosa pero sesgada visión de mundo consagraba el criterio cientificista de la
objetividad como el único aceptable para la validación de cualquier constructo de
la ciencia, al mismo tiempo que condenaba al laberinto de lo insondable todo
aquello que, al no encontrarse al alcance de las operaciones rigurosamente cientí-
ficas de la objetivación, pasaba a considerar con cierto desdén «lo subjetivo». Sin
embargo, aquello que resulta insólito es que tal arbitrariedad se cometía a través
de la misma facultad psíquica que se devaluaba. En efecto, una suerte de tautolo-
gía curiosa quedaba sólidamente instalada como resultado de una operación efec-
tuada a partir de ese dispositivo humano que disponemos para la construcción y
validación de lo que entendemos por realidad, es decir esa subjetividad que al
mismo tiempo se procedía a descalificar. Pero la centralidad de tal dispositivo es
incuestionable, es el punto cero en nuestra inserción en el mundo, o sea desde
donde pensamos e intencionamos la acción, sin por ello conducir necesariamen-
te las cosas pertenecientes al ámbito de la subjetividad a aquel de un introspecti-
vismo misterioso, o si se prefiere, al de una interioridad propia del universo de lo
espiritual y religioso, a la manera de Kierkegaard (Thurnher, en Corona, 2009:
219-286).
La subjetividad en una persona no es otra cosa que el producto del trabajo
incesante de un complejo dispositivo psíquico con el que operamos cotidiana-
mente los seres humanos y que abarca la sumatoria de elementos que configuran
una amalgamada ecuación personal desde la cual se lleva a cabo la significación
del mundo, de las cosas, de los fenómenos de distinta índole. Esos elementos in-
tervinientes son, sin ánimo alguno de jerarquización, la memoria de lo ya expe-
rienciado, la capacidad lógica de resolver problemas, las creencias diversas, los
estados emocionales, la imaginación creativa. Podemos de esta manera ir descu-
briendo los caminos efectivamente realizados por el conocimiento, que van des-
de una descripción muy somera de un objeto realizada en un plano superficial
hasta una significación del mismo efectuada en un plano profundo.
En sentido amplio, el mundo, para los individuos, existe básicamente en tanto
que mundo significado como tal, dado que nada se revela a nosotros por comuni-

248
SUBJETIVIDAD SOCIAL Y RELACIONES SOCIALES 29

cación automática de su esencia al entrar en contacto consciente con algo. No

podemos de ningún modo escapar a esa formalización ideográfica que se realiza
en nuestra mente de manera tan imperativa. Y la primerísima razón, exclusiva y
excluyente, que debemos esgrimir en este asunto —y lo haremos en términos
biológicos evolutivos— es que la sofisticación alcanzada por nuestro aparato ce-
rebral provocó un fenómeno de extrañamiento gradual con el medio natural, de-
jando simultáneamente de depender del instinto como motor de la acción en el
espacio-tiempo. Siguiendo al pie de la letra la lección de la fenomenología, dire-
mos que toda significación resulta de la experiencia del mundo de la vida, del
contacto consciente con algo, siendo la más rápida de las conclusiones aquella
experiencia que se responde desde la actitud natural y cuyo producto ideacional
es lo plausible.
Decimos plausibilidad y no verdad, porque el conocimiento humano, sea este
científico o no, está imposibilitado de reconocer sus propias fronteras, con lo que
—dicho de un modo bachelardiano— siempre nos encontramos más cerca del
error por corregir que en la etapa final de una explicación categórica de algo. En
otras palabras, frente a la impotencia provocada por una inalcanzable categoría
de «verdad», en tanto que estación última del conocimiento, los seres humanos
recurrimos como paliativo a «lo plausible» para así lograr una relativa y siempre
provisoria seguridad ontológica. En nuestro dispositivo psíquico la ausencia de
verdades y certezas es simplemente devastadora; metafóricamente hablando po-
demos en esto señalar que, para compensar la incertidumbre asociada a los costes
de la aventura de la experiencia del mundo de la vida, la categoría de «verdad»
opera en nosotros como una fuerza magnética que atrae nuestras construcciones
de significación en un intento siempre presente de llevarlas a un estado sólido,
ojalá inalterable, que es sinónimo de fe en un juicio o argumento esgrimido en
búsqueda de inteligibilidad de un hecho o fenómeno cualquiera. En un texto dac-
tilografiado suyo, redactado entre 1946 y 1948 y publicado hace algunos años, el
filósofo Castoriadis advertía que la idea de «verdad» tiene que ver con «la relación
de ser de los juicios en el ámbito de lo inteligible puro» (Castoriadis, 2009: 32), o sea,
la «verdad» es el valor alcanzado por un juicio emitido por alguien sobre algo y
eso corresponde —nos dice— a lo propio de un ámbito interno en los individuos.
Para todos estos efectos hemos hablado en otras oportunidades de subjetivi-
dad objetivante (Baeza, 2000), refiriéndonos así al carácter insustituible de nues-
tra actividad psíquica en la definición de lo que terminamos validando fenomé-
nicamente como «lo real». En otras palabras, «lo real» entendido como lo verda-
dero, por ende como lo incuestionable, en clave propia del sentido común y definido
así por razones prácticas vinculadas al uso en la experiencia del mundo de la vida
social. Ahora bien, para legitimar todo aquello, los seres humanos requerimos
efectuar, a partir de la experiencia consciente de algo, toda una composición de
significados que tiene lugar con a menudo insondables articulaciones que le otor-

248
30 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

gan una coherencia interna, una configuración eidética, la que deriva finalmente
en una arquitectura discursiva. En otras palabras, una composición de significa-
dos que remite a la fase conocida como dispositio, en la estructura de la retórica
antigua, a la manera de Anaxímenes.
Siendo esta —la necesaria composición de significados— una característica
tan general del vínculo con el entorno en el sentido más amplio, se requiere en-
tonces señalar, desde un punto de vista socio-fenomenológico esta vez, que con-
forme a lo anterior, idéntico proceso se aplica también a las relaciones sociales,
que por ende no pueden ser entendidas en específico sino como relaciones signi-
ficadas, es decir cargadas de sentido mentado. En esta línea argumentativa, Hus-
serl advertía —desde un punto de vista egológico— que la experiencia subjetiva
del Otro es aquella de dos Yoes que, de manera simultánea, llevan a cabo idéntica
tentativa, aunque desde luego con distintos puntos cero de la actividad psíquica,
es decir teniendo como sede inicial sus respectivas e irreemplazables subjetivida-
des individuales, desde sus propios ejes de abscisas y ordenadas a partir de los
cuales cada quien se sitúa, piensa, actúa y juzga. Las posibilidades de relaciones
empáticas pasaban así a depender del nivel de acercamiento entre significados de
la experiencia del mundo de la vida entre dos seres significantes que intervienen
siempre desde su singularidad insustituible. En el sentido dado a la comunica-
ción humana por la Escuela de Palo Alto, es posible advertir idéntico tipo de pre-
ocupaciones analíticas sobre contenidos de los llamados flujos de comunicación
en los famosos cinco axiomas básicos de Watzlawick (1991).
Como es sabido, fue Schütz (1973) quien llevó a cabo una necesaria «aclima-
tación» de la fenomenología al campo de interés sociológico, sobre la base de una
modificación analítica clave: la experiencia del mundo de la vida no es otra —nos
dice— que la experiencia de la vida social. Ahora bien, al hacerlo, el autor abre la
puerta al análisis destinado a la configuración de un Nosotros —puesto en lugar
del solipsismo del Yo husserliano— que se nutre intersubjetivamente de signifi-
caciones que se comparten en la sociedad misma, con el solo propósito de enfren-
tar, con ciertas expectativas de éxito colectivo, los retos de la praxis propia de la
existencia social. Dicho un poco a la manera de Tarde, podríamos hacer observar
que lo anterior ocurre en un modo intermental, aunque para abordar innumera-
bles desafíos extramentales. De modo entonces que, aún ocupando posiciones
distintas al interior de esta última, sus miembros legitiman con significaciones
comunes sus propias formas de convivencia, estableciendo así un conjunto de
códigos, muchos de ellos no explicitados jamás, pero mediante los cuales admiten
—provisoriamente— una modalidad relacional interna, con un cierto estilo y una
caracterización de la misma.
Desde la perspectiva que reconocemos en el interaccionismo simbólico, uno
de sus fundadores, G.H. Mead (1968), tomando como ejemplo la interacción lú-
dica entre niños, hacía una clara diferencia entre el play y el game, indicando para

248
SUBJETIVIDAD SOCIAL Y RELACIONES SOCIALES 31

este último el hecho de que los infantes que participaban se distribuían roles en
conformidad a lo esperable a cada uno de los mismos, vale decir en conformidad
a códigos compartidos que no se debían transgredir para que la actividad lúdica
pueda tener efectivamente lugar. Podemos extrapolar la lógica del game al mundo
adulto y al conjunto de la sociedad, que para existir como tal esta última debe
dotarse igualmente de significaciones socialmente compartidas, considerándolas
—al menos en una línea gruesa— como legítimas. La plausibilidad colectiva en la
forma de explicitación de un hecho o fenómeno cualquiera no es sino la valida-
ción social de una composición de significados atribuidos al mismo. Al igual que
en el game se convalida así aquello que no se debiera transgredir, aquello que
constituye la norma social.
Es así como podemos analizar los procesos complejos de formación de la iden-
tidad. En efecto, tratándose de una suerte de «materialización» psíquica sui gene-
ris, el fenómeno subjetivo de la construcción de identidad requiere ser entendido
en un ámbito hasta aquí relativamente mal estudiado, el de las subjetividades so-
ciales, motivo por el cual nos parece indispensable al respecto efectuar de manera
temprana algunas precisiones conceptuales. Habiendo utilizado el vocablo «cons-
trucción», de manera implícita, hemos desechado toda tendencia al otorgamien-
to de algún fundamento biológico a la identidad que conduciría a sustentar una
idea bastante absurda de naturalización de ciertos contenidos; con ello nos insta-
lamos claramente en el campo constructivista de las significaciones y del pensa-
miento simbólico, más cerca de lo flexible y permeable y de las mutaciones que de
lo inmutable y distante de los avatares de la existencia social.
Con este horizonte cognitivo diremos desde ya que toda identidad tiene un
requisito consistente en disponer de un escenario para su realización: la sociedad,
en sentido amplio; o sea, sin esta última, lo identitario simplemente no tiene ra-
zón de ser. Y la razón para esto es que hay un trasfondo relacional social en la
identidad que le es consustancial, lo que equivale a advertir que su génesis en el
mundo social es inevitable. Ahora bien, en ese escenario, además, debe haber ne-
cesariamente una mise-en scène, es decir una pauta o guión que traduce tangen-
cialmente todo un proceso de diferenciación y de apropiación simbólica del espa-
cio-tiempo mediante el cual —y tal como lo sugiere la fenomenología— indivi-
duos y grupos definen, al fin y al cabo, ni más ni menos que su lugar de inserción
en el mundo y en la vida social, inserción a partir de la cual se organiza lo que
podríamos directamente llamar un pensar y un actuar situado, con respecto a
otredades individuales y colectivas que, como bien lo señalara en su momento
Husserl— se mueven tras idénticos propósitos.
En este análisis del concepto comenzaremos diciendo que la identidad gene-
ralmente se la define sobre todo a partir de la idea de sentimiento de pertenencia,
en particular trabajada desde la psicología. Pero este fenómeno no se agota en
este solo aspecto, dado que de inmediato se une a tal sentimiento, mediante el

248
32 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

lenguaje, una construcción subjetiva de realidad y de discurso que busca legiti-

mar finalmente todos y cada uno de los componentes imaginarios e ideacionales
que se relacionan y se articulan en los términos de una línea gruesa argumentati-
va, dando lugar a todo un constructo simbólico que recibe el nombre de identi-
dad.
Por el hecho de ser un proceso subjetivo, nada de cuanto allí ocurre corres-
ponde al reino de la naturaleza, ni mucho menos. La identidad no podría jamás
ser objetivada por la vía de la simple percepción de sus componentes, este es un
asunto propio de lo que Durand llama una conciencia indirecta. En buena parte,
lo que somos no es otra cosa que lo que creemos ser, razón por la cual no tenemos
otra alternativa que la de proteger y defender lo que pretendemos establecer como
nuestra especificidad. De modo entonces que hablamos de escenificación porque
nos desafía la necesidad misma de poner en juego aquello que consideramos es-
pecífico, propio y que naturalizamos en los términos de una totalización presunta
del Yo. La identidad, en tanto que artefacto psíquico e ideacional, nos sitúa en un
primer nivel de significaciones instrumentales para el desenvolvimiento de nues-
tra existencia individual y grupal. Con la identidad, en una construcción que es
en definitiva imaginario-social, reconocemos un tiempo y también un espacio
que son nuestros en un sentido simbólico, vale decir cuando son investidos de
determinadas significaciones que permiten algo así como una domesticación.
Se desprende lo anterior, es decir el carácter no sustantivo de la identidad, del
hecho de que las construcciones identitarias son múltiples para un mismo indivi-
duo. Este se reconoce o puede reconocerse simultáneamente —tal como lo sugie-
re Simmel— en distintos círculos sociales y en los cuales la unicidad de un Yo se
fragmenta; de allí entonces que podamos sentirnos pertenecientes, y también dis-
currir acerca de una pertenencia, a la vez, a un conglomerado familiar, grupal,
nacional, político, religioso, étnico, etc., además de individual, tratándose esta úl-
tima de la modalidad identitaria de menor tamaño, por considerar solamente el
cuerpo como espacio. Cabe advertir, de cualquier manera, que para un mismo
individuo no es ni obligado ni frecuente el tener adscripción identitaria en todos
y cada uno de los niveles en los cuales puede realizarse. Es por estas razones que
propusimos en algún momento referirnos más bien a construcciones de plurii-
dentidad (Baeza, 2000).
Tenemos entonces —en sentido amplio— una apropiación simbólica que se
realiza por la instalación de marcas o hitos reconocibles en un espacio y en un
tiempo que, a priori, dicho a la manera del historiador de religiones Mircea Eliade
(1998) cuando se refiere a la separación entre los espacios y tiempos sagrados y
profanos, estos últimos son francamente homogéneos, indiferenciados, o en otras
palabras, simples variables vacías de contenido. Estamos aquí en plena coinciden-
cia con el planteamiento de Castoriadis (2007) acerca de la construcción social de
un tiempo identitario, en el que una comunidad humana se refleja, reconoce en

248
SUBJETIVIDAD SOCIAL Y RELACIONES SOCIALES 33

acontecimientos y en secuencias subjetivamente ordenadas su propia historia, su

pasado, así como también, en muchos casos, su proyección hacia momentos futu-
ros a través de procesos imaginario-sociales bastante sofisticados. Se trata de hi-
tos o referencias simbólicas que se instalan en porciones de un tiempo social-
mente construido, en el cual se reconocerá por ejemplo un punto de partida (el
momento simbólico del nacimiento del Mesías para el cristianismo, aquel de un
acto fundacional para un movimiento político, etc.) y eventualmente un punto de
llegada (el momento apocalíptico para una comunidad religiosa). Lo mismo ocu-
rre con un espacio que al ser apropiado simbólicamente integra al imaginario
correspondiente toda una serie de elementos materiales e inmateriales que están
presentes en él y que pasan a ser vivenciados como propios: estaremos así en
presencia de nuestras montañas, ríos, ciudades, así como también de tipos de
vestuario, de gastronomía, pero también de idiomas, de estilos y formas de pensa-
miento, etc.
El ejercicio de diferenciación identitaria es completo. Todo aquel, todo aque-
llo, que no está dentro, es decir, reconocido al interior de un lugar identitario, está
forzosamente fuera de este. La designación de un Ser-Otro, de lo Otro, parte de la
negación de mismidad (en el sentido de una presunta unicidad de un ser indivi-
dual o colectivo), motivo por el cual ha de ser objeto de un tratamiento por atri-
bución simbólica de significaciones dispuestas en lo que hemos denominado una
composición, a partir de la cual se generará una relación especial. Se pueden así
observar composiciones con predominio tanto de etno-diferencias (basadas en
distancias culturales) como también de socio-diferencias (con énfasis en distan-
cias socioeconómicas), pasando en algunos casos por composiciones más polé-
micas aún, como aquellas producidas en base a ciertas bio-diferencias más pre-
suntas que reales, como bien lo advirtiera Lévi-Strauss en su célebre intervención
en la UNESCO en 1953, al rechazar el uso de la noción de «raza».
La figura de Alter es para Ego materia de experiencia relacional en el mundo
de la vida social; por consiguiente, todo un arco de posibilidades se abre, desde la
confianza hasta la desconfianza, desde el ánimo de conocimiento de ese ser hasta,
por el contrario, la atribución de un estigma distante, desde el establecimiento de
relaciones pacíficas hasta aquel de relaciones belicosas, etc. El Otro, lo Otro, están
en el lado opuesto de la frontera simbólica, existiendo siempre la posibilidad de
abrir o cerrar la puerta de acceso de un lado a otro de aquella. Si dicha puerta se
abre, dicho a la manera de Simmel al hablar del forastero a su llegada a una comu-
nidad que le acoge sin agresividad, la relación Alter-Ego es predominantemente
pacífica, pero si la puerta en cuestión se cierra tal relación pueda ser teñida de
violencia simbólica o abiertamente física: Simmel (1977) escribe que cuando el
forastero —movido por el entusiasmo que le produce el hecho de haber sido bien
recibido— pide ser admitido en la comunidad que le acoge, esta vez con sendos
derechos políticos igualitarios, esta última se los niega y Alter es aislado, cuando

248
34 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

no expulsado. El extranjero se ha transformado en un personaje molesto por el

hecho de su atrevimiento; por ende, la comunidad hospitalaria ha procedido a
resignificarle.
La construcción socio-imaginaria del Otro es, en síntesis, indisociable de la
construcción de identidad social; diríamos incluso que es la condición sustantiva:
yo/nosotros somos lo que somos porque él/ellos no son lo que somos. La atribución
de características antropopáticas negativas a determinados grupos sociales, por
ejemplo, es decir la atribución subjetiva de un estigma (Goffman, 1968) es el re-
sultado de una distinción descalificadora de un Otro que se efectúa desde una
posición identitaria caracterizada por la prevalencia de una distancia cognitiva
importante con respecto a aquel, sin que tentativa alguna de acercamiento empá-
tico se haya realizado, cualquiera sea la razón que explique esta inercia. Una iden-
tidad social se nutre de diferenciaciones que configuran la estructura simboliza-
da de un súper-yo o de un nosotros generalizado, que se corresponden con la es-
tructura igualmente simbolizada de un ellos generalizado, todo lo cual condiciona
subjetivamente el tipo de relación Alter-Ego.
Habrá que añadir, sin embargo, un elemento más a la albañilería destinada a
tal construcción con el propósito de desterrar toda desviación mecanicista en la
construcción social de identidades. Al respecto es menester advertir que una iden-
tidad se termina de formular con la participación —en términos de una semiosis
o creación de significado— tanto de Ego como de Alter. En efecto, se tendrá que
distinguir entre identidad vivida (aquello que yo o nosotros queremos ser), iden-
tidad proyectada (aquello que logramos transmitir de lo queremos ser) e identi-
dad percibida (aquello que Alter construye subjetivamente de lo que Ego trans-
mite). Desde luego, puede perfectamente no haber coincidencia entre una y otra,
algo que no es otra cosa que figuras o formas de significación no correspondien-
tes entre sí, con la consiguiente a-sintonía discursiva en el sentido de una even-
tual reciprocidad. Esto hace que, finalmente, el carácter social de la identidad se
pone una vez más de manifiesto para, de manera dialéctica, llevar a cabo una
singular co-construcción intersubjetiva que exacerba, disimula, transforma, lo que
identitariamente quisiéramos poner en evidencia.
Por otra parte, resulta indispensable hurgar más finamente aún en la configu-
ración de todo un continuum que permite visualizar la conexión entre el imagi-
nar, el pensar, el decir y el actuar, desechando así la tentación de objetivaciones
presuntamente fáciles, sobre todo en el campo de la identidad y de la interacción
humana. En la visión constructivista de identidad colectiva y de movimientos
sociales Melucci (1996) establece la operatividad de lo que podríamos denominar
aquí una ecuación intersubjetiva social que une no solo «intereses objetivos» co-
munes, sino formas subjetivas y simbólicas, creencias, esquemas de valores, etc.
que están presentes en la gestación y emprendimiento de la acción. Múltiples
conexiones, múltiples «anclajes» de significación —parafraseando aquí a Mosco-

248
SUBJETIVIDAD SOCIAL Y RELACIONES SOCIALES 35

vici— tienen lugar para el establecimiento de la diferencia. De manera entonces

que habrá que considerar ya con mayor seriedad y profundidad el papel que jue-
gan algunos de los grandes proscritos del pensamiento racionalista moderno, como
por ejemplo la voluntad, las creencias, sin dejar de referirnos a la oscura categoría
residual de «lo irracional». Si bien es cierto en Economía y sociedad Weber admite
que los esquemas valóricos se ajustan a la acción social racional, el sociólogo no
abandona justamente una primacía que él atribuye in fine a la razón, con lo cual
subsume los valores a una posición de dependencia de esta última, asumiendo así
una lógica operacional implícita. Pero los valores son básicamente creencias y
como tales pueden alcanzar una autonomía importante, desafiando los imperati-
vos de «lo racional», u ocultando hasta lo impenetrable los argumentos de su
lógica.
No podemos concluir estas líneas sin formular una advertencia contextual no
menor. Ella dice relación con la pregunta —para nada anodina— acerca de los
eventuales impactos de una avasalladora revolución tecnológica en las formas
adoptadas por las relaciones sociales de nuestros tiempos. Respecto de este tema,
la elaboración de una lista de fenómenos recientes puede resultar algo larga, por
lo que nos limitaremos a enumerar aquellos que nos parecen más sobresalientes:
a) una profusa circulación reticular —horizontal, no jerarquizada— de la comu-
nicación existente hoy entre individuos; b) el establecimiento de nuevas relacio-
nes interpersonales de carácter coyuntural, proxémico y sin afán proyectivo, tal
como lo hiciera notar en su momento Maffesoli; c) la posibilidad creciente de
comunicar en tiempo real de manera no presencial y desde el anonimato volunta-
rio más absoluto; d) la relativización impresionante de la comunicación cara a
cara en beneficio de otra que, en perfecta simultaneidad con la primera, está me-
diada por el uso de un celular o computador; e) la aceptación acrítica de nuevos
artefactos de comunicación que han adquirido la calidad de elementos impres-
cindibles de la vida cotidiana, etc. Si a lo anterior agregamos el desperfilamiento
de la noción misma de autoridad, el derrumbe con estrépito de toda alusión a una
«moral trascendente», la sobrevaloración de la idea de individuo, la «sacraliza-
ción profana» del dinero, etc., tendremos entonces un cuadro más completo de la
situación.
Todo esto equivale a señalar que, en un período histórico extremadamente
breve, se han ido transformando muchas de las que eran hasta ayer sólidas estruc-
turas de valores (en materia de «roles» tradicionales de género, por no citar sino
uno de los ejemplos más visibles), desdibujando modalidades clásicas de expe-
riencia intersubjetiva del Otro (véanse los primeros efectos de un neo-nomadis-
mo masivo, forzado por situaciones de guerra o de catástrofes ecológicas, princi-
palmente desde África hacia Europa en nuestros días), formulando orientaciones
éticas diferentes en materia de comportamiento social de las personas (como por
ejemplo esos nuevos comportamientos sociopolíticos asociados a la adscripción

248
36 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

voluntaria a redes de cibernautas, con ampliación importante del capital social en

los individuos o ciudadanos/as que allí participan). En plena concordancia con
Castoriadis en este punto preciso diríamos que los seres humanos hacemos aquí,
una vez más, una clara demostración de nuestra total indeterminación, de nues-
tras posibilidades de desestimar lo que habíamos legitimado ayer y de empezar a
crear lo que legitimaremos mañana. En todo caso, de momento se puede consta-
tar el hecho de que con la intromisión masiva de nuevas tecnologías, un proceso
de desinstitucionalización de ciertas formas clásicas de concebir las relaciones
sociales en la era moderna está en curso.

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248
Socialidad:1 determinismo biológico
y constructivismo social

MIGUEL ÁNGEL CASTRO NOGUEIRA

CONSEJERÍA DE EDUCACIÓN DE LA COMUNIDAD DE MADRID
LAUREANO CASTRO NOGUEIRA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

1. Socialidad humana y evolución cultural

A lo largo de las cuatro últimas décadas, se ha consolidado un marco teórico que

tiene por objeto el estudio de la cultura desde un enfoque evolucionista. Esta
perspectiva altera sensiblemente la imagen convencional de la cultura, despren-
diéndola de su carácter polisémico y sus resonancias hermenéuticas para redu-
cirla a intercambio y acumulación de información. En ese contexto, la cultura se
define como cualquier clase de información que las personas adquieren de otros
mediante enseñanza, imitación y otras formas de aprendizaje social. Este plantea-
miento metodológico constituye un movimiento legítimo y necesario para acla-
rar las bases cognitivas y las condiciones microsociales que subyacen a toda for-
ma cultural empírica.

El aprendizaje assessor y nuestra naturaleza suadens

Ampliando el enfoque naturalista estándar (ver, por ejemplo, Boyd y Richerson,

1985; Henrich, 2015; Mesoudi, 2011; Richerson y Boyd, 2005), hemos destacado
la importancia decisiva de un rasgo de nuestra disposición cognitiva y emocional
inexplicablemente ignorado en los modelos naturalistas: los seres humanos so-
mos capaces de categorizar la conducta propia y ajena en términos de valor y de
actuar en consecuencia (Castro y Toro, 2004; Castro et al., 2010; Castro et al.,
2016). Durante la transmisión de contenidos culturales, los seres humanos somos
sujetos activos, aunque dicha disposición proactiva no se limita al individuo que
aprende, que puede escoger qué variantes imitar y que, muy probablemente, está
provisto de sesgos que influyen en las decisiones que adopta, sino también al
individuo que actúa como modelo en tanto en cuanto es capaz de incidir sobre
qué conducta adoptarán otros individuos a través de la aprobación o la reproba-
ción la misma. En otras palabras, los enfoques naturalistas prescinden de lo que
hemos denominado nuestra condición suadens (del latín suadeo: valorar, aprobar,
248
38 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

aconsejar) (Castro et al., 2016).

Los organismos vivos dotados de plasticidad en su conducta modulan su re-
pertorio comportamental mediante aprendizaje individual por ensayo y error. En
el caso del aprendizaje social que observamos en ciertas especies —primates, por
ejemplo—, el mecanismo evaluador de la conducta es el mismo (el sistema límbi-
co-hipotalámico), aunque cambia el hecho de que el individuo, por su condición
de animal social, tiene acceso a descubrir comportamientos que observa en los
otros. Por dicha razón, la probabilidad de que estos comportamientos pasen a
formar parte de su repertorio como consecuencia de la imitación o de otras for-
mas de aprendizaje social es considerablemente mayor, como lo es también la
ventaja adaptativa que representa esta disponibilidad inmediata de un repertorio
de conductas ya testado por otros individuos.
En la especie humana permanecen activos estos procesos de aprendizaje pero
nuestra condición suadens ha introducido un mecanismo de transmisión cultu-
ral nuevo, basado en la aprobación o reprobación de la conducta. Hemos denomi-
nado aprendizaje asesor a esta forma de adquisición de nuevas conductas. El apren-
dizaje assessor, cuya presencia en la naturaleza se limita a nuestra especie, puede
ser considerado una forma primaria de enseñanza que requiere disponer, además
de extraordinarias habilidades imitativas y una teoría de la mente, de la capacidad
para comparar la conducta ajena con la propia en una situación análoga a la que
desempeña el individuo observado. Sin esta condición no seríamos capaces de
evaluar y corregir, en su caso, la conducta de otro individuo.
En las interacciones assessor, el maestro2 es un individuo que se pone en el
lugar del otro, observa su conducta, pero no para reproducirla, como sucede en
los procesos de imitación, sino para compararla con la que desarrollaría el mismo
en dicha situación. De esta comparación entre lo que haría y lo que ve hacer surge
la necesidad de aplaudir, reprobar o corregir la conducta ajena, y esto incluso
aunque la misma no le afecte a él directamente y solo tenga consecuencias para el
aprendiz. Para que se dé genuino aprendizaje assessor necesitamos que el pupilo
sea capaz de desarrollar una emoción positiva a favor de la adecuación de su
conducta al consejo recibido. Es decir, el pupilo debe experimentar un cierto re-
fuerzo vicario en sus motivaciones que no está ligado a la experiencia directa de
satisfacción o displacer que proporciona la conducta en cuestión.
El aprendizaje assessor incrementa la fidelidad de la réplica en los procesos
imitativos, algo esencial para la transmisión cultural acumulativa, y la similitud
cultural entre padres e hijos (la cultura como sistema de herencia) al asumir estos
la orientación parental cuando las consecuencias de una conducta no son valora-
bles con facilidad o son peligrosas y deben ser evitadas. Esta ventaja adaptativa ha
promovido el desarrollo de mecanismos psicológicos que nos han hecho emocio-
nalmente receptivos a la aprobación y a la censura ajena, de manera que asocie-
mos lo apropiado o inapropiado de una conducta con las emociones de agrado o

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 39

desagrado que genera su aceptación o rechazo en el entorno social más íntimo de

cada individuo. La evidencia sugiere que los humanos se han hecho receptivos no
solo a los consejos parentales, donde habría que situar su origen, sino también a la
opinión de los miembros de su grupo social de referencia, formado por aquellas
personas con las que cada individuo interacciona de manera preferencial y ante
cuya opinión se muestra especialmente sensible: familiares, pareja, amigos y cole-
gas.
El proceso de gestación de nuestras aptitudes para la cultura, nuestra gran
herramienta adaptativa, modeló la socialidad humana otorgándole perfiles sin-
gulares, ausentes en las otras especies sociales, a la vez que puso en marcha un
conjunto de efectos no buscados que articulan hoy nuestra vida social y nuestras
actitudes cognitivas y emocionales. Veámoslo más despacio.

2. Redefiniendo la socialidad humana

Resulta fácil errar al describir los rasgos de la socialidad humana. La evolución de

las formas sociales en los últimos diez mil años (y muy especialmente en los últi-
mos quinientos), está marcada por fenómenos como el sedentarismo, la apari-
ción del estado, un incremento demográfico exponencial, la urbanización, el au-
mento incesante de la productividad y la riqueza material (desigualmente distri-
buida), el desarrollo científico y tecnológico, el comercio, la conectividad, los
medios y redes de comunicación, etc. Estos extraordinarios cambios hacen pen-
sar en una socialidad en constante mutación, circulando en paralelo con los cam-
bios históricos, demográficos, institucionales, políticos y económicos. Tendemos
a pensar al cazador recolector, al ateniense clásico, al aldeano medieval o al cos-
mopolita neoyorkino como encarnaciones de socialidades diversas, en cierto modo
irreductibles, en tanto en cuanto son productos de su contexto social específico
—el hombre es un producto social, no tiene naturaleza sino historia.
Sin embargo, para un observador de la socialidad humana desde la perspecti-
va naturalista, es obligado sospechar que tal diversidad debe ser compatible con
la permanencia de un fondo bio-psico-social inalterado, pues resulta material-
mente imposible que las bases neurobiológicas y genéticas que hacen posible nues-
tra naturaleza social hayan sufrido cambios relevantes en un lapso de tiempo tan
escaso. Los tiempos de la evolución son otros. La heurística naturalista abre, en
consecuencia, un nuevo e interesantísimo frente de investigación que puede re-
sumirse en dos tareas: por una parte, determinar los límites naturales de nuestra
socialidad pues su elasticidad no es infinita; por otra parte, reinterpretar los fenó-
menos sociales contemporáneos a la luz de dichos límites. Abordaremos ahora la
primera cuestión.

248
40 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

La gramática profunda de nuestra socialidad

La vida humana discurre dentro de una red de relaciones microsociales en las que
el individuo se integra intensamente, estableciendo fuertes vínculos emocionales
con otros individuos significativos. Esta urdimbre es la genuina e inalterada me-
dida de nuestra socialidad. Por su carácter primordial, hemos convenido en utili-
zar la expresión socialidad originaria para referirnos a esta dimensión constituti-
va de la naturaleza humana (Castro et al., 2016).
Los vínculos socio-emocionales establecidos en ella resultan decisivos en va-
rios sentidos. Por una parte, contribuyen a sostener la vida material de los indivi-
duos, inviable de otro modo. Por otra, tiñen la interacción social de significación
sentimental —agrado o desagrado, bienestar o malestar, alegría o tristeza, acepta-
ción o rechazo, orgullo o vergüenza, inocencia o culpa, etc— edificando un mun-
do de emociones y proyectando emociones sobre el mundo. Además, generan las
asimetrías valorativas que hacen posible fenómenos como la toma de decisiones,
la experiencia moral subjetiva, la identidad personal o la pertenencia social —
esta última en tanto en cuanto esos vínculos se transforman en solidaridad u
ostracismo, identidad o diferencia, refuerzan la cohesión grupal y agrandan las
diferencias intergrupales. Por último, resultan decisivos para establecer la veraci-
dad, la bondad o la belleza de lo que acontece, dando lugar a una percepción folk
e inmediatista de la realidad en la que las fronteras culturales del mundo se con-
funden con las fronteras de nuestro mundo.

3. Cómo el determinismo biológico puede derivar en constructivismo social

La transmisión cultural assessor esconde tres efectos íntimamente conectados con

nuestra socialidad. En primer lugar, durante la enseñanza se establece una asocia-
ción entre representación, conducta y carga valorativa que incrementa la eficacia
de la transmisión cultural mediante un sutil sistema de refuerzos. Este fenómeno,
singularmente humano, induce en la mente del individuo la transferencia del bien-
estar promovido por la aprobación y el reconocimiento sociales —o al contrario,
el malestar suscitado por el rechazo—, a la representación o práctica cultural, de
suerte que esta se ve revestida de un aura de veracidad y adecuación. El fenómeno
es elemental pero contraintuitivo, y por ello a salvo del examen de la conciencia
espontánea: el individuo atribuye verdad, belleza o bondad a sus prácticas y re-
presentaciones desde su experiencia emocional más íntima, pero esta no está vin-
culada realmente al contenido material de la representación (y en consecuencia a
su verdad, bondad o belleza objetiva, si tal cosa existe), sino al valor social que
adquiere en el contacto con los otros significativos con quienes comparte la esce-
na social. Y lo hace hasta el punto de atribuir a la representación o práctica una

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 41

verdad epistémica que realmente nace como verdad emocional.

En segundo lugar, la naturaleza suadens es responsable de la aparición de un
mundo de buenas y malas prácticas en el que los individuos ven reforzadas sus
elecciones y comportamientos no solo por consideraciones técnicas e instrumen-
tales, sino también por el sesgo moral que acompaña la conducta. El mundo que
habita Homo suadens posee relieves valorativos que se perciben como parte de la
realidad en sí, como propiedades morales objetivas (epistémicas y estéticas, tam-
bién) de las acciones, objetos o personas.
En tercer lugar, tales proyecciones valorativas, aunque fruto de nuestra natu-
raleza en tanto que parte de nuestra maquinaria cognitivo-emocional, son subsi-
diarias en su contenido de las circunstancias materiales e históricas de cada co-
munidad humana local. Dicho de otro modo, no necesitan una determinación
genética universal que impulse al individuo a conducirse de una determinada
manera, aunque en algunos rasgos pudiera encontrarse, sino que se constituyen y
transmiten en la aprobación o reprobación que manifiestan los compañeros so-
ciales más inmediatos. Son producto, desde el punto de vista del contenido, de
sesgos estrictamente culturales, locales, aprendidos y convencionales, que, por ello,
pueden incluir prácticas o creencias neutras o, incluso, maladaptativas, cuya trans-
misión no se explica en virtud del carácter adaptativo de la cultura —indiscutible
desde un punto de vista holístico—, sino de las inercias culturales transmitidas
mediante dichos mecanismos suadens.
Recapitulemos. El desarrollo de una transmisión cultural más eficiente se al-
canzó dotando a Homo sapiens con una muy prolífica aptitud para la construc-
ción de mundos significamentosos, cuyo origen, menuda paradoja, es una combi-
nación de determinismo biológico —el que nos impone nuestra condición sua-
dens como fabricantes de significados— y de constructivismo social —en la
medida en que tales significados son productos sociales surgidos de la contin-
gencia social e histórica de cada comunidad humana local. Si estamos en lo cierto,
la aportación más interesante que la investigación naturalista puede ofrecer a la
investigación científico social no consiste, como a menudo se piensa, en reducir
los fenómenos sociales a imperativos biológicos, sino en mostrar la delirante mezcla
de necesidad y contingencia que anida en cada fenómeno social.

4. Believers every where

La naturaleza suadens hace del hombre un ser de creencias. Con la palabra creen-
cia designamos aquella parte del saber de un individuo que, adquirido mediante
aprendizaje social, consigue su valor de verdad como resultado del refuerzo social
que recibe cuando comparte las prácticas sociales de su entorno inmediato y es
reconocido como practicante y aprobado por los otros significativos. La cultura

248
42 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

contiene innumerables representaciones y prácticas que responden a este origen.

Su presencia se extiende por ámbitos tan diversos como el arte y la moda, la sen-
sibilidad nacionalista, los valores políticos, la religión, el intenso sentido de perte-
nencia a ciertas comunidades virtuales como las deportivas, la identificación con
movimientos ideológicos y sociales, la integración en tribus urbanas, etc. Dicho
de otro modo, la cultura se expresa y sostiene como un sistema de creencias, tanto
en sus contenidos como en la actitud de quienes la encarnan.
Para discutir la pertinencia de incorporar la perspectiva naturalista al análisis
de este problema, hemos elegido dos conceptos en los que es posible rastrear, en
el plano del discurso científico social, la imagen especular de nuestras aptitudes
suadens. Nos referimos a la noción fenomenológica de «mundo de la vida» y al
concepto de «habitus» propuesto por Bourdieu. Comenzaremos por exponer el
núcleo de estas nociones y después formularemos una lectura de ellas desde el
naturalismo.

Lebenswelt

El término alemán lebenswelt, propuesto por Husserl y traducido al castellano

como «mundo de la vida», recoge esta intuición en términos filosóficos. Lebenswelt
refiere el mundo experimentado inmediata o directamente en la subjetividad de
la vida cotidiana, por oposición de los «mundos» objetivos de las ciencias. El fe-
cundo concepto husserliano fue trasladado al ámbito de las ciencias sociales nor-
teamericanas por A. Schütz, a medio camino entre la fenomenología y las preocu-
paciones weberianas por la verstehen. Sin embargo, dentro de la tradición feno-
menológica, la publicación en 1966 de La construcción social de la realidad, escrita
por P. Berger y T. Luckmann, habría de marcar poderosamente los más recientes
desarrollos de la sociología del conocimiento.
Berger y Luckmann consideran que la sociedad existe simultáneamente como
realidad objetiva y subjetiva. La objetivación se produce a través de la interacción
de las personas con el mundo social, que a su vez influye en las personas, lo que
deriva en rutinización y habituación. Esto libera a las personas para participar en
la innovación en lugar de comenzar todo de nuevo. Con el tiempo, el significado
de la habituación se incorpora como rutinas, formando una reserva general de
conocimiento. Esto está institucionalizado por la sociedad en la medida en que
las generaciones futuras experimenten este tipo de conocimiento como objetivo.
Además, esta objetividad se reafirma continuamente en la interacción del indivi-
duo con los demás.3
La experiencia de la sociedad como realidad subjetiva se logra a través de la
socialización primaria y, en menor medida, secundaria. La socialización tiene lu-
gar a través de otras personas significativas que median en la realidad objetiva de

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 43

la sociedad, la hacen significativa y, de este modo, es internalizada por los indivi-

duos.
En opinión de Berger y Luckmann, estos procesos están mediados por el len-
guaje, ya que es el lenguaje el que hace posibles los pensamientos y conceptos y no
al revés. El lenguaje es anterior a los conceptos y proporciona un medio para
estructurar la manera en que se experimenta el mundo. Berger y Luckmann sos-
tienen que la conversación es el medio más importante para mantener, modificar
y reconstruir la realidad subjetiva. La realidad subjetiva se compone de conceptos
que pueden compartirse sin problemas con otros. En otras palabras, hay un signi-
ficado y una comprensión compartidos, hasta el punto de que los conceptos no
necesitan redefinirse cada vez que se utilizan en las conversaciones cotidianas y
llegan a asumir una realidad que, en general, se da por sentada.

Habitus

La noción de habitus, acuñada por Bourdieu, recoge las intuiciones fenomenoló-

gicas pero las sitúa en el seno de una teoría de las estructuras de poder y la repro-
ducción social. Por habitus, Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generati-
vos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos es-
quemas generativos se definen como «estructuras estructurantes y estructuradas».
Son socialmente estructuradas porque han sido conformados a lo largo de la his-
toria de cada agente y suponen la incorporación de la estructura social, del campo
concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como
tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes porque son las estructuras a partir
de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente.
Dicha función estructuradora se sostiene sobre los procesos de diferenciación en
cuanto a las condiciones y necesidades de cada clase. Pero ¿cómo llegan a produ-
cirse estos esquemas? y, no menos importante, ¿cómo se incorporan al indivi-
duo?4
La respuesta a estas preguntas se apoya en una hipótesis central en el pensa-
miento del sociólogo francés: existe una correspondencia entre las estructuras
sociales y las estructuras mentales, entre las divisiones objetivas del mundo social
—particularmente entre dominantes y dominados en los diversos campos— y los
principios de visión y división que los agentes aplican (Bourdieu y Wacquant,
2008: 36).
Esta correspondencia entre las estructuras sociales y mentales se produce a
través del modelaje del cuerpo, donde se interiorizan los esquemas del habitus
mediante la exposición a determinadas condiciones sociales que llevan a los indi-
viduos a internalizar las necesidades del entorno social existente, inscribiendo
dentro del organismo la inercia y las tensiones externas.5 Es decir, el cuerpo es un

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44 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

cuerpo sociabilizado, un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a

las estructuras inmanentes de un mundo. Como señala Bourdieu, «la incorpora-
ción de las jerarquías sociales por medio de los esquemas del habitus, inclinan a
los agentes [...] a percibir el mundo como evidente y a aceptarlo como natural,
más que a rebelarse contra él, a oponerle mundos posibles, diferentes, y aun, anta-
gonistas» (Bourdieu, 1990: 289).
El habitus como sistema de disposiciones constituye una estructura que inte-
gra «todas las experiencias pasadas» y «funciona en cada momento como una
matriz de percepciones, de apreciaciones y de acciones».6 La continuidad de la
experiencia está dada, en parte, por el extraordinario peso que tienen las prime-
ras experiencias en las anticipaciones futuras del habitus. De esta manera, las pri-
meras experiencias condicionan y/o estructuran las siguientes. Es importante acla-
rar que la mayor parte de esta transmisión se hace «en estado práctico», es decir
sin enunciación, sin explicitación, sin acceder al nivel discursivo. Aprehender (sai-
sir) no es aquí comprender, sino in-corporar, tomar en la mano, introducir en el
cuerpo. Este conocimiento por el cuerpo garantiza una comprensión práctica del
mundo absolutamente diferente del acto intencional de desciframiento consciente
(Bourdieu, 1999: 180).

Constructivismo y naturaleza humana

Compartimos la idea que subyace a la tesis constructivista (sin entrar a debatir la

diversidad de significados que integra). Es más, añadimos que estamos ante un
fenómeno que resulta inevitable desde un punto de vista neurobiológico. Los
mecanismos cognitivos y emocionales de nuestra especie son responsables de
que los individuos constituyan su identidad y saber dentro de un mundo de expe-
riencia marcado por convenciones sociales, como señalan Berger y Luckmann.
Dichas convenciones, sean prácticas, representaciones o disposiciones emocio-
nales y actitudinales, son genuinos productos sociales que forman parte de tradi-
ciones transmitidas de generación en generación, y solo en ocasiones responden
en su contenido a determinaciones genéticas. Como hemos argumentado, este
hecho ha sido decisivo en el proceso evolutivo de nuestra especie.
Los individuos, dentro de cada marco cultural local y a través de la interac-
ción con otros, no solo internalizan contenidos, sino que desarrollan hacia ellos
(al menos hacia una parte decisiva de ellos) una disposición cognitiva y emocio-
nal caracterizada por la inmediatez, irreflexibilidad y evidencia. También este fe-
nómeno ha sido crucial en el desarrollo de nuestras aptitudes para la cultura.
Nada de esto impide, por otra parte, como señala Bourdieu, un estudio minu-
cioso que desvele, además de las estructuras de sentido de cada comunidad, el
sentido (social, político y económico) de tales estructuras. También en esto pode-

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 45

mos convenir. Nuestras discrepancias aparecen 1) al tratar de identificar los me-

canismos sobre los que descansa el proceso de transmisión e internalización, es
decir, en el papel del lenguaje en dicho proceso constructivo y 2) en la considera-
ción que otorgamos a los grandes ejes socioeconómicos (las formas de capital) en
la distribución de saberes, gustos y prácticas entre los individuos.
No podemos compartir el exceso logocéntrico que suele acompañar al cons-
tructivismo, tanto en la versión de Berger y Luckmann como en las modernas
reinterpretaciones de la hipótesis Sapir-Whorf.7 Trabajos como el de J. McWhor-
ter (2014) ponen de manifiesto que, sin negar la importancia de la dimensión
representativa y conceptual del lenguaje, nada entenderíamos de su protagonis-
mo cultural si no pusiéramos en primer lugar su dimensión performativa y su
contribución a la identidad colectiva como marca de clase diferencial. El lenguaje,
además de ofrecer una representación del mundo — siempre ambigua, imperfec-
ta, local y parcial—, nos ofrece una herramienta para modelar la conducta ajena,
asociando representación, significante y carga emocional socialmente transmiti-
da, así como para alimentar la cohesión social y contribuir a definir una identi-
dad intra-grupo. Ahora bien, la capacidad performativa que anida en lo más pro-
fundo del lenguaje solo tiene sentido bajo la presunción de un orden valorativo
desde el que el individuo juzga la acción de los otros (sus interlocutores) e inter-
viene frente a ellos. No puede existir un lenguaje natural al margen de un sistema
de reglas sociales acerca de cómo hacer, qué decir o quién ser.
En nuestra opinión, la ventaja adaptativa del sistema de aprendizaje social que
hemos descrito, basada en la transmisión del valor de la conducta, generó una
presión de selección a favor del desarrollo de una competencia lingüística cada
vez mayor para hacer posible el flujo de la información valorativa entre padres e
hijos. La génesis paulatina de un sistema arbitrario de signos lingüísticos, organi-
zados de una manera proposicional, debió ser la respuesta adaptativa que explo-
raron nuestros antepasados durante la hominización. La estructura proposicio-
nal permite la flexibilidad creativa necesaria para transmitir un rango de infor-
maciones muy amplio. Su origen puede encontrarse en la transmisión de
información del tipo: «Esto sí / esto no»; «Esto es bueno / esto es malo»; «Tú haz
esto / tú no hagas esto», en donde se puede rastrear la raíz de las categorías sintác-
ticas básicas. Por otra parte, el lenguaje, ligado en su manifestación empírica a las
singulares de cada comunidad y a su aislamiento relativo, terminó por convertir-
se también en una poderosa seña de identidad colectiva, alimentando la solidari-
dad intragrupo, magnificando las diferencias intergrupales y sirviendo a la lógica
de la cooperación y la solidaridad frente al recelo y la competencia.
La segunda objeción que presentamos se dirige al énfasis puesto por Bour-
dieu en la reproducción social y la reducción de las diferencias interindividuales
a resultados de una combinación de capitales (económico, social, cultural) y la
propia lógica del campo. La cartografía desplegada por el habitus como sistema

248
46 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

de estructuras estructurantes del espacio social resulta fascinante y digna de ser

explorada, pero aplana y esconde los infinitos vericuetos y singularidades que se
presentan cuando hacemos zum sobre la vida social.
Desde una perspectiva naturalista existen buenas razones para enfatizar este
hecho. Durante la filogénesis se produjo una presión de selección a favor de una
transmisión cultural eficiente y fiel. Como hemos mostrado, en ese proceso la
imitación se vio reforzada por los efectos de la enseñanza (aprendizaje assessor).
Ambos mecanismos (muy costosos desde el punto de vista cognitivo) dan razón
de la altísima probabilidad de que los individuos reproduzcan las prácticas, re-
presentaciones y criterios de valor de los que disponen en su entorno, no podría
ser de otro modo. Más todavía cuando, como hemos argumentado, tales prácticas
y contenidos se presentan rodeados del aura de bondad, belleza, corrección y ve-
racidad que acompaña la transmisión (nuestra naturaleza suadens). Sin embargo,
el análisis de esos mismos mecanismos nos alerta sobre los límites de la repro-
ducción cultural.
La mecánica del aprendizaje assessor pivota sobre las redes microsociales en
las que se encuentra inserto el individuo (nuestro entorno evolutivo durante de-
cenas de miles de años, tan vigente entonces como hoy). Son esas redes las que
combinan el poder que ejerce el maestro (adultos significativos cuya aprobación y
reconocimiento deseamos) sobre el discípulo con las tradiciones culturales en-
carnadas en las prácticas sociales transmitidas. La pertinencia de cualquier varia-
ble social macroscópica (sociodemográfica, ideológica, educativa, etc.) como fuerza
organizadora de las prácticas sociales de una colectividad se legitima en la medi-
da en que dicha variable es una abstracción parcial de ciertas cualidades o regula-
ridades de esas redes microsociales. Nunca al revés. Sin embargo, la ciencia social
parece olvidar este hecho y actúa en sentido inverso proyectando la fuerza virtual
de lo macroscópico sobre lo microsocial. Es entonces cuando el discurso social
pierde legitimidad, descuida la diversidad y aplana las diferencias.
Las grandes significaciones culturales —y sus formas institucionales— ad-
quieren su valor performativo en el contexto inmediato de experiencia en que se
manifiestan. Por ejemplo, un mismo catecismo —como el católico— puede dar
cobertura a las más heterogéneas interpretaciones, desde la revolucionaria teolo-
gía de la liberación hasta el más conservador Opus Dei, y, aún dentro de estos
movimientos, a formas locales derivadas de ellos. Otro tanto podría decirse de las
sensibilidades nacionalistas o del fanatismo religioso que caracteriza a ciertas
variantes del Islam. Cualquiera de esos fenómenos ideológicos que se reivindican
a sí mismos como totalidades lleva inscrita una pluralidad imaginaria tan hetero-
génea que, desplegado en sus redes microsociales, puede dar lugar a una cosa y su
contraria
En efecto, el hecho innegable de la reproducción social no significa que se
reproduzcan al mismo tiempo y de una misma forma los valores (deseos, emo-

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 47

ciones y placeres aprendidos y/ compartidos) que impregnan/construyen (local y

globalmente) las significaciones y los sentimientos de los individuos.
Tales derivas imaginarias solo se admiten y perciben por los científicos socia-
les cuando cuajan históricamente como tales (revoluciones religiosas, económi-
cas, políticas o tecnocientíficas); pero esos mismos científicos sociales suelen ol-
vidar que cotidianamente se producen mutaciones semejantes en millones de se-
res humanos. Solo teniendo en cuenta esta segunda dinámica podremos
comprender algún día en toda su complejidad la primera.

Homo estheticus: la lógica de la identificación y la ambigua socialidad humana

Mientras que parece existir un acuerdo de base acerca del papel protagonista que
la socialidad desempeña en la configuración de la naturaleza humana, las cosas
pueden ser muy distintas cuando se aborda el perfil sustantivo de esa socialidad y
las expectativas ético-políticas que se depositan en ella. También aquí el progra-
ma naturalista puede contribuir a precisar las cosas.
En cuanto a la descripción sustantiva de la socialidad y sus efectos en la vida
social, ha sido M. Maffesoli quien mejor ha sabido identificar y expresar la ambi-
güedad que la atraviesa. El pensador francés ha centrado su atención en la facul-
tad de experimentar en común, la vis unitiva nacida de la lógica de la identifica-
ción que parece imponerse sobre las formas canónicas del orden moderno. Con-
siste esta fuerza en un vitalismo que, de formas muy diversas y bajo envolturas
empíricas dispares, agrega a los individuos en grupos cuyo denominador común
es, precisamente, el mismo proceso emocional y social por el que tiene lugar su
«estar juntos» (être-en-semble).
Esta fuerza, designada por Maffesoli mediante el término socialidad, es capaz
de enlazar sutil pero firmemente a los individuos sin recurrir a los grandes ejes
organizadores de la experiencia colectiva, sean estos religiosos, políticos, morales
o económicos —las deidades ilustradas del Progreso, la Razón y El Mercado, o sus
antecedentes místicos. En opinión de Maffesoli, la modernidad mantuvo soterra-
da y ahogada la multivariante y multiforme potencia dionisíaca, vívida, empática,
dis-lógica y dis-tópica de la socialidad.
Frente al ethos moderno, Maffesoli percibe la sociedad posmoderna como un
constante fluir de agregaciones y desagregaciones impulsadas por una suerte de
horror vacui que promueve la formación de agrupamientos indiferenciados, que
hace que sin rima ni razón uno se agrupe (Maffesoli, 2007). Esta socialidad grumo-
sa fluye removida por un juego de atracciones y repulsiones cuya fuerza impulso-
ra nace de esa sensibilidad empática que se consume en sí misma y que, dando
lugar a impensables y borgianos códigos, clases y reglas, dibuja trayectorias per-
sonales y tribales impredecibles. La cultura posmoderna es una cultura del senti-

248
48 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

miento en la que el individuo se agrega según las ocurrencias o los deseos, hacien-
do prevalecer una suerte de azar objetivo, pero de tal modo que aquello que com-
porta, por variopinto, local o circunstancial que sea, se convierte en un vector de
ética. La experiencia estética característica de nuestro tiempo, siempre de acuer-
do con Maffesoli, poseería, pues, dos dimensiones. De una parte, su naturaleza
emocional y, de otra, su anclaje social. La emoción designa la misma estructura
antropológica cuyos efectos son los que hacen posible este cemento social. Este
«estar juntos» es una vinculación sin objeto, una experiencia emocional y social
en la que la representación se retrae ante el propio proceso social de reconoci-
miento. Lo verdaderamente importante es el ambiente afectivo en el que cada
uno se ve inmerso y no el contenido o elemento representativo.
El segundo elemento que da cuerpo a esta experiencia estética es su carácter
social, el neotribalismo en la expresión que ha popularizado Maffesoli. Esta metá-
fora esboza un nuevo elemento social que acentúa la fusión, sin tomar en cuenta
su «porqué». Así, frente a la lógica de la identidad que adscribe a los individuos a
clases y grupos de referencia institucionalizados y reconocibles de acuerdo con
los ejes de coordenadas socioeconómicos y políticos promovidos durante la mo-
dernidad, el neotribalismo significa que en un proceso de masificación constante
tienen lugar condensaciones, se organizan tribus más o menos efímeras que comul-
gan con valores minúsculos y que, en una danza sin fin, entrechocan, se atraen, se
rechazan en una constelación de vagos contornos, perfectamente fluidos (Maffesoli,
2007).
A pesar de la premura con que hemos esbozado estas ideas, es fácil reconocer
en la socialidad descrita Maffesoli el fluir de los procesos suadens y ofrecer algu-
nas reflexiones. La primera debe ir dirigida a destacar la esperanzadora continui-
dad que existe, para quien desea encontrarla, entre naturalismo y humanismo. La
mirada naturalista no se presenta en oposición a la reflexión humanista y social,
sino formando parte de ella, pues solo puede abordarse una reflexión sensata de
la cultura y la vida social incluyendo una consideración empírica y consistente de
nuestra naturaleza social. Las dificultades de tal colaboración, innegables, proce-
derán siempre de dos focos: de una parte, la fortaleza o debilidad empírica y neu-
tralidad ideológica de los modelos naturalistas, y, de otra, de la capacidad del dis-
curso filosófico y social para no renunciar a la objetividad en aras de una mayor
performatividad, aunque esta tenga como propósito la emancipación.
Por ello mismo, percibimos —como lo hace también Maffesoli— la incomo-
didad que la presencia de esta vis unitiva, caótica e impredecible, suscita en una
parte de la scholastic view. La socialidad es refractaria a la libido sciendi del discur-
so científico, pero lo es aún más a la libido dominandi que la acompaña. Y, en
consecuencia, es motivo de escándalo para la mirada ilustrada que, educada en
los esquemas del pensamiento crítico convencional, no sabe o no quiere contem-
plar otra cosa que un mundo dominado por las coactivas restricciones que las

248
SOCIALIDAD: DETERMINISMO BIOLÓGICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL 49

estructuras sociales imponen a la plástica naturaleza humana, o bien la armonía

social que brota espontáneamente de los vicios privados.
Efectivamente, la socialidad (suadens), como ya intuyera Pareto al describir la
componente irracional del comportamiento humano, no suele estar a la altura de
tan altos principios y, cuando lo está, no deja de hacerlo desde la delirante racio-
nalidad emocional y tribal que la anima. Por ello, con cierta aprehensión, Maffe-
soli reivindica una socialidad natural cuya aportación a la intelegibilidad del mundo
social resulta paradójica pero imprescindible.
Compartimos con él la necesidad de tal asunción. La socialidad constituida a
lo largo del proceso evolutivo se expresa a menudo bajo formas de socialidad
banales, tribales, deslavazadas, nómadas, efímeras e inconsistentes, muy alejadas
de la seriedad que convoca a las masas en los Grandes Relatos Modernos. De ahí
el rencor hacia las masas que tantas veces impregna el discurso social de los clási-
cos —por ejemplo, la ira de Marx frente al lumpen proletariat, la de Gustave Le
Bon hacia las masas o las constantes y perplejas referencias contemporáneas a la
fluidez y vacuidad de la vida en las sociedades postindustriales, líquidas, fluidas.
Sin embargo, acoger esa socialidad en su ambigüedad resulta decisivo para
dar cuenta de la vida social tal y como acontece realmente, casi siempre lejos de
las reconstrucciones épicas que tanto nos atraen. En otro lugar (Castro et al., 2016)
hemos mostrado cómo la banalidad del mal retratada por Arendt se comprende
mejor desde esta óptica microsocial de raíz evolutiva, como también se entiende
la naturaleza del fenómeno nacionalista (Castro, M., Castro, L., 2017), la heroici-
dad de los resistentes frente a la barbarie nazi, o los procesos de conversión des-
critos por personalidades tan alejadas como Agustín de Hipona, Günter Grasso
los jóvenes radicales yihadistas.
Hay, todavía, una cuestión más en la que discrepamos de cierta lectura de los
textos de Maffesoli. No compartimos la imagen de la socialidad como un rasgo
del ethos posmoderno. La heurística naturalista insertada en la mirada humanista
previene contra estos tics historicistas y culturalistas. Si se nos permite decirlo
mediante una exageración didáctica, no hubo un tiempo moderno en el que las
cosas fueron distintas, como tampoco existió, en su pureza, un medioevo ajeno a
la individualidad o una Atenas eudemonista.
El verdadero reto intelectual consiste, precisamente, en conjugar correctamente
las impresionantes transformaciones históricas, discursivas, imaginarias e insti-
tucionales que jalonan nuestro pasado con la invariable socialidad que anima
nuestra existencia y, de este modo, comprender cómo fue posible que los ideales
ilustrados universalistas que sustentan nuestras democracias, pero también los
más sádicos instintos nacionalistas, se hayan alimentado, unos y otros, de esa
misma, delirante e impredecible, vis unitiva.

248
50 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

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1. Si bien designamos habitualmente nuestra condición social como sociabilidad —es lo correcto en caste-
llano—, usaremos el galicismo socialidad para distanciarnos precisamente de los significados adheridos al
término después de tantos siglos de uso, así como por nuestra cercanía —no identidad— con la noción
elegida por M. Maffesoli al tratar de la particular sociabilidad humana.
2. El concepto de enseñanza no se restringe, como se puede suponer, a actuaciones formales y/o institucio-
nalizadas. Por el contrario, incluye cualquier forma de comunicación ostensiva orientada a la transmisión
de representaciones y prácticas y la modificación del comportamiento.
3. Andrews, T. (2012). «What is social constructionism». Grounded theory review, 11(1), 39-46.
4. Seguimos literalmente la exposición de Capdevielle, J. (2011).
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ver «Do not Sleep, There Are Snakes» de Daniel L. Everett (2009) y «Through the Language Glass» de
Guy Deutscher (2010).

248
Socialidad e Imaginarios: cómo puede la Teoría
del Actor Red enriquecer nuestra comprensión de
las formas de relación humana

LIDIA GIROLA
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA AZCAPOTZALCO

Robert de Niro, en una película de los años ochenta, en el pa-

pel de un policía investigador de la Brigada Criminal, no en-
cuentra una caseta telefónica desde la cual avisarle a su novia
que el asesino serial que anda buscando, va a atacarla en su
departamento esa noche.
Una niña de cinco años a su mamá, que acaba de contarle el
cuento de Hansel y Gretel, perdidos en el bosque: «¿Y por qué
no llamaron a sus padres por el celular?».

Introducción

En el primer epígrafe, ¿no parece que estuviéramos hablando de otro mundo,

muy anterior al actual? Y sin embargo, son tan solo treinta años los que nos sepa-
ran de un mundo sin la tecnología de los teléfonos móviles. Para la niña mencio-
nada en el segundo, lo natural es estar en posibilidad de contactar y conectar en
todo momento y lugar con aquellos que uno necesita. Y en la actualidad, aún los
niños pequeños pueden tener y saber usar un celular. Esa es la nueva socialidad
de la que me interesa hablar en este artículo.
En principio, quiero proponer una distinción entre sociabilidad y socialidad,
términos que suelen usarse indistintamente y como sinónimos por muchos auto-
res, y que creo es imprescindible aclarar y diferenciar para entender mejor de qué
voy a hablar.
Luego, voy a mencionar apretadamente lo que entiendo por imaginarios so-
ciales y sus concreciones, que son entre otras, las representaciones sociales.
Y finalmente, quiero proponer una relación aún no muy explorada, entre ima-
ginarios sociales, socialidad y tecnología, tomando como referente a la Teoría del
Actor Red, teoría que si bien no ha sido pensada como nexo entre lo simbólico y
lo material, puede brindarnos pistas para establecerlo.

248
52 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

La noción de sociabilidad tiene una larga historia, y algunos de los sociólogos e

historiadores más destacados del siglo XX la utilizaron en sus obras. Simmel por
ejemplo, la consideraba como un aspecto espontáneo del individuo, no racional,
que lo hacía sentirse agradablemente con otras personas. El historiador francés
Maurice Agulhon considera que la sociabilidad es la «aptitud especial para vivir
en grupos y para consolidar los grupos mediante la constitución de asociaciones
voluntarias». Podríamos decir entonces, que la sociabilidad tiene que ver con «la
inclinación de las personas a relacionarse con otras, en buena armonía y costum-
bres» (Chapman, 2015: 9).
A lo largo del tiempo, la noción de sociabilidad ha sido crecientemente utili-
zada para referirse a la participación en instituciones, asociaciones, círculos y clu-
bes, que implicaban una membresía, y una perdurabilidad en el tiempo más o
menos definida. Y los investigadores han tendido a usar el término para referirse
a las formas de agrupación con objetivos e intereses comunes, ya fueran políticos
o gremiales.1
Quizás para diferenciar su propia propuesta con respecto a las formas que las
relaciones humanas mostraban en las últimas décadas del siglo XX, Michel Maffe-
soli propuso llamar socialidad a las formas que asumían dichas relaciones y que
implicaban el deseo de estar juntos, la búsqueda de la proximidad emocional,
desligadas de las instituciones establecidas que según veía estaban en crisis: la
familia, el trabajo, la escuela. Esas nuevas formas de relación humana se caracteri-
zaban por la labilidad (no exigencia de membresía formal), la posibilidad de par-
ticipar o no, de entrar y salir, con objetivos difusos, con énfasis en la proxemia
(cercanía emocional con el prójimo).2 La participación en instituciones y asocia-
ciones propia de los siglos XIX y primera mitad del XX estaba asociada para Maffe-
soli con el aspecto «racional», con los intereses instrumentales de la modernidad,
y él ve a la participación actual en «tribus» urbanas, o en las convocatorias neorre-
ligiosas, como una manifestación de un cierto carácter más emocional, «irracio-
nal» propio del fin del siglo XX.
Lo que según Maffesoli caracterizaba a las últimas décadas del siglo XX era la
fluidez de la participación en agrupaciones con convocatorias puntuales, que po-
dían deshacerse de un momento a otro, signadas por la afectividad, la emoción de
la masa.
No es el único autor que reconoce los profundos cambios de la interacción
humana en las últimas décadas: obviamente Gilles Lipovetsky con su crítica al
individualismo hedonista en las sociedades del hiperconsumo que sin embargo
orilla a las personas a participar en micro-grupos de intereses acotados, o incluso
Anthony Giddens con sus interpretaciones acerca de las nuevas formas de la inti-
midad, o Ulrich Beck y E. Beck- Gernsheim con sus trabajos acerca del amor.

248
SOCIALIDAD E IMAGINARIOS: CÓMO PUEDE LA TEORÍA DEL ACTOR-RED ENRIQUECER... 53

Pero hay un aspecto en que esta acepción del término socialidad (que no to-
dos usan, aunque sí se refieren a procesos relacionados) se acerca a lo que con
más frecuencia otros autores habían denominado sociabilidad, ya que en ambos
casos se hace referencia al contenido emocional, afectivo, de las relaciones huma-
nas.
Sin embargo, la acepción del término socialidad que quiero proponer aquí, se
nutre de la consideración de los seres humanos como partes de una red compleja
que implica elementos no humanos: animales, artefactos de diverso tipo, además
de las dimensiones consideradas habitualmente y que son creadas por los huma-
nos: constructos simbólicos, relaciones sociales, económicas y políticas, y subjeti-
vidades.
Y es a partir de esa consideración de la incidencia de múltiples elementos de
múltiples redes, y del impacto por fin reconocido y ponderado de lo material
cotidiano en la vida de las personas, que la noción de socialidad puede adquirir
otro peso, otra significación.3
Como hipótesis de trabajo, voy a entender por socialidad a las formas de rela-
ción interpersonal, cara a cara o virtuales, que comprenden hábitos, costumbres,
modas, usos, comportamientos convencionales, normas internalizadas e institu-
cionalizadas, que conforman la convivencia cotidiana, y que implica el trato con
elementos no-humanos y uso constante de artefactos. Socialidad se refiere enton-
ces, en esta acepción en que la estoy proponiendo aquí, a las redes complejas de
interacción entre humanos, no humanos (animales, plantas), objetos tecnológi-
cos tales como tablets, teléfonos móviles, automóviles, carreteras, bicicletas, com-
putadoras, aviones, instrumentos nano para la intervención del cuerpo, medica-
mentos basados en ingeniería genética, y un largo etcétera, más los constructos
simbólico-culturales que han generado y generalizado esas redes de interacción.
¿Por qué hablar de «nueva socialidad»? Los seres humanos siempre hemos
interactuado unos con otros, nuestro cuerpo y nuestras emociones siempre han
estado implicadas en los procesos de interacción, por más racionales que nos
sintiéramos en algunas épocas, y por más ligada que estuviera la interacción al
logro de objetivos específicos, instrumentalmente perseguidos; y siempre hemos
construido nuestras relaciones interpersonales con un basamento material, no
solamente simbólico. Sin embargo las formas de la socialidad humana, a fines del
siglo XX y en estos comienzos del siglo XXI, están cada vez más ligadas a la tecno-
logía. Obviamente, el descubrimiento del fuego, la rueda, los microbios y los com-
ponentes del átomo, cada uno en su momento, transformaron no solo nuestra
vida en comunidad sino nuestra percepción del mundo. Los distintos artefactos y
los sistemas tecnológicos de los que formaron parte, a lo largo de la historia de la
humanidad, han estado inextricablemente unidos a esa historia. Pero quizás por
los cambios tan vertiginosos que los desarrollos tecnológicos de las últimas déca-
das han supuesto en nuestra vida diaria, ahora estamos más predispuestos a con-

248
54 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

siderar que las formas de socialidad actuales son «nuevas», en la medida en que
reconocemos que no podríamos entender la vida cotidiana actual sin ese cúmulo
de artefactos que a la vez que nos facilitan la vida, son el objeto de nuestros de-
seos, miedos, ansiedades y adicciones.4 Por esa razón, es que podemos decir que
la «nueva socialidad» es un entramado de relaciones interpersonales, cara a cara
o virtuales, donde lo material, lo emocional-sensible, lo simbólico, lo imaginario,
están inextricablemente unidos. Podemos decir entonces que la nueva socialidad
no es una capacidad sino una condición. Tiene por presupuesto la sociabilidad
humana, (la capacidad de socializar y nuestro gusto en hacerlo, algo que es inevi-
table y a la vez complicado, como ya lo había mencionado Kant cuando hablaba
de la «insociable sociabilidad») pero lo que la distingue es el hecho de que está
fuertemente mediada por el sistema tecnológico prevaleciente en las sociedades
actuales. Mediada en dos sentidos: tanto en su aspecto temporal, porque la posi-
bilidad de acceso inmediato a la información y a la comunicación transforma la
percepción del tiempo; y mediada porque requiere de intermediarios tecnológi-
cos: artefactos, aparatos, lenguajes, conocimientos, técnicas específicas, redes in-
formáticas y todos los actores implicados en su creación, producción, distribu-
ción, y difusión. Como los productos resultados de la interconexión de todos es-
tos elementos son de relativo fácil acceso, esa intermediación está «normalizada»,
y es parte de la vida diaria, que no cuestionamos, a menos que alguno de los
intermediarios falle, o que por alguna razón (porque somos científicos sociales,
por ejemplo), nos pongamos a pensar en ello.
Otra de las características de nuestra actual nueva socialidad, es el peso cre-
ciente de los agentes no humanos, específicamente los animales de compañía. La
proliferación de las mascotas en el espacio urbano, es un fenómeno relativamente
reciente, pero que en las grandes ciudades del mundo occidental es cada vez más
notoria. Y junto con eso, el incremento exponencial de las industrias relaciona-
das: alimentos balanceados, ropa, clínicas de belleza, medicamentos y gadgets di-
versos. Las mascotas animales generan puestos de trabajo, no solo de los pasea-
dores, sino de todos los implicados en programas de protección, prevención de
enfermedades, fabricación de indumentaria, y proyectos de marketing y publici-
dad. Al mismo tiempo, la necesidad de abrir espacios donde sus dueños las pue-
dan llevar a pasear, jugar y defecar, lo que ha implicado la transformación del
espacio urbano. Si bien los seres humanos siempre han convivido con los anima-
les, en Occidente esa convivencia estaba signada predominantemente por consi-
deraciones de utilidad, y en cambio ahora, parecen estar presentes en la conviven-
cia cotidiana consideraciones de afecto, compañía, sublimación emocional (en el
sentido de traslado del afecto a un idealizado objeto no humano) e implican tiempo,
gastos y ataduras sentimentales.
Pero ambas situaciones, la de los intermediarios tecnológicos y la de las mas-
cotas, como intermediarios no humanos pero participantes en redes de sociali-

248
SOCIALIDAD E IMAGINARIOS: CÓMO PUEDE LA TEORÍA DEL ACTOR-RED ENRIQUECER... 55

dad, están planteando cuestiones que creo pueden modificar nuestra visión de lo
que son las relaciones humanas en la actualidad. En este texto por razones de
espacio, voy a dedicarme específicamente a la incidencia de los intermediarios
tecnológicos, dejando para más adelante el estudio de la incidencia de los inter-
mediarios no humanos en la construcción de la socialidad humana.

II

Los imaginarios sociales son constructos simbólicos abstractos, mentales, epoca-

les,5 que operan como estructuras y marcos de significación de la realidad. Son un
cúmulo de conceptos, imágenes mentales, prejuicios e interpretaciones que ha-
cen inteligible el mundo para las personas en un momento y lugar determinados.
Y definen la manera de relacionarnos y las expectativas mutuas y con respecto a
la sociedad en su conjunto (Taylor, 2006). Son motores para la acción, legitimado-
res o contestatarios del orden social vigente, pueden operar como instrumentos
cognitivos frente al mundo, también como utopías en el sentido de plantear un
mundo mejor, brindan una identidad común a aquellos que los comparten, son
construidos socialmente a través de las prácticas recurrentes de los actores aun-
que estos lo hacen de una manera no consciente, y a la vez construyen la realidad
social en la que esos actores conviven e interactúan. Si citamos una noción am-
pliamente repetida de Cornelius Castoriadis, los imaginarios son el magma sim-
bólico que une a los miembros de una sociedad. Pero a la vez, no es posible pensar
en un único imaginario social homogéneo, sino que es más útil considerar que en
cada sociedad y época coexisten imaginarios dominantes y subalternos (Baeza,
2008; (Hiernaux y Lindón, 2008) ligados con la «emisión de los discursos... de los
diferentes niveles del poder» (Baczko, 1991; Vergara, 2015) y que además, para
cada dimensión de la realidad, (lo urbano, lo rural, lo científico, lo estético, lo
religioso, lo tecnológico) existen imaginarios diferentes.6 Todos, sin embargo, co-
nectados para conformar una red simbólico-cultural-social que tiene a su vez
expresión, manifestación, en las representaciones sociales. Y es a través de estas
que podemos captar a los imaginarios. Las representaciones sociales siempre son
representación de «algo» o «alguien», implican por lo tanto componentes simbó-
lico-culturales pero también elementos materiales: son estereotipos, dibujos, ma-
pas, atuendos, monumentos, símbolos patrios, objetos con materialidades diver-
sas, que concretizan los supuestos de trasfondo subyacentes que son los imagina-
rios.7
Imaginarios sociales relativos al progreso, la democracia representativa, el
desarrollo económico y científico técnico, han nutrido a lo largo de los últimos
siglos, del XVIII en adelante, tanto las ideas como las acciones de las personas en
las sociedades de Occidente. Son los componentes de lo que conocemos como

248
56 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

«modernidad».8 En cada momento y en cada sociedad se han complementado

con otros,9 pero siempre ha quedado claro, para diversos autores, que el imagina-
rio de la modernidad implicaba tanto una dimensión valorativa (el progreso es
bueno, la democracia es la mejor de las formas de gobierno posibles) como una
dimensión utópica (hacia ese tipo de sociedad más igualitaria, más libre, más
democrática es hacia donde hay que ir). El papel de la ciencia y la técnica ha sido
también importantísimo para comprender el derrotero de las sociedades, sobre
todo desde fines del siglo XIX y hasta hoy. Es la importancia creciente del imagi-
nario socio técnico como componente de la vida cotidiana de las personas, que ha
implicado cambios sustantivos en la socialidad, lo que quiero comentar. Desde la
década de los años noventa del siglo pasado y crecientemente en la actualidad, la
vida diaria se ha llenado de artefactos, a cual más novedoso, que nos permiten
relacionarnos, conectarnos con los demás, y con el mundo en general, obtener
información, desarrollar vínculos afectivos y adicciones, disimular la soledad, todo
ello impensable unas décadas atrás.
Nuestro carácter de seres tecnológicos se ha ido agudizando en las últimas
décadas. ¿Qué haríamos si por las mañanas no pudiéramos tomarnos un café,
tomar una ducha de temperatura agradable, utilizar jabones, desodorantes, cre-
mas para tener apariencia saludable, vestirnos con ropa confeccionada de acuer-
do a nuestros gustos, enterarnos de las noticias a través de nuestra tablet o nues-
tro periódico, hablar con amigos y colegas a través de nuestros teléfonos, entrar
rápidamente en alguna de las redes sociales disponibles para conocer el último
impactante tuit y finalmente salir y subirnos al transporte público o a nuestro
propio vehículo para ir a trabajar? Nuestra vida actualmente forma parte de un
sistema tecnológico que impregna absolutamente nuestras formas de vivir y rela-
cionarnos con los demás. Castoriadis señalaba, hace ya muchos años, que «no se
puede separar el sistema tecnológico de una sociedad de lo que es esa sociedad»
(Castoriadis en Attali et alii, 1980: 202; citado por Cabrera, 2006: 109). Y esto es
válido para cualquier grado de desarrollo del sistema tecnológico. Lo tecnológico
no son solo los conocimientos, ni los artefactos producto de la aplicación de esos
conocimientos, sino los supuestos de trasfondo que generan ciertas «disposicio-
nes» socioculturales y tendencias cognitivas que permiten el desarrollo de esos
conocimientos y artefactos. Esos imaginarios, esos esquemas de interpretación y
explicación, conformados como mencioné antes, por ideas, visiones del mundo,
prejuicios e imágenes mentales, son significativos socialmente y dan sentido, ins-
tituyen formas de organización social y a la vez son reproducidos por las conduc-
tas recurrentes de las personas. En las sociedades actuales, el sistema tecnológi-
co10 no se refiere solo a los artefactos que la ingeniería ha producido, sino com-
prende al conjunto de instituciones, asociaciones, redes empresariales y
gubernamentales, discursos, marketing, publicidad y estilos de consumo existen-
tes. Las sociedades actuales se piensan a sí mismas como sociedades tecnológicas

248
SOCIALIDAD E IMAGINARIOS: CÓMO PUEDE LA TEORÍA DEL ACTOR-RED ENRIQUECER... 57

de consumo de masas, porque el sistema tecnológico, orientado básicamente a

incrementar el consumo y mejorar la rentabilidad, ha pasado a ser parte constitu-
tiva del imaginario social.
La aceleración del tiempo en la actualidad, tema profusamente tratado por
Koselleck: «En la modernidad el tiempo se acelera y el presente se escapa hacia el
futuro» y «es la técnica la que abre completamente el espacio de expectativa ade-
cuado a la aceleración» (Koselleck, 1993: 89-90) y por Paul Virilio (1995: 109-124)
entre otros, está asociada ineluctablemente con los descubrimientos científicos y
su aplicación tecnológica. Pero lo que me interesa remarcar aquí, es que esa acele-
ración, ese incremento en la velocidad y globalización de los avances tecnológi-
cos, no dependen solo del mercado, ni de la creatividad de los científicos ni de la
voracidad de las empresas, ni de los gustos exacerbados por «lo nuevo». Esa ace-
leración, lo mismo que la creatividad, la voracidad, el gusto por la novedad y el
confort que puede brindar, son parte de un sistema socio-técnico que deriva al
menos en parte, del imaginario sociocultural de la modernidad radicalizada. Como
señala Daniel Cabrera, las significaciones sociales modernas de los siglos XIX y XX
asociadas al progreso, (progreso moral, no solo técnico) que después de las gue-
rras mundiales y los múltiples conflictos característicos de la época estaban en
crisis hacia finales del siglo XX, con la irrupción de la telefonía celular, internet,
computadoras personales de alto poder, ingeniería genética y demás11 cambiaron
y dieron origen a un nuevo o al menos re-significado imaginario social, referido
particularmente a las tecnologías.
Este nuevo imaginario socio técnico no es una ideología, en el sentido de que
una ideología comprende discursos derivados de distintos intereses de dominio
de un grupo o sector, dominante o subalterno, y propone una visión parcial ligada
a objetivos específicos; mientras que el imaginario tecnológico actual, aunque
impulsado sectorialmente por la industria y las grandes empresas y los gobiernos
y sustentado por los centros de investigación y universidades, ha impregnado a
todos los grupos sociales, y forma parte ahora del imaginario societal común.
Centrándose principalmente en el papel de la comunicación, Cabrera dice
que la comunicación es la clave para la comprensión de toda la realidad, y por lo
tanto, de la sociedad. La comunicación es esencial en la investigación e interpre-
tación de todo tipo de intercambio entre máquinas y entre máquinas y personas,
(como en su momento lo postuló Norbert Wiener):

[...] los discursos públicos que acompañan a las acciones de empresarios y gobier-
nos, publicidad, periodismo, marketing, etcétera, son el espacio privilegiado de cons-
titución de las creencias necesarias que legitiman acciones y permiten el funciona-
miento de la sociedad. En sus discursos se postulan y presentan ideas y afectos, imá-
genes y deseos, de lo que vale la pena ser creído y esperado. En ellos lo inexistente se
hace pensable e imaginable y con ello, comienza a existir [Cabrera, 2006: 134].

248
58 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

El imperativo comunicacional es tienes que estar conectado, es decir, enchufa-

do: a la red telefónica, mediática, pero también a la red financiera y a la estatal;
Cabrera lo denomina la «videoética de la conexión continua». Esta es la verdade-
ra internet: la red social de redes institucionales donde el individuo es una termi-
nal conectada (Cabrera, 2006: 142-143).
Pero no solo de redes institucionales; justamente, el estar conectado, de mane-
ra instantánea, continua, sin filtros, a una comunidad virtual de «amigos» o «se-
guidores», a través de redes sociales que consideramos hasta cierto punto neutras
y libres (no tenemos que pagar por ellas, su papel de vigilantes es sutil), para
comentar hasta los más ínfimos y triviales sucesos de nuestra vida, y nuestra con-
versión en adictos potenciales a ese afán de conexión, es parte de esa «nueva so-
cialidad», derivada y a la vez constituyente del imaginario sociotécnico contem-
poráneo.

El imaginario tecno-comunicacional es el magma de representaciones, afectos y de-

seos centrados en las «nuevas tecnologías» de la información y la comunicación,
cuyos elementos definitorios son la pan-comunicación, la tecno-información y la
orientación hacia el futuro. Este imaginario constituye el núcleo de la «sociedad de
la información» y la matriz simbólica de las nuevas tecnologías [Cabrera, 2006: 146].

Múltiples trabajos se han publicado para debatir los perjuicios y las virtudes
de la prevalencia de lo tecnológico, sobre todo, se ha hablado acerca de los efectos
perversos, no esperados, que tiene en la vida cotidiana la dependencia con res-
pecto a los artefactos, y el papel creciente de los intermediarios artificiales en
nuestras vidas. Desde Alvin Toffler en adelante. No es mi intención y no tengo la
posibilidad de resumir aquí esos argumentos. Tan solo quiero señalar que más
allá de la posición crítica o de conformidad que adoptemos, ese nuevo imagina-
rio, esa nueva realidad, está entre nosotros, y tiene consecuencias.

III

Una preocupación constante, creo, por parte de los investigadores sociales ha sido
la necesidad de realizar análisis multidimensionales, para usar un término de Je-
ffrey Alexander, cosa sumamente difícil, pero fundamental. Por lo general, en los
estudios sociológicos, a los que principalmente voy a referirme aquí, y en el caso
específico de los estudios sobre imaginarios sociales, se tiende a privilegiar el
aspecto simbólico, o a lo sumo, el socio cultural. Y creo que eso es un error. Porque
la única manera de dilucidar cuales son los imaginarios sociales presentes en una
sociedad y época determinadas, o que están por detrás de algún proceso específi-
co, es a través de sus objetivaciones, de sus manifestaciones, que son las represen-

248
SOCIALIDAD E IMAGINARIOS: CÓMO PUEDE LA TEORÍA DEL ACTOR-RED ENRIQUECER... 59

taciones sociales. Y estas tienen un aspecto simbólico cultural innegable, pero

también se manifiestan a través de aspectos materiales que deben ser considera-
dos, ya sean textos, discursos, características físicas, vestimenta, artefactos, etcéte-
ra. Y es entonces cuando la Teoría del Actor Red nos puede proporcionar una
aproximación heurística útil.
La Teoría del Actor Red propone una sociología relacional de redes, que con-
sidera que la realidad está constituida por entidades heterogéneas interconecta-
das, que incluyen a seres humanos y todo tipo de objetos, naturales o producidos
por los seres humanos, incluidos los simbólicos. ¿Cuáles son según mi punto de
vista las propuestas más sugerentes de esta teoría? Por una parte, que considera a
la realidad como producto socialmente construido a partir de la interacción de
múltiples elementos, que se organizan en redes de índole diversa, y que para ex-
plicar cualquier hecho, proceso o resultado, sea este social, científico, estético o
del tipo que sea, es necesario tomar en consideración esos múltiples elementos
asociados en red: tanto los actores humanos en distintas posiciones que han inci-
dido en él, los conflictos y/o acuerdos entre ellos, como los soportes materiales y
simbólicos que han permitido al hecho o proceso ser lo que es. Lo que en la jerga
propia de esta perspectiva teórica se denomina «asociaciones» de los distintos
«nodos en una red».
Por otra parte, el reconocimiento del papel que los objetos no humanos o
materiales tienen en la configuración de la acción. Para esta teoría, los objetos,
además de intervenir en la construcción de significados, juegan un papel activo
en un espacio tiempo que rebasa con mucho los límites de la interacción cara a
cara y otorgan soporte y materialidad a un cúmulo de representaciones simbóli-
cas colectivas (Pozas, 2016: 56). Los objetos no son solo intermediarios pasivos de
las relaciones en las redes, sino que con frecuencia son mediadores activos, es
decir, con el potencial para transformarlas, como ocurre en la actualidad con la
comunicación mediante las redes sociales (Pozas, 2016: 58). O con el uso de los
GPS, el Google Maps o el Waze que utilizamos para definir las rutas más rápidas
o expeditas para llegar a nuestro destino. A ese papel activo de los nodos huma-
nos, no humanos y artefactuales en las redes, se debe que los principales autores
de la Teoría del Actor Red los denominen «actantes»,12 porque son constituyentes
de, y constituidos por, la acción conjunta.
El esfuerzo por realizar un análisis multidimensional de los imaginarios so-
ciales, implica romper con algunas ideas tradicionales en sociología: por ejemplo,
uno de los padres fundadores de la disciplina, Émile Durkheim, llegó a decir que
solo lo social explica lo social. Sin embargo, creo que cada vez está más claro el
papel de otros «objetos», o elementos o factores, como se quiera llamarlos, que no
son exclusivamente sociales. O más bien, que aun siendo sociales, porque son
construidos, interpretados, simbolizados, son «no humanos». ¿Qué se entiende
por «no humano» en la Teoría del Actor Red? Tanto los componentes animales y

248
60 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

naturales del entorno, aquello que habitualmente llamamos Naturaleza, como los
artefactos y constructos diversos que en cada momento de la historia han sido
producidos, significados y utilizados por los humanos. Esto implica una redefini-
ción de lo que entendemos por «social». Y aquí es importante mencionar una de
las tantas afirmaciones «irritantes» de la Teoría: tanto la naturaleza, como los ar-
tefactos, como nosotros mismos y nuestras mutuas relaciones, en la medida en
que son objeto de nuestros intereses y conocimiento, cobran un sentido, son sig-
nificativos, tienen una carga simbólica, y por lo tanto, esta Teoría postula que lo
que entendemos por «realidad», es una construcción. En esto no se apartaría de la
propuesta fenomenológica. Pero intenta ir más allá. Si bien por economía expre-
siva hablamos comúnmente de «sociedad» y «naturaleza», «humano» y «no-hu-
mano», estos ámbitos están tan estrechamente unidos y relacionados, que es im-
posible entender cabalmente el uno sin el otro. ¿En qué radica lo irritante de esta
propuesta? Los sociólogos estamos acostumbrados a asignar a los factores socia-
les, al contexto, una importancia crucial para comprender/explicar los procesos
que estudiamos. Pero, tal como lo propone el programa fuerte de la sociología de
la ciencia de la escuela de Edimburgo, y específicamente tal como lo dice David
Bloor (1998; 1999) en su obra, en lo que se refiere a la naturaleza, los sociólogos
tenemos una mirada «realista», es decir, que suponemos que el mundo natural es
un dato, es algo externo, es algo que está ahí, y que el conocimiento que tenemos
de él (tanto los científicos como los legos), es producto de una cierta correspon-
dencia entre ese mundo externo y el lenguaje con el cual formulamos las hipótesis
e ideas con las que pretendemos explicarlo. Habitualmente los sociólogos soste-
nemos la diferencia entre sujeto/objeto, herencia del pensamiento ilustrado. Y
contra esa dicotomía y contra la idea de correspondencia es que se propone la
Teoría del Actor Red.
Podríamos decir que la propuesta de Latour supone un intento por superar
dualidades tradicionalmente constitutivas del pensamiento moderno: verdad/
error; sujeto/objeto; sociedad/naturaleza. Y para esto propone una visión de lo
real en la que todo está interconectado: los humanos y no humanos formamos
parte de redes, en las cuales nos afectamos mutuamente (Latour, 2008). Si bien
hay una diferencia entre los humanos, que tienen intereses y propósitos propios, y
lo no humano, que tiene funciones y propósitos que en un principio pueden ha-
ber sido obra de humanos, pero que en algún momento puede tener funciones
propias o consecuencias no buscadas, todos formamos parte de redes, y la agencia
(la capacidad transformadora de la acción) es básicamente de esas redes de ele-
mentos interconectados, no de un actor en específico.13
Por otra parte, la idea de correspondencia supondría que solo uno de los polos
de la dualidad sujeto cognoscente / objeto experimenta cambios: los sujetos so-
mos sujetos en la historia, tenemos una historicidad y una temporalidad específi-
cas, y por lo tanto nuestro conocimiento del objeto, de la naturaleza, varía a lo

248
SOCIALIDAD E IMAGINARIOS: CÓMO PUEDE LA TEORÍA DEL ACTOR-RED ENRIQUECER... 61

largo del tiempo. Pero la naturaleza, el objeto, siempre está ahí, es exterior a nues-
tro conocimiento. Hay una brecha entre los dos polos de la dicotomía. Latour
propone por el contrario, que el conocimiento afecta a lo natural, y que lo natural,
y lo no humano, también cambian, se modifican y nos modifican. Ambos polos
son cambiantes y dinámicos, se afectan mutuamente y deben ser concebidos como
partes, como nodos de una red en constante cambio, y no pueden ser pensados, o
al menos no deberían ser pensados como entes separados. Este punto de vista es
por lo tanto, el de un «constructivismo constructivista», o constructivismo radi-
cal (Latour, 1999).
¿Cómo puede incidir esta perspectiva teórica en el estudio de los Imaginarios,
que son por definición algo simbólico, inasible salvo a través de sus manifestacio-
nes como las representaciones sociales, los discursos, las imágenes, las interaccio-
nes? Principalmente, creo, porque los Imaginarios sociales tienen un componen-
te material, una expresión concreta, ya sea en los sujetos que los crean, los mantie-
nen y reproducen, como en los elementos de naturaleza y los artefactos de los que
los sujetos se valen, se rodean y a través de los cuales actúan e intentan imponer
sus ideas y sus visiones del mundo. Los imaginarios son construcciones simbóli-
cas del mundo, y sus manifestaciones son también constructos sociales de carac-
terísticas diversas, que aúnan o pueden reunir aspectos materiales, simbólicos y
sobre todo, pueden tener incidencia en el mundo social, ya sea como artefactos
que se nos imponen o que nos facilitan la vida, o como elementos que reafirman
o cuestionan las relaciones de poder vigentes.
Y, aunque esto es motivo de debate entre los propios seguidores de la Teoría
del Actor Red, algo que es fundamental para los que estamos interesados en for-
mular una teoría de los Imaginarios sociales y su relación con la «nueva sociali-
dad»: el descubrir las redes complejas que están detrás de cada acontecimiento,
social/natural, implica también descubrir las relaciones de poder e influencia, las
arbitrariedades y discrecionalidades, la lucha entre distintas fuerzas, o sea, que es
una perspectiva que no descuida el problema del poder, sino que lo incorpora
plenamente en sus análisis.

Reflexiones finales

La nueva socialidad está mediada e impregnada por el imaginario tecnológico

propio de las sociedades de modernidad radicalizada de la última década del si-
glo XX y las dos primeras del siglo XXI. Las relaciones interpersonales, cara a cara
o virtuales, están por lo general acompañadas de artilugios técnicos; basta pasear
la mirada por cualquier plaza, café o calle de alguna de nuestras ciudades para ver
a las personas enviando mensajes o «selfies» por su celular, o leyendo los últimos
chismes de alguna de las redes sociales en su Tablet, o incluso procurando un

248
62 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

vínculo afectivo y/o sexual a través del Tinder, Match o alguna otra red de en-
cuentros. El imaginario tecnológico no es algo que vaya a desaparecer por las
múltiples críticas que constantemente recibe esta nueva forma de relacionarse,
sino al contrario, su presencia en la vida cotidiana se incrementa día con día: el
internet de las cosas14 (la interconexión digital de objetos cotidianos con inter-
net) y los sistemas domóticos15 ya han llegado, y se van a quedar.
Quizás tengamos que reflexionar acerca de si las perspectivas teóricas con las
que hemos analizado los imaginarios y las representaciones sociales hasta ahora,
están permitiéndonos comprender la realidad actual, o si tenemos que echar mano
de otras teorías, como la del Actor Red, para incorporar en nuestros análisis el
papel de los intermediarios no humanos en la configuración de las asociaciones y
redes que constituyen el entramado del mundo.

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1. Una obra importante que desarrolla este tema es por ejemplo la de Robert Putnam (1993; 2000; 2003).
2. Para Maffesoli (1990: 113) la religiosidad popular, con sus peregrinaciones, los cultos de los santos y
otras múltiples formas de superstición, es ante todo expresión de socialidad, que vendría a ser la energía
que argamasa a los pequeños grupos y comunidades. Frases del autor que ejemplifican su postura: «la
experiencia del otro funda comunidad, aunque esta sea conflictiva» (Maffesoli, 1990: 134); «La materiali-
dad del estar juntos, la sensibilidad, el contacto con otros cuerpos, son parte del reconocimiento del otro,
que permiten configurar un nosotros» (Maffesoli, 1990: 136); «Hay un elemento estético en la socialidad:
entendiendo estética como la facultad común de sentir o experimentar» (Maffesoli, 1990: 138). Ver tam-
bién el trabajo de Enrique Carretero sobre la obra de Maffesoli (Carretero, 2007).
3. Obviamente, diversas perspectivas en ciencias sociales sobre todo las de raigambre marxista, han reconoci-
do que lo material es parte constitutiva del mundo social. Pero su énfasis en el carácter estructural de las
relaciones sociales de producción y el desarrollo las fuerzas productivas, constituyeron una perspectiva la-
mentablemente unicausal, que es lo que un enfoque como el de la Teoría del Actor Red se propone modificar.
4. La televisión y el cine han retomado este tema, por ejemplo en la serie «Black mirror», o en películas como
«Frank y robot», «Ex machina» o «Blade Runner»; la literatura de ciencia ficción ha presentado sugerentes
perspectivas acerca de nuestra relación de amor-odio con las máquinas, sobre todo con las máquinas huma-
noides, como es el caso en los libros de Isaac Asimov o incluso en la serie de Bruna Husky de Rosa Montero.

248
64 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

5. Con esto quiero decir que cada época tiene los suyos. Son por lo tanto construcciones simbólicas diná-
micas, cambiantes, que fundamentan la visión que cada sociedad tiene de su propia vida y de las relaciones
sociales y materiales que la conforman.
6. Para una descripción de los diferentes imaginarios sociales en distintos campos, en México, ver Girola y
de Alba (2016).
7. Para poner un ejemplo, los símbolos patrios: que la Patria se simbolice con una mujer blanca, rubia y
delgada mirando hacia adelante con gesto de conquistadora de un futuro anhelado, o con una mujer con
rasgos indígenas, morena, con atavíos tradicionales de vivos colores, como han aparecido en diversos pe-
ríodos de la historia de México en revistas y libros de gran circulación, esas diferentes representaciones
están expresando distintos imaginarios raciales (el del valor de la blanquitud, o el del indigenismo) con
respecto a lo que la nación mexicana aspiraba a ser, en cada uno de esos momentos: la década de los años
cuarenta del siglo veinte, y la de los años setenta.
8. Para Charles Taylor, los imaginarios sociales modernos implican una concepción de la sociedad como
economía, como esfera pública y como democracia (Taylor, 2004).
9. En América Latina, los imaginarios de la modernidad han ido reflejando diversas concepciones acerca
del papel de Latinoamérica en el mundo y las causas de su desarrollo subalterno (Girola, 2007).
10. Conceptos asociados al de «sistema tecnológico» (Hughes, 1987), son los de «marco tecnológico»: como
el conjunto de conceptos y técnicas empleadas por una comunidad para la resolución de sus problemas. Es
una combinación de teorías corrientes, conocimientos tácitos, prácticas de ingeniería, procedimientos de
prueba, metas, prácticas de manipulación y uso (Bijker, 1987). También el concepto de «redes socio-técni-
cas» como el conjunto coordinado de actores heterogéneos, quienes participan colectivamente en la con-
cepción, desarrollo, producción y distribución o difusión de procedimientos para la producción de bienes
y servicios, algunos de los cuales dan lugar a transacciones de mercado (Callon, 1992). Todos ellos citados
en Thomas y Buch, 2008.
11. Manuel Castells señala que «lo nuevo» de las «nuevas tecnologías» es: los chips y las computadoras; las
telecomunicaciones ubicuas y móviles; la ingeniería genética; los mercados financieros globales integrados
electrónicamente que operan en tiempo real; la economía capitalista interconectada que abarca todo el plane-
ta; la ocupación de la mayoría de la mano de obra urbana en el procesamiento del conocimiento y la informa-
ción en las economías avanzadas; una mayoría de población urbana en el planeta; la desaparición del imperio
soviético y del comunismo, así como el fin de la Guerra Fría; el ascenso del Pacífico asiático como socio
paritario en la economía global; el desafío general del patriarcado; la conciencia universal sobre la conserva-
ción ecológica; el surgimiento de una sociedad red, basada en un espacio de los flujos y un tiempo atemporal;
todo eso es nuevo en la historia. Esto lo dice en 1999, y podemos suponer que hay mucho más «nuevo» en el
mundo en la actualidad (Castells, 1999: 387, nota 1, citado por Cabrera, 2006: 164).
12. «Actante» es un término utilizado en semiótica para referirse al participante (persona, animal o cosa)
en un programa narrativo. Según Greimas, actante es quien realiza el acto, independientemente de cual-
quier otra determinación. Para Bruno Latour, «actante» es cualquier ente, humano o no humano, que tiene
agencia, o sea, que incide en la acción de los participantes en una red (Latour, 2008).
13. Para abundar en la definición del papel del actor en la Teoría del Actor Red, véase el ya citado artículo
(Pozas, 2016).
14. De un anuncio de Telcel, la red de telefonía celular más importante de México, con ramificaciones
globales: «Estamos en una nueva era con gran potencial para la innovación y la tecnología en todos los
sentidos. La tendencia es vivir conectados, no solo entre personas, sino también con las cosas que nos
rodean, a través de dispositivos, sensores y objetos conectados a internet. De eso se trata el Internet of
Things (IoT): la evolución de internet que lo cambiará todo... mediante brazaletes o sensores para monito-
rear y localizar a tus familiares más cercanos y a tus mascotas, dispositivos de control de tu salud y bienes-
tar, o el nivel de actividad física en el momento que lo desees...» (consultado por internet el 1 de noviembre
de 2017). El concepto de IoT fue propuesto por Kevin Ashton en el Auto-ID Center del MIT en 1999.
15. Los SD (viviendas inteligentes) permiten controlar los sistemas eléctricos, de calefacción y seguridad, la
necesidad de compras para la logística doméstica, y la limpieza de las casas a través de dispositivos móviles.

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Extrañas socialidades creativas. De la economía
a lo imaginario a través del esoterismo

JOSÉ ÁNGEL BERGUA AMORES

UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

Introducción

Desde que allá por los años ochenta del siglo pasado se calificara a la sociedad
contemporánea como postmoderna, han sido muchos los conceptos propuestos
por algunas reflexividades científicas y han abundado los prospectos de ciertas
praxis políticas que, pretendiendo explicar o cambiar la sociedad, se han venido
colocando en los confines o límites del orden social instituido en la modernidad,
incluyendo todas las variantes que esta época ha sido capaz de exhibir e imaginar.
Tales conceptos y prospectos parecen preferir habitar, como irremediablemente
le ocurre al propio sujeto, según Trías (1991), en los límites donde se codean lo
conocido y lo extraño. En términos sociológicos, esos límites hacen referencia a
los lugares donde se cruzan el orden instituido y un amplio abanico de fuerzas
sociales instituyentes cuya extrañeza deriva del hecho de resultar incomprensi-
bles para las reflexividades científicas e intratables para las políticas, ambas im-
prescindibles para el correcto funcionamiento de las tramas institucionales.
Uno de esos conceptos límite es la «creatividad». Sin embargo, desde que Flo-
rida (2002) lo empezara a trabajar a partir del año 2000 y resultara atractivo para
diferentes clases de políticas públicas, ha ido adquiriendo positividad a la vez que
perdía extrañeza. De hecho, es previsible que su recorrido dibuje una parábola
similar a la de otra noción estrella, «la innovación» (Castro Martínez y Fernández
De Lucio, 2013: 13-23). Apareció en Roma para connotar negativamente los cam-
bios de las costumbres, luego en la Edad Media mantuvo ese sentido para desig-
nar las herejías y en los inicios de la Modernidad sirvió para descalificar las revo-
luciones políticas. Sin embargo, en el siglo XIX, gracias a los atractivos cambios
que la ciencia y la tecnología impulsaron, adquirió connotaciones positivas. En el
siglo siguiente, las mantuvo con la ciencia económica, cuando de la mano de
Schumpeter interpretó en términos de «destrucción creadora» la «ruptura de las
rutinas establecidas» que las crisis generan. Sin embargo, en lo que llevamos de
siglo, el exceso de aprecio recibido de las instituciones le ha hecho perder extra-
ñeza. De hecho, hoy a la innovación se le exige que tenga efectos prácticos, que
esté encarnada en una organización (Fernández Esquino, 2012) aceptando sus
fines y que sirva para colocar nuevos dominios de actividad en la producción y el
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mercado para aumentar los beneficios (García, 2012). Por eso, el 60% de las inves-
tigaciones sobre la innovación tienen un carácter económico y asumen tales exi-
gencias. Con la creatividad según la usa Florida es probable que ocurra lo mismo.
Propongo rescatar el carácter fronterizo y extraño de la creatividad. En con-
creto, cuando, en su sentido fuerte, connota la aparición de algo nuevo. Tal exceso
no cabe en la economía que tenemos pues, tal como se le enseña a cualquier alumno
de esa ciencia y política desde el primer año de su formación universitaria, el
mundo está poblado por sujetos llenos de carencias, faltas o necesidades que re-
claman ser satisfechas en un contexto o entorno muy difícil, pues se caracteriza
por ser escaso en recursos y medios. La única excepción a esta concepción es
Galbraith (2001), quien en 1958 caracterizó a la sociedad de «opulenta», ya que
en ella abundan bienes y servicios relacionados con necesidades que no cesan de
proliferar. De este modo, Galbraith se alejaba de la ontología de la escasez y de la
antropología del homo pauper (Sloterdijk, 2003) en las que estaba afincada la eco-
nomía, muy relacionada con ese psicoanálisis convencional u ortodoxo para el
que sujeto está constituido por una falta imposible de colmar y que le aliena de un
modo idéntico a como, según el Cristianismo, lo hace el pecado desde el punto de
vista moral, para mostrarnos un escenario bien distinto, con hombres enriqueci-
dos, contextos abundantes y subjetividades en las que, como sugiere otro psicoa-
nálisis, el deseo se caracteriza por ser desbordante.
El caso es que, a pesar de haber estímulos interesantes y marcos teóricos pro-
metedores, la iniciativa de Galbraith no ha tenido mucha continuidad en la cien-
cia y política económicas. Propongo insistir en el cambio de paradigma que Gal-
braith sugirió con la intención de rescatar la creatividad en su sentido fuerte,
excesivo, respecto al orden instituido, apelando a tres fuentes.

La economía de la energía sobrante

La primera es el punto de vista de Bataille (1997) acerca del funcionamiento de la

economía. En su opinión, hay que distinguir la energía servil, destinada a utilidades
relacionadas con la garantía de la supervivencia, y la energía excedentaria, caracte-
rizada por el deber o imperativo de ser gastada, sin que dicho gasto tenga en abso-
luto que ver con la satisfacción de ninguna necesidad. Esta segunda clase de energía
que para la economía convencional no existe es muy abundante en la Naturaleza,
caracterizada por producir mucha más vida de la necesaria y que desde el punto de
vista clásico no puede calificarse sino como un derroche. Igualmente está presente
en las sociedades a través del consumo ostentoso o conspicuo con el que Veblen
(1987) pretendía superar la economía clásica de la escasez. Igualmente, tiene que
ver con esa energía destinada al gasto, el potlatch (Mauss, 1991), una institución que
provoca la competencia entre individuos o grupos a base de destrucciones de ri-

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EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 67

quezas. También tiene que ver con una institución inmortal, la fiesta, anterior a los
mismos Estados y caracterizada por practicar un dispendio que no tiene utilidad
ninguna. Pero es que esa misma lógica rige en actividades sociales igual de gratuitas
y por eso encarnaciones de la noción de gasto, como son el arte, el erotismo y el
sacrificio, para Bataille íntimamente unidas. Pues bien, si reconocemos la impor-
tancia del gasto de la energía excedente, es posible caracterizar a las sociedades
según el modo como realizan ese imperativo.
En las sociedades primitivas, también calificadas por Shalins (1983) como
opulentas, pues necesitan tan poca energía servil que el mayor montante tiene el
carácter de sobrante, la principal característica es el carácter colectivo del gasto y
que se realiza fundamentalmente en la fiesta. Por otro lado, el dispendio así socia-
lizado cumple la importante función, a la vez económica y política, de exorcizar o
conjurar la autoridad y la desigualdad (Clastres, 1974). Lo hacen provocando la
destrucción de la energía acumulada en fiestas potlatch, como ocurría entre los
kwakiutl de la Isla de Vancouver, impidiendo así que pueda ser apropiada por un
grupo o colectivo, e igualmente con fiestas redistributivas como las que organi-
zan los mumi o «grandes hombres» de las Islas Salomón, en las que el excedente es
consumido por la comunidad. A cambio de esa destrucción o redistribución los
individuos que las protagonizan ven incrementado su prestigio o estatus, un re-
conocimiento que solo la comunidad puede proporcionar y que tiene la particu-
laridad de que, como no es eterno, debe ser renovado, por lo que los sujetos poseí-
dos por la vanidad están obligados a destruir lo que tienen o regalarlo para recibir
de los suyos a cambio un efímero estatus superior. Dicho de otro modo, los fuga-
ces líderes están en una situación de deuda respecto a sus gentes. Las sociedades
complejas se caracterizan precisamente por la inversión de esa relación, pues en
ellas las gentes se colocarán desde su nacimiento en una situación de deuda per-
manente respecto al cabecilla, después el Rey y más tarde el Estado, que siempre
estarán en una posición acreedora, habitualmente insaciable (Deleuze y Guattari,
1985). En esta otra clase de sociedades no desentonará que la naturaleza se colo-
que en una posición de deuda, tanto respecto a la ciencia, que la colocará en el
potro de tortura de su metodología para extraerle todos sus secretos, como res-
pecto a la propia esfera económica, que la contemplará como una fuente inagota-
ble de recursos destinados a la explotación y rentabilidad. Tampoco extrañará a
esta sociedad de deuda invertida el hecho de que los fieles adoren a un Dios del
que se consideran siervos y pecadores desde el mismo momento de nacer. Las
sociedades primitivas impiden con su opulencia la aparición y estabilización de
todas estas asimetrías (Clastres. 1981) que encierran en la finitud a la naturaleza,
a los mortales y a las gentes, mientras que instituyen como infinitos a los podero-
sos, a los dioses y a la propia sociedad asimétrica.
Una segunda clase de sociedades, desde el punto de vista del destino que se da
a la energía sobrante, son las teocráticas y militares, en las que el gasto se orienta-

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rá hacia empresas bélicas y religiosas que ampliarán y consolidarán el poder o

autoridad ya vuelto autónomo e independiente de las gentes. A este importante
cambio acompañarán otros no menores. Por ejemplo, el desdoblamiento de lo
sagrado en dos ámbitos o esferas, una ensalzada en términos positivos y la otra
convertida en responsable del mal. Igualmente, el erotismo dejará de estar vincu-
lado al ámbito de lo sagrado para convertirse en una mercancía. Y las mujeres
verán empeorar su condición al verse convertidas en objeto de apropiación e in-
cluso en mercancía, como ocurre con la prostitución según la conocen las socie-
dades complejas. Por lo que respecta a la desigualdad social, la energía excedenta-
ria será utilizada para reafirmarla a través de la apropiación de signos de distin-
ción que sirvan para exhibir un estatus ya vuelto independiente del reconocimiento
de las gentes y competir por él. Sin embargo, esta competencia que recuerda a la
de los potlatch y anuncia la que llegará con el capitalismo es muy singular pues
está frenada por un conjunto de normas muy estrictas encargadas de regular la
clase de lujos, ornamentos, metales preciosos y tejidos que corresponde exhibir a
cada grupo, linaje o estamento.
En la Modernidad, uno de las más importantes transformaciones que experi-
mentará la energía excedente es que su uso colectivo perderá importancia respecto
al aprovechamiento individual. Este cambio estará relacionado con otro no menor,
la definitiva consolidación del consumo ostentoso tras las leyes que restringían la
circulación de los signos de distinción. Así se perderá el carácter colectivo del gasto.
Una de las consecuencias más importantes de esto será el empobrecimiento de la
fiesta. Por otro lado, la esfera de lo sagrado disminuirá en importancia, a la vez que
verá aumentar la brecha que le separa de la profana y su numen pasará a estar repre-
sentado por el arte, apareciendo con él nuevos templos y sacerdotes.
Precisamente el consumo ostentoso, liberado de ataduras y absolutamente
democratizado, exigirá al Arte la producción de signos para que los individuos
compitan en distinción entre sí, labor que ocupará cada vez más a los artistas,
antaño vinculados a los Reyes ya las Religiones. En este contexto, la economía
capitalista convertirá este nuevo escenario en un gran negocio, que se aprovecha-
rá del gasto como antes lo hacían las empresas religiosas y militares. Debido a esta
utilidad o funcionalidad del gasto, el verdadero lujo quedará reservado al misera-
ble, pues desprecia por igual el trabajo en tanto que energía servil como la energía
excedente que objetiva la riqueza (Lipovetsky, 2004; Roux, 2004).
En este contexto, ¿qué se puede decir de la utopía comunista, convertida du-
rante gran parte de los dos últimos siglos en una alternativa al capitalismo? Pues
que, salvo en contados casos, como el de Paul Lafargue (1980) al reclamar el dere-
cho a la pereza, nunca se tomó en serio la energía excedente, pues jamás prestó
atención a otra que no fuera la servil, cuando una de sus luchas debiera haberse
orientado a aceptarla, volverla colectiva y desatarla del juego de vanidades en la
que había quedado encerrada, llevando a ese abismo incluso al arte y, con él, a sus

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EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 69

promesas de otorgar mayor autenticidad a la existencia. Más aún, desde la crisis

del 2008, un discurso realmente alternativo debiera haber superado el marco im-
puesto de austeridad para con la energía servil abajo y de gasto para con la arriba
sobrante por otro distinto que impusiera cierta austeridad servil arriba y facilita-
ra abajo una mayor circulación y gasto de energía excedentaria. El problema es
que los discursos económicos alternativos, como el de los decrecentistas (Latouche,
2009), continúan la atávica obsesión por la energía servil, que declaran más esca-
sa y finita que nunca, a la vez que siguen sin querer prestar atención a la energía
excedente. En este sentido, se han convertido no en una alternativa al orden ins-
tituido sino en su complemento perfecto.
De todas formas, más preocupante y patológica es la paradójica situación del
capitalismo contemporáneos, en el que se acoplan dos mandatos contradictorios.
Por un lado, el tradicional del viejo espíritu del capitalismo, que todavía apela al
ascetismo del trabajador para hacer que la esfera de la producción funcione bien.
Las políticas económicas de corte liberal, defendidas por los centros, derechas e
incluso centro-izquierdas, caracterizadas por ocuparse de la mejora de la econo-
mía incidiendo en la oferta, acompañan a este primer mandato. Por otro lado, está
el imperativo del nuevo espíritu del capitalismo, que seduce al hedonismo del
consumidor con la intención de hacer que la esfera del consumo tire de la econo-
mía (Bell, 1982). La política económica que en este caso acompaña es la keynesia-
na, cortejada por las izquierdas institucionales, pues está más interesada en traba-
jar el lado de la demanda. Los mandatos, las políticas económicas y las ideas polí-
ticas, son tan contradictorias que generan conductas y órdenes sociales
inevitablemente esquizofrénicos.
En definitiva, a base de un amplio abanico de contradicciones y paradojas, el
capitalismo contemporáneo ha traído a la vida personal y colectiva una situación
infernal de consecuencias imprevisibles. La negación del derecho a la energía ser-
vil y el bloqueo del dispendio colectivo están en el corazón de todo ello. Sin em-
bargo, afortunadamente no hace falta que el pensamiento y política contemporá-
neos presten atención al gasto en su dimensión colectiva, pues ya está entre noso-
tros absorbiendo una gran cantidad de actividad social.
No me refiero a las guerras ni a las consiguientes destrucciones de capital que
se han dado en gran parte del siglo XX, mecanismos que, a falta de políticas fisca-
les con vocación redistributiva, han cumplido la función de conjurar la tendencia
del capitalismo a incrementar la desigualdad social, pues en este sistema la tasa de
rendimiento del capital es superior al crecimiento económico (Roine, 2017: 118).
Tampoco estoy pensando en esa burbuja financiera basada en deudas impagables
de la clase baja que, desafiando cualquier ley física, no se deterioran ni son consu-
midas, sino que crecen exponencialmente gracias a mecanismos como el interés
compuesto. Tampoco tengo en cuenta que esas descomunales deudas acumula-
das en ciertas gentes terminan generando una brutal opulencia entre otras y, al

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70 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

final, un colapso del sistema global. Y, por supuesto, que tampoco estoy pensando
en los 16 billones de dólares que solo en Estados Unidos se imprimieron para
salvar al sistema financiero, dándole igual que así se mandara al traste el hasta
entonces creíble discurso del «no hay dinero», utilizado cuando se hablaba de
mejoras en la sanidad, la educación, el desempleo, etc. (Pettifor, 2017: 73-76 y 95).
En fin, no me refiero al enorme dispendio de ingentes cantidades de dinero saca-
das de la nada para tapar descomunales deudas contraídas por la trama institu-
cional, en la mayor parte de los casos a base de corrupción, para que los cabecillas
tengan cada vez más capacidad de gasto excedentario, dejando al resto de las
gentes cada vez más dependientes de su gasto servil.
Me refiero a una clase de gasto o energía sobrante que representan fenómenos
como la moda. En ella convergen la competencia individual por el estatus y una
buena parte del arte tras salir por este y otros flancos de los confines en que nació a
mediados del siglo XVIII. El caso es que quienes producen los signos de distinción
que las modas hacen circular reconocen que tal invención ya no deriva del genio
individual que posee en exclusiva el artista, ni de la inspiración que puedan propor-
cionar los viejos escenarios aristocráticos, como ocurrió durante gran parte del si-
glo XX, sino de la anónima actividad de las gentes en las calles, pues son ellas las que
realmente inventan, viniendo luego los artistas o las grandes firmas a copiar tales
inventos utilizando para ello a los denominados «cazadores de tendencias».
De hecho, Mary Quant «inventó» de esta manera la minifalda, Coco Chanel
hizo lo propio con el corte de pelo estilo garçon, Calvin Klein copió también de la
calle el detalle de enseñar la cintura del calzoncillo por encima de la del pantalón
y, en último término, la mayoría de las modas, tendencias e incluso las mismas
prendas de vestir (desde los pantalones a la corbata pasando por la camisa) tienen
sus orígenes en los continuos reciclajes y bricolajes que efectúan las gentes y se
exhiben en las calles.
Por otro lado, además de alumbrar, en muchos casos reciclando lo que otros
ya inventaron, las gentes también se dedican a copiar o plagiar los signos recono-
cidos con capacidad de distinción, permitiendo así que se divulguen a un precio
menor, lo cual devalúa la capacidad de diferenciación del signo y, de paso, el ne-
gocio del artista o de la firma. De este modo, el gasto también se vuelve colectivo.
En todo caso, no conviene olvidar que una gran cantidad de energía sobrante
parecida a esta ha entrado en el circuito de valorización dineraria para luego pa-
sar a encontrar cobijo en las formas postmodernas de capitalismo. Me refiero a
actividades canalizadas por apps con las que se saca rendimiento a la habitación o
lecho que no se ocupa (airnb), los trastos que ya no se usan (wallapop), los viajes
en solitario con el coche (blablacar), la propia posesión del auto (uber), etc. Aun-
que algunas veces el negocio sea directamente entre pares y parezca colaborativo,
lo cierto es que en todos los casos se decide considerar rentables actividades o
utensilios hasta entonces no útiles y, lo que es más importante, el sujeto se con-

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EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 71

vierte en «emprendedor» al utilizar con criterios de rentabilidad dineraria lo que

antes estaba fuera de esa circulación (Colectivo Invisible, 2017: 95 y ss.).
Finalmente, no conviene olvidar que después de las estrecheces del cristianis-
mo y de la ética luterana del capitalismo, la fiesta se ha desatado, inunda todos los
espacios reales y virtuales, acompañada de músicas, drogas y rituales que no ce-
san de proliferar. Aunque muchas de esas fiestas son utilizadas por los grandes
negocios como en otro tiempo las usaron reyes y religiones, no lo es menos que la
capacidad de apropiación es mucho mayor y que la otra utilidad es menos visible.
En definitiva, si bien en la trama institucional faltan políticas y reflexión que den
cobertura a un dispendio saludable y colectivo que nos reconcilie con la energía
sobrante, entre las gentes y en las calles hay fuerzas instituyentes que efectúan el
gasto colectivo sin ningún problema. Seguramente es gracias a esto que el orden
instituido no ha implosionado y todavía funciona

La economía libidinal

La segunda fuente de inspiración para rehabilitar la creatividad en sentido fuerte,

más allá de la utilidad en la que la economía intenta confinarla, es la lógica pulsio-
nal según la interpreta principalmente Sade (Klossowsky, 2012), pues el psicoa-
nálisis siempre relacionó la sexualidad con una falta e incluso se atrevió a procla-
mar que la relación sexual, por ese y otros motivos, no existe. Por el contrario, el
Marqués tuvo en cuenta el carácter irremediablemente voluptuoso que adquiere
el sexo a través del erotismo a la vez que se despreocupaba, en este caso del mismo
modo que el psicoanálisis, de su función o utilidad reproductiva. En este sentido,
la voluptuosidad de la pulsión sexual desborda las finalidades reproductivas del
mismo modo que la energía sobrante, a través de la producción y plagio de las
gentes, tiende hoy a superar el campo del negocio y del beneficio en el que se
quiso tenerla apresada.
El problema es que la desmesura, al exigir otra clase de explicaciones, obliga a
desmontar las convenciones y los límites con los que el mundo ha sido definido y
encerrado, pues de-finir es hacer finito y, por lo tanto, encerrar. Por ejemplo, la
voluptuosidad sexual, liberada de utilidades y abandonada a su propio principio
de placer, lleva al desborde del propio soporte del goce, el cuerpo, razón por la
cual Sade llegó a hacer apología de su destrucción. Sin embargo, esta desmesura
más bien obliga a transformar el cuerpo con distintas clases de drogas, técnicas,
prótesis, etc. para hacerlo más capaz de ser habitado por la sexualidad. Exige pues
un salto posthumano (Braidotti, 2015) muy parecido al que se reclama en otros
ámbitos, como cuando se sugiere incorporar a los híbridos humano-artificiales al
panteón de los sujetos con derechos, como cuando se deshace la distinción jerár-
quica que colocaba a los animales humanos por encima de los que no lo son o

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como cuando se cuestiona no solo la jerarquía sino la propia distinción de géne-

ros e incluso de sexos.
Del mismo modo que la pulsión sexual demanda la transformación del cuerpo
para que sea capaz de dejarse habitar por esa desmesura que desea, pero a la que
pone límites, así la creatividad exige transformaciones drásticas de la sociedad y
naturaleza en las que ha sido confinada. Más exactamente exige transformaciones
de las finitudes proyectadas tanto sobre el socius como sobre el bios y que han dado
lugar a las sociedades y naturalezas finitas y cerradas que padecemos.
En el caso de la naturaleza, por ejemplo, se trata de reconocer que su aspecto
actual, así como sus constantes vitales (temperatura, proporción de gases y sus-
tancias químicas, funciones de los distintos componentes vivos y no vivos, etc.),
han ido cambiando a lo largo de su dilatada historia y pueden seguir haciéndolo
albergando formas de vida diferentes. Téngase en cuenta que Gaia (Lovelock, 1993)
ha experimentado 16 extinciones masivas de vida y que el holocausto mayor se
produjo con la aparición del oxígeno. Para percibir estos cambios hay que aceptar
los diferentes cuerpos que es capaz de alumbrar nuestra anfitriona, algunos de
ellos apartados incluso de la reflexión. Como los 20 fósiles descubiertos a princi-
pios del siglo XX en Burguess Sale (Canadá) con una antigüedad de 530 millones
de años. Como representaban líneas filogenéticas absolutamente distintas a las
que conocemos y que dan cuenta de todas las formas vivas de la actualidad, fue-
ron considerados imposibles. Así permanecieron hasta que 80 años después Gould
(1991) las rescató recordándonos que la vida es «maravillosa», aunque bien pu-
diera haberla calificado como creativa.
Sin embargo, es difícil que las ciencias sociales sean capaces de un logro pare-
cido y reconozcan en la galería de monstruos sociales contemporáneos que la
vida colectiva (no hay deidades que hablen de ella como Gaia lo hace de la vida a
secas) es también, a la vez, maravillosa y creativa. Del mismo modo que el ecolo-
gismo está afincado en un particular tipo de vida o corporalidad, también la so-
ciología y economía no son capaces de ver más allá de los límites con los que han
de-finido el mundo encerrándose dentro de él. El liberalismo, por ejemplo, si bien
apuesta por la dinamicidad, solicita la creatividad y hasta admite las posibilidades
que tienen de transformar el cuerpo social, pierde interés en cualquier clase de
transformación cuando la curva de beneficios desciende, haciendo así que el po-
tencial de cambio quede debilitado.
En este sentido tiene un carácter tan empobrecedor del mundo como el del
psicoanálisis, según la crítica que le dirigiera Reich (1985: 47-55), pues si bien
descubrió un deseo sexual que provocaba enfermedad debido a su represión, no
propuso liberar la praxis sexual sino tan solo hablarla, manteniendo así atada la
tan peligrosa libido. Algo parecido ocurre con la libertad en la democracia, pues
la conquista respecto al mundo político anterior no consistió en liberar las activi-
dades reprimidas sino tan solo en permitir hablarlas. La insostenibilidad de esta

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EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 73

libertad es sobre todo patente respecto a delitos sin víctimas o de carácter moral,
como son el consumo de drogas o, en otro plano, el derecho de autodetermina-
ción. Se puede hablar de ello con toda libertad, pero no se puede ejercer esas
libertades. En fin, que el beneficio y los parloteos del psicoanálisis y de la demo-
cracia son aperturas desde contraproducentes a muy leves ante la des-definición
y des-encierro que insinúan e incluso prometen.

Más allá del régimen fármaco-pornográfico

Finalmente, la tercera fuente que permite inspirar una economía acorde con la
creatividad en sentido fuerte es la hipótesis formulada por Beatriz Preciado (2014)
de que estamos en un régimen fármaco-pornográfico (RFP). Si hacemos caso a
su original y provocador análisis resulta que las elucubraciones de Sade e incluso
las de Reich acerca del orgon, sustancia que equiparó a la libido pero que a dife-
rencia de Freud fue capaz de aislar y administrar, razón por la que fue acusado de
estafa y encerrado en la cárcel, forman ya parte del orden instituido, pues en el
ámbito de la economía ya se ha convertido en una importante fuerza productiva
que ha desplazado al trabajo y al conocimiento como generadores de valor. Sin
embargo, no es menos cierto que el RFP reduce su potencia y la conduce en fun-
ción del beneficio que es capaz de procurar, del mismo modo que los regímenes
capitalistas anteriores hicieron con las otras fuerzas productivas, el psicoanálisis
hace con el deseo, la democracia con la libertad, etc.
La potentia gaudendi que alberga el sexo es reducida a ciertas utilidades a base
de sustancias e imágenes. Para ello utiliza el mecanismo excitación-frustración-
excitación y el esquema género-sexo-sexualidad. El resultado es que a los sujetos
construidos a partir de un abanico restringido y con categorías excluyentes de
géneros, sexos y sexualidades son expuestos al interminable círculo de excitacio-
nes y frustraciones con las sustancias que produce la potente industria farmacéu-
tica y el no menos importante negocio pornográfico.
Sin embargo, este sistema de dominación, del mismo modo que ocurre con
los otros que el capitalismo nos mostró, no funciona del todo bien pues ha habido
una reapropiación de distintos dispositivos fármaco-pornográficos, algunos le-
gales y otros no, con los que se ha logrado deconstruir el sujeto que el RFP había
producido, liberando así a los sujetos de la adscripción cerrada y predeterminada
a géneros sexos y sexualidades, lo cual ha permitido producir una gran cantidad
de biocódigos sexuales nuevos, y de este modo ha aumentado la cantidad de po-
tentia gaudendi circulante. El resultado global de esta operación es que hay una
mayor producción y consumo de fuerza orgásmica que deja obsoleto el abanico
de sujetos y el tipo de sociedad que tenemos.
Esta apertura que señala Preciado es similar a la que mostró Marx al decidir

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74 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

que el trabajo, la principal fuerza productiva explotada por el capital, según el

alemán, inicialmente ligada a la clase obrera, traía consigo la posibilidad de un
orden social distinto. El gesto es también parecido al de los teóricos italianos del
postfordismo, que en este caso reconocen a la multitud como agente productor
del conocimiento, el recurso más importante del nuevo cuerpo del capitalismo, y
le adjudican también la responsabilidad de traer un nuevo orden en el que dicho
agente, la multitud, y su producción, el conocimiento, queden liberados (Virno,
2003).

Esoterismo

La nueva economía inevitablemente tendrá que aceptar el carácter infinito del

mundo y/o del cuerpo que habitamos y para los cuales las distinciones entre lo
personal, social y natural, así como las compartimentaciones decididas en cada
uno de los tres casos, no tienen ningún sentido. Su in-finitud consiste en que son
imposibles de de-finir o encerrar, tanto desde un punto de vista reflexivo como
político.
Este paso es muy similar al que dio el esoterismo, pues descubrió la infinitud
adjudicada a Dios dentro de cada sujeto y sugirió también que el acceso a esa
realidad no solo era posible con la muerte, pues podía desplegarse ya en vida. Del
mismo modo, la infinitud a la que en su momento las utopías señalaron y que
muchos de los conceptos postmodernos designan, como la creatividad, parecen
desplegar una enseñanza oculta: que la liberación a través del acceso a la infinitud
de la que es capaz lo social está aquí, en esta y cualquier modalidad particular de
sociedad, así que no hace falta delegar la confianza en instancias exteriores, cir-
cunstancias sociales especiales, líderes de cualquier clase, etc. Dicho de otro modo,
aquí o en cualquier lugar y ahora o en cualquier momento todo es posible.
Bataille también se ocupó del esoterismo cuando fundó su particular modo
de entender, a la vez, lo sagrado, lo social y lo económico. Lo hizo formando un
grupo secreto que acompañaba desde las penumbras al Colegio de Sociología de
lo Sagrado que fundara con Caillois y Leiris en 1937. Se llamaba Acéphale. Y el
paso que dieron, pero que no tuvo continuidad, es interesante porque quizás indi-
que un sendero por el que pueda tomarse en serio esa creatividad en el sentido
que desde el principio de este artículo reclamamos. Aunque ese sendero siempre
ha estado ahí, disponible para cultivar la extrañeza, pocas veces ha sido visto des-
de la Academia y menos aún se ha transitado conscientemente. Más bien ha ocu-
rrido que el pensar ha caminado por él sin saber que lo hacía.
De todas formas, es posible sospechar que era el propio sendero del esoteris-
mo el que conducía los pasos de la reflexión y hacía andar por él. Esto es algo que
se puede probar en relación a la reflexión sobre lo imaginario, uno de los compo-

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EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 75

nentes básicos en la activación de la creatividad según los especialistas (Arieti,

1976), e igualmente incómoda para el orden instituido por su voluptuosidad.
Dos de las más importantes referencias en los estudios sobre lo imaginario,
Gilbert Durand y Cornelius Castoriadis, están de acuerdo en que ese asunto no
ha sido objeto de mucha atención en la historia de la civilización occidental. Du-
rand (2000: 23 y ss.) incluso se ha atrevido a sugerir que tanto nuestro mundo
como su logos padecen una iconoclasia o incapacidad para tratar con todo lo
relacionado con las imágenes. En efecto, aunque Platón reconoció que las imáge-
nes del mito permitían trascender el mundo sensible y equipararse en este senti-
do al logos, decidió prohibir el mito e incluso sugirió que en su ciudad ideal los
poetas debían ser expulsados. Pero es que en los monoteísmos nacidos más acá de
Persia, aunque se mantuvo cierto paganismo icónico, se reprimió tal impulso o se
le impusieron códigos extremadamente rigurosos que, en el caso del cristianismo,
solo se relajaron en el Renacimiento con el desembarco de la perspectiva (Gonzá-
lez Requena, 1988: 75 y ss.). Por su parte, Castoriadis (1997: 263-272) decía que en
la Modernidad la ciencia solo ha visto problemas en una imaginación que la dic-
tadura del método no ha cesado de bloquear.

Lo imaginario

Aunque es cierto que lo anterior refleja una poderosa tendencia del orden civili-
zacional instituido en occidente, no lo es menos que frente a ese repudio o recha-
zo hay también una tendencia, quizás instituyente, a menudo invisible, en algún
caso por ser deliberadamente ocultada por sus protagonistas, que presta atención
a lo imaginario y a las imágenes, aunque no siempre se utilicen esas palabras.
Si bien el esoterismo y el ocultismo son sustantivos acuñados en 1830 y 1840
a partir de adjetivos utilizados, respectivamente, en el siglo XVIII y la Edad Media
(Brach, 1988: 138-140), su cuerpo doctrinal nace realmente a mediados del siglo
XIV con la traducción que Cosme De Medici encarga a Marsilio Ficino de un
texto griego conocido como Corpus Hermeticum, probablemente escrito 3.000
años antes por Hermes Trimegisto (simpatía con los cuerpos celestes, pues era la
emanación divina enviada para asistir a la cosmogonía y permanecer en el mun-
do hasta el límite de los tiempos históricos (Mahé, 1988: 602-609). El Corpus Her-
meticum entiende que el microcosmos es un espejo del macrocosmos, que en el
hombre reside toda la potencia de la divinidad o mundo sutil el tres veces grande)
(Faivre, 2000). El mito asegura que Hermes poseía un lazo de y que dicho mundo
puede ser cultivado con tres artes, la Astrología, la Magia y la Alquimia. El caso es
que este esoterismo está repleto de imágenes y símbolos que no han servido solo
para que los expertos ejerciten su erudición y reposen en ella, sino como método
de conocimiento.

248
76 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

Pero es que, en el ámbito de los monoteísmos nacidos en el Cercano y Medio

Oriente, las imágenes y la imaginación ha tenido bastante más presencia que la
reconocida por Durand y Castoriadis. Dentro del mundo musulmán, el misticis-
mo acogido por la tradición sufí (Corbin, 1996: 169-172) ha prestado una enorme
atención a las imágenes y la imaginación. Uno de los principales representantes,
el murciano IbnArabi, relaciona la profunda y misteriosa experiencia mística con
el «mundo imaginal», en realidad un intermundo situado más acá del absoluta-
mente sutil de la luz y más allá del sensible, pues es también pura luz pero tiene
extensión y puede ser percibido. Ese intermundo contiene las formas imaginales
de todo lo que existe y su sustrato epifánico es el poder imaginativo, que pertene-
ce al alma del universo y que es claramente diferente de la «imaginación cautiva»
con la que nos entretenemos en la vida común y ordinaria. Las formas sensibles
son sombras de las imaginarias y el místico las reconoce por fisonomía intuitiva
pudiendo así ir más allá de la imaginación cautiva en pos de las formas imagina-
les. Pero en realidad hay dos intermundos según el sufismo. Uno es el que visita el
místico y que se manifiesta a base de sombras en lo visible y el otro, más misterio-
so, solo es accesible con la muerte.
Si pasamos a la mística judía (Scholem, 2006), también en ella lo imaginario
es fundamental. Para este conocimiento es básico distinguir el Dios Vivo de la
Biblia, al que se le adjudican infinidad de nombres, del dios oculto, denominado
En-Sof («unidad indiferenciada» o «aquello que es infinito»), eternamente incog-
noscible en las profundidades de un ser que, a menudo, por resultar extraño al
conocimiento, se denomina también nada, asunto este que no debiera sorprender
a la tradición cristiana pues también el Maestro Eckhart hablaba de Dios desde su
experiencia mística en los mismos términos. La Cábala se ocupa precisamente de
ese Dios Oculto y utiliza para ello la alegoría, una red infinita de significados en la
que cualquier signo puede convertirse en una representación de todo. Entre las
principales significaciones están los 10 sefirots o emanaciones de la divinidad,
aunque cada uno tiene infinidad de matices y de grados. Estudiando ese comple-
jo e interminable laberinto de símbolos y sentidos el cabalista terminará provo-
cando que su vida cotidiana se encarne en la Torah o Ley.
Finalmente, conviene recordar (Riviere, 1988: 125-126) que en el cristianismo
primitivo se mencionaba un «mundo arquetipal» al que se accedía, con la «fanta-
sía imaginativa», sino con la Imaginatio Vera, que solo puede ejercerse a partir de
imágenes primitivas que respetan el valor simbólico profundo. Tampoco convie-
ne olvidar que en Egipto (Jacq, 1988: 137-138), cuna del conocimiento hermético,
se cultiva un arte, también presente entre los pintores de las cavernas durante el
paleolítico, cuya meta no es manifestar ninguna genialidad del artista y ni mucho
menos la obra sino la manifestación en la materia de la «regla universal» (Maât)
que deja de lado lo ilusorio y la apariencia para quedarse en presencia de lo real.
Dicho más exactamente, el arte egipcio «manipula las energías más secretas y

248
EXTRAÑAS SOCIALIDADES CREATIVAS. DE LA ECONOMÍA A LO IMAGINARIO... 77

reactualiza el acto creador primordial». Este arte, al tratar así las imágenes, es
magia, pues no solo representa, sino que hace.

Discusión

Todas estas tradiciones intelectuales que van del esoterismo al misticismo no son
consideradas ni siquiera a pie de página por esas dos referencias contemporáneas
en los estudios de lo imaginario que son Durand y Castoriadis. A estos autores les
pasa lo mismo que a los economistas cuando no quieren ver el enorme montante
de energía no servil disponible o que a diario las gentes producen, afincados como
están, dichas élites, en el asfixiante mundo de la escasez, finitud y utilidad.
Sin embargo, nuestros teóricos de lo imaginario, aun padeciendo esa misma
ceguera, no es menos cierto que, como Galbraith hizo en la reflexión económica,
han sido llevados, sin ser muy conscientes de ello, a tomar en consideración lo
que el orden instituido, afortunadamente sin éxito, apartó. Durand y Castoriadis
han puesto frente a nosotros las imágenes y la imaginación, mientras que Gal-
braith y Bataille el derroche. Podríamos decir, por lo tanto, que casi todos ellos,
sin saberlo ni ser del todo conscientes, son hablados por ese impulso. Aunque
sería más acertado afirmar que, a través de tales personajes, el propio orden inte-
lectual instituido por la civilización occidental es hablado sin él saberlo del todo
por ese impulso oculto encarnado por la creatividad que hace del derroche el
principal motor económico y de la imaginación el modo principal de conocer y
realizar.
Por eso, a la civilización occidental, tal cual está instituida, al menos por lo que
respecta a la creatividad y sus componentes, le ocurre que no sabe que sabe. Esta
ignorancia poco tiene que ver con la de quienes se han dedicado a bloquear y
cerrar las puertas de la imaginación y el derroche desde los orígenes de nuestro
orden, pues no saben que no saben. Afortunadamente, hay quienes han tomado
conciencia de esa operación, la han denunciado y llegan a saber que no saben. Por
cierto, también hay quienes, como Bataille, quizás por estar bien lejos de la Aca-
demia, alcanzan la sabiduría, pues saben que saben.

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248
La muerte expropiada, o sobre la socialidad herida

JOAQUÍN ESTEBAN ORTEGA

UNIVERSIDAD EUROPEA MIGUEL DE CERVANTES DE VALLADOLID

Introducción

Las reflexiones y los análisis que nos gustaría concretar a partir de este momento se
sustentan en la convicción de que para los seres humanos la fuerza de la vida está en
la muerte. Este hecho tan determinante de la toma de conciencia del hombre con
respecto a su propia mortalidad es de una magnitud y una potencia tales que prác-
ticamente todas las estructuras socioculturales se acaban convirtiendo en una ex-
tensión de los diferentes procesos de ritualización mediante los cuales los indivi-
duos y los grupos intentan dar respuesta a aquello que, en sí mismo, no la tiene.
Efectivamente la manera de reaccionar a este reto las diferentes colectividades a lo
largo de su historia acaba configurando buena parte de los entramados culturales
que se diseñan y, por tanto, la construcción de mundos. A los integrantes de esos
entramados el asunto les afecta de raíz ontológicamente y las reacciones que mani-
fiestan, aunque están condicionadas casi en su totalidad por el propio imaginario
colectivo, se convierten en un inmenso vaho de vida o de soledad. Pensemos, por
ejemplo, lo diferente que es la muerte encarada y asimilada a los ritos corales en toda
comunidad tradicional, donde la individualidad queda diluida, o, por otra parte, en
grupos amplios, artificiales y fuertemente contractualizados, donde la muerte es
autonegociada por un yo al que se le exige al mismo tiempo la garantía de su iden-
tidad sustancial, de su propia libertad y de la certeza de sí. Es fácil corroborar cómo
en el segundo caso, al margen ahora de una tipificación posible de las causas, la vida
hará todo lo posible por habilitar las correspondientes fórmulas que establezcan
espacios de cesura sutiles, y no tan sutiles, con respecto a la muerte. Sin duda, una
consecuencia de ello es la pretenciosa ingenuidad de la expulsión de la muerte y del
alejamiento heterotópico de los muertos, pero también, por otra parte, el vacío más
devastador y el silencio más desesperante en el hueco de la conciencia humana.
La tesis de la que se parte en este trabajo, por tanto, es la de que la muerte y su
contrapunto inmortalizante, ontológica y estructuralmente, ponen las bases de la
cultura y de la socialidad, al margen de los múltiples desarrollos y manifestacio-
nes de estas.1 Lo que se querría mantener es que los vínculos societales que tienen

1. Z. Bauman se encargó de sistematizar in extenso esta tesis en su libro Mortalidad, inmortalidad y otras
estrategias de vida (2014).

248
80 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

presente esta radicalidad existencial incorporando la caducidad y la muerte en su

ritualidad social cotidiana activan con más facilidad el impulso de la compasión y
consiguen hacerse más auténticos al hacer explícitos los soportes ficcionales en
los que se basan; por el contrario, los grupos sociales que excluyen la contingencia
y la muerte, sin poder prescindir del carácter coyuntural de las dinámicas societa-
les, las acaban convirtiendo en verdades concebidas como tales por sus integran-
tes, con los riesgos que conlleva la exclusión de un cierto escepticismo trágico, y
las transforma en meros artilugios efímeros de carácter organizativo, de poder y
de disimulo de la soledad.
Este proceso de expulsión y expropiación de la muerte por la misma praxis de
la dinámica social, y por el propio poder inercial de la fabulación ideológica de la
sociedad, si bien forma parte de una comprensible reacción de protección de to-
das las culturas ante lo inabarcable, lo ininteligible y lo inasumible, parece que en
el devenir de nuestro contexto occidental ha experimentado un desarrollo espe-
cífico y bien reconocible. La estetización de la práctica societal en la actualidad,
tras la deriva cultural en la que se ha situado la sobremodernidad, genera víncu-
los exclusivamente sensibles y sin anclajes entre individuos atravesados por los
excesos de la representación que no se representa más que a sí misma, por la
desideologización, por la desmaterialización, por la deshumanización tecnológi-
ca y digital y por el prioritario carácter performativo de su acción. En la nube
societal sobremoderna se cubre el hueco de forma espectacular y, siempre, de
manera provisional. Sin pasado y sin futuro, sometidos como nómadas obligados
por el presente a viajar de identidad en identidad para poder vivir adecuadamen-
te siempre en directo, parece imposible preguntarle a la memoria por las ausen-
cias o al porvenir por lo inefable. En estas circunstancias, parece obrarse una des-
carga efectiva de alteridad en los individuos que repercute sobre los modos de
reconsiderar lo antropológico, lo ético, lo político y lo sociológico.
La exposición de lo que sigue pretende centrarse sobre todo en el proceso de
expropiación de la contingencia y la caducidad. Lo primero que haremos es re-
cordar, con una mención muy escueta, a algunos teóricos de referencia, algunas
claves sobre la peculiaridad y el desarrollo de este proceso de expulsión y extraña-
miento de la muerte del que hablamos. Más tarde, nos detendremos, de manera
específica, y como ilustración de lo señalado, en la manera más actual de manifes-
tarse el rechazo a la muerte que ha habitado en lo humano desde todos los tiem-
pos: nos referimos a la estrategia de la inmortalidad y, en concreto, a algunos
extremos característicos de las nuevas inmortalidades. Para finalizar, intentare-
mos reivindicar una suerte de escepticismo trágico que nos permita transitar por
lo societal y por sus modalidades de fabulación práctica, sin ingenuidades dog-
máticas y sin excesivos autoengaños, y que, al mismo tiempo, pueda ayudar a dar
cuenta de su expresividad discursiva, práctica, y simbólica mediante la reclama-
ción trágica del carácter inexcusable y condenatorio de la mirada hermenéutica.

248
LA MUERTE EXPROPIADA, O SOBRE LA SOCIALIDAD HERIDA 81

1. El diagnóstico de la expulsión

Podría decirse que en la base de todas aquellas posturas que han ido tematizando
la desconexión o la expulsión de la muerte del entramado vital en el marco de
nuestro contexto occidental se ha encontrado siempre la dicotomía especie-indi-
viduo. A diferencia de las culturas «arcaicas» —pensemos ahora expresamente en
los análisis de antropología comparada que realiza L.-V. Thomas (1983) en lo
referido al contraste de las sociedades del África negra con respecto a nuestro
ámbito de referencia— los procesos de modernización a los que nos hemos visto
sometidos han tenido como elementos estructurantes dispositivos que han regu-
lado la construcción de la subjetividad (Foucault) y que más tarde han derivado
en procesos de institucionalización de la individualización (Beck). El impulso de
la racionalidad científico-técnica, los procesos de liberalismo civil y político, el
devenir de la secularización, las progresivas transformaciones del capitalismo, etc.,
han derivado, no solo en una preponderancia del individuo como sujeto y objeto
referente de lo social en lo tocante a derechos y obligaciones, sino también en una
clara descarga de la coyuntura comunitaria, y, por extensión, en la casi total pérdi-
da de espacios públicos de convivencia que no sean meramente televisivos o vir-
tuales. En este marco, en esta deriva de individualización, que sigue siendo socio-
lógica y que es tan bien conocida y asimilada por todos, los individuos quedan
solos, y no solo tienen que responsabilizarse de sí mismos, de su éxito o no en los
negocios, sino también que son responsables de su salud, de su enfermedad, de su
sufrimiento, de envejecer y de su propia muerte. Actitudes y pensamientos de
carácter existencial se abren camino involuntariamente como dolorosos cuchi-
llos de angustia vital sobre esta soledad a la que quedamos avocados, y no única-
mente a causa del autoexterminio bélico que vivió tan dramáticamente la prime-
ra mitad del siglo XX. Esa angustia, ese terror, esa fobia existencial a la muerte
tiene que ver de fondo con la perturbadora soledad en la que nos deja la fragmen-
tación estratégica de la modernidad. No hay soporte en el otro, ni consuelo en
una tradición que se desgasta mediante técnicas de desanclaje identitario, para
poder dar respuestas pragmáticas a los muchos y múltiples retos a los que se ve
sometido este individuo poliédrico y funcional. En obligada soledad no se sopor-
ta la caducidad, ni la propia ni la de los otros. La consecuencia es la generación
constante de un especial ruido sociológico hueco, ensordecedor, que tape el inexo-
rable anuncio de la herida vital y que ejerza de sedante y anestésico provisional
ante el dolor. Hay un rechazo frontal de la muerte sobreexponiéndola, virtuali-
zándola, neutralizándola, expropiándola. Evidentemente la consecuencia de esta
actitud de base se presenta como una razonable paradoja, como acierta a señalar
L.-V. Thomas: «Una sociedad así no puede sino despreciar la vida (a despecho de
que proclame lo contrario) y provocar a la vez su propia muerte» (Thomas, 1983:
51). Sin muerte, por tanto, la sociedad está enferma de muerte, y los vínculos

248
82 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

societales que puedan generarse en la tribalización nómada, al ser fundamental-

mente de carácter estético y efímero, se convierten en un permanente aplaza-
miento de la final autoapropiación de la alteridad siempre pendiente de los indi-
viduos. Recordemos brevemente algunos diagnósticos muy representativos de esta
expropiación de la muerte de la que hablamos con objeto de sintetizar algunas
conclusiones.
Edgar Morin, desde perspectiva antropológica y ante la constante de la infla-
ción cultural y mítico-religiosa, nos propuso la necesidad de «copernizar la muer-
te» (Morin, 1970: 18), de conseguir que el hombre pudiera reapropiarse de ella para
desenmascarar las costras demasiado humanas con las que se la suele concebir.
Expresamente, según Morin, la crisis moderna de la muerte surge en el momento
en que a esta se la convierte en concepto, ya que el concepto de muerte no es la
muerte. El resultado acabará siendo que la muerte devora su propio concepto nihi-
lizando la conciencia y dejando al ser humano ante la angustia y el absurdo.
Philippe Ariès, por su parte, destacó en todos sus trabajos (1999; 2000) el he-
cho de que de una actitud de inercia y de continuidad entre la vida y la muerte en
las sociedades tradicionales, en las que esta es próxima, familiar, atenuada e indi-
ferente y que, por tanto, se la podía concebir como domesticada, hemos pasado a
la opuesta de la negación, expulsión y temor que nos invitaría a concebirla como
salvaje. Esta actitud de reticencia y expulsión se ratifica muy bien, entre otros
aspectos, de forma sintomática en la desposesión del moribundo, el rechazo del
duelo y la invención de nuevos rituales funerarios (Ariès, 2000: 227 y ss.).
Norbert Elias (1987), a partir de su idea genérica de que la muerte se ha con-
vertido en el acicate del proceso civilizatorio, incidió en el hecho de que el proce-
so general de individualización en las sociedades occidentales aleja la relación de
la muerte de las formas de participación colectiva. Este presupuesto es el que le
ayudará a centrar una serie de características de las sociedades actuales con las
que se corrobora la represión o expulsión de la muerte: en primer lugar, aquella
que tiene que ver con la prolongación temporal de la vida, que hace, incluso razo-
nable, que un joven se desentienda del problema; en segundo lugar, el protagonis-
mo de la higienización de los comportamientos y la medicalización de la muerte,
que sitúa a esta en el ámbito de la asepsia científico-biológica en detrimento de la
pasión religiosa o personal del asunto; en tercer lugar, y siempre con importantes
matices en un mundo tan tenso como el actual, parece que las sociedades desa-
rrolladas han alcanzado un importante nivel de pacificación mediante los artilu-
gios institucionales, éticos y jurídicos, de control de la violencia frente a socieda-
des en las que la convivencia con la agresión y las armas era, o es, constante; en
cuarto lugar, el alto grado de individualización, que no solo le exige al propio
individuo que se responsabilice de algo a lo que no puede contestar, sino que,
debido a tal imposibilidad, se genera un mundo paralelo sobre la creencia inge-
nua de la perdurabilidad mediante el enfrentamiento científico y estético con la

248
LA MUERTE EXPROPIADA, O SOBRE LA SOCIALIDAD HERIDA 83

caducidad.
La consecuencia de todo esto para Elias pasará por la constatación sociológi-
ca del aislamiento y la soledad de los moribundos, que podría agravarse además
atendiendo a razones de clase, de sexo y de generación. Morir solos puede, por
tanto, significar varias cosas: que nos resulta imposible compartir con nadie el
hecho de morir; que nuestro particular mundo de recuerdos y experiencia des-
aparece; que al morir experimentamos el abandono de las personas a las que nos
sentíamos unidos. Este planteamiento de Elias se sintetiza en la constatación de
que, a partir de la modernidad, esta inmensa soledad de los moribundos se co-
necta con una inmensa sensación de soledad en la vida que se remite a la imagen
que los individuos tienen de sí mismos.
Como contrapunto sociológico a esta expulsión civilizatoria e individualista
que corrobora Norbert Elias en sus análisis, Fernando Gil, en su libro titulado La
derrota social de la muerte (2011), ofrece otra perspectiva complementaria cuan-
do estudia, también desde perspectiva cultural y sociológica, las nuevas concre-
ciones sintomáticas del imaginario surgidas en nuestros días. La tesis aparente
que mantiene es la de que la época actual ya no tiene tanto interés de luchar
contra la muerte, de olvidarla o esquivarla, sino más bien de hacerla más presente
en lo cotidiano, en el arte, en la espectacularización cultural. Vuelve a ser familiar,
pero ya no de manera dramática, con el riesgo que pueda entrañar la descarga de
dramatismo en el juego del poder.
También Baudrillard, desde el marco general de sus planteamientos, nos ha
ayudado a caracterizar este proceso de «extradición de la muerte». El lugar cen-
tral en el que se concreta sobre todo es en el capítulo quinto de su libro El inter-
cambio simbólico y la muerte (1980). Claramente influido por las aportaciones de
Mauss y Bataille en lo referido al componente de exceso y despilfarro que anima
los intercambios modernos, se podría decir que la idea general de Baudrillard,
tras corroborar que los diferentes tipos de exclusión sociales tienen una referen-
cia simbólica original en la exclusión de la muerte, que esa reclusión de los muer-
tos hace que lo social se sustente en la propia cesura entre la vida y la muerte, y
que la consecuente idea de supervivencia se identifica con el poder tradicional de
las castas sacerdotales y su proyección en la economía política, es que, sin la muerte,
es imposible el intercambio simbólico en el que se especifica la revolución del
potencial crítico de la vida. Volveremos sobre este argumento más tarde al hablar
de la reversibilidad de lo que no se puede ver. Lo interesante de esta reversibilidad
simbólica que propone críticamente Baudrillard, en esta etapa de su pensamiento
en la que aún creía que se podían ofrecer alternativas, es que el ser y el no ser se
dan al mismo tiempo, que la muerte y la vida se interconectan y que la vida de este
modo se intensifica en su ambivalencia.
Por lo gráfico de su expresión, lo que podríamos destacar de la sugerente pos-
tura de Zygmunt Bauman (2007; 2014) sobre el asunto que tratamos es el hecho

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84 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

de que los modos en los que nos contamos en los tiempos líquidos han incluido
un insistente entrenamiento en la plural estrategia de la exclusión social, que tan
bien queda reflejada en la imaginería de la «nominación» de los realities televisi-
vos, a partir de la cual quedamos vacunados, por efecto de la banalización, de lo
que de bueno o malo pueda entrañar la mortalidad real.

2. La inmortalidad como paradigma de la expropiación:

las nuevas inmortalidades

Hay, por tanto, una serie de elementos, o constantes, que nos hablan de la expul-
sión de la muerte en las sociedades contemporáneas: la conversión moderna de la
muerte en concepto; la individualización del sujeto, o el terror de la mónada; el
duro entrenamiento de la exclusión en todas sus formas; el progreso, la industria-
lización y los consiguientes procesos de higienización, medicalización y hospita-
lización de la vida; la concepción del moribundo como fracaso y la heterotopía de
los muertos; el ritual del duelo como despedida y expulsión profiláctica; la sobre-
exposición, espectacularización e hipervisibilización narcotizante de la muerte; el
carácter líquido y presentista de la expulsión encarnado en la sacralización de lo
nuevo y la innovación atemporal; las nuevas modalidades de la inmortalidad, es
decir, la nueva relación con el tiempo, la megaprofilaxis, la hipersalud; la deuda, el
transhumanismo inorgánico, la inmortalidad sin alma, etc. Intentemos destacar
brevemente alguno de los rasgos de estas nuevas inmortalidades del tiempo post-
metafísico.
La pretensión de inmortalidad es una consecuencia, como ya se ha apuntado,
de la construcción de mundos, de la expulsión de la muerte y de su negación para
la vida. Las fórmulas por todos conocidas han sido aquellas que tienen que ver
con la fabulación, la mitologización, la ficción y la mentira, con todo aquello que
nos habla de permanecer en el relato. Recordemos cómo en Las mil y una noches
se expresa la tensión entre el relato que fabula historias y mundos y el aplaza-
miento de la muerte. Simbólicamente, maravillar con un cuento equivale a la su-
peración de la noche y su amenaza. Para la narradora, contar era adquirir el dere-
cho a amanecer. No hay futuro sin el érase una vez.
También tienen que ver, esas fórmulas de expulsión, con la concepción antro-
pológica del dualismo, incluso en su modalidad instrumental más actual (Le Bre-
ton); con la configuración interesada del miedo por parte del poder (el infierno)
adueñándose de la vida después de la muerte; con el progreso, pensemos en Pro-
meteo, en Frankenstein, es decir, en la razón y la ciencia intentando vencer o
paliar los efectos de la muerte, medicalizándola; y tiene que ver, finalmente, con la
utopía (la esperanza), con esa reconciliación terrenal de la justicia que elimine la
angustia de la caducidad. Sugerimos algunas pretensiones de inmortalidad, explí-

248
LA MUERTE EXPROPIADA, O SOBRE LA SOCIALIDAD HERIDA 85

citas o implícitas, que inciden sobre nuestra circunstancia societal actual:

La nueva relación con el tiempo. Hoy podría afirmarse que la velocidad, que en
sí misma no es un fenómeno sino una relación, es una estrategia hermenéutica
convertida en sujeto que bien puede interpretarse como un nuevo modo de in-
mortalidad vinculado al dominio sobre tiempo. La aceleración se ha convertido
progresivamente en un modo de control inédito hasta hoy y arraigado en todos
los ámbitos de la estructura social y cultural. Por extensión, según Paul Virilio, se
trata de la manera oculta y sutil mediante la cual se manifiesta el poder económi-
co: expresamente una economía de la velocidad; una dromología. Incluso podría
afirmarse que todo poder hoy es dromocrático. Esto implica, por tanto, que, en
clave heideggeriana, podríamos decir que la velocidad, la técnica, es la consuma-
ción de la metafísica y, por extensión, que la velocidad es otra manifestación más
de la diferencia ontológica y, en definitiva, de la resistencia a la muerte.
La megaprofilaxis. La inmortalidad ha devenido una operación técnica que
por todos los medios quiere transcribir la especie humana en una especie artifi-
cial con garantía de supervivencia genérica y genética. Se trata de pervivir aún a
costa de destruir el entorno, el espacio simbólico y cualquier modalidad de ilu-
sión vital (apariencias, sueños, ideas, utopías, conceptos, representaciones), entre
ellas la del cuerpo y la de la muerte misma. De este modo, lo vivo se ha convertido
en una metástasis profiláctica de supervivencia. La especie, en el fondo se ve ame-
nazada por esta evaporación de los límites de lo humano en lo inhumano, en las
simulaciones genéticas de lo vivo.
La hipersalud. El «cuidado de sí» al que se nos invita con el mentado proceso
de individualización institucional no tiene la pretensión crítica a la que remitían,
por ejemplo, los argumentos genealógicos de Michel Foucault, sino que más bien
tiene que ver con una intención estratégica y de dominio que surge abiertamente
de la instrumentalización de la corporalidad. Esta instrumentalización corporal
la percibimos bien en los cuerpos poseídos que entran a formar parte del circuito
del consumo, en los cuerpos usados, objetualizados, prostituidos, alquilados (úte-
ros), modificados (físico, estético, etc.), espectacularizados (medios, publicidad),
fragmentados (medios, tráfico de órganos, pornografía, etc.), reinventados (tec-
nológico) y, atendiendo al tema que nos ocupa, en la hiperprofilaxis y en la salud.
El consumismo de la salud se convierte en una suerte de ritual societal donde la
muerte vuelve a quedar herida de muerte.
La deuda. Otro bloque de reflexión o caracterización sobre la peculiaridad de
nuestras inmortalidades resulta conocido y de interés por su dimensión crítica:
se trata de la deuda. Podríamos decir, desde este punto de vista, que la vida es un
imprescindible defecto de la voluntad; es una deuda contraída, no es un don o un
regalo que nos dan. Una deuda que deberemos saldar con la muerte. Vivir es
deber. En nuestros días pareciera que predominara la lógica de que si seguimos

248
86 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

endeudados seguiremos vivos y no difuntos. Es como si no quisiéramos neutrali-

zar la deuda, tanto personal y privada como pública, que cada vez se hace más
impagable; como si definitivamente hubiéramos optado por sobrevivir en detri-
mento de ser libres.
Banalización de la muerte y consumo. La manera quizás más explícita y reco-
nocida por todos fácilmente de expulsar la muerte en nuestros días es precisa-
mente que se encuentre presente por todas las partes. Los medios nos presentan
de manera sobreabundante la violencia y la muerte trivializándose ambas cosas
por exceso. Probablemente este extremo tiene que ver con la inercia de la hipervi-
sibilización, del hecho de que todo se tiene que ver, incluso la intimidad, como
manifiestan los realities. Además de que todo tiene que ser visto, todo ha de ser
comprado. Hemos de permanecer en el consumo. No podemos olvidar que una
proyección evidente del consumismo como modo de vida en el imaginario social
tiene que ver con el pánico a lo inconsumible, a aquello que no se puede consu-
mir, a la amenaza a un retorno de lo reprimido, del silencio, de lo simple, de la
finitud. Se trata aquí de esa sensación ilusoria de adueñarnos de nuestra caduci-
dad al apropiarnos de las cosas y de las ideas que constantemente se producen y
se destruyen.
La inmortalidad sin alma y los mundos hipervisibles. Tras exponer los riesgos
de olvido y expropiación a los que nos somete la inmortalización del mundo bro-
tan espontáneamente dos asuntos: el primero es el de la situación en la que queda
la corporalidad al corroborarse que las nuevas inmortalidades prescinden del alma;
y el segundo tiene que ver con las consecuencias que tiene la sobresaturación de
mundo al constatar que las nuevas aspiraciones de permanencia reclaman la ab-
soluta trasparencia y la total hipervisibilización de todo lo que hay para ahuyen-
tar el efecto de todo aquello que no puede ser visto.

No parece difícil intuir en lo que antecede que el doble simbólico excluye las
sombras de lo real. El desdoblamiento siempre es terapéutico, por ello se realiza
sobre la luz y sobre la visión (es escópico), excluyendo el tacto, el olfato, el oído y el
gusto, excluyendo la corporalidad. Nuestra actual sociedad del espectáculo y del
simulacro ha desdoblado simbólicamente el cuerpo en un cuerpo luminoso, jo-
ven, transparente, higiénico, inagotable, ¿inmortal? Este desdoblamiento es preci-
samente, a nuestro entender, una clara modalidad actual de la expulsión de la muerte
y de neutralización de la crueldad de lo real. La muerte ha sido expulsada en la
modernidad y desintegrada en la postmodernidad líquida; pero la muerte, como
el mundo, retorna, se repite siempre. Y detrás del retorno se halla la reivindicación
de lo no visto, del hueco, del fuera de campo, la valentía trágica de salir de la caver-
na (Blumenberg), de no poder articular palabra. Podríamos volver a apoyarnos
para esto en los argumentos de Baudrillard sobre el intercambio imposible.
A pesar de su visión pesimista sobre el contundente dominio de los simula-

248
LA MUERTE EXPROPIADA, O SOBRE LA SOCIALIDAD HERIDA 87

cros y sus consecuencias, el pensamiento de Baudrillard incluye un potencial crí-

tico que emana precisamente de su postura antimetafísica. El intercambio es im-
posible, es decir, el mundo, lo real, no puede entrar a formar parte de los juegos
del sentido. El mundo no puede canjearse por nada por no tener equivalencia en
ninguna parte. No puede duplicarse o verificarse y esto hace que la realidad se
presente como una impostora ya que sin contrapartida el mundo es ilusión fun-
damental. Esto es lo que hace que los planteamientos de base de Baudrillard que-
den enmarcados en un pensamiento de la incertidumbre propio de nuestro siglo
postmetafísico. Ahora bien, esta presencia de la nada y del vacío no implica una
retirada inicial sino todo lo contrario. A nuestro modo de ver, en su constatación
es donde se encuentra el inconformismo de Baudrillard con el orden de cosas
establecido. La constatación de esta imposibilidad de que el mundo represente un
valor y un sentido exige que la nada esté constantemente actualizada como sínto-
ma de discontinuidad. «La nada es el único campo, o contracampo, sobre cuyo
fondo podemos percibir la existencia, es su potencial de ausencia y de nulidad,
pero también de energía (analogía con el vacío cuántico). En este sentido, si existe
algo, debe ser ex nihilo. Si existe algo, es a partir de nada. / La Nada no deja de
existir a partir del momento en que hay algo. La Nada sigue (o no sigue) existien-
do como filigrana de las cosas. [...] Todo lo que existe está, pues, al mismo tiempo
no existiendo» (Baudrillard, 1980: 16) En ello, por tanto, encuentra su forma esen-
cial un pensamiento de la discontinuidad que incluye la ausencia, lo negativo, la
parte maldita, la muerte. Sin embargo, la solución final adoptada de la pantalla
total (Lipovetsky), en la que lo virtual e internet me piensa y mi doble deambula
por las redes en forma de extimidad, neutraliza ese potencial crítico de lo invisi-
ble. A partir de toda esta deriva argumental deberíamos repensar la invisibilidad.
Si como vimos, la hipervisibilidad, al igual que la aceleración, pueden ser con-
cebidos como nuevas estrategias de perdurabilidad y de lucha ingenua contra la
muerte, quizás la tarea de repensar la invisibilidad, la «hiperinvisibilidad» podría-
mos decir, pueda convertirse en una a tarea pendiente de gran alcance. Dice Bau-
drillard: «La pregunta sigue en pie: ¿por qué queremos acosar a cualquier precio
al vacío, acosar la ausencia, acosar la muerte? ¿Por qué esa fantasía de expulsión
de la materia negra, de hacerlo todo visible, de realizarlo todo y de expresar por la
fuerza lo que no quiere ser expresado, de exhumar por la fuerza lo único que
puede garantizar la continuidad de la Nada y el secreto? ¿Por qué esta tentación
mortal de la transparencia, de la identidad, de la existencia a cualquier precio?»
(Baudrillard, 1980: 20). «Si el problema está en la ausencia de la Nada, la Nada
debe pues entrar o volver al terreno de juego, a riesgo de catástrofe interna ince-
sante» (Baudrillard, 1980: 15).
Hemos de poner en evidencia la necesidad de neutralizar las diferencias entre
el vacío físico y el vacío ontológico. Recordemos que lo hipervisible, la imagen
llena de las pantallas totales, no dejan posibilidad alguna, no permiten el vacío. En

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88 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

el vacío, en el no ser, se obra la condena de la libertad (Givone). El vacío, el campo

vacío y, de manera especial, el fuera de campo, recupera la muerte expulsada.
Hablamos aquí de lo invisible como auténticamente invisible. Además, el campo
vacío es lo que no podemos ver, lo que nos ve quizás. A vueltas aquí con el geniti-
vo subjetivo y objetivo: la visión del vacío o el vacío de la visión. A modo de
ejemplo emblemático, y conocido por todos, podríamos citar Solaris. En lo que se
traduce en la historia es que el simulacro somos nosotros. Somos vistos por el no
ser, por lo que no se ve, por lo real, por lo Otro, por la muerte. En la versión
cinematográfica de Tarkovsky, Hary, la mujer ausente-presente dice en un mo-
mento determinado: «Siento que debo verte todo el tiempo». Ahora bien, el in-
menso océano de lo real no responde nunca, es indiferente. Hary, recordemos, es
repetida interminablemente. Sabemos que lo real, si se nos permite cosificarlo, la
muerte, por mucho que queramos expulsarlo, retorna siempre. Y es ahí donde se
puede revitalizar una suerte de socialidad trágica radical.

3. La socialidad trágica

Lo que ha de interesarnos sobremanera es la insistencia de lo trágico. Lo trágico

retorna como pensamiento y acción atravesando nuestra íntima contradicción
vital y cotidiana. Michel Maffesoli, de la mano del impulso nietzscheano, es uno
de los sociólogos que más ha estudiado este retorno de lo trágico en los imagina-
rios y en las estructuras sociales del presente. Para Maffesoli lo trágico tiene que
ver con la teatralidad cotidiana, lo presente, lo superfluo, lo frívolo, el culto al
cuerpo, el placer. Se trata, el suyo, de un situacionismo que habilita una estética
del instante «eterno» en la que se da primacía a las situaciones que se agotan, sin
proyección, en el acto mismo. Lo trágico, para el sociólogo francés, ha supuesto el
reencantamiento anímico del mundo a partir del cual se extiende un vaho de
jovialización en el que la medida deviene falta de medida. Desde este punto de
vista, el escepticismo hermenéutico incluye una experiencia de lo trágico que no
expresa, sin más, la constante ebriedad del exceso ante la precariedad humana;
aunque sí que se hace eco de la ambigua aceptación alegre y rigurosa del destino.
Lo que sí nos interesa más expresamente de los planteamientos de Maffesoli es
desarrollar la idea de que la ritual afirmación del presente, con la reticencia que
nos pueda generar poner entre paréntesis el pasado y el futuro, lleva implícita la
peculiar manera que tiene este tiempo nuestro de rehabilitar la aceptación de la
caducidad y la muerte. «Vivir el presente es vivir su muerte de todos los días, es
afrontarle, es asimilarle» (Maffesoli, 2001: 61). Más que el exceso trágico del pre-
sente lo que nos importa aquí es el carácter regresivo que reconoce el nuevo co-
mienzo cada día. Lo trágico incluye la ritualidad de la repetición. En esta suspen-
sión ritual del tiempo repetitivo conseguimos que el mundo habitado no se sus-

248
LA MUERTE EXPROPIADA, O SOBRE LA SOCIALIDAD HERIDA 89

traiga de la muerte. La ritualidad de la repetición nos posibilita asumir lo contra-

rio, sin embargo, la repetición implícita en lo trágico, que a nosotros nos interesa,
no tiene que ver con la trivialización del «da todo igual» (Maffesoli, 2001: 67)
como lugar privilegiado de la ritualidad del que él nos habla. La repetición que
nos interesa, de la que también Maffesoli se hace eco, apoyado en su maestro
Gilbert Durand, es la repetición ritual que nos permite retornar siempre a un no-
tiempo mítico que se sustraiga de los excesos pragmatistas de la linealidad tem-
poral, de la oquedad en la que ha devenido la conceptualización moderna de la
muerte y de la instrumentalización utilitarista de la palabra.
Lo que nos implica de momento es constatar cómo la repetición de lo trágico
trae consigo la imposibilidad de delimitarlo. La delimitación, en sí misma, impli-
caría lo innecesario de la repetición. Por ello sabemos que lo trágico no cumple
definición alguna; es lo que nos toca, aunque en ocasiones, voluntaria o involun-
tariamente, nos olvidemos de ello. Lo trágico es aquella disposición que nos ins-
tala de frente ante nuestra finitud, en el conflicto, en la ambigüedad, en la contra-
dicción, en lo divisible, en la lentitud, en el desconocimiento de lo que somos y de
lo que hay, en la duda, en la incertidumbre, en la necesidad de complemento en el
otro. Al contrario de lo que se pueda suponer, el escepticismo trágico implícito en
este talante no inutiliza, no nos recluye en una ciénaga embarrada por el lastre de
la vida. Más bien, al contrario, nos exige abrirnos a la acción obligados por la
urgencia de dar alguna respuesta al espacio paradójico de azar y de libertad en el
que hemos sido arrojados a causa de nuestra inacababilidad.
Además, en la respuesta de lo trágico transita con gran vehemencia el flujo coim-
plicativo entre la individualidad y los otros mediante el compadecimiento (la com-
pasión): el padecer común. En todo caso, este ir y venir del yo al nosotros por las
vías del sinsentido, queda siempre sustraído de cualquier tipo de humanismo refe-
rencial sobre el que proyectarnos finalmente. Tenemos que ir más allá del humanis-
mo trágico ya que este le propone al hombre únicamente querer todo lo posible. El
carácter trágico de este escepticismo sociohermenéutico, que no es humanista, tie-
ne que ver también con lo posible, pero fundamentalmente con lo imposible. La
muerte, reapropiada, incluye la contradicción en las diferentes derivas de los discur-
sos y las prácticas societales, ofreciéndose como una disposición metodológico-
existencial para intentar sustraernos del tono atomizante, performativo, provisional
y alienante sobre el que se configuran los vínculos hipermodernos.

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90 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

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248
La paradójica socialidad del secreto.
Repensando a Georg Simmel

FRANCISCO JAVIER GALLEGO DUEÑAS

UNIVERSIDAD DE CÁDIZ

We dance round in a ring and suppose,

But the Secret sits in the middle and knows.
ROBERT FROST

Luis Castro Nogueira y Mariano H. de Ossorno coordinaron un número especial

en la revista Archipiélago (2002) donde se ponían de relieve las cualidades socia-
lizadoras del secreto, evitando el prejuicio negativo que suele acompañarlo, lo que
Herdt denominaba la concepción cínica del secreto (2003). Otros autores prove-
nientes de la psicología (Imber-Black, 2009; Kelly, 2002; Van Mannen y Levering,
1999) o la sociología (Bok, 2002) también han acertado a verlo más allá del aspec-
to vergonzante o patológico.
En el lenguaje cotidiano utilizamos la palabra secreto en dos sentidos. Pode-
mos hablar del «secreto de la naturaleza» o «el secreto de las pequeñas cosas» y
nos estamos refiriendo a algo sustancialmente distinto a cuando decimos que
alguien nos ha contado un secreto. En el primer caso es más bien un sinónimo de
«esencia», aquello que otorga la substancia básica a la naturaleza o a las pequeñas
cosas. Inicialmente nos interesa, desde el punto de la sociología, el segundo senti-
do.1 Definir el secreto desde el punto de vista sociológico no es sencillo. En pri-
mer lugar, porque parece que cualquier cosa, sentimiento, pensamiento o acción
puede ser susceptible de convertirse en uno y, por eso, precisamente, es difícil
encajar alguna característica común que pueda aplicarse a todo lo que considera-
mos secreto. Por otro lado, tenemos la idea asumida de que es algo que no pode-
mos contar cuando, a la vez, lo representamos gráficamente mediante una con-
versación al oído.
Georg Simmel, en su célebre artículo «El secreto y las sociedades secretas»
(Simmel, 1986) apuntaba certeramente alguno de los elementos claves para la
comprensión sociológica de esta práctica: «el secreto es una forma sociológica
general, que se mantiene neutral por encima del valor de sus contenidos [...]. El
contenido de lo callado cede en importancia al mero hecho de permanecer oculto
para los demás» (1986: 379-380), no tiene por qué ser profundo o importante. Es
la perspectiva formista, la investigación sub specie aeternitatis. Simmel describe
con agudeza diferentes círculos en los que el secreto funciona, desde los simples

248
92 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

conocidos, los amigos, la pareja y termina con un análisis más pormenorizado de

las sociedades secretas. Estas serán tomadas como el canon descriptivo, la forma
más pura, podríamos decir, de las relaciones que el secreto articula. Las socieda-
des secretas, en suma, serían el ejemplo paradigmático de las posibilidades que el
secreto ofrece a la socialidad.
Del tendero no nos interesa saber su relación marital y sí su honestidad en el
género y en el cobro, en cambio, de un amigo o de una pareja, exigimos una ma-
yor transparencia. Ahora bien, si no todo debe ser dicho y cualquier cosa puede
ser objeto del secreto, ¿qué es lo que convierte una acción, un pensamiento, una
información en secreto? El secreto es una práctica social en la que unos actores,
en una determinada situación, evitan, limitan o modifican la comunicación de
algo (una acción, un pensamiento, un sentimiento...) a otros actores durante cier-
to tiempo, haciendo uso de ciertas tácticas, es decir, suponiendo un esfuerzo. Dentro
de estas tácticas encontramos el silencio, la mentira, el engaño, el ocultamiento...
En nuestra propuesta de definición evitamos usar el concepto de «conciencia», y
en cambio, recalcamos una condición inexcusable en el secreto: la información a
la que se refiere este puede ser o no comunicada, es decir, para que exista un
secreto debe darse esa posibilidad alternativa. En aquellos casos en los que algo
no se transmite por incapacidad, por tratarse de un enigma irresoluble o por ser
algo inconcebible, no estaríamos ante un secreto. Tampoco consideraríamos tal,
siguiendo a Simmel, cuando no haya necesidad de contar. Es importante tener en
cuenta la situación.

La intensidad de ocultar adquiere una intensidad muy distinta cuando frente a ella
actúa la intención de descubrir. Prodúcese entonces esa disimulación y enmascara-
miento tendencioso, esa, por decirlo así, defensa agresiva frente al tercero, que es lo
que propiamente suele llamarse el secreto [Simmel, 1986: 378].

No en todas las situaciones hay obligación social de contar. Tras estudio de las
sociedades secretas del África Occidental, Beryl Bellman (1984) advierte que no
se trata de una cualidad de la información, sino del «derecho a saber» o del «dere-
cho a contar» de los participantes. Si, por ejemplo, comento que me voy a mudar
a un amigo y le pido que por favor no lo divulgue en la oficina, estoy tratando la
información como un secreto, mientras que, a la vez, puedo estar contratando la
empresa de mudanzas sin ningún tipo de ocultamiento, sin que la hagamos partí-
cipes de un secreto compartido. La misma información adquiere la categoría de
secreto solo en el primer caso, cuando otorgamos el derecho a saber a nuestro
amigo frente al resto de conocidos, que son situados en la zona de no partícipes
del secreto. En el segundo caso, la misma información no está revestida de la
plusvalía simbólica de lo secreto. Decimos que algo es un «secreto a voces» cuan-
do la información es conocida públicamente, pero los integrantes la siguen tra-

248
LA PARADÓJICA SOCIALIDAD DEL SECRETO. REPENSANDO A GEORG SIMMEL 93

tando como un secreto.

En la definición sociológica de secreto hay que insistir en el derecho a saber
como la esencia del secreto, entendiendo como básico el esfuerzo por ocultarlo
(esfuerzo sin el cual no existe secreto, como se aprecia en las disposiciones legales
que no consideran violación de secreto si este no ha sido protegido conveniente-
mente). El derecho a saber y a contar estructura el secreto en escalafones muy
evidentes en los rituales de iniciación de las sociedades secretas. Queda, pues,
intuido que en el juego del secreto aparecen diferentes figuras, diferentes roles.
Por un lado, tenemos al poseedor, llamémosle A, que puede compartirlo con un
confidente, B, frente a todos aquellos a los que se oculta, C. Esta disposición hace
efectiva la división entre los extraños, outsiders y los que lo conocen, insiders o
intraños. Sin embargo, no son todos estos los únicos implicados, hay que añadir a
todos aquellos, conocidos o no, que son indiferentes al secreto, D. En nuestro
ejemplo, el protagonista sería A, su amigo, B, el resto de la oficina, C; los demás
habitantes de la ciudad, incluida la empresa de mudanzas, D. Realmente, podría-
mos decir que el objetivo de mantener el secreto está conseguido cuando los roles
B y C se comportan como los D, es decir, cuando no se advierte cambio ninguno,
ni sospecha, cuando aparecen indiferentes. En esta estructura el secreto, pues,
ocupa un lugar central, es el nexo de unión entre los personajes. Se comprueba
cómo, de un modo u otro, condiciona gran parte de la convivencia, podríamos
decir que está sobredeterminada por el secreto. Afectaría a tonos de voz, conver-
saciones, lugares, disimulos y ocultamientos de la misma manera que se busca-
rían conversaciones y lugares para continuar ese compartir. De ahí el lugar cen-
tral del secreto al que se refiere el poeta Robert Frost.
Desde un punto de vista epistémico radicalmente diferente, Bruno Latour
(2008) propone la llamada Teoría del Actor Red (Action Network Theory, ANT-
TAR). Además de poner sobre el tapete la capacidad de acción que tienen los
objetos no humanos (actantes), pone el acento en no dar por sentada la existencia
de «lo social» y aboga por reensamblarlo, pensar en la sociedad no como un sus-
tantivo, sino como un verbo. Sin necesidad de acogerse a sus postulados, pero
asumiendo el desafío de la Teoría del Actor Red, podemos decir que el secreto es
una especie de catalizador social, una práctica que colabora o instituye el vínculo
que hemos llamado socialidad.
Aprender a ocultar es un logro como especie (Gallego Dueñas, 2012) y es un
logro evolutivo filogenética y ontogenéticamente porque implica el desarrollo
cognitivo capaz de comprender que se puede saber algo y, conscientemente, ocul-
tarlo, es decir, desdoblar la realidad, lo que Petitat (1998) denomina espacio de
reversibilidad simbólica. Pero, más allá, el valor de esta práctica estriba en su capa-
cidad para articular la socialidad, desde el nivel micro hasta el macro, porque
somos sensibles al Otro, a la aprobación o desaprobación del Otro (Castro No-
gueira et alii, 2013).

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94 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

Modelos diacrónicos: del Secreto Barroco al Secreto Posmoderno

La socialidad del animal humano está vestida del lenguaje, mediatizada y creada
por la comunicación y, por tanto, sujeta al vaivén histórico.

La evolución histórica de la sociedad se manifiesta en muchas partes por el hecho de

que muchas cosas que antes eran públicas, entran en la esfera protectora del secreto,
e inversamente, muchas cosas que eran antes secretas, llegan a poder prescindir de
esa protección y se hacen manifiestas [Simmel, 1986: 379].

Hemos querido utilizar el término Secreto Barroco para referirnos a la im-

portancia del secreto como estructurante social durante la época del Siglo de Oro.
Realmente es un modelo de gestión pensado para un mundo en el que hay que
jugar, no solo a descubrir las esencias, sino a convivir con las apariencias y simu-
laciones, un mundo de pasiones frías (R. de la Flor, 2005), frente al secreto pos-
moderno y la ideología de la intimidad. El ejemplo paradigmático de este secreto
barroco es Baltasar Gracián. Más que renunciar a los sentidos y guiarse more
geometrico (como Descartes), el jesuita aplica una cualidad, el ingenio, que se basa
en la analogía y la metáfora como método de conocimiento (Fernández Ramos,
2017). En este mundo hostil, recomendaba Gracián ingeniarse con la máscara,
porque si bien «todo hombre sabe a tosco sin el artificio», (1998: aforismo 12), es
recomendable «no ser tenido por hombre de artificio» (1998: af. 219). Las cuali-
dades de disimulación, además de un componente moral tienen un componente
defensivo: «pecho sin secretos es carta abierta [...]. No ser de vidrio en el trato, y
menos en la amistad» (1948: af. 179). La postura de Gracián, lo que hemos llama-
do el Secreto Barroco, se resume en el aforismo: «El que comunicó sus secretos a
otro hízose esclavo de él [...]. Los secretos, pues, ni oírlos, ni decirlos» (1998, af. 237).
El Iluminismo pretendió acabar con cada resto de oscuridad, liberar al hom-
bre de los miedos, de lo desconocido. La episteme moderna condena el secreto
como una traición. Traición a los demás, pero sobre todo a uno mismo. La cons-
piración contra la máscara tendrá su autor intelectual en Rousseau: la vida social
como una cárcel de la autenticidad personal donde cualquier gesto social es, por
definición, falso. El ideal de transparencia ilustrado se mantendrá en el imagina-
rio colectivo como un ideal revolucionario. Si la Ilustración intentó el mundo de
la transparencia, el psicoanálisis, la guerra fría, el desencanto de las ideologías, la
sociedad de la información convirtió el secreto en un tormento. Si los secretos
existen, hablemos de ellos. La socialidad ya no se basará en ocultar la parte menos
aparente de nuestra vida; no es tampoco la franqueza y la honestidad brutal libre
de secretos; la neobarroca socialidad posmoderna se basa en poseer información
oculta para divulgarla, tener secretos para liberarse de ellos, dilapidar la privaci-
dad para alcanzar la conectividad social. La consigna es ser sinceros, transparen-

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LA PARADÓJICA SOCIALIDAD DEL SECRETO. REPENSANDO A GEORG SIMMEL 95

tes, decir las cosas a la cara... pero tener secretos. Secretos en suma, como un
capital interno, personal, revalorizable.2 La autenticidad funciona como ideolo-
gía, lo que nos proponemos es propuesto, impostura y las normas sociales nos hacen
fingir, disimular, ocultar. El hombre real está detrás de la máscara, ergo, lo autén-
tico y esencial es lo secreto. Y el acto social instituyente, el único verdadero, es la
confesión. El posmoderno es consciente de sus secretos y, quizás dentro de una
política de reducción de daños, los cuenta, los confiesa, los comparte, los expone.
Foucault (2006) lo sentenció, estamos en una sociedad confesante, no como peni-
tencia, sino como forma de socialidad. Se pasa de ocultar para convivir a contar
para convivir. En este juego de modelos sincrónicos (Black, 1992) conviven el
derecho de contar, —que se convierte en el deber de hablar — y el derecho a callar,
caballo de batalla del criptoanarquismo.

Prácticas

Solemos tener un concepto aristocrático de lo secreto porque el secreto aumenta

la diferenciación entre los hombres. No olvidemos que el término viene de divi-
dir, de cribar. De todas formas y de igual manera que decimos que el poder no se
tiene, sino que se ejerce, son las prácticas las que definen la socialidad del secreto:
prácticas para guardar, compartir o desvelar. En primer lugar, están las relaciona-
das con el ocultar, los mecanismos defensivos, como el silencio o la mentira, el
disimulo y la clandestinidad. Más aún, la tarea de ofrecer un yo impoluto pone en
marcha el crecimiento moral de una forma paradójica, como resumía La Roche-
foucauld refiriéndose a la hipocresía, que es el tributo que el vicio rinde a la virtud
(1998, af. 218). Los esfuerzos por ofrecernos como seres morales incluyen maqui-
llajes y autoengaños que, de paso, conceden a los grupos sociales un supuesto,
pero efectivo, marchamo de hegemonía de buen comportamiento y sentimientos
puros. Herdt, en sus estudios antropológicos sobre la Cabaña de los Hombres en
Nueva Guinea (2003), advirtió claramente que ese secreto ritual (la inseminación
oral por parte de los adultos a los adolescentes), permitía crear una masculinidad
dominante. La llegada de los colonizadores y la nueva relación de poder entre
sexos ponía en riesgo el secreto y, por tanto, la masculinidad utópica para los
varones.
Sin embargo, parece más evidente la relación más estrecha del secreto con la
socialidad a través de los mecanismos para compartir el flujo de información
restringida y la energía emocional (Collins, 2009). Aquello que entra en la catego-
ría de secreto alcanza, sin duda, un estatus, una plusvalía; a veces simbólica y, en
otros casos, muy rentable (patentes o información privilegiada). En el intercam-
bio de secretos se confirma una complicidad, una confianza que, si bien nunca
está previamente legitimada en su totalidad, a partir de ese instante funciona como

248
96 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

tal. A partir de ese momento percibes que si no conoces el secreto estás fuera del
grupo. Es el motivo excluyente que tan finamente describió Simmel y que, poste-
riormente, Maffesoli (1987) propuso, de manera provocativa, al considerar a la
mafia como modelo de socialidad: lo subterráneo como nodal en el cemento so-
cial, tanto en su vertiente ética como estética.
El caso extremo lo tenemos cuando se utiliza precisamente el secreto como
moneda de cambio. Simmel ya alertaba del peligro que suponía volcarse por ente-
ro en las primeras citas. El misterio en la relación es su combustible. La perver-
sión de esta aseveración la encontramos en las dinámicas que Sennett engloba
bajo el término ideología de la intimidad (2002). En estos casos se produce la
paradoja al ser el receptor de un secreto. Esto hace sentir una incomodidad por la
responsabilidad de ser depositario de un tesoro y porque, para equilibrar la asi-
metría entre confesante y confesor, llega la tentación de compensar la revelación
con otra información personal que acaba poniendo al paciente amigo en una
tesitura peligrosa. La tiranía de la intimidad acaba por sentimentalizar y psicolo-
gizar todo el ámbito social. Esta situación, que normalmente se sucede de manera
casi inconsciente, puede devenir en un cálculo explícito de intercambio de secre-
tos: la intimidad echada a perder de la que habla José Luis Pardo (2004).
La concepción que Simmel tiene del secreto es la de un capital, un patrimonio
(no en vano es la teoría del dinero su otra magna obra), que hay que saber admi-
nistrar y no dilapidar sin conciencia.3 Utiliza expresiones como «ahorrar», «capi-
tal», «adquisición», del «derecho de esa propiedad espiritual privada» como la de
la propiedad material, que «no se basa nunca en las meras fuerzas del individuo,
sino que requiere también la ayuda del medio social, por lo cual el todo tiene de
antemano derecho a limitarla» (Simmel, 1986: 371).

[...] el secreto actúa también como un patrimonio y un valor que enaltece la perso-
nalidad [...] lo que se reserva y esconde a los demás, adquiere justamente en la con-
ciencia de los demás una importancia particular; el sujeto destaca justamente por
aquello que oculta [Simmel, 1986: 385].

También observa lo que Reik (1959) llamaba la compulsión a confesar:

[...] el sentimiento de poder que da la posesión del dinero, concéntrase más intenso
y gozoso para el alma del dilapidador en el momento en que se desprende de él.
También al secreto va unido el sentimiento de que podemos traicionarlo [Simmel,
1986: 381].

Por eso es un peligro en los matrimonios «ceder» a la «tentación de sumirse

completamente uno en otro»:

248
LA PARADÓJICA SOCIALIDAD DEL SECRETO. REPENSANDO A GEORG SIMMEL 97

Solo pueden, sin peligro, «darse» por entero, aquellas personas que no «pueden»
darse por entero, porque la riqueza de su alma consiste en una renovación constante,
de suerte que después de cada entrega les nacen nuevos tesoros, porque tienen un
patrimonio espiritual latente inagotable y no pueden revelarlo o regalarlo de una vez
[Simmel, 1986: 376].

Las prácticas confesionales, que tanto apasionaron a Foucault son el último

escalón en las prácticas relacionadas con el secreto. Implican una gran desigual-
dad, pero no beneficio claro para ninguna de las partes. Lo advertía Baltasar Gra-
cián (1998) cuando recomendaba:

Nunca partir secretos con mayores: pensará peras y partirá piedras. Perecieron mu-
chos de confidentes: son estos como cuchar de pan, que corre el mismo riesgo des-
pués. No es favor del príncipe, sino pecho, el comunicarlo. Quiebran muchos el espe-
jo porque les acuerda la fealdad, no puede ver al que pudo ver, si es bien visto el que
vio mal [Aforismo 237].

Socialidad y secreto

La forma básica, a la que se refería Simmel con las sociedades secretas, refiere
cuando funda una socialidad, que se establece alrededor de cómo se mantiene y
cómo se comparte de manera restringida, delimitando claramente los actores ex-
traños e intraños. Estos últimos deben variar sus trayectorias y prácticas para con-
tinuar aparentando una normalidad mientras se exige una obligación de cerrar el
flujo de información al respecto. La solidaridad necesaria para compartir (entre)
y ocultar (hacia) es la que define la socialidad del secreto tal como la podemos
entender intuitivamente. El secreto es central en las relaciones, a diferencia de
otros rangos de no-dicho: lo que se calla porque no es el momento, porque no
hace falta en las relaciones. En su seminal artículo planteaba diferentes escena-
rios: los meros conocidos4 y los íntimos, la amistad y el matrimonio. Entre los
primeros debe primar la discreción, en la que lo que no está permitido explícita-
mente, está prohibido. De todos modos, concede Simmel, que es difícil encontrar
el límite en el convenio de discreción. Las sociedades secretas pueden llegar a ser
una institución total, en todo caso, son un vínculo excepcional, no como la fami-
lia o los amigos íntimos, por mucho que necesiten una confianza mutua entre sus
elementos. La sociedad secreta se caracteriza, según Simmel, porque las relacio-
nes recíprocas entre sus miembros están regidas por la función protectora del
secreto: controla la difusión de información, manteniendo las condiciones rele-
vantes de ignorancia. A veces se mantiene en secreto hasta su propia existencia,
en otras ocasiones son conocidos sus fines o sus miembros, así que son los ritua-
les los que se encubren. A veces estos llegan a estar a la vista, pero quedando

248
98 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

oculto su significado. Tampoco debe olvidarse, y esto es fundamental en Simmel,

que la sociedad secreta, a veces, «no es meramente un medio, a cuyo amparo pue-
den fomentarse los fines materiales de la asociación, sino que, muchas veces, la
asociación sirve para garantizar el secreto de determinados contenidos» (Sim-
mel, 1986: 403). El gusto por el secreto.
Hazelrigg (1969) planteó nueve proposiciones a partir del artículo de Simmel,
teniendo en cuenta el grado de asimetría en la distribución de la información, el
grado de amenaza de la información o los valores que representa: cuanto mayor
sea el grado de opresión de la sociedad, mayor será oscuridad de la sociedad se-
creta. Y, al contrario, cuanto más compartidos estén los valores entre la sociedad
secreta y la sociedad en general, mayor tendencia a dejar de ser secreta. Ahora
bien, en el fondo, cualquier relación social acaba por comportarse como un secre-
to. Para comprender mejor el mecanismo se hace necesario recurrir al concepto
de intimidad que defiende José Luis Pardo (1984) y que tantas conexiones tiene
con las propuestas de la pragmática de Wilson y Sperber (2004). En el fondo es un
fenómeno comunicativo, comparte alguna de las particularidades que Grice (1991)
describe en sus reglas de pragmática. Para José Luis Pardo, y contrariamente a lo
que parece de sentido común, la intimidad no se conserva en la soledad, sino que
es hija de la comunicación, un derivado del lenguaje. La intimidad se basa en las
connotaciones compartidas, en esa vida secreta de las palabras que se cruzan los
íntimos. Como en las bromas privadas o los guiños cómplices de los amantes. Lo
que decimos en intimidad no son nuestros secretos más oscuros, ni las bajezas
que hacen suspirar a los programas del corazón. Eso es una intimidad echada a
perder. Simmel, refiriéndose a la comunicación escrita, también fue consciente de
que:

Cuando los interlocutores se hallan en presencia, cada uno de ellos da al otro algo
más que el mero contenido de las palabras. A la vista de la otra persona, penetramos
en la esfera de sus sentimientos, no expresable en palabras, pero manifiesta por mil
matices de acentuación y ritmos; el contenido lógico o querido de nuestras palabras
experimenta un enriquecimiento y complemento [...] En la conversación, estos ele-
mentos auxiliares de la interpretación están de tal modo fundidos en el contenido
conceptual, que forman una unidad de intelección [Simmel, 1986: 401-403].

La intimidad es lo que las palabras llevan «de contrabando [...], el contenido

no informativo del lenguaje [...], lo que se comunica implícitamente en todo acto
lingüístico humano» (Pardo, 2004: 124-127). Grice denomina Principio de Co-
operación, a la obligación de los participantes en una comunicación (emisor y
receptor) de facilitar la interpretación de los mensajes. Ahora bien, cuanto mayor
es el grado de intimidad de los participantes, menos necesidad hay de respetar
escrupulosamente las máximas, incluso se puede pasar «olímpicamente por alto
una máxima» (Grice, 1991: 6-7). Los lenguajes de grupo, cuyo ejemplo extremo
248
LA PARADÓJICA SOCIALIDAD DEL SECRETO. REPENSANDO A GEORG SIMMEL 99

son las sociedades secretas, las jergas especialistas técnicas y científicas o el slang
callejero funcionan porque son intencionadamente crípticos (Gallego Dueñas,
2016). Y delimitan el ámbito donde son interpretados. Wilson y Sperber (2004)
proponen que los seres humanos, en la comunicación, pretendemos aumentar el
conocimiento maximizando la relevancia de la información ofrecida. La familia-
ridad entre los comunicantes favorece la flexibilización del flujo de información,
pues evita la explicitación masiva de contenidos. El emisor ya sabe que el receptor
ya sabe, por lo que puede, por irrelevante, suprimir antecedentes, utilizar ironías,
hablar con frases incompletas... De esta forma, la intimidad del emisor con el
receptor hace incomprensible el mensaje para el extraño. La complicidad como
usar un guiño en señal de un secreto, hace relevante lo que se va a decir, dotándo-
lo de un contenido oculto. De esta forma, podríamos decir que toda relación hu-
mana en la que se vayan desarrollando estos vínculos íntimos acaba comportán-
dose como un secreto en la medida que delimita la posición de los extraños.
Por su parte, para Simmel, es imprescindible mantener una proporción de
misterio hasta en las relaciones de carácter íntimo:

Las relaciones de carácter íntimo, cuyo soporte formal es la proximidad corporal y

espiritual, pierden su encanto, e incluso el contenido de su intimidad, si la proximidad
no incluye, al propio tiempo y en alternativa, distancias y pausas. Finalmente —y esto
es lo que aquí importa principalmente—, el saber mutuo, que determina positivamen-
te las relaciones, no lo hace por sí solo, sino que estas relaciones presuponen igualmen-
te una cierta ignorancia, una cantidad de mutuo disimulo [Simmel, 1986: 365].

El secreto y la sociedad secreta es, para Simmel, un ejemplo más de cómo se

incorporan las experiencias vitales durante el proceso de socialización del indivi-
duo, que acaba en una cuerda floja sufriendo las tensiones desde su propio deseo
de individuación y desde la presión social, como en los casos de la moda, o la
aventura. Maffesoli (1990) es, probablemente, quien mejor ha entendido el con-
cepto de socialidad: la necesidad del «estar juntos porque sí», poniendo de relieve
lo lúdico y lo estético más allá del utilitarismo de fines individuales. Lo que Luis
Castro (2013) denominaba el Bienestar en la cultura. Una socialidad como entra-
mado, tejido, no exento de redefiniciones, desplazamientos y conflictos, interpe-
laciones e identidades en constante construcción y deconstrucción.

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1. Este trabajo se incluye en el marco del proyecto de I+D «Evaluación y monitorización de la Comunica-
ción para el Desarrollo y el Cambio Social en España: diseño de indicadores para la medición de su impac-
to social» (CSO2014-52005-R), cuyo IP es el profesor Víctor M. Marí Sáez.
2. Como cantaba Dylan en Like a Rolling Stone, «you are invisible now, you have no secrets... to conceal».
3. San Agustín tiene más bien un concepto de valor-trabajo de descubrir el secreto: «Si se oculta algo de
esta manera es o no se hace por envidia frente a los que tienen deseos de aprender; más bien, con ello las
cosas se muestran mejor para que las apetezcamos con mayor ardor, de tal manera que, cuando una cosa se
nos sustrae, encontramos lo anhelado con tanto mayor alegría» (citado en Han, 2013: 43).
4. Aquellos en los que «se indica la falta de relaciones íntimas con ella» (Simmel 1986: 369).

248
Imaginarios y posmodernidad en América Latina:
oxímoron de la socialidad

DANIEL GUTIÉRREZ-MARTÍNEZ
EL COLEGIO MEXIQUENSE A.C.

El imaginario: una gramática antropológica

La importancia que retoman en la actualidad los estudios sobre el imaginario es

digna de mencionarse, a pesar que el enfoque positivista e institucionalista de las
ciencias sociales cuartaron los enfoques que apelaban al imaginario, desdeñando
el interés por los estudios sobre las costumbres, las prácticas cotidianas, las rela-
ciones con el cuerpo, etc. En particular, el imaginario se había relegado al campo
de lo quimérico, de los sueños, como pertenecientes a la imaginación y la fantasía,
y como constituyente de un elemento menor en la comprensión de la cuestión
social y de la religión. La imagen fue relegada a los confines de lo irreal, del oscu-
rantismo y de lo irracional. Se trata, entonces, de una exclusión del imaginario
como forma de conocimiento del ser humano y como útil heurístico de investiga-
ción del dato societal.1
No obstante, el imaginario también ha constituido un marco de análisis para
la comprensión de sistemas dinámicos de organización que dan sentido a las ac-
ciones y se insertan en la interacción social. Esta interacción se encuentra en to-
dos los niveles, desde el ámbito humano hasta el de la relación con lo eterno y lo
temporal, entre el ser humano y su entorno, entre la memoria y la percepción.2 El
imaginario ha comenzado a tomar importancia en la remitologización de nuestra
época y la remagización del mundo, al tener:

[...] la característica proteiforme [...que...] ha permitido la gran creatividad a nuestra

cultura, pero también la histeria colectiva de las ideologías del siglo XX. «El imagina-
rio» se define como la inconturnable re-presentación, la facultad de simbolización
de donde todos los miedos, todas las esperanzas de sus frutos culturales, brillan
continuamente desde los ya más de un millón y medio de años que el homo erectus
se erigió en la tierra [Durand en Grassi, 2005: 13].

Es su actividad de la simbolización lo que lo caracteriza:

Cuando el significado no es perceptiblemente presente y presentable, nos encontra-

mos frente a un símbolo, lo que lleva a la comprensión significada, en el sentido

248
104 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

figurado, a través del proceso de imaginación simbólica. El símbolo es la representa-

ción de un sentido indecible, es la «epifanía de un misterio» [Durand, 1994: 55].

El imaginario posee por tanto una naturaleza sistémica, englobando el com-

plejo de símbolos que más allá de sus cualidades antinómicas, interactúan y se
retro-alimentan uno a otro, gracias a su presencia constante. De ahí que valga la
pena insistir e que el ser humano antes de pensar, imagina. Ya no es el (Pienso
entonces existo), sino: Nosotros imaginamos y por tanto existimos. Ahora bien, la
idea principal que evoca el imaginario como herramienta heurística es que fun-
damentalmente precede a las ideas. Incluso, la ciencia y el racionalismo, en su
transcurso pragmático, exigen un sustrato de imaginario que permita su contex-
tualización en un momento preciso tanto histórico como epistemológico. Es pre-
cisamente «el incesante intercambio que existe en el nivel del imaginario entre las
pulsiones subjetivas y asimiladoras y las imitaciones objetivas emanando del medio
cósmico y social» (Durand, 1992: 61), lo que produce el denominado «trayecto
antropológico» que permite al imaginario emerger, al participar a la vez de la
naturaleza innata y cultural del dato social y del mundo. El símbolo es la unión de
un significante y de un significado. El imaginario permanecería siendo el sistema
dinámico organizador de la instancia fundadora del sentido (los símbolos), que
pone en relación al hombre con el universo y exige un intercambio continuo en-
tre la dimensión subjetiva y el medio cósmico y social (trayecto antropológico de
Durand, 1992). Nos permite comprender la dinámica de contradictorios que re-
presentan, en cierta medida, modos de pensar opuestos y que al materializarse en
relaciones sociales concretas o bien tienden a armonizarse o a contraponerse. Por
lo tanto, moviliza dos elementos fundamentales: a) la generación de sistemas y b)
el principio de la retroalimentación de opuestos (oxymore).3 El objeto del imagi-
nario permite que se concilien los contrapuestos, la llamada coincidentia opposi-
turium de Nicolás de Cusa, que está en la base de la lógica sistémica del imagina-
rio, al mismo tiempo que es instauradora de sentido.4 Con ello se puede com-
prender el impacto de los microeventos de lo cotidiano en las estructuras sociales,
el rol de la imagen como operador que participa en la construcción social de la
realidad (Berger y Luckmann, 1989). No se trata solo de aceptar, a título indivi-
dual, el consenso simbólico con el enigmático entorno, y no solamente tampoco
aceptar por todos los miembros de una colectividad dichas interpretaciones (o
manifestaciones), sino de tener en mente que se trata de aquello que pertenece al
grupo y produce unidad. Aquí la socialidad es la herramienta heurística de las
ciencias sociales para la comprensión de los significados colectivos del presente.
Es el manto freático de los imaginarios arcaicos cotidianos expresados en el pre-
sente, los cuales no son otra cosa más que el ADN de la conformación cultural de
grupos y personas. Aquí se conectan expresiones de los cuerpos personal y social
que nos remiten al lazo emocional colectivo (mente/sentir) de la sociedad huma-

248
IMAGINARIOS Y POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: OXÍMORON DE LA SOCIALIDAD 105

na desde que el ser humano se erigió como homínido bípedo.

Oxímoron de la socialidad: paradojas, metáforas e imaginarios

Paradoja mayor aquella imagen que representa América Latina como «comuni-
dad de hermanos», imagen incansablemente enunciada en los discursos de polí-
ticos de la región, medios de comunicación, vulgo y universitarios de todo talan-
te. Símil de la emblemática metáfora de un Caín y Abel amándose y odiándose,
pues en ella se vislumbra, quizás, una zona culturalmente común, similar, frater-
nal, donde embullen amores y odios a la vez, con tantas mutuas invasiones, gue-
rras entre las mismas naciones, separaciones geográficas culturales recurrentes a
lo largo de su historia, como constantes reconfiguraciones comunitarias en la ac-
tualidad. Desafiante paradoja para las ciencias del pensamiento en el continente,
aquella de comprender tal imaginario que simboliza el apego a una comunidad
de personas de más de seiscientos millones, repartida en más de veinte espacios
fronterizos con instancias, visiones y versiones del mundo tan disímiles, y sin
embargo ahí se encuentra lo que algunos autores avisados llaman una «comuni-
dad imaginada» (Anderson, 1993). Comunidad de pertenencia que significa ad-
hesiones a Otros y al Otro con base a los gustos y los sentidos, los de los orígenes,
de los sueños y de las historias y mitos comunes que ahí se constituyen, antes y
siempre. Comparten una misma memoria colectiva como la Conquista del conti-
nente, o el encuentro de dos mundos; sea cual sea la interpretación asignada. Una
región que no solo es simbólica en su apego, sino material, pues advierte adhesión
a territorios, naturalezas, paisajes compartidos. Representa particularmente la efer-
vescente socialidad de base que se percibe de manera límpida y concreta en el
aquí y el ahora, conformando una buena parte de inconsciente no dicho, por su-
puesto, o de imaginario revindicado. Y a la par de todo ello se constituyen zonas
políticas y económicas comunes, algunas hasta ideológicas (Mercosur, Comuni-
dad andina, Centroamérica y el Caribe, Alba...), que no son simplemente emble-
mas de índole geográfico o económico, sino producto también del imaginario
colectivo, reivindicando a través de la enunciación de elementos simbólicos com-
partidos una zona cultural conjunta. Una hermandad aún más efervescente si
apelamos a los anhelos de los jóvenes de la región, haciendo una llamada a la
«solidaridad con sus hermanos»; se hable a favor de las comunidades originarias
de América o en pro de las luchas por la educación gratuita, así como la llamada a
la revolución social en el mundo del «Che» revestida en una camiseta de moda o
los apegos regionales que se exacerban en tiempos de competencias internacio-
nales (juegos olímpicos, mundiales). Todos ellos lugares de muchedumbres en
efervescencia, lugares de apasionamientos inusitados. Ahí también encontramos
religiosidades alternativas con mantos freáticos comparables, cosmovisiones con

248
106 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

ciclos de vida similares, populismos compartidos, y economías informales siem-

pre presentes.5 Puede verse que no se trata del simple racionalismo del desencan-
tamiento del mundo (que fue el modelo anglosajón), sino que, al contrario, hay
una forma de reencantamiento, o mejor dicho de remagización del mundo (Gutié-
rrez-Martínez, 2006: 701-732).
Puntos en común materiales que nos recuerdan ciertamente una misma colo-
nización, una misma transfiguración lingüística; en suma elementos comparti-
dos de guerras, invasiones externas, separaciones, colonialismos de afuera, colo-
nialismo internos, idiomas, y que generan «sentido» justamente por la alimenta-
ción constante del estar-juntos antropológico del Sur. Un imaginario que dice
más que la cosificación de los significados. ¿Acaso se comparte algo más que
particularidades geopolíticas como para decir que somos culturalmente simila-
res, comunes? Podemos hablar de una América Latina a la par de como se habla
de los europeos, quienes, con identidad común regional, contienen identificacio-
nes territoriales diferenciadas. Nadie osaría comparar similitudes entre el pueblo
polaco y el francés, o el alemán y el español, el checo y el portugués, y no obstante
comparten el imaginario moderno de una comunidad de culturas continentales.
Quizás América Latina, a pesar de compartir una misma región, raíces lin-
güísticas y geopolíticas históricas, termina siendo distinta, y aún así funciona como
una comunidad de imaginarios compartidos. ¿Qué tan común tiene un venezola-
no de un uruguayo, un bolivariano de un mexicano, incluso las similitudes de un
brasileño con respecto a un mexicano en comparación con este último y un co-
lombiano? No obstante, esos puntos materiales en común son repetidamente vivi-
dos como emociones y/o como traumas; en suma como pasiones, es decir, todo
aquello que nos lleva más allá de una simple identificación material, estatal, fron-
teriza. Una similitud de una comunidad que nos dice que la vida está hecha de
destrucción y de construcción, en suma de vastas contradicciones con las que hay
que vivir: América Latina comparte lo trágico de su cultura (Maffesoli y Gutié-
rrez-Martínez, 2005: 9-42).
Metáfora interesante la de una América Latina como laboratorio de la pos-
modernidad, cuando se sabe que el término fue propuesto, sino es que impuesto,
por Napoleón III desde la Francia moderna decimonónica. Justamente para ha-
cer la distinción «cultural» entre una América Latina —heredera de la cultura
católica y que diríamos más bien pagana, así como heredera de una latinidad o
una cultura del Sur— y su diferencia con una América sajona —heredera de una
cultura protestante y anglo liberal— (Gutiérrez-Martínez, 2008: 275-289). Ello, se
quiera o no, ha conformado imaginarios colectivos de pertenencia tanto en el
interior de las áreas en cuestión como fuera de estas; y que justamente se conec-
tan con las nociones de la modernidad y la posmodernidad, con las de una cultu-
ra dramática y otra trágica, con las de un Occidente moderno y dramático frente
a una América Latina posmoderna y trágica a las que aquí se hace alusión.

248
IMAGINARIOS Y POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: OXÍMORON DE LA SOCIALIDAD 107

Si bien es cierto que es un vasto problema, aquel de plantear la diferencia

entre una América Latina católica frente a una América anglosajona y protestan-
te, debido al riesgo de caer en esquematismos, se puede al menos, a manera de
metáfora, plantear que mientras la Modernidad fue el triunfo del modelo anglo-
sajón, de las filosofías liberales (del ascetismo, del divino social: el individuo y la
gaya razón), en la posmodernidad la metáfora presenta el regreso de los valores
del Sur, de los valores de la latinidad (de lo barroco, y lo festivo, el de las comunas
y de las emociones vividas...), el del aquí y el ahora. Lo cual, aunque no haya una
conciencia de ello, nos da cuenta de la constitución de imaginarios conglomera-
dos, por ejemplo en la cultura popular de la región. Aquí, de una manera mucho
más profunda, se muestra bien la fuerza y la preñez de esta latinidad, de esta
catolicidad, que no sería más que lo que algunos antropólogos llamarían un sin-
cretismo cultural (mezcla de lo arcaico con elementos de lo contemporáneo).
De ahí que se piense que haya un fenómeno específico de América Latina
digno de diferenciar. Lo que es sorprendente es ver cómo sea que hablemos de
Brasil, Colombia, Venezuela, México, Bolivia, Perú, Argentina, o cualquier país de
la región, en todas estas geografías hay verdaderamente algo que metafóricamen-
te se puede llamar como un «bullicio cultural», un «pulular», una «agitación cul-
tural» en todas las direcciones y de manera colectiva, es decir, una vivacidad muy
fuerte que se expresa constantemente y de manera similar en todos estos lugares.
Mientras que en un modelo a la imagen y metáfora de lo anglosajón la lógica es
un poco frígida —si se puede decir—, en la efervescencia de la latinidad siempre
hay algo de prospectivo, de festivo. Se puede hablar de la macdonalización del
mundo (Ritzer, 2004) ciertamente, pero también de la latinidad de los mundos
vividos, de este barroquismo que se expresa de manera esquemática en las expre-
siones artísticas del comer, del baile, de la lengua misma, de la socialidad cotidia-
na; y todo ello aunque, de una cierta manera —y es lo que llama mucho la aten-
ción—, el modelo del «american way of life» parezca triunfar. A pesar de esta
fascinación por lo anglosajón, que es ejercida en muchas partes de la región, esta
al mismo tiempo se mueve en los dos sentidos: una cultura de lo arcaico, de lo
barroco, en América Latina se combina con una cultura de lo moderno, de una
América sajona contaminándose por doquier.
Paradojas que van desde las desigualdades económicas y racismos más abe-
rrantes hasta las contradicciones más seductoras y atractivas para el análisis de lo
social.6 Así cuando se habla de América Latina como laboratorio de la posmoder-
nidad hablamos, ciertamente, de una síntesis epocal, de un «matrimonium» entre
los valores ontológicos de la pre-modernidad y la modernidad. En donde la pos-
modernidad significaría hacer visible la interacción, el bullicio, que siempre ha
estado ahí de alguna manera, tanto de forma informal como en el subterfugio; a
saber las formas instituyentes de socialidad que, por el proceso de saturación ca-
racterística de la modernidad, son claramente visibles en la actualidad, en la pro-

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108 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

fundidad de las superficies, en una ética de la estética. Posmodernidad visible en

América Latina por ser espacio, atmosfera y cultivos de paradojas y metáforas. De
esta manera, encontramos que la posmodernidad, en tanto una sinergia de lo
arcaico y del desarrollo tecnológico, encuentra su mayor intensidad de manera
flagrante y visible en el bullicio de América Latina.
En todo ello, la característica de la contradicción, de la paradoja, se puede
denominar heurísticamente: la estética, que no es más que esta capacidad de sen-
tir las emociones, de compartirlas, de constituirlas como cimiento de toda socie-
dad. América Latina sigue teniendo significado desde su apelación decimonóni-
ca, porque no es más que una comunidad emocional compartida, nutrida por el
imaginario colectivo que se consolida constantemente con la repetición de lo ri-
tual (desde la identidades nacionales y republicanas, hasta las locales y barriales
—Halbwachs—). La estética no es más que lo superficial visible en las costum-
bres, los colores, las fiestas rituales que nos dan cuenta de la ética compartida.
América Latina no se define como una suma de individuos, de sujetos dueños
de sí mismos que actúan sobre objetos sumisos, o bien de sujetos sumisos a la
comunidad de origen (comunitarismos filosóficos andantes),7 sino más bien una
comunalidad que se nutre de emociones y de lógicas de lo múltiple y que confor-
ma trayectos en constante re-evolución. Todo esto es lo que llamamos la «estética
del Sur», que no es más que el signo fuerte de un cambio de imaginario que justa-
mente nos desvela lo que la posmodernidad significa: la paradoja y contradicción
visibles y palpables en la región son su marca de distinción. Es la elaboración de
una coherencia social vivida de manera paradójica y en la medida de los posibles;
con un substrato complementario de lo inmemorial, de aquello que moldeo la
infancia de cada uno de sus habitantes y que actualiza la juventud de la región. Y
ello es lo que caracteriza este laboratorio de la posmodernidad. El imaginario que
se dibuja de esta manera es esencialmente estético, aquel de las vibraciones co-
munes. Un estado de espíritu que ya no tiene nada que ver con el progresismo de
un espíritu de la modernidad, sino con «la infinidad de los posibles».
Si hay algo que nos muestra esta «estética del Sur» es implicar en el juego de
los afectos, de la imprevisibilidad de los humores, de los imponderables, incluso
del aspecto factual de las atmósferas, sin olvidar la repercusión que no deja de
tener a largo plazo la memoria colectiva, las fortunas e infortunios que, a través de
sedimentaciones subsecuentes, han constituido el sentimiento de pertenencia
característico de esta «estética del Sur». Lo anterior es, sin duda, vivido a través de
las «criptas» del inconsciente colectivo, que no son más que las efervescencias, las
irrupciones, las abstenciones, los desamores o las histerias que caracterizan los
fenómenos políticos, deportivos, festivos o cotidianos vividos ahí.
El desafío de un pensamiento social «latinoamericano» se encuentra en la
presentación de dichas criptas; entre el balanceo del conocimiento erudito y la
vida cotidiana (conocimiento ordinario), entre la mente y los sentidos (razón sen-

248
IMAGINARIOS Y POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: OXÍMORON DE LA SOCIALIDAD 109

sible). Curiosamente se trata de contradicciones que, en su mayoría, son desdeña-

das por las ciencias sociales en la región, obnubiladas, en su mayoría, por la insis-
tente explicación de aspectos causales a partir de elementos materiales de la so-
cialización. La búsqueda de explicación de las evidencias obnubila la compren-
sión de lo evidente. Como herederos de una ciencia anclada en la modernidad, los
análisis en y sobre América Latina se centran en la socialización, es decir, en las
entidades (A y/o B)-(Agencia y/o estructura...) de la interacción social, siendo
incapaces con ello de dar cuenta del imaginario por sí solo: la conformación de
fenómenos resultado de la interacción misma sin importar los polos que le prece-
den. Y ello justamente a la par de un desprecio al sentido común como tema de
investigación. Un desdén hacia las imágenes como heurísticas para dar cuenta de
los fenómenos políticos, los de la economía, los del desarrollo o los de la educa-
ción.
Cómo comprender el éxito, seducción y aceptación de los populismos, tanto
de derecha como izquierda, de un Hugo Chávez en Venezuela y de un Vicente Fox
en México, de los peronismos aún andantes de Argentina, de un Fujimori del
Perú del siglo pasado, de los conservadurismos chilenos y sus liberalismos a ul-
tranza, y tanto otros ejemplos que podemos citar a porfía de los que cada lector
conoce sus contradicciones, sino es a través de los significantes de los sentidos y
el sentido de los significados. Como comprender y presentar los desapegos al
mismo tiempo del pueblo hacia los especialistas del pensamiento y las institucio-
nes políticas republicanas sino analizando las conformaciones de dichas perfor-
mancias de la estética.
Es esto lo que puede permitir comprender también por qué los héroes pos-
modernos ya no son los políticos o los ideólogos, sino que, a semejanza de los
dioses premodernos, se trata de «figuras» que viven las pasiones, los amores, las
bajezas y las exaltaciones de cada uno de nosotros en los ámbitos menos institu-
cionales. Son los héroes de la farándula, de los deportes de masa, de los programas
en vivo (realities show) de toda estirpe; son los protagonistas de las redes sociales
y de los anónimos luchadores sociales, de los indígenas sin tierras y los con tierras
también. De ahí la necesidad de una hermenéutica centrada en la mitología coti-
diana que sepa reconocer en el juego de las redundancias rituales, visuales, acústi-
cas, sensoriales, una función simbólica; función no en el sentido sociológico fun-
cionalista («sirve para»; «desempeña el rol de: »), sino en el sentido de presentar la
manera en la que la interacción se cuece día con día en la marmita de lo social, en
los apegos y afectos en común.
Encontramos en la propuesta de América Latina como laboratorio de la pos-
modernidad la implicación que vuelve un poco caduca la «explicación» progre-
sista. Se trata de la experienciación y no de la explicación, de la presentación tal
cual los fenómenos se viven y sienten. Laboratorio no en tanto concepto —en el
sentido estricto del término— que nos conduce a la idea de un espacio donde

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110 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

labora una comunidad de sabios que pretende mostrar en sus marmitas cómo se
confeccionan los valores modernos, sino como metáfora en donde toda cosa que
nace no es definitiva, sino que se está elaborando, en el sentido amplio del térmi-
no, dentro de los valores que hemos referido: creación, presente, imaginación.
Donde se regenera la vida y su ritmo. No hace falta más que ver la profundidad de
las superficies donde se presentan todas estas emociones que, sin saberlo, sin que-
rerlo, hace que nos encontremos en un laboratorio viviente de las pasiones. Labo-
ratorio, entonces, entre comillas. Evidentemente, donde, de manera metafórica,
«se cocina», se cuece, se traman, se elaboran, eso que va a ser la gran tendencia de
nuestro tiempo: la socialidad. De ahí que América Latina no sea en sí un objeto de
estudio, una cosificación, sino una entidad participando con su entereza en su
propio laboratorio, en su misma socialidad.
Lo anterior habla de la saturación que impera aún en los enfoques «clásicos»
del conocimiento de la ciencias sociales modernas, y advierte alternos procesos
del saber para la comprensión de las interacciones contemporáneas. La metáfo-
ra del laboratorio de la posmodernidad nos ofrece, por un lado, la imagen de que
América Latina se aleja de una región, de un continente, de un espíritu del tiempo
que es la Europa decimonónica; y, por el otro, describe una socialidad presente
que revela lo profundo de las superficies. En este sentido, también podemos ver,
desde la perspectiva de la metáfora, cómo a partir del siglo XVII y XVIII, y más
precisamente en el siglo XIX, Europa fue un laboratorio de la modernidad. A tra-
vés de ello, los grandes valores, como el de la razón triunfante, el trabajo, el indivi-
duo, característicos del Siglo de las Luces, van a convertirse en los valores de base
de la socialización europea. No hace falta buscar más lejos para afirmar sin temo-
res que Europa constituyó ese laboratorio de los valores modernos, y al mismo
tiempo podemos darnos cuenta de qué manera en la actualidad hay una satura-
ción de dichos valores societales. Saturación en su metáfora alquímica, donde la
mezcla de cualquier líquido llega a su límite, donde cualquier otro agregado ya no
tiene ningún efecto, ninguna cabida. La crisis no es otra cosa que la crisis de esos
valores modernos, de los valores del individualismo, del progreso, de los valores
culturales propios de una época específica: la de occidente y la de la modernidad.
Ciertamente encontramos en todo ello que aún persisten dinámicas propias de
esta modernidad andante, particularmente si hablamos desde las dinámicas ins-
titucionales. Empero, ello es el resultado de una saturación ya anunciada que vis-
lumbra sus últimos esbozos en los destellos de dichas dinámicas, cual metáfora
de las estrellas que, al ya haber perecido, su luz solo es percibida muchos años luz
después, pero que, en realidad, anuncian el alba de una nueva supernova.
Desde este punto de vista, América Latina sería un laboratorio de la posmo-
dernidad que, sin duda, encuentra destellos de luz de la modernidad, del ilumi-
nismo al cual se adscribió, pero enunciando formas antes persistentes que ahora
re-emergen con fuerza y vigor. Ahí encontramos, por razones históricas, aunque

248
IMAGINARIOS Y POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: OXÍMORON DE LA SOCIALIDAD 111

también antropológicas, algo que acentúa, primeramente, lo vivido en el presente.

No con el acento sobre el «mito del progreso» simplemente, sino, también, sobre
el presente. No solamente sobre la razón, también sobre la razón sensible. Es decir,
revelando la importancia de la imaginación, de los afectos, de la pasión, de todo
aquello que finalmente nos muestra que el valor-trabajo no es el valor primordial;
de algo mucho más complejo, más rico, que es la creación misma, que es el laborar
sintiéndose parte de una comunidad de origen.
Desde nuestro entender, entonces, esta región se vislumbra como un conjunto
cultural con sus estructuras antropológicas del imaginario (Durand, 2004) que se
viven en el día a día, y de las cuales podemos dar cuenta a través de diferentes
utensilios del pensamiento como las metáforas, las paradojas y las contradiccio-
nes. Es en ellos que se pueden conglomerar los moldes propios a esta región, y
que, más allá de sus sustratos cosificados como la geo-política, el idioma o la
historiografía, nos permiten comprender aquello que es evidente; es decir, con-
juntos de símbolos compartidos que van más allá de lo superficial de las aparien-
cias. Así, a través de las reacciones y pulsiones sociales, son comprensibles, en su
candente realidad, los fenómenos que ahí se vislumbran; y ello en referencia con
la inmemorial memoria de la experiencia colectiva, la de los arquetipos de Jung, el
de las figuras emblemáticas de Durkheim, que no significan formas estáticas, sino
más bien «moldes» donde se anidan nuevas maneras de ser. Ahí lo trágico, lo
festivo, las pasiones que se visibilizan a «flor de piel», todos esos aspectos como
las máscaras tan emblemáticas de las culturas de la región (lucha libre, danzas de
diablo, artesanías, etc.), nos dicen, más allá de la superficie misma que aparentan,
lo que es y está: el ritmo de las pasiones.
En América Latina, en el mundo hispano, tener la capacidad de pensar en sí
mismo, en su potencialidad propia, fructificará no solo en la construcción de una
identidad proyectiva, sino también en la elaboración de sus propias herramientas
de análisis. En una palabra, resultará un proyecto de sociedad que pueda conta-
minar el resto del mundo social, aunque solo sea para dar cuenta de una de las
tantas dinámicas sociales humanas que existen en la dinámica política, pero que
es necesario dar cuenta y tener en mente constantemente.
El gran problema, en la actualidad, con los intelectuales latinoamericanos es
que permanecen obnubilados por los enfoques europeos clásicos, por el hecho de
que estuvieron formados en Europa, permaneciendo obsesos por los esquemas
del Estado-Nación, de la ciudadanía, de la filosofía de la ilustración. En la actuali-
dad, es necesario justamente desapegarnos del sentido de seducción que efectuó
el gran ilusionismo de la época de las Luces y estar atentos a la realidad que suce-
de día con día en nuestras sociedades. Esta realidad es justamente aquella que
está directamente imbricada con la dinámica informal, con la dimensión múlti-
ple étnica, en suma con la lógica del mestizaje. Se trata del desenvolvimiento de la
riqueza social que está en la base de procesos subyacentes de interacción personal

248
112 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

y grupal: pasiones, sentimientos y pertenencias donde se juegan las relaciones de

fuerza, de respuesta, de resistencia: las emociones y afectos colectivos.

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248
IMAGINARIOS Y POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: OXÍMORON DE LA SOCIALIDAD 113

1. Esta exclusión estuvo más marcada a partir del siglo XVII con los enfoques de Galileo o de un Descartes;
confinándolo al campo de la ornamentación de lo barroco, y a los suplicios de la ensoñación. Lo anterior
fue exacerbado también por la filosofía de Kant, desconociendo así el imaginario como parte de las órbitas
del mundo físico. Del mismo modo, con las filosofías de la historia, el cientismo, el historicismo etc. Y
estuvo evidentemente acompañada por las acciones de los profetas desde tiempos inmemoriales, y con las
prohibiciones más concretas en la mayor parte de las religiones de salvación. Ciencia y teología estuvieron
tomadas de la mano en este asunto. Se trata entonces del «dogmatismo teológico, conceptualismo metafísico,
con sus declinaciones peripateticianas y positivistas [...que...] dan cuenta de qué manera obstáculos determi-
nados a un verdadero conocimiento de la potencialidad epistemológica de la noción de imaginario y del valor
intrínseco que posee la imagen simbólica; finalmente, han progresivamente ocultado la capacidad del hombre
a entrar en relación con la trascendencia» (Valentina, 2005: 20).
2. En este contexto de revalorización, hay que dar un lugar central al psicoanálisis, al encuentro con el otro
durante las colonizaciones, y las teorías nuevas de la ciencia (Einstein, Planck, Bohr, etc.) de manera más
particular los pensadores como Bachelard (las imágenes como instancias primeras del psiquismo seguidas
de los conceptos y de su nuevo espíritu científico), Husserl, Durand, Nietzsche, Jung, Dilthey, Simmel,
Weber, Rickert, Schütz, Bergson, Cassirer y su idea de simbolización, y de manera más reciente Berger,
Luckmann, Goffman; todos ellos han dado sentido a las otras concepciones del tiempo, una revalorización
de los saberes inexactos, de los valores de la no-ciencia, de la metafísica, reconociendo la imposibilidad de
la objetividad absoluta de un fenómeno. Incluso Platón, a pesar de sus críticas y rechazos, tal y como
sucedió con los clásicos de la sociología, no negó las posibilidades de acercamientos con el conocimiento
de las verdades indemostrables a través del lenguaje del mito, que no es un elemento esencial del imagina-
rio. Podemos aquí observar también, con el romanticismo y la mayor parte de las resistencias del pensa-
miento como los sistemas filosóficos más importantes del siglo XIX (Schelling, Schopenhauer, Hegel) que
colaboraron a lo largo de los años a esta revalorización de la imaginación, del imaginario y de la estética
como campo de predilección triunfantes de la época. Cf. Berger y Luckmann (1989), Durand (2004), Goff-
man (1973), Husserl (1993), Morin (1994), Nietzsche (1950), Schütz (1987), Jung (1963), Simmel (1999),
Cassirer (1991), Legros, Monneyron, Renard y Tacussel (2006).
3. Un oxímoron, es una figura de retórica donde dos palabras designando ciertas realidades contradicto-
rias o sustantivamente contrastadas están estrechamente ligadas a través de la sintaxis, llamada parodojis-
mo. Solamente el paradojismo es verdaderamente sinónimo de oxymore.
4. La imagen no es más que la unidad más simple del imaginario, un sistema dinámico organizador de
instancias fundadoras de sentido que permite la relación entre el ser humano y el entorno. Por su parte, la
imaginación es el proceso a través del cual la representación y transfiguración simbólica es llevada a cabo,
de manera que el imaginario contenga la capacidad, la fuerza de esta transformación. Son precisamente
estos esquemas los que al entrar en contacto con el entorno se materializan produciendo formas estructu-
radas que apelan a la vinculación del grupo y a la memoria colectiva. Se trata por tanto de sustratos univer-
sales y antropológicos existentes en cada sociedad y determinados por la cultura.
5. En efecto, tan solo mencionar las diferentes formas de religiosidad alternativas que se vive en cada lugar.
Los altares a la Santa Muerte en México y otros lugares, el San Muerte en el Cono sur, Iglesia maradoniana,
La iglesia positivista en Porto Alegre, el San Deimón en Brasil, las religiones afroamericanas como Palo en
centro América, etc. (Gutiérrez Martínez, 2007: 336).
6. Los contrastes económicos están a la orden del día. Con un Brasil como el país mas desigual y con los
contrastes económicos más fuertes del planeta, siguiéndole los demás países en fila. Con un México con el
hombre designado más rico del mundo y cincuenta por ciento de su población viviendo con un dólar o
menos al día; geografías con paisajes y playas maravillosas al lado de violencias insólitas (feminicidios,
secuestros, drogas); zonas con acceso a insumos de altísimo costo y lujo, al tiempo que se distribuyen
productos locales y artesanías a muy bajo costo. Con una Venezuela con el mayor consumo de teléfonos
celular Black-berrys en el mundo, y con medios de comunicación bloqueados o expropiados, sin mencio-
nar que con lo que se llena el tanque de gasolina de los autos para un mes en EE.UU. se llena en Venezuela
para un año. Con zonas de altísimos niveles de importación de productos comestibles y una biodiversidad
inmaculada. Baile, fiesta y carnaval, al tiempo que perviven penurias en el mercado y desaparecidos histó-

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114 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. TEORÍA

ricos. Una región que vive los dos lados de la existencia como complemento de la vida misma, cual cíclica
de muerte y vida en conexión (trágico). Región de un positivismo andante a un esoterismo irrevocable, de
dictaduras y totalitarismo inflexibles hasta caos e informalidad de los más altos.
7. Para una síntesis de la noción de comunitarismo y liberalismo en el marco de la tradición liberal desde
un enfoque filosófico social sobre el multiculturalismo, véase Polanco Díaz (2005).

248
Lo religioso en escenarios de estrés social.
El 11-S visto desde la perspectiva de la Religión Civil
de Robert N. Bellah

JAVIER GIL-GIMENO
UNIVERSIDAD PÚBLICA DE PAMPLONA

1. Introducción. Religión civil y socialidad

A lo largo del año 1912 se publicaron tres obras fundamentales en el campo de la

sociología del hecho religioso: Las formas elementales de la vida religiosa (1982)
de Émile Durkheim, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion (1912)
de Jane E. Harrison y La religión1 (2012) de Georg Simmel. Más allá de dejar
constancia de la convergencia en el tiempo de estos tres ‘clásicos’ de la sociología
del hecho religioso, nuestra idea es centrarnos en el último, ya que nos va a servir
como punto de partida del trabajo que queremos realizar. Dos son los motivos
que nos llevan a detenernos en La religión de G. Simmel. El primero tiene que ver
con el hilo que permite hilvanar las diferentes propuestas de este monográfico,
que no es otro que el concepto de socialidad en la obra del sociólogo alemán. El
segundo está relacionado con la forma concreta de objetivación de la socialidad
que hemos elegido: la religiosa en tiempos de modernidad. En este segundo sen-
tido, la distinción que plantea y analiza entre religiosidad (Religiosität) y religión
es una aportación de primer orden para comprender lo religioso en clave socioló-
gica, independientemente de las manifestaciones concretas a través de las que se
presenta o se ha presentado históricamente. Para él, la religiosidad estaría «secre-
tamente supuesta en todas las presuntas derivaciones de ella» (Simmel, 2012: 107),
esto es, sería algo así como materia a partir de la que emanan las «formas2 objeti-
vas» (Sabido 2012: 114) o religiones.
Para comprender mejor el trasfondo del par conceptual religiosidad-religión,
consideramos importante señalar, de la mano de Roberto Cipriani (2011), que se
puede establecer una analogía entre este y el binomio sociabilidad-sociedad, utili-
zado por G. Simmel para resolver lo que denomina el «problema de la sociología»
(1986A).3 La sociabilidad (Geselligkeit) sería el elemento básico, la materia (en
términos de religiosidad), el a priori (Simmel, 1986A: 41) a partir del que las for-
mas concretas del ser social pueden objetivarse, o convertirse en su «producto
cultural por excelencia: la sociedad» (Cipriani, 2011: 126). Ahora bien, tanto uno
como otro par conceptual necesitan puentes que permitan realizar la labor alquí-

248
116 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

mica de transformación de la materia en forma. Ese papel de pontífice lo lleva a

cabo la socialidad,4 que remite a un horizonte de cristalización de determinadas
dinámicas o formas de comprender la tarea del agente y de los colectivos que son
producto de la interacción y de la ‘configuración social’,5 pero que, al mismo tiem-
po, ejercen su influjo sobre la misma.
El a priori —sea este ‘sociabilidad’ o ‘religiosidad’— necesita de la herramienta
‘socialidad’ para llevar a buen puerto el proceso de objetivación de la realidad.
Como vemos, más allá de que la noción de socialidad sea clave para comprender
desarrollos teóricos posteriores como los de imaginario colectivo (Castoriadis, 1989)
o figuras de lo pensable (Castoriadis, 1999), lo es fundamentalmente para que la
sociabilidad, que es siempre más potencia que otra cosa, se materialice en formas
concretas, en actos. En la socialidad se manifiesta toda la complejidad y el carác-
ter paradójico y ambivalente de lo social. Es una fuerza que actúa sobre nosotros
y, a la vez, que es transformada por el actuar de los sujetos y colectivos. Condicio-
na las formas sociales concretas, y que, al mismo tiempo, es movida por las dife-
rentes interacciones que se producen. La socialidad no cristaliza de una vez por
todas. Siempre está ahí, pero no siempre del mismo modo. En definitiva, la sociali-
dad es clave tanto para la articulación como para la comprensión de las tramas de
significado que tejen el todo social.
Hasta el momento lo único que hemos hecho es dar respuesta al ‘problema de
la sociología del hecho religioso’ desde una perspectiva macro, afirmando que
para que existan religiones objetivas necesitamos, por un lado, religiosidad y, por
otro, socialidad o configuración social. Sin ellos no es posible el acercamiento
sociológico a ningún fenómeno social en general, ni tampoco —por lo tanto y
como representación colectiva que es (Durkheim, 1982)— al religioso. Ahora bien,
¿podemos afirmar realmente que la religiosidad es una constante ontológica hu-
mana? En el caso de que aceptáramos esta primera premisa, ¿podrían existir so-
ciedades en las que no se objetive la religiosidad, en las que se produzca un fallo
en el funcionamiento del mecanismo religiosidad-socialidad-religión?, ¿el fallo
podría ser achacado a la socialidad, a la objetivación de la misma o a otro tipo de
dinámicas que no tiene en cuenta G. Simmel?
Las respuestas a estas preguntas son realmente complejas, sobre todo a la pri-
mera, ya que nos sitúa fuera del escenario de la interacción social, que es el propio
del análisis sociológico. Pero más allá de dicha complejidad, lo que parece claro es
que en las sociedades modernas se ha producido no solo un cuestionamiento de la
presencia social de la religiosidad y de la religión —y, por lo tanto, también, de
que la socialidad pueda adquirir tintes religiosos—, sino que se ha tendido a pen-
sar que lo religioso no marida bien con lo secular o con lo moderno. En este
escenario, el paradigma hegemónico de la secularización, que analizan desde una
perspectiva crítica autores como José Casanova (2009; 2012) o David Martin (1969;
2005), ha establecido una fórmula que Josetxo Beriain e Ignacio Sánchez de la

248
LO RELIGIOSO EN ESCENARIOS DE ESTRÉS SOCIAL. EL 11-S VISTO DESDE LA PERSPECTIVA... 117

Yncera desarrollan de la siguiente manera: «Cuanto más moderna es una socie-

dad, más secular tiene que ser, y que cuanto más secular venga a ser, menos reli-
giosa será» (2011: 41-42). Independientemente de lo asentada que esté esta fór-
mula en el imaginario colectivo de las sociedades occidentales actuales y de la
fuerza social que tenga, lo que nos interesa estudiar en este momento —como
base de lo que vamos a plantear un poco más adelante— es analizar si responde a
lo que realmente sucede. Lo que queremos saber es si podemos afirmar tajante-
mente que las sociedades modernas han dejado realmente de sacralizar o de sa-
crificar.6 Para ello vamos a acudir a otro de los clásicos de 1912, el de É. Durkheim:
«No puede pues determinarse de una vez por todas el círculo de los objetos sagra-
dos» (Durkheim, 1982: 33). Para el sociólogo francés las cosas sagradas no se re-
ducen al ámbito de los dioses o espíritus. Una «roca, un árbol, un manantial, una
piedra [...], una vivienda, en una palabra, cualquier cosa puede ser sagrada» (1982:
33). Se podría pensar que los ejemplos que presenta É. Durkheim nos sitúan en
escenarios de religiosidad primitiva (Bellah, 1964), totémica (Lévi-Strauss, 1986;
Freud, 1993), animista (Tylor, 1981) o histórica (Bellah, 1964), pero no moderna.
Esta argumentación se desmonta cuando leemos lo siguiente: «¿Qué diferencia
esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando las principales efemé-
rides de la vida de Cristo [...] y una reunión de ciudadanos conmemorando el
establecimiento de una nueva constitución moral o algún gran acontecimiento
de la vida nacional?» (1982: 397).
Convendremos que hablar de ciudadanía o de vida nacional es hablar de mo-
dernidad. É Durkheim entiende que los modernos siguen teniendo una tenden-
cia similar hacia la sacralización que la que se manifestaba en el resto de socieda-
des pretéritas conocidas. Así pues, y de acuerdo con sus palabras, parece que po-
demos afirmar que sacralizar no es una acción ajena a lo moderno. Ahora bien,
tampoco podemos afirmar que el actual sea un escenario privilegiado para la
hegemonía de las formas religiosas históricas (Bellah, 1964). Así pues, no es que
los modernos no sacralicen, sino que lo hacen de otro modo. Aquí es donde aparece
la socialidad con toda su fuerza. Ese modo diferente de sacralizar —y, por tanto,
de socialidad— está profundamente vinculado con lo que Charles Taylor ha de-
nominado Immanent Frame (2015) a partir del que se articulan las sociedades
seculares y modernas. La Secular Age que analiza el filósofo canadiense no ten-
dría por qué entenderse como una época huérfana de lo sagrado, sino como una
en la que se ha producido una gran transformación en las formas de socialidad (a
nivel tanto general como religioso)-y, por lo tanto, en las fuentes de adquisición del
sentido social-que han afectado profundamente sobre los modos concretos en los
que puede manifestarse lo religioso. Dicha transformación de lo religioso (Lenoir,
2005) ha desembocado en un escenario de pluralismo (Berger, 2014) en el que lo
religioso histórico convive7 con otras formas neo-espirituales, privadas, públicas,
civiles, etc.

248
118 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

En su artículo «Religious Evolution» (1964), Robert N. Bellah presenta cinco

fases o periodos por los que han atravesado las religiones a lo largo de la historia:
religión arcaica, primitiva, histórica, moderna temprana y moderna. Lo primero
que nos interesa destacar es que el sociólogo norteamericano considera que, en
las sociedades modernas, también encontramos manifestaciones de lo religioso.8
Estas presentarían como «simbolización fundamental [...] la de un yo multi-di-
mensional y capaz [...] de una continua auto-transformación y capaz [...] de reha-
cer el mundo» (Bellah en Birnbaum y Lenzer, 1969: 79).
Las reflexiones de G. Simmel (2012), R. Bellah (1964) y É. Durkheim (1982) nos
presentan un horizonte en el que la religiosidad sigue siendo un a priori en las
sociedades actuales y en el que siguen existiendo mecanismos de objetivación reli-
giosa —cuya función principal es permitir su materialización en forma de religión—
, eso sí, adaptados a las características propias del contexto concreto. En dicho con-
texto, apreciamos dos fuerzas sociales que se revelan claves para comprender el tipo
concreto de religión moderna que vamos a analizar en este escrito. La primera de
ellas —tal y como apuntaba R. Bellah (1964)— es la individualización9 y la segunda
es el ideal del ciudadano. Detengámonos brevemente en ambas.
Autores como Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash (1997) o Zygmunt
Bauman (2002) afirman que la individualización es el proceso fundamental de la
modernidad. Este consiste en «transformar la identidad humana de algo dado en
una tarea» (Bauman, 2002: 37). La importancia que tiene en las sociedades actua-
les esta ‘tarea’ la convierte en un terreno abonado para la sacralización. Lo sagrado
siempre ha estado relacionado con lo que es importante, fundamental para los
sujetos y colectivos, por lo que no sería de extrañar que en este contexto aparecie-
ran formas religiosas modernas en las que se produjera algo así como una sacra-
lización del individuo. É. Durkheim (1898) y Hans Joas (2014) han estudiado
desde diferentes ángulos esta realidad. Por otro lado, la adquisición paulatina de
derechos civiles, políticos y sociales, tal y como analizó Thomas H. Marshall en su
estudio clásico (1998), ha sido una de las grandes conquistas de la modernidad.
Por su relevancia, el ideal del ciudadano se convierte así en otro ámbito sensible a
la sacralización. Parte del trabajo de H. Joas (2014) que acabamos de comentar se
mueve en este terreno, como también algunas de las conclusiones a las que llega J.
Casanova en su estudio sobre las religiones públicas en el mundo moderno (1994).
Pero quizás una de las conceptualizaciones que mejor hayan comprendido la
potencialidad de sacralización que se esconde tras los procesos de individualiza-
ción y del ideal de ciudadanía sea la de Religión Civil. A pesar de que nosotros
nos vamos a centrar en la propuesta que realiza R. Bellah en el contexto estado-
unidense, antes debemos señalar que el primero que utilizó el término fue Jean
Jacques Rousseau, en el último capítulo de El contrato social (2003). Según Salva-
dor Giner, J.-J. Rousseau entiende que la religión civil hace «de la patria su objeto
de adoración ciudadana, en la que servir al estado es servir al dios tutelar» (1993:

248
LO RELIGIOSO EN ESCENARIOS DE ESTRÉS SOCIAL. EL 11-S VISTO DESDE LA PERSPECTIVA... 119

30). Es importante remarcar que esta no es una «religión del hombre» (Giner,
1993: 30) o personal (Beck, 2009), sino que es la religión del ciudadano. En lo que
respecta al ámbito de la sociología, los pioneros a la hora de acercarse a la religión
civil fueron Edward Shils y Michael Young. En su trabajo «The Meaning of the
Coronation» (1953), describen como un ‘gran acto de comunión nacional’, la ce-
remonia en laque la, hasta entonces, princesa Isabel se convierte —renace en tér-
minos weberianos (1979)— en la reina Isabel II. Pero es R. Bellah (2007) el que,
sin duda, se ha encargado de realizar el esfuerzo más significativo por sistemati-
zar sociológicamente esta ‘fe’ moderna en el caso de los Estados Unidos de Amé-
rica. En su artículo, originariamente publicado en 1967 en la revista Daedalus
bajo el título «Civil Religion in America», afirma que la esfera política —entendi-
da en términos de Polity— de este país tiene una «dimensión religiosa pública
[que] se expresa como un conjunto de creencias, símbolos y rituales» (2007: 118).
Más allá de que somos conscientes de las profundas consideraciones sobre la
religiosidad que lleva asociada una categoría como religión civil —a las que ya he-
mos apuntado anteriormente y a las que apela C. TravisWebb (2017: 4)—, de las
críticas que ha recibido su análisis —entre las que podemos destacar como la más
contundente la realizada por Norman Birnbaum (1971)—, e incluso del reconoci-
miento por parte del propio R. Bellah de que el pacto religioso civil se había roto
(1975) y de que «estaba tornando en algo cada vez más irrelevante»(Casanova, 2012),
consideramos interesante acercarnos a ella —del mismo modo que lo ha hecho
Philip Gorski (2017)— como una expresión moderna de religiosidad, e incluso atre-
vernos a analizar su vigencia en las sociedades de comienzos del siglo XXI.
A partir de ahora nuestra labor se va a centrar, en primer lugar, en llevar a
cabo un análisis en profundidad de la propuesta de R. Bellah en torno a dos as-
pectos: el dios que se esconde tras la religión civil y los dos eventos principales de
este nuevo culto. Posteriormente, intentaremos dilucidar si los acontecimientos
ocurridos durante el 11-S en Nueva York pudieron significar un nuevo impulso
para este credo y, a partir de ahí, si podemos considerarlos como un tercer evento
asociado a la misma.

2. La Religión Civil de R. Bellah

El dios de la Religión Civil

A pesar de que, como señala É. Durkheim (1982), pueden existir religiones sin
dioses, el título de este apartado sugiere que la idea de dios desempeña algún tipo
de papel en la religión civil americana. Ahora bien, ¿cuál es el mismo? Dios es
«una palabra que casi todos los americanos aceptan pero que tiene tantos signifi-
cados diferentes para cada persona que casi es un signo vacío» (Bellah, 2007:

248
120 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

117). Lo primero que queremos destacar es la convergencia social en torno a esta

idea y su aceptación independientemente de la pluralidad de significados asociados
a ella.10
En el fondo de la afirmación anterior encontramos una idea que es funda-
mental si queremos comprender la cultura religiosa norteamericana en general y
la religión civil en particular: la defensa de la libertad religiosa. Sancionada por la
primera enmienda de la Constitución, es entendida como un principio rector de
la nación. Podríamos pensar que lo es por el hecho de ser un aspecto o dimensión
de la libertad, pero haciéndolo podríamos estar incurriendo en un error, redu-
ciendo la importancia de lo religioso en la configuración de la identidad norte-
americana.11 Independientemente del debate que hemos planteado en la línea
anterior, libertad religiosa significa, entre otras cosas, que ningún credo puede ser
impuesto sobre otro. En este sentido, la prohibición constitucional de establecer
una religión oficial no se articularía sobre el principio —característicamente eu-
ropeo— de la limitación del peso de esta dimensión de la realidad sobre la esfera
política, sino sobre la protección de la libertad religiosa, esto es, de cualquier credo,
incluso por encima de los cultos asociados a la esfera política o estatal. Por lo
tanto, la religión civil no sería ese culto oficial del Estado que busca imponerse
sobre otras fes, sino uno más que convive con el resto y que cubre un espacio
concreto de la realidad religiosa.12 Del mismo modo, el dios de la religión civil no
sería una divinidad portadora del mensaje verdadero y de la gracia única, sino
una cuyo radio de acción está delimitado a su esfera de influencia. Es por ello que
consideramos que el dios de la religión civil se ve afectado por la diferenciación
funcional, «no es únicamente ‘unitario’, sino que además es bastante austero, mu-
cho más relacionado con el orden, la ley y el derecho que con la salvación y el
amor» (Bellah, 2007: 122). Como tal, y del mismo modo que nos ocurre a las
personas que vivimos en las sociedades modernas, la divinidad del credo civil
cumple una función social y se le exige y supone especialización. En su caso, ese
ámbito es la dimensión religiosa de la esfera política. El dios de la religión civil es
un especialista de este nicho de la realidad.
Antes de seguir profundizando en la idea de la diferenciación, es importante
señalar que lo anterior sugiere una especie de antropoformización de la divinidad,
aunque diferente de la operada por Dios padre cuando se transformó en humano
con el nombre de Jesús. La encarnación del galileo no se asienta sobre la disolu-
ción de la asociación entre lo mundano y lo profano. A pesar de que se convierte
en humano, su naturaleza sigue siendo sagrada extra-mundana. En cambio, el
dios de la religión civil es hijo de una sociedad en la que se ha operado una inver-
sión en los términos en los que históricamente se ha articulado lo sagrado. Los
hombres ya no se consideran hechos a imagen y semejanza del dios, sino creadores y
responsables de sus creaciones. Creadores de cultura, sociedad y también desacra-
lidad.

248
LO RELIGIOSO EN ESCENARIOS DE ESTRÉS SOCIAL. EL 11-S VISTO DESDE LA PERSPECTIVA... 121

En definitiva, el dios secular de la religión civil comparte espacio con otras

deidades especializadas en otros campos de acción de lo sagrado. Esta es la idea
que está de fondo cuando Niklas Luhmann (1990; 2009) plantea la cuestión de la
diferenciación religiosa en las sociedades modernas. Lo comentado no afecta sola-
mente a la religión civil, sino que todo el universo —sistema— religioso se ve
afectado por ello. Existen otras divinidades especializadas en la esfera privada y/
o en otros espacios sociales. En este contexto resulta más sencillo comprender
por qué un presidente católico como John F. Kennedy hacía continuamente refe-
rencia en sus discursos a dios, pero nunca a Jesús, a la virgen María o a cualquier
otro santo de la Iglesia.
La última idea que queremos desarrollar es aquella que hace referencia a dios
como principio del que emana la soberanía política. Señala R. Bellah que: «En la
teoría política americana la soberanía emana, evidentemente, del pueblo, pero
implícitamente, [...] se considera un privilegio exclusivo de Dios» (2007: 118). En
este sentido, consideramos adecuado comparar este planteamiento con el que lle-
va a cabo Hannah Arendt cuando señala que la revolución norteamericana insti-
tuye un «culto indiscriminado y ciego» (2004: 280) por su constitución. Entonces,
¿es dios el principio del que emana la soberanía o lo es la constitución, tras ser
sacralizada? Para H. Arendt la idea que impulsa la revolución americana es la
voluntad de fundar la libertad (constitutiolibertatis). El culto a la constitución nace
porque esta es el resultado material de esa labor común llevada a cabo colectiva-
mente. La constitución es sagrada porque la sociedad objetiva y sublima dicha
tarea colectiva de la que emana la soberanía. En cambio, para R. Bellah (2007) la
fuente del derecho, de la soberanía, es la idea de dios. Ambos entienden que se
produce una sacralización, ambos aluden a una fuerza sagrada que mueve la ac-
ción colectiva —similar a la efervescencia colectiva (Durkheim, 1982), al
Mana(Mauss, 1979), o al carisma (Weber, 1979)—, pero lo que para H. Arendt es
algo muy concreto, para R. Bellah es esa idea polisémica, un tanto informe en su
materialización en la religión civil, compartida por la mayoría de los estadouni-
denses.

Los dos eventos principales de la Religión Civil: la Revolución13 y la Guerra Civil

Para R. Bellah dos son los eventos principales de la religión civil: La revolución
(1776-1787) y la guerra civil (1861-1865). La revolución es ese estallido de eferves-
cencia colectiva (Durkheim, 1982) que permite el levantamiento contra la metró-
poli y el posterior surgimiento de la nación estadounidense, consagrada por me-
dio de la Declaración de Independencia (1776) y de la proclamación de la Cons-
titución (1787). Por lo tanto, la revolución es el evento de origen de la religión civil.
Y como todo origen tiene algo de puente y de puerta (Simmel, 1986B), de princi-

248
122 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

pio y fin, de comunicación e incomunicación. R. Bellah (2007) pone el acento en

la idea de puerta ya que para él la revolución funda una nueva realidad. Este even-
to clausura la continuidad entre metrópoli y colonia, derriba el puente entre am-
bas. Pero, a la vez, inaugura un nuevo camino —el de la nación estadounidense—
que no estará exento de la necesidad de tender puentes internos cuando haya que
sortear algún accidente geográfico. De acuerdo con su carácter fundacional, tanto
el documento que certifica la separación (la Declaración de Independencia) como
el que establece las normas de convivencia dentro de la nueva communitas políti-
ca (la Constitución) adquieren estatuto sagrado. En este escenario, George Was-
hington será la gran figura, el Moisés (2007: 124) que dirige a su pueblo hacia la
libertad.
El primer gran ‘accidente geográfico’ —y segundo evento— con el que se en-
cuentra la nación americana en su caminar juntos es la Guerra Civil (1861-1865).
Alexis de Tocqueville (2010) había señalado que la democracia norteamericana
necesitaba ser puesta a prueba, como el carisma del profeta en la obra de M. We-
ber (1979). Pues bien, dicha prueba llega en 1861. Los puentes entre el Norte y el
Sur o bien fallaron o bien no se habían construido con la suficiente solidez. El
hecho es que el conflicto se desató y los estadounidenses comenzaron a matar a
otros estadounidenses. En este contexto aparece la segunda gran figura de la reli-
gión civil para R. Bellah (2007): Abraham Lincoln. Su gran preocupación durante
todo el conflicto fue cómo este podía dañar la unidad de la nación, que era funda-
mental, sagrada, y, como tal, debía ser salvaguardada a cualquier precio. «La gue-
rra civil hizo que las cuestiones más profundas acerca del significado nacional
salieran a la palestra» (Bellah, 2007: 125). Por primera vez, los norteamericanos
tienen dudas sobre el estar juntos. La cuestión de fondo era reflexionar sobre si lo
que les unía era más fuerte que lo que les separaba y si existía la voluntad de
priorizar la primera opción sobre la segunda. Con este panorama, A. Lincoln pro-
nuncia su famoso discurso en el cementerio de Gettysburg (1863) ante las tum-
bas de los caídos en el conflicto. En él las alusiones a la nación, a la libertad y al
pueblo como realidades consagradas o santificadas son constantes. Para A. Lin-
coln la prueba a la que se enfrentaban los Estados Unidos consistía en saber «si
esta nación o cualquier nación igualmente concebida y consagrada, puede perdu-
rar» (Lincoln en Bellah, 2007: 125).
A través de su discurso y de su mandato, A. Lincoln consigue revestir de sa-
cralidad el enfrentamiento civil. Los muertos no serán simples muertos, sino
mártires de la patria, santos caídos durante el periodo de duda para acabar con
ella, sacrificados para que otros vean el nuevo amanecer, el renacimiento religioso
de la comunidad santificada tras haber superado la prueba. El propio A. Lincoln
se convierte en uno de esos mártires cuando es asesinado en el Teatro Ford de
Washington solamente cinco días después de que se firmase el armisticio. Por su
condición de mártir que entrega su vida por un bien común mayor, R. Bellah

248
LO RELIGIOSO EN ESCENARIOS DE ESTRÉS SOCIAL. EL 11-S VISTO DESDE LA PERSPECTIVA... 123

(2007) identifica al presidente estadounidense con Jesús de Nazaret. Sin embargo,

a pesar de que no negamos este paralelismo, pensamos que también se puede
establecer una analogía entre A. Lincoln y el Abraham hebreo que va más allá de
sus respectivos nombres. A. Lincoln puede ser considerado el patriarca de la fe
(Kierkegaard (1995)) de la religión civil norteamericana. Más allá de lo que aca-
bamos de señalar, la Guerra Civil genera un imaginario profundamente religioso
de muerte, sacrificio y redención colectiva.

3. ¿El 11-S como un nuevo evento de la Religión Civil norteamericana?

A pesar de que, como hemos señalado anteriormente, el propio R. Bellah (1975)

relativiza el impacto de la religión civil sobre la sociedad estadounidense de fina-
les del siglo pasado, consideramos que los terribles acontecimientos que sacudie-
ron la vida pública de este país en septiembre del año 2001 pueden ser analizados
desde la perspectiva de un resurgimiento, de un New Awakening14 de ese conjunto
de creencias, símbolos y rituales civiles compartidos por los ciudadanos estado-
unidenses, y, por lo tanto, también pueden ser descritos como una nueva muestra
de socialidad de tipo religioso en las sociedades de comienzos del siglo XXI. Nues-
tro objetivo en este apartado va a ser presentar brevemente los términos en los
que podemos definir el 11-S como tercer evento de la religión civil norteamerica-
na. Para lograrlo, el análisis se va a centrar en dos elementos que revelan algo que,
entendemos, es clave para estudiarla dimensión religiosa asociada a cualquier
fenómeno: un escenario de comunión colectiva, en este caso, en torno a una serie
de valores compartidos como miembros, ciudadanos de este estado-nación.
El primero de esos elementos está vinculado con el acontecimiento en sí mis-
mo. Para comprender la respuesta ciudadana al atentado es fundamental poner
encima de la mesa que el 11-S fue el primer ataque perpetrado contra la sociedad
civil estadounidense en su territorio. Del mismo modo, también es importante
señalar que no se llevó a cabo en la capital político-administrativa del país (Was-
hington D.C.), sino en la capital de su poder real, de su músculo simbólico, el
económico: Nueva York, convertida en una especie de Jerusalén moderna. Del
mismo modo, la selección del espacio concreto, su distrito financiero, y del edifi-
cio, las Twin Towers, revelan que el ataque no buscaba simplemente —aunque
también— un número de víctimas escandaloso, sino que su objetivo fundamen-
tal era asestar un golpe en la línea de flotación simbólica de la convivencia y del
poder norteamericano. Fue una agresión contra lo que significa ser ciudadano
norteamericano, algo que lleva asociada una dimensión religiosa, tal y como ana-
lizó R. Bellah (2007).
En segundo lugar, queremos centrarnos en la reacción de la sociedad civil fren-
te al ataque. Para ello, es importante señalar que la respuesta al ataque exterior fue

248
124 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

la comunión interior. El hecho es que los ciudadanos se reunieron en torno a algu-

nos de sus símbolos civiles más significativos para asimilar el ‘golpe’ que acababan
de recibir. Detengámonos brevemente en alguno de ellos. En primer lugar, la ban-
dera —quizás el elemento que mejor ha sobrevivido a esa crisis de la religión civil
de la que hablaba R. Bellah en The Broken Covenant (1975)— fue uno de los sig-
nos principales a los que se aferraron los ciudadanos. El lema God Bless America
se pudo ver en infinidad de lugares, algunos insospechados como en los lumino-
sos de los autobuses urbanos.15 No solo eso, sino que, en su discurso dirigido a la
nación16 pronunciado diez días después del atentado, el presidente George W. Bush
recordó cómo republicanos y demócratas se unieron en la escalinata del Capito-
lio entonando el God Bless America. Como vemos, comunión interna con respecto
al ataque (republicanos y demócratas —máximos representantes de la soberanía
nacional en las instituciones políticas norteamericanas— unidos) manifestada a
través de la oración, del canto, al dios de la religión civil. A esa misma divinidad
apela G. Bush cuando, al final de su discurso, dice: «Dios nos de sabiduría».
Los policías y los bomberos se convirtieron en héroes debido al papel clave
que desempeñaron en el rescate tras el ataque. Incluso algunos de ellos alcanza-
ron el estatus de mártires de la patria, al entregar su vida para salvar la de otros
compatriotas. Lo hicieron del mismo modo que lo habían hecho los combatientes
en la contienda civil o el propio A. Lincoln. En un breve artículo publicado en
1999, Benedict Anderson se pregunta dónde reside «la bondad de las naciones».
Para darle respuesta articula tres categorías: los que todavía no han nacido, los
vivos y los muertos.17 Por el hecho de hacerlo, aquellos que han dado la vida por la
comunidad civil experimentan un tránsito del estado profano al religioso (Dur-
kheim, 1982). De hecho, hoy en día todavía se pueden ver camiones de transporte
o de bomberos18 dedicados —que recuerdan— a estos mártires profesionales ac-
tuando Ad Majorem sociedad civil Gloriam. No queremos terminar esta relación
de elementos vinculados con la reacción sin hacer referencia a la iglesia de St.
Paul,19 en pleno distrito financiero que se convirtió en refugio para heridos du-
rante el 11-S. Hoy en día sin culto, digamos religioso histórico, mantiene su sello
distintivo como lugar sagrado secular en el que se conmemoran los sucesos de
aquel día y en el que se homenajea a las víctimas. En este caso estaríamos hablan-
do de una re-sacralización (Beriain, 2016) secular y civil de un espacio previa-
mente vinculado a cultos religiosos tradicionales y particulares en un contexto de
pluralismo.
Antes de concluir el presente apartado queremos señalar que la reacción nor-
teamericana orientada hacia la comunión interna, tal y como la hemos ejemplifi-
cado, es en sí misma un indicador de la pervivencia del credo civil y de la particu-
laridad estadounidense. Del mismo modo, entendemos que ese sentimiento de
vinculación en torno a una serie de valores civiles sacralizados va más allá de la
respuesta social puntual para situarse en el terreno de la socialidad norteamerica-

248
LO RELIGIOSO EN ESCENARIOS DE ESTRÉS SOCIAL. EL 11-S VISTO DESDE LA PERSPECTIVA... 125

na y, por lo tanto, en el de esas figuras de lo pensable que nos permiten articular la

realidad. De acuerdo con lo que acabamos de comentar, no estaríamos de acuer-
do con R. Bellah cuando habla de Broken Covenant (1975), sino que entendemos
que sería más preciso decir que la religión civil se encuentra en una especie de
estado de latencia, mientras no se producen acontecimientos generadores de es-
trés social, manifestándose solo en las situaciones de crisis en las que se pone en
entredicho o se amenaza a la sociedad civil, tal y como ocurrió el 11-S.
Si esto es así, la existencia de esa religiosidad de corte civil en estado latente
habría actuado como motor de la respuesta en términos de comunión interna. Si
comparamos brevemente el caso norteamericano con otros escenarios en los que
se han producido situaciones de estrés social derivadas de un ataque terrorista,
como el español, veremos cómo la reacción ante los atentados de Madrid del 11
de marzo de 2004, no puede ser definida como una comunión interna en torno a
los valores civiles compartidos.20 La masacre no actuó como argamasa de la ciu-
dadanía, sino que generó una serie detensiones internas que se manifestaron cla-
ramente en el vuelco electoral que se produjo en los comicios Generales que se
celebraron solamente tres días después.Así pues, la presencia o no de un credo
civil21 es uno de los elementos que nos pueden ayudar a explicar las diferentes
reacciones que se produjeron en los casos estadounidense y español ante un ata-
que terrorista externo sobre el conjunto de la sociedad civil.

4. Conclusión

Comenzábamos la introducción analizando si en las sociedades modernas pode-

mos encontrar socialidad de tipo religioso. Una vez respondida afirmativamente
esta cuestión, hemos presentado la religión civil norteamericana (Bellah, 2007)
como un ejemplo de religiosidad moderna. Para llevar a cabo esta labor hemos
estudiado, en primer lugar, dos de los principales elementos a partir de los que se
articula la propuesta realizada por R. Bellah (publicada originariamente en el año
1967): el papel que juega la idea de dios en este credo y los dos principales eventos
asociados a él: la Revolución y la Guerra Civil. En segundo lugar, hemos querido
testar si en la sociedad estadounidense de comienzos del siglo XXI sigue teniendo
presencia y peso la religión civil o si, tal y como afirmaba en 1975 el propio R.
Bellah, la alianza sagrada en torno a los valores civiles se había ido fracturando
con el paso de los años. Para ello hemos seleccionado una situación que generó
profundo estrés social como fueron los atentados del 11-S. El análisis realizado
nos ha permitido encontrar rasgos de la sacralidad civil de la que hablaba R. Bell-
ah (2007) en la respuesta colectiva dada por la ciudadanía estadounidense, algo
que nos ha llevado a definir el 11-S como tercer evento de la religión civil.

248
126 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

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1. Debemos señalar que, aunque el núcleo de la propuesta de G. Simmel —impulsada por su amigo el
filósofo Martin Buber—, ya había sido publicada en el año 1906 bajo el título Die Religion, la versión
definitiva —con la que se suele trabajar y que fue traducida al castellano en el año 2012— se corresponde
con la revisión realizada seis años más tarde por el propio autor.
2. Cursiva añadida para enfatizar.
3. Título del primer capítulo de su obra, Simmel, G. (1986A). Sociología. Estudio sobre las formas de sociali-
zación (vol. 1). Madrid: Alianza.
4. Recordemos, elemento sobre el que pivotan todas las contribuciones de este número de la revista.
5. Entrecomillamos ‘configuración social’ porque es la expresión que utiliza G. Simmel en Die Religion para
vincular materia y forma, esto es, para hablar de la socialidad. Literalmente señala: «Religiosidad-configu-
ración social-religión» (2012: 106).
6. Entendiendo sacrificar desde la perspectiva de su significado etimológico, esto es, como ‘hacer sagrado’.
7. Aquí nos parece interesante traer a colación la concepción evolutiva de Merlin Donald (1991; 2012). El
psicólogo canadiense entiende que la aparición de un nuevo estadio no supone la eliminación del inme-
diatamente anterior, sino una reconfiguración más compleja de las posibilidades de acción. Para más in-
formación ver: Donald, Merlin (1991). The Origins of the Modern Mind. Three Stages in the Evolution of
Culture and Cognition. Cambridge: Harvard University Press, y Donald, Merlin (2012), «An Evolutionary
Approach to Culture: Implications for the Study of the Axial Age». En Bellah RN. y Joas, H. (eds.), The
Axial Age and its Consequences. Cambridge: The Belknap of Harvard University Press, pp. 47-76.

248
128 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

8. Tal y como señalaba É. Durkheim (1982).

9. Proceso a través del que el individuo sustituye a la divinidad como elemento de referencia en el imagina-
rio colectivo.
10. De hecho, R. Bellah comenta un poco más abajo: «Si bien las cuestiones de la creencia personal, el culto
y la asociación religiosos son consideradas como estrictamente privadas, también es cierto que a la vez son
elementos comunes en la orientación religiosa que comparten la gran mayoría de los americanos» (2007:
117).
11. No es objeto de este escrito analizar si el valor predominante en la sociedad estadounidense es la
libertad o la religiosidad. Ahora bien, sí lo es señalar que lo religioso es un elemento importante en el
bagaje cultural-axiológico norteamericano.
12. Esta circunstancia marca una diferencia significativa entre las propuestas de religión civil de R. Bellah
(2007) y la de J.-J. Rousseau (2003).
13. En su estudio de 1904 sobre El origen de los cultos revolucionarios Albert Mathiez analiza la sacraliza-
ción de la revolución en el caso francés. Ver: Mathiez, A. (2012). El origen de los cultos revolucionarios.
Madrid: CIS.
14. Por motivos de extensión no podemos detenernos a estudiar en profundidad esta cuestión, pero para
que dicho análisis fuera satisfactorio tendríamos que analizar en qué términos y con qué intensidad —
tanto en el momento concreto como en el transcurrir del tiempo— se ha producido lo que hemos denomi-
nado ‘resurgir’ de la religión civil.
15. In GodWe Trust o UnderGod fueron otras de las expresiones habituales utilizadas durante los días
posteriores al ataque. Adjuntamos un enlace a una imagen que ejemplifica lo que acabamos de comentar:
http: //1.bp.blogspot.com/BQdnQ4BEY5Q/T3etPpA5NfI/AAAAAAAABl0/DATzEUqxBAY/s1600/2012-
03-02_09-05-27_771.jpg
16. Para acceder al discurso completo ver: http: //edition.cnn.com/2001/US/09/20/gen.bush.transcript/
17. En el caso que estamos analizando los muertos serían un elemento de anclaje fundamental para el
credo civil norteamericano.
18. Presentamos algunos ejemplos de lo que acabamos de comentar: http: //i2.cdn.cnn.com/cnnnext/dam/
assets/130903150955-07-the-flag-0903-super 169.jpghttp: //www.globalgraphica.com/wp-content/uploads/
2011/09/never-forget-fire-truck-september-11-firefighters-lafayete-street-soho-memorial-summer-2011-
1.jpg https: //backspace.com/notes/images/fire-fighter.jpg
19. Además de por los motivos que acabamos de señalar, la iglesia de St. Paul es también un símbolo de la
religión civil norteamericana porque allí es donde acudió al culto religioso —histórico— el presidente
George Washington justo después de jurar su cargo. De hecho, en su interior se conserva la silla donde se
sentó aquel día.
20. De hecho, lo más parecido a una respuesta de tipo religioso que se produjo durante aquellos trágicos
días fueron los altares espontáneos que se levantaron en las estaciones ferroviarias en las que se produje-
ron las explosiones.
21. No es el objetivo de este escrito entrar a analizar si existe algo así como una religión civil en el caso
español. Más allá de que esta cuestión requeriría de un espacio mucho mayor del que se dispone en una
nota al pie de página, nuestra intuición sociológica nos dice que es complicado realizar dicha afirmación,
entre otros motivos, por la existencia de una serie de identidades nacionales (vasca, catalana, gallega) que
co-existen con la identidad nacional hegemónica (la española) y que, de una forma más o menos regular, se
hallan en tensión (como lo muestra el actual procés catalán), dificultando, de este modo, la labor de sacra-
lización de la sociedad civil, que requiere de un alto grado de identificación nacional y de homogeneidad
cultural, tal y como afirman R. Bellah (2007), S. Giner (1993) o el propio J.-J. Rousseau (2003). Por otro
lado, si comparamos la diversidad de regímenes políticos que se han sucedido en la realidad social españo-
la a lo largo de los últimos doscientos años (monarquías absolutas, constitucionales, repúblicas, dictaduras
militares y totalitarias), unida al, relativamente breve, periodo de estabilidad democrática articulado a
partir de los acuerdos constitucionales de 1978, con la continuidad democrática (no exenta de tiras y
afloja) estadounidense —una de las bases sobre las que se articula la religión civil para S. Giner (1993)—
comprenderemos mejor nuestras reticencias.

248
Las escenografías urbanas de los rascacielos de
Chicago o el dominio de la Naturaleza y de la Historia

JUAN A. ROCHE CÁRCEL

UNIVERSIDAD DE ALICANTE

¿Qué son los rascacielos?

La Asociación Internacional de Edificios de Gran Altura definió al rascacielos

como una edificación que alcanza las diez plantas, en recuerdo del que fue el
primer edificio alto, erigido en Chicago en 1890 (Calavera, 1993: 13). Pero —
como he indicado en otro lugar— si esta concepción fue válida a finales del siglo
XIX y a principios del XX —en el momento en el que se generó esta nueva tipología
constructiva y en el que solo existían unos escasos ejemplares en Chicago o Nue-
va York—, actualmente, cuando más de 65.000 inmuebles de todo el mundo po-
seen más de diez alturas y constituyen más la norma que la excepción, parece
oportuna una revisión de tal caracterización. Y, aunque no compete a un sociólo-
go esta tarea, tal objetivo hace preciso seleccionar cuidadosamente cuáles logran
tal representación y cuáles no. Porque más que un asunto de cantidad se trata
también de la cualidad, entendida esta como la búsqueda consciente por parte de
sus promotores de competición, originalidad, distinción, dominio tecnológico y,
en definitiva, de manifestación de poder económico. ¿Cómo se logra esto? Estéti-
camente, a través de la forma, la función y la imagen que finalmente ofrece el
edificio, además de con la interrelación que establece con el entorno natural y
urbano. Sin embargo, ello es el resultado de la puesta en práctica de un proceso de
diálogo y de síntesis de los fines, las ideas y saberes de los promotores y de los
arquitectos. En suma, desde mi perspectiva, los rascacielos son esas edificaciones
que compiten por ser las más altas y/o por sobresalir simbólicamente de las de-
más (Roche, 2007: 93).
Una vez establecida esta mínima definición de lo que es un rascacielos, toda-
vía puede precisarse algo más su significado. Ante todo, cabe indicar que es un
característico tipo constructivo que surge en el siglo XIX en Chicago y que se
destinó a oficinas (Saliga, 1992), lo que evidencia su implicación en el sistema
económico. La economía ha estado siempre muy imbricada con el desarrollo cien-
tífico y tecnológico (Noble, 1999: 79) y ese profundo impacto se ha secuenciado
en cinco etapas que culminan en la computerización del mundo o lo que se deno-
mina la quinta revolución (Heilbroner y Milberg, 1999: 75). Es posible conectar
estas cinco fases con las tres etapas históricas del espíritu del capitalismo, que se
248
130 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

desarrollan 1ª) de fines del siglo XIX hasta 1930; 2ª) desde esa fecha hasta 1960; y
3ª), desde entonces hasta la actualidad (Bontanski y Chapiello, 2002: 56 y ss.), y
con los tres períodos culturales esenciales del capitalismo: realismo, modernismo
y posmodernismo (Jameson, 1991: 80-2).1 No es gratuito que el desarrollo de los
rascacielos haya pasado por cuatro fases estético-culturales: la funcional, de fina-
les del siglo XIX; la ecléctica, que llega hasta la Gran Depresión económica norte-
americana de 1929; la moderna, con dos estilos diferentes —modernista o Art
Déco y Estilo Internacional—; y la posmoderrna, desde finales de la década de los
setenta del siglo pasado hasta la actualidad (Huxtable, 1988; Argán, 1998). Como
se constatará en este artículo, pueden conectarse estas fases del rascacielos con las
de la economía, encontrándose una profunda interrelación existente entre am-
bas.
Ahora bien, los rascacielos también son un producto muy imbricado con los
avances tecnológicos y, más concretamente, con los sistemas técnicos y estructu-
rales de repetición y de mutación, que son los que precisamente han permitido la
edificación en gran altura (Cabas, 2011: 205). Siegfried Giedion abunda en ello,
en Espacio, Tiempo y Arquitectura, donde indica que el desarrollo de los rascacie-
los se explica por la confluencia de avances tecnológicos que tuvieron lugar en
Chicago y en Nueva York, sobre todo a principios del siglo XX, y que constituye-
ron el entramado o el marco estructural de acero, el concreto reforzado, el muro
cortina, el elevador o ascensor eléctrico y el teléfono (Cabas, 2011: 205). Así pues,
el rascacielos representa una aclamación de la tecnología constructiva moderna y
del culto al poder tecnológico (Huxtable, 1988: 8).
Por todo ello, puede considerarse este edificio como una síntesis de dos ten-
dencias confluyentes: una tecno-industrial, marcada por la racionalidad econó-
mica, y otra artística, con reducción científica u objetiva de la forma (Roche, 2007:
98). Así pues, los rascacielos son un símbolo del poder del capitalismo contempo-
ráneo y de la propia sociedad en la que se alzan, por cuanto que son los edificios
más destacados, altos y caros y que, consecuentemente, sobresalen en el territorio
urbano, es decir, constituyen los nuevos templos —económicos— de las ciudades
que reemplazan a las viejas edificaciones, simbólica y físicamente centrales de la
sociedad, como son las catedrales, las torres, los castillos o los palacios.

Los rascacielos surgen en Chicago por primera vez

A pesar de que los rascacielos son un invento europeo, su puesta en práctica tuvo
lugar, en primer lugar, en la ciudad de Chicago, tras un incendio que asoló la
ciudad, en 1871, si bien también ayudaron las condiciones del suelo, óptimas para
el desarrollo de este tipo de estructuras (Cabas, 2011: 207). Ese acontecimiento
trágico impulsó a los arquitectos de la Escuela de Chicago a elevar la altura de los

248
LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 131

edificios de 6 a 10 o 16 pisos,2 estimulados por la visión de la conducta humana en

el medio urbano del sociólogo Park (heredero de Simmel) y por una concepción
naturalista que propone un modelo urbano análogo a la biología. Tampoco hay
que olvidar que, a fines de 1800, Chicago había alcanzado el millón de habitantes
y que era la ciudad con el mayor crecimiento de Estados Unidos de Norteamérica
y la segunda urbe de la nación; y que, entre 1890 y 1910, se da un intenso creci-
miento poblacional derivado del aumento de las actividades industriales de la
zona y de la inmigración europea (Winfield y Martí, 2012: 21-22).
Desde entonces, ha continuado la construcción de rascacielos, aunque no con
la misma intensidad en todas las épocas, lo que explica que la actual urbe posea
numerosos rascacielos alzados por los mejores arquitectos del mundo y que se
haya convertido en un auténtico paradigma para las planificaciones urbanísticas
de torres de gran altura de todo el planeta. Pero lo que sorprende, cuando visitas
la ciudad, es el abigarramiento de dichos edificios dentro de un plano urbano
conscientemente ordenado.3 Y es que, aunque a simple vista y dada la desigual
altura de los edificios esta concentración parece un producto del azar, tras ella se
halla una cuidada planificación determinada por el entramado de calles en las
que queda organizada la ciudad. También llama la atención, junto a esta alta den-
sidad de construcciones, la elegancia del conjunto de las mismas y la hermosura
de susskylines, ubicados en torno a determinadas zonas como el río Chicago o el
lago Michigan, la Michigan Avenueo las plazas de Millenium Park o Lake Shore
East Park.
Permítaseme, por consiguiente, que efectúe un itinerario por estas principales
áreas arquitectónicas y que me detenga en sus principales rascacielos y en las
características formales, humanas y tecnológicas que los definen. Todo ello con la
finalidad de encontrar el espíritu colectivo de la ciudad, aquel que determina, en
lo más profundo, la vida social de sus habitantes y el marcado sentido existencial
y social que les caracteriza.

Significativos escenarios urbanos de los rascacielos de Chicago

1. La North Avenue Michigan y el Río Chicago

En el centro de Chicago se concentran los edificios más antiguos, con una estruc-
tura sólida y que utiliza materiales como la piedra o el acero. Es el caso del Home
Insurance, el primer rascacielos de la historia, de 1885, demolido en 1931 (Dupré,
2004: 15)—, De los primeros edificios sobresale también el Reliance Building, del
arquitecto Daniel H. Burnham, de 1894, con 61 m de altura, con formas ondula-
das y con materiales constructivos como el acero, el cristal y la terracota de la
fachada. Esos dos últimos materiales posibilitan que la estructura de acero se

248
132 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

muestre de una manera más grácil y sencilla y que conviertan a este edificio en un
claro precursor del Estilo Internacional (Dupré, 2004: 23). Además, este rascacie-
los está dedicado a oficinas y, al estar separado de la fábrica o del taller, esto con-
lleva erigir en el mismo centro de la ciudad, en Chicago —y más tarde en las
ciudades norteamericanas y de todo el mundo—, un nuevo barrio, más caro, y
especializado en una actividad económica empresarial que desarrolla múltiples
trasiegos e interrelaciones sociales y económicas entre los oficinistas, los ejecuti-
vos y los empresarios y entre estos y el resto de los ciudadanos.
En el centro de la ciudad también se concentran rascacielos antiguos con un
carácter historicista. Así lo ejemplifica, por ejemplo, el Wrigley Building4 (imagen
01), un edificio de dos torres interconectadas por pasarelas, ubicado en el 400-
410 de North Michigan Avenue, en la Magnificent Mile, en el Near North Side,
frente a la Tribune Tower-a la que a continuación me referiré—. Se construyó para
albergar la sede corporativa de la Wrigley Company, dedicada a la goma de mas-
car, y fue diseñado por la firma arquitectónica de Graham, Anderson,
Probst&White, con la forma de la Giralda de la Catedral de Sevilla, combinada
con elementos renacentistas franceses y españoles. En el momento del inicio de
su construcción, en 1920, no existían edificios de oficinas importantes al norte
del Río Chicago, pero a pesar de ello la parcela donde se alzó fue seleccionada por
el magnate William Wrigley Jr para convertirla en la sede de su empresa. El Chica-
go Tribune Tower5 posee también un diseño historicista próximo a la catedral
gótica de Nôtre Dame de Rouan. Acabado en 1925, posee 141 m de altura, se debe
a los arquitectos Hood y Howells y es el resultado de un concurso público que el
periódico convocó para albergar su sede, en 1922, justo al lado del río Michigan.
Por eso, la mayor parte de la torre vertical albergaba oficinas (Dupré, 2004: 31;
Wright, 2008: 18-21).
En esta misma zona se halla la escultura gigante de Pop Art, de Seward John-
son, dedicada a Marilyn Monroe que se alza en la plaza Pioneer (imagen 02). La
obra es de acero inoxidable y aluminio, tiene ocho metros de altura, pesa más de
quince mil kilos de peso y rememora la famosísima escena de la película The
Seven Year Itch, La tentación vive arriba, en la que Marilyn camina sobre una
rejilla del metro de Nueva York, mientras el tren de la línea 6, a su paso, le levanta
su falda al viento y enseña sus piernas. No cabe duda de que esta es una escena
mítica, cargada de erotismo y, si bien en los últimos tiempos la escultura ha sido
muy contestada en Chicago tanto a nivel estético como por no considerar conve-
niente su ubicación en esta ciudad porque la escena de la película a la que remite
ha sido rodada en Nueva York, su popularidad y la atracción turística que ejerce,
así como el específico lugar central donde está, indica que, en Chicago —al igual
que en Nueva York o las Vegas—, el cine y la arquitectura parecen caminar juntos.
Lo cierto es que la escultura a la que me estoy refiriendo, que es de 1955, se rodea
de edificios de principios del siglo XX, conformando ambos momentos tempora-

248
LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 133

les, respectivamente, el principio y la consolidación de un deseo con tintes eróti-

cos. En todo caso, la actriz muestra en esta pieza artística sus hermosas piernas,
alza la cara al cielo mientras sonríe y, al pasar por debajo de ella, los ciudadanos
pueden contemplar sus interioridades, seguramente el sueño oculto de los que
contemplaron el film.
Entre el río y una de las paredes que conforman los rascacielos existe una calle
con tráfico y un pequeño espacio para el camino de peatones, mientras que úni-
camente las paredes de los rascacielos conforman la otra acera. Continuar esta
senda por las laderas del Río Chicago significa desvelar cómo se va concretando
arquitectónicamente el deseo aludido a lo largo de los siglos XIX, XX y XXI. En una
primera ojeada a los rascacielos que rodean al río (imagen 03) sorprende la ele-
gante sobriedad del conjunto que forman, así como la igualdad de sus ventanas y
sus fachadas de vidrio de colores blanco y azul. Además, estos edificios están pe-
gados unos a otros y, al costado del río y entre sus dos aceras, existen varios puen-
tes que los conectan. Si a esto le sumamos que sus fachadas reflejan las de las
construcciones del lado contrario, como si los empresarios promotores no solo
tuvieran en su cabeza la compañía que dirigen sino también la de sus vecinos,
parece como si todos ellos se fundieran en una misma unidad, en una concepción
similar del mundo y de la sociedad y, en suma, como si la economía de la ciudad
tuviera un hilo conductor que, aunque con recovecos, sigue un curso predetermi-
nado. Dentro del agua, los paseantes situados en un pequeño barco turístico qui-
zás puedan matizar algo lo que se acaba de señalar, puesto que si los meandros del
río sí permiten contemplar los edificios de una de las paredes, los de la acera de
enfrente quedan ocultos de tal manera que solo se van desvelando a medida que
se avanza por el río. Pero no se olvide que la misma lógica de revelación progresi-
va de la trama se produce en el cine, que de lo que se trata es de que el espectador
(caminante) nunca pierda la narratividad de la ficción / del espectáculo, al tiempo
que es espoleado por sorpresa tras sorpresa.
La Trump Tower Chicago6 (imagen 04), ofrece un inusual espectáculo en los
días nublados, puesto que las nubes, atravesando su fachada de cristal de color
azulsin resistencia aparente, siguen su camino por el cielo infinito del mismo
color que el vidrio, «rasgado» por la propia antena y por la silueta de la torre,
como si esta quisiera penetrar el cielo o tal vez también encontrar en él la legiti-
midad de su monumentalidad y del poder que emana. La torre, que posee una
forma escalonada, de zigurat, es del 2009 y fue promovida por el promotor inmo-
biliario y actual Presidente de los Estados Unidos Donald Trump y diseñada por
el arquitecto Adrian Smith de Skidmore, Owings and Merrill. La empresa Bovis
Lend Leasees la constructora de este rascacielos de 98 plantas, que cuenta con
una altura de 423 m, incluyendo la antena. Por lo demás, la torre está situada en el
costado del curso principal del río Chicago, en el 401 North Wabash Avenue del
River North Gallery District, en la parte del área comunitaria de Near North Side

248
134 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

y su uso es residencial y hotelero (Baker et al., 2009: 19-21).

Algo similar podría decirse del Donnelley Building7 (imagen 05), de Ricard
Bofill, de 1992, de 247 m donde también predomina el cristal en la fachada, aun-
que este rascacielos no tiene la excelente ubicación del anterior, pues se halla en
una encrucijada de caminos. Eso sí, esta última torre de oficinas efectúa un diálo-
go entre la alta tecnología del cristal y el clasicismo del granito blanco. Así es, su
diseño es clásico y, la parte superior, tiene forma de frontón, recortado contra el
cielo (Álvarez, 2001: 194), como queriendo penetrarlo.
En el recorrido al que estoy eludiendo destaca el imponente y muy singular
Marina City8 (imagen 06), de Bertrand Goldberg, discípulo de Mies van der Rohe,
de 1964 y con 179 m altura. Las dos torres que lo conforman, que son de hormi-
gón, son conocidas popularmente como The Corn Cobs, «las mazorcas». En reali-
dad, la parte final de apartamentos tiene forma de pétalos, o la naturalista de
caracola, concha o matriz, lo que supone una crítica al Estilo Internacional, una
rebeldía contra la caja rectangular, la línea recta y la idea del ser humano hecho a
la medida de la máquina. En todo caso, las dos torres cilíndricas son ideales para
soportar los fuertes vientos de la ciudad y para asumir el estilo de vida de la clase
media. Y es que constituyen un asentamiento multifuncional en el centro de la
ciudad, un complejo urbano que es una ciudad en sí mismo. No extrañe que faci-
lite que la clase media, principalmente blanca, no tenga que hacer largos despla-
zamientos para ir al trabajo, sin olvidar que tiene todos los servicios en el propio
edificio, en la medida en que es un complejo de apartamentos, de tiendas especia-
lizadas, de lugares de ocio y recreo —piscina, teatro y bolera—, de oficinas, de
restaurantes y de bancos y cuenta también con espacios públicos, parkings y ama-
rres para barcos (Terranova, 2003: 5-9; Dupré, 2004: 58-9; Wright, 2008: 48-50).
En clara competición con las torres Marina City, que son tapadas por su silue-
ta desde los mejores puntos de observación, se encuentra el 330 de North Wabash,9
de Mies van der Rohe, el más importante de los arquitectos del Estilo Internacio-
nal. Diseñado para albergar las oficinas de IBM, constituye una gran «losa» —o
caja— negra al lado del río (Wright, 2008: 62-63).
Igualmente, el 333 Wacker Drive,10 de Kohn Pedersen Fox Asociados, de 1983,
trata de sustituir a las abstractas y autónomas —de la naturaleza y de la trama y el
carácter urbano— cajas de cristal del Estilo Internacional. Y es que, para resolver
la topología del río, el frontal del edificio se hace curvo y, asimismo, la fachada
trasera deviene cuadrangular para poder integrar la geometría de la cuadrícula
del Bucle. La forma elíptica del edificio se debe, también, a que sus esquinas fue-
ron cortadas para minimizar la presencia de las vías del tren elevadas que anti-
guamente discurrían a lo largo de la calle. En cualquier caso, el edificio posee 145
m de altura, está construido con acero, cristal, granito y mármol y es una estruc-
tura articulada que muestra visiblemente los ligamentos de la construcción. Ade-
más, el contraste entre los materiales de la base de mampostería del edificio y el

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LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 135

diáfano cristal de la torre, así como la singular corona, intentan reflejar el modelo
clásico —basa, fuste y capitel—, al tiempo que acentúan la ligereza (Dupré, 2004:
81).
En el camino que estamos haciendo destaca, igualmente, el Aqua
Tower11(imagen 07), un rascacielos de 86 plantas y 262 m de altura, con un uso
mixto residencial, que se alza en la Lakeshore East del dowtown de la ciudad.
Diseñado por un equipo dirigido por la arquitecta Jeanne Gang, esconde bajo
tierra un aparcamiento. La base del edificio de ocho plantas está cubierta por una
terraza con jardines, piscinas, bañeras de hidromasaje y por una pista para correr.
El Aqua fue nombrado rascacielos del año 2009 en el Emporis Skyscraper Award y
fue finalista, en 2010, del premio bienal del International Highrise Award. Fue
diseñado para ser un rascacielos sostenible, puesto que las terrazas maximizan la
protección solar e incluye también la recogida del agua de lluvia y la iluminación
Leed de bajo consumo, sin olvidar que la parte superior de la base de la torre
posee un techo verde.
Al final del recorrido del río se halla la Sears Tower,12 de Skidmore, Owings y
Merrill, de 1974 y 443 m de altura. Durante un tiempo fue la torre más alta del
mundo, no en balde su construcción se inserta en el contexto de la «guerra de la
altura», la tradicional rivalidad entre Chicago y Nueva York, para reafirmar la
ciudad de la producción frente a la de las finanzas y por el deseo de la compañía
de distribución Sears, Roebuck & Company de crear una sede central de acuerdo
con su estatus, para 10.000 empleados y 6.000 residentes. Forma un zigurat asi-
métrico mediante rascacielos de diferentes alturas encajados entre ellos, siguien-
do la idea de «empaquetar» un conjunto de nueve tubos de planta cuadrada. Es-
tos «tubos empaquetados» ofrecen resistencia al viento, lo que se refuerza con
enormes tirantes que mantienen sujetos a estos tubos en cuatro niveles diferen-
tes. De este modo, las fuerzas del viento y las de la gravedad se reparten por todo
el edificio, ya que cada módulo actúa independientemente y absorbe una sola
parte de la tensión. Los materiales empleados para su construcción son el acero, el
aluminio y el cristal oscuro de la fachada, con una apariencia ligera conseguida,
asimismo, a base de una serie de ventanas con marcos de aluminio negro. Ellas se
limpian por medio de un sistema robótico de alta tecnología, la misma que pre-
domina en los 104 ascensores (Terranova, 2003: 100-107; Dupré, 2004: 23; Wrig-
ht, 2008: 62-63).

2. El Lago Michigan

De la zona del lago selecciono dos representativos rascacielos. El primero es la

Lake Point Tower13 (imagen 08), de Schipporelt-Heinrich Asociados, de 1968 y de
197 m de altura. Tiene un núcleo triangular de hormigón y una atractiva fachada

248
136 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

ligera de cristal con forma ondulada y aerodinámica que resiste muy bien los
vientos más fuertes y por la que «el vidrio refleja el cielo y el sol (y), es como agua
clara» (Adolf Behene, The Return of Art, 1919). Así pues, podría decirse que re-
presenta un auténtico espejo del cielo y de la luz, pero también de la tierra, pues su
curvada pared de cristal se adentra en una lengua de tierra del interior del Lago
Michigan. Por lo demás, es un edificio multifuncional de viviendas —900 aparta-
mentos— y de oficinas, cuya especial forma trilobulada, de trébol de tres hojas,
revestida de un curtain-wallde cristal reflectante, les proporciona vistas al lago y
favorece el intercambio de aire y la privacidad e introspección, puesto que los
ángulos de 120 grados del edificio hacen prácticamente imposible espiar a los
vecinos. Delante del edificio se ha creado un espacio ajardinado, justo en la ribera
del lago Michigan, que se apoya en un pedestal de tres pisos, mientras que las
azoteas se llenan de plantas. Por todo ello, lleva más allá los límites de la arquitec-
tura moderna, constituyendo un precursor de las líneas curvas y futuristas de los
edificios del siglo XXI (Terranova, 2003: 80-3; Dupré, 2004: 60-61; Wright, 2008:
51).
El John Hancock Center14 (imagen 09), de Skidmore, Owings y Merrill, de 1969,
cuenta con 344 m de altura. Es un edificio multifuncional que consta de 711 vi-
viendas, oficinas, tiendas, sucursal de correos, supermercado, hotel y restaurante-
bar. Su forma es tronco-piramidal, de modo que los pisos disminuyen en tamaño
a media que aumenta la altura, y está vinculada a la imagen de las torres de son-
deos petrolíferos. Presenta una revolucionaria ingeniería estructural, cuya gran
innovación consiste en aumentar los elementos portantes de la fachada y en mos-
trarla estructura. Una estructura que es denominada por los ingenieros «tubo con
tirantes» y que permite que el perímetro y el núcleo del edificio se repartan las
cargas y que la fuerza del viento y la de la gravedad sean soportadas desde el
exterior. Concretamente, este sistema posibilita que se sujete la estructura exte-
rior con enormes tiras de acero en diagonal, formando triángulos. Por otra parte,
la fachada está revestida de aluminio anodizado y de cristal de color bronce. Con
la puesta de sol, las antenas se iluminan y, al ser visibles desde muy lejos, se con-
vierten en una imagen de Chicago. Otra importante característica es que es un
edificio autónomo con respecto al resto de construcciones, como si fuera un ele-
mento en sí mismo. Ello explica que esté proyectado hacia el cielo no hacia la
acera, por lo que no tiene una relación con la calle ni con los otros edificios de la
«Grandiosa Milla» de Chicago. A esto se le une que es tan alto que, quien vive en
él, se halla en un mundo aparte sin tener clara conciencia de las condiciones at-
mosféricas reales que hay «a nivel del suelo» (Terranova, 2003: 84-89; Dupré, 2004:
63; Wright, 2008: 52-54).
Desde la planta 95 se puede acceder al observatorio (llamado 360º Chicago),15
que ofrece vistas panorámicas de la ciudad y de cuatro Estados hasta una distan-
cia de más de 120 kilómetros. Este observatorio posee el único SkyWalk al aire

248
LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 137

libre de la ciudad, que permite que los visitantes, situados en esta plataforma de
vidrio transparente (imagen 10), puedan sentirse como seres angelicales y eté-
reos, como si sobrevolaran —al igual que las nubes-en el mismo cielo. La contem-
plación del conjunto de la ciudad (imagen 11), formada por cientos de rascacielos
de diferentes alturas y diseño, en realidad sobrecoge y hace pensar en la ingente
cantidad de energía, tiempo y dinero empleado por los seres humanos para edifi-
carse su entorno. Al fondo, como corroborando tan grandiosa hazaña, se hallan
las aguas del lago que se pierden en el horizonte.

3. La Plaza Millenium Park y la South Avenue Michigan

En la Plaza de Millenium Park,16 localizada entre las avenidas Michigan, Colum-

bus Drive y las calles Randolph y Monroe, la escenografía urbana se sitúa alrede-
dor de ella y sigue también el curso más antiguo de la South Avenue Michigan,
que la ladea. La de la plaza es una de las concentraciones más reciente, que provo-
ca un gran asombro por su belleza y que fue impulsada con motivo de la Exposi-
ción Universal. Los primeros edificios (imagen 12) son de color blanco y azul y
siguen el estilo sobrio y geométrico del conjunto de la ciudad.
El 900 North Michigan,17 construido en 1989, cuenta con una subdivisión tri-
partita vertical en base, fuste y coronamiento, mientras que su fachada está reves-
tida de granito, mármol y piedra caliza de color crema y de vidrio verde que refle-
ja la luz. Además, el edificio tiene un esqueleto de acero sobre el que se construyó
una estructura de hormigón en los pisos superiores. Los sucesivos escalonamien-
tos de la fachada, a medida que se asciende a la cima, y sus delicadas estribaciones
verticales le otorgan una sensación grácil. Es una construcción multiusos para
oficinas, centro comercial, hotel y aparcamiento (Terranova, 2003: 168-173).
Two Prudential Plaza18 (imagen 13), de 303 metros de altura, consta de dos
torres, la primera de 1955 y la segunda de 1987, y fue diseñado por las compañías
Loebl, Schlossman y Hackl, con Stephen T. Wrights como su principal artífice. Se
le concedieron ocho estrellas y ganó también el premio a la mejor estructura de la
Asociación de Ingenieros Estructurales de Illinois, en 1995. Constituye un parale-
lepípedo de base cuadrada con sucesivos escalonamientos hacia arriba, hasta la
cubierta, que está formada por una pirámide de base octogonal. Además, alter-
nando, consta de hileras de granito gris y rosa y de cristal gris reflectante que, a
los lados, conforman motivos en forma de flecha, mientras que en el centro hay
una pared continua de cristal reflectante (Terranova, 2003: 174-179).

248
138 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

A modo de conclusiones

1) Una ciudad competitiva e individualista

Tras el análisis de los principales rascacielos de Nueva York, se pueden obtener

dos conclusiones provisionales. En primer lugar, los numerosos rascacielos con
los que cuenta la ciudad de Chicago, a pesar de su diversidad de estilos, alturas,
diseños, tecnologías y empresas promotoras, conforman significativas escenogra-
fías urbanas, tras las que se esconde un específico significado social, cultural y
económico. Y es que constituyen una especie de telón de fondo que sugiere que la
ciudad es un gran teatro donde se representa la ficción —el sueño y el deseo— de
los actores del dinero que, en efecto, consiguen levantar una obra grandiosa, mo-
numental, y que, orgullosos de la misma, la organizan, junto al agua domesticada
que fluye y serpentea, frente al grandioso lago Michigan, bordeando la imponen-
te plaza del Millenium o siguiendo la calle más rica y céntrica de la ciudad, la
Avenue Michigan. Sin embargo, en realidad, lo que han conseguido los arquitectos
es edificar un gran museo al aire libre del arte arquitectónico contemporáneo y de
su evolución y, con él, han construido una figuración imaginaria de la lucha por el
poder económico de sus promotores. Pero, ante todo, lo que han materializado es
el dominio de la propia ciudad, de su fisonomía, de su imagen, de su propio ser —
en términos filosóficos— y de gran parte de las relaciones sociales que —en tér-
minos sociológicos— tienen lugar en ella.
En efecto, dichas escenografías expresan un estilo de vida y una ciudad entendi-
dos como si se desarrollaran en un teatro y a unos ciudadanos convertidos más en
espectadores que en actores activos de su urbe y que, en su caminar ante dichas
escenografías, son empequeñecidos por la grandeza y el poder vertical de las obras
arquitectónica que ellos mismos han edificado. Además, la teatralidad de estas esce-
nografías se evidencia en el hecho de que, ante ellas, se desenvuelve el espectáculo
de la vida cotidiana y la actuación de sus agentes sociales, que representan los diver-
sos roles que les compete en una gran ciudad, de un poderoso país y de una demo-
cracia liberal regida fundamentalmente por la economía capitalista.
Ahora bien, estas escenografías también tienen algo de cinematográfico, lo
que corrobora la escultura de Marilyn Monroe a la que me he referido anterior-
mente. Siguiendo a J. Baudrillard, en América (1987: 20-146), el urbanismo y la
fábrica de sueños de Hollywood —al lado de los parques de ocio y los centros
comerciales donde abundan los decorados de cartón piedra—, ayudan a com-
prender que el conjunto de América del Norte representa una nación más imagi-
nada que real, un gran sueño colectivo. Así, el discurrir de los ciudadanos ante las
escenografías de los rascacielos de su ciudad, posiblemente, les hacen sentirse
embargados por un enorme deseo, el de convertirla en una de las más ricas del
país —como se ha visto con el Sears Towers, Chicago ha querido siempre superar

248
LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 139

a Nueva York— y a este en uno o en el más poderoso del planeta. Ciertamente,

esto constituye un gran sueño, a la altura de los rascacielos, muy masculino y
ferozmente competitivo —como muestra el 330 de North Wabash que desea nin-
gunear la vista, la imagen, del Marina Towers—. No en balde, todos los arquitec-
tos de la ciudad, menos la arquitecta norteamericana que ha diseñado el Aqua,
son hombres y en los rascacielos predominan las líneas rectas, el rectángulo, la
torre fálica (Sudjic, 2007: 275) y el obelisco, justamente las formas masculinas
que, desde la Prehistoria, siempre estarán presentes en la historia de la arquitectu-
ra y del urbanismo (Mumford, 1979: 30 y ss.).
Desde el aire, la ciudad de Chicago genera un Skyline (imagen 11) con una
gran densidad edilicia compuesta por numerosos rascacielos, de diferentes altu-
ras, reflejándose los unos a los otros en sus fachadas, observándose los unos a los
otros y, en suma, compitiendo entre sí. En contraste, desde el observatorio del
John Hancock Center no se contempla ningún ágora, ningún espacio público, y
apenas se divisan las calles con tráfico, aminorados ambos, al igual que los ciuda-
danos, por una arquitectura que no está hecha a la medida humana. Más bien,
parece una gran urbe suprahumana llena de rascacielos singulares, en inhumano
combate por convertirse en los más altos, en los de mejor diseño, en los más inno-
vadores, en los más caros y en los más avanzados tecnológicamente. Se expresa,
así, que Chicago es una ciudad de individuos en competencia, una urbe que pro-
yecta una imagen de sí misma que no es sino el reflejo del espíritu de un capitalis-
mo fuertemente individualista y competitivo y que apenas deja espacio para el
encuentro político y social de su ciudadanía. La búsqueda de la privacidad y de la
intimidad de la Lake Point Tower no hace más que confirmar este aserto.
En este mismo mirador, un balcón de vidrio transparente (imagen 12) que
sobresale del edificio consigue que los visitantes que se asoman por él tengan la
sensación de que flotan en el aire, de que están en el cielo, de que son ángeles
desencarnados, seres voladores e ingrávidos, desprovistos de materia y, tal vez
también, con un aparente halo de inmortalidad. Al fin y al cabo, los rascacielos
cumplimentan el gran programa de la ética protestante que vio nacer el capitalis-
mo y el gran sueño de un país que —al igual que ellos mismos— ha buscado,
históricamente, conquistar la tierra y el cielo.

2) La evolución estilística de los rascacielos y el parejo desarrollo del capitalismo

La segunda conclusión a la que he llegado tras mi análisis de los rascacielos de

Chicago es que estos se han ajustado a la general evolución estética norteameri-
cana, tal y como he señalado al principio de este trabajo. Los edificios más anti-
guos que he revisado pertenecen a la fase ecléctica, los siguientes al Estilo Interna-
cional y, los más recientes, al posmodernismo. Sin embargo, estas tres fases remi-

248
140 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

ten igualmente a otros tantos períodos del capitalismo y a su cambiante significa-

do. Y es que los rascacielos están, por cuestiones prácticas, vinculados inexorable-
mente a la economía porque son el producto de la calificación del suelo y de las
leyes fiscales y de los mercados inmobiliarios y del dinero y también por razones
simbólicas. En este último sentido, expresan una dimensión romántica del poder
y de la condición urbana y son unas obras de manipulación económica, además
de monumentos al mercado y a la destreza empresarial que celebran el beneficio
económico y que, por tanto, constituyen la apoteosis de la cultura empresarial y
consumidora (Huxtable, 1988: 8 ss.).
Como dije anteriormente, el Home Insurance es un edificio de una pesada
estructura de metal y una fachada con cargantes estribos en las esquinas, grandes
ventanales y una ancha cornisa (Cabas, 2011: 208-9), distintivos de un capitalis-
mo sólido que todavía no conocía la «Era de la Incertidumbre» (Galbraith, 1984)
y que busca el orden. Asimismo, la monumentalidad y su básica geometría impli-
can una ordenación y una formalización del mundo (Sánchez Capdequí, 2004:
221). Igualmente, los rascacielos con complejas estructuras manifiestan una idea
de control, de orden y de solidez, como ocurre con los «tubos empaquetados» del
Sears Tower o con la estructura de «tubo con tirantes» del John Hancock Tower.
Además, este orden también se logra mediante los cristales de las fachadas de los
rascacielos, en tanto que estos evocan un estilo de vida limpio y organizado.19
Pero el cristal también expresa, contradictoriamente, el carácter móvil, efíme-
ro, especulativo, invisible, hedonista y consumista de la cultura empresarial y con-
sumidora que culmina en la posmodernidad. Esto no es gratuito, puesto que es
un material sólido como la piedra, pero transparente como el aire y, por otra par-
te, es un líquido y no un fluido, esto es, que su estructura molecular es como la de
un líquido (por ejemplo, el agua) en el que las moléculas no están alineadas rígi-
damente unas con otras en una estructura de rejilla (Bova, 2004: 201). Por eso, los
arquitectos del estilo ecléctico, y los modernos y posmodernos, pensaron que el
vidrio plano constituía el supremo material utópico, que era un prisma puro que
representaba la ligereza, la transparencia y el atrevimiento estructural y que suge-
ría una piel sensible que lo diferenciaba del ladrillo o de la piedra, que, en contras-
te, encarnaban una corteza o un muro contra el mundo (Hughes, 2000: 175 ss.).
En el Reliance Building ya se aprecia una cierta sencillez y ligereza que exterio-
riza, anticipadamente, una evolución del capitalismo que, progresivamente y des-
de su inicial solidez, se irá metamorfoseando en cada vez más racional, líquido y
liviano. Buenos ejemplos de ello, que han sido observados aquí, son la Trump
Tower, que deja «pasar» el cielo por su «cuerpo», así como los gráciles y cristalinos
Donnelley Building, 333 Wacker Drive y 900 North Michigan, mientras que el Lake
Point Tower refleja el sol y el cielo como «el agua clara». Finalmente, la Aqua Tower,
con su «acuosa piel», culminaría este proceso simbólico de desvanecimiento for-
mal que afecta al capitalismo contemporáneo.

248
LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 141

El 330 de North Wabash ejemplifica a la perfección la caja de cristal del Estilo

Internacional. La caja arquitectónica de este estilo moderno constituye una gran
metáfora del floreciente capitalismo de los años 60 y 70 y de su cosmovisión, en
tanto que —como escribe Bertrand Goldberg, en Bertrand Goldberg in the city,
1985—, «La abstracción económica y política coincide con la abstracción artísti-
ca y literaria. El perfecto diseño de la caja se ajusta a la mecanización de la pro-
ducción: ropa confeccionada, automóviles fabricados en cadena, latas de bebida,
artefactos eléctricos, etc. Vivimos en una sociedad de masas que está controlada,
gobernada, medida y almacenada en cajas» (Dupré, 2004: 58-59). Por consiguien-
te, en los rascacielos del Estilo Internacional —de Chicago o de otras ciudades
norteamericanas como Nueva York— sus habitantes viven como en cajas, como si
fueran seres mecánicos o mercancías.
Por el contrario, algunos arquitectos como Goldberg —Marina Tower— o Schi-
pporelt-Heinrich Asociados —Lake Point Tower—, prefieren rebelarse contra este
estilo tan mecánico y utilizar, en sus diseños, metáforas más naturalistas y cons-
truir sus obras al lado de los ríos o del lago, como queriendo insertar al ser huma-
no en la naturaleza. Pero no debe olvidarse que esta está profundamente domes-
ticada, como el propio río Chicago, encajado y urbanizado, o como los fuertes
vientos domeñados —en el Marina City, en la Lake Point Tower y en el John Han-
cock Center—, o como el agua de lluvia canalizada —Aqua Tower—, controlados
todos estos elementos naturales por la tecnología humana. La economía capitalis-
ta no debe su éxito solamente a la plusvalía que genera el trabajo o a la desigual-
dad entre los seres humanos y las naciones, sino también a la extracción de la
naturaleza.
Lo mismo puede decirse de la noche que, al caer, se iluminan los rascacielos
(imagen 14) asemejando un castillo de fuegos, una explosión de colores de distin-
tas alturas. Además, esta luz artificial de los edificios «riela» sobre las aguas del
lago o del río, dejando una huella humana en lo que antaño fue un mundo de flujo
incontrolado. Se trata, en consecuencia, de domeñar la oscuridad, de domesticar-
la y de conjurar, con ello, los atávicos espíritus salvajes que la convocan desde la
noche de los tiempos.
Finalmente, el significado profundo del capitalismo que evidencian los rasca-
cielos, también se hace patente, aunque de otra manera, en los que poseen un
estilo historicista. Por ejemplo, en el Wrigley Buildingy en la Tribune Tower, y en la
mayoría de los más antiguos de Chicago, la historia de Europa es revisitada y
mejorada en altura, como si la ciudad —y el propio país— intuyera que, para
llegar a convertirse en la gran potencia que será más adelante, deberá seguir dos
estrategias: primero, copiar la imagen de las potencias europeas mediante la ar-
quitectura y, segundo, mejorar la copia, monumentalizándola, haciéndola más alta,
grandiosa y poderosa.
En definitiva, con los rascacielos el ser humano pretende penetrar el cielo

248
142 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

(«skyscrapers»), conquistarlo a él y a la tierra, hondamente perforada para situar

en su abismo los cimientos de moles cada vez más altas. Constituyen, así, un au-
téntico axis mundi expresado mediante una verticalidad ambiciosa que cada vez
se adentra más en lo profundo de la tierra y que cada vez busca alcanzar las cús-
pides más lejanas del firmamento. Como si los rascacielos constituyeran un nue-
vo Monte Olimpo en el que los empequeñecidos seres humanos se desenvuelven
a sus pies; como si de lo que se tratara es de usurpar la naturaleza para utilizarla
como materia prima de un capitalismo depredador; como si el rostro de este se
definiera por el dominio sobres los propios seres humanos; y como si estos fueran
convertidos en actores pasivos de un universo teatral, cuya escenografía deviene,
sobre todo, una imagen de la voluntad ciega, absurda e irracional —Shopenhauer—
, de la voluntad de poder —Nietzsche— de los humanos sobre los humanos, sobre
la Naturaleza y sobre la Historia.

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LAS ESCENOGRAFÍAS URBANAS DE LOS RASCACIELOS DE CHICAGO O EL DOMINIO... 143

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WRIGHT, H. (2007). Rascacielos. Imponentes edificios que se alzan en el cielo. Reino Uni-
do: Parragon.

AQUÍ FOTOGRAFÍAS (fotos del autor)

01. El Wrigley Building y la Tribune Tower, Rememoran el pasado deseo de una ciudad.
02. Escultura de Marilyn Monroe.
03. Escenografía urbana del Río Chicago. La ciudad que domestica el flujo del cielo.
04. La Trump Tower. La conquista.
05. El Donnelley Building o la Historia como cita.
06. La Marina Tower. La rebeldía contra la caja mecánica del Estilo Internacional.
07. La acuosa piel de la Aqua Tower.
08. La privacidad en la Lake Point Tower.
09. El poder del petróleo en el John Hancock.
10. «Rasgar» el cielo en el Center Observatorio del John Hancock Center.
11. Vista aérea desde el John Hancock Center.
12. Escenografía urbana de la Plaza.
Un urbanismo individualista y competitivo Millenium.
13. El Two Prudential Plaza. Una flecha hacia el cielo.
14. La noche domeñada.

1. F. Jameson parte de la teoría que desarrolla Ernest Mandel, en El Capitalismo tardío (1972: 14 ss), donde
indica que el capitalismo ha conocido tres momentos fundamentales, cada uno de los cuales supone una
expansión didáctica con respecto a la fase anterior: capitalismo mercantil, la fase monopolio o etapa impe-
rialista y la etapa actual, caracterizada por el capital multinacional.
2. Véase, https: //es.scribd.com/doc/133995867/La-Escuela-de-Chicago-y-La-Vanguardia-Americana.
3. De 1857 existe un plan de alcantarillado que intenta conectar el plano de enrejado en el que está organi-
zada la ciudad, es el Plan ShowingSewersLaid. Sin embargo, el más importante plan, ortogonal, es el de
Burham, de 1909, y sirve como modelo de la futura ciudad (Fiol, 2007: 160).
4.Véase,http: //web.archive.org/web/20070928022009/http: //projectchicago.org/database/NNSD/0027/
index.html#TOP

248
144 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

5. Véase, https: //structurae.net/structures/chicago-tribune-tower

6. Véase al respecto la página web http: //www.chicagoarchitecture.info/Building/143/Trump-Internatio-
nal-Hotel-and-Tower.php
7. Véase, https: //www.emporis.com/buildings/117374/united-building-chicago-il-usa
8. Véase, http: //www.greatbuildings.com/buildings/Marina_City.html
9. Véase, http: //skyscraperpage.com/cities/?buildingID=4033
10. Véase, http: //www.skyscrapercenter.com/building/333-wacker-drive/9021 https: //skyscraperpage.com/
cities/?buildingID=3415
11. Véase http: //www.metropolismag.com/story/20080618/jeanne-gang-the-art-of-nesting
12. Véase, http: //www.skyscrapercenter.com/building/willis-tower/169
13. Véase, https: //www.emporis.com/buildings/116956/lake-point-tower-chicago-il-usa
14. Véase, http: //www.skyscrapercenter.com/building/john-hancock-center/345
15. Véase, https: //www.timeout.com/chicago/things-to-do/john-hancock-observatory-to-rebrand-as-360-
chicago
16. Véase, https: //www.arquitecturayempresa.es/noticia/chicago-millenium-park
17. Véase, http: //www.skyscrapercenter.com/building/900-north-michigan-avenue/708
18. Véase, https: //www.skyscrapercenter.com/building/two-prudential-plaza/489
19. Véase, la edición del New York Times-El País, del 27 de enero del 2005: 7.

248
Cotidianidad, juego, transcendencia, patrimonio
y mito en la producción del turismo termal:
socialidad de los cuerpos sumergidos1

FÁTIMA BRAÑA REY Y JAVIER DIZ CASAL

UNIVERSIDAD DE VIGO

1. Para una descripción densa de la experiencia termal

Un análisis de la vida termal en Ourense tiene un necesario carácter procesual,

dinámico, inacabado. La vida termal se construye día a día a través de la cotidia-
neidad para algunas personas y de la excepción para otras. Los espacios se ocu-
pan, descubren, olvidan, pero también se recuperan. Sobre todo se experimentan,
se sienten, se viven. En estas páginas se inscriben elementos de la práctica social
en torno a las termas públicas de la ciudad de Ourense. El texto articula testimo-
nios de personas usuarias de las áreas termales, la observación y la reconstruc-
ción interpretativa a partir del concepto de socialidad para aprender la práctica
termal desde los roles de las personas usuarias.
Interesa recoger, desde lo periférico, las diferentes líneas de visión y confluen-
cia, los contornos que van tejiendo una realidad social a través de la experiencia
compartida. Confluencia e influencia de redes de encuentros periódicos o fuga-
ces que configuran lo social desde la intersubjetividad de experiencias comparti-
das; diferentes experiencias de personas con el objeto y con otras personas. Nos
interesa la homogeneización persistente, pero también la heterogeneización y las
raíces de la posmodernidad (Maffesoli, 2009: 142) El análisis de la práctica termal
debe ir presentando la percepción de lo individual y lo social de los cuerpos su-
mergidos, la relación de la persona, su cuerpo, su sensibilidad en relación al en-
torno construido socialmente. Sin olvidar el contorno temporal desde el cual lo
político y lo económico se inscriben de formas diversas en las diferentes prácti-
cas. Exploramos lo termal desde los sentidos vividos, pensando que, en contra de
la connotación que se les suele atribuir, la emoción o la sensibilidad deben consi-
derarse como una mezcla de objetividad y de subjetividad (Maffesoli, 1990).
No se trata de establecer la práctica o recurrencia en las prácticas termales,
sino algunos de sus matices. La etnografía de lo termal nos permite describir los
contornos del fenómeno, sentidos, relaciones, aprensiones, memoria colectiva,

1. Agradecemos la ayuda a Grupos de Investigación del Campus de Ourense (INOU2017) de la Universi-

dad de Vigo para la realización del trabajo de campo del que se nutre, en parte, este artículo.

248
146 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

representaciones ideográficas. También, las condiciones de gestión de espacios

urbanos o periurbanos y la planificación de las áreas de recreo en un diálogo
entre lo local y lo global, entre quien se identifica y quien visita. Cuestiones con
las que toma forma la vida cotidiana para personas usuarias de las áreas termales,
turistas o vecinas, agüistas—aquellas que se identifican en el rol de buscar y to-
mar las aguas—o bañistas—aquellas que usan las aguas en muy variados sentidos
sin una identificación—. Todas las experiencias conforman la socialidad emer-
gente que se crea y recrea en los espacios termales de la ciudad de Ourense. En
esta tarea, «en vez de querer, de una manera ilusoria, aprehender firmemente un
objeto, explicarlo y agotarlo, es mejor contentarse con describir sus contornos, sus
movimientos, sus vacilaciones, sus logros y sus diversos sobresaltos» (Maffesoli,
1990: 28). En este sentido, nuestra propuesta de trabajo debe estar necesariamen-
te inscrita en el ámbito de las relaciones recíprocas que tienden hacia la configu-
ración da vida social.
Entre las formas de socialización que necesariamente implican la idea de in-
fluir en el otro se encuentra la sociabilidad (Simmel, 2002: 83). Nos interesa en
cuanto elemento de relación entre iguales en el que se recrea lo social, siendo una
forma de socialización exenta de lucha o competencia. Esta sería aquella que se
ofrece en el intercambio del saber/aprender las termas, pero también en el inter-
cambio de información sobre lo común, lo cotidiano, lo más inmediato de la rea-
lidad, el cuchicheo que Maffesoli menciona en relación con la socialidad: «Así se
difunden, por ejemplo, los chismes de tribu a tribu, más que hablar son hablados
por la tribu» (1990: 18). Y es que la práctica termal en Ourense nos proporciona
un espacio de observación social en el que, de diferentes maneras, aparece el con-
junto y las partes ligadas por un todo social.
El enfoque microsociológico de Gurvitch (1962a: 204) nos informa de una
sociabilidad como forma de organización. En el ámbito termal, la organización
de la práctica se realiza, entre otras, bajo la aparición de las normas de uso y
aplicaciones o beneficios preferentes de carácter profiláctico. La conciencia co-
lectiva más genérica en las termas estaría en un Nosotros que tomamos las aguas,
frente a un yo con otros, pues el grado de afectación mutua en el caso de visitas
turísticas no es tan intenso como para que las personas que hacen uso de estas
instalaciones participen de un Nosotros; subjetividad común frente a sociedad
(Maffesoli, 1990: 115). Siguiendo a Gurvitch (1962a: 196), la observación de las
termas nos permite hablar de una sociabilidad pasiva, pues no persigue una obra
común que permite la construcción de superestructuras organizadas. No en la
práctica termal, sí, quizás, en los ámbitos de poder para configurar la ciudad como
un destino termal. No obstante, las termas como espacio social de interrelación,
entendidas desde el punto de vista de la asociación y de la «solidaridad de un
sentimiento compartido» (Maffesoli, 1990: 48), si devienen en un Nosotros, por-
que lo que aquí se sostiene es la importancia de la consciencia en términos de

248
COTIDIANIDAD, JUEGO, TRANSCENDENCIA, PATRIMONIO Y MITO EN LA PRODUCCIÓN... 147

pertenencia, es decir, ¿es realmente necesaria la consciencia de pertenencia para

hablar aquí de socialidad?
La socialidad aparece como el elemento lúdico frente al trabajo. Tomada la
socialidad como apariencia, como un juego simbólico que no entra en el detri-
mento de lo real, sino que aparece como representación estética de las formas de
vida. Se descarta el ámbito de la competencia para resaltar la pura relación o con-
tacto. Las áreas termales son espacios privilegiados que hacen posible el encuen-
tro de personas en la creación y recreación de la interacción con otras personas y
con el entorno.

(Mujer, mediana edad): «No voy por ningún motivo de salud. Más que nada por
relajarme, además de que me gusta el sitio dónde están, como algo de relajación más
que nada, cómo una idea de relajación y de estar cómoda».
(Hombre, tercera edad): «Fíjese que la relación que se establece aquí nunca es a tra-
vés del contacto físico, es todo a través de la mirada. Comienza con una mirada
fugaz y verá que a nadie se mira con desprecio».
(Hombre, mediana edad): «Están jugando, están hablando. No la respetan. Se supo-
ne que es un sitio para estar tranquilo, no para hacer ruido. La gente va allí a jugar.
No todo el mundo, pero bueno».

Queremos expresar que se busca un «estar bien en el momento» y, por tanto,

como hemos indicado, hablaríamos de sociabilidad, área y roles que cristalizan en
ese tiempo vivido en común como una experiencia ciertamente tribal. Lo es por-
que de lo que aquí se trata es de una relación desde lo cotidiano que cristaliza, por
sus características, en un área trascendente y facilita la experiencia de tribu, máxime
cuando «las personas que componen estas tribus pueden moverse entre una y
otra» (Maffesoli, 1990: 29). Remarcamos el aspecto cohesivo de esta experiencia
social en torno al compartimiento sentimental de valores, lugares o ideales cir-
cunscritos (localismo) bajo modulaciones diversas (Maffesoli, 1990: 50).
Además de lo local, el espacio termal recoge el caudal de lo global. Así, las ter-
mas se comprenden desde el punto de vista de lo estructural o la «asociación» (Ma-
ffesoli, 1990). En este tienen cabida las expresiones del imaginario común que de-
viene en una relación explicita o no para las personas usuarias con cultos del agua,
la idea del río, pozo, fuente o entornos lacustres como espacios liminales de estado
de pureza, o tránsito. Por otra parte, estaría lo «espontáneo» (Maffesoli, 1990), como
acción personal con otras personas y con el medio. «Asociación» y «espontáneo» se
solicitan una a la otra. Dado que la organización de espacios y tiempos de lo común
se nutre de la acción personal, y esta queda modificada por la continuidad de las
acciones en el tiempo y el espacio. En esta continuidad espacio-tiempo es donde se
mezclan, en una combinación peculiar, la idea de naturaleza, cuerpo (topía) (Foucault,
2008), el higienismo y turismo, así como el poder de configurarlos.
248
148 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

2. Áreas y tiempo: construcción de la «ciudad marca»

La vida turístico-termal orensana se imbrica en unos espacios abiertos organiza-

dos en torno a dos caudales: el río y los manantiales termales o surgencias. Ambos
se referencian mutuamente. Los manantiales brotan a lo largo de la ribera del
Miño en los espacios del poniente de la ciudad de Ourense y las Burgas en el
Casco antiguo.
A través de la declaración de patrimonio cultural oficial, Casco antiguo y Bur-
gas, forman parte del elenco seleccionado para aplicar la figura de Bienes de Inte-
rés cultural en la categoría de conjunto histórico para el Casco antiguo (1975) y
como sitio histórico en el caso del Conjunto de las Fuentes termales de las Burgas
(2007).
El valor patrimonial de las Burgas se relaciona con dos elementos de carácter
histórico tiene que ver uno, con el agua como recurso necesario y el otro con el
sustrato simbólico de la cosmogonía galaica y el culto a las aguas desde la Hispa-
nia prerromana (Blázquez, 2001: 231). Por un lado, la potencia social de inter-
cambio de los espacios acuáticos de interrelación acompaña la importancia del
agua como recurso indispensable para la vida, desde esta necesidad sin paliativos
hasta configurarse un uso absolutamente lúdico. Por otro lado, de la necesaria
presencia del agua en la vida cotidiana y de su escala se derivan manifestaciones
culturales de carácter mágico-religioso. La tierra se idea como ser gigante, sus
venas son los ríos, las cuevas y las pozas son ventanas al inframundo, idea recu-
rrente a lo largo de las distintas civilizaciones que han gozado de la influencia del
agua (Wolpin, 2003: 9), con la presentación de seres como las lumias—parecidas a
las ninfas— (Taboada, 1972: 102) o como ocurre en la cosmogonía mesoamerica-
na con los cenotes (Thompson, 1978: 70 y Schele y Freidel, 1990: 418). No cree-
mos que sea aplicable la denominada «cultura del agua» para las termas, pues no
se trata de un aporte mítico clásico, ni de una aprovechamiento tecnológico, sino
siempre ha estado más bien en el plano espiritual de lo corpóreo a la salud, desde
lo incontrolado hacia la configuración de magia y religión (Martos, 2013: 6 y
Contreras, 1998: 4).
Las orillas de los ríos son espacios liminales, lugares susceptibles de generar
una sensación de cristalización de un tiempo, ya sea a través de la caza y la pesca,
de la necesidad vital, del contacto con el más allá, o del estar bien de manera
consciente.
En el siglo XXI la práctica consolidada y emergente termal está centrada en un
núcleo simbólico y patrimonial. Las Burgas situadas en el casco antiguo hacen de
referente para la ciudad como «capital termal» y los otros espacios termales (fuen-
tes, termas y estaciones termales) son elementos que refuerzan el centro y la pro-
puesta de ciudad, que podemos entender como «ciudad marca» como señala Iaz-
zetta (2007: 275). La imagen de la ciudad de Ourense se constituye a partir de un

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COTIDIANIDAD, JUEGO, TRANSCENDENCIA, PATRIMONIO Y MITO EN LA PRODUCCIÓN... 149

centro simbólico en el que las Burgas es el referente para una serie de actuaciones
posteriores y el agua termal el vehículo de la expansión de múltiples acciones
públicas y privadas en el horizonte de una posición en la industria turística.
El concepto de ciudad marca (Iazzetta, 2007: 270) hacia la promoción de des-
tinos turísticos urbanos, en la que se incluye en el paquete la vida urbana de los
residentes, con valores, arte y organización, encaja perfectamente con la constitu-
ción del «Ourense capital termal».
Las termas están desprovistas de toda monumentalidad. Entendida esta como
capacidad de emisión simbólica a través de lo construido con voluntad de ser
referente y referencia en un sentido determinado. Sin ella, las áreas termales apa-
recen como espacios lúdicos y con una clara practicidad, sin querer/poder ser un
producto, al modo de las estaciones termales de gestión privada y con cobro por
la entrada, carecen de los servicios adecuados al valor-precio del mercado turísti-
co y wellness. El espacio de las termas es un espacio aparentemente distanciado
del espacio público, la ciudad. Como señala Sennet (1975), el uso, con menores
puntos de contacto entre las personas, no se relaciona directamente con el consu-
mo de bienes o servicios. No obstante, a nivel de organización y burocracia, las
áreas termales sí toman la dirección turística. En Ourense, se indica claramente
que la configuración termal está orientada al turista, aunque, paradójicamente,
las termas son utilizadas, mayoritariamente, por vecinos y vecinas: lo local.
Uno de sus aciertos, entonces, es que no se trata de un espacio absolutamente
turístico con oferta hotelera y hostelera o productos de consumo, sino que está
fundamentado en una propuesta turística que se acerca a lo natural, entendido
como primigenio. De ahí que encontremos también la idea de continuidad histó-
rica en el aprovechamiento del recurso natural (agua termal) y se entienda la
intervención arquitectónica dentro de una lógica coyuntural para un aprovecha-
miento masivo propio de la sociedad contemporánea. Se acompaña la promoción
del área termal en lo turístico, entre otras acciones, con la feria anual internacio-
nal —escaparate a nivel mundial del termalismo en la provincia— y con el Cam-
pus del agua que organiza anualmente un simposio internacional en base al re-
curso termal.
Lo termal como diferenciación en la visión turística de la ciudad incide no
solamente en la reivindicación de lo local en cuanto a inusual caudal de agua
termal, sino también en la ruptura del modo turístico al convivir con la vecindad.

(Hombre, mediana edad): «Pero claro también tienes que pensar en que si vas a traer
turismo, tienes que pensar en el turista, también, claro. No solo en el turista, porque
¡a ver qué hacen sin nosotros!».

Lo local diferencia las termas también en su uso, en su vivencia por parte de la

vecindad, pues son la expresión colectiva del intercambio, de la socialidad entre

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150 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

anfitriones e invitados (Smith, 1992). Ambos desposeídos del control sobre las
condiciones del encuentro (nos referimos a la gestión y a la oportunidad de en-
contrarse, al diseño de los espacios y su cuidado, pero también a los permisos de
acceso, etc.). La diferenciación del espejismo «no-producto turístico» se afirma,
también, en la cotidianeidad del intercambio entre vecinos y turistas, en las for-
mas de uso y en la convivencia que se da. Salvo en momentos de sobrecarga en
donde la presión del modo turístico de explotación elimina la concepción local
de uso y disfrute. Sea como fuere, existe un sentimiento de posesión:

(Mujer, mediana edad): «Me parece que la gente de Ourense, sí que las siente como
propias».

En este sentido, nos parece interesante entender la relación del espacio con las
personas que lo usan. Nos referimos a la evidente cristalización de ese tiempo y
espacio vivido por parte de muchas de las personas locales bajo sus roles, que
implican un área, un nudo, una tribu.
Lo cotidiano es lo sensible, lúdico, pasional y se vivencia en la experiencia
termal a través de las sensaciones corporales. Donde las expectativas del orden y
deber se acercan, permitiendo que se destense la representación de eficacia, pro-
ducción, consumo o trabajo, para estar en un espacio/tiempo cargado de sentido
de bienestar y descanso.
Lo tribal son las identidades que se basan en una abigarrada y fragmentada
gama de microcomunidades articuladas en torno a sentimientos y experiencias
conjuntas. De hecho, la experiencia termal da lugar a grupos informales. La prác-
tica reiterada y el encuentro en la terma preferida repercuten en agrupamientos.
Unos nudos de personas en los que la frecuencia del encuentro permite estable-
cer relaciones más duraderas que el mero encuentro efímero e intercambio de
información (Maffesoli, 1990: 18).

(Mujer, mediana edad): «Hay gente que enseguida empieza a hablar, y vamos, que
está deseando entablar una conversación. Yo es que huyo de las conversaciones».

La socialidad humana se basa en reglas, convenciones e instituciones (Ingold,

2005: 750) de cómo establecer contacto con los demás. En un proceso que tiene
una extensión y continuidad en el tiempo, en el sentido de que depende de lo que
haya sucedido antes y pueda suceder después. Implica mutualidad de agencias
intencionales y conscientes que trenzan su existencia en función de los demás. Y
así, las intervenciones y caracterizaciones de Ourense termal y la competencia
ciudad-provincia, entre el balneario y la terma pública, también configuran el
marco de relación con el espacio y entre las personas.

248
COTIDIANIDAD, JUEGO, TRANSCENDENCIA, PATRIMONIO Y MITO EN LA PRODUCCIÓN... 151

El paradigma de la red se puede entender, así, como la reactualización del mito anti-
guo de la comunidad. Mito en el sentido en el que algo que tal vez no haya existido
nunca, actúa, con eficacia, en el imaginario del momento. De ahí la existencia de
estas pequeñas tribus, efímeras en su actualización, pero que no por ello dejan de
crear un estado de espíritu que, por su parte, parece llamado a durar largo tiempo
[Maffesoli, 1990: 257].

El sentido posmoderno de las termas indica que son áreas, no puntos ni lí-
neas, en donde se establece la relación interpersonal y con los objetos. Estas áreas
termales permiten la sensación frío/caliente, dentro/fuera, limpio/sucio, sano/
enfermo.

La persona y la red son así las máscaras de cada persona se ajustan entre sí y a las
máscaras de las otras personas del entorno con-jugando atracciones y repulsiones,
consenso y disenso (que, al fin y al cabo, son dos modos de sentir). Los nudos de la
red no son puntos (individuos) sino áreas (tribus) [Maffesoli, 1990: 18].

Cabe así la comprensión del término «área» desde la noción de cronotopo

como «un espacio delimitado, pero también la de un tiempo concreto, así, este
término, incide en la intersección entre agentes y el medio a través del tiempo,
subraya la idea sobre la que los agentes transforman el medio dándole significa-
dos diversos» (Braña Rey, 2017: 2), pero también en el sentido que Maffesoli le da
para significar lo tribal.

3. Cristalización desde el cuerpo sumergido

En este circundar por la experiencia termal nos damos cuenta que estamos tra-
tando de una grupalidad difusa, en el sentido de que las termas proporcionan, en
determinados casos, agrupaciones débiles operadas de forma conductual o que
conectan situacionalmente lo micro y lo macro (Granovetter, 2000).
Si tomamos el imaginario como un ensueño que ha sido doblegado por la
realidad productiva (Carretero, 2003: 201), en el caso termal se podría indicar
cómo el sueño de pertenencia en la historia y lo local se ve asfixiado por la proli-
feración turística, pero también por el uso tan diverso para personas/colectivos,
también diversos; lo que hace complicado la identificación entre personas y lugar.
La distancia se recorta, en la medida que se ajusta la asistencia y frecuencia hora-
ria. Las personas usuarias van mayoritariamente a una terma y no a otra, salvo
unas usuarias líquidas que deleitan y dedican su práctica al estado de su propia
cotidianeidad/individualidad que discurre de una terma a otra en sintonía con
sus múltiples concordancias.
La posmodernidad aparece en las áreas termales, por un lado, en la narrativa

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152 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

de promoción turística en la que el secreto y el descubrimiento son elementos

para la distinción/atracción de los visitantes hacia una experiencia vívida, sensi-
ble. Por otro lado, se patrimonializan las huellas de usos pretéritos y se reconfigu-
ra la significación del uso en hilo mágico de comunión entre culturas pasadas y
presentes. En línea con el ideario romántico de la Galicia celta y en armonía con
las etnografías elaboradas desde el grupo del Seminario de Estudos Galegos du-
rante el siglo XX. Ambos elementos son parte del juego de seducción/encanta-
miento de la posmodernidad (Maffesoli: 2009).
Lo cotidiano se asienta necesariamente en un sustrato mítico, en el sentido de
trascendente y contrapuesto a lo consciente. Esta «realización social puede ser
imperfecta, e incluso puntual. Pero no por ello deja de expresar la cristalización
particular de sentimientos comunes» (Maffesoli, 1990: 45). Se refiere a un «tiem-
po que cristaliza», desde lo mítico como soporte inconsciente y lo cotidiano como
soporte de la socialidad. Ludicidad en torno al cuerpo desnudo y enfermo como
elementos compartidos que promueven esa fusión del sentimiento de tribu en el
marco termal. Esto puede ser asumido desde una comprensión pretérita a lo pos-
moderno, desde una socialidad que cristaliza, precisamente y a pesar de su pasivi-
dad, gracias a la trascendencia que allí se sostiene: naturaleza, vejez y decrepitud,
enfermedad, agua y calidez, desnudez y comunión.
Como decimos, lejos de la posmodernidad y de forma coherente con el nexo
entre trascendente y cotidiano, queremos, precisamente por el carácter pontificio
del área hacia las dos dimensiones, referir que:

Al igual que ocurre con los dioses lares, causa y efecto de la reunión familiar, lo
divino de que se trata aquí permite en las inhumanas y frías metrópolis recrear ce-
náculos en los que se está caliente y espacio de socialidad. El desarrollo vertiginoso
de las grandes metrópolis (megalópolis sería la palabra justa) que nos anuncian los
demógrafos no puede sino favorecer esta creación de «aldeas en la ciudad» [Maffe-
soli, 1990: 88].

El área cálida, que logra escaparse a la ferocidad de la ciudad, puede ser asu-
mida, en toda su luminosidad, de una forma no necesariamente consciente. De
manera que se despliega toda la historia como instituida y lo posible como insti-
tuyente. «No se trata ya de la historia que yo construyo contractualmente asocia-
do con otros individuos racionales, sino de un mito en el que participo» (Maffe-
soli, 1990: 35). Por este motivo, esta «realización social, que puede ser imperfecta,
e incluso puntual, pero que no por ello deja de expresar la cristalización particu-
lar de sentimientos comunes» (Maffesoli, 1990: 45), permite hablar de «un tiem-
po que se cristaliza».
En este sentido, hemos promovido la indagación sobre lo inconsciente tras-
cendente, desde lo que, en muchas ocasiones, se impulsa lo cotidiano.

248
COTIDIANIDAD, JUEGO, TRANSCENDENCIA, PATRIMONIO Y MITO EN LA PRODUCCIÓN... 153

(Hombre, tercera edad): «Es un encuentro con la verdad de una iniciación perdida.
Básicamente es eso. Esto representa un centro que en su día fue ceremonial en el que
se conservaba, se mezclaba la tradición el saber y la fe, a través de esa amalgama se
fue tejiendo un conjunto de mitos, leyendas y tradiciones a las que los propios bue-
nos resultados del entorno favorecían».

Las palabras de nuestro informante nos hablan de un tiempo remotamente

pretérito, lejos de la posmodernidad. Rebuscan en la iniciación como medio de
socialidad, de una forma no consciente, no con esa intención. La intención su-
puesta se acerca a lo que Simmel expresa cuando se refiere a que es el modo de
experiencia de la socialización en el que la finalidad es estar juntos porque sí. «La
sociabilidad en sí misma no persigue más que el estar satisfecho en ese momen-
to» (2002: 84). Pero, en este sentido, la ludicidad inherente al área trasciende hacia
una cristalización que se graba como compartida y que no está exenta de cierta
influencia de lo mítico en lo cotidiano.
Las relaciones que se producen en estas áreas, mismo el modo de vivirlas,
resultan específicas. Se comparten como vivencias repletas de reminiscencias, aun
con la consciente intención de acudir y estar para «sentirse bien». Dentro de toda
esta socialización se da una socialidad en la que las personas teatralizan unos
roles afines: conscientes y decididos, o inconscientes e impuestos —como la con-
dición de la enfermedad o la decrepitud—. Y en ese compartir se produce una
cercanía hacía lo que se quiere significar cuando se refiere: «mal de muchos con-
suelo de todos». Se produce una transcendencia hacia la ludicidad. En relación al
agua está recogido (Risco, 1979: 275, Bouza-Brey, 1982: 126 y Fraguas, 1996: 11)
que su culto es remoto y radical. Tan básico que se vuelve necesariamente diná-
mico para soportar las diferentes realizaciones de su simbolismo. La sacralidad
de fuentes y termas tiene un origen popular, es decir, de todos. No deja de ser un
cordón umbilical que logra mantener un andamiaje simbólico remoto, reinter-
pretado y asumido de una forma inconsciente.

(Hombre, tercera edad): «A estas personas las une, no tanto la ciencia como el dolor
y el dolor es un lazo tan fuerte como el amor. Nosotros rehuimos al dolor porque no
lo conocemos, pero puede ser un trampolín para alcanzar estados de conciencia
alterados exactamente igual que el misticismo a través del amor. [...] y aquí como se
comunica, el gran vehículo es el dolor, lo que les une no es el agua, es el dolor, todos
saben que sufren y ese sufrimiento es lo que los une».
(Hombre, mediana edad): «Hombre la verdad es que me viene bien tanto para la
espalda como para la musculatura ¿Sabes? Por los problemas físicos que tengo me
viene genial».

El dolor y la decrepitud, como vehículo que teatraliza la relación que en un

momento puede entenderse como pasiva, adquiere una cierta intensidad trascen-
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154 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

dente. Un área de calidez en la ciudad, «una aldea dentro de una ciudad», en la

cual la ludicidad trasciende la socialización para ascender, incluso, hacia una par-
ticipación de lo mítico como sustrato de la cotidianeidad.

(Hombre, tercera edad): «Estás personas las vemos deterioradas, yo mismo estoy
deteriorado, están envejeciendo. Fíjese, en ninguno de ellos, si ahora los abriese, ve-
ría las almas jóvenes. [...] Es como si a usted se le hubiese estropeado su traje, pero el
forro, la esencia quedase perfecta siempre. Vemos que esto es sepultura, en el sentido
de que nosotros hemos perdido el sentido etimológico de la religión (religare) vol-
ver a unir, si volvemos a unir es que en un momento dado estuvo roto. La pregunta
es: ¿qué se rompió? Y ¿por qué? Y, sobre todo: ¿dónde y quién?».

Nos atrevemos a apuntar un carácter de búsqueda de la trascendencia desde

lo cotidiano, de una unión hacia eso perdido, pero de una manera no pretendida.
En coherencia con lo expresado, un «área cálida», que reúne componentes tales
como el cuerpo sumergido, la desnudez, la enfermedad y decrepitud en sus rela-
ciones, se constituye como un proceso de socialidad que permite transgredir la
sociabilidad que en sí misma se da en los demás contextos.

Epílogo

La práctica termal es un proceso de interrelación en el que diferentes elementos

convocan la emoción, estableciendo un Nosotros. La identificación con el entorno
se realiza en direcciones diversas, en función de la posición de los agentes en el
espacio termal. El cuerpo como topia articula buena parte de la práctica en rela-
ción con la enfermedad y la vejez, así como con el bienestar y la comunión con el
entorno, con las personas y con el cuerpo mismo.
La cosmogonía desplegada en torno a los espacios con agua se recoge y actua-
liza a partir de la patrimonialización del espacio singular de As Burgas, como
centralidad para las actuaciones que establecen los usos turísticos de los recursos
termales.
La construcción de Ourense termal como «ciudad marca» incorpora historia
y mito, contribuyendo a la suma de nuevos agentes y también nuevos roles. La
posición del turista, que como invitado comulga con la lógica de lo local como
experiencia compartida, incide en la fórmula en que se vivencia el espacio desde
los anfitriones.

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Socialidades emergentes en los imaginarios urbano-
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PAULA VERA
CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Y TÉCNICAS
(CONICET) / CENTRO DE ESTUDIOS CULTURALES URBANOS (CECUR) /
UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO

Ciudad, tecnología e imaginarios en la(s) modernidad(es) avanzada(s)

La ciudad y la vida urbana han cobrado un notable interés en los debates actuales
de diversas disciplinas. Al mismo tiempo, se multiplican exponencialmente las
adjetivaciones que pretenden englobar y dar cuenta de algo que parece escapar a
la posibilidad de ser nombrado. Ciudad global, digital, inteligente, innovadora,
creativa y sustentable, son solo algunas muestras de la necesidad de comprender
y orientar la vida en las ciudades contemporáneas.
La articulación ciudad-tecnologías se aceleró y diversificó desde la revolución
industrial y la matriz de significaciones contenida en la modernidad occidental
pareció sellar esa composición delineando nuevas expresiones de los cuerpos in-
dividuales, las subjetividades, los modos de vida urbana y las formas que fueron
adquiriendo los vínculos sociales (Engels, 1844; Simmel, 1902; Benjamin, 2005;
Mumford, 1945; Jacobs, 1961; Sennett, 1997). El imaginario moderno se compu-
so, principalmente, por las ideas y valores dominantes concedidos a la racionali-
dad instrumental, el optimismo tecnológico, el progreso y el futuro. Estas signifi-
caciones se extendieron otorgando y transformando las formas y las imaginerías
sobre la ciudad.
El paso del capitalismo industrial al capitalismo posfordista o flexible (Harvey,
1990; Lash, Urry, 1997) produjo una eclosión económica, social y cultural avivada
por la renovación tecnológica digital que se asentó sobre los sustratos de sentido
modernos (Vera, 2014). Paralelamente, se evidenció un auge en el ya progresivo
proceso de urbanización a escala mundial que adquirió nuevas particularidades.
Ascher (2007) la denominó la tercera revolución urbana moderna y según su pers-
pectiva en ella se agudizan las características de las sociedades modernas: la indivi-
dualización que repercute en sociedades cada vez más separadas donde predomi-
na la lógica individual por sobre las colectivas, la racionalización que pondera la
razón por sobre la tradición y tiene como consecuencia cierto desencantamiento
del mundo y, por último, la diferenciación social que conduce a una mayor comple-
jización de las sociedades cada vez más atomizadas, diversas y desiguales.

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158 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

Es preciso señalar aquí la relevancia que adquiere la tecnificación no solo de

la ciudad sino también de la vida cotidiana de los individuos. Las formas de las
asociaciones socio-técnicas1 y su articulación con las problemáticas urbanas (Ai-
bar, Bijker, 1997; Farías, 2011; Correa Lucero, 2016), proponen también distintas
formas de socialidad. Con la renovación tecnológica digital se actualizaron los
imaginarios urbano-tecnológicos. Estos refieren al campo de sentidos instituidos y
aquellos potencialmente instituyentes en donde la proyección, formulación, pla-
nificación y experimentación cotidiana de la ciudad es indisociable del compo-
nente tecnológico como referente significativo (Vera, 2016). Constituyen, en de-
finitiva, las estructuras significantes que tienen efecto performativo sobre los
modos de vida en la ciudad. En este marco, los imaginarios sociales (Castoriadis,
2003) cobran especial importancia porque a través de ellos es posible articular lo
simbólico e intangible, las materialidades, las prácticas sociales y formas de inte-
racción en donde se pueden percibir procesos de legitimación, resistencia o emer-
gencia de novedosas formas del ser/hacer social.
Si a principios del siglo XX Simmel (1902) se interrogaba acerca de cómo la
personalidad se ajustaba a las exigencias de la vida social de las metrópolis mo-
dernas; ahora es necesario recuperar esa inquietud y revisar no solo cómo se ajus-
tan a los modos de vida imperantes, sino también cómo resisten y qué alternati-
vas crean. Así lo plantea Mongin (2006), por ejemplo, cuando se preguntasobre
qué tipo de comunidad permite formar hoy la experiencia de lo urbano y cómo
condiciona la creación de lugares un tipo de vínculo social predominantemente
débil e inestable.
A partir de la emergencia de la sustentabilidad como nuevo entramado de
significaciones, se movilizaron disputas de sentidos sociales, culturales, políticos,
económicos, ecológicos y tecnológicos. Esto se puede apreciar, principalmente, en
las formas subrepticias en que se concibe la sociedad y las formas en que propo-
nen, proyectan o anhelan las formas de sociabilidad sostenidas en las imaginerías
de la sustentabilidad. En la búsqueda de alternativas para mejorar la calidad de
vida urbana observamos, entonces, una re-articulación socio-técnica con la natu-
raleza.
Esta presentación intenta elaborar un croquis de relaciones entre la ciudad,
las tecnologías y las prácticas sociales que están disputando ciertos sentidos de la
vida urbana contemporánea para identificar qué tipos de socialidades se sostie-
nen en los imaginarios urbanos tecnológicos contemporáneos. Se analizarán al-
gunas manifestaciones de la sustentabilidad en torno a distintos modos de cons-
trucción de la ciudad, el hábitat y la vida social. Para ello reparamos en los proce-
1. Aquí se sitúan los destacados trabajos de la perspectiva del actor-red o ANT. Entre ellos podemos men-
cionar los clásicos: Law, J.; Hassard, J. (1999). Actor net work theory and after, Callon, M. (1999). Actor-
Network Theory: the market Test, Latour, B. (2005). Reensambling the social: an introduction to actor-net
work theory.

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SOCIALIDADES EMERGENTES EN LOS IMAGINARIOS URBANO-TECNOLÓGICOS... 159

sos de experimentación y construcción urbana de tres modalidades espaciales

que implican ideas y valores de lo sustentable: espacios públicos, construcciones
sustentables y autoconstrucciones naturales.

La sustentabilidad como expresión de tensiones

Uno de los conceptos empleados recurrentemente como adjetivación tanto para

referir, planificar y construir ciudades, como para definir, diseñar y elaborar arte-
factos y tecnologías es el término sustentable. La sustentabilidad resulta uno de
los sentidos que componen el imaginario urbano tecnológico contemporáneo.
Como tal, reviste ciertos contenidos que trasvasan las palabras y se inscriben en
los cuerpos (individuales y sociales) a partir de los mecanismos en los que opera
como constructor de materialidades urbanas. Es por ello que implican, también,
determinadas formas de vinculación e interacción social en la ciudad.
Desde que en 1987 la noción sustentabilidad fuera lanzada a la escena inter-
nacional con el Informe de Brundtland, las derivaciones y caminos que ha reco-
rrido fueron complejizando su matriz de sentidos (Barton, 2006).Si bien emerge
como un paradigma de desarrollo alternativo al modelo de desarrollo imperante,
este entramado de significaciones está compuesto por sentidos heterogéneos, di-
versos y, a veces, contradictorios.
Existirían al menos tres discursos o lógicas en los que se entrama el imagina-
rio de lo sustentable en relación a la ciudad. El ambientalista a partir del que se
promueve el ecologismo y el cuidado del medioambiente para garantizar la vida a
futuro, el sociopolítico en el que se rearticulan las políticas del desarrollo urbano y
el economicista que se encarna en la metáfora de la ciudad-empresa y considera a
la sustentabilidad como un elemento de competitividad (Acselrad, 1999; Leff, 2000).
Estas lógicas operan en las ciudades como matrices que entran en conflictividad
ya que soportan valores y creencias diversas. Desde movimientos ambientalistas,
ecologistas que actúan con fuerza instituyente ya sea mediante prácticas o nuevas
discursividades, hasta las acciones de agentes del mercado que impulsan nuevos
negocios en función de esta racionalidad tecnológica de lo sustentable y las ac-
tuaciones de los estados y organismos internacionales a través de la imposición y/
o consenso de normativas específicas.
Acselrad (1999) realiza un análisis minucioso de las matrices discursivas que
componen la noción de sustentabilidad y lo aplica al ámbito urbano. Distingue
cinco significaciones que operan en el entramado de lo sustentable: eficiencia de
la base material del desarrollo, escala del crecimiento económico y la influencia
que ejerce sobre en medio ambiente, la equidad que articula justicia y ecología,
autosuficiencia respecto a los flujos del mercado mundial y ética para garantizar
la continuidad de la vida planetaria. Por otra parte, Aragón (2017) considera que

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160 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

las significaciones vinculadas al imaginario de lo sustentable son: la explotación

de los recursos, la orientación de la evolución técnica y la modificación de las
instituciones. Vemos, entonces, que entre los significantes dominantes de esta
matriz de sentidos se encontrarían aquellos que recuperan el imaginario urbano
tecnológico de la modernización y sus ideas-fuerzas vinculadas a la racionalidad
tecnocientífica, el progreso y el futuro.
Un rasgo muy importante que menciona Acselrad (1999) es que la sustentabi-
lidad está sometida a la lógica de las prácticas y se articula a ciertos efectos socia-
les deseados, por lo que opera como fuente y medio de legitimación y/o deslegiti-
mación de determinadas prácticas y actores sociales. En este sentido, acordamos
en que «el discurso de la sustentabilidad es parte de un imaginario urbano en donde
el individuo o los grupos construyen espacialidades al vivir su sociabilidad» (Ibarra,
Moreno, 2014: 174).
A pesar de que la mayoría de los discursos sobre sustentabilidad ponen énfa-
sis en el aspecto social como parámetro de desarrollo, difícilmente se encuentran
referencias a los vínculos sociales que propone, facilita u obstaculiza la ciudad
contemporánea en los discursos sobre sustentabilidad. Resulta entonces un desa-
fío hacer emerger, justamente, las modalidades de socialidad que permanecen
ocultas en este modelo alternativo de desarrollo urbano. ¿Qué implica «lo social»
en las distintas perspectivas sobre la sustentabilidad urbana? ¿Existe una preocu-
pación por las formas que adquieren las socialidades contemporáneas? A conti-
nuación intentaremos rastrear y recomponer algunas relaciones.

Socialidades representadas

Si hay algo que le otorga valor a la ciudad como construcción socio-técnica e

histórica de la humanidad es, precisamente, su capacidad de facilitar la proximi-
dad y los intercambios, aspectos que entran en tensión con la Modernidad, como
bien lo retrató Simmel. La socialización se presenta como la interacción recíproca
entre individuos motivados por determinados fines o intereses, resultado de lo
que formarán algún tipo de unidad o experimentarán algún sentimiento de aso-
ciación entre ellos. El espacio urbano, entonces, es al tiempo contexto de esos
intercambios pero también producto de esas interacciones. Y si consideramos la
pregnancia tecnológica en la ciudad contemporánea sería difícil deslindar estos
aspectos de algún intento de comprensión de las formas que adquieren las socia-
lidades de la(s) modernidad(es) avanzada(s).
Uno de los rasgos distintivos de la vida cotidiana contemporánea es que gran
parte de las interacciones, incluso aquellas «cara a cara» que Simmel describía
como «la reciprocidad más perfecta que existe en todo el campo de las relaciones
humanas» (Simmel, 1939: 239) están acompañadas por dispositivos tecnológicos

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SOCIALIDADES EMERGENTES EN LOS IMAGINARIOS URBANO-TECNOLÓGICOS... 161

digitales. En términos estrictos, la reciprocidad del «cara a cara» está en desventa-

ja cuando en los encuentros presenciales los dispositivos digitales condensan las
miradas de los sujetos de la interacción. Es frecuente ver situaciones en donde
una conversación se sostiene a partir de compartir algo que alguien muestra a
otro en un celular, o cómo incluso grupos de amigos reunidos en bares o parques
están en silencio mientras cada quien se sumerge en sus dispositivos móviles, en
sus redes sociales virtuales. Es decir, que los espacios urbanos como bares, par-
ques, calles y veredas que contenían encuentros sociales, hoy están ensamblados
con artefactos tecnológicos y prácticas sociales mediatizadas.
Del actual contexto urbano-tecnológico se desprenden configuraciones sos-
tenidas en la profundización de la individualidad, en la asociatividad y, también,
en la conformación de comunidades ajustadas a fines y/o contenidos. Y esto se
puede relacionar con las tres lógicas que distingue Lefebvre (1974) en La produc-
ción del espacio: la lógica mercantil de la producción del espacio, la lógica estatal
de dominación y la lógica de apropiación social del espacio. En lo que sigue vere-
mos a estas distintas lógicas actuando en la legitimación, en la reproducción y/o
en las resistencias y disputas al modelo dominante no solo de construcción de
ciudad sino, principalmente, de aceptación de comportamientos y prácticas so-
ciales concretas en los espacios urbanos.

Espacio público y socialidades entre «el verde» y «el wifi»

El espacio público condensa la lógica estatal a partir de la implementación de

políticas públicas, en este sentido es ideología, como sostienen entre otros Delga-
do (2011) y Low (2009), en la medida en que enmascara las relaciones sociales.
Actualmente se evidencian importantes conflictos en torno al espacio público,
temática que excede nuestra propuesta. Pero es importante puntualizar que los
fenómenos de reconversión y revitalización (Giglia, 2017) de los espacios públi-
cos actúan y permiten reflexionar sobre las socialidades promovidas, deseadas o
permitidas desde el control estatal. Vale aclarar que estos fenómenos visibles en
los espacios públicos se desarrollan no solo a través de la gestión pública de los
mismos sino también a partir de los convenios entre el Estado y el sector privado,
por ejemplo, a través de concesiones de explotación de lugares de propiedad pú-
blica. Así, la lógica mercantil encuentra sus matices de realización en un espacio
público que incorpora dispositivos de control públicos (cámaras de seguridad,
patrullajes, fuerzas de seguridad) y privados (alarmas, estética de los locales, tipos
y precios de productos) que van configurando también qué tipo de público/clien-
te/ciudadano puede acceder a esos entornos. Son tipos de intervenciones socio-
urbanas que operan simbólicamente y en cierta medida enclasan y limitan el ac-
ceso a los espacios públicos.

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162 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

En cuanto a los imaginarios sustentables, en primer lugar se destaca la rela-

ción con la naturaleza. Persiste cierta idea decimonónica de la naturaleza en tanto
paisaje por sobre el de naturaleza como entorno de vida. La categoría política de
espacio público como lugar de encuentro y de realización de la ciudadanía fue
dando paso, paulatinamente, a la idea de espacio público como entorno del desa-
rrollo físico saludable. Y para ello no solo es importante contar con la naturaleza
en tanto posibilidad de oxigenación del cuerpo, sino del paisaje como artefacto de
contemplación que inspiraría prácticas saludables. Los espacios públicos empe-
zaron a contener equipamientos deportivos y políticas insistentes en la (auto)
gestión de la salud física como mecanismos de gubernamentalidad sobre lo que
se consideran cuerpos saludables y, por ende, «sustentables». En las estrategias
públicas promovidas se acentúa el lazo de sociabilidad sostenido en la lógica de-
portiva. A partir de la organización, por ejemplo, de eventos masivos como mara-
tones solidarios, jornadas de patinaje, donde el bienestar corporal sigue soste-
niéndose como eje tanto de la individualidad como de la socialización.
Por otra parte, como ya adelantamos, el espacio público es el lugar privilegia-
do para notar cómo el espacio virtual y el espacio físico se anudan dando lugar a
socialidades mediadas tecnológicamente. En este aspecto, el Estado interviene
brindando soportes tecnológicos como paneles solares para la generación de ener-
gía sustentable de equipamiento público y acceso abierto a redes WIFI que garan-
ticen la conectividad digital en estas áreas.
«Quien no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en medio de una
muchedumbre atareada» apuntaba Baudelaire en El spleen de París (1869: 34). El
Spleen contemporáneo extrema las relaciones interioridad/exterioridad, encuen-
tro y soledad en los espacios públicos porque estas tensiones ya se encuentran
estalladas en la vida cotidiana. Si el espacio público funciona como lugar del ano-
nimato y la impersonalidad (Mongin, 2006), también es el sitio en el que somos
vistos, por lo tanto hay una tensión-atención en eso que mostramos que somos.
En este punto los dispositivos móviles tienen un rol muy importante al momento
de indagar las formas de socialidad contemporáneas porque significan la posibi-
lidad de movilidad total y conexión continua (Cabrera, 2011). Esta libertad co-
nectada de la que habla Cabrera (2011) también influye en los hábitos de encuen-
tro. Por mencionar quizás el ejemplo más evidente, los acuerdos espacio-tempo-
rales previos tienen cada vez menos valor. Si las citas de las que hablaba Simmel
implicaban el compromiso a la puntualidad, hoy la comunicación inmediata y
constante flexibiliza los acuerdos previos permitiendo correr los puntos y mo-
mentos de encuentro.
Los dispositivos móviles devienen máscaras de sociabilidad en sentido doble.
Por un lado para cubrir la soledad que se puede experimentar entre las multitu-
des en los espacios públicos. Y, por otro lado, como máscara que media entre el
estar físico del cuerpo pero «ausente» de ese espacio a medida que se va prefigu-

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SOCIALIDADES EMERGENTES EN LOS IMAGINARIOS URBANO-TECNOLÓGICOS... 163

rando la «propia» comunidad en las redes sociales. Estas redes operan, en ocasio-
nes, como placebo a esa soledad del Spleen de Baudelaire, y como artificio en la
medida en que nos mostramos como individuos hipersocializados por estar «aten-
diendo» permanentemente las interacciones virtuales.
Sin embargo, también podemos apreciar prácticas de socialización encarna-
das en otras apropiaciones de los espacios públicos vinculados a la idea de susten-
tabilidad. Nos referimos a las huertas comunitarias gestionadas en espacios pú-
blicos o urbanos abandonados, experiencias que se van extendiendo alrededor
del mundo. Aquí la idea de paisaje deja lugar a una racionalidad productivista y
ecologista donde lo sustentable y lo saludable se entrecruzan. Tanto en terrenos
habilitados por el poder estatal, o apropiados por los ciudadanos, es posible en-
contrar procesos de organización colectiva en torno a saberes, prácticas de pro-
ducción y consumo que van a contrapelo de las dominantes por el mercado. En
estas instancias se hacen visibles socialidades firmes orientadas al objetivo co-
mún de hacer del espacio público un lugar productivo de lo natural, lo ecológico
y la gestión colectiva y muchas veces esquiva de la normativa estatal.
Vemos, entonces, que el imaginario urbano tecnológico relacionado con lo
sustentable desplegado en el espacio público posee diversas manifestaciones y
todas, en su respectiva medida, están atravesadas por la idea de lo sustentable
respecto a la relación de la sociedad con la naturaleza, y de lo saludable en cuanto
a la vinculación de los cuerpos individuales con el entorno natural/artificial ur-
bano.

Construcciones sustentables y espacios de socialidad restringidos

A partir del despliegue de cierto «urbanismo sustentable» se evidenció una revita-

lización neoliberal (Smith, 2002) propia de la lógica mercantil de la producción del
espacio de la que habla Lefebvre (2013). Ibarra y Moreno (2014) apuntan que este
urbanismo está sostenido sobre una base social «público-privada» que promueve el
empresarialismo. En este sentido, no es sencillo desligar la lógica empresarial de la
estatal porque se retroalimentan. Por un lado, desde las normativas urbanísticas
imponiendo, muchas veces, el reemplazo de ciertas tecnologías por otras más «in-
novadoras» y «ecológicas». Y, por otro lado, desde los atributos de competitividad
ponderados. El empleo de lo sustentable en estrategias de marketing urbano agrupa
una serie de significaciones que posicionan en el mercado no solo a los edificios
sustentables sino también a las ciudades que los alojan: verde, eficientes, inteligentes
e innovadores, son algunos de los adjetivos que logran valorizar los productos y
propiedades urbanas. Aquí la sintonía con la matriz de sentidos del neoliberalismo
se hace más palpable porque en ella se vislumbran algunos rasgos de «lo alternati-
vo» desde donde emerge el imaginario de la sustentabilidad.

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164 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

En este tipo de construcciones la idea de futuro se presenta siempre ligada a la

incorporación de tecnologías más eficientes como garantía de mejora de la cali-
dad de vida. Es decir, en la gestión privada de lo sustentable predomina un racio-
nalismo tecnológico y mercantil que busca incorporar tecnologías amigables con
el medio ambiente y la salud para lograr la eficiencia energética desde etapas de
diseño, construcción y mantenimiento. Lo que conformaría, desde esta matriz de
sentidos, un proceso de optimización tecnológica del hábitat que conduciría al
progreso individual, social y medioambiental.
Estas significaciones, dominantes desde la Modernidad, conllevan una mo-
dalidad de socialización débil, fragmentada y ligada a intereses puntuales y fuga-
ces. Las construcciones tecnológicamente sustentables, generalmente resultan muy
costosas, son edificios que están orientados a un segmento social de elevado po-
der adquisitivo. Encontrándose en centros urbanos, generalmente replican la ló-
gica de los barrios cerrados en donde el acceso está restringido y el uso de los
espacios comunes normativizado. Se trata de urbanizaciones donde impera una
socialización enclasada, delimitando un adentro/afuera definido por condicio-
nes socio-económicas específicas.

Autoconstrucción sustentable: hacer comunidad

Dentro de los imaginarios urbanos tecnológicos de la sustentabilidad encontra-

mos también distintas representaciones y prácticas vinculadas a la lógica de apro-
piación social del espacio (Lefebvre, 2013). Estas están dominadas por una racio-
nalidad holística donde a las articulaciones naturaleza/tecnologías/individuos que
veníamos describiendo, se le agrega la sociedad como una inquietud central de
estas experiencias urbanas alternativas en donde se asume una interdependencia
entre lo humano y lo natural. Hay una búsqueda de equilibrio sustentable que
excede la visión ecologista y recupera formas de socialidad pre-modernas como
las prácticas y la formación de comunidades. También aquí se manifiestan lógicas
emergentes. Nos referimos a la idea de lo común (Laval, Dardor, 2015; Gutiérrez
Aguilar, 2017) como alternativa de construcción social, política, económica, cul-
tural en donde los usos colectivos están por sobre la apropiación privada de los
recursos.
En el caso de la autoconstrucción sustentable, estas experiencias se asientan
en imaginarios urbano-tecnológicos ligados a la utopía, la autonomía y una vi-
sión de futuro donde lo que prima es el bienestar de un sistema integral (huma-
nos, naturaleza, cultura) y no la optimización de la eficiencia en términos pro-
ductivistas o economicistas.
Si en el urbanismo sustentable que mencionábamos las nuevas tecnologías
verdes son las protagonistas, en las experiencias alternativas encontramos una

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SOCIALIDADES EMERGENTES EN LOS IMAGINARIOS URBANO-TECNOLÓGICOS... 165

valorización positiva tanto de las tecnologías verdes (innovadoras, inteligentes,

eficientes) como de tecnologías y modos de construcción ancestrales (adobe,
madera). Aquí predomina una racionalidad ambientalista en los términos de Leff
(2000), que se caracteriza por acentuar la localidad, respetando la especificidad
de los ecosistemas, la diversidad cultural y la autonomía de las poblaciones loca-
les. Se sostiene, a su vez, sobre una apertura del conocimiento que se visualiza en
las dinámicas de enseñanza-aprendizaje de técnicas de construcción a partir de
las cuales se tejen redes sociales y mecanismos de socialidad donde el cuerpo
tiene un protagonismo táctico. En este grupo existen experiencias de construc-
ción ligadas a la permacultura, a la autoconstrucción de viviendas, el cohousing,
las cooperativas de construcción de viviendas de gestión colectiva, etc. En todos
estos casos la participación de los miembros de la mentada comunidad es parte
de los procesos de diseño, construcción, mantenimiento y transformación de los
espacios. Se orientan a la construcción (ideal) de vínculos fuertes, flexibles y du-
raderos, sostenidos en un espíritu holista que permite re-crear lazos comunita-
rios incluso sin compartir el mismo territorio (Maffesoli, 2005). Es decir, las co-
munidades se van formando en torno a prácticas, co-construcción del conoci-
miento (Peyloubet, et al., 2014) y a cosmovisiones que muchas veces exceden los
lugares concretos de realización del hábitat. Las palabras de Leff (2000) son opor-
tunas en esta descripción ya que la construcción de una racionalidad ambiental
donde las identidades culturales están enraizando condiciones de sustentabilidad
alternativas y experimentan una resignificación de la naturaleza y la cultura para
descentralizar los saberes, y también para liberarse de la acción dominante de la
economización y tecnologización excluyente propias de una racionalidad econó-
mica dominante.

¿Socialidades sustentables? Lo alternativo como heterogéneo y contradictorio

En esta breve exposición intentamos mostrar que lo determinante en las subjeti-

vidades, modos de vida y socialidades en los distintos modelos urbanos soporta-
dos en los imaginarios urbano-tecnológicos de la sustentabilidad no son las tec-
nologías en sí mismas sino los sentidos que se confiere a las relaciones individuo/
sociedad/naturaleza/tecnologías.

AQUÍ TABLA:
Rasgos predominantes de los Imaginarios Urbano Tecnológicos de la Sustentabilidad
Fuente: Elaboración propia.

Pudimos observar que los diversos imaginarios urbano-tecnológicos de la

sustentabilidad proponen, en rasgos generales, las mismas tecnologías: verdes. Se

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166 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

debe a que el determinismo tecnológico de esta matriz de sentidos actúa como

conector, incluso, entre campos de sentidos en disputas. Lo que varía, entonces,
no son tanto las propuestas sobre el uso de ciertas tecnologías, sino los modos de
construcción del hábitat y la cosmovisión del mundo que implica, decisivamente,
distintas socialidades, al menos deseadas, imaginadas o permitidas. Sin embargo,
en las experiencias de autoconstrucción se manifiesta una conflictividad recu-
rrente con la lógica de dominación estatal que mediante las normativas habilitan
o inhiben la construcción de cierto tipo de hábitat y el uso o prohibición de deter-
minados materiales. En el caso de las tecnologías consideradas sustentables para
la construcción del hábitat, esta tensión se expresa como representación de los
modelos urbanos que entran en disputa. Hay un conjunto de nuevas tecnologías
sustentables que son habilitadas, promovidas y en casos exigidas por parte de las
normas públicas como las que se emplean en los desarrollos inmobiliarios de
lógica mercantil. Sin embargo, las tecnologías ancestrales empleadas por las expe-
riencias de autoconstrucción muchas veces cuentan con dificultades legales para
poder concretarse.
Llegados a este punto podemos afirmar que lo sustentable como significación
del imaginario urbano tecnológico contemporáneo se encuentra en una fase de
institucionalización. Si bien surge como un campo de sentidos contrahegemóni-
cos, algunas de las prácticas y materializaciones a partir de las que va operando
este imaginario resultan funcionales al paradigma de desarrollo dominante. Es
decir, de las tres experiencias relatadas podemos deducir dos matrices de sentido.
Una compuesta por un campo de significaciones alternativas, instituyentes don-
de predomina una racionalidad holística que pondera la interrelación naturaleza,
sociedad, individuos, tecnologías poniendo el énfasis en los procesos de cons-
trucción social colectiva y común. Esta matriz de sentidos es la que predomina en
las experiencias de autoconstrucción sustentable y en algunas prácticas autogesti-
vas y/o de gestión estatal en espacios públicos. Por otro lado, podemos situar el
campo de sentidos más institucionalizado donde predomina una racionalidad
técnica-ecológica ligada a la búsqueda de eficiencia y ahorro de energía como
mecanismo de cuidado del medioambiente. Aquí lo social puede aparecer en los
discursos pero no resulta una preocupación o una búsqueda en tanto propuesta
de formas alternativas de socialidad, entonces predominan rasgos individualis-
mo, anonimato y asociaciones fugaces sujetas a fines e intereses específicos. En
esta matriz hallamos las modalidades de construcciones sustentables de gestión
privada y otras prácticas desplegadas en los espacios públicos donde prevalecen
las lógicas mercantiles y de control.
En síntesis, el magma de significaciones desde el que emerge y se transforma
el imaginario de la sustentabilidad tiene matices marcados donde es posible de-
velar ciertos atisbos, intentos y proyecciones de otras formas de socialidad que
surgen como respuesta a un modo de vida urbano que, en definitiva, incomoda.

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SOCIALIDADES EMERGENTES EN LOS IMAGINARIOS URBANO-TECNOLÓGICOS... 167

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168 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

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248
Trauma social: destrucción de la sociabilidad y
ruptura de la memoria en la transmisión generacional

XAVIER COSTA GRANELL

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Este artículo está dedicado a

María Amparo García del Moral
Introducción

Es frecuente en la literatura sobre Memoria Histórica la absolutización del con-

cepto, que se presenta sin desagregar en términos operativos para la investiga-
ción. Mediante una consideración del modo en que se transmiten de hecho las
tradiciones grupales, de generación en generación a través de la sociabilidad efec-
tiva de los miembros, es posible comprender mejor el mecanismo del recuerdo y
del olvido. Esta consideración de la sociabilidad como eje de la transmisión gene-
racional permite además crear un nuevo concepto de «trauma social», observan-
do el modo en que se rompen, y desestructuran, las redes de sociabilidad del
grupo, que configuran el marco necesario donde aparece y se reproduce la «ac-
ción tradicional». Dado que la sociabilidad se basa en actividades reales y concre-
tas de las personas, podemos investigar de manera detallada como se produce la
transmisión efectiva: qué rasgos se mantienen o no, qué actividades continúan o
no, que conocimientos quedan o se amputan, etc. Y, en el caso de que se produzca
una nueva reconstrucción o restauración de la tradición, como una reelaboración
reflexiva del «trauma social», puede observarse a partir de la sociabilidad desple-
gada por los actores sociales.
El «trauma social» puede ser reelaborado y «curado» mediante la sociabilidad
y la palabra, o, por el contrario, puede ser explotado y manipulado. Por una parte,
la pulsión, y la desorientación asociada con el «trauma social», puede ser objeto
de manipulación y apropiación, por parte de otro grupo, mediante estrategias
diversas que remueven emociones latentes. Por ejemplo, las que producen identi-
ficaciones inconscientes, particularmente en la explotación de la melancolía, del
victimismo por falta de clarificación sobre el objeto perdido, que se confunde con
el yo. Por otra parte, el «trauma social» puede ser objeto de una reelaboración
reflexiva, y terapéutica, mediante la práctica de la sociabilidad y la palabra en el
contexto de grupos y movimientos sociales. Así, observaremos que, más que de
una memoria, será necesario hacer una geografía de las memorias, en plural, dado

248
170 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

que estas se asocian a actividades reales sociables de los actores sociales, que se
mantienen o no como realidad en la vida social, según los casos. A partir de aquí
será importante establecer nuevos lazos de sociabilidad grupal para intercambiar,
y recomponer, recuerdos: viajar, conversar y vivir en/con otras memorias, para
recuperar la propia memoria. En este contexto, me referiré al final a la relación
entre la sociabilidad y la modernidad avanzada.
Este concepto de «trauma social» se distingue así claramente de otras aporta-
ciones sociológicas (principalmente en Alexander (2004), y se inscribe en la evo-
lución de mi trabajo anterior sobre la sociabilidad y la trasmisión de las tradicio-
nes grupales. Los datos que informan este concepto se encuentran en un estudio
empírico en curso.

1. Sociabilidad y transmisión de la tradición.

Entiendo la tradición en su sentido clásico y activo de «transmisión de las cosas»

que ha contribuido a recuperar la hermenéutica.1 En la hermenéutica la tradición
no es solamente un tema que se constituya como objeto de pensamiento o estu-
dio, sino que es esencialmente una condición del sentido de historicidad, una
base de la pre-comprensión y un fundamento para acceder al Mundo. Distinguiré
analíticamente entre la «acción tradicional» y su producto objetivado socialmen-
te, y en gran parte sedimentado, como «tradición».
Defino la acción tradicional como la actividad grupal o comunitaria —funda-
mentada en última instancia en la interacción entre individuos dentro del con-
texto de esta colectividad— destinada a cuidar de la transmisión de las «cosas»
que el grupo quiere preservar, entendiéndolas como propias y características, para
situarse como singularidad grupal en relación con el mundo presente (que así
adquiere significaciones y un sentido como tal mundo) y para orientarse hacia el
futuro a través de las generaciones. Esta actividad incorpora un recuerdo activo:
mediante la acción tradicional el colectivo se re-conoce como tal singularidad a
través de un ejercicio activo de la memoria histórica, la cual vincula pasado, pre-
sente y orientación de futuro mediante la repetición (recreación o «traducción»
para el presente histórico-social) e imitación de esta misma actividad vital que
atiende la transmisión. La acción tradicional se desarrolla en marcos dominados
por la sociabilidad comunitaria; de aquí que la peculiar estructura de la sociabili-
dad de cada grupo de cuenta de mecanismos fundamentales de la transmisión.
Esta forma activa de cuidar las «cosas propias», al «recordar transmitiéndolas»,

1. La «cosa» se diferencia del «objeto» en que aquella mantiene y hace presente la globalidad del mundo
existencial que habitamos, pues reunimos, aproximamos, en nuestra actividad de hacer, y transmitir la
cosa, las dimensiones que lo componen: la social, la natural (cielo, tierra), y la simbólica (La Cuaternidad
del Mundo en Heidegger). La cosa aproxima las particularidades del mundo y del sujeto en su transmisión.

248
TRAUMA SOCIAL: DESTRUCCIÓN DE LA SOCIABILIDAD Y RUPTURA DE LA MEMORIA... 171

está a su vez en la base (y al tiempo presupone la totalidad) del proceso simbólico

de objetivación social que da como resultado la tradición como producto. Una
parte de ese proceso deviene consciente, reflexivo. Como veremos, la sociabilidad
es la realidad mundana, y marco social construido por el grupo, donde se produce
el aprendizaje de la proximidad, de la capacidad para la vinculación que presupo-
ne la acción tradicional. Los agentes de la sociabilidad de la tradición (asociados
a la familia, la amistad, la vecindad, etc.) configuran un plexo social donde las
técnicas corporales propias del grupo se aprenden a partir de la confianza y la
imitación de personas significantes, con especial autoridad, o maestros.
La selección que implica la acción tradicional depende necesariamente para
su éxito de la sociabilidad, pero está condicionada también por otros factores,
como el poder o los recursos materiales y simbólicos. Consiguientemente, la in-
vestigación de los procesos de selección implicados en la acción tradicional, y en
particular de la vitalidad de la sociabilidad, es fundamental para comprender la
transmisión y la transformación de la tradición. El conjunto de los mecanismos
de selección condicionan el modo en que las tradiciones continúan, persisten en
estado cambiante a través del tiempo, desaparecen o entran en regresión, se rom-
pen por una herida perpetrada por un grupo rival (trauma social), se «olvidan»,
se manipulan ideológicamente con objetivos políticos, o se diversifican al ser sos-
tenidas por grupos que proponen distintas selecciones. Finalmente, una tradición
puede desagregarse de tal modo que genera una variedad de tradiciones singula-
res y sostenidas por grupos distintos en función de distintas selecciones e inter-
pretaciones.
Desde esta perspectiva, la tradición nos aparece como creativa, con capacidad
para dialogar con el presente y con la posibilidad de incluir en sus fundamentos
de sociabilidad —dentro de las actividades centrales de la sociabilidad del grupo
que presiden las relaciones entre sus miembros y el discurrir de las generacio-
nes— una variedad de aspectos de la experiencia presente que pueden incorpo-
rarse en la tradición a través de las selecciones realizadas a partir de la acción
tradicional. De aquí que la tradición no se oponga necesariamente a la experien-
cia del presente, a la modernidad o a la modernidad avanzada. Esta capacidad de
la sociabilidad de incluir nuevos elementos en su contexto vital hace igualmente
posible que una tradición pueda incorporar elementos de otra que encajan den-
tro de las estrategias de selección operadas a partir de la acción tradicional. Con-
siguientemente, una tradición puede producir una interpretación selectiva de otra
tradición, e incluso apropiarse de esta desde sus propias premisas.
Algunos autores han puesto énfasis en el hecho de que las formas específicas
de la transmisión de la tradición no han sido objeto todavía de mucha atención
por parte de los sociólogos. Edward Shils, en su texto Tradition, de modo excep-
cional, insistió en esta falta de comprensión de los mecanismos y propiedades de
la transmisión de las tradiciones. Dijo que había una relativa falta de interés en

248
172 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

analizar el modo en que ese contenido ‘pasa de mano a mano’, el cómo es transmi-
tido y efectivamente reproducido. Karl Mannheim, en su Sociología de la Cultura,
insistió en el hecho de que la parte axiomática, fundamental, de la sociología de la
cultura debía ocuparse de la trasmisión de las tradiciones, apuntando al uso de
los conceptos básicos de la sociología de Simmel para observar el modo en que
las tradiciones tenían continuidad, discontinuidad, sufrían regresión, etc. Señala,
por ejemplo, que para que una tradición tenga continuidad es necesaria la comu-
nicación y la proximidad de contactos en el grupo. En algunos de sus trabajos,
como aquellos relacionados con los intelectuales y las generaciones, se refiere
también a ámbitos caracterizados por intensas relaciones sociales, como las que
se producían en los salones y lugares de tertulias en el siglo XVIII en Europa. En la
línea de estos autores, en mi trabajo anterior señalo en particular que la sociabili-
dad constituye la base de los mecanismos de trasmisión de la tradición entre las
generaciones (Costa, 2007a: 276-279, 250-260).
Entiendo la sociabilidad como una realidad experiencial construida en el
mundo, una entre otras múltiples realidades (Schütz), que es expresión de un
impulso que aproxima y vincula a los seres humanos entre sí, y con el mundo
existencial donde habitan (Cuaternidad del Mundo). Con anterioridad (Costa,
2007b) me he referido a este impulso en relación con la pulsión de vida (Eros en
Freud), y lo he asociado al Dioniso griego de Nietzsche. Para comprender el cons-
tructo mundano de la sociabilidad hemos de salir de la oposición entre lo a priori
y la experiencia, para entender que no hay dos niveles ontológicos de realidad,
distintos, sino que todo pertenece al orden factual, de experiencia, existencial
mundano. Por otra parte, hay que cuestionar otras definiciones de la sociabilidad,
entendida como «forma», que presuponen aún el neokantismo. El planteamiento
de Simmel (1971) es una buena fuente de inspiración, que he intentado sacar de
estos estrechos presupuestos epistemológicos, para hacer una reinterpretación que
sitúe la sociabilidad en el contexto mundano de la hermenéutica. La sociabilidad
no es simplemente una forma pura de asociación que permite explicar algunas
formas de relación entre los humanos en sociedad. La sociabilidad es una reali-
dad especial, una configuración mundana construida, donde se aproximan, y ar-
ticulan, lo social, lo natural y los universos simbólicos.
Simmel (1971) identificó una forma sociológica especial, que correspondía a
las del arte y del juego, y la llamó sociabilidad:

Dentro de esta constelación llamada sociedad, o fuera de ella, se desarrolla una es-
tructura sociológica especial que corresponde a las del arte y del juego, las cuales
toman su forma de estas realidades, pero que sin embargo dejan su realidad tras de
sí [1971: 128].

El impulso de la sociabilidad orienta o configura la «pura forma» de la asocia-

248
TRAUMA SOCIAL: DESTRUCCIÓN DE LA SOCIABILIDAD Y RUPTURA DE LA MEMORIA... 173

ción, sus valores y satisfacciones:

Por encima, y más allá, de su contenido especial, todas estas asociaciones están acom-
pañadas por un sentimiento para, y por una satisfacción en, el propio hecho de que
uno está asociado con los otros y que la soledad del individuo se resuelve en la vin-
culación, en la unión con los otros [Simmel, 1971: 128].

El concepto de sociabilidad de Simmel, pese a las dificultades señaladas, esta-

blece lo esencial: el sentimiento de vinculación, de unión con las otras personas.
Pero esta vinculación queda contenida en lo social, y no se extiende de esta vincu-
lación social, «de los unos y los otros», hacia la naturaleza, como tampoco al resto
de dimensiones del mundo existencial. Por otra parte, pese a caer en la escisión
anterior entre la forma y la experiencia, pone el énfasis en la plenitud de la vida
como origen de la sociabilidad, que sería su libre juego simbólico. Observamos
así que Simmel, con estas referencias a la vida y al juego simbólico, apunta hacia
aspectos importantes para una comprensión más amplia de la sociabilidad.
Estas ideas fundamentales sobre la sociabilidad han sido complementadas
(Costa 2007a) a fin de explicar el constructo mundano de la sociabilidad, que es el
marco fundamental para los procesos de transmisión de las tradiciones. La socia-
bilidad es la capacidad de generación de proximidad y de confianza entre las
personas, que es necesaria para configurar la vinculación colectiva, los lazos so-
ciales estables que garantizan la transmisión grupal a través de las generaciones.
Los agentes de la sociabilidad son la familia, la amistad, las relaciones de vecindad
y de compañerismo, etc. Las actividades centrales de la sociabilidad son la con-
versación espontánea, el juego (en la multiplicidad de sus manifestaciones), el
humor, el trabajo de colaboración, el comensalismo, etc. El ejercicio de esta socia-
bilidad genera un saber compartido, que es la base de un espacio común, o esfera
pública. El cuerpo es la base de la formación y la educación, dado que recoge las
técnicas propias de la tradición grupal, tanto en el orden del saber tácito, como en
el consciente y en el inconsciente. Las técnicas corporales organizan disposicio-
nes que articulan las pulsiones, como puente entre lo orgánico y la elaboración de
actividad social. Los rituales, y el universo de símbolos, contribuyen decisivamente
a configurar una identidad social. La sociabilidad aproxima a las generaciones,
siendo el mecanismo central de la transmisión de la tradición, y el contexto dón-
de se producen las selecciones y reinterpretaciones que la ponen al día, siempre
en diálogo con el presente. Finalmente, la sociabilidad tiene una cualidad tera-
péutica, y proporciona una «reflexividad especial.
Mannheim (1993) elabora un concepto de generación que sitúa el énfasis en
una «entelequia» que produce una unidad generacional. Cabe recordar que escri-
be esto en el periodo de entreguerras, antes de observar los resultados del Nazis-
mo. Cuando hay un poder brutal, y una posición generacional ya dominante, ade-

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174 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

más de una entelequia, existen afectaciones orgánicas, y del orden del inconscien-
te, en las generaciones sometidas, que no pueden ejercer la comunicación ni el
desarrollo de entelequias alternativas. Incluso se produce el daño y la muerte. De
este modo, incluiremos la idea de conexión generacional, y entelequias ideales, de
Mannheim, pero entenderemos la trasmisión generacional de un modo que atienda
tanto la realidad corporal como la estratificación de los distintos niveles de la
personalidad.

2. El «trauma social» como ruptura de la transmisión

La palabra trauma viene del griego traàma, «herida». La Real Academia Españo-
la enumera tres significados: 1) Choque emocional que produce un daño durade-
ro en el inconsciente; 2) Emoción o impresión negativa, fuerte y duradera; 3) Le-
sión duradera producida por un agente mecánico, generalmente externo. Como
observamos, las significaciones del trauma se sitúan en el ámbito de lo psicológi-
co y de lo corporal, asociándose normalmente a un sujeto, que recibe, un impacto
o golpe de algo, o de alguien en una situación social. El origen individual de un
trauma en un contexto social ya existe en Freud. Nos proponemos aquí generar
una definición sociológica del trauma, que explique lo que sería un «trauma so-
cial» para un grupo. Si ampliáramos la definición a la dimensión sociológica po-
dríamos decir que: El «trauma social» es una herida fuerte que produce un daño
duradero para el grupo, poniendo en cuestión la trasmisión de sus tradiciones
vivas a través de las generaciones. Se amenaza así la vida o vitalidad de sus miem-
bros, rompiendo las estructuras de sociabilidad en que se basa la transmisión
generacional, lo cual dificulta sostener los ideales grupales, su memoria colectiva
e identidad social». Se produce una «herida», un «desmembramiento histórico»,
del grupo, al romperse la transmisión entre las generaciones, culminando el trau-
ma social en miedo, silencio, olvido y falta de contactos entre los miembros. Es
importante deslindar este tipo de trauma social de las catástrofes naturales que
pueden producir también un trauma social limitado en el tiempo, pero en estos
casos se produce una reacción de solidaridad social. Aquí nos interesa el tipo
específico de trauma social generado por la violencia humana, propiamente so-
cial. De este modo los agentes causales violentos, los perpetradores, de un trauma
social forman parte de otros grupos sociales, generadores de instituciones y tra-
diciones propias.
Dado que las estructura de la sociabilidad, ejes de la transmisión a través de
las generaciones, se basan en la interacción social, cabe añadir aquí también el
aspecto biológico corporal, y el psicológico, del trauma individual, como parte del
trauma social. Es decir, que el trauma social puede incluir multitud de traumas
individuales, físicos y psíquicos, como parte de su constitución. Así, en una es-

248
TRAUMA SOCIAL: DESTRUCCIÓN DE LA SOCIABILIDAD Y RUPTURA DE LA MEMORIA... 175

trategia genocida, por ejemplo, el uso del asesinato o de la humillación causa trau-
mas individuales que sirven para componer el fuerte golpe social, necesario para
causar globalmente la herida histórica, el trauma social, por un grupo perpetra-
dor (Costa, 2017). El terror incluye un elemento de imprevisión, sorpresa y arbi-
trariedad que paraliza y resta capacidades de reacción. Al valerse de medios vio-
lentos que alteran inesperadamente las pautas tácitas de la vida cotidiana, crea
una situación abierta en lo social, donde se percibe inestabilidad y peligro. A par-
tir de aquí se abre un largo horizonte para el miedo: se va haciendo el mapa del
miedo, en situaciones y contextos ya conocidos, creando «nuevos hábitos» exigi-
dos, nuevo saber tácito necesario para sobrevivir. El miedo se multiplica a partir
del fuerte golpe de terror, que abre la primera gran brecha. El terror es social;
tiene violencia de horizonte amplio: rompe, y altera inesperadamente, la vida co-
tidiana para todo el grupo; pero el miedo es la subjetivación, particularización e
individualización tras el terror, en los nuevos contextos sociales que van generan-
do los perpetradores. El miedo, y la necesidad de supervivencia, ajustan las con-
ductas a estos nuevos patrones. De aquí que el silencio sea necesario para sobre-
vivir a las personas particulares. Paradójicamente, lo que protege a uno, dificulta a
todos: el silencio se ocupa también de impedir la transmisión: se cancelan activi-
dades de la estructura de sociabilidad anterior, y se compromete la supervivencia
del grupo. Los miembros del grupo se «olvidan» poco a poco de sí mismos como
pertenecientes al grupo.
Los perpetradores elaboran y lanzan provocaciones para crear situaciones
calculadas, donde puedan hacer prevalecer, por manipulación, una interpreta-
ción favorable, y así poder legitimarse falsamente como víctimas. De este modo
presentan como legítima su propia violencia, que causa el trauma social, permi-
tiéndose, según sus intereses, la apropiación y/o destrucción de las cosas y de la
vida. Justifican el uso del terror, y se instituye un orden nuevo basado en el miedo.
La institucionalización, y creación de nuevas tradiciones, por parte de los perpe-
tradores crea una realidad social nueva sustitutiva, fundamentada en la manipu-
lación, que perpetua el miedo y el silencio, deteriorando la sociabilidad. Esta si-
tuación puede ser insostenible, pero también útil, para algunas personas, que cam-
bian de ideología o de modo de presentarse por interés y/o se identifican por
miedo. Aumentan los cómplices, unos se adaptan para sobrevivir, y otros resisten
mejor o peor, luchan por mantener la dignidad, de diversas formas. Si el silencio
continúa, las terceras y cuartas generaciones, con una herencia desconocida, vi-
ven, sin saberlo a veces, la muerte de la transmisión.
Dada la imposibilidad de abordar aquí pormenorizadamente cada aspecto de
la sociabilidad, expuesto anteriormente, en relación con el trauma social, me cen-
traré exclusivamente en la familia como agente principal de la sociabilidad y de la
transmisión. Coincido con Valverde (2014: 77-79) y Miñarro y Morandi (2012)
en el valor de la clasificación pionera de Abraham y Torok para nuestro caso. La

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176 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

primera generación, de desbordados, de lo indecible, se caracteriza por su falta de

palabra ante la catástrofe. En la segunda generación, de lo innombrable, del silen-
cio, no pueden construir, no pueden ser sujetos activos para nombrar. En la terce-
ra generación, de lo impensable, no se imaginan ni pueden poner palabras a lo
que ocurrió. A estas tres añado la Cuarta generación, la de la «trasmisión cero», de
«lo inexistente» en cuanto «realidad social», que no cuenta, no se habla en casa ni
se enseña en la escuela, no es tema de conversación. El trauma está profundamen-
te enterrado en el inconsciente, y no sale ya como realidad social. En general, la
secuencia generacional es: terror, miedo, silencio, olvido, inexistencia. En las fa-
milias represaliadas existen dos características principales, según mis datos. Por
una parte, hay una pérdida de lo simbólico, del lenguaje, frente a lo real, que fre-
cuentemente deriva en enfermedades. Hay un exceso de carga desconocida en el
inconsciente, que puede derivarse como tarea, en un sentido de elaboración, pero
también como repetición de la violencia, desorientación manipulada o explotada
como melancolía, susceptible de victimismo. Por otra parte, hay una baja seguri-
dad existencial, sentimiento de falta de amparo, de protección básica.
El trauma social incluye normalmente, en las distintas generaciones, el trau-
ma individual, el duelo sin realizar (a veces llamado «duelo congelado») y la me-
lancolía. En el duelo hay un objeto, conocido, que se pierde: una persona, un ideal,
una casa, etc. La melancolía existe cuando se pierde un objeto desconocido, o
persona esencial cuyos contornos no son reconocidos o cuya influencia es desco-
nocida. El duelo tiene tres componentes: 1) el real, material: hay un cuerpo en
caso de fallecimiento de un ser querido; 2) el psicológico: querer o no hacer el
duelo, querer saber más o no sobre el difunto, querer dignificar su figura en el
ámbito de lo público; 3) el social: los oficios de la muerte, rituales, conversaciones
sobre el difunto, su memoria en la comunidad. Idealmente debería darse sepultu-
ra al cadáver, hacer los oficios de la muerte en comunidad, y luego elaborar la
pérdida a través de la actividad de compartirla y hablarla. Si alguna de estas no se
completa el duelo se congela, queda en el inconsciente (reprimido), una parte de
la persona se hace intemporal, se sitúa en un momento indefinido, como sin tiempo.
El trauma individual en el contexto familiar es parte fundamental de la poten-
cia global del Trauma social, en términos históricos: personas que en la infancia
vivieron el asesinato, enterramiento, reclusión de un familiar próximo, o un ami-
go; otras que sufrieron duras humillaciones, continúan en silencio, sin haber rea-
lizado una reelaboración por la palabra, que comporte mejoría. Las familias expe-
rimentaron una desestructuración, un desmembramiento, también un desarrai-
go al irse de su lugar de residencia, al abandonar su mundo. Existió una emigración,
una diáspora, por causa del estigma. El fusilamiento y la prisión podían ocasionar
la pérdida de propiedades y de herencias. Hay una deslocalización familiar, una
emigración a otros pueblos, normalmente el de la persona menos marcada, o a
cualquier ciudad lejana. La familia cambia de Mundo, con lo que se hace evidente

248
TRAUMA SOCIAL: DESTRUCCIÓN DE LA SOCIABILIDAD Y RUPTURA DE LA MEMORIA... 177

la utilidad empírica de nuestra teorización anterior sobre la sociabilidad, que la

comprende, más allá de lo estrictamente social, como realidad existencial cons-
truida en un Mundo multidimensional. Por eso, en las asociaciones memorialis-
tas no encontramos a veces familiares suficientes para conseguir la exhumación
de una gran fosa. Sin embargo, encontramos numerosas familias de otros pueblos
y partes de España que han emigrado para evitar las consecuencias del estigma.
Esto tiene implicaciones para mejorar la vigente Ley de la Memoria Histórica,
que asigna un papel esencial a las familias, como agente de exhumación, pero
estas no pueden reunirse fácilmente. En colaboración con Anna Miñarro y Teresa
Morandi, he recogido datos sobre esta emigración «oculta», un hecho social nota-
ble que reorganiza el mapa geográfico-existencial de España, mucho antes de que
ocurrieran las emigraciones económicas.
Este desarraigo devino desamparo con el hambre, una indefensión que favo-
reció el robo de niños, o la forzosa invención de una nueva identidad. Aquí solo es
posible dar breves ejemplos, que no dan cuenta de la totalidad de la vida familiar.
El padre de un informante, famoso profesional liberal con simpatías republica-
nas, en zona recién tomada por los Franquistas, fue «salvado» por un familiar
falangista, médico psiquiatra, al incapacitarlo, alegando una enfermedad mental.
Internado en una institución regentada por monjas, enfermó de verdad para siem-
pre, muriendo prematuramente. Este caso ejemplifica el modo en que los sínto-
mas sociales pasan al cuerpo, produciendo enfermedades que muchas personas
entrevistadas atribuyen a este tipo de sufrimientos. En la tercera generación, el
desgarro de la segunda, se hereda, a veces con enfermedad, de un modo complejo,
a través de dificultades en la propia relación con el padre o la madre, que sufrie-
ron el trauma o la humillación.
En contrapartida, en las familias de los perpetradores se produce una aproxi-
mación mutua para sostener, y liderar, las nuevas instituciones. Hay una consoli-
dación del poder mediante el monopolio del discurso, la creación de nuevas ins-
tituciones y tradiciones, con una reorientación de los espacios simbólicos y la
recreación de rituales. Hay privilegios políticos para una apropiación de institu-
ciones y empresas, donde poner a la gente a trabajar barato. Protagonizan la co-
rrupción, el pelotazo, el gran estraperlo, como medios de enriquecimiento. Al ana-
lizar brevemente la sociabilidad familiar, observamos que los vencedores produ-
cen un gran cambio en la estructura social, que establece nuevas desigualdades y
patrones de movilidad social. En lo que respecta a la ruptura de la transmisión, o
trauma social, podemos señalar que se va a producir una destrucción y manipula-
ción de la sociabilidad familiar que hace imposible la transmisión adecuada entre
las generaciones.

248
178 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

3. Consolidación del trauma social o elaboración hacia la curación

Con las nuevas generaciones, aparece la necesidad de modificar, y actualizar, la

estructura de legitimación originalmente creada por los perpetradores. Se crean
nuevos discursos por nuevas élites que heredan el capital social y cultural. En este
contexto de cambio del discurso del poder, si el trauma social se reproduce, esto
es, si continua rompiéndose la sociabilidad en el grupo-víctima, se compromete
la transmisión del grupo-víctima con el paso de las generaciones, pues continua
el silencio. Max Aub (1971) señala en La Gallina Ciega, su diario de una estancia
en España a finales de los Sesenta, la ruptura de la memoria republicana, así como
la emergencia de algo nuevo, un polluelo que ha incubado sin saber La Gallina
Ciega, cuyo discurso no conecta con el republicano, y mira siempre hacia adelan-
te. Esto favorece la posible identificación de miembros del grupo víctima con los
discursos nuevos construidos por las élites de las nuevas generaciones.
El objeto del duelo puede ser también un ideal, por ejemplo, el republicano. Si
no se habla o enseña deviene un objeto perdido, desconocido, cuyo duelo no se ha
hecho, deviniendo objeto desdibujado y desconocido, que ha perdido los contor-
nos, de la melancolía. En este caso, el duelo lo es de todo el grupo que defendió el
ideal. La melancolía puede degenerar en victimismo. La pulsión, y desorienta-
ción, asociada a la melancolía, tras el duelo congelado de tres generaciones, puede
manipularse, explotarse políticamente, mediante identificaciones. La indefinición
del objeto perdido favorece el uso de señuelos diferentes para homogeneizar esa
pulsión mediante la identificación política con nuevos discursos. Si continuamos
con Max Aub, al señalar que la ruptura de la transmisión se produce en los años
sesenta, podemos afirmar que los nuevos señuelos de identificación, creados por
la segunda generación postfranquista, pueden recoger esta masa de emociones,
haciéndolas dirigirse en una «entelequia» que progresa siempre hacia adelante,
sin dar primero un paso atrás, hacia la conexión con el pasado republicano. Ca-
bría interpretar así lo que se ha denominado Batalla de Valencia, dónde adquie-
ren nueva realidad dos discursos que usan el señuelo particularista de la lengua.
Entendidos en mutua oposición («catalanistas» versus «blaveros») pero validán-
dose mutuamente como grupos para construir realidad, hacen imposible la trans-
misión del discurso republicano. En este laboratorio se perfilan las formas de
identificación de futuras estrategias de explotación del victimismo, quizá del In-
dependentismo actual. Se completa aquí la manipulación mediante una reinven-
ción de la historia o rememoración unilateral, favorecida por la falta de continui-
dad del discurso republicano, un agujero que permite aparejar situaciones falsa-
mente presentadas como análogas para las personas manipuladas políticamente
por identificación de masas.
La vía opuesta a la de la explotación política del trauma social es la reelabora-
ción, la «restauración» de la tradición. Esto supone una auto-reflexión que conlle-

248
TRAUMA SOCIAL: DESTRUCCIÓN DE LA SOCIABILIDAD Y RUPTURA DE LA MEMORIA... 179

va transformaciones biográficas, en el contexto de la intensificación de la sociabi-

lidad de los descendientes de represaliados, reuniéndose para hablar y compartir
mapas de las memorias familiares. Esta intensificación de la sociabilidad está ge-
nerando el desarrollo de movimientos sociales y asociaciones para la recupera-
ción de la Memoria Democrática. En algunos casos esta nueva sociabilidad ha
tenido resultados sorprendentes, como la realización de sólidos rituales de repa-
ración y la erección de monumentos conmemorativos en lugares de la memoria
en plazas principales. Se trata de rehabilitar la tradición, al menos lo suficiente
para poder sustentar la salud y reparar la dignidad de las personas. Pero, además
de la oposición e indiferencia de un sector de la población, una buena parte de los
problemas vienen del ataque constante que sufre la sociabilidad por parte de per-
sonas, con fuertes intereses políticos, y/o asociativos, que menoscaban o ningu-
nean la espontaneidad de esta sociabilidad. Tratan de apropiarse, en función de
unos intereses, o de destruir, si no se puede controlar, el movimiento asociativo.
Este tipo de personas, que mantiene una vinculación estratégica y oportunista
con el movimiento, intentan dinamitar los núcleos centrales de relaciones socia-
les donde se intensifica la sociabilidad. Sin embargo, esta sociabilidad es el espa-
cio dónde se hace llegar la memoria compartida, haciendo un puzzle entre los
pedazos que se logran juntar, en el colectivo, a través de las reuniones de «grupos
de palabra». Otros problemas caen en la cuenta de la Tercera generación, des-
orientada y sin conocimiento de la herencia: 1) el narcisismo; 2) la repetición de
la violencia procedente de un duelo no resuelto o de una humillación; 3) la mani-
pulación por identificación con aquellas otras personas oportunistas guiadas por
un interés de apropiación político-administrativa del movimiento memorialista;
4) la búsqueda de reconocimiento social, o conformidad con un estatus alcanza-
do, evitando un nuevo esfuerzo biográfico de singularización, que incorpore una
transformación integradora de lo que puede ser recuperado por la generación de
la memoria en la sociabilidad. El dilema de la Tercera generación es: ahora que
puedo saber más, y hay compañeros para hacer memoria juntos, ¿tengo esperan-
za, y me atrevo a hacer la correspondiente transformación biográfica antes de la
muerte?
Finalizamos con lo que nos ha reunido: las condiciones de la sociabilidad en
la modernidad avanzada. En Simmel (1971: 129) era central la oposición entre la
sociabilidad y ciertas características de la modernidad (y de su peculiar raciona-
lismo): «La sociabilidad contrasta con un «racionalismo superficial» que encuen-
tra la relevancia únicamente en el contenido, reduciendo así a este algo que es
más rico y complejo». Simmel indica que este es el motivo por el cual los raciona-
listas menosprecian la sociabilidad, entendiéndola como una «vacía ociosidad»,
indicando que el énfasis en la intencionalidad, las demandas materiales y en el
contenido es algo típicamente moderno. No obstante, he mostrado cómo, en el
tema que nos ocupa, aquello realmente antitético de la sociabilidad, como mani-

248
180 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

festación de la pulsión de vida (Eros), no es tanto la modernidad o modernidad

avanzada, una parte de cuyas estructuras pueden ser subsumidas en las activida-
des cotidianas de la sociabilidad, como la pulsión de muerte. Me refiero a la acti-
vidad violenta o estratégica, provocadora, realizada por personas y grupos que
planifican perversamente identificaciones, la destrucción de la sociabilidad o la
apropiación estratégica de aquello creado a partir de ella, también a la repetición
de la violencia en el seno de las familias que no han elaborado el trauma. Consi-
guientemente, en este contexto de reunión, e intensificación de la sociabilidad,
para lograr el recuerdo, los usos concretos de elementos característicos de la mo-
dernidad avanzada, por ejemplo, de Internet, o de un grupo de whats app, se com-
prenden a partir de la anterior oposición, entre Eros y Tánatos, en la tensión exis-
tente entre el cuidado de la sociabilidad y su destrucción o manipulación. Así,
complementamos también la perspectiva de Simmel, al mostrar cuál es el verda-
dero enemigo de la sociabilidad.

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248
Repensando la identidad chilena a partir
de la reciente inmigración latinoamericana:
los colombianos en Santiago y el desafío
de la interculturalidad

NICOLÁS GISSI BARBIERI

UNIVERSIDAD DE CHILE
FELIPE ALIAGA SÁEZ
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS DE BOGOTÁ

I. Identificándonos... entre el vacío, las mezclas y las tozudas permanencias

Son múltiples los ensayos y obras literarias que desde el s. XIX se han cuestionado
por las características del ser chileno. Se ha escrito sobre el alma, idiosincrasia,
genio del pueblo, ethos cultural y carácter de los chilenos, sin poner en duda la
unidad nacional. Durante el s. XX y XXI se ha pasado desde descripciones más
impresionistas y artísticas, a textos más sociológicos, antropológicos e históricos,
como los de Jorge Larraín, Sonia Montecino, Bernardo Subercaseaux y Alfredo
Jocelyn Holt, entre otros. La poesía de Nicanor Parra y Elicura Chihuailaf son
buenos ejemplos de los primeros, expresiones más intuitivas quizá, más subjeti-
vas. Parra, Nicanor, puso en el tapete una de las características chilenas con que
coincide Subercaseaux (2000), desafiando a los más tradicionalistas: «Creemos
ser país y la verdad es que somos apenas paisaje» (2011), sostuvo el poeta, esto es,
la identidad chilena tendría poco peso, sería culturalmente más laxa que densa,
más receptiva que propositiva, vaga, leve. Quizá producto de que se considera que
históricamente fue primero una nación política, un Estado, más que una nación
cultural, como muestra Jocelyn Holt (1999) a partir del s. XIX, en que el Estado se
ocupó de crear y expandir símbolos intentando construir la imagen de una na-
ción cohesionada.
Pese a este provocador verso de Parra, sabemos que los individuos —chilenos
incluidos— están/estamos marcados por el vacío, el vacío de sentido, falta que es
ontológica y por lo tanto irreducible pero a la vez insoportable, por lo que el vacío
llama al significado, nos impulsa a llenarlo con sentidos concretos, con pertenen-
cias, con símbolos y prácticas. Y así como se busca darle un sentido a las vidas
particulares, individualizadas, también se intenta participar en proyectos colecti-
vos, grupales y de país con el fin de encontrar una identidad compartida, siguien-
do la idea de Kymlicka:

248
182 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

La pertenencia cultural tiene un “alto perfil social”, puesto que afecta la forma en que
los demás nos perciben y nos responden, lo que a su vez modela nuestra identidad
[Kymlicka, 2010: 128].

Pese a la relativa falta de densidad cultural que tiene Chile si se compara-por

ejemplo— con países como Brasil y Bolivia, no se puede desconocer el amplio
patrimonio cultural con que cuenta tanto en el norte, en la frontera andina chile-
no-peruana-boliviana, como en el centro con su mundo campesino de legado
hacendal, como en el sur, donde destacan distintas tradiciones y sus cruces, entre
lo mapuche, alemán y español. Sin duda que los chilenos tienen una gran riqueza
cultural, sin embargo, sigue presente la duda que se plantea tanto desde la acade-
mia como desde conversaciones coloquiales, a veces angustiantes, preguntándose
por la identidad chilena como un todo.
Como veremos, hay diferentes discursos sobre «lo chileno», sobre sus conte-
nidos, sin embargo el supuesto fundamental que encontramos en la literatura y
encuestas realizadas sostiene la existencia de la unidad chilena y algo así como la
«chilenidad». Es «la imagen de su comunión», como advierte Anderson sobre las
naciones, las que serían «comunidades imaginadas»:

Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán

jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos,
pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión [Anderson, 1993: 23].

Distintos estudios (Cuevas, 2008; Encuesta Nacional Bicentenario, 2015) han

mostrado una alta pertenencia de las generaciones mayores con el Estado-Na-
ción chileno, siendo más leve esta auto-comprensión en las generaciones más
jóvenes, quienes estarían más proclives a aceptar una pluralidad de dimensiones
identitarias, o como llamaría M.A. Baeza, la «praxis identitaria», en cuanto forma
de ser de los sujetos, «y con ello de desplegar todas sus posibilidades —reales o
supuestas— en tanto que “sujeto histórico”. Pues bien, esos diferentes posiciona-
mientos son operaciones absolutamente elementales, impostergables en la defi-
nición de la unidad individual o grupal» (Baeza, 2000: 49), entre las que la patria
juega un rol relativamente menor que en el imaginario social de las generaciones
anteriores. El género, la etnia, la clase o estrato, convicciones políticas, estilos
musicales y gustos deportivos generan lealtades paralelas y entrecruzadas a la
nacional.
Sabemos que hay una historia (con sus distintas versiones de acuerdo a las
memorias e intereses grupales), un territorio y una lengua compartidas por los
ciudadanos chilenos, quienes se han integrado a la cultura occidental a través del
prisma español, quizá también por la religión católica, con sus distintos sincretis-
mos regionales y la relevancia del marianismo (Montecino, 2007). Mucho se ha

248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 183

discutido si es más importante el legado de la hacienda y el rito, instituciones más

barrocas, o si ha prevalecido el texto (cultura escrita) y el mercado, instituciones
más ilustradas y modernizantes. Así también de si en estas tensiones ha predomi-
nado el autoritarismo generado desde las élites o las resistencias desencadenadas
desde lo local. Lo cierto es que hoy siguen conviviendo estas distintas fuerzas en
Chile en un contexto globalizante y norteamericanizante.
Ya después de estos primeros acuerdos empezaremos a discutir según los afec-
tos de cada uno y/o elaboraremos distintas «listas de lavandería» sobre los «ras-
gos auténticos chilenos» (como el acento, la cueca, la cazuela, la selección de fút-
bol y/o el centralismo, el legalismo, el corto-placismo, entre otras características
que se suelen mencionar). En parte esta identidad difusa se debe a que somos —
de acuerdo a la categorización que hizo en los años de 1970 el antropólogo brasi-
leño D. Ribeiro (1977) sobre las naciones latinoamericanas— un Pueblo Nuevo
(versus los pueblos testimonio, como Perú; y los pueblos transplantados, como
Argentina), esto es: sociedades plasmadas en los últimos siglos como un subpro-
ducto de la expansión europea por la fusión y aculturación de matrices indígenas,
afros y europeas. Sin embargo, sostuvo este autor: «Ninguno de los pueblos de
este bloque constituyó una nacionalidad multiétnica... solamente Chile... conser-
va en el contingente araucano... una etnia diferenciada...» (Ribeiro, 1969: 85). Po-
demos ir coincidiendo, entonces, en que Chile es una sociedad relativamente jo-
ven, producto de los encuentros y desencuentros entre nativos y españoles, de su
mestizaje durante siglos pero también de la permanencia actual de estos pueblos
en el territorio nacional, de mapuches y otros ocho pueblos indígenas y de espa-
ñoles y otros colectivos europeos. Fusiones y autonomías parciales (síntesis y yux-
taposición a la vez), en una trayectoria histórica de modernidad frágil e inconclu-
sa, explican en parte esta vaguedad identitaria que poetas y científicos sociales
suelen señalar. Más aun, los desafíos del mundo externo que nos atrae pero que
también nos asusta, y que cada día se nos acerca más por medio de mensajes,
mercancías y personas, propio de un mundo tecno-conectado, no hace más que
hibridizar (diría García Canclini, 1990) los múltiples perfiles de chilenos que vi-
ven entre sus hogares y los medios de comunicación de masas.

II. Imaginarios, discursos heterogéneos y espacios fronterizos

Como plantea Z. Bauman (2004) vivimos en una sociedad en la cual han ido
desapareciendo las seguridades, hay una fragilidad de los vínculos humanos, lo
cual hace que con mayor fuerza surja la búsqueda de refugio, identidad y grupos
o comunidades a las cuales pertenecer. Somos una sociedad colmada de descon-
fianzas entre nosotros, no solo con los distintos otros. Desconfianzas que se de-
ben, en parte, a que desde la infancia se enseña a pensar en la diferencia como un

248
184 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

problema y una amenaza, no como la posibilidad de una sociedad más diversa y

abierta a otras manifestaciones identitarias. Es la desigualdad y fragmentación de
la sociedad chilena de antes y de hoy. Es por esto que bien hizo J. Larraín (2001)
en dar cuenta de las distintas versiones de lo que se ha señalado históricamente
por identidad chilena. Estas son la versión militar-racial, la hispanista, la psicoso-
cial, la de la cultura popular, la religiosa-católica y la empresarial-postmoderna. 1)
La militar-racial ubica al ejército en su asociación con el Estado y sus guerras
victoriosas —como la de la Independencia— como progenitor y garante de la
chilenidad. Así se habría creado una «raza» militarmente virtuosa, el «roto» chile-
no. 2) La versión hispanista destaca que el legado español representa el ser más
íntimo de los chilenos y que su presencia se constituyó en el factor unificador
para superar los particularismos geográficos y culturales. 3) El discurso psicoso-
cial, que sostiene la existencia de un «carácter chileno», sobrio, inclinados al or-
den, inseguros y generosos. 4) El discurso de la cultura popular, el cual plantea la
presencia de una cultura independiente y opuesta a la cultura oligárquica de la
elite, que a través de la imaginación y creación constante utiliza al máximo los
escasos recursos. 5) La versión religiosa, que destaca el carácter católico de la
cultura nacional, situándose por sobre la razón científica y criticando la orienta-
ción al mercado. Finalmente, 6) la versión empresarial, que visualiza a Chile como
un país emprendedor y consumista, más europeo que latinoamericano.
Esta clasificación de énfasis, grupos e intereses se podría efectuar con cual-
quiera de las naciones latinoamericanas, pues somos una de las tantas formas de
ser latinoamericanos, como nos recuerdan las obras de L. Zea, D. Ribeiro y déca-
das antes de J. Martí, somos una de las tantas variedades de «Nuestra América»,
nuestra América latina, de la cual se suele advertir que los chilenos solemos vivir
de espaldas. La existencia de estos discursos tan distintos que luchan por la hege-
monía no hace más que reafirmar la histórica y presente heterogeneidad, pese a
ser un territorio y una población pequeños, casi una isla. Muchas diferencias —y
desigualdades— en poco espacio auguran competencia, creación de estigmas y
conflictos, como bien nos han enseñado la micro-sociología y los estudios etno-
gráficos. Lo cual está exaltado por la discriminación hacia los indígenas, o lo que
se puede plantear como no querer ser «como los indios», «como los pobres indie-
sitos», lo cual ha generado durante estos dos siglos de vida republicana el famoso
arribismo y el «sacarse la mugre» para distanciarse de los de abajo, para distin-
guirse, lo que hoy se constata a través de un generalizado endeudamiento para
consumir y llegar a ser como «los superiores» de Chile y del mundo neoliberal.
Estos distintos imaginarios que sistematiza Larraín en Identidad Chilena (2001)
revelan un país de indígenas pero también de mestizos, habitantes rurales pero
también urbanos, «gente de costumbre y gente de razón», como titula uno de sus
libros M. Bartolomé (1997). Oposiciones que se suelen desordenar y enriquecer
precisamente a través de las movilidades y migraciones, internas y externas, de

248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 185

encuentros en la escuela, pero también en las fiestas, religiosas y no, santas y pe-
cadoras. Es en las fronteras donde se inician estos «enredos», estas misteriosas
mezcolanzas, en los confines externos, nacionales, pero también en los internos,
en el Bío Bío para la frontera chileno/mapuche, en la zona valdiviana para la fron-
tera chileno/patagónica, desde donde todavía dicen «voy a Chile» (Rodríguez,
Gissi y Medina, 2015). Y como no, en los intersticios urbanos, como lo sigue sien-
do el Mapocho y la Chimba, en Santiago, en el sector de la Vega y el mercado Tirso
de Molina, donde todos los días se encuentran chilenos y peruanos, colombianos
y haitianos, dominicanos y bolivianos, así como en otros barrios de las comunas
de Santiago Centro, Estación Central, Recoleta e Independencia, entre tantas otras.

III. La sociedad chilena y el desafío de la integración intercultural

al que invitan los inmigrantes: el caso colombiano

De acuerdo a los resultados del proyecto de investigación financiado por Conicyt,

del Gobierno de Chile, titulado «Migración y procesos de integración y exclusión
social de colombianos y mexicanos en Chile. Estudio comparativo de dos casos de
movilidad intralatinoamericana (Fondecyt N°11130287) en una primera etapa de
residencia en Chile se identifica que los colombianos recién llegados perciben a los
chilenos desde las diferencias culturales y la sensación de incomprensión. Los dis-
cursos de los entrevistados revelan la distancia entre los imaginarios sociales adqui-
ridos antes de partir de Colombia y la experiencia vivida aquí, generándose más
rupturas que confirmaciones durante los primeros años, quebrándose el denomi-
nado «sueño chileno», pese a las facilidades que genera el uso de una misma lengua.
Se destaca que la «forma de ser» de los chilenos sería fría y distante, en oposición a
la calidez de los vínculos de la sociedad colombiana. Esto se manifiesta incluso en la
mala calidad que brindan los servicios públicos en Santiago, especialmente los aso-
ciados a trámites que deben hacer los migrantes.
¿Pero cómo viven los colombianos las relaciones con los chilenos luego de las
primeras impresiones y sus concomitantes choques culturales? El análisis de las
entrevistas deja ver mayoritariamente experiencias de acercamiento e interés por
establecer y profundizar interacciones con nacionales, en búsqueda de su integra-
ción en el país. Podemos entender este proceso en tres niveles, siguiendo la pro-
puesta de Aliaga (2012), en cuanto los inmigrantes en primer lugar buscan la
inclusión en los sistemas funcionales básicos de la sociedad (educación, salud,
vivienda, servicios sociales, etc.); en segundo por medio de un esquema com-
prensivo entre los propios individuos; y en tercer lugar por medio de la adapta-
ción a distintos artefactos y procesos.
Muchos/as aseguran que una vez que se logra «romper el hielo» inicial con el
chileno sobrevienen amistades duraderas y francas y que el chileno en general

248
186 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

tiene buena acogida con el colombiano, como comenta Diego: «la recepción fue
maravillosa, tuve cero drama la verdad». Se repite constantemente en las entrevis-
tas cómo muchos incluso prefieren las amistades con chilenos que con sus con-
nacionales: «mi gente es más chilena que colombiana» (Diana). Este tipo de co-
mentarios muestra cómo la mayoría ha logrado un buen nivel de integración
social (de acuerdo a sus expectativas) que es transversal por género, pero con
diferencias según «raza» y estrato social (Gissi y Ghio, 2017). Por lo tanto es posi-
ble sostener que respecto a la población colombiana en Santiago, la formación de
enclaves o segregación es poco probable, lo que sí se percibe en otros colectivos
como los peruanos o bolivianos (Garcés, 2007; Torres e Hidalgo, 2009).
La acogida se vuelve un mecanismo clave en el proceso de integración, si-
guiendo el segundo nivel de integración planteado por Aliaga, en cuanto esque-
ma comprensivo a través del cual se abre un nuevo plano de socialización, en el
cual.

Hay un entrecruzamiento de distintas maneras de comportamiento, ya sea inmi-

grantes y población autóctona, los universos de significado se remueven y entran en
interrogante, los imaginarios sociales del tipo de sociedad en la que se está viviendo
y en cómo se debe operar dentro de esta, son diversos [Aliaga, 2012: 22].

Esto genera una transformación de las subjetividades, que en este caso se tra-
duce en relaciones sociales positivas de acogida, impulsándose así la integración
intercultural.
El colombiano pareciera valorar positivamente las relaciones interpersonales
con chilenos, tanto en el trabajo, como amistades e incluso como parejas, valora-
ción que se extiende desde los chilenos a los colombianos:

[...] siempre voy a juntarme con amigos chilenos, he trabajado mucho con chilenos,
y las costumbres... sus carretes, las fiestas, el dieciocho igual participo en los asados
de amigos chilenos, igual también lo hago porque me gusta lo chileno y a ellos les
gusta que uno mezcle lo colombiano con lo chileno, eso de participar en las activida-
des chilenas yo las disfruto [Yordan].

La anterior cita es un excelente ejemplo del proceso de mestizaje que ocurre

entre costumbres colombianas y chilenas, donde se vive un proceso de intercam-
bio cultural, las costumbres «son a la vida cotidiana lo que el ritual a la vida reli-
giosa stricto sensu» (Maffesoli, 1990: 54), se comienzan a acercar las pautas cultu-
rales, en cuanto que el inmigrante, representado en la figura del forastero, desde
A. Schütz, se debe enfrentar a «todas las valoraciones, instituciones y sistemas de
orientación y guía peculiares (tales como usos y costumbres, leyes, hábitos, eti-
queta, modas)»(Schütz, 1964: 96), aspectos que le permiten al endogrupo organi-
zar recetas que facilitan el pensar habitual al cual el inmigrante colombiano cau-
248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 187

telosamente se empieza a acercar.

Lo anterior se percibe en la valorización que hacen unos sobre las costumbres
del otro. La comida es un buen ejemplo de esto, ya que es posible ver en las calles
de Santiago vendedores de arepas rellenas con ingredientes típicos chilenos como
la palta molida o el ave pimiento. Otro ejemplo es el mencionado por Alejandro,
quien plantea que la situación ideal para conocer la «esencia» del chileno es a
través de un asado:

[...] algo que identifica al chileno, como para acercarse a sus raíces, a su forma, a su
gente, socializar con la gente, es un asado yo creo que es la ocasión perfecta para
conocer a un chileno [...] como que se sueltan más, y son como más expresivos, la
gente se vuelve más expresiva».

Esta expresividad chilena se lograría por medio de la comensalidad, haciendo

posible disminuir la brecha entre ambas culturas.
Sin embargo, algunos consideran que integrarse a un grupo de amigos chile-
nos es casi imposible: «ya como que están seleccionados del grupo del colegio,
amigos de la universidad y es muy complicado» (Aristarco). No son pocos los
entrevistados que tienen comentarios semejantes, especialmente en el ámbito la-
boral donde muchos comentan dificultades de sociabilización, sobre todo en un
inicio. Sin embargo estas dificultades tienden a ser pasajeras una vez que se gene-
ran confianzas, por lo que esta aparente aprensión del chileno hacia el colombia-
no probablemente estriba no en su carácter nacional sino hacia el extranjero en
general, ya que en Chile la migración sigue siendo un proceso novedoso y no
poco temido. La confianza se vuelve un proceso fundamental en la integración de
los inmigrantes, la que se basaría en tres aspectos según Coca y Pintos «la proba-
bilidad subjetiva asignada al otro, las supuestas pérdidas que ocasionaría tal con-
fianza y las posibles ganancias al respecto» (Coca y Pintos, 2009: 230), esta rela-
ción, indican los autores, permitiría el encuentro, el diálogo y la fraternidad; lo
contrario generaría la cosificación del otro. En este sentido los colombianos se
encuentran en una búsqueda permanente de ganar confianza en el territorio na-
cional y dejar de ser extraños (Bauman, 2009), en cuanto minorías que pueden
ser vistas como generadoras de «incertidumbre respecto del ser nacional y de la
ciudadanía nacional» (Appadurai, 2007: 63).
Uno de los tópicos abordados en las entrevistas fue cómo los colombianos
viven la «chilenidad», esto es, la participación en eventos considerados como pro-
pios y representativos de la cultura chilena por parte de las personas entrevista-
das. Dos prácticas se repiten, la valorización de la comida y el disfrute y participa-
ción en fiestas típicas y bailes, las cuales son presentadas como pruebas de un
esfuerzo consciente por adoptar y hacer propio el espacio social de acogida. Arraigo
que emerge desde lo lúdico como mecanismo de integración cultural, en cuanto

248
188 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

desde el paradigma estético maffesoliano sería:

[...] eso que no se preocupa por ningún tipo de finalidad, de utilidad, de “practici-
dad”, o de eso que se suele llamar “realidades”; pero sería al mismo tiempo eso que
estiliza la existencia, poniendo de relieve su característica esencial [Maffesoli, 1990:
150].

En muchos casos los inmigrantes buscarán volcarse al sentimiento, al mo-

mento «tribal» del encuentro con los chilenos, en una actitud de relacionismo, en
donde:

[...] la religancia propiamente como tal es más importante que los elementos que se
religan. Lo que va a prevalecer es menos el objetivo a alcanzar que el hecho de estar
juntos [Maffesoli, 1990: 158].

En primer lugar, aunque la mayoría comenta que extraña ciertas comidas típi-
cas colombianas, muchos relatan una gran apreciación por la comida chilena, y
ven a través de esta una pertenencia al colectivo, como explica Cheryl: «el pastel
de choclo es lo mejor que han inventado los chilenos, [...] sí, estoy totalmente
integrada, totalmente integrada a la cultura chilena, me gusta Chile». La celebra-
ción de las fiestas patrias chilena fue comentado por muchos de los entrevistados
como la «forma perfecta de conocer a un chileno» (Vanessa), porque en ella se
expresa «la chilenidad en familia», ya sea vistiendo a los niños de huasos y huasas
(Anita) o disfrutando de las fondas (Edgar). Varios entrevistados comentan que
disfrutan de bailar cueca, incluso haciéndolo de forma regular ya que les permite
acercarse a la idiosincrasia de los chilenos (Andrés). Por otra parte, la práctica del
baile es reconocida como una oportunidad para expresar y valorar su identidad,
como explica Daniel respecto a porqué baila cueca: «Mira a mí me pasa que por
ejemplo eso de bailar, es como algo típico de la celebración colombiana, lo sigo
haciendo».

IV. Los estereotipos como limitantes o facilitadores de la integración

Los colombianos al llegar a Chile generalmente se ven enfrentados a imágenes

preconcebidas sobre lo que significa tener esa nacionalidad —ya sean estas posi-
tivas o negativas— y a distorsiones cognitivas sobre Colombia, como se puede
apreciar especialmente a través de los medios de comunicación (Ahora Noticias,
2013; El Mercurio online, 2012), puesto que, como indican Alsina y Medina:

[...] hay que reconocer que para los periodistas no siempre es fácil construir una
alteridad exenta de connotaciones negativas, ya que, generalmente, lo que hacen es

248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 189

reproducir los estereotipos sociales y culturales vigentes» (Alsina y Medina: 50].

En este punto, las experiencias de estereotipos y de discriminación que se

expresan, especialmente racial, aparecen como un impedimento para la articula-
ción de una narrativa positiva sobre la estancia general en el país y la visión sobre
la sociedad chilena.
De acuerdo a las entrevistas, los estereotipos sobre Colombia en la sociedad
chilena tienen principalmente relación con el tráfico de estupefacientes, especial-
mente cocaína. Un gran número de entrevistados mencionan haberse enfrentado
en una o más ocasiones a este estereotipo, especialmente en el marco de bromas:
«típico chileno te pregunta, “buena la droga allá, cómo es la droga”» (Diego) o «no
falta la talla de que bueno “la cocaína” y que no sé qué... pero es por, yo lo entiendo
que es como la talla, se burla de eso, queda otra, enojarse por eso es como... no sé,
como ilógico» (Alejandro). Según algunos, los discursos, las producciones inter-
nacionales para la televisión sobre esta temática han influido en la expansión de
este estereotipo.
Como comenta Alejandro: «esa fama nosotros mismos nos encargamos de
venderla, porque sacamos teleseries de narcotráfico, prostitución, todo eso, en-
tonces nosotros mismos nos hacemos la mala fama». Resulta interesante cómo,
en este caso, se busca justificar la visión negativa como un problema propio de
Colombia y no de Chile. Similar es el análisis que realiza Diego respecto al efecto
de las telenovelas sobre el narcotráfico: «la gente es tan empeliculada con lo de las
novelas, [...] las teleseries y todo eso, con la gente en la televisión». Varios mencio-
nan que estas referencias al narcotráfico nacen desde el «humor típico chileno»,
humor que también se extiende hacia el estereotipo sexualizado sobre la belleza
de la mujer colombiana, los que igualmente aparecen justificados en el marco de
un humor «sin mala intención», el cual no es necesario criticar: «llegó el colom-
biano: ¡uy qué trajo paisano! Ya tiraban la talla, es que el humor del chileno es
como bien en doble sentido, pero no me he sentido agredido, me han hecho sentir
que son buena onda» (Diego).
Ahora bien, son muchos los entrevistados afro-descendientes que comentan
haber sido víctimas de racismo por parte de chilenos, llegando a clasificar esto
como la parte más difícil de su experiencia migratoria: «pues lastimosamente
termina a veces en golpes [...] me dicen “negro yo-no-sé-qué”» (Diego), «te miran
así como de mala forma o como que tú estás esperando la micro y si hay varios
negros no te paran» (Yennifer). «La peor... cuando uno sale y le dicen cosas malas.
Que hasta de maraca la tratan a uno que... se oscureció, le dicen cosas así, cosas
del color» (Maricela). El color de la piel es un factor determinante en las maneras
en que colombianas y colombianos describen como positiva o negativa su expe-
riencia en Chile. En este sentido las dificultades de la integración se relacionan
con el miedo al otro, al diferente, que puede ser visto como un riesgo a la identi-

248
190 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

dad o a la integridad de los connacionales. Al respecto, Kymlicka apunta:

Si es necesario, nos inventamos o exageramos estos riesgos —aun en ausencia de prue-

bas— para ocultar los verdaderos motivos de nuestra oposición a los inmigrantes»,
que tienen relación con el racismo y la xenofobia, según el autor, quien sostiene que:
«en la persistente lucha entre los valores de la tolerancia y la no discriminación y los
miedos que la diversidad despierte en el público, el resultado a menudo depende de
una evaluación específica de los riesgos que están en juego [Kymlicka, 2009: 41].

En este plano los estereotipos pueden seguir reforzando actitudes negativas o

contrarias a la integración presentando a los inmigrantes como un riesgo.
Sin embargo, varios discursos mencionan también ciertos estereotipos positi-
vos, dejando entrever los valores que son aceptados y promovidos por la cultura
dominante. Estos estereotipos se refieren al colombiano visto como un buen tra-
bajador y la calidad del servicio que brindan en empleos específicos, como res-
taurantes y atención al público en general. Esto complementa las concepciones
que tiene el colombiano como «otro» respecto al chileno (que presta un mal ser-
vicio y es mal trabajador). Además muchos comentan cómo el acento y la forma
de ser extrovertida —que explica la calidad del servicio prestado— son cualida-
des valoradas por la sociedad chilena: «les gusta cómo se expresa uno y la forma
de ser del colombiano también, porque de garzón uno atiende y me preguntan de
dónde soy, que habla tan bonito uno» (José).
Los estereotipos de género también están presentes en los discursos analiza-
dos. Por ejemplo, algunas entrevistadas explican que las mujeres chilenas tienen
actitudes agresivas hacia ellas, que derivan de sus celos y de la malinterpretación
de la forma de ser y expresarse de las colombianas, como explica Marta:

[...] yo hay veces atiendo y les digo a los hombres «hola mi amor, ¿desean almorzar?»
y me dicen ellas «él no es amor suyo, él es amor mío» y oye que nosotros en Colom-
bia le decimos mi amor. Además varias colombianas coinciden en que el hombre
chileno es mentiroso, especialmente cuando las intentan seducir: ellos le dicen que
tienen casa, que tienen finca, que tienen esto, yo como vengo de un país más... que ya
conozco la mentira, entonces yo no los pesco [Marta].

De estas reflexiones deriva la idea de que la sociedad chilena es fundamental-

mente machista.
Dicho esto, un grupo de entrevistadas considera que las relaciones de género
son menos desiguales en Chile que en Colombia, donde las chilenas gozan de
mayor libertad:

Me gusta mucho la independencia que manejan acá, un tanto igual para la mujer
como el hombre. O sea las mujeres acá no dependen tanto del hombre como para

248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 191

salir, para vivir, ellas tienen sus propias cosas, tienen su auto, tienen su departamento
y todo con el sudor de su frente [Jaime].

Nubia, a través de su trabajo, expresa algo semejante especialmente en la par-

ticipación del hombre chileno en la crianza de los hijos:

[...] los hombres son más comprometidos con sus hijos, en Colombia son más irres-
ponsables, aquí uno ve por ejemplo un papá que se queda todas las noches cuidando
a sus niños en el hospital, aquí los papás se pelean por la custodia de sus hijos, en
Colombia si no se sabe mejor, los hombres uno acá los ve que hacen el mercado, que
cocinan, la mayoría de hombres cocinan, no, no, no, en Colombia no es así, porque la
mujer es la que atiende al hombre».

En consecuencia, a pesar de la acción de estereotipos de género que inferiori-

zan y sexualizan a las mujeres colombianas, sus experiencias de vida y lo que
observan como normas de orden de género en Chile resultan más favorables a la
independencia de las mujeres que aquellas existentes en Colombia.

V. A modo de cierre/apertura al s. XXI

Pese a las novedades tardío-modernas, el legado histórico colonial y neocolonial

ha marcado al país hasta el día de hoy. Es por esta historia de colonialismo exter-
no y también interno (como nos enseñara González Casanova, 1987) que cuando
nos identificamos como nación (esto es, cuando se piensa quiénes somos y cómo
es el país en el concierto internacional, se suele desconocer el aporte indígena, así
como también hoy el de los inmigrantes latinoamericanos que llegan día a día
mayoritariamente a Santiago, Antofagasta, Iquique y Valparaíso, especialmente a
los afro-descendientes. Al respecto, Cayuqueo dijo: «Yo no tengo problemas con
Chile, Chile tiene problemas conmigo... y también con los inmigrantes» (Cayu-
queo, 2012). Surgen, entonces, las alteridades internas que a veces aclaran el pa-
norama de nuestra identidad nacional. Se trata del temor individual y familiar a
no ser reconocidos o a ser subvalorados en las ciudades, en las escuelas, en los
servicios públicos de ayer y de hoy, así como a ser excluidos como colectivo, como
nación, en el mundo de la geopolítica global, tan jerarquizado este sobre todo en
las grandes ciudades. Estos temores a ser discriminados los tienen también hoy
los inmigrantes latinoamericanos, estando en juego si las relaciones culturales
van a ser friccionadas, conflictivas, o más bien de convivencia intercultural du-
rante las próximas décadas.
Existe una negación de nuestra parte indígena y afro para no vivir y resentir
esta discriminación que está presente en múltiples discursos, y hoy cada día más,
a través de la televisión e Internet. Para sorpresa de algunos, esta negación no solo
248
192 REPENSAR LA SOCIALIDAD EN LA MODERNIDAD AVANZADA. ILUSTRACIONES

la realiza gente poco letrada, también ilustres historiadores como S. Villalobos,

quien se esfuerza en mostrarnos que el pueblo mapuche no existe y menos aún,
un lado mapuche en los chilenos. Es el miedo al espejo, a ver el mestizaje en su
cuerpo, en su naturaleza. Así, muchos han optado por la identificación solo con
sus ancestros europeos, representados hoy por los extranjeros que también llegan
a Chile buscando mejores oportunidades cuando, en algunos casos, cuyos países
de origen se encuentran en crisis económica y/o política, particularmente —de
nuevo— los españoles. Tanto como el etnocentrismo, caracteriza al país un alter-
centrismo que mira al Norte, que imagina como modelo a los países más blancos,
pese a que E. Chihuailf nos recordara que «bella es la rubiedad, pero hermosa
también es la morenidad» (1999).
En las experiencias relatadas por los colombianos, vemos cómo, pese a los
iniciales problemas de comunicación entre chilenos y colombianos, poco a poco
se logran aprendizajes estratégicos, disminuyendo las incomprensiones y reinter-
pretándose la cultura local. De este modo, se suele generar la deseada integración
a través, por un lado, del surgimiento de un sistema comprensivo entre chilenos y
colombianos, y por la adaptación a artefactos y procesos, ya que una serie de
elementos habituales de la vida cotidiana son interpretados o reinterpretados
(Aliaga, 2012). Pese a la permanencia de los lazos transnacionales con los familia-
res y amigos que residen en Colombia y/o migraron a otros países del mundo. En
este logro es relevante el factor «raza», recusando mayores barreras los individuos
de color de piel negra, la mayoría procedentes de Cali y el sur de Colombia.
Estas diferencias culturales vividas durante los dos primeros años devienen
en una oportunidad, pues abren la posibilidad de complementariedad, teniendo
los colombianos cada vez más acceso y buena acogida en el sector servicio, si-
guiendo el primer nivel de la integración en los sistemas funcionales básicos (Alia-
ga, 2012), donde se los reconoce como buenos trabajadores, superándose los este-
reotipos. La integración en el mundo laboral pasa a ser clave para lograr arraigo
en Chile. Se van generando así amistades y parejas, y un paulatino proceso de
mestizaje cultural, el que es más evidente en las comidas y bailes.
La convivencia multicultural en Chile está así más desafiante que hace dos
décadas, planteando nuevas y antiguas preguntas a una sociedad, como la chilena,
que se ha imaginado históricamente como homogénea y ordenada, apareciendo
en la prensa cada día más columnas y editoriales sobre las «segundas generacio-
nes», temática que ha surgido a partir de las relaciones entre hospitales, escuelas e
inmigrantes. Esta visibilidad de las niñas y niños chilenos de madre y/o padre
extranjero nos conduce a repensar la ciudadanía chilena del s. XXI.

248
REPENSANDO LA IDENTIDAD CHILENA A PARTIR DE LA RECIENTE INMIGRACIÓN... 193

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248
 COLABORADORES

Felipe Andrés Aliaga Sáez. Licenciado en Sociología por la Universidad de Concepción. Doc-
tor en Sociología por la Universidad de Santiago de Compostela (USC). Investigador Postdoc-
toral en el Instituto de Migraciones de la Universidad de Granada (España). Profesor a tiem-
po completo de la Facultad de Sociología de la USTA (Colombia). Coordinador general de la
Red Iberoamericana de Investigación en Imaginarios y Representaciones (RIIR). Editor de
los libros: Cultura y migraciones: enfoques multidisciplinarios (USC, 2013), Diálogos sobre
juventud en Iberoamérica (USC, 2015) y Migraciones internacionales. Alteridad y procesos
sociopolíticos (USTA, 2017). Investigador principal del proyecto: Imaginarios del retorno a
Colombia postconflicto. Posibles escenarios a partir del discurso de refugiados colombianos en
Ecuador y en las políticas para el retorno (FODEIN 2016). Sus principales líneas de investiga-
ción son las metodologías cualitativas, los imaginarios sociales y las migraciones internacio-
nales.
Manuel Antonio Baeza Rodríguez. Sociólogo. Doctor por la Universidad de La Sorbonne
Nouvelle (Paris III). Profesor Titular de Sociología en la Universidad de Concepción (Chile).
Miembro de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.
Director del Departamento de Sociología de la Universidad de Concepción. Co-fundador
del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (GCEIS). Miembro del colec-
tivo fundador de la Red Iberoamericana de Investigación en Imaginarios y Representaciones
(RIIR). Investigador en numerosos proyectos del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y
Tecnológico (FONDECYT). Autor de los libros: Los caminos invisibles de la realidad social
(RiL, 2002), Imaginarios sociales (Universidad de Concepción, 2003), Mundo real, mundo
imaginario social (RIL, 2008), Hacer mundo (RIL, 2015), además de múltiples artículos cien-
tíficos y capítulos de libros.
José Ángel Bergua Amores. Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid.
Presidente de la Asociación Aragonesa de Sociología. Investigador Principal del Grupo de
Estudios sobre la Sociedad del Riesgo. Profesor Titular de Sociología en la Facultad de Eco-
nomía y Empresa en la Universidad de Zaragoza. Ha investigado sobre distintos conflictos
medioambientales, la juventud, la creatividad, la moda, la política y distintas cuestiones teó-
ricas y metodológicas relacionadas con lo social instituyente, como son el desorden, lo ima-
ginario, lo sagrado, las anamnesis, etc. Es autor de, entre otros libros, La gente contra la socie-
dad (Mira, 2002), Patologías de la modernidad (Nobel, 2005), Lo social instituyente (Prensas
Universitarias de Zaragoza, 2007), Estilos de la investigación social (Prensas Universitarias de
Zaragoza, 2011), Anarquías (Lumen, 2013), Pospolítica (Biblioteca Nueva, 2015) y Sociosofía
(Anthropos, 2017).
Fátima Braña Rey. Licenciada en Ciencias Políticas y Sociología en la Universidad Complu-
tense de Madrid. Doctora europea en el programa de Antropología Aplicada de la Universi-

248
196 COLABORADORES

dad de Santiago de Compostela. Profesora Contratada Doctora en la Universidad de Vigo en

el área de Antropología social y cultural. Colaboradora con el Museo Etnolóxico de Ribada-
via y Museo do Pobo Galego. Especialista en Patrimonio y sociedad. Ha publicado artículos
y monografías abordando las relaciones y prácticas entre la museología y la Antropología
Social y Cultural, así como la exploración de diferentes prácticas y significados a espacios
naturales como espacios patrimoniales. Otro foco de investigación e intervención está en el
trabajo con colectivos en riesgo de exclusión dentro y fuera del sistema educativo.
Ángel Enrique Carretero Pasín. Licenciado en Filosofía y Doctor en Sociología por la Univer-
sidad de Santiago de Compostela. Profesor Invitado en el Instituto de Criminología de la
USC y profesor titular de Filosofía en el IES Rosalía de Castro. Investigador Postdoctoral en
la Université París V: Sorbonne. Miembro del Grupo Compostela de Estudios sobre Imagi-
narios Sociales y del Centro de Investigación de Procesos y Prácticas Culturales Emergentes
(USC). Integrante del Comité científico de la Red Iberoamericana de Investigación en Ima-
ginarios y Representaciones (RIIR). Autor de los libros: Michel Maffesoli. Un pensamiento
nómada (Baia, 2004), Pouvoir et imaginaires sociales (L’Harmattan, 2007), Los universos sim-
bólicos de la cultura contemporánea (L’Hergué, 2010), Sociología de los márgenes. Homenaje
al profesor Juan-Luis Pintos de Cea-Naharro (L’Hergué, 2010 —coeditor—), Ideología e Ima-
ginario social (Erasmus, 2011), Creatividad. Números e imaginarios (CIS: en colaboración,
2016), El imaginario social del «mal»: pathos y norma en la sociedad actual (EAE, 2017).
Autor de más de un centenar de publicaciones entre artículos en revistas académicas y cola-
boraciones en libros en el campo de la Teoría Sociológica, Imaginarios Sociales y Sociología
de la Cultura.
Laureano Castro Nogueira. Doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Complutense
de Madrid. Catedrático de Biología de Bachillerato y profesor-Tutor de la UNED. Es coautor
de tres libros y más de 80 publicaciones de carácter científico y divulgativo. Su línea de inves-
tigación se enmarca en el ámbito de la evolución del comportamiento humano. Ha elabora-
do modelos teóricos para explicar la evolución de varios rasgos característicos de nuestra
especie como la cooperación, la capacidad ética, la inteligencia, el lenguaje y, sobre todo, la
capacidad para la cultura y ha publicado estas investigaciones en algunas de las más presti-
giosas revistas científicas del campo.
Miguel Ángel Castro Nogueira. Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Pontificia
de Comillas y licenciado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Nacional de
Educación a Distancia. Doctor en Sociología por la Universidad Nacional de Educación a
Distancia. Profesor titular de Filosofía de Enseñanza Secundaria en el IES Pablo Picasso.
Ensayista. Es coautor de los libros: Metodología de las ciencias sociales (Tecnos, 2005), ¿Quién
teme a la naturaleza humana? (Tecnos, 2008 y 2016), Ciencias Sociales y naturaleza humana.
Una invitación a otro tipo de Sociología y sus aplicaciones prácticas (Tecnos, 2013), así como
autor de diversos artículos científicos y de divulgación. Su campo de investigación se centra
en la elaboración de una heurística híbrida que incorpore los avances en la investigación
naturalista de la cultura a la investigación de objetos y fenómenos clásicos del ámbito cientí-
fico-social.
Xavier Costa Granell. Profesor titular de Sociología en la Universidad de Valencia. Realizó
estudios de másters y de doctorado en Sociología en la Universidad de Warwick (Reino
Unido). Ha publicado diversos libros y gran cantidad de artículos, en revistas de investiga-
ción nacionales e internacionales, entre las que destacan revistas clásicas, como Sociological
Review o Social Compas. Su trabajo de investigación se ha centrado especialmente en la So-

248
COLABORADORES 197

ciología del Conocimiento y de la Cultura, así como en Teoría Sociológica. Su línea de inves-
tigación principal aporta un concepto específico de sociabilidad, como fundamento de los
procesos de transmisión social y cultural. En este sentido, fue invitado a participar en el libro
Tradition. An International Discussion. Actualmente investiga la manipulación y destrucción
de la sociabilidad, en asociación con el olvido y la ruptura de la transmisión generacional.
Javier Diz Casal. Investigador en la Universidad de Vigo. Licenciado en Psicología con la espe-
cialización clínica en la Universidad Pontificia de Salamanca (UPS). Máster en psicología
clínica, psicopatología y psicoterapia por la UPS. Máster en psicogerontología y psicogeria-
tría por la UPS. Máster en Investigación Psicosocioeducativa con Adolescentes en Contextos
Escolares por la Universidad de Vigo. Doctor por la Universidad de Vigo con una tesis titu-
lada: Imaginarios sociales de la emigración en una comunidad tutelada de niños, niñas y jóve-
nes tetuaníes. Docente en el Programa para Mayores de la Universidad de Vigo. Ha publicado
diferentes trabajos en revistas académicas, colaborado en obras colectivas, así como partici-
pado en mesas redondas y seminarios en torno a temáticas ligadas a imaginarios sociales,
menores en contexto de riesgo y emigración.
Joaquín Esteban Ortega. Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca. Profesor titu-
lar en la Universidad Europea Miguel de Cervantes de Valladolid, donde su docencia se
vincula con el Pensamiento Contemporáneo y la Sociología. Coordinador del Seminario de
Sociedad y Cultura Contemporáneas (SEMSOCU) en la Universidad Europea Miguel de
Cervantes de Valladolid, donde su docencia se vincula con el Pensamiento Contemporáneo
y la Sociología. La orientación de su trabajo mantiene el hilo conductor de la hermenéutica
en campos como la educación, el arte contemporáneo y la cultura. De entre sus trabajos,
artículos y capítulos de libros, cabría destacar: Lledó: Una filosofía de la memoria (Salaman-
ca, 1997); Memoria, hermenéutica y educación (Madrid, 2002); Universidades reflexivas. Una
perspectiva filosófica (Barcelona, 2005). Como editor ha coordinado Estudios Filosóficos (1952-
2002). Una perspectiva de la filosofía en España en los últimos 50 años (Valladolid, 2002);
Filosofía de la Educación (Valladolid, 2006); Cultura, hermenéutica y educación (Valladolid,
2008); La hermenéutica analógica en España (Valladolid, 2008); con SÁNCHEZ CAPDE-
QUÍ, C. (Coords.) La sociedad líquida (Valladolid, 2009); Cultura contemporánea y pensa-
miento trágico (Valladolid, 2009); Arte, literatura y contingencia. Pensar la educación de otra
manera (Valladolid, 2009).
Francisco Javier Gallego Dueñas. Licenciado en Geografía e Historia por la Universidad de
Granada (Sección Historia Medieval). Licenciado y Doctor en Sociología por la Universidad
Nacional de Educación a Distancia. Profesor del IES Arroyo Hondo. Miembro del Grupo de
Investigación Comunicación y Ciudadanía Digital de la Universidad de Cádiz. Participa en
el proyecto de I+D «Evaluación y monitorización de la Comunicación para el Desarrollo y el
Cambio Social en España: diseño de indicadores para la medición de su impacto social»
(CSO2014-52005-R), cuyo IP es el Profesor Víctor M. Marí Sáez. Miembro de la Red Ibero-
americana de Investigación en Imaginarios y Representaciones (RIIR). Autor de más de una
veintena de artículos sobre historia medieval, sociología urbana, sociología política, sociolo-
gía del humor y, sobre todo, sociología del secreto, tema de su tesis doctoral.
Francisco Javier Gil Gimeno. Doctor en Sociología por la Universidad Pública de Navarra.
Profesor Ayudante Doctor del departamento de Sociología de la Universidad Pública de
Navarra. Miembro del Grupo de Investigación Cambios sociales del Departamento de So-
ciología. Realizó en 2006 una estancia en la Université René Descartes-Sorbonne y en el
Centre d Études sur l’Actuel et le Quotidien (CEAQ) dirigida por el Profesor Michel Maffe-

248
198 COLABORADORES

solí. Ha publicado varios artículos en revistas especializadas como REIS, Papers, Estudios
Filosóficos, Anthropos, Revista Brasileira de Sociologia da Emocão, Revista de Investigacio-
nes Políticas y Sociológicas, Sociológica y RES. Sus líneas de investigación principales son la
Sociología del hecho religioso, la Sociología cultural y la Teoría sociológica. En concreto, sus
preocupaciones se centran en los modos en los que se articula la religiosidad en el contexto
actual y en el análisis de las formas sociales extremas que esta adopta en muchas ocasiones.
Nicolás Gissi Barbieri. Doctor en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de
México. Antropólogo Social de la Universidad de Chile. Magíster en Asentamientos Huma-
nos y Medio Ambiente, en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Académico del De-
partamento de Antropología y ex Jefe de Carrera de Antropología, Universidad de Chile.
Investigador Principal en Proyecto Fondecyt Migración y procesos de integración y exclusión
social de colombianos y mexicanos en Chile. Estudio comparativo de dos casos de movilidad
intra-latinoamericana (2014-2016). Autor de un libro, varios capítulos de libros y de artícu-
los publicados en revistas latinoamericanas, sobre formas de integración y exclusión social
de indígenas urbanos en Chile y México, así como de migrantes latinoamericanos en Chile.
Dirige el proyecto U-REDES, titulado: U-Nómades. Red de investigación Socio-Antropológica
en Migraciones, Relaciones Interculturales y Políticas Públicas, de la Vicerrectoría de Investi-
gación y Desarrollo, en la Universidad de Chile (2017-2019).
Lidia Graciela Girola Molina. Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires.
Doctora y Maestría en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel II Conacyt, México. Profesora-Investiga-
dora Titular en la Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco de la ciudad de Méxi-
co. Sus áreas de interés son: Teorías sociológicas, Cambio conceptual, Sociología de los ima-
ginarios sociales y Sociología de los intelectuales. Es autora de más de 60 artículos y capítulos
de libros, además de varios libros, entre ellos: Anomia e individualismo. Del diagnóstico de la
modernidad de Durkheim al pensamiento contemporáneo (Anthropos, 2005); Modernidades.
Narrativas, Mitos e Imaginarios, que coordinó junto con Margarita Olvera (Anthropos, 2007);
Introducción a las ciencias Sociales y Económicas, en coautoría con Sandra Kuntz y Paolo
Riguzzi (Santillana, 2013).
Daniel Gutiérrez-Martínez. Doctor en Ciencias Sociales (especialidad Sociología) por El Co-
legio de México (2007). Estudios doctorales en Sociología de las Religiones por la Escuela de
Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París (EHESS). Especialidad en estudios de Psi-
cología antropológica por la Universidad de París V René Descartes. Grados de Licenciatura
en Sociología Económica y en Etnología por la Universidad París I y París René Descartes
respectivamente. Maestría en Antropología de lo político y en Sociología del desarrollo en el
Instituto de Estudios del Desarrollo Económico y Social (IEDES) de la Universidad de París
I. Profesor-Investigador a tiempo completo en El Colegio Mexiquense, perteneciendo al Sis-
tema Nacional de Investigadores, Nivel II. Profesor asociado en la Facultad de Ciencias Polí-
ticas y Sociales de la UNAM. Autor de más de 80 publicaciones de artículos en revistas espe-
cializadas, capítulos de libros y prólogos de libros especializados. Ha coordinado la publica-
ción de diversos libros, el más reciente Diversidades, sexualidades y creencias. Cuerpo y derecho
en el mundo contemporáneo, con Karina Felliti; y publicado bajo su autoría Sistemas de creen-
cias y desigualdad educativa. Enfoques teórico-prospectivos del imaginario social en la Con-
quista dóxica de los indígenas de México (EAE).
Juan Antonio Roche Cárcel. Licenciado en Filosofía y Letras y doctor en Sociología por la
Universidad de Alicante. Profesor titular de Sociología de la Cultura y de las Artes en la

248
COLABORADORES 199

Universidad de Alicante. Entre sus libros destacan: Entre el monte de Apolo y la vid de Dioni-
so. Naturaleza, dioses y sociedad en la arquitectura teatral de la Grecia Antigua (Anthropos,
2017) y La sociedad evanescente (Anthropos, 2009; en inglés The Vanishing Society, Logos
Verlag, 2013). Como editor Espacios y tiempos inciertos de la cultura (Anthropos, 2007), La
Sociología como una de las Bellas Artes. La influencia del arte y de la literatura en el pensa-
miento sociológico (2012) y Transitions. The fragility of Democracy (Logos Verlag, 2016). Es
autor de numerosos artículos en revistas especializadas nacionales y extranjeras, así como
coordinador de números monográficos de España, Argentina, Brasil y Colombia. Actual-
mente es co-director de la nueva colección de Ciencias Sociales, Globalizaciones, de la edito-
rial Anthropos (Barcelona).
Paula Vera. Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Rosario (UNR).
Doctora en Ciencias Sociales y Humanas por la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ).
Investigadora asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CO-
NICET), organismo que ha financiado su formación de Posgrado a través de dos becas Doc-
torales (2009-2014) y una Postdoctoral (2014-2016). Investigadora del Centro de Estudios
Culturales Urbanos de Rosario (CECUR - UNR). Miembro del comité científico de la Red
Iberoamericana de Investigación en Imaginarios y Representaciones Sociales (RIIR) y co-
coordinadora del Grupo de Trabajo Estudios Urbanos. Ha publicado numerosos trabajos en
revistas científicas nacionales e internacionales y coordinado el monográfico: Ciudad y co-
municación: imaginarios, subjetividades y materializaciones, Revista Inmediaciones de la
Comunicación (Uruguay). Su línea de investigación se enmarca en los estudios culturales
urbanos, especialmente en las relaciones entre ciudad, tecnología, imaginarios sociales y pro-
cesos de construcción urbana.

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