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Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003
Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de
máximos”
Conferencia 1
Cortina, Adela.
Presentadora
©Sitio desarrollado por SISIB
Universidad de Chile 2002 Tengo el grato honor de presentar a Ustedes a la filósofa española
Sra. Adela Cortina. Su nombre resulta familiar para la mayoría de
nosotros. Ella actualmente se desempeña como catedrática de
Filosofía del Derecho, Moral y Política, en la Universidad de
Valencia, en España, institución donde ella cursó su Licenciatura y
Doctorado en Filosofía. Prosiguió luego sus estudios en las
universidades de Munich y Frankfurt, vinculándose y trabajando
con filósofos como KarlOtto Apel y Jürgen Habermas, principales
exponentes de la llamada «Ética del diálogo». Adela Cortina ha
realizado un extenso trabajo en el campo de la fundamentación
moral y muy especialmente también en el campo de la ética
aplicada. Es tremendamente prolífica en su producción, y entre sus
libros destacamos Ética mínima, de 1986, Ética sin moral, de
1990, Ética aplicada y democracia radical, de 1993, Ética de la
empresa, de 1994, Ética de la sociedad civil, de 1994, y El
quehacer ético: Guía para la educación moral, de 1996. Dejo
entonces con ustedes a la profesora Adela Cortina, que hoy día nos
va a ofrecer la conferencia titulada “Pluralismo moral, ética de
mínimos y ética de máximo”, tema que nosotros le pedimos
especialmente.
Adela Cortina
Muchas gracias. En primer lugar quiero agradecer a la Universidad
de Chile, y muy especialmente al Centro de Estudios de Ética
Aplicada recién fundado, la invitación, como también a la O.E.I.,
para estar en esta Universidad tan prestigiosa. Quiero agradecer
también a Ana Escribar su amable presentación, y a Ernesto
Águila, que es quien ha estado bregando con el email para
ponernos de acuerdo y que fuera posible que nos encontráramos
esta tarde, para hablar de un tema que me parece que es
fundamental para la filosofía y para la vida cotidiana, y por eso
creo que es de interés para todos nosotros como ciudadanos de un
mundo plural, y como filósofos que tenemos una tarea que hacer
en ese mundo plural. Por eso yo, en la exposición de esta tarde,
voy a intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la vida
cotidiana, y el nivel de la reflexión filosófica.
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moral y ética, que se hace en filosofía de muy distinta manera,
pues, a mí me parece que es importante ponerse de acuerdo
desde el comienzo acerca de en qué sentido va a ocupar la
persona que habla los términos ‘moral’ y ‘ética’. Entiendo que
moral y ética, desde el punto de vista etimológico, significan lo
mismo, porque a fin de cuentas ética viene del griego ethos, y
moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir
“costumbre” o “carácter”, y en este sentido, tanto la moral como
la ética se ocuparían del carácter de las personas, de las
organizaciones y de los pueblos. Pero creo que en filosofía
necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y dos niveles
de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y
ética, como podríamos asignar otros, pero creo que estos dos nos
son útiles. Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de
ellos se mueve en el nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el
nivel de la reflexión filosófica.
La ética sería la filosofía moral, es decir, aquella parte de la
filosofía que se ocupa de la moral, de la misma manera que hay
una filosofía de la ciencia, o hay una filosofía del derecho, o una
filosofía de la religión. La filosofía de la moral, o ética, tendría a
mí juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine defendiendo
desde mí libro Ética mínima, que es el primero de los libros
emblemáticos que escribí. Entiendo que la ética tiene tres tareas
con respecto a la moral: en primer lugar, aclarar en qué consiste
el fenómeno de lo moral que no es pequeña tarea. En segundo
lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir, tratar de dar
razón de la moral, decir por qué hay y por qué debe haberla o si
no existe ninguna razón, decir por qué no existe. Y, en tercer
lugar, tratar de aplicar lo que se ha ganado en el proceso de
fundamentación, a la vida cotidiana. Tres tareas que me parecen
que son imprescindibles para la filosofía moral, o ética, en relación
con su objeto, que sería precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del
siglo veinte, uno de los temas centrales de la ética ha sido el de la
fundamentación de la moral. El tratar de aclarar, pero también el
tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha habido distintas
propuestas; desde quienes entendían que la moral no tiene
ninguna fundamentación racional ni es posible que la tenga;
quienes entendían que no la tiene, y además tampoco es necesario
ni es conveniente que la tenga; hasta los que entendíamos desde
el principio voy a sacar mis cartas porque si quieren después en la
discusión es más interesante saber con quién se esta discutiendo,
hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene una
fundamentación, que es posible fundamentar racionalmente la
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moral, y entendíamos que la manera de fundamentar debía ser la
que voy a defender a lo largo de toda mí exposición, que sería la
de una hermenéutica crítica.
En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos
términos si quieren después entramos en ella, y creo que al hilo del
tiempo, de alguna manera se ha ido confirmando que efectivamente la
tarea de la filosofía o el estatuto de la filosofía, consiste en funcionar
como una hermenéutica crítica, y creo que esta revalidación, esta
comprobación, ha venido por el surgimiento de algo que es novedoso
desde los años setenta, que es justamente las éticas aplicadas. Se está
creando aquí un Centro en verdad, se creó el año pasado de Éticas
Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los
años setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una
auténtica novedad en el ámbito interdisciplinar, no sólo de la filosofía
sino de otros saberes, y creo que las éticas aplicadas, con su desarrollo
en estas tres décadas, han venido a confirmar que la tarea de la
filosofía consiste en ser fundamentalmente un hermenéutica critica,
que va encaminada a múltiples cosas, pero, entre ellas,
fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo vigente y lo válido
que me parece que es una tarea fundamental de la filosofía, la de
funcionar como critica, como crítica de las ideologías que permite
distinguir entre lo que esta vigente y lo que es racionalmente válido;
y por otra parte, potenciar el uso público de la razón que es
fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que cuando la
filosofía funciona como hermenéutica crítica tiene la tarea de la
comprensión, que fue recuperada por Gadamer en la línea de
Heidegger, pero tiene también la virtualidad de establecer un punto
crítico que permite distinguir entre lo vigente y lo válido, y permite,
también, potenciar el uso público de la razón que es fundamental en
una sociedad pluralista. El último libro que hemos sacado el grupo que
estamos trabajando en Valencia en éticas aplicadas, lleva por titulo
Razón Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo que tratamos de
mostrar es cuál es el papel de las éticas aplicadas en la razón pública,
en la opinión pública de una sociedad plural, en una sociedad plural
donde tiene que funcionar la esfera de la opinión pública, y creo que la
filosofía tiene ahí una tarea fundamental a través de las éticas
aplicadas.
¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de
las sociedades con democracia liberal? Tengo que decir en
principio que el pluralismo moral se produce únicamente en las
sociedades con democracia liberal, no en sociedades con otras
tradiciones, como puede ser la tradición islámica, por ejemplo.
¿Qué es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce
en la vida cotidiana?. A mí juicio, el pluralismo moral se explica
por la articulación de dos tipos de ética: una ética cívica mínima, y
unas éticas de máximos. Esto lo vine trabajando desde mí libro
Ética Mínima, y creo que la fórmula más acertada para explicar el
pluralismo moral es la de una articulación entre una ética mínima,
una ética cívica mínima, y unas éticas de máximos que son
plurales dentro de lo que se llamaría una sociedad pluralista. Esta
articulación sería y éste va a ser el hilo conductor de toda la
charla una articulación entre mínimos de justicia y máximos de
felicidad, o máximos de vida buena.
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En el conjunto del fenómeno moral, la ética suele fijarse en dos
orientaciones centrales que serían la orientación de la justicia y la
orientación de la felicidad, y en ese sentido entiendo que en una
sociedad plural se trata de establecer unos mínimos de justicia
compartidos por todos los grupos de una sociedad pluralista,
grupos que por su parte defienden lo que a mí me parece oportuno
llamar unos máximos de felicidad o de vida buena; a fin de
cuentas, todos los seres humanos tienden a la felicidad, como ya
dijera Aristóteles hace más de veinticinco siglos. Todos los seres
humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos proponen
distintos modelos de vida feliz, pero lo que es también cierto es
que todos los seres humanos plantean unas exigencias de justicia,
plantean unas cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a
continuación.
Pluralismo querría decir que en una sociedad hay distintas éticas
de máximos que hacen distintas propuestas de vida feliz, y esas
distintas éticas de máximos comparten unos mínimos de justicia
que se concretan en valores y en principios. En ese sentido, una
sociedad pluralista no es una sociedad moralmente monista, ni es
una sociedad moralmente politeísta. Una sociedad sería
moralmente monista cuando todos los miembros de esa sociedad
comparten un mismo código moral. Una sociedad sería
moralmente politeísta cuando los distintos miembros comparten
distintos tienen distintos códigos morales, pero hasta tal punto
son diferentes entre sí que no existe una posibilidad de diálogo
entre los distintos códigos, y no existe posibilidad de encontrar ni
siquiera un mínimo de acuerdo. Las sociedades que fueran
moralmente politeístas no tendrían posibilidad ninguna de construir
su vida juntos, porque la única manera de construir la vida juntos
es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es
muy importante hoy en día apoyar la tarea que está haciendo, por
ejemplo, Putnam en el estudio del capital social, entendiendo que
para los pueblos, para el funcionamiento de los pueblos, para su
funcionamiento político y económico, es central la idea de unos
valores compartidos por todos los miembros de la sociedad,
porque una sociedad que no comparte unos mínimos valores no
puede amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en
conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de nuestra
sociedad es un verdadero mal que solamente puede ser sustituido,
o que puede ser paliado, con el fortalecimiento de un capital social
que venga de unos valores que se reconocen explícitamente como
unos valores compartidos.
La ética cívica sería, a mí juicio, la que contendría ese mínimo de
justicia, esos mínimos compartidos por los distintos miembros que
hacen posible que no haya ni un monismo ni un politeísmo, sino lo
que se podría llamar claramente un pluralismo, en el que hay
distintos códigos, pero distintos códigos que tienen algo en común.
Antes de pasar más adelante, quisiera decir que entiendo que los
mínimos de justicia pertenecen a la dimensión de la exigencia, de
la imposición moral, mientras que los máximos de felicidad
pertenecen a la dimensión de la invitación y a la dimensión del
consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya lo adelanto, sería la
articulación entre los imperativos hipotéticos de la habilidad y de
la prudencia, y los imperativos categóricos. A fin de cuentas, los
imperativos hipotéticos son imperativos del consejo, sobre todo los
de la prudencia que llevan a la felicidad, mientras que los
imperativos categóricos serían los imperativos de la justicia que
ordenan seguir en una determinada línea sin condiciones desde un
punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un punto de
vista incondicionado. Habrían dos lados fundamentales, el lado del
consejo y la invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en
una sociedad pluralista los dos lados se articulan.
Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo
ético. Existe una gran dificultad en ocasiones para entender que
aunque las morales sean plurales en una sociedad, aunque los
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códigos morales sean plurales, sin embargo hay una única ética.
Yo no comprendo cómo se ha podido cometer semejante error.
Todos los que nos movemos en el ámbito de la filosofía sabemos
que hay una enorme pluralidad de éticas y hay una enorme
pluralidad de teorías éticas. Y así como las morales de la vida
cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay morales
religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas
también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas
aristotélicas, éticas kantianas, éticas utilitaristas, éticas
rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene un apellido filosófico.
Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera que hay
una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en
esta pluralidad de teorías éticas y a lo mejor me equivoco, y
para eso estamos, para hacer yo mí exposición y después dar un
momento para la discusión han funcionado más adecuadamente
en los últimos tiempos aquellas que han tenido la habilidad de
distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que ahora
vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas las teorías
éticas que han tenido raigambre filosófica suficiente, y
envergadura filosófica suficiente, como para poder fundamentar el
funcionamiento de una sociedad pluralista. Creo que a la ética
cívica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto de
vista de la fundamentación filosófica, aquellas teorías filosóficas
que han sido capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún
siempre sabiendo que lo justo y lo bueno en realidad se
corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer una escisión,
sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de ver qué
significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además
entiendo que, justamente, son estas teorías éticas las que en este
momento están siendo más fecundas al nivel de las éticas
aplicadas, y en este sentido quiero recordar aquella famosa frase
del filósofo Toulmin, cuando decía que «la bioética salvará a la
ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las éticas
aplicadas las que nos están salvando a los filósofos, porque nos
están haciendo, no perder en absoluto el nivel especulativo, en
absoluto, sino saber que nuestro nivel especulativo, denso como
pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño
recorrido por el modo como ha ido desgranándose esta distinción
entre lo justo y lo bueno en las teorías éticas, y por lo que eso ha
significado para el pluralismo moral de la vida cotidiana, jugando
en esa doble banda que me parece indispensable.
Sin nos retrotraemos al origen de la distinción entre lo justo y lo
bueno, creo que todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de
acuerdo en decir que la distinción se plasma por primera vez con
claridad en la obra de Kant. La raíz kantiana en la distinción es,
creo, innegable, porque en el mundo clásico, tanto en el mundo
griego como en el mundo medieval, la distinción no resulta en
absoluto necesaria ni fecunda, y más bien, dentro de un contexto
teológico, la idea de justicia esta supeditada a la idea de bien, lo
justo esta supeditado a la idea de lo bueno, y la gran clave de la
ética, tanto en el mundo griego como en el medieval, es la idea de
lo bueno. ¿Por qué la escisión en la época kantiana?, porque por
primera vez en la historia se empieza a plantear el problema
acerca de qué es lo específicamente moral; qué es lo
específicamente moral, a diferencia de lo legal y a diferencia de lo
religioso. Recordarán ustedes que Kant distingue entre tres tipos
de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral, y la
legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el
planteamiento kantiano no es una distinción en cuanto a los
contenidos de las normas, sino en cuanto a la forma de obligar de
las normas, que es lo que en último término quiere decir
‘formalismo’. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las
mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religión y a la
moral, pero obligan de una forma diferente. Ese punto de la
formalidad de la obligación es lo que va a distinguir al fenómeno
moral del fenómeno religioso, del fenómeno legal, en el momento
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de la modernidad; cuando hasta ese momento se habían dado
estrechísimamente unidos el fenómeno moral y el fenómeno
religioso. Ahora es cuando la moralidad empieza a cobrar una
cierta especificidad frente a lo religioso y frente a lo legal, y la
pregunta es: ¿qué es lo especifico del fenómeno moral?. Ante la
pregunta de qué es lo especifico, la respuesta, o la gran búsqueda,
es la de si se trata de un fenómeno en el que no podemos apelar
más que a la subjetividad, o es un fenómeno en el que se puede
hablar de objetividad de la misma manera que se puede hablar de
objetividad en el ámbito teórico.
Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos
fundamentalmente en filosofía práctica, es el problema de que
siempre se duda de que en nuestro campo se pueda hablar de una
objetividad práctica de la misma manera que se puede hablar de
una objetividad teórica. Los positivismos y los cientificismos de
todos los tiempos han reclamado únicamente para el ámbito
teórico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad,
dejando para el terreno práctico el subjetivismo, el depende de
cada uno de los momentos; y yo creo que la tarea gigantesca, no
sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls, etc., ha sido la tarea
de tratar de ver si se puede hablar en el mundo práctico también
desde un punto de vista objetivo, y no sólo desde el punto de vista
subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la
hora de determinar, de tratar de dilucidar, qué es lo objetivo
desde el punto de vista práctico, recuerden que Kant da sobre todo
tres pasos yo supongo perfectamente conocida la obra de Kant, y
solamente me interesa recordar tres puntos fundamentales. El
primero de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que lo más
importante es lo bueno, y la Fundamentación de la Metafísica de
las Costumbres en su primer capítulo empieza hablando respecto
de qué es una buena voluntad; entonces el punto de partida es qué
es lo moralmente bueno, qué es una buena voluntad, qué es lo
moralmente bueno. Lo moralmente bueno tiene que ser lo
objetivamente bueno, y ahí es donde empezamos a jugarnos el
problema de qué es lo objetivamente bueno. Y ahí es cuando Kant
pasa a la distinción entre los imperativos hipotéticos y los
imperativos categóricos, para resolver el problema de la
objetividad. Y la respuesta es que la objetividad se encuentra en
aquel tipo de imperativos que no se someten al interés del
individuo, que no se someten a la subjetividad sicológica de cada
individuo, sino que son aquellos que mandan, aquello que es en sí
mismo valioso. Yo creo que la gran distinción kantiana entre los
imperativos se encuentra en aquella pequeña nota, en la que dice
que hay una diferencia entre obrar por interés o tomar interés en
aquello que es interesante por sí mismo. Obrar por interés quiere
decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos.
Tomar interés en aquello que vale la pena por sí mismo es lo que
justifica que haya objetividad moral, es lo que justifica que haya
imperativos categóricos. Si esto ocurre en el nivel personal, en el
que Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a
presentar exactamente igual en el nivel político, en el nivel del
contrato o del pacto social.
En el caso de Kant, también, estamos en una doctrina
contractualista, pero ocurre que, a diferencia de Hobbes, el
contrato, el pacto, no se firma por un interés egoísta, sino que el
contrato es un deber moral por sí mismo, que vale por sí mismo, y
tiene que establecerse por sí mismo. En ese sentido es en el que
Kant creo que supera la posición de Hobbes, y por el que Rawls
vuelve a decir que, efectivamente, él se inscribe en la línea
kantiana, en la medida en que cree que Gauthier, con su libro
Moral por Acuerdo, no ha tenido éxito. A fin de cuentas, lo que
intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a
Hobbes, y tratar de hablar de una moral que se establece por
contrato o por pacto, y el planteamiento de Rawls sería el de decir
«Gauthier no ha tenido éxito», porque hay que hacer una distinción
que a mí me parece fundamental, y que Rawls trae a colación,
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que es la distinción entre lo racional y lo razonable. Y Rawls
recuerda que esa distinción viene de Kant, de los imperativos
categóricos y de los imperativos hipotéticos, y que es la distinción
que da sentido al pacto social; y yo diría también siguiendo a
Rawls, aunque después quiero perfilarlo en el sentido que a mí me
interesa defender, que efectivamente la distinción entre lo
racional y lo razonable será la base también para una sociedad
plural, para una articulación de una ética mínima cívica y una ética
de máximos, en la medida en que lo racional tendrá que ver con la
prosecución de la vida feliz, de la vida buena de cada uno de los
individuos, que es lo que pone en marcha, lo que pone en
funcionamiento, cualquier tipo de actuación, pero lo razonable es
el marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para
que podamos hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant
entiende que el pacto social es un deber moral por sí mismo, y
entiende que aquella persona que sea analfabeta moral a mí me
encanta la expresión analfabeto moral, es decir, el que no tenga
ninguna sensibilidad moral, no va a poder apreciar la valía del
contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por sí
mismo.
El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de
la paz perpetua. Cuando en la Metafísica de las Costumbres, en el
momento en el que Kant se pregunta, al final del derecho
cosmopolita, si es posible una paz perpetua, dice aquello tan
hermoso de que nadie puede asegurar teóricamente que va a
haber una paz perpetua, nadie puede negar teóricamente que va a
haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista práctico
podemos decir que se debe perseguir la paz perpetua, que es la
razón práctica la que ordena seguir la paz perpetua, porque los
hombres no pueden resolver su derecho por medio de la guerra.
Creo que pocas cosas se pueden decir más actuales. Los hombres
no deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por
medio de la construcción de una paz perpetua, y éste es el
mandato de la razón práctica, y la razón teórica no puede decir si
esto va a ser cierto o no lo va a ser. La paz perpetua vale por sí
misma y no por un interés que sea un interés egoísta.
Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y
lo bueno, y los orígenes del pluralismo moral, y que en nuestro
tiempo se vuelven a reformular por parte de una serie de autores,
el primero de los cuales no es demasiado conocido, es David Ross,
aunque es justamente Ross el que escribe aquel libro que lleva por
titulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno); justamente
es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qué es
lo bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross
se refiere a una de las doctrinas que ha distinguido entre lo
correcto y lo bueno aunque le ha dado primacía a lo bueno por
sobre lo correcto que es el utilitarismo.
Efectivamente, el utilitarismo se pregunta partiendo de una teoría
de la vida, que es una teoría del placer adónde tienden todos los
seres humanos: tienden al placer. Ahora, La pregunta sería: ¿si
cada ser humano tiende al placer, entonces qué es lo
objetivamente obligatorio, qué es lo correcto?. Por eso, la
pregunta utilitarista es, también, la pregunta por lo correcto; y la
respuesta a la pregunta es que lo correcto en una alternativa de
actuaciones es perseguir aquella que logra el mayor bien del
mayor número. Ahí se articulan dos fundamentaciones científicas:
por una parte, una fundamentación psicológica en una teoría de la
vida como dice el propio Mill, y por otra parte, una razón
calculadora, que es capaz de calcular cuál es el mayor bien del
mayor número. El utilitarismo es una teoría de la objetividad
moral, es decir, trata de determinar cuál debería de ser la norma
correcta, y por lo tanto se podría considerar, muy adecuadamente,
como una fundamentación filosófica para una ética cívica en una
sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene
una enorme limitación para ser una fundamentación filosófica para
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una sociedad pluralista, y me voy a referir rápidamente a tres
críticas.
Una es la que le hace Rawls en Teoría de la Justicia, que me
parece perfectamente adecuada. Cuando se trata de medir el
mayor bien del mayor número, nadie asegura que la distribución
interna del monto que se está distribuyendo sea una distribución
justa; entonces el utilitarismo puede caer en el riesgo o en el
peligro de maximizar el bien de la mayoría pero hacer una
distribución injusta de ese bien de la mayoría, aunque es verdad
que en el utilitarismo se dice que cada uno vale por uno, y nada
más que por uno, sin embargo, si quiere ser una teoría que vaya
más allá del intuicionismo, no tiene más remedio que dar un
criterio calculador sea ordinal, sea cardinal, y al final resultará
que la distribución interna puede ser una distribución
perfectamente injusta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de
Amartya Sen, que recojo en mí libro Por una Ética del Consumo,
que es del año 2002. En ese libro también hago una crítica del
utilitarismo, y recojo estas dos críticas de Sen que me parecen
muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz para
hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por
su utilidad. Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de
utilidad, creo que está muy plasmada en nuestra sociedades. De
hecho cuando a mis alumnos les digo aquello de que Aristóteles
decía que la filosofía es el saber más elevado porque no se
persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad,
mis alumnos empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es
que no sirve para nada. No es lo mismo que algo no tenga ninguna
utilidad porque no se persigue otra meta a que no sirva para nada.
Sen entiende que, efectivamente, si nos acostumbramos a la idea
de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas que valen por
sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella
famosa expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para
qué? es que ha nacido para servir». Cuando estamos tratando de
preguntar el para qué de la libertad, el para qué de la igualdad, el
para qué de la solidaridad, es que hemos nacido para servir. Y la
segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada, también de
Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer
una medición, hacer medidas de bienestar con el elemento
utilitarista, entre otras razones por lo que él llama «los pequeños
agradecimientos». Justamente, las clases más pobres, las clases
más marginadas, se encuentran en unas situación de exclusión tal,
que en cuanto se les da cualquier merced, por pequeña que sea,
están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan
cuando hablan de sus deseos y de su nivel de satisfacción un
nivel de satisfacción infinito, aunque se les haya dado algo
infinitamente pobre. Sen entiende que no es buena la medición
utilitarista porque en una sociedad con marginados éstos pueden
expresar una enorme satisfacción, precisamente, por los pequeños
agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la
filosofía adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista.
Creo que es más adecuado el liberalismo político.
El liberalismo político tanto en la factura que le puede dar
Dworkin, como en la que le puede dar Rawls empieza por una
crítica al utilitarismo la que Rawls expone en Teoría de la Justicia
en los términos que he dicho, pero luego da un paso más allá,
que es la distinción entre lo justo y lo bueno, una distinción que
tiene que relacionarse con la distinción entre el hombre y el
ciudadano. A fin de cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es
el que busca la felicidad; como decía Feuerbach: «la tarea del
hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es la justicia», y en
ese sentido podríamos hacer una distinción entre la ética cívica y
las éticas de máximos, diciendo que las éticas de máximos serían
de la felicidad, la ética cívica sería la ética del ciudadano. Y creo
que ésta es la propuesta que hace Rawls, por lo menos en
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Liberalismo Político luego comentaremos que no tan claramente
en Teoría de la Justicia. En ese sentido, la distinción entre lo justo
y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una comunidad
política en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres
e iguales qué quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e
iguales, y la respuesta de Dworkin es en aquel famoso artículo
que se llamaba Liberalismo, cuando trata de ver cuál es el
constitutivo ético del liberalismo tratarlos como libres e iguales;
lo que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena
como clave para la comunidad política, sino darse cuenta de que
hay distintas doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que
ser neutral a las distintas doctrinas de vida buena. Si se toma una
sola doctrina de vida buena y se hace una distribución de los
recursos teniendo esa noción de vida buena, entonces se va a ser
injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa noción
de vida buena; con lo cual, tratar a los ciudadanos como iguales,
quiere decir reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y
plantear una neutralidad del estado con respecto a las distintas
doctrinas de vida buena, porque si no se favorecerá a unos
ciudadanos con respecto a otros.
En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo
Político, defiende su concepción moral de la justicia. Recuerdan
todos los presentes que en Liberalismo Político la articulación que
presenta Rawls, es una articulación entre una concepción moral de
la justicia y las, famosas, distintas doctrinas comprensivas del
bien. Yo creo que esa articulación está muy relacionada con la
articulación entre una ética cívica mínima y unas éticas de
máximos. Después voy a tratar de establecer la distinción entre lo
que sería la concepción moral de la justicia de Rawls y lo que sería
una ética cívica mínima en una sociedad pluralista. La propuesta
de Rawls sería la una concepción moral de la justicia formulada
con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del
bien, pero generada históricamente, a partir de esas distintas
doctrinas comprensivas del bien, razonables. Recuerden los
presentes que Rawls dice que para superar el modus vivendi, en el
que nos situaría Hobbes o nos situaría Gauthier, para ir más allá
del modus vivendi, la concepción moral de la justicia tiene que
tratar de atraerse el consenso entrecruzado de las distintas
doctrinas comprensivas del bien. Yo entiendo que básicamente la
concepción moral de la justicia recoge es la idea rawlsiana de lo
razonable, que nos retrotrae a los imperativos categóricos
kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas
del bien sería, en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a
los imperativos hipotéticos, fundamentalmente a los imperativos
de la prudencia y a los imperativos de la felicidad ya sé que el
traductor, excelente por cierto, que es García Morente, tradujo
klugheit más bien por astucia, pero yo creo que sería más
adecuado traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los
imperativos de la felicidad serían los imperativos de la prudencia.
En ese sentido, creo que la articulación rawlsiana tendría que ver
con lo que sería la ética mínima y las éticas de máximos, pero
creo que habría las siguientes diferencias.
En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la
concepción moral de la justicia tiene que extraerse de la cultura
política de una sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que
tiene que ser de la cultura política, pero, por sobre todo, de la
cultura social. Recuerden que en algún momento Rawls distingue
entre cultura social y cultura política, entendiendo que cultura
social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las
distintas doctrinas comprensivas del bien que es lo que yo
llamaría, las distintas éticas de máximos; sin embargo, sería la
cultura política la que está a la base de las constituciones y las
instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su
concepción moral de la justicia principalmente de la cultura
política, mientras que en Teoría de la Justicia lo hace a partir de
los juicios meditados.
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Yo entiendo que la ética cívica mínima tiene que extraerse
fundamentalmente de la cultura social, es decir, de la
cristalización de las distintas éticas de máximos, porque entiendo
que no es indiferente para una ética cívica cuáles sean las éticas
de máximos que están a su base, y entiendo que Rawls, en
cambio, encontraría que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que
las distintas éticas de máximos son fundamentales para la ética
cívica que después vamos a reconocer. Con unas éticas de
máximos completamente distintas de las que se han ido acuñando
en la tradición occidental, posiblemente, no hubiera resultado ni
una concepción moral de la justicia ni una ética cívica, sino algo
bastante distinto; creo que la cultura social es determinante de la
cultura política. Y en ese sentido creo que los mínimos de justicia
dependen en mucha medida de las éticas de máximos de una
sociedad determinada, es decir de los máximos de vida buena.
Ambas esferas están totalmente articuladas. Claro, después, las
éticas de máximos deben ser criticadas y purificadas desde la
ética mínima, pero creo que para la ética mínima no es indiferente
la cultura social, es decir las éticas de máximos de una sociedad
determinada.
En segundo lugar, entiendo que la ética cívica es la base del
derecho y la base de las éticas aplicadas en una sociedad
pluralista. Creo que ética aplicada quiere decir, sencillamente, la
aplicación de la ética cívica de una sociedad pluralista en las
distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto
que en el liberalismo político no se ha tratado de ver con una
auténtica hermenéutica cómo desde las distintas esferas de la
vida social es de donde se van gestando esos mínimos
compartidos que vamos tratando de comprender y de leer en el
trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo
político se queda corto en un punto y es en el que sólo se restringe
a los límites de la comunidad política, cuando la pretensión de
justicia es una pretensión de universalidad que no queda nunca
dentro de los límites de una comunidad política.
En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su
libro Tras la virtud, en un momento determinado, dice que la
afirmación «esto es justo» no es en absoluto emotivista. El
emotivismo no tiene razón como teoría del análisis del lenguaje
del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino
como teoría del uso en todo caso del lenguaje moral, porque la
afirmación «esto justo» es una afirmación que pretende
formalmente universalidad. A mí me parece que esta afirmación
hay que recordarla desde el punto de vista de la filosofía y desde
el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar
sus emociones subjetivas, sus gustos o sus preferencias
subjetivas, sino que esta pretendiendo formalmente universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice
que es desolador el panorama de nuestra época, cuando las
gentes, hablando de argumentaciones morales, piensan que se
trata de argumentaciones que aun pretendiendo universalidad,
nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En el fondo están
pensando que, en el terreno práctico, no hay objetividad posible,
sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se
debe recordar también.
Cuando este año mis alumnos, a propósito de la guerra, estaban
haciendo sus manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en
clases vamos a coger aquel punto de McIntyre en que habla de
tres posibles argumentaciones en torno a la guerra, y de cómo
parece que no se van a poner de acuerdo porque las premisas
mayores son inconmensurables». Si se afirma que las premisas
mayores son inconmensurables hay que ser coherente con lo que
se está diciendo, y lo que se está diciendo es que quien afirma eso
no puede pretender universalidad con la afirmación de «esto es
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justo», o «esto es injusto». En ese sentido yo creo que es cierto
que la afirmación «esto es justo» pretende formalmente
universalidad, yendo más allá de la comunidad política, y en ese
sentido creo que Rawls hizo un retroceso, cuando en la última
página de Teoría de la Justicia hizo aquella afirmación taxativa de
que los principios de la justicia valdrían sub especie aeternitatis.
Evidentemente, por ello, todo el mundo se le echó encima; todo el
mundo dijo que cómo un filósofo hoy en día podía pretender que
algo valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que
no, que se había equivocado, que no era eso lo que había querido
decir.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty,
cuando dijo que la democracia tenía primacía frente a la filosofía.
Hay que admitir ya las sociedades democráticas. La filosofía tiene
que tratar de comprender la vida democrática, pero sin tratar de ir
más allá desde un punto de vista crítico. Yo creo que,
efectivamente, la afirmación de la justicia tiene una pretensión de
universalidad, y que por eso es más adecuada cómo filosofía, o
como teoría fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la
ética del discurso. La ética del discurso, en su pretensión es
universalista, no plantea únicamente una hermenéutica coherencial
dentro de un determinado ámbito de la dimensión normativa de la
ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una
distinción muy clara: vamos a ser muy modestos se dice, no
vamos a ocuparnos de todo el fenómeno moral, sino únicamente
de la dimensión normativa del fenómeno moral; vamos a tratar de
reconstruir desde la teoría de la acción comunicativa las bases del
fenómeno moral, las bases de la corrección de las normas, y
llegar a la afirmación que ustedes recuerdan perfectamente de
que los presupuestos irrebasables de la argumentación serían las
bases, el fundamento; un fundamento que pretende universalidad
para afirmar la corrección de las normas si recuerdan todos, los
principios de la ética del discurso: el principio de universalización
y las bases y las reglas del discurso práctico.
Yo quisiera solamente añadir en el caso de la ética del discurso
un punto que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental
para la distinción entre una ética mínima y unas éticas de
máximos, y es la distinción que, en algún momento, hace
Habermas entre autonomía y autorrealización. La autonomía tiene
que ver dentro de la ética del discurso con la capacidad de
universalización de las normas, y en ese sentido seguiríamos
dentro de la línea de poner en diálogo el principio de
universalización kantiano de que una norma será correcta si todos
los afectados por ella están dispuestos a darle su consentimiento,
después de un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Ése
sería el principio de la autonomía moral.
Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el
lado de la autorrealización, el lado de la autorrealización es el de
la autorrealización individual, que aunque no es un lado
universalizable también necesita de racionalidad, la racionalidad
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que viene de la propia biografía y de la propia idiosincrasia. La
autorrealización de la persona necesita también de un argumento
racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni
necesita justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el
nivel de las normas, que sería el nivel de la objetividad práctica,
mientras que el nivel de la autorrealización sería el nivel de la
biografía personal, de la opción personal, que si necesita una
justificación, es solamente una justificación personal, en un
proyecto de vida feliz.
Me parece que si quieren aceptar la articulación de ética cívica
mínima y ética de máximos, habría un cierto continuo entre lo que
serían los imperativos hipotéticos y categóricos, lo racional y lo
razonable, la autonomía y la autorrealización, y esa articulación de
los mínimos y los máximos dentro de una sociedad pluralista. Yo
por acabar ya, pues no quiero extenderme más entiendo que, sin
embargo, en la ética del discurso hay unos elementos que quedan
cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que habría que
ampliar claramente.
En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que
distinguir entre dos niveles de lo justo, dentro de la ética del
discurso: el más importante que sería el de los presupuestos de la
argumentación. En mi libro Ética sin moral intenté fundamentar
una teoría de los derechos humanos sobre los presupuestos de la
argumentación, y entiendo que efectivamente en la ética del
discurso, lo más interesante no son los consensos fácticos sino que
lo más interesante son los presupuestos de la argumentación, que
son los que dan sentido, los que exigen, los que suponen una
critica a cualquiera de los consensos fácticos.
En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla la
tan denostada situación ideal de habla no es una utopía sino una
idea regulativa en el sentido kantiano, y además, un presupuesto
contrafáctico pragmático del habla. En ese sentido se haría la
distinción con Kant, pero igualmente es una idea regulativa. En ese
nivel de los presupuestos de la argumentación, es donde nos
estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente y
lo válido, y creo que lo que sigue siendo perfectamente válido de
esa tradición es el tener todavía en la línea de la escuela de
Frankfurt la necesidad de buscar un elemento critico para que
Auschwitz no se repita, para que no se repita el holocausto nazi,
para que no se repita ningún holocausto de la tierra, ni el de Irak,
ni el de Irán, ni ningún holocausto, ni los de América latina, que se
han producido durante todo tanto tiempo en El Salvador, por
ejemplo, o en otros lugares, etc. Es necesario encontrar un
elemento critico que nos permita distinguir entre lo vigente y lo
válido y yo creo que eso se produce sobretodo en los elementos de
la argumentación. Pero, como recordarán, esos presupuestos
tienen que estar ligados a la historia, porque la vida se va
haciendo en el nivel trascendental y en el nivel de la historia, por
eso estamos hablando de una hermenéutica que trata de
comprender el momento presente tratando de encontrar un criterio
para distinguir entre lo vigente y lo válido.
En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las
sociedades, en la historia es donde se va dibujando la ética cívica
mínima de las sociedades, que es una ética dinámica, porque los
mínimos de justicia son dinámicos, van progresando, van
cambiando, según las éticas de máximos que van trabajando en
cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el
doble terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una
hermenéutica critica en la que debemos de ir contando con el nivel
posconvencional que se ha alcanzado en las sociedades
desarrolladas, pero también con el nivel de los presupuestos de la
argumentación, que sirven para criticar ese nivel posconvencional,
cuando la conciencia moral social se puede hacer una conciencia
excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos.
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En ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que
destacarse muy claramente.
Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una
sociedad no es dictaminar quiénes son morales y quiénes son
inmorales, sino que lo importante es detectar si estamos altos de
moral o si estamos desmoralizados». A mí me parece que en el
terreno de lo moral es muy importante que las sociedades estén
altas de moral o estén desmoralizadas, y una sociedad en que los
alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad
es algo a lo que han renunciado hace mucho tiempo, la verdad es
que me parece que nuestra moral está muy bajita.
Ahora, en último término y la verdad es que esto es lo ultimo que
quería decir, yo entiendo que la ética cívica, esa ética cívica
mínima, se ha ido convirtiendo con el tiempo en una ética cívica
transnacional. En este último libro que he mencionado: Razón
pública y éticas aplicadas, defiendo una ética cívica transnacional,
que creo que es la que se esta gestando desde las distintas éticas
aplicadas. No se trata solo de la ética cívica de una comunidad
política creo que para eso la fórmula rawlsiana funciona
relativamente bien sino que creo que la pretensión de justicia que
traspasa todas las fronteras está plasmándose en una ética cívica
transnacional que ya esta funcionando, y ya está funcionando
desde esas éticas aplicadas que están generando una serie de
principios que son principios globales, desde el punto de vista de la
bioética, desde el punto de vista de la economía, desde el punto de
vista de la ecología. Pero de ese punto vamos a hablar en otro día,
porque hay otra sesión que va a ser sobre bioética, principios y
metas, allí entraremos de lleno en el terreno de las éticas
aplicadas, justamente en el terreno de la ética aplicada que ha
sido pionera desde los años setenta, que es la bioética, y por lo
tanto, dejamos para entonces, ese capitulo. Pues, muchas gracias.
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