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El presente escrito tiene por objetivo identificar las consideraciones pertinentes del planteo
de Michel Foucault. De esta manera, se buscará dar cuenta de las discusiones en los que
nuestro autor se ubica, y a partir de su posición examinar como encara su trabajo y los análisis
que tal le permite. Para llevar a cabo dicho objetivo de manera ordenada, se pasara a en
primer lugar: dar cuenta del lugar que ocupa Foucault en su posicionamiento en los debates
acerca de la idea de hombre, para a partir de allí, marcar una línea que nos permita
comprender su apuesta epistemológica, su forma de trabajo, su particular forma de entender
la historia, y finalmente con todos estos insumos examinar y observar cómo se aplican y
articulan en su obra “Vigilar y Castigar: el nacimiento de la prisión”.

A lo largo del siglo XX los conceptos de hombre y humanismo se han bifurcado en distintas
vertientes, dentro de las cuales podemos destacar distintos postulados. El primero de ellos, el
liberalismo, nos invita a la consideración del hombre bajo la idea del “contrato social”, donde
cada hombre es tal al ser un ciudadano, es decir, que la idea de ciudadanía iguala a los
individuos y se resguarda como contenedora de las diferencias. El individuo se convierte en
hombre en la medida que esa dignidad de ser ciudadano es aceptada. En segundo lugar el
cristianismo plantea que el hombre no es pura naturaleza ni pura razón, sino que define su
condición en relación con Dios y con su gracia. De esta manera el hombre es hombre mientras
sepa formar relaciones con los demás en función de los mandatos sagrados. Es decir, que el
hombre es tal en la medida que el cristianismo regule la sociedad. Por su parte, en tercer
lugar, el humanismo socialista entiende que el hombre debe ser considerado persona sin
ninguna distinción de clases, entendiéndose a este como “un ser social”. En cuarto lugar,
hayamos al humanismo marxista, donde su idea de hombre es justamente el objetivo a llegar
mediante el proceso revolucionario. El hombre seria tal en el punto que se libere de toda
forma de opresión y alienación, hayamos un humanismo ya que Marx nos conlleva a pensar
una esencia humana. Finalmente, se encuentra el humanismo existencialista que argumenta
que el hombre “no es sino lo que él hace de sí mismo. En este sentido el hombre no es una
“cosa” sino un “existente” (Murillo,2012:7). Bajo este planteo el existencialismo es un
humanismo ya que la idea de hombre es un proyecto, es una dinámica en la acción de los
hombres, es un ideal, es una esencia.

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Por otro lado, es de destacar la emergencia de dos movimientos teóricos que se oponen a la
idea de hombre que manejan las teorías anteriormente descriptas: el estructuralismo y el
planteo de Louis Althusser. En cuanto al estructuralismo, este “estilo de investigación”
(Murillo,2012:8) se opone a la idea de hombre y establece un antihumanismo en la tónica
que se aleja del análisis de las conciencias individuales y buscara dar cuenta de las relaciones
sistemáticas y constantes que las moldean, las “estructuras”. De esta manera, el hombre libre,
racional, cristiano, revolucionario no existe sino que es producto de estructuras que lo
trascienden y lo forman. Por su parte, Althusser considera al Humanismo como una
ideología, el suelo sobre el cual que se dan las relaciones de dominación y explotación. En
este sentido, no hay sujetos sino la ideología y por la ideología.

Ahora bien, nuestro autor en cuestión: Michel Foucault, plantea una posición antihumanista
original, aunque retoma y critica aspectos de las dos “corrientes” anteriormente desarrolladas.
En este sentido, Foucault no acepta la idea de estas estructuras fijas y prima la centralidad de
la historia en su análisis de “lo social”. El francés se propone reconstruir las verdades-
evidencias en las que estamos construidos, rechazando así toda noción de esencia humana.
Por lo tanto, no hayamos en el transcurrir del tiempo un hombre en común, sino sujetos
históricos, hijos de su época, producto de relaciones y dispositivos que lo forman como
hombre, de esta manera el humanismo es un “obstáculo epistemológico” en términos de
Bachelard (1938), que se debe superar al entender que nada está dado, sino que todo se
construye. Finalmente siguiendo esta línea, la idea de hombre se despliega en el siglo XIX,
cuando se desbloquean las ciencias humanas, donde ha actuado como un concepto inscripto
en las tácticas de saber-poder que hicieron ver en el hombre un sujeto racional, libre y por
ende punible, como se analizara en “Vigilar y Castigar”.

Siguiendo esta directriz, podemos ver como la apuesta de nuestro autor radica en detectar la
incidencia de las interrupciones, en descartar las esencias y orígenes. No se trata de de buscar
tradiciones, rastros y limites, sino de observar y dar cuenta de las rupturas y discontinuidades.
En este sentido, se abandona la concepción de la historia tradicional positivista, cuya visión
de los hechos es lineal y armónica. Podemos afirmar que en el método de Foucault se exige
la norma de trabajar aceptando la diversidad, la contradicción y la disputa, ya que no existe
un sentido único que lo atraviesa todo. Por lo tanto, trabajar también con lo oculto, lo

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olvidado, lo marginal, nos permitirá hacer emerger un saber, que dé cuenta de un conjunto
de códigos anónimos y forzosos que operan a nuestras espaldas, es allí donde debe radicar el
análisis, en la acción de romper y desarmar esos códigos, que nos construyen. Debemos dar
cuenta de su carácter implícito e internalizado en nuestras prácticas. A su vez, estos códigos
anónimos son “obstáculos epistemológicos”, en términos de Bachelard (1938), en la medida
en que es un desafío darles sentido y unidad a un conjunto de enunciados que tal vez no lo
tengan. Para ello se deben observar nuevamente las continuidades y rupturas.

Ahora bien, bajo esta lógica podemos dar cuenta de que los “enunciados” son las unidades
de análisis de las formaciones discursivas, que Foucault pretende examinar. “Es preciso
desalojar esas formas y esas fuerzas oscuras por las que se tiene costumbre de ligar entre si
los discursos de los hombres, hay que arrojarlas de la sombra en la que reinan”
(Foucault,1969:35). Es decir, se debe problematizar los agrupamientos y cortes de los
enunciados a los cuales nos hemos acostumbrados.

De esta manera, el autor busca remarcar cuales son las condiciones de posibilidad para que
un enunciado exista. En este sentido, se deben tener en cuenta dos consignas fundamentales:
a) jamás es posible asignar el carácter de verdadero a un acontecimiento, ya que más allá de
todo comienzo aparente, hay siempre un origen secreto y oculto, b) todo discurso reposaría
siempre sobre un “ya dicho”, que no es tácitamente una frase ya pronunciada, sino en palabras
del autor, un “jamás dicho”. Lo que es más, “todo lo que al discurso se le ocurre formular se
encuentra ya articulado en ese semi silencio que le es previo” (Foucault,1969:40). Al trabajar
de esta manera nos encontramos con un dominio inmenso de enunciados efectivos (que hayan
sido hablados y/o escritos) donde justamente en su dispersión se encuentra la riqueza del
posible análisis. Es en este punto, donde debemos rastrear, que unidades forman, con qué
derecho pueden revindicar un dominio que las individualiza en el tiempo, con arreglo a que
leyes se forman, cuales son los acontecimientos discursivos sobre cuyo fondo se recortan, y
si, finalmente, no son, en su individualidad aceptada y casi institucional, el efecto de
superficie de unidades más consistentes, es este sentido es menester destacar las preguntas
que se hace Foucault (1969) respecto al trabajo con enunciados : ¿según qué reglas ha sido
construido tal enunciado? ¿Bajo qué reglas se construyen enunciados semejantes? Y una vez
pasado a la descripción de los acontecimientos que relatan los enunciados de los discursos,

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¿Cómo es que ha aparecido este enunciado y ningún otro en su lugar? En otras palabras, se
debe indagar las condiciones de posibilidad de un enunciado sea dicho o escrito. Ahora bien
en cuanto a la delimitación de los enunciados a trabajar podemos afirmar que para nuestro
autor “los enunciados diferentes en su forma, dispersos en el tiempo, constituyen un conjunto
si se refieren a un solo y mismo objeto” (Foucault,1969:51). La regla que nos permitiría
agrupar a enunciados, de manera de poder trabajar con ellos como una unidad, sería su
referencia a un objeto determinado, ahora bien tomando a la idea de la locura, la unidad de
enunciados de discursos sobre la locura no estaría fundada en la existencia del objeto
“locura”, sino que sería el juego de las reglas que hacen posible durante un periodo
determinado la aparición de objetos, objetos recortados y delimitados por la práctica
cotidiana. Estas reglas son las que nuestro autor llamara “reglas de formación”, que serian
las condiciones de existencia, coexistencia, conservación, modificación y desaparición en
una repartición discursiva determinada. Finalmente vale destacar la advertencia que nos
invita a pensar Foucault (1969:73) como conclusión de lo explicitado anteriormente “El
objeto no aguarda en los limbos del orden (…); no se preexiste a si mismo, retenido por
cualquier obstáculo en los primeros bordes de luz. Existe en las condiciones positivas de un
haz complejo de relaciones”

Por otro lado, encontramos el problema de como “volver atrás” para ver las superficies de
los enunciados, su dispersión y multiplicidad. ¿De qué manera, no caer en el juego lineal de
la historia tradicional positivista, encadenando acontecimientos y enunciados en sistemas de
causalidad? La respuesta a este interrogante, Foucault lo haya en su forma de trabajo, en su
método arqueológico con documentos. El método arqueológico nos permite ver las capas
sedimentas de los acontecimientos, se trata de “aislar los diferentes estratos horizontales
dentro de los cuales la episteme1 está construida” (Murillo,2012:13). En este sentido, la
historia es un archivo y la arqueología muestra su discontinuidad, los distintos individuos
pero no analiza a los hombres (entendidos a tales como las concepciones del Humanismo)
sino a sujetos históricos.

Los documentos son este sentido, los insumos para poder ver las verdades del presente en el
pasado. No se trata de interpretar el documento, ni de ver en él un espejo de la realidad de su

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La episteme es el suelo de donde brotan las relaciones y prácticas de nuestra vida cotidiana.

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época. Sino en analizar en cualquier registro, visto o escuchado, como han circulado, su
significación, sus efectos y observar en qué estrategia política están insertados. Bajo este
horizonte se trata de ver a los documentos como monumentos y que “allí donde se trataba de
reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que
aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, construir en conjuntos” (Foucault,
1969:10). Es decir, no interesa su veracidad, ni su autor. Interesa, contrariamente, observar
el conflicto, dejando de lado la búsqueda por la armonía y la conexión necesaria. Siguiendo
esta línea, para trabajar con ellos, es necesario articularlos de manera que pueda existir la
posibilidad de que exhiban un sentido a través del armado de series, en este sentido, el
documento por sí mismo es inerte, haciendo que exista en cuanto entramado, en cuanto
relación.

Por todas estas razones nos hayamos también, en una genealogía a la hora de proceder al
análisis del pasado de las verdades del presente. Esta genealogía es “gris, meticulosa y
pacientemente documentalista” (Foucault,1971:1). No existe para ella un origen, una esencia
exacta de la cosa, al igual que la idea del hombre del humanismo. No existe armonía, sino
multiplicidad y conflicto, es decir, lo que se encuentra al “comienzo” de las cosas es el
“disparate”, y es ese el eje de análisis del genealogista. En este sentido la genealogía es un
saber histórico que trama como ejes los cuerpos y las luchas. Para ello debe dar cuenta del
sujeto en la trama histórica, rompiendo con la sustancializacion de los procesos históricos, al
remarcar las rupturas y las continuidades, evitando así totalizar los procesos. Debemos
analizar los focos divergentes de donde emergen las relaciones de poder, en otras palabras se
busca “mirar la arqueología bajo la lupa del poder”, para intentar responder la siguiente
pregunta ¿Cómo se construye lo que es válido para nosotros hoy? Para responder lo dicho
anteriormente, la genealogía se monta en dos conceptos: la emergencia y la procedencia. La
emergencia hace referencia a las relaciones de fuerza en un momento determinado, al juego,
a la lucha a las estrategias que dan lugar a las condiciones de posibilidad de que un enunciado
sea dicho o escrito. Mientras que la procedencia implica designar la cualidad de un cuerpo,
las marcas que lleva y como la historia se condensa en él. Es dar cuenta de lo sucesos a través
de las cuales se ha formado: desde los ritmos de trabajo, el reposo, la intoxicación hasta los
hábitos. Finalmente, en este sentido, podemos afirmar que para Foucault no existe un saber

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cómo verdad objetiva, es decir, no existe un saber sin relaciones de poder, ya que tal esta
inscripto en un contexto de relaciones de fuerza.

Bajo todo este manto de ideas, resulta más que fructífero poder observar y examinar como
en “Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión” el autor establece un abordaje sintético
del poder, mediante una genealogía de las formas modernas de castigo, dando cuenta de las
transformaciones en las relaciones saber-poder, el ejercicio del poder y las formas de
cualificar los cuerpos.

En su primer capítulo titulado “El cuerpo de los condenados”, Foucault nos invita a
problematizar a través de dos documentos, por un lado uno referido al suplicio de Damiens
y por otro, el reglamento de la casa de los jóvenes delincuentes de Paris, que dan cuenta de
dos técnicas de castigos distintos, como se produjo una mutación en las practicas penales, es
decir, en los códigos de castigos. Vale preguntarse, de esta manera ¿Cuáles fueron las
condiciones de posibilidad que permitieron este cambio en la forma en que el poder castigaba
al cuerpo? En sintonía, con esta pregunta el autor nos plantea que, a diferencia de las
explicaciones legas que hablan de una humanización de las penas, lo que en realidad ocurre
es un desplazamiento del objeto, un paso del castigo orientado al cuerpo a uno orientado al
alma, dando a lugar a nuevas formas de objetivar al delito y al delincuente. Ahora bien, este
proceso de mutación se da por condiciones que es pertinente desarrollar.

De manera de seguir con su análisis, el autor nos plantea algunas reglas a considerar en su
analítica: a)el castigo es una función social compleja que no es pura represión, sino que tiene
un función fundamentalmente productiva, b)considerar a las practicas punitivas como
prácticas políticas, c) se deben situar las tecnologías de poder y la articulación entre saber-
poder, d) enmarcar al alma como escena de la justica y el saber científico, dando cuenta de
la transformación en el modo en que el poder construye los cuerpos, y que es el cuerpo quien
siempre es el blanco del poder. Bajo este horizonte, el poder solo existe en acto, no se posee.
Es esencialmente dinámico al producirse y reproducirse constantemente, siendo inmanente a
todas las relaciones sociales y construyendo sujetos a través de los cuales circula en redes.

Para comenzar, el francés nos ubica en el siglo XVII donde a través de la “ordenanza de
1670” nos lleva a pensar formas de castigo que precedían a la prisión: el suplicio. El suplicio
manifestaba la parte significativa que tenía la penalidad, dado que toda pena debía llevar

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consigo “algo de suplicio”. En estos términos, un suplicio sería una pena corporal, dolorosa
más o menos atroz, se trata de un acto donde se ha de producir una cantidad de sufrimiento
que no se puede medir, aunque sin llegar a la muerte como objetivo principal. “Es el arte de
retener la vida en el dolor subdividiéndola en “mil muertes” y obteniendo con ella la más
exquisita de las agonías” (Foucault,1975:43). En otras palabras, el suplicio descansa en el
arte cuantitativo del sufrimiento, donde en sus excesos se ve toda una economía del poder.
Se da una “ceremonia social” ,donde por un proceso penal desconocido por el público y por
el acusado, que reactiva el poder del rey, remarca su poder de soberano expandiendo una
lógica del terror a la población espectadora. A su vez el suplicio funciona como instrumento
de saber, ya que a través de las torturas se buscan confesiones mediante un juego judicial
estricto, donde a una serie de pruebas, graduadas en severidad a las cuales el acusado triunfa
resistiendo o antes las cuales fracasa confesando, es en este sentido que el poder no es solo
represión, sino que es producción, producción de verdad. De esta manera, el ritual que
produce la verdad va a la par del que produce el castigo. “El cuerpo interrogado en el suplicio
es al mismo tiempo el punto de aplicación del castigo y el lugar de obtención de la verdad”
(Foucault,1975:53).

Además, se debe entender al suplicio como un ritual político, como se ha dicho antes,
reactivando el poder del soberano, manifestándolo en todo su esplendor. La ejecución
publica, por precipitada y cotidiana que sea se eleva por encima del crimen que ha
menospreciado al soberano, dando lugar a una “afirmación enfática del poder y de su
superioridad intrínseca” (Foucault, 1975:59). En este sentido, el suplicio no restablecía la
justicia sino que reactivaba el poder. El soberano se encuentra presente en la ejecución no
solo como el poder que venga la ley, sino como quien puede detenerla, solo él es el dueño de
las decisiones que no pueden ser discutidas por las multitudes.

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII se empieza a realizar una crítica al
suplicio por parte del pueblo, que reclama la necesidad de cambiar el tratamiento físico de
los condenados por parte del soberano. Se argumenta que el suplicio se ha vuelto peligroso
al verse en el horizonte una potencial tiranía, mientras que por otro lado se hace referencia a
la idea del hombre como justificación moral de la reforma judicial, planteando una

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humanización de las penas, nos encontramos poco a poco en el nacimiento de la benignidad

de las penas.

Es menester destacar los cambios que se dan en el contexto del planteo de las reformas, ubicar
las superficies de emergencias de las ideas humanistas, para ver que “ocultan”. De esta
manera, podemos afirmar que existe un desplazamiento en los ilegalismos que van de los
tradicionales crímenes de sangre a los ilegalismos fraudulentos en creciente, se da una
valorización mayor a la propiedad privada, métodos de vigilancia más rigurosos, un división
en zonas más ceñidas de población, técnicas más afinadas de población. En este margen,
podemos ver como la justicia (sus mecanismos punitivos) se ven sobrepasadas por los
avances de la época, los planteos de los reformistas no tienen que ver, por lo tanto, con un
humanismo benévolo sino con un plan cuyo objetivo es establecer una nueva economía del
poder de castigar, “asegurar una mejor distribución del poder, hacer que no este ni demasiado
concentrado en algunos puntos privilegiados, ni demasiado dividido en instancias que se
oponen” (Foucault, 1975:94). Por lo tanto, la reforma del derecho criminal debe ser
considerada como una estrategia para el reacondicionamiento del poder, que va de la mano
con un desarrollo capitalista, donde el capital se ha afianzado y exige un ajustamiento de los
mecanismos de poder que garantice la permanencia de la propiedad privada. En otras
palabras, se necesitan intervenciones más continuas y diseminadas.

Siguiendo esta emergencia, es necesario regular las formas de castigo pasando a una “lógica
de contrato” donde el criminal es un ser jurídicamente paradójico ya que es ciudadano
aceptando ese contrato, pero lo ha roto cometiendo el delito, es decir, ha traicionado a la
sociedad a la que el mismo pertenece. “Ha roto el pacto con lo que se vuelve enemigo de
toda la sociedad, pero participa en el castigo que se ejerce sobre él” (Foucault, 1975:103). Al
hacerlo, el delito en si es un ataque a la sociedad entera y es esta quien debe ejercer el castigo.
El castigo penal es, por lo tanto, una función generalizada, coextensiva al cuerpo social y a a
cada uno de sus elementos. Nos dice Foucault “el derecho a castigar ha sido trasladado de la
venganza del soberano a la defensa de la sociedad” (Foucault, 1975:104). No se trata ya de
exaltar la resonancia de los castigos, sino de calcular el arte de castigar, que aparece
respetuosamente bajo el nombre de Humanidad. En este sentido, el castigo debe tener como
objetivo las consecuencias del delito, entendidas como la serie de desórdenes que es capaz

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de iniciar. Castigar, será por lo tanto, un arte de los efectos, más que una ecuación entre la
pena y el delito, en un sentido cualitativo.

Nos encontramos, entonces, frente a un arte de castigar que se apoya en toda una tecnología
de la representación, en la medida que “encontrar para un delito un castigo que conviene es
encontrar las desventaja cuya idea sea tal que anule el atractivo de la idea de una acción
reprobable” (Foucault,1975:121). Se deben asociar imágenes entre el delito y la pena, dando
como resultado un cálculo meramente lógico. En este sentido, el castigo debe ser visto como
no arbitraria, es decir, de manera impersonal, ocultando así al poder que está castigando. Se
debe dejar de ver al hombre violentado por el hombre, para pasar a ver una simple analogía.
De esta manera, se debe disminuir al deseo delito al aumentar el temor de la pena, en la
medida que la imagen asociada a determinado delito (una pena) provoque rápidamente el
desgano de realizarlo. Además, el castigo es un bien social que debe ser visible a través de
los servicios publico dando lugar a toda una economía de la publicidad, que funciona como
un instrumento para instruir, como un objeto de saber que funciona en los enunciados
cotidianos.Bajo esta lógica, la prisión condensa los signos y los discursos publicitarios del
aparato punitivo, como forma general del castigo. La pena de la prisión apunta a la corrección
del mal, mediante el aislamiento (para evitar el chantaje y la complicidad) y la reflexión en
soledad. Las condiciones de la prisión dan lugar a un ejercicio pedagógico y moral, donde el
castigo se individualiza y su apunto de aplicación en el cuerpo busca evitar la reincidencia.

Se busca un actuar del poder en los cuerpos, al igual a que en la figura de los soldados ya que
“el soldado se ha convertido en algo que se fabrica, de una pasta informe, de un cuerpo inepto,
se ha hecho la máquina que se necesitaba” (Foucault,1975:157). Al igual que los condenados,
una coacción calculada recorre cada parte de su cuerpo. Nos encontramos frente a cuerpos
dóciles que al ser sometidos pueden ser perfeccionados mediante nuevas técnicas: las
disciplinas, cuyo desbloqueo podemos rastrear en el siglo XVIII.

En cuanto a sus modos, la disciplina procede a un arte de las distribuciones, organizan el

espacio clausurando y dividiendo el espacio en zonas, atribuyendo a cada lugar un cuerpo y
a cada cuerpo un lugar. De esta manera se establecen ausencias y presencias, y se jerarquizan
a los individuos en función del espacio. Retomando esta ultima cuestión, se desplazan a los
cuerpos de acuerdo con el desempeño, es decir, la regulación del espacio permite comparar

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y analizar. El espacio se vuelva celular en la medida en que se individualiza al cuerpo en

función del lugar que se le da en el espacio, el individuo es efecto de ciertas técnicas que lo
cualifican como tal. Por otro lado hayamos en las disciplinas un control de la actividad, lo
cual implica un fraccionamiento del tiempo en cada vez menores lapsos y mas controlados,
bajo el objetivo de impedir el tiempo inútil. Las disciplinas descomponen un acto en
momentos mínimos y establecen una articulación entre esos gestos, ya que se busca lograr la
mejor adecuación entre el gesto y el cuerpo. En tercer lugar hayamos a la organización de la
génesis, que produce la construcción de las prácticas como hechos encadenados que
conducen a determinado fin, plantean un movimiento lineal que se caracteriza por ir de lo
simple a lo complejo, analógicamente se construye la idea de carrera. Finalmente, en cuanto
a la composición de las fuerzas, las disciplinas exigen que la fuerza del todo debe ser superior
a la de las partes. En este sentido, la articulación entre individuos debe dar lugar a maquinas,
donde los cuerpos actúen de “manera ciega” donde se reaccione a las ordenes, sin la
necesidad de comprenderlas.

En conclusión, frente a todo estos planteos podemos afirmar que las disciplinas se vuelven
de extrema importancia en varias instituciones, construyendo cuerpos que vuelve útiles, en
la medida en que el poder descompone y recompone dando como resultado al “hombre
contractual” del humanismo liberal moderno que Foucault rechaza como esencia y queda
demostrado como es producto de relaciones de fuerza y disciplinas previamente descritas. Es
decir, el hombre humanista existe en tanto producto de las disciplinas, aceptando una
desigualdad que dieron por natural.

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Bibliografía

 Althusser, L. (1965) “La revolución teórica de Marx”, Siglo XXI,

México
 Bachelard, G. (1938) “La formación del espíritu científico. Contribución
a un psicoanálisis del conocimiento objetivo” Siglo XXI, México.
 Murillo, S. (2012) “Posmodernidad y Neoliberalismo. Reflexiones
criticas desde los proyectos emancipatorios de América Latina”
Ediciones Luxemburg, Buenos Aires
 Foucault, M. (1969) “Arqueología del saber” Siglo XXI, Buenos aires
 Foucault, M. (1971) “Microfísica del poder”, La Piqueta, Madrid.
 Foucault, M. (1975) “Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión”,
Siglo XXI, Buenos Aires.

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