PINTADO ESTELA Isaías + MEZA CANTALICIO Felicia Nadia PDF

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL CENTRO DEL PERÚ
FACULTAD DE SOCIOLOGÍA
TESIS
MUJER AGUARUNA Y PARTICIPACIÓN PÚBLICA: UNA

APROXIMACIÓN DESDE LAS CREENCIAS MITOLÓGICAS Y SU
INFLUENCIA EN LA FORMACIÓN DE ROLES E IDENTIDADES, EN
LAS COMUNIDADES AGUARUNAS, NIEVA - AMAZONAS
PRESENTADO POR LOS BACHILLERES:
 PINTADO ESTELA, Isaías
 MEZA CANTALICIO, Felicia Nadia
PARA OPTAR EL TÍTULO PROFESIONAL DE LICENCIADO EN
SOCIOLOGÍA
HUANCAYO – PERÚ
2015
1
ASESOR
LIC. DAGOBERTO BARTOLO ELEZCANO
ii2
DEDICATORIA
A mis queridos padres y hermanos,
que entre vejez y juventudes me han
animado y apoyado en este viaje
académico.
A mis maestros, por su dedicación
profesional y compromiso
incondicional durante los cinco años
de formación académica.
Isaías Pintado
A mi familia, por su incondicional
apoyo.
A mi pequeño hijo, razón de mis
esfuerzos y sueños personales y
profesionales.
F. Nadia Meza
iii3
AGRADECIMIENTO
En principio, agradecer a nuestros familiares, por su paciencia y
confianza depositada hacia nosotros, que seguro sin su insistencia no
hubiéramos podido sacar a la luz este proyecto.
A nuestras amigas y amigos awajún, que al intentar nombrarlos
podríamos obviar algunos nombres. Gracias por su apoyo, la confianza y
la amistad tejida, desde el cual nos han permitido compartir información
tan íntima y, en ocasiones, tan sagrada para ustedes. Como se dice en
awajún ¡See kuashak cumpajús!!! (Muchas gracias amigos!!).
Mirko Vargas, compañero de colegio, te prometimos este
significativo proyecto. Nuestro agradecimiento por todas las facilidades
brindadas para zarpar por los ríos Nieva y Marañón, y acercarnos a las
comunidades de estudio. Estamos seguros que desde el cielo podrás ser
testigo de nuestro esfuerzo. ¡Promesa cumplida amigo!
A nuestro asesor, por sus atinados consejos y orientaciones; así
como a todos aquellos amigos (as), profesores(as) de la Facultad de
Sociología de la UNCP, y profesionales que aportaron y criticaron
saludablemente, durante la gestación de esta Tesis.
Los tesistas.
4iv
ÍNDICE
Dedicatoria 03
Agradecimiento 04
Índice 05
Resumen 07
Introducción 08
Capítulo I: Planteamiento del problema y metodología de la investigación
1.1. Planteamiento del problema 11

1.2. Formulación del problema 16
1.3. Objetivos de la investigación 17
1.4. Conjeturas de investigación 18
1.5. Justificación 19
1.6. Metodología de la investigación 21
1.6.1. Método de investigación 21
1.6.2. Tipo de investigación 22
1.6.3. Nivel de la Investigación 22
1.6.4. Diseño metodológico 23
1.6.5. Enfoque metodológico 24
1.6.6. Área de estudio 25
1.6.7. Unidad de observación 26
1.6.8. Unidades de análisis 26
1.6.9. Población 27
1.6.10 Muestra 27
1.6.11 Categorías de análisis 30
1.6.12 Técnicas e Instrumentos de recolección de datos y
30
procesamiento de información
Capítulo II: Antecedentes, referencias teóricas y conceptuales de la

investigación
2.1. Antecedentes de la investigación 35

2.1.1. Antecedentes históricos de intervención en las
35
comunidades awajún.
2.1.2. Antecedentes académicos de la investigación 42
2.1.3. Espacios formales de participación ciudadana 51
2.2. Referencias teóricas de la investigación 54
2.2.1. Cultura y sociedad 55
2.2.2. Estructura sociocultural 60
2.2.3. Sistema simbólico e interaccionismo simbólico 66
Perspectivas y enfoque de género, relaciones de género
2.2.4. 71
e interculturalidad
v5
2.3. Marco conceptual 76
2.3.1. Identidad de género 76
2.3.2. Conciencia colectiva 78
2.3.3. Género y roles 79
2.3.4. Mitología 81
2.3.5. Participación pública y ciudadana 82
2.3.6. Espacio público y privado 85
2.3.7. Acostumbramiento y hábitos 87
Capítulo III: Presentación, análisis y discusión de resultados
3.1. Generalidades y contexto socio demográfico del pueblo awajún 90

3.1.1. Los pueblos indígenas en la Región Amazonas 90
3.1.2. El contexto local: Santa María de Nieva 91
3.1.3. Breve historia del pueblo awajún y principales rasgos
93
culturales
3.2. Los sistemas de género awajún 98
3.2.1. Sistemas de parentesco 99
3.3. Relaciones de género e influencia de las mitologías 111
3.3.1. Cosmovisión y representaciones mitológicas en la vida
112
social awajún
3.3.2. División sexual del trabajo y ordenamiento de roles
119
desde la cosmovisión awajún
3.3.3. La formación de identidad del género awajún 133
a. a.Formación de la identidad femenina 134
b. b.Formación de la identidad masculina 146
c. c.Transmisión de saberes, creencias y valores 151
3.4. Relaciones de género y participación pública de la mujer awajún 171
3.4.1. La estructura cultural y conciencia colectiva influyentes
171
en la escasa participación pública de la mujer awajún
3.4.2. El rol comunal y la escasa participación pública de la
178
mujer awajún
3.4.3. Cosmovisión, género y escasa participación pública 189
Conclusiones 202
Sugerencias 205
Bibliografías 207
Anexos 214
vi6
RESUMEN
La presente investigación titulada “MUJER AGUARUNA Y

PARTICIPACIÓN PÚBLICA: UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS
CREENCIAS MITOLÓGICAS Y SU INFLUENCIA EN LA FORMACIÓN DE
ROLES E IDENTIDADES, EN LAS COMUNIDADES AGUARUNAS,
NIEVA-AMAZONAS”; tiene un contenido que define las características de
tres comunidades Aguarunas, del distrito de Nieva, Provincia de
Condorcanqui, departamento de Amazonas – Perú, con un tono solidario y
buscando una mejor comprensión de la realidad desde adentro.
El trabajo presenta una descripción de la influencia de las creencias
mitológicas en la formación de roles, identidades y en la caracterización
de la participación pública las mujeres en las Comunidades Aguarunas, el
mismo que determina la estructuración de las relaciones de género, la
prefiguración de la identidad basado en el principio de una “buena mujer”
y “buen hombre”, así como la ocupación del espacio diferenciado para
mujeres y varones, pero bajo una perspectiva de complementariedad y
reciprocidad.
El trabajo hace uso de la metodología cualitativa y utiliza para su
análisis, básicamente, el enfoque de género e interculturalidad que nos ha
permitido tener una visión de la realidad desde el campo de la práctica.
Finalmente, consideramos que el estudio constituye un aporte para
todos los que quieran trabajar en estas zonas, entenderlas y acercarse a
ellas con diversos fines, así como para plantear propuestas de desarrollo
que no desconozcan los valores culturales, la cosmovisión y
particularmente el amplio bagaje mítico-religioso que influye en las
relaciones social y organizacional de las comunidades Aguarunas.
Los tesistas.
vii
7
INTRODUCCIÓN
La presente investigación titulada Mujer Aguaruna y participación
pública: una aproximación desde las creencias mitológicas y su influencia
en los roles e identidades, en las comunidades Aguarunas, Nieva,
Amazonas; tiene como antecedente la escasa participación pública de la
mujer en las Comunidades Aguarunas en el distrito de Nieva, provincia de
Condorcanqui, departamento de Amazonas.
Es una investigación que básicamente busca demostrar la influencia
de las creencias mitológicas en la formación de roles, identidades y en la
participación pública de la mujer, centrando nuestro estudio en tres
comunidades Aguarunas1 del distrito de Nieva, provincia de
Condorcanqui, Amazonas.
Para lograr su cometido, la investigación se ha estructura en tres
capítulos interdependientes uno del otro. El primer capítulo aborda el
planteamiento del problema y la metodología de investigación. A saber, la
pregunta que orientó nuestro trabajo de investigación versaba ¿Cómo las
creencias mitológicas influyen en la configuración de roles, identidad de
género y en la participación pública de la mujer en las comunidades
Aguarunas? Asimismo, nuestro objetivo de estudio buscaba describir la
influencia de las creencias mitológicas en la configuración de roles,
identidad de género y en la participación pública de la mujer en las
1
Aguaruna (s): hace referencia a la denominación original de la etnia que desciende de los Jíbaros.
Se dice que el término proviene de un vocablo quechua: Agua (agua) y Runa (hombre): hombre
del agua.
8
comunidades Aguarunas. El camino viable fue a través de la exploración y
revisión de las diversas mitologías vinculantes a la asignación de roles y la
prefiguración de identidades, pero no desde el mito narrado, sino desde el
mito vivido, y desde allí entender la escasa participación pública de la
mujer awajún2.
Fue importante plantearnos conjeturas como primeras
aproximaciones a demostrar nuestro objetivo de estudio, las mismas que
posteriormente han sido corroboradas y mejoradas con el trabajo de
campo. Para tal efecto, la investigación fue de tipo cualitativa, valiéndose
como diseño metodológico de la fenomenología, en la medida que se
buscaba describir percepciones, relaciones, roles e identidades de género
influenciados y perfilados por las creencias mitológicas.
En el segundo capítulo desarrollamos un breve análisis de los
antecedentes de nuestra investigación, así como el marco teórico y
conceptual, los mismos que nos han permitido identificar teorías y precisar
conceptos que nos acompañaron en la descripción y análisis de los
resultados.
Finalmente, en el tercer capítulo presentamos los resultados del
trabajo de campo, los mismos que son descritos y analizados a la luz de
fragmentos importantes de las entrevistas y observaciones de campo, así
como de las principales teorías y conceptos. Este capítulo, basado en el
contraste de nuestras conjeturas, se esquematiza en custro partes que
2
Awajún: forma de denominación a un comunero o comunera que proviene de la etnia Aguaruna.
9
corresponden a nuestras principales categorías de análisis. En la primera
parte se desarrolla las generalidades y el contexto sociodemográfico del
pueblo awajún; luego en la segunda parte abordamos la dinámica del
sistema de género awajún ceñido básicamente en el sistema de
parentesco; en la tercera describimos las relaciones de género y la
influencia de las mitologías, básicamente en la formación de roles,
formación de la identidad de la mujer y del varón y los procesos de
transmisión de creencias, saberes y valores de padres a hijos (as);
finalmente, en la cuarta parte hacemos un análisis sobre las relaciones de
género y la participación pública de la mujer awajún, muy vinculada al
análisis de la estructura cultural, la conciencia colectiva y la cosmovisión
como factores coaccionantes y determinantes en la escasa participación
pública dentro de la comunidad por parte de la mujer awajún.
La investigación finaliza presentando las principales conclusiones a
las que se ha arribado y planteando algunas sugerencias a tener en
cuenta cuando se tenga que intervenir en pueblos indígenas aún
tradicionales. Además incluimos las bibliografías y en anexos incluimos
los mitos analizados en el capítulo tres.
Isaías y Nadia
10
CAPÍTULO I
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Y METODOLOGÍA DE LA
INVESTIGACIÓN
1.1. Planteamiento del problema
La dinámica de la mujer urbana (de la costa) en contraste a la
mujer indígena (principalmente de la selva nororiental) ha presentado
diferentes recorridos en las últimas décadas en lo referido a
participación pública. Las primeras han logrado mejores procesos de
inclusión social, organización y agencias de participación pública y
política, mientras que las segundas siguen mostrando cierta
invisibilidad, conservando roles tradicionales que no van más allá de
lo exclusivamente materno y doméstico, u otras de acuerdo a su
contexto sociocultural. La situación es más crítica aun cuando se
contrasta la equidad de género e igualdad de oportunidades entre
varones y mujeres.
A saber, según estadísticas actuales, en el Perú del total de
mujeres en edad para ser elegidas a un cargo público sólo 28
mujeres han sido elegidas para el Parlamento Nacional entre el
11
periodo 2006-20163. La diferencia se cuadruplica para el caso de los
varones quienes han logrado 102 escaños en dicho periodo
electoral. El departamento con más representación de mujeres en el
Parlamento fue Lima (13 escaños). Para los demás departamentos la
diferencia es mínima y en la mayoría de los casos es nula. El
departamento de Amazonas no es ajeno a esta realidad, quien hasta
la fecha no ha podido elegir a ninguna candidata mujer para el
Parlamento.
Si bajamos aún más y nos centramos en la autonomía en la
toma de decisiones, a nivel del departamento de Amazonas, entre el
periodo 2007-2010, sólo 123 mujeres fueron elegidas regidoras a
nivel de los 83 distritos. En cambio para los varones el número es
más alentador quienes alcanzan un total de 320 regidores elegidos
en el mismo periodo4. Aunque, esto básicamente, no nos grafica un
avance en la toma de conciencia por incluir a las mujeres en el
protagonismo ciudadano y político, sino más bien responde a las
exigencias de la Ley de cuota de género, Ley 27680, vigente desde
el año 2000 en adelante.
Las estadísticas para cargos públicos de Alcaldesa en el
departamento de Amazonas son más débiles aún. Desde 1983 hasta
el año 2006 sólo se registra una alcaldesa distrital elegida de los 83
3
Información extraída del INEI: Indicadores del índice de desigualdad de género referidos a
participación política, empleo y educación, según departamento, 2013. Fuentes: ONPE y ENAHO.
4
INEI: regidoras y regidores elegidas/dos por distrito, según departamento, periodo 2007-2010.
Fuente: JNE y ONPE
12
distritos existentes, en los diferentes periodos electorales. Sólo en el
periodo 2007-2010, el número se incrementó a cinco alcaldesas
elegidas por distrito, pero básicamente en distritos con población
mestiza (no indígena). La diferencia fue copada por varones.
En cuanto a participación, liderazgos y ocupación de cargos
comunales en organizaciones/federaciones indígenas, la realidad
para las mujeres sigue siendo crítica y manteniendo una escasa
participación e invisibilidad. A saber, el Consejo Aguaruna y
Huambisa (CAH), que data desde la década del 70’, su estructura
organizacional es eminentemente patriarcal y sus diferentes cargos
fueron copados únicamente por varones. Actualmente han surgido
otras organizaciones y federaciones que representan a los pueblos
originarios, tales como FECONARIN, FAD, ORPIAN, FECOHRSA,
etc.; sin embargo todas ellas, hasta la fecha, siguen siendo lideradas
únicamente por varones (PDC, 2008-2912, Región Amazonas).
Quizá la organización que intentó buscar un mayor
protagonismo de las mujeres, con el apoyo de ONGs, fue la
Federación de Mujeres Awajún del Alto Marañón (FEMAAM), en los
90s. Desde esta Federación se buscaba la equidad de género, el
protagonismo ciudadano-político y la promoción y defensa de los
derechos de las mujeres. Contaba con una lideresa en particular,
Rebeca Detem Trigoso, quien fue duramente criticada, no sólo por
los varones sino también por las mismas mujeres awajún.
13
Actualmente la FEMAAM ha reducido su protagonismo únicamente a
la atención de casos como: maltrato a la mujer, violaciones sexuales,
reconocimiento de hijos y pensión de alimentos. Acciones que distan
mucho del sentido original que motivó la génesis de la Federación.
La situación de la mujer al interior de la comunidad tampoco
escapa a esta realidad. Por lo general, lo cargos son copados por
varones casi en todos los ámbitos administrativos, públicos y
políticos, siendo muy escasas las mujeres que han llegado a ser
Apus o Vice Apus, o en su defecto a ocupar cargos dentro de la
organización comunal.
Para muchas organizaciones e instituciones las raíces causales
de esta escasa presencia y protagonismo público de las mujeres
awajún se sustentan en el alto grado de analfabetismo, débiles
capacidades para gerenciar y gestionar, el poco acceso de las
mujeres al mercado, bajos ingresos económicos como principal
factor de dependencia hacia el varón, producción tradicional, escaso
dominio del castellano, las múltiples enfermedades gineco-
obstétricas a la que está expuesta (hemorragias, abortos,
infecciones, etc.); además añaden la carga familiar extensas (varios
hijos que atender y criar), como factores que limitan la participación
pública de la mujer awajún dentro de su comunidad5.
5
Ver, Fabian (2006) y Fuller (2009), ampliamente desarrollados en antecedentes académicos de la
investigación, Capítulo II de esta investigación. Así como el Plan Regional de Desarrollo
Concertado 2008-2021, Gobierno Regional de Amazonas, Sección Diagnóstico.
14
A raíz de esta realidad latente, las acciones con miras a revertir
esta situación se han concentrado en el fortalecimiento de las
capacidades de las mujeres para la toma de decisiones, promoción
de la participación productiva, educación de las niñas, e intentaron
que las mujeres asuman puestos de responsabilidad en los
diferentes comités: salud, educación, política comunal, vigilancia, etc.
Asimismo, buscaron sensibilizar, motivar, incluir y valorar la
participación de las mujeres en las organizaciones, federaciones y
gobiernos locales.
Sin embargo, en el transcurso se dieron cuenta que la
participación femenina en las diferentes esferas de las comunidades
Aguarunas y en el espacio local, si las había, estaban siendo
copadas con mucha lentitud, pese a los múltiples esfuerzos
desplegados orientados a sensibilizarlas, empoderarlas y a la
generación de espacios de participación y actuación directa. Éstas
no terminaban por involucrarse totalmente. Es decir, su participación
en los ámbitos comunales, federativos, públicos y políticos locales
seguía, y sigue aún, mostrando altos índices de invisibilidad.
¿Qué es lo que estaba pasando? ¿Por qué las mujeres no
terminaban por involucrarse activamente en los espacios de
participación pública o a ocupar cargos dentro de su comunidad,
pese a las sensibilizaciones y capacitaciones que recibían? Eran
preguntas que organismos del Estado y ONGs se venían y se vienen
15
haciendo, lo cual dejaba en claro que era necesario nuevas
investigaciones para poder estudiar y entender mejor la vida íntegra
de las comunidades Aguarunas y dentro de ellas, particularmente, la
dinámica de la mujer awajún.
Bajo esa perspectiva y considerando los factores causales de la
escasa participación pública de la mujer awajún ya abordados por
otros estudios, con esta investigación pretendemos rastrear e
identificar otros agentes causales que, a nuestro entender, influyen
en la escasa participación pública de la mujer awajún. Corresponden
a causas y factores mucho más predominantes que tiene que ver
con las creencias mítico-religiosas, así como patrones culturales que
pueden condicionar y hasta determinan comportamientos, roles,
identidades, ocupación del espacio y procesos participación dentro
de las comunidades Aguarunas.
Es ese sentido, para nuestro estudio se planteó algunas
preguntas de investigación que a continuación detallamos.
1.2. Formulación del problema
1.2.1. Problema General
Cómo las creencias mitológicas influye en la configuración de
roles, identidad de género y en la participación pública de la
mujer en las comunidades Aguarunas?
16
1.2.2. Problemas Específicos
PE1: ¿Cómo se forman los roles de las mujeres y varones
desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas?
PE2: ¿Cómo se configuran las identidades de las mujeres y
varones desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas?
PE3: ¿Cómo se caracteriza la participación pública de las
mujeres desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas?
1.3. Objetivos de la investigación
Los objetivos que se han formulado para la presente investigación
fueron:
1.3.1. Objetivo General
Describir la influencia de las creencias mitológicas en la
configuración de roles, identidad de género y en la
participación pública de la mujer en las comunidades
Aguarunas.
1.3.2. Objetivos Específicos
OE1: Describir la formación de roles de mujeres y varones
desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas.
17
OE2: Describir la configuración de identidades de mujeres y
varones desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas.
OE3: Describir la caracterización de la participación pública de
la mujer desde las creencias mitológicas en las comunidades
Aguarunas.
1.4. Conjeturas de investigación
Las conjeturas que se han formulado para la presente investigación
fueron:
1.4.1. Conjetura General
En las comunidades Aguarunas existen un conjunto de
creencias mitológicas los mismos que han influido en la
prefiguración de roles e identidades de mujeres y varones,
determinando de esta forma la ocupación diferenciada del
espacio público y privado.
1.4.2. Conjeturas Específicas
CE1: En las comunidades Aguarunas se ha ido consolidando
un sistema de género tradicional que tiene su génesis en las
creencias mitológicas, los mismos que han influido en la
división sexual del trabajo y la formación y asignación de roles
tanto para varones y mujeres.
18
CE2: Las creencias mitológicas han influido en la configuración
de la identidad de mujeres y varones, que es entendible desde
la asignación de roles, determinando la forma de ser una
“buena mujer” y “buen hombre”; códigos y patrones culturales
que se siguen transmitiendo generación tras generación de
padres a hijos (as).
CE3: Las creencias mitológicas han influido en la configuración
de la identidad de mujeres y varones, que es entendible desde
la asignación de roles, determinando la forma de ser una
“buena mujer” y “buen hombre”; códigos y patrones culturales
que se siguen transmitiendo generación tras generación de
padres a hijos (as).
1.5. Justificación
La presente Investigación se justifica por las razones siguientes:
Teóricas: Permite, a la luz de teorías como la estructura socio-
cultural, interacción social, teorías de género, interculturalidad,
identidad, conciencia colectiva, etc., describir contextos particulares
como son las comunidades indígenas, comprendiendo sus vínculos
culturales y cosmovisión sustentadas en creencias de carácter
mitológico que van prefigurando y determinando roles, identidades,
formas de comportamiento, relacionamiento e interacción entre sus
miembros, regulando y ordenando la vida comunal, particularmente
19
el de las mujeres, sector postergado de lo que se denomina una vida
social activa y propositiva en la esfera pública.
Práctico: La descripción de la influencia de las creencias mitológicas
en la prefiguración de roles, identidades y la participación pública de
las mujeres en las comunidades Aguarunas, nos permitirá contribuir
en el establecimiento de mejores estrategias de intervención,
desarrollo e involucramiento de este sector, que por muchas
décadas estuvieron y siguen postergadas y excluidas al desarrollo
integral, no sólo de sus propios espacios, sino también del país.
Además, implica el reconocimiento y respeto de su cosmovisión, sus
valores y el amplio bagaje de creencias culturales, a partir del cual
ellos han comenzado a orientar y dar sentido a sus vidas en términos
individuales y colectivos, y a ordenar y organizar la vida comunal
awajún.
Metodológico: Se puso en práctica enfoques, metodologías y
técnicas de investigación de carácter cualitativa, recurriendo con
mayor frecuencia a la etnografía y fenomenología como diseño
metodológico, desde el cual se ha podido abordar la influencia delas
creencias mitológicas en relación a los roles, identidades y la
participación pública diferenciada de mujeres y varones. Todo ello
tiene implicancia no sólo en las relaciones sociales de los awajún
sino también en el tejido socio-cultural y organizacional de las
20
comunidades, los mismos que comulgan académicamente con la
teoría sociológica.
1.6. Metodología de la investigación
1.6.1. Método de investigación
Inductivo: que es un proceso que parte del estudio de casos
particulares para llegar a conclusiones o leyes universales que
explican el fenómeno: de lo particular a lo general (Sierra,
2012). Es decir, desde nuestra investigación, implica obtener
información particular de un grupo de individuos,
particularmente de las mujeres y sus principales características
y vivencias sobre la prefiguración de roles, identidad y
participación pública, en las comunidades Aguarunas.
Etnográfico: Entendida como el estudio directo de personas o
grupos durante un cierto período utilizando la observación
participante, que busca conocer la vida cotidiana de un grupo
desde el interior del mismo, identifica y describe sus rasgos
cualitativos (Murillo, 2009).
En nuestra investigación utilizamos este método para el
registro, identificación y descripción de costumbres,
tradiciones, observaciones y discursos de los actores sociales
en las comunidades Aguarunas respecto a las diferencias y
complementariedades entre varones y mujeres. Nos sirvió
21
identificar las principales categorías que se hallan presentes
en nuestro objeto de estudio, principalmente la influencia de las
creencias mitológicas en las relaciones sociocomunales de la
mujer awajún.
1.6.2. Tipo de investigación
La investigación desarrollada es de tipo Sustantiva (Sánchez,
1996), porque busca describir la influencia de las creencias
mitológicas en la prefiguración de roles, identidades y en la
participación pública de las mujeres en las comunidades
Aguarunas.
1.6.3. Nivel de la investigación
Reúne por su nivel y complejidad las características de un
estudio exploratorio-descriptivo.
Exploratorio: “(..)se efectúan normalmente cuando el objetivo
es examinar un tema o problema de investigación poco
estudiado o que no ha sido abordado antes” (Hernández y
Otros, 1998:58). . Esta primara fase, nos permitió acercarnos y
familiarizarnos con fenómenos relativamente desconocidos en
el campo de investigación, como es el caso de las creencias
mitológicas, cosmovisiones, ordenamiento de roles, las formas
de comportarse de ambos sexos en las comunidades
Aguarunas. Así, obtuvimos la posibilidad de llevar a cabo una
22
investigación, con acceso a la información, más completa sobre
la vida real de las sociedades awajún. Además, pudimos
establecer prioridades de investigación.
Descriptivo: que “(…) consiste en especificar las propiedades
importantes de personas, grupos, comunidades o cualquier otro
fenómeno que sea sometido a análisis” (Hernández y Otros,
1998:60). Está centrada en la realidad, buscando desarrollar
una imagen o fiel representación del fenómeno a estudiar a
partir de sus características y propiedades importantes.
La importancia de este nivel de investigación recae en la
posibilidad de obtener descripciones de las experiencias sobre
el fenómeno en estudio, tal y como las viven los sujetos. En ese
sentido, nos ha permitido conocer las vivencias de las mujeres
en relación a las creencias mitológicas y cómo éstas influyen
en la formación de roles, identidades y la participación pública
dentro de la comunidad.
1.6.4. Diseño metodológico
El diseño metodológico empleado fue el Descriptivo Simple,
pues observa las categorías y describe las experiencias.
En nuestro trabajo, está centrado a describir las creencias
mitológicas y cómo estas han influido en la configuración de
roles, identidades y en la participación pública y política
diferenciada de mujeres y varones.
23
En ese sentido, nuestro diseño fue:
Descriptivo: M-------------------------O
Donde:
M: es la muestra de estudio que corresponde a 14 mujeres
mayores de 18 años de edad de tres comunidades Aguarunas;
O: es la observación de la influencia mitológica en la formación
de roles, identidades y la caracterización de la participación
pública de la mujer Aguaruna.
1.6.5. Enfoque metodológico
El enfoque de nuestra investigación es de carácter cualitativo,
considerando que se trata de describir y comprender la
influencia de las creencias mitológicas en la configuración de
roles, identidad de género y en la participación pública de la
mujer en las comunidades Aguarunas.
Por enfoque cualitativo se entiende “…la investigación que
produce datos descriptivos: las propias palabras de las
personas, habladas o escritas, y la conducta observable”
(Taylor y Bodgan, 1992:20).
A decir de Taylor y Bodgan, la investigación cualitativa,
presenta determinadas características, tales como:
“ser inductiva, tener una perspectiva holística,

considerar los efectos que el investigador puede causar
en las personas que participan en su estudio, intentar
comprender a las personas en su propio marco de
24
referencia, suspender o minimizar eventuales juicios de
valor respecto a lo que aparece en el estudio, así como
también, no establecer jerarquías frente a las diversas
perspectivas que se reciben”. (1992: 46)
Finalmente, el enfoque cualitativo nos ha permitido la utilización
de técnicas para la recolección de datos como son la
etnografía, la observación, entrevistas abiertas, revisión de
documentos y la discusión de la investigación.
1.6.6. Área de estudio
La investigación se realizó en tres comunidades de la etnia
Aguaruna: Comunidad Nativa de Bajo Canampa, Comunidad
Nativa de Seasmi y Comunidad Nativa de Pagkintza; ubicadas
en la cuenca del río Marañón y río Nieva, en el distrito de
Nieva, provincia de Condorcánqui, departamento de
Amazonas, Perú.
Estas comunidades fueron elegidas teniendo en cuenta ciertos
criterios metodológicos. Es decir, son comunidades que tenían
características idénticas, especialmente en cuanto a acceso a
educación, salud, contacto económico con espacios sociales
externos a su comunidad e identidad. Además, han formado
parte de los múltiples proyectos de desarrollo ofertados por
ONGs y programas sociales del Estado.
La elección de comunidades con esas mismas características
fue estratégica para poder controlar metodológicamente otras
25
variables que podrían haber influido en la escasa participación
pública de la mujer awajún. Además, fueron comunidades de
más fácil acceso, por estar más cerca de la capital de la
provincia. A continuación, a través de mapas indicamos la
ubicación exacta del área de estudio:
MAPA DE UBICACIÓN: DPTO. AMAZONAS, PROV. CONDORCANQUI Y

DIST. DE NIEVA
Fuente: www.infogob.com.pe / Leyenda: la flecha roja ubica el lugar exacto de estudio
1.6.7. Unidad de observación
La influencia de las creencias mitológicas en la configuración
de roles, identidades y participación pública en las mujeres en
las comunidades Aguarunas.
1.6.8. Unidad de análisis
Las mujeres nativas de las comunidades Aguarunas.
26
1.6.9. Población
Dentro de nuestra unidad de análisis que son las mujeres
Aguarunas, hemos visto por conveniente delimitar la población
que va a ser estudiada y sobre la cual se pretende generalizar
los resultados. Una población para Selltiz, citado por H.
Sampieri (1998:204), es el “conjunto de todos los casos que
concuerdan con una serie de especificaciones. Además, la
población debe situarse claramente en torno a sus
características de contenido, lugar y en el tiempo.
En ese sentido, nuestra población total estuvo conformada por
las mujeres Aguarunas mayores de 18 años, de las tres
comunidades nativas antes mencionadas, que alcanzan un
total de 135 mujeres.6
1.6.10. Muestra
La muestra suele ser definida como un subgrupo de la
población. Es decir es un subconjunto de elementos que
pertenecen a ese conjunto definido en sus características al
que llamamos población. (H. Sampieri, 1998).
Asimismo, la muestra ha sido no probabilística de tipo
intencionada o dirigida:
6
Los datos del total de la población de las comunidades ha sido obtenida del INEI: II Censo de
comunidades indígenas de la Amazonía Peruana 2007: Resultados Definitivos. En:
www.inei,gob.pe
27
"(…)no se requiere de una representatividad de elementos
de una población, sino de una cuidadosa y controlada
elección de objetos/sujetos con ciertas características".
(H. Sampieri, 1998:68)
Es necesario mencionar, que el número total de
observaciones y entrevistas fue determinado por la técnica de
saturación de categorías, es decir que al realizar entrevistas en
cierto momento éstas no agregan nueva información al estudio
pues los datos se repiten, en estas condiciones se concluye la
recolección de datos.
En la investigación se tomó los siguientes criterios de inclusión
para ser parte de la muestra:
 Mujeres awajún de 18 a 65 años de edad.
 Mujeres awajún con secundaria y/o estudio superiores.
 Mujeres awajún que han participado de proceso de
capacitación y/o empoderamiento por parte de ONGs o el
sector público y aquellas que nunca participaron.
 Mujeres awajún solteras, jóvenes, adultas, madres y
esposas.
De esta manera nuestra muestra estuvo constituida por 14
mujeres como se presenta:
Población Total:
Comunidades Nativas Mujeres > de 18 Muestra
años
CC. NN. Bajo Canampa 35 04
CC. NN. Seasmi 39 05
28
CC.NN. Pagkintza 61 05
Total 135 14
Los datos de nuestras entrevistadas son como sigue:
Comunidad
Nombre y Apellidos Ocupación Edad
Nativa
1. Luzmila Bermeo Orrego Profesora 56 años Bajo Canampa
2. Edumira Ismiño
Docente 56 años Bajo Canampa
Valverde
3. Esther Ruiz Domínguez Ama de casa 61 años Bajo Canampa
4. Patricia Chamik Cawi Ama de casa 21 años Bajo Canampa
Profesora/Dirige
5. Rebeca Deten Paukai 51 años Seasmi
nta
Técnica en Seasmi
6. Clarivel Chijiap Ujukam 24 años
Enfermería
7. Rafaela Jintash
Ama de casa 33 años Seasmi
Esamash
8. Margarita Tenazoa
Ama de casa 28 años Seasmi
Sungk
9. Yanina Samaniego Pitu PVL 39 años Seasmi
10. Rocío Valerio Manuing PVL 33 años Pagkintza
11. Hermelinda Tupika C. Ama de casa 26 años Pagkintza
12. Nancy Ampaam P. PVL 54 años Pagkintza
13. Rosario Sarsara T. Dirigenta 42 años Pagkintza
14. Teodocia Cuja S. Profesora Inicial 27 años Pagkintza
Asimismo, en el camino de la investigación fue necesario
realizar cinco entrevistas dirigidas a líderes varones
representativos. Esta dualidad, fue importante porque nos
permitió contrastar percepciones entre ambos sexos, relacionar
formas de concebir la realidad y formas de comportamiento en
su realidad comunal. Estos fueron:
Comunidad
Nombre y Apellidos Ocupación Edad
Nativa
1. Santiago Manuing Líder - dirigente 53 años Bajo Canampa
29
Docente – Ex
2. Octavio Shacaime Wawa 61 años Seasmi
Alcalde
3. Manuel Grandes
Sociólogo 52 años Nieva
Fernández
4. Roberto Orrego Trigozo Apu 41 años Seasmi
5. Silverio Leonidas Apu 28 años Pagkintza
Las entrevistas aplicadas fueron a profundidad, de
calidad y ricas en información, con una duración no menor de
una hora y media por cada entrevistada.
1.6.11. Categorías de análisis
Nuestras categorías de análisis fueron:
 Estructura cultural
 Creencias mitológicas
 Relaciones de género
 Configuración de roles
 Identidades
 Participación pública
1.6.12. Técnicas e instrumentos de recolección de datos y
procesamiento de información
a. Técnicas
Se sabe que las técnicas son medios para recoger
sistemáticamente la información que será utilizada en el
proceso de investigación. (Ortega, 1996)
30
En ese sentido, las técnicas que utilizamos en la presente
investigación fueron:
La observación participante: para obtener y registrar datos
relevantes directos, confiables y reales, interactuando
directamente con los interlocutores: las mujeres awajún.
Consistió básicamente en recoger información sistemática y
ordenada de las creencias mitológicas, la formación de roles e
identidades, formas de comportarse, trasmisión de valores y
creencias, y espacios de participación pública en la
comunidad. Todo eso se llevó a cabo de forma selectica,
sistemática y ordenada. Luego, se pasó a registrar y
sistematizar, buscando los datos que se repetían y que
pudieran tener significancia para nuestra investigación.
La entrevista semi estructurada: también llamada técnica
de obtención de información de persona a persona, para
establecer un contacto directo con los propios sujetos o
actores sociales inmersos en el problema de investigación y
obtener de ellos sus percepciones y opiniones sobre el tema
de investigación (Ortega, 1996).
Estuvo orientada a la recolección de los datos de los
diversos hechos y factores de nuestro interés, de acuerdo a
nuestras categorías de análisis.
31
En este proceso de recoger información, se han utilizado
una serie de preguntas abiertas de forma general, y que luego
se han ido desencadenando en específicas, con la finalidad
de obtener información sobre el punto de vista y la
experiencia de las mujeres y algunos varones de las
comunidades Aguarunas.
La entrevista fue semiestructurada, dado que pese a tener
una idea general del tema, hemos delineado aspectos
particulares, con los cuales hemos formulado una guía de
preguntas para la entrevista.
El análisis documental: de libros, revistas, informes,
estudios de investigación, sobre el tema en estudio, a través
de la lectura hermenéutica y el análisis de contenido.
b. Instrumentos
Los instrumentos, por lo general, están referidos a la
aplicación de un conjunto de herramientas diseñadas y
estructuradas para captar la información de los grupos
sociales involucrados en los temas de interés (Melgar, 2001).
En ese sentido, los tres instrumentos que hemos utilizado
fueron:
32
La guía de observación semi estructurada: que fue
elaborado teniendo en cuenta nuestros objetivos a alcanzar,
que se desprende de la técnica de la observación.
La guía de entrevistas semi estructurada: que incluye un
conjunto de preguntas abiertas y está enmarcada dentro de
la técnica de la Entrevista.
El fichero: que consiste en fichar datos relevantes extraídos a
partir de la revisión documentaria.
c. Procesamiento de información
Siguiendo a H. Sampieri (1998), quien desarrolla el
análisis detallado de datos, del cual nos servimos para
diseñar un itinerario del procesamiento de la información de
trabajo campo, tal cual señalamos a continuación:
 Organización de los datos e información: consistió en
organizar los datos de acuerdo con los criterios de
análisis.
 Análisis de datos: se inicio con la codificación en base a la
comparación y alineación de categorías, luego se realizó
una estructuración de datos y transcripción del material,
manejando una bitácora de análisis que nos ayudó a
documentar el proceso. Para todo ello nos servimos del
Programa Excel.
33
 Posteriormente, fue básico encontrar similitudes y
diferencias entre los datos, significados, patrones,
relaciones, vinculantes a las congeturas y teorías. Las
mismas que, seguidamente, fueron analizadas de acuerdo
al esquema presentado en el acápite denominado
Categoría de Análisis.
 Finalmente, tuvimos como principales criterios el rigor, la
validez y confiabilidad.
34
CAPÍTULO II
2. ANTECEDENTES, REFERENCIAS TEÓRICAS Y CONCEPTUALES
DE LA INVESTIGACIÓN
2.1. Antecedentes de la investigación
2.1.1. Antecedentes históricos de intervención en las
comunidades Aguarunas
En las últimas décadas tanto el Estado peruano, así como
organizaciones sociales e incluso intelectuales-investigadores,
han volcado sus miradas hacia los pueblos indígenas, como
una forma de interferir en su situación con miras a una mayor
inclusión y participación pública de las comunidades nativas,
básicamente de la mujer nativa de la Amazonía peruana. El
argumento de fondo era que “(…) en una sociedad excluida y
marginada como la de los pueblos indígenas amazónicas del
Perú, los niveles y canales de participación serán menores o
incipientes” (Fabián, 2006: 22).
En ese sentido, si revisamos los antecedentes históricos
de presencia e intervención tanto de organizaciones sociales y
del Estado en las comunidades Aguarunas de la provincia de
Condorcanqui, departamento de Amazonas (zona donde se
35
realizó la investigación), descubrimos que esto recién sucede a
mediados del siglo XX en adelante, con la incursión de algunos
programas externos al país, que luego los fueron asumiendo e
integrando a las políticas sociales y públicas del gobierno
peruano.
En primer lugar, tenemos que resaltar la llegada de
algunas organizaciones evangélicas, aproximadamente desde
1930 en adelante. Se sabe que fueron los Nazarenos los
primeros y posteriormente la religión católica en 1949, con los
Jesuitas; quienes jugaron un papel fundamental en la vida de
estos habitantes, especialmente su influencia respecto a la
cosmovisión y la forma de ver su mundo dentro de la sociedad
awajún.
Producto de la primera misión surge por ejemplo, el
programa de educación bilingüe iniciado por el Instituto
Lingüístico De Verano (ILV), que luego fue continuado por el
Ministerio de Educación. Posteriormente, los programas de
introducción de cultivos comerciales implementados por el
Ministerio de Agricultura y el Sistema Nacional de Apoyo a la
Movilidad Social (SINAMOS), que capacitaron a la población
awajún y le otorgaron medios para cambiar su régimen de
producción. Asimismo, se implementa en la década del setenta
36
la nueva Ley de Comunidades Nativas (1974), también a través
del SINAMOS (Gray, 2002: 86-87).
Todo esto generó algunos cambios dentro de la estructura
comunal, especialmente organizacional y territorial,
reconociendo algunos elementos como la decisión sobre las
tierras que ocupaban y ciertas facultades para determinar su
propio desarrollo; pero este fenómeno afectó a un solo sector:
los varones principalmente, quienes estaban a cargo de las
decisiones político-comunales dentro y fuera de la sociedad
awajún, a diferencia de las mujeres que se mantenían más en
el espacio familiar o doméstico.
Posteriormente, el Estado peruano comenzó a
implementar una serie de proyectos de desarrollo social como
los Clubes de Madres a nivel nacional. También surgieron
proyectos con diversos enfoques tales como, promoción
campesina, desarrollo rural integrado, desarrollo comunal, entre
otros (Fernández, 1983).
Autores como Fabián, resaltaban que estos proyectos
presentaban actividades diferenciadas, promoviendo entre ellas
“trabajos de corte y confección, repostería, cocina, y (…)
actividades que estaban fuera de su realidad y su contexto y
llamaba poco la atención de las mujeres indígenas”. (Fabián,
2006:35)
37
La autora, consideraba que estos proyectos
implementados, además de promover una participación
incipiente de la mujer tenía, como una de sus principales
finalidades, obtener mayores votos en las elecciones. (Fabián,
2006:35).
A partir de 1985, durante el primer gobierno de Alan
García, se siguió dando una continuidad a los clubes de
madres. Además, se creó el Programa de Asistencia Directa
(PAD), pero los intereses siguieron siendo idénticos a lo
manifestado anteriormente. La misma lógica se mantuvo con el
PRONAA, creado en el primer Gobierno de Alberto Fujimori.
De lo antedicho, es posible considerar que los programas
iniciales del Estado en el marco de la búsqueda del desarrollo,
la lucha contra la pobreza y extrema pobreza y la participación
del pueblo indígena-awajún fueron hechos en atención a la
emergencia social, estos se caracterizaron en el corto y largo
plazo como asistencial y paternalista y como fuertes focos de
recurso electoral, donde el interés por incluir a la mujer en la
dinámica del desarrollo y su participación en la política pasaba
a segundo plano.
De esta forma, con el fin de superar deficiencias entre
mujeres y varones, surgió la propuesta Mujer en el Desarrollo,
que buscaba destacar el rol de la mujer y propiciar su
38
transformación. Además, identificaron que era necesario hacer
trabajos que involucren no solo a las mujeres, sino que se
consideren otras estructuras como, la política comunal
masculina y las formas de socialización entre ambos sexos.
Bajo esta perspectiva y el trabajo en paralelo, la mujer
awajún comenzó a recibir una serie de empoderamientos con
miras a desarrollar sus capacidades, a partir de proyectos y
programas implementados tanto por el Estado y por ONGs. Se
buscaba revertir su subordinación y generar una mayor
presencia y participación activa de la mujer awajún en los
espacios públicos y políticos, los cuales describiremos a
continuación.
En el año 2000 se creó la secretaría de la mujer indígena.
En el año 2003, luego de muchos intentos se formó la
Federación de Mujeres Aguarunas del Alto Marañón
(FEMAAM), con el apoyo de CARE Perú y el Centro de la Mujer
Flora Tristán. Era una organización de mujeres que buscaba la
revalorización y el empoderamiento de la mujer awajún en
todos los aspectos de su vida personal y social en condiciones
de equidad (Fuller, 2009). Paralelamente, el Centro de la Mujer
Flora Tristán puso en marcha una investigación sobre liderazgo
femenino que incluía talleres de capacitación y sensibilización
39
en equidad de género, además se realizó trabajos con varones
y Apus (jefes) de comunidades (Org. Flora Trsitán, 2006).
Sin embargo, durante el desarrollo iban notando una
considerable falta de continuidad. Si bien las mujeres asistían a
las capacitaciones y talleres, pero una vez terminado, volvían a
lo mismo. Es decir, a asumir roles del hogar que eran normales
para ellas, generando así escasos resultados favorables.
Dada esa situación de retorno inmediato, se realizaron
nuevas tácticas con la finalidad de mantenerlas en actividad.
Así, se crearon las Defensorías Comunales Indígenas
reconocidas luego por el Ministerio de la Mujer y Desarrollo
Social (MIMDES). Desde ahí reconocieron sus derechos como
mujeres, establecieron relaciones sociales con otros actores,
aprendieron nuevas habilidades como gestión y organización,
pero no fue suficiente para lograr la inclusión de la mujer
awajún en la esfera pública como lideresas, al contrario su
invisibilidad seguía perenne (Paredes, 2007).
Posteriormente, en junio del 2001, el Programa Frontera
Selva (PFS) hizo su incursión en estas Comunidades. Entre sus
objetivos, incluían estrategias de intervención para el
empoderamiento de la mujer indígena awajún, además de
integrar e institucionalizar el enfoque de equidad de género.
40
Implementaron un proyecto interesante denominado:
“derechos, identidad cultural y participación de los pueblos
indígenas amazónicos: el caso del pueblo aguaruna”; que
involucró a la población awajún de la Provincia de
Condorcanqui y Altomayo e inició el año 20077.
En ambos se buscaba fortalecer las capacidades de las
mujeres para la toma de decisiones. Promovieron su
participación productiva, la educación de las niñas e intentaron
que las mujeres asumieran puestos de responsabilidad en los
diferentes comités: salud, educación, política comunal,
vigilancia, etc. También buscaron sensibilizar, motivar, incluir y
valorar la participación de las mujeres en las organizaciones,
federaciones y gobiernos locales. Sin embargo, poco después,
se dieron cuenta que la participación femenina en las diferentes
esferas públicas y políticas de la sociedad awajún, si las había,
estaban siendo copadas con mucha lentitud.
Es decir que, a pesar de las múltiples intervenciones
realizadas para y con mujeres, orientadas a sensibilizarlas y
empoderarlas en el desarrollo de capacidades, conocimientos
de sus derechos, ejercicio de ciudadanía y una serie de
herramientas y técnicas incluido la generación de espacios, de
tal forma que asuman nuevos roles y así participar más
7
Constituida en un consorcio: CARE, SAIPE, IPEDEHP
41
activamente en la esfera pública, éstas no terminaban por
involucrarse totalmente. Su participación en los ámbitos
comunales, federativos y públicos seguía y siguen mostrando
aún altos índices de invisibilidad.
2.1.2. Antecedentes académicos de la investigación
En este apartado reseñamos algunas investigaciones que
se aproximan con nuestra investigación. Desde el cual es
posible resaltar la metodología utilizada, la temática abordada,
el lugar y temporalidad en que se hizo el estudio y los
principales resultados y conclusiones a las que arribaron.
A nivel del Perú, el primer texto que hemos revisado,
corresponde a Beatriz Fabian Arias8, titulado “Participación
pública de la mujer Asháninka en la cuenca del río Tambo entre
1990 - 2002”. Al respecto, el estudio que se realiza en la Selva
Central, busca conocer los factores internos y externos de las
comunidades nativas que incidieron en la creciente
participación pública de la mujer Asháninka, sus avances y
retrocesos y el protagonismo que han tenido las mujeres
durante la época de la violencia política.
En ese marco, es importante resaltar la relevancia de la
investigación, dado que el análisis del estudio se centra en las
8Dra.
En Antropólogía Social, profesora principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la
UNMSM, especialista en Género e Interculturalidad.
42
mujeres indígenas en similares condiciones socio-geográficas
en relación a nuestro objeto de estudio. Asimismo, la
metodología de carácter cualitativo que se ha utilizado en esta
investigación resulta ser relevante para nuestro estudio, así
como los enfoques que orientan esta investigación: enfoque de
género e interculturalidad.
Aunque el punto de inflexión y que marca la distancia
académica-investigativa con nuestra investigación se centra en
las categorías de análisis que determinan y contribuyen positiva
o negativamente en los procesos de una mayor participación
pública de las mujeres Asháninkas de la cuenca del Río
Tambo.
Al respecto, la Autora toma como punto de partida, que la
inserción de la mujer indígena en la participación pública y
social, “(…) son muy informales y es todavía insipiente”
(Fabian, 2006:92). Afirma, “(…) son escasas las mujeres que
han llegado a ser jefas de comunidades o profesoras bilingües,
ocupar cargos políticos, comunales, municipales (…), estas
últimas son ejercidas generalmente por varones y con un estilo
muy autoritario” (Fabian, 2006:101).
Sus resultados ayudan a visibilizar el problema centrado
en la escasa participación pública de la mujer Asháninka, que
sigue manteniendo cierta invisibilidad a diferencia de los
43
varones quienes asumen un mayor protagonismo y presencia
en dichos espacios. Otro elemento a valorar es la identificación,
como agente causal, de cierta estructura machista-autoritaria
presente en las comunidades Asháninkas, que influye y limita
una adecuada participación e inclusión de las mujeres en los
espacios públicos, políticos y sociales.
A la vez, resalta la autora, que una de las condiciones que
más ha contribuido a fortalecer la participación pública y social
de las mujeres Asháninkas ha sido el desencadenamiento de la
violencia política interna, que afectaba a las familias, pero
principalmente a los varones (como jefes de hogar) quienes
eran reclutados por las fuerzas subversivas. Este vacío varonil
a nivel de la familia y de la comunidad fue una condición
favorable para permitir una primera aproximación y
protagonismo de la mujer en el espacio público y político.
Como vemos, por una lado, la autora resalta la “estructura
machista-autoritaria” como uno de los factores que han limitado
la participación y protagonismo público y social de la mujer
Ashaninka. Por otro, reconoce que el hecho de la violencia
política como un factor inesperado que sirvió como vehículos
en la promoción e inserción de las mujeres en el protagonismo
público y social, hechos que no ha pasado en las comunidades
awajún.
44
Ambos elemento de análisis, el segundo más que el
primero, distan mesurablemente con nuestro planteamiento de
investigación, y con nuestras categorías de análisis, orientado
más bien a factores causales que tienen que ver con la
cosmovisión, básicamente las creencias mítico-religiosas que
condicionan la vida de las personas, a través de la estructura
socio-cultural y la conciencia colectiva coaccionante.
El segundo trabajo consultado corresponde a Norma
Fuller9, de quien hemos revisado uno de sus textos más
recientes titulado “Relaciones de género en la sociedad awajún-
2009”. La autora parte de una pregunta elemental que citaré
textualmente “¿son pertinentes y acertados los proyectos para
el contexto y la sociedad donde las aplicamos?”. Hace
referencia a los proyectos de CARE Perú, el Programa Frontera
Selva, entre otros, que se vienen desarrollando en las
comunidades aguarunas del distrito de Nieva, Santiago y
Cenepa, de la provincia de Condorcanqui-Amazonas, lugar
donde desarrollamos nuestra investigación.
Para ello se vale de los diagnósticos y líneas de base
realizados por algunas ONGs, la sistematización de proyectos
de desarrollo de capacidades del Centro de la Mujer Flora
Tristán, estudios de UNICEF, entre otros.
9
Dra. En Antropología Cultural, especialista en Género e Interculturalidad. Profesora principal de
facultad de Ciencias Sociales de la PUCP
45
Así, la autora resalta cómo, “(…) desde la sociedad
tradicional, hasta la actual se han desarrollado las interacciones
de género en diversos niveles. Además, se presenta los retos
de las mujeres en la actualidad como son, apus, vice apus,
profesoras, dirigentes (…). Esta mirada pone en evidencia las
tensiones entre los géneros en una sociedad cambiante, que
modifica sus patrones productivos, patrones de vida y en las
que se genera nuevas organizaciones que mejor respondan a
sus sueños y aspiraciones” (Fuller, 2009:08).
La investigadora demuestra que la sociedad awajún ha
cambiado organizacionalmente pero bajo el dominio
masculinizante, pero lo que poco ha cambiado, pese a los
esfuerzos que ha realizado el Estado, las ONGs, y otras
organizaciones públicas y privadas, es la situación de la mujer
y su incorporación total en la participación pública (en sus
distintos niveles). Es decir, considera que aún “persiste un
sentimiento de minusvalía cultural de las mujeres y se sigue
reproduciendo la dependencia hacia los varones (…)”(Fuller,
2009:11).
Al respecto, tanto Fabián como Fuller, con sus
investigaciones llegan a la conclusión de que la poca incursión
de la mujer en la participación pública se deben principalmente
a las siguientes causas: el alto grado de analfabetismo, débiles
46
capacidades para gerenciar y gestionar, el poco acceso de las
mujeres al mercado, bajos ingresos económicos como principal
factor de dependencia hacia el varón, producción tradicional,
escaso dominio del castellano, las múltiples enfermedades
gineco-obstétricas a la que está expuesta (hemorragias,
abortos, infecciones, etc.), además añaden la carga familiar
extensas (varios hijos que atender y criar); como factores que
limitan la participación pública y social de la mujer indígena
dentro de su comunidad o en el espacio local.
Si bien, ambas autoras ayudan a fundamentar y evidencia
el problema: la escasa participación pública de la mujer
indígena, atribuyendo como causas fundamentales a elementos
sociales (educación, salud, identidad, dominio del castellano),
económicos (inserción en el mercado) y a la estructura
machista y autoritaria, e hicieron uso de una metodología de
estudio de carácter cualitativo.
Sin embargo, dejan de lado o resulta siendo muy débil el
análisis que realizan sobre la estructura sociocultural, que
engloba patrones culturales, cosmovisión, creencias mítico-
religiosas y su influencia en la prefiguración de roles,
identidades, los mismos que resultan de mucha relevancia
para entender la escasa participación pública de la mujer en la
sociedad awajún.
47
Dado estos vacíos, pero bajo la luz del enfoque de género
e interculturalidad, con esta investigación apostamos navegar
por ellos y develar nuevos resultados para una comprensión
más amplia e integral.
A nivel de América Latina, también se realizaron algunas
investigaciones que se aproximan a nuestro estudio. Quizá
sean México y Bolivia los Países con más
estudios/investigaciones sobre el tema género en pueblos
indígenas.
Al respecto, uno de los textos que hemos revisado ha sido
el de Carolina Vásquez García10, titulado “Miradas de las
mujeres Ayuujk: nuestra experiencia de vida comunitaria en la
construcción del género”, estudio realizado el año 2010. La
investigación, haciendo uso de una metodología cualitativa, nos
comparte importantes resultados de experiencia de vida
comunitaria y la construcción sociocultural del género. Son tres
temas en concreto que la autora relata para adentrarnos a la
construcción sociocultural del género, entre ellos están: 1)La
perspectiva de género desde nuestra vida cotidiana; 2) La
concepción de lo femenino y masculino; y 3) La construcción de
género a partir de la relación ser humano-naturaleza.
10
Antropóloga Social ayuujk. Miembro del Colectivo de Mujeres en Acción con Palabra y
Pensamiento de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca – México.
48
El contenido en general considera que existen elementos
que no favorecen las relaciones de género y necesitan ser
estudiados desde su historia como pueblos, ya que estos
elementos tuvieron su formación sociocultural en una
determinada época. Dichos elementos, considera la autora,
generan causas de desigualdad y que van rompiendo el
equilibrio y el diálogo entre ambos géneros, como la influencia
o sincretismo de la religión cristiana en la vida de las mujeres y
hombres que ha influido en la manera de asumir y ver el papel
de ser mujer o ser hombre.
En ese sentido, la autora reconoce la importancia y la
funcionalidad que tenía la práctica de la construcción del
género basada en la cosmovisión, en la relación del ser
humano-naturaleza, el mismo que ahora va atravesando por
una crisis de transformación, pero que a su modo de ver, no
favorecen las relaciones equitativas en la vida de hombres y
mujeres, donde éstas últimas resultan estando en mayores
desventajas.
Por ello, la autora plantea un proceso de reivindicación, si
bien, ya no las formas de relacionamiento antiguo, pero si
aquellos que apoyen un desarrollo comunitario en la que las
mujeres sean valoradas y reconocidas como sujetas de
derecho.
49
Otro texto ampliamente revisado y analizado ha sido el de
las autores Aida Hernández11 y Andrew Canessa12, titulado
“Identidades indígenas y relaciones de género en Mesoamérica
y la Región Andina”, estudio que se realizó los años 2009-2010
tanto en comunidades indígenas de México y de Bolivia.
Uno de los temas básico que se discute en este texto es el
hecho de considerar la retórica de género basada en un
concepto liberal del ser individual, como una “imposición
externa” que no correspondía a las preocupaciones más
sentidas de las mujeres indígenas. Así, los discursos liberales
de derechos han sido muchas veces denunciados como nuevas
formas de colonialismo. En ese marco, las autoras comienzan a
asumir un debate más amplio entre los derechos liberales del
ser individual y los derechos de grupos colectivos,
particularmente sobre la base del multiculturalismo.
Así, el trabajo termina planteando la necesidad de un
modelo multicultural que permita reconocer los derechos de
grupos distintos, sobre todo de las minorías étnicas dentro del
Estado-nación, y que a la vez respete los derechos individuales
de las personas.
11
Antropóloga Social de la Universidad de Stanford, actualmente es profesora del CIESAS en la
ciudad de México.
12
Antropóloga de la Universidad de Reino Unido, con amplia experiencia de estudios y trabajo de
campo en comunidades de habla Aymara en Bolivia.
50
Ambos estudios resultan siendo fundamentales dado que
abren el camino para la continuidad de un análisis más amplio
respecto a la construcción sociocultural del género,
básicamente desde la influencia de las creencias mitológicas en
la formación de roles, identidades y la participación pública.
Acogemos la mirada multicultural, donde los derechos
individuales o bien se contraponen o se complementan con los
derechos de grupo, básicamente en un contexto particular
como son las comunidades indígenas.
2.1.3. Espacios formales de participación ciudadana
La participación ciudadana es un derecho y un deber de
peruanos y peruanas que permite tomar parte en las decisiones
públicas para el bien de todos. Los(as) ciudadanos(as) deben
expresar su decisión sobre aspectos del desarrollo y la mejora
de la calidad de vida en los distintos ámbitos en que se
desenvuelven (municipalidad, comunidad, entidades públicas,
organizaciones, mesa de concertaciones y otros).
Como se sabe, esta participación se da en los niveles
individual y colectivo. La primera participación se ejerce desde
los 18 años y se expresa en el derecho al voto, al elegir y ser
elegido, en la libertad personal, la libertad de conciencia, de
información, de expresión, asociación, tránsito e inviolabilidad
del domicilio. La participación colectiva se ejerce a través de
51
partidos, movimientos y alianzas políticas y en las
organizaciones sociales (comunidades campesinas,
comunidades nativas, federaciones, confederaciones, frentes
de defensa y asociaciones).
En este marco, el Perú, hace pocos años ha iniciado un
proceso de descentralización que ha venido acompañado de
una legislación que promueve la participación ciudadana en
todos los niveles de gobierno. A continuación reseñamos
brevemente algunos de ellos.
La Ley Orgánica de Municipalidades, número 27972,
dispone la constitución de Consejos de Coordinación Locales
en los ámbitos provinciales y distritales (ver artículos 7, 98 y
102). Se señala que, a través de su participación, las
organizaciones de la sociedad civil deben contribuir a que se
amplíen los espacios y mecanismos de consulta, concertación,
control, evaluación y rendición de cuentas de los gobiernos
municipales.
Por su parte, el Consejo de Coordinación Local (CCL),
también es uno de los mecanismos que institucionaliza la
participación ciudadana en la gestión y desarrollo local en el
nuevo marco de la reforma descentralista. En los distritos, el
CCL es definido como un órgano de coordinación y
52
concertación entre la sociedad civil y sus autoridades (Ver, Art.
10: Definición y composición del CCL).
Asimismo, la Reforma del Capítulo XIV del Título IV de la
Constitución Política del Perú, del 6 de marzo de 2002, incluyó
novedosos mecanismos de participación en el marco del
proceso de descentralización: los planes de desarrollo
concertados y los presupuestos participativos. (Ver, Art. 195)
El Plan de Desarrollo Concertado es resultado del proceso
integral, permanente, participativo de planeación local a través
del cual se articula cada municipalidad con sus vecinos. En
dicho proceso se establecen las políticas públicas de nivel
local, teniendo en cuenta las competencias y funciones
específicas exclusivas y compartidas establecidas para las
municipalidades provinciales y distritales y los compromisos
para su implementación. (Ver, Art. IX: Planeación Local).
El Presupuesto Participativo es también un instrumento de
política y de gestión, para que las autoridades regionales y
locales, en conjunto con las organizaciones de la población,
definan cada año cómo y a qué se van a orientar los recursos
de su localidad. (Ver, Ley No 28056, Ley marco del
Presupuesto Participativo)
En los gobiernos local y regional, según el artículo 144
(Participación Vecina), de la Ley Orgánica de Municipalidades,
53
las municipalidades ubicadas en zonas rurales deben
garantizar la participación de las comunidades nativas.
En este marco, los gobiernos locales en coordinación con
las organizaciones de pueblos indígenas y comunidades
nativas, pueden promover instancias específicas para favorecer
su participación. Así, por ejemplo, en el Gobierno Regional de
Junín se creó el Consejo Regional de Pueblos Indígenas de
Junín- Selva Central (CORPIJSEC), como instancia de
concertación entre las autoridades regionales y los pueblos
indígenas andinos y amazónicos de dicha región.
Del mismo modo, las organizaciones indígenas en alianza
con algunas ONGs lograron que se creen instancias en la
estructura orgánica de algunos gobiernos regionales que
toquen específicamente asuntos indígenas. Por ejemplo, en
Junín, se creó la Subgerencia de Pueblos Indígenas dentro de
la estructura orgánica de la Gerencia de Desarrollo Social y
Humano (Ordenanza 58-2009-CM/MPS). En San Martín, se
creó la Coordinadora de Defensa y Desarrollo de los Pueblos
Indígenas de la Región San Martín (CODEPISAM).
2.2. Referencias teóricas de la investigación
El marco teórico contempla teorías generales y específicas.
Básicamente hacemos un breve análisis teórico sobre teorías
54
vinculadas a cultura y sociedad, estructura socio-cultural, sistema
simbólico e interaccionismo simbólico, y finalmente desarrollamos
tres temas complementarios que tienen que ver con relaciones de
género, enfoque de género e interculturalidad.
Todo este análisis teórico finalmente nos ha permitido tomar
posturas y asumir preceptos teóricos que nos ayudaron a realizar
una lectura más objetiva y analítica de nuestro proyecto de
investigación, así como interpretar las vivencias de los pobladores
awajún. A continuación, según los autores más vinculantes,
desarrollamos cada una de ellas.
2.2.1. Cultura y sociedad
Para interpretar mejor las regularidades de la conducta
humana creemos que es importante traducir la correspondencia
entre cultura y sociedad. Al respecto nos centramos en el
análisis de tres autores que ampliamente nos hacen transitar por
el contenido categórico de Cultura y Sociedad, nos referimos a
M. Weber (1969), E. Durkheim (1967) y al sociólogo peruano O.
Plaza (2014).
Partiendo de la idea de que no existe sociedad sin cultura
ni cultura sin sociedad, Plaza señala que es evidente que los
seres humanos nos constituimos como personas sociales, en
tanto integrantes de sociedades y culturas determinadas, a
55
través de procesos individuales y colectivos que nos acompañan
desde el nacimiento hasta la muerte (Plaza, 2014: 142-143)
En esa lógica, es de vital importancia incluir también otra
categoría básica de análisis, que tiene que ver con el individuo.
Al respecto, Plaza señala que desde la corriente hermenéutica
parte del hecho obvio de que no habría sociedad de no existir los
seres humanos, por lo que debemos concentrarnos en estudiar
los motivos, los intereses, las acciones y los significados
producidos por los sujetos individuales (Plaza, 2014:144)
En ambos hay que tener especial cuidado de no ignorar por
completo la existencia de dimensiones estructurales, materiales
y simbólicas presentes en las relaciones y las prácticas
humanas. Dado que todo ello, en su conjunto, nos permitirá
hacer un análisis más complejo y completo de la dinámica de
vida de las personas en sus propios contextos. Lo que buscamos
hacer al transitar por la vida sociocultural de las comunidades
awajún.
Respecto a la categoría de cultura, muchos autores
coinciden al definirla como un modo de vida que caracteriza a
todo el grupo humano con permanencia en el tiempo. Así, por
ejemplo, mientras algunos autores como K. Marx hace hincapié
en la ideología (entendida a partir de su afirmación de que las
ideas dominantes sobre el mundo social son las de las clases
56
dominantes), M. Weber (1969) más bien da más importancia al
papel general que cumplen los valores, las ideas, los usos y las
costumbres en la orientación de la conducta y en la competencia
por legitimar o deslegitimar los diferentes estilos de dominación.
Por su parte, E. Durkheim (1967), acuña el término de
“cultura objetivada” para hacer referencia a valores y normas, los
mismos que son coercitivos y externos a los sujetos y en las
sociedades modernas, debido a la división social del trabajo, se
diversifican y multiplican.
Para efectos de nuestra investigación nos interesa acuñar
las concepciones que Weber y Durkheim tenían sobre la cultura,
es decir ese amplio bagaje de valores, normas, ideas, los usos y
las costumbres que orientan la conducta de los pobladores
awajún. Quizá el término que mejor explica esta concepción
cultural sea el “ideacional”, puesto que se refiere a las normas,
creencias y actitudes de acuerdo con las cuales actúan los
individuos.
Entonces, si la cultura es básicamente “ideacional”, los dos
elementos que resaltan son las creencias y los valores. En el
caso de las creencias, vinculantes a las ideas del mundo mítico-
religioso, se puede afirmar que a través de ellas los hombres
construyen explicaciones de dónde provienen, adquieren sentido
de lo que son, representan el mundo social, biológico y físico en
57
el que viven. A través de las creencias los hombres asumen
roles que los consideran naturales debido a que las asumen
como reales.
Particularmente, en el mundo tradicional como son las
comunidades awajún, el tejido social se compone mediante una
serie de creencias recogidas de su actividad empírica o de la
argumentación ideal sobre fenómenos inexplicables por el
sentido común, básicamente mítico-religiosas. Así, las creencias
median las relaciones con sus semejantes, con la sociedad y la
naturaleza.
La asociación entre creencias y valores es directa, puesto
que al asignarle importancia a una cosa o idea pueden ser
suscritos de manera intensa que lleguen a ser objeto de valor.
Por ejemplo, la creencia en Dios, la existencia de un mundo
sobrenatural, la vida más allá de la muerte, la autoridad paternal
en la familia, la sumisión de la mujer, las formas de
desposamiento, las jerarquías sociales, etc., son conductas
establecidas culturalmente, aceptadas por la creencia de su
validez.
Así, las creencias llegan a definir roles, a establecer
determinadas conductas sociales. De ahí que resulta una
dificultad rechazar una característica cultural que ha alcanzado
considerable aceptación, sobre todo en las sociedades
58
tradicionales, donde la fuerza del grupo interviene para evitar su
trasgresión.
En esta parte, es necesario fundamentar un hecho cultural
importante. Se trata de encontrar una explicación del por qué
determinadas creencias persisten en algunas culturas,
considerando que actualmente la mayoría de ellas son parte de
la difusión cultural. Pasa por el hecho de preguntarse por el
carácter de inmutabilidad o cambio de la cultura?
Al respecto, unos entienden a la cultura como un elemento
esencialmente inamovible, en tanto que otros dado que la cultura
es un campo de lucha entre los distintos grupos y clases por
definir las respuestas a los problemas de la vida social
subrayan su carácter dinámico y en permanente transformación.
Entonces, si tenemos que tomar postura respecto a nuestra
investigación, ubicados en el contexto awajún, consideramos que
aún persisten patrones de inmutabilidad e inamovilidad de la
cultura. Esto por varias razones, por una lado las creencias están
directamente vinculadas a la integración social, por otro los
rasgos culturales aún son sinónimos de identidad individual y
colectiva los cuales deben permanecer inalterados so pena de
alienarse de su propio ser (identidad de clase, identidad étnica),
pese a que otros hacen hincapié en las múltiples identidades que
caracterizan a los individuos (Mead, Sen, Elias, Bourdieu).
59
2.2.2. Estructura sociocultural
Para efectos del análisis teórico de la “estructura
sociocultural” nos valemos de importantes teóricos que desde la
sociología han generado paradigmas relevantes que ayudan a
entender la relación del individuo con las estructuras. Nos
referimos básicamente a G. Mead (1964), R. Merton (1965),
Blumer (1982) y Collins (1996), los mismos que analizaremos a
continuación.
En las sociedades particularmente consideradas
tradicionales es posible identificar acciones y relaciones sociales
que se repiten continuamente. Estas acciones y relaciones
sociales que se caracterizan por su regularidad se encuentran
definidas por determinadas maneras de pensar, sentir y actuar
de los individuos. Esta relativa estabilidad social y cultural es lo
que algunos sociólogos llaman estructura social. Esto constituye
en efecto,
“(…) las condiciones formales y dinámicas de la existencia

y el funcionamiento de los conjuntos humanos, cuya
construcción, funcionamiento, evolución y cambio
dependen necesariamente de ellas mismas”. (Ortega,
1996:122)
Para algunos sociólogos, como H. Mead, la estructura
social es esencial en el proceso de interacción social de la vida
cotidiana, no sólo porque permite el tejido de las relaciones
interpersonales individualizadas, sino también porque a través de
60
ella es posible el funcionamiento de pequeños grupos como la
familia, la burocracia gubernamental, así como las diversas
instituciones sociales (política, económica, familia, educación,
religión, etc.) que mantienen a la sociedad unida; considerando
que,
“La estructura social se refiere a los patrones

relativamente estables y perdurables que organizan las
relaciones sociales y mantienen el armazón básico de lo
que llamamos sociedad.” (Mead, 1964:54).
En este sentido, la estructura social, de alguna manera,
limita muchas veces las libertades individuales, aunque también
es posible adquirir libertad para actuar, coordinando nuestras
acciones con las de otras personas para lograr metas
individuales y colectivas. De esta forma la estructura social
contribuye en el proceso de organización de las relaciones
sociales y mantiene la armonía dentro de la sociedad.
Por eso, desde el estructuralismo, era posible comprender
a la estructura sociocultural como un ente con vida propia que
impele a los seres humanos a ocupar posiciones prefijadas y a
interiorizar los valores y normas que el sistema sociocomunal
requiere para su reproducción. Es el caso de las comunidades
awajún, por lo que interesa explicar aquí las acciones de los
sujetos a partir de los hechos sociales exteriores a ellos,
desinteresándose de sus motivos y orientaciones particulares.
61
Por otro lado, tenemos dos acercamientos básicos que
estudian la estructura social. Por un lado está la
microperspectiva, la cual se enfoca más a estudiar la vida
cotidiana. Es decir se orienta al análisis e interpretación de lo
que las personas hacen, dicen y piensan en el flujo real de sus
experiencias momentáneas (Collis, 1996:84). Por otro, está la
macroperspectiva, que se usa en un sentido más amplio para
analizar realidades más amplias, patrones de conductas globales
y las tendencias a largo plazo de poblaciones, sociedades y el
mundo en su conjunto (Collis, 1996:84).
En este sentido, desde la microperspectiva estaríamos
adentrándonos más en el comportamiento cotidiano de la gente
en un determinado espacio donde se desenvuelve, en el marco
del cumplimiento de ciertos roles asignados. Este acercamiento
a las personas nos permitirá comprender su formas de pensar y
creer (bagaje de creencias) lo cual va a condicionar su
comportamiento. Eso significa que en la vida social, las
conductas individuales dependen mucho de cómo los individuos
definen sus situaciones, de cómo el sistema que pauta su
comportamiento responda a sus necesidades.
Bajo esta perspectiva se puede deducir que la estructura
social es la que coordina las actividades individuales para
funcionar como equipo, ya que se refiere a los patrones
62
respectivamente estables y duraderos que organiza las
relaciones sociales y proporcionan el soporte fundamental de lo
que llamamos “sociedad.
Pero, es importante considerar que así como la estructura
social crea límites y oportunidades para la acción individual,
también crea límites y fronteras para el cambio social, lo cual
posibilita que una sociedad se mantenga por mucho más tiempo
con sus características originales y particulares, como es el caso
de las comunidades nativas.
Por su parte, Blumer considera que a la estructura social no
hay que verla por separado. Es decir por un lado los individuos y
sus acciones y por otro lado la estructura organizada en términos
de institución, grupos, etc.; o en términos de roles que asumen
cada miembro, las formas de asociarse (roles, estatus, clases,
etc.). Sino más bien consideraba que,
“(…) la estructura, refiere ésta a una realidad compuesta

por miembros o elementos relacionados entre sí, realidad
que no es una mera yuxtaposición o adición de tales
elementos, sino un todo articulado y unitario; tal noción se
contrapone al atomismo y al individualismo metodológico.”
(Blumer, 1982:86)
Lo que nos quiere decir, siguiendo la teoría de sistemas,
que las partes de un sistema social (individuos, organizaciones,
grupos) se relacionan entre sí y forman el todo, pudiendo
eventualmente presentar sucesivas y diferentes conformaciones
63
o transformaciones sin que sea por ello otro el sistema social en
cuestión.
Aunque, el tema de transformación es para algunos autores
cuestionable, y subrayan más bien la estabilidad de la estructura
social, como es el caso de T. Parsons13, en tanto que otros
destacan su equilibrio inestable, que no cesa de modificarse,
como lo cree Gurvitch14.
De ambas perspectivas consideramos que la idea de
Parsons podría aproximarnos de alguna manera a contextos
sociales más conservadores, que van experimentando pocos
cambios y que muestran cierto distanciamiento histórico del
mundo moderno, como son las comunidades indígenas lo cual
hace que muestre una mayor estabilidad de su estructura social.
Otros autores diferencian la estructura social de la
estructura cultural. Es el caso de R. Merton, para quien la
estructura social es:
“El cuerpo organizado de relaciones sociales que

mantienen entre sí diversamente los individuos de la
sociedad o grupo” (Merton, 1965: 241).
Mientras que la estructura cultural es:
“El cuerpo organizado de valores normativos que

gobiernan la conducta que es común a los individuos de
determinada sociedad o grupo” (Merton, 1965: 241).
13
Citado por Gualda Estrella (2002), “Estructura social como poliedro: enfoques significativos”.
CIS-Madrid.
14
Citado por Gualda Estrella (2002), “Estructura social como poliedro: enfoques significativos”.
CIS-Madrid
64
Desde la perspectiva sociológica, la cultura se refiere a la
totalidad de lo que aprenden los individuos en tanto miembros de
la sociedad, siendo una forma de vida, un modo de pensar, de
actuar y de sentir.
Así, cuando Merton afirma que la estructura cultural es el
cuerpo organizado de valores normativos, hace referencia a que
hay una relativa permanencia de los valores en la sociedad. Esa
permanencia implica que las relaciones sociales, la formación de
los grupos, así como la vida social, se encuentran regidas por los
valores, las creencias, en la medida que ellas dan sentido y
continuidad a las acciones.
La continuidad de las creencias, valores y normas se
califica como institución, puesto que la permanencia relativa de
las pautas normativas sirven para definir lo que se considera
adecuado, legítimo, o como expectativas de acción o de relación
social. De esa manera las normas o reglas impregnan todos los
campos de la vida social: la forma de sentarse, de saludar, de
comportarse, de celebrar acontecimientos, etc. Estos son las
instituciones, que algunos consideran como un conjunto de
normas interrelacionadas, las normas sociales, las costumbres,
los hábitos, las leyes, las creencias, los valores.
65
De estos elementos recogemos las creencias y valores
porque ellos son los que, en cierta medida, van a determinar
acciones y roles que luego van a institucionalizarse, pasando a
formar una estructura sociocultural duradera y coaccionante.
En suma, tal como lo expresaría Durkheim (1967), al haber poca
división del trabajo social, la integración social está dada por la
forma cómo comparten maneras de pensar y sentir homogéneos,
que no pueden ser transgredidos individualmente.
El peso de la estructura social, en este caso, es fuerte, y las
acciones individuales son inexistentes o se encuentran
absorbidas por la colectividad. Asimismo, la fijeza, durabilidad y
dureza que adquieren frente al entendimiento de los individuos,
los límites que les imponen y las posibilidades que les abren,
varían social e históricamente afectando diferenciadamente –
según clase social, etnia – sus prácticas, el tipo de relaciones en
las que están inmersos, su configuración espiritual interna y su
sentido de identidad.
2.2.3. Sistema simbólico e interaccionismo simbólico
De acuerdo a Elias (2000b), definimos al sistema simbólico
como un conjunto de procedimientos y categorías de
clasificación, orientación y de comunicación generados por las
sociedades a lo largo del tiempo en sus diversos campos de
actividad, de acuerdo a su grado de diferenciación. En cada uno
66
de los campos de actividad el sistema simbólico correspondiente
se expresa a través de sus valores, normas, ritos y sentidos
prácticos.
Los sistemas simbólicos empleados para legitimar el
dominio de un grupo sobre otros pertenecen al campo de las
visiones del mundo en términos globales y al de las ideologías
políticas en términos más específicos. En ese sentido la cultura
es también un campo de lucha y un elemento diferenciador entre
grupos y clases sociales.
La construcción de los sistemas simbólicos y las prácticas
que lo reproducen son el resultado tanto de lo que cada grupo o
sociedad particular ha creado, como de la interacción (positiva o
negativa, simétrica o asimétrica) entre grupos y/o sociedades,
por ejemplo las dimensiones simbólicas de la religión, de los
mitos, las ideas políticas, etc.
La dimensión simbólica, con distinto grado de elaboración y
complejidad, se expresa en los tres niveles principales que
conforman la cultura: 1) La cultura como fuente de designación
global del entendimiento y de las prácticas humanas y su
correspondiente hermenéutica en un tiempo y espacio
determinado (modo de ver el mundo); 2) La cultura objetivada,
institucionalizada o cristalizada, o en términos de Durkheim
(1967), la cultura como hecho social (valores y normas); y 3) La
67
cultura subjetivada, incorporada en los sujetos en tanto
portadores, productores e intérpretes de significados (habitus y
sentido práctico de Bourdieu (1990), conciencia práctica de
Guiddens (2000), el yo y el mí de Mead (1964)).
Para efectos de nuestra investigación la cultura objetivada,
planteada por E. Durkheim (1967), tal vez sea la más coherente
con nuestra unidad de análisis, sin dejar de recorrer también,
aunque brevemente, por la cultura subjetiva en el sentido de
conciencia práctica determinada por dicha subjetividad.
En cuanto al Interaccionismo simbólico, tenemos dos
corrientes que la influencian: el “pragmatismo nominalista” y “el
conductismo”:
“(…) aunque los macrofenómenos existen, no tienen

efectos determinantes sobre la conducta del individuo, es
decir, los individuos son actores que definen, aceptan o
modifican las normas, roles, creencias de su entorno
comunitario, según sus intereses personales. El
conductismo repercute en el Interaccionismo, en cuanto,
que se huye del mero conductismo radical de Watson,
para extender sus principios a los procesos mentales.”
(Mead, 1964: 23)
En ese sentido, esta corriente se preocupa más por el
comportamiento cotidiano y las relaciones interpersonales, antes
que por los fenómenos sociales de gran alcance. El
interaccionismo simbólico supone que el comportamiento
humano no es determinado por los hechos objetivos de una
situación, sino por los significados que las personas atribuyen a
68
dicha situación. Quizá W. Thomas ilustra muy bien este concepto
al afirmar que, “(…) si los hombres definen las situaciones como
reales, estas son reales en sus consecuencias.” (1928:572).
En otras palabras, lo que nos quiere decir es que nuestras
interpretaciones subjetivas del mundo determinan cómo nos
comportamos y lo que llamamos la “realidad” es de hecho una
construcción social, tal cual lo afirma Blumer (1982).
El interaccionismo simbólico parte de varias proposiciones
interconectadas. Por ejemplo, para comprometerse en cualquier
clase de acción los humanos deben tener algunos significados
para comunicarse entre sí, por medio de símbolos, no sólo con
palabras y frases sino con gestos y acciones que han adquirido
significado social.
Eso significa que la personalidad nunca es fija o estable,
está sujeta a una continua redefinición y revisión, como
resultado de la interacción social. A tal punto que los actores
sociales siguen reglas de comportamiento aceptables, que al
alejarse de las definiciones aceptadas en el papel serán
etiquetados como “desviados” (Mead, 1964: 54).
Otra rama del interaccionismo simbólico que también es de
nuestro interés en nuestra investigación, es la etnometodología,
el mismo que no se enfoca tanto en los roles que las personas
juegan de forma consciente, sino en la rutina, en el
69
comportamiento mundano que la gente da por hecho. Sostienen
y proponen que el pegamento que une a la sociedad y hace la
vida social humanamente posible, consiste en reglas
ampliamente aceptadas pero subconscientes, que la gente nota
cuando son violadas (Mead, 1964: 55).
Otra área de mucho interés para los interaccionistas
simbólicos y también para efectos de nuestra investigación es la
sociolingüística: el estudio de cómo los factores sociales influyen
en los patrones de discurso. Los de esta corriente proponen que,
“(…) las personas usan el discurso [y señales no verbales]

no sólo para comunicar información, sino también para
ubicar su personalidad frente a otros…, los hombres
mantienen una posición dominante frente a las mujeres al
hablar clara y en forma directa y hacen afirmaciones y
demandas con poca vacilación, y las mujeres
inconscientemente tienden a estar de acuerdo al hablar
deforma tentativa e indirecta y solicitando acuerdo”
(Lakoff. Citado por Mead, 1964:56).
Los sociolingüistas también estudian cómo las personas
usan maneras distintivas de hablar, para establecer y mantener
su identidad cultural. Algo particular en las comunidades
aguarunas sería por ejemplo el canto del ANEM y la lengua
Aguaruna que mantiene ciertos códigos particulares, que en su
conjunto contribuye a mantener la identidad cultura de la
sociedad awajún.
Finalmente es importante considerar que la fuerza del
interaccionismo simbólico es que profundiza en las convenciones
70
cotidianas que damos por hecho y revela las estructuras de las
acciones rutinarias, acciones personales y creencias, pero el
interaccionismo simbólico no puede explicar eventos sociales
mayores.
2.2.4. Perspectivas y enfoque de Género, relaciones de género e
Interculturalidad
La perspectiva de género es una categoría analítica que
acoge a todas aquellas metodologías y mecanismos destinados
al estudio de las construcciones culturales y sociales propias
para los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y lo
masculino que supone la existencia de una desigual distribución
de poder entre géneros en todas las clases sociales (Chávez,
2004: 179).
El enfoque de género, por su parte, considera las diferentes
oportunidades que tienen los hombres y las mujeres, las
interrelaciones existentes entre ellos y los distintos papeles que
socialmente se les asignan. Todas estas cuestiones influyen en
el logro de las metas, las políticas y los planes de los organismos
nacionales e internacionales y por lo tanto, repercuten en el
proceso de desarrollo de la sociedad.
Así, género se relaciona con todos los aspectos de la vida
económica y social, cotidiana y privada de los individuos y
71
determina características y funciones dependiendo del sexo o de
la percepción que la sociedad tiene de él (FAO, 1992).
Los científicos sociales y los especialistas del desarrollo
utilizan dos términos distintos para referirse a las diferencias
biológicas y a aquellas construidas socialmente, éstos son sexo
y género, respectivamente. Aún cuando ambos se relacionan
con las diferencias entre mujeres y hombres, las nociones de
género y sexo tienen connotaciones distintas.
El sexo se refiere a las características biológicas que entre
otras, son comunes a todas las sociedades y culturas. Género,
en cambio, se relaciona con los rasgos que han ido
moldeándose a lo largo de la historia de las relaciones sociales.
Las divergencias biológicas son el origen de las que se producen
en materia de género, pero los modos en que se determina el
papel que desempeñan mujeres y hombres van más allá de las
particularidades físicas y biológicas que distinguen a cada sexo.
Las diferencias en materia de género se construyen
socioculturalmente y se inculcan sobre la base de la percepción
que tienen las distintas sociedades acerca de la diversidad física,
los presupuestos de gustos, preferencias y capacidades entre
mujeres y hombres. Es decir, mientras las disimilitudes en
materia de sexo son inmutables, las de género varían según las
72
culturas y cambian a través del tiempo para responder a las
transformaciones de la sociedad.
Para Fabián, el enfoque de género es la aplicación de la
teoría de género; significa mirar, interpretar y analizar las
relaciones sociales y económicas que construyen hombres y
mujeres de una determinada realidad social, étnica, cultural e
histórica. Además, debe estar presente en todos los niveles de
decisión, planificación y ejecución de una institución o proyecto,
de arriba hacia abajo para asegurar su incorporación con
respeto, tolerancia, objetividad, búsqueda de atención,
reciprocidad y honestidad, y la perspectiva de género es la
orientación política basada en el enfoque de género (Fabián,
2006:56).
La equidad de género, por su parte, reconoce la igualdad
de condiciones y oportunidades entre hombres y mujeres,
incorporando la perspectiva intercultural y desarrollando
acciones que disminuyan las desigualdades. (Fabián, 2006:56).
Por ejemplo, en el ámbito amazónico significa recoger el
concepto de equidad como armonía, equilibrio, y
complementariedad; así como su concepción holística y la
dualidad macho-hembra en los recursos y en las personas.
En este proceso se ha utilizado el concepto de género
como una categoría de análisis de las relaciones que se
73
establecen entre hombres y mujeres, de los atributos y
oportunidades que la sociedad awajún les establece.
Las relaciones de género derivan de los modos en que las
culturas asignan las funciones y responsabilidades distintas a la
mujer y al hombre. Ello a la vez determina diversas formas de
acceder a los recursos materiales como tierra y crédito, o no
materiales como el poder político. Sus implicaciones en la vida
cotidiana son múltiples y se manifiestan por ejemplo, en la
división del trabajo doméstico y extra-doméstico, en las
responsabilidades familiares, en el campo de la educación, en
las oportunidades de promoción profesional, en las instancias
ejecutivas, etc. (FAO, 1992).
Desde el contexto de las comunidades awajún, podríamos
hablar de la permanencia de una ideología de género basada en
relaciones de género jerárquicas, pero sobre la base
fundamental de la complementariedad, básicamente en las
tareas productivas. Una aproximación que tampoco escapa a la
influencia mítico-religiosa, que también juega su partida en las
relaciones de género establecidas en la dinámica de vida de la
sociedad awajún.
Respecto al enfoque de interculturalidad, un primer
concepto al que nos aproxima Bello (2011), es la diversidad y
complejidad de la realidad indígena. Debiendo entenderse ésta
74
no como un grupo social homogéneo. Es decir, las diferencias
están dadas por su propia pertenencia a culturas distintas, con
rasgos comunes en muchos casos, pero también con diferencias
enormes en diversas dimensiones, tales como: la forma de vida,
sistemas de parentesco, creencias y representaciones sociales
sobre la vida, la enfermedad y la muerte.
Estas diferencias, marcan de manera definitiva la situación
de género y su sistema de vida de las comunidades awajún en la
actualidad y también deben marcar la reflexión hacia la
posibilidad de modelos de políticas para pueblos indígenas.
El enfoque de etnias o enfoque intercultural, fue
ampliamente trabajado por De Negri (2002). El autor ponía
énfasis en la transversalización del enfoque intercultural y su
implicancia en el diseño e implementación de políticas públicas,
tomando en cuenta las diferencias culturales de los pueblos, sus
lenguajes y modos de vida, la cosmovisión como sistema de
creencias y las religiones tradicionales y no-tradicionales, que
explican la concepción del mundo, del ser humano, de la vida, de
las enfermedades y de la muerte, entre otros.
En este marco, fue el enfoque de etnias o enfoque
intercultural, planteada por De Negri (2002), al que nos
adscribimos y que acompañaría este trabajo de investigación,
poniendo énfasis en la transversalidad del enfoque intercultural
75
que trastoque profundamente las políticas públicas, tomando en
cuenta las diferencias socio-culturales de los pueblos indígenas.
2.3. Marco conceptual
Presentamos a continuación un conjunto de conceptos
necesarios que ayudan a definir y precisar términos relevantes en
nuestro tema de investigación.
2.3.1. Identidad de género
Esta investigación parte del concepto de identidad para
abordar empíricamente la problemática del engarce que se da
entre la subjetividad y la cultura. La identidad la entendemos
como un proceso subjetivo en tanto que,
“(…)la construye la persona como un sistema unitario de

representaciones de sí, elaboradas a lo largo de la vida, a
través del cual ella prueba que es igual a sí misma a la
vez que distinta de los demás, y por lo tanto merece ser
reconocida en su particularidad. La identidad debe ser
creada cotidianamente y sustentada por la actividad
reflexiva del actor, el sujeto debe narrar su biografía, a sí
mismo y al otro, de manera que le dé coherencia y
continuidad en el mismo proceso de reconstruirla.” (Fuller,
2009:71).
Sin embargo, este proceso subjetivo se alimenta de las
representaciones creadas al nivel de la cultura y es
determinado por esta última. Desde esta perspectiva, lo que
interesa es entender la manera en que las subjetividades de
hombres y mujeres están delimitadas, restringidas y
76
determinadas por la cultura, básicamente las creencias
mitológicas.
En ese sentido, para Fuller, la identidad de género es,
“(…) la elaboración simbólica que cada cultura construye

a partir de la categorización de las personas en diferentes
sexos. Las definiciones vigentes de lo que son la
feminidad y la masculinidad son realmente agencias
productoras de identidades; ellas informan a los individuos
de esa sociedad quiénes son, cuál es su lugar en el
mundo y cómo relacionarse con los demás.” (Fuller,
2009:72).
La identidad de género se constituye a partir de un
proceso donde cada individuo debe aprender lo que es ser
hombre o mujer, a adoptar los roles y actitudes que le son
propios y a interpretarse a sí mismo según dichos parámetros.
Es decir, a clasificarse a sí mismo y a las otras personas dentro
de categorías fijas como resultado de un proceso de
elaboración que se vive como propio y único. Así, nos dice la
autora, se legitiman ciertas relaciones sociales donde se trafica
poder.
La propuesta que nos hace N. Fuller (2009) sin duda es
muy relevante, pues nos lleva a delimitar una dimensión del
problema para el estudio empírico: el cómo la coerción cultural
que se ejerce a través de las relaciones de género es percibida
como una elección personal por los sujetos, en este caso las
mujeres.
77
2.3.2. Conciencia colectiva
La noción de conciencia colectiva se refiere a las
creencias compartidas y a las actitudes morales, que funcionan
como una fuerza unificadora dentro de la sociedad. Esta fuerza
se encuentra separada y es, generalmente, dominante en
comparación con la conciencia individual. Según esta teoría
una sociedad, una nación o un grupo constituyen una entidad
que se comporta como un individuo global. (Collins, Dictionary
of Sociology: 93).
E. Durkheim, en varias de sus obras, definía la conciencia
colectiva como,
“El conjunto de creencias y sentimientos comunes al

término medio de los miembros de una misma sociedad,
forma un sistema determinado que tiene vida propia:
podemos llamarlo conciencia colectiva o común. Es, pues,
algo completamente distinto a las conciencias particulares
aunque sólo se realice en los individuos.” (Durkheim,
1967: 104)
Como vemos, el autor expone el tipo social mecánico,
donde la conciencia colectiva se convierte en el elemento
integrador de la vida social. La conciencia colectiva tiene la
capacidad de integrar porque cumple la función de
hegemonizar los sentimientos y creencias.
De este modo, podemos acercarnos a interpretar que en
las sociedades nativas se presenta una mayor cohesión social
debido a que ésta se caracteriza por la “totalidad de creencias
78
y sentimientos comunes”, siendo más fuerte porque la
individualidad no se halla plenamente desarrollada.
2.3.3. Género y roles
Hay muchas formas de conceptualizar el género. La
antropóloga H. Veber, que investigó la identidad de género en
el pueblo Asháninka, define el género como,
“(…) las construcciones sociales, culturales y psicológicas

que se imponen a las diferencias biológicas entre hombres
y mujeres. Y no se puede reducir a los hechos biológicos
naturales, ni derivarse directamente de ellos.” (Veber,
1997: 138).
Por su parte F. Guevara define el concepto de género como:
“Una construcción sociocultural que determina el

comportamiento y las relaciones entre hombres y mujeres
en un sistema social, que varía según cada sociedad,
según la región geográfica, la cultura y cambia con el
tiempo. Género también es una estrategia para diferenciar
que hombres y mujeres tienen necesidades, intereses y
potencialidades de desarrollo diferentes y sirve para lograr
que hombres y mujeres participen conjunta y
equitativamente en la orientación y definición de los
objetivos de desarrollo que atiendan a estas necesidades
diferenciadas.” (Guevara, 2000: Documento inédito).
Éste concepto nos ha permitido ubicar mejor los procesos
en la investigación realizada sobre la mujer en la sociedad
awajún. Así, se verifica que muchos roles tradicionales al
interior de la familia se conservan y mantienen a la vez que
incorporan algunos elementos externos, pero con mucha
lentitud. A pesar de la presencia de la Escuela, la Iglesia y las
79
ONGs, se mantiene el rol femenino tradicional circunscrito a
actividades diferenciadas tanto para hombres y para mujeres.
Los roles de género, indican a aquel conjunto de
comportamientos previstos y asignados a uno u otro sexo
desde la cultura en una sociedad y momento histórico
específico. Es decir, se establece socioculturalmente cómo
debe comportarse un hombre y una mujer en la sociedad, en su
entorno familiar, con respecto a su propio sexo, al sexo
contrario, incluido en ello determinadas particularidades
psicológicas atribuido y aceptado, así como la forma de
comprender y asumir su sexualidad.(Lamas, 1996: 32-33).
Por otro lado, Foucault hace un interesante análisis
respecto a las representaciones sociales sobre el ser hombre y
el ser mujer, que sin duda nos ayuda a aproximarnos a nuestra
realidad de estudio. Considerándolas él, primero como una
herencia de la cultura y que luego es incorporada a la
subjetividad de cada persona, pero en constante elaboración.
El proceso de asunción y adjudicación de los roles de género
es complementario a ello. Así, la asunción de un determinado
rol hace que también asignemos otro complementario al género
opuesto configurándose nuestras expectativas en este sentido
(Foucault, 1987:56).
80
2.3.4. Mitología
Para este cometido nos valdremos principalmente del
valioso aporte que, en términos culturales, ha hecho Silva
Santisteban, particularmente respecto a las mitologías.
Silva, entendía el mito no sólo como exclusivos de
comunidades primitivas o de épocas pasadas como muchos los
creen, sino que aún en sociedades modernas se siguen
reproduciendo, recreando y generando según las sociedades,
las culturas y los grupos. (Silva, 1977:361).
En ese sentido, para Silva:
“Los mitos y las ideas míticas existen como hechos

sociales en tanto determinan formas de comportamiento
colectivo. Es decir, entendemos que existe una profunda e
inseparable correspondencia entre estas formas de
creencias y actitudes y los demás aspectos de la vida
social, que pueden ser fácilmente demostrables”. (Silva,
1977:360).
“La estructura del pensamiento mítico surge como el punto

de partida frente a la necesidad, o si se prefiere a la
exigencia psíquica de organizar la coexistencia en el plano
más profundo de la vida social, a tal punto que pueden
influir en la forma de organización social y prefiguración de
identidades de los seres humanos.” (Silva, 1977:360).
Por su parte Gray consideraba que el bagaje mítico-histórico,
resulta ser:
“Esa construcción simbólica de un mundo mítico

sobrehumano, sobrenatural, los dioses – femenino y
masculino – que sobresalieron en un espacio y tiempo
están presentes en algunas fuentes escritas y en la
tradición oral.”(Gray, 2002:91).
81
Norma Fuller (2009), recurriendo a la escuela inglesa y
Milanowski, define el mito como:
“El mito no es meramente un relato, sino una realidad

viviente; no es una ficción como la novela que hoy leemos
sino algo que se cree sucedido en los tiempo primigenio, y
que a partir de entonces influye sobre el mundo y en los
destinos humanos. El mito cumple en la cultura primitiva
una función indispensable: expresa exalta y codifica las
creencias; custodia y legitima la moralidad; garantiza la
eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para
aleccionar al hombre” (Fuller, 2009:62. Tomado de
Marzal, 1997:28ss).
Sin duda, para efecto de nuestro análisis acogemos los
tres conceptos sobre mitología propuestos por Silva, Gray y
Fuller, dado que se complementan y confluyen, enriqueciendo
mejor el análisis de nuestra investigación.
2.3.5. Participación pública y ciudadana
Partimos de la idea general de que la participación pública
es el ejercicio ciudadano mediante el cual la democracia se
fortalece desde abajo. Así, la participación en los pueblos
indígenas implica el derecho a la información, opinión y
decisión sobre diversos manejos público-políticos y sociales.
En ese sentido, en una sociedad políticamente
desarrollada la tendencia es a la creciente democratización,
que es entendida de la manera más simple como un proceso
de participación de hombres y de mujeres en los diversos
82
niveles de decisión política, además del acceso a los cargos
públicos por elección o por demostración de capacidades.
Esta cuestión desde ya nos colocaba en un nuevo dilema
y tiene que ver con la participación ciudadana y las formas en
que las comunidades podrían aproximarse a ella. Uno de los
mecanismos fue la participación política, que lamentablemente
hasta nuestros días, viene siendo ejercido fuertemente por los
varones, y más aún en sociedades aguarunas. De ahí que, en
términos de Paterman,
“(…) para una verdadera democratización exige, entre

otras cosas, rechazar criterios patriarcales donde la
vida pública se conceptualiza, implícitamente, como la
esfera de los hombres” (Paterman, 1980: 27).
Otros autores señalaban que el término participación por sí
mismo comenzó a ser mal entendido y mal usado. Algunos lo
veían simplemente como una actividad eleccionaria donde solo
puedes elegir (participación pasiva), muy usado implícitamente
cuando a mujeres y varones se refiere.
Otros, lo consideran como un mero diálogo o conversación
sobre temas políticos, y una aproximación más acertada son
aquellos que consideran que participación equivale a la
intervención del (la) ciudadano (a) en los procesos de
deliberación y toma de decisiones. Esto es derecho a reunión,
83
asociación, intervención en partidos políticos, asunción de
cargos públicos, a elegir y ser elegido, etc.
Lo cual, nos conlleva a pensar que en el proceso de
modernización, la participación política como el resultado del
desarrollo político y de la socialización política que se concibe
como una serie de:
“(…) procesos en que los conocimientos, creencias,

sentimientos, valores, normas y símbolos, que orientan,
regulan e interpretan el comportamiento político, (y que)
son transmitidos por los agentes de la socialización a los
sujetos de ella, quienes los aprenden y en parte
interiorizan(…).”, (Berhmann, 1980: 589)
Sin embargo, lo antedicho aún no se ha dado en las
comunidades indígenas. O sea, en términos de Almond y
Powel ese “proceso por el cual las culturas políticas se
mantienen y cambian” (1972: 62), no es vivido por igual entre
hombres y mujeres en las comunidades nativas aguarunas,
dado que sus intereses son diferentes y las sociedades
presentan diversos grados de diferenciación y modernización.
Además, hay que tener en consideración que las sociedades
no son iguales ni apuntan a ser iguales. Por ende, los niveles
de participación varían.
Por otro lado, el concepto de participación ciudadana,
entendida como un derecho y un deber de peruanos y
peruanas que permite tomar parte en las decisiones públicas
84
para el bien de todos. Los(as) ciudadanos(as) deben expresar
su decisión sobre aspectos del desarrollo y la mejora de la
calidad de vida en los distintos ámbitos en que se
desenvuelven: municipalidad, comunidad, entidades públicas,
organizaciones, mesa de concertaciones y otros. (Fabián,
2006:51).
Como se sabe, esta participación se da en los niveles
individual y colectivo. La primera participación se ejerce desde
los 18 años y se expresa en el derecho al voto, al elegir y ser
elegido, y se expresa en la libertad personal, la libertad de
conciencia, de información, de expresión, asociación, tránsito e
inviolabilidad del domicilio. La participación colectiva se ejerce
a través de partidos, movimientos y alianzas políticas y en las
organizaciones sociales (comunidades campesinas,
comunidades nativas, federaciones, confederaciones, frentes
de defensa y asociaciones).
2.3.6. Espacio público y privado
Lo entendido como vida privada y vida pública ha sido
visto de modo excluyente desde la sociedad y el pensamiento
cotidiano, atravesado por la persistente visión androcéntrica de
la cultura que ha insistido - desde las ideas, los sentimientos y
las prácticas - no solo en estereotipar los roles de género sino
85
también los desempeños humanos de acuerdo a como
históricamente han sido protagonizados por uno u otro género.
Así, la vida privada es asociada al afecto, al amor, la
pareja, la familia, la maternidad, al cuidado, a lo emocional, a la
reproducción de la vida cotidiana, al trabajo "no productivo" y,
por tanto, no remunerado, no visible, no tangible. Relacionado
más bien con el tedio, lo repetitivo, lo rutinario. También incluye
todo lo concerniente a una parte importante de la socialización
humana, el contacto íntimo y la contención emocional.
Esta arista de la vida es protagonizada por las mujeres,
quienes por su "propia naturaleza" emocional, afectiva,
sensible, articulada a su "esencia maternal" deben entonces
ser del hogar, fundar y amar a su pareja y su familia. A las
mujeres siempre se les ha exigido llevar las riendas de la
educación de los hijos, la atención a enfermos, ancianos, al
esposo, brindar afecto, desde su condición de madres -
esposas, protectoras, sacrificadas, orientadas a los demás a la
vez que dejando de ser. (Arendt, 2001: 27-28).
La vida pública, por su parte, es asociada a la
productividad de riquezas, de ganancias, a lo racional, lo
creativo, lo verdadero, exacto. Se trata aquí del trabajo
"socialmente útil", de la participación en instituciones u
organizaciones sociales, públicas y políticas. Esto se ha
86
asociado al poder económico, a la excelencia, la capacidad y el
buen desempeño, a la competitividad que genera el mercado
del trabajo donde se demanda razón, precisión, creatividad,
triunfo. (Arendt, 2001: 29).
Este ámbito ha sido protagonizado por los hombres,
quienes también por "naturaleza" se cree que son más
racionales, creativos, fuertes, seguros y competitivos para
afrontar las vicisitudes que entraña el trabajo fuera del hogar.
Las representaciones dicotómicas de los géneros,
imponen tanto a mujeres como a hombres, limitaciones en su
crecimiento personal, diseñan subjetividades contrapuestas,
excluyentes que atraviesan la propia vida tanto en sus aristas
privadas como públicas. Esto promueve una estereotipia que
desarticula cualquier empeño por establecer relaciones
interpersonales y el desarrollo de una cultura más humanas.
2.3.7. Acostumbramiento y hábitos
S. Greene, hizo un significativo aporte al estudio del
comportamiento de las comunidades indígenas awajún. El
concepto de acostumbramiento a la indigenidad y la aguarunía,
era una forma de acercarse a entender esa dicotomía existente
en las comunidades aguarunas. Así, el autor consideraba que
mientras unos viven en el futuro y piensan también en el futuro,
otros viven en el futuro pero piensan en pasado.
87
El acostumbramiento lo entendía como:
“Actos específicos y un proceso estructural de creatividad

forzada y que estaba muy ligada con la naturaleza
interdependiente de los valores y las acciones sociales,
que a su vez dependen de la dialéctica de la repetición
estructural y de la trasformación práctica. Todo ello refleja
la relación dinámica entre las cosas que hacemos sin
pensar y las cosas que hacemos de manera deliberada.”
(Greene, 2009: 36).
Es un dinamismo que gira en torno a la teoría de las
acciones sociales habitualizadas, que él lo llamaba costumbre.
Esto llevado al terreno de la mujer es una primera aproximación
de su realidad, la cual explicaría en un primer momento que su
comportamiento y su invisibilidad en la participación pública,
responde a un acostumbramiento reproducido constantemente
en la comunidad awajún, la cual ella lo ha interiorizado y lo
pone en práctica. Mientras esas creencias mitológicas, valores
y normas internas respondan a sus necesidades e intereses, el
individuo permanecerá condicionado a los mismos,
interiorizándolos y pautando su proceso de socialización en los
diferentes espacios.
Por otro lado, Bourdieu desarrolla un concepto muy
importante que también nos ayuda a afirmar nuestro cometido y
que tienen cierta proximidad con lo que Greene llamaba
“acostumbramiento”. Nos referimos al concepto “Habitus”, que
lo entendía como, Aquella matriz simbólica y categorías de
clasificación, de razonamiento (percepción), y de apreciación
88
(gustos), los cuales estructuran desde adentro las acciones y
representaciones de los actores sociales: llamadas tomas de
posición. (Bourdieu, 1990: 130)
Para Bourdieu, era un sistema de disposiciones
duraderas, que funcionan como esquemas de clasificación para
orientar las valoraciones, percepciones y acciones de los
sujetos. Es decir, como el principio generador de las prácticas
sociales, donde la cultura en movimiento implicaba la puesta en
escena de los habitus. (Bourdieu, 1990: 131)
De esta forma, es posible identificar que las mujeres
awajún marchan tras una estructura y vida práctica
habitualizada y sustentada en creencias mitológicas que han
incorporado, hecho cuerpo, adherido a los esquemas mentales
más profundos, a los dispositivos de la prereflexión, del
“inconsciente social”, con los que las mujeres y también los
varones guían la mayor parte de sus prácticas sin necesidad de
racionalizarlas, pero adecuadas a un fin racional.
89
CAPÍTULO III
3. PRESENTACIÓN, ANÁLISIS Y DISCUSIÓN DE RESULTADOS
3.1. Generalidades y contexto socio demográfico del pueblo awajún
3.1.1. Los pueblos indígenas en la Región Amazonas
La región Amazonas ha sido territorio tradicional de los
pueblos de la familia etnolingüística Jíbaro, entre ellos los
Awajún. Está ubicada al noroccidente del Perú, limitando con el
vecino país de Ecuador por el norte y oeste, donde se ubica la
Cordillera El Cóndor.
La región Amazonas es territorio ancestral de los pueblos
Awajún y Wampis. Estos pobladores viven mayoritariamente en
las provincias de Condorcanqui y Bagua (ocupando
aproximadamente el 50% del territorio total de la región). Sus
patrones socioeconómicos y culturales son particulares,
caracterizados por el mayor conocimiento de la biodiversidad,
prácticas y tecnologías de uso local, mantenimiento de su
lengua, cultura e identidad multicultural. (Mateo y Cornejo, 2006).
Los actuales Aguaruna se denominan Awajún para
distinguirse de otros grupos nativos como los Huambisa, los
Chayahuita y los Cocama. Con una población de 45,137
90
personas, los Awajún constituyen el grupo con el mayor volumen
poblacional después de los Asháninka. Los asentamientos
Awajún poseen una población promedio de 250 personas,
aunque existen diferencias significativas entre los asentamientos
más poblados que en promedio puede alcanzar unas 800
personas y el de menor volumen poblacional que pueden llegar a
siete individuos. (INEI, 2008).15
Para efectos de esta investigación sólo nos centraremos en
la étnica Aguaruna, denominada awajún (términos que
utilizaremos en la descripción y desarrollo de la investigación).
Asimismo, el ámbito sólo se limita a la provincia de
Condorcanqui y dentro de ella al distrito de Nieva, del cuál
trabajamos con tres comunidades nativas representativas para
nuestro cometido, tal cual lo señalamos en el Capítulo I: ámbito
de intervención.
3.1.2. El contexto local: Santa María de Nieva
La provincia de Condorcanqui se divide en tres distritos:
Nieva, El Cenepa y Río Santiago. Los principales ríos que
atraviesan la provincia son: el Marañón, el Cenepa, el Santiago,
y el Río Nieva. De acuerdo a datos del censo 2007, tiene una
población de 43,311 habitantes, siendo su densidad poblacional
de 2.4 habitantes por Km2.
15
II Censo de Comunidades Indígenas de la Amazonía Peruana 2007: resultados definitivos.
91
El distrito de Santa María de Nieva (lugar donde
realizamos el estudio) es capital de la provincia de
Condorcanqui, y está situado en la desembocadura del río Nieva
en el Marañón a 230 m.s.n.m. Incluye al sector del río Nieva, la
quebrada Domingusa y la parte del río Marañón que se extiende
desde la comunidad de Huaracayo hasta la comunidad de
Tsamajain (junto al Pongo Manseriche). La creación de este
distrito es relativamente reciente, en 1984, mediante Ley Nº
23832 que crea la provincia de Condorcanqui. (PDC-Prov.
Condorcanqui, 2008).
La población censada en este distrito es de 22,192
habitantes (INEI, 2007), siendo su densidad poblacional 4.9
habitantes/Km2, lo que lo convierte en el distrito más poblado y
de mayor densidad poblacional en la provincia. La mayor parte
de la población (cerca del 15%) se concentra en la capital, Santa
María de Nieva, aunque una buena proporción de la población,
más del 85%, se asienta en zonas rurales, en los centros
poblados, en su mayoría comunidades nativas Aguarunas donde
se orienta nuestra investigación.
En el caso de las comunidades nativas, existe una gran
dispersión de las viviendas, las cuales son construidas
principalmente con material rústico, acondicionadas y resistentes
(según el material utilizado, pueden durar entre 8 y 20 años) a
92
las características climáticas de la zona, pero sin servicios
básicos: agua entubada o potable, desagüe, alumbrado eléctrico,
teléfono, internet, etc. (PDC-Prov. Condorcanqui, 2008).
La economía del distrito se basa en actividades de
subsistencia fundamentalmente en la actividad agrícola,
pecuaria, caza y silvicultura. Sin embargo, en los últimos años se
ha incrementado las actividades de comercialización a través del
intercambio o la transacción con dinero, pero que favorece
principalmente a la población mestiza y se desarrolla en la
capital de la provincia. (PDC-Prov. Condorcanqui, 2008).
3.1.3. Breve historia del pueblo awajún y principales rasgos
culturales
Uno de los antropólogos que más ha estudiado la historia
de los pueblos Jíbaros (básicamente Aguaruna y Huambisa)
quizá sea J. Regan (2003), quien señala que cuando llegaron los
españoles, los jíbaros ocupaban la región al este del río
Chinchipe que incluye su afluente, el río Chirinos. Entre los
primeros españoles que establecieron contacto con estos
pueblos, se encuentran Hernando de Benavente y Diego
Palomino. Este último fundó la ciudad de Jaén en 1549, en el
bajo Chinchipe.
Por su parte Brown (1984), afirma que por un tiempo los
españoles lograron establecer relaciones pacíficas con los
93
jíbaros. Sin embargo, esto no duró mucho, debido al interés
desmedido de los españoles por explotar el oro de territorio
jíbaro explotando y esclavizando a los indígenas.
Entre los siglos XVII y XVIII los españoles realizaron varios
intentos fallidos de subyugar y conquistar a los Jíbaro. Estos
intentos de colonización, vinieron acompañados de esfuerzos de
evangelización por parte de las misiones jesuitas. Sin embargo,
estas campañas no obtuvieron mayor éxito, por lo cual, en 1704,
se les ordena a las misiones jesuitas retirarse de territorio Jíbaro.
Luego de este episodio, los Jíbaros mantuvieron su libertad
durante el resto de la época colonial.
Varias décadas después, ya en la república, se da la fiebre
del caucho entre 1880 y 1914. Esta época significó,
principalmente, para muchos pueblos indígenas la muerte y
esclavitud de su gente, quienes padecieron maltratos y
vejaciones por parte de los patrones caucheros. En 1904, los
awajún cansados del maltrato y los abusos de los caucheros,
organizaron un levantamiento donde mataron a muchos de ellos,
eliminaron los puestos de caucho y lograron liberar a muchos
indígenas. (Guallart, 1997).
Para los awajún, el inicio del siglo XX significó la ruptura del
período de relaciones hostiles y sangrientas, iniciándose un
período más pacífico de primeras interrelaciones con la sociedad
94
occidental y particularmente con el Estado, así como con las
misiones nazarenas que llegan hacia el año 1925 y en 1949 el
retorno de los misioneros Jesuitas.
Respecto a los rasgos culturales, para los awajún, sus
mitos y relatos son la principal fuente de conocimiento sobre el
origen de su mundo y de todo lo que habita en él. Los dúik muún
áugbatbau (cuentos de los antepasados) explican cómo los
antepasados de este pueblo se relacionaron con sus héroes:
Etsa (sol), Tsúgki (el espíritu del río, fuente de poderes
chamánicos) y Nugkui (espíritu de la tierra) les brindaban
conocimientos, fuerza y valentía. Estos personajes míticos
establecieron también un tipo de código moral. En ese sentido,
señala Brown (1984), que en la relación con estas deidades, los
awajún aprendieron a comprender el mundo y sus
contradicciones.
Regan (2003), por su parte, explica que la cosmología
awajún está conformada por tres mundos: el cielo, la tierra y el
subsuelo. Cada mundo dota de cualidades específicas a los
seres que habitan en ellos. La convivencia entre los seres de
estos mundos es lo que da equilibrio a la vida de estos pueblos:
los seres del cielo dan conocimientos, poder y protección a
través de las visiones a los seres de la tierra, quienes a su vez
reciben de los seres del subsuelo conocimientos para la
95
agricultura, alfarería y otras actividades, así como poderes
chamánicos.
Asimismo, esta convivencia intermundos es la base del
“vivir bien”, expresada en el conocimiento, entendimiento y
comunicación entre lo natural y lo sobrenatural, donde a través
de las “(…) visiones y sueños se logra penetrar la apariencia de
las cosas y descubrir su esencia. La secuencia es ver-saber-
poder. Para vivir en el mundo del más acá, hay que conocer el
mundo del más allá” (Regan, 2003: 16).
La forma de concebir el “vivir bien” se refleja en las
actividades que realizan tradicionalmente los awajún para su
subsistencia: pesca, caza, recolección y horticultura. Es decir,
que la fuerza y capacidades de trabajo, tanto del hombre como
de la mujer, son trasmitidas ritualmente a través de sus visiones
y sueños.
Estas visiones y sueños los ponen en contacto directo con
el mundo y seres sobrenaturales propios de su cosmovisión,
quienes les brindan los conocimientos y prácticas para
desarrollar mejor sus actividades como el cultivo, los cantos, la
caza, la alfarería, entre otros (Guevara, 2007).
Mader (1997), señala que el acto visionario es parte
esencial de la transmisión de karkama, la fuerza y poder. Esta
transmisión se da en visiones que muestren el futuro de la vida
96
de una persona o en visiones que muestren el encuentro entre
las personas y los poderosos “arutam” (espíritus).
Es importante resaltar que, en la sociedad Awajún las
tareas realizadas para el bienestar familiar requieren de la
participación y complementariedad de todos sus miembros.
Como veremos más adelante, los mitos awajún explican y
distribuyen las actividades, roles y espacios de género en la
subsistencia familiar, donde las deidades son los modelos a
seguir para los hombres y mujeres awajún.
Finalmente, la descripción del contexto sociocultural,
demográfico e histórico y, dentro de ello, las particularidades en
términos de costumbres, cosmovisión y creencias mítico-
religiosos del pueblo awajún nos permiten profundizar en varios
componentes que son materia de esta investigación, los mismos
que desarrollaremos a los acápites siguientes. En primer lugar,
describir la funcionalidad de su propio sistema de género, y
dentro de ello develar las relaciones de parentesco; en segundo
lugar, describir la influencia mitológica en las relaciones de
género awajún, y desde ello identificar la asignación de roles
diferenciados para hombres y mujeres, así mismo transitar por la
configuración de las identidades de mujeres y varones awajún.
Finalmente, lo antedicho nos permitirá comprender la
correspondencia entre sus propias relaciones de género y la
97
ocupación diferenciada del espacio, particularmente la escasa
participación pública de la mujer awajún.
3.2. Los sistemas de género awajún
De acuerdo a Fuller (2009), el sistema de género en la
Amazonía se define en función a tres elementos básicos que lo
constituyen: el sistema de parentesco, la relación e influencia de los
mitos o mitología y la división sexual del trabajo.
En esta primera parte buscamos desarrollar uno de estos
elementos básicos que influye en el sistema de género awajún, nos
referimos a las relaciones de parentesco y cómo desde allí se han
ido reproduciendo patrones que nos permiten tener una primera
aproximación sobre la situación de la mujer dentro del contexto de la
sociedad awajún, y su situación, en el tiempo, frente a procesos de
participación familiar y comunal.
Forjaremos un camino ameno, donde analizaremos el sistema
de parentesco en la sociedad awajún sobre la base de tres temas
vinculantes que configuran posiciones y situaciones tanto de varones
y mujeres, así como de toda la familia extensa que reproduce la vida
socio-cultural. Forma parte de este sistema vinculante, las relaciones
familiares, la importancia del lugar de residencia y las formas y
prácticas que tomaban los matrimonios en las nuevas parejas
constituidas.
98
En ese marco, en los siguientes acápites desarrollamos estos
tres principales elementos que nos ayudan a delinear el sistema de
parentesco, permitiéndonos comprender y profundiza en el sistema
de género tradicional en la sociedad Awajún, para desde allí tener
una primera aproximación sobre la situación de la mujer y su
condición respecto al protagonismo público.
3.2.1. Sistemas de parentesco
a. Familia y relaciones de parentesco
En la medida en que el sistema de parentesco se funda en
la división femenino-masculino para ordenar la reproducción, el
matrimonio, la residencia, la división del trabajo y los grupos de
cooperación, su análisis resulta esencial para entender la
organización de las relaciones entre los géneros dentro de la
sociedad awajún.
Es por ello la importancia de destejer la constitución del
sistema de género en las comunidades awajún. Al respecto, se
sabe que el sistema de descendencia tradicional del grupo
indígena Awajún era de filiación bilateral o cognaticia, es decir,
se reconocían como cualitativamente iguales las relaciones del
lado del padre y las del lado de la madre. De este modo, tal cual
lo reconocen Regan (2003) y Brown (1984), el grupo estaba
constituido por la parentela bilateral egocentrada, formada por la
99
combinación de las redes de parientes paternos y maternos de
cada individuo.
(…) En las comunidades no es tanto la diferenciación

como en los mestizos. En nuestro caso los papás les
reunían a sus hijas con familiares cercanos, a veces con
lo que llamamos primos les hacía reunir. Dependía mucho
de que si el muchacho era trabajador y era hábil, con eso
bastaba, porque los papás sabían que a sus hijas no les
iba a faltar nada. Esta cercanía también les permitía
apoyarse y defenderse entre familias que vivían muy
cerca. Así se iba formando las familias donde casi todos
eran familiares cercanas. (Entrevista: Luzmila Bermeo)
Como vemos en la entrevista, la relación entre parientes
patrilineales desempeñaba un papel fundamental en las
relaciones de parentesco, pero ello también influía en la
definición de los asentamientos Awajún.
Asimismo, de la entrevista es posible señalar que muchas
comunidades Awajún se formaban alrededor de un núcleo
patrilineal, por ejemplo, un grupo de hermanos o un hombre y
sus hijos adultos. Ello les permitía movilizar a sus parientes
consanguíneos y afines para repeler ataques enemigos, planear
expediciones guerreras, velar por la seguridad de las familias de
la comunidad y emprender trabajos comunales.
Una unidad familiar típica en el contexto awajún consistía
en un varón, una o más esposas, y sus hijos e hijas. En la familia
nuclear independiente y en la familia poligínica independiente el
varón era el cabeza de familia, y con su nombre se identificaba a
100
toda la casa. La mujer contaba como un miembro más, bajo la
tutela del varón o jefe de familia.
Existían también unidades domésticas extensas
compuestas por un varón, su esposa o esposas y las hijas
casadas con sus esposos e hijos. En estos casos, el cabeza de
familia era el hombre mayor, al que llamaban kakajam (“gran
hombre”).
El problema que lo vemos algunas mujeres ahora, es que

el hombre sí podía tener varias mujeres, a veces los
papás entregaban a dos o tres hijas a un solo hombre,
porque les podía defender y mantener. Pero las mujeres
eran muchas veces contentas de atender a su marido y
competía entre ellas para que su marido les quiera más o
les prefiera. Todas vivían en la misma casa incluso con
todos los hijos de sus mujeres, ahí a veces entre
hermanastros se relacionaban. (Entrevista: Esther Ruiz).
Siguiendo la entrevista, existían patrones y condiciones
para que un varón pueda tener dos o tres mujeres, incluso tener
a las mismas hermanas. Esta práctica determinaba
significativamente el tipo de relaciones familiares y el
emparentamiento.
El tema de la manutención y la seguridad en términos de
defensa ante posibles ataques era fundamental, tanto así que
incluso dinamizaba la práctica de la poligamia masculina. Esta
práctica por lo general era más frecuente en aquellos padres que
tenían como descendencia sólo hijas, lo cual se convertía en una
carga para la familia nuclear. Así, las hijas eran entregadas a
101
aquellos varones que demostraban ser capaces de mantenerlas
y cuidarlas, como se anota en la entrevista anterior.
Si bien antiguamente esta práctica era frecuente entre los
curacas o grandes Apus (hombres notables y con una gran
destreza y habilidad), en las últimas décadas se han reducido los
casos en las comunidades, debido a la influencia de las Iglesias.
Pero es evidente que las relaciones de pareja son altamente
informales en varones y mujeres porque cambian
frecuentemente de parejas. Debido a que muchos matrimonios
son arreglados por los padres, o por autoridades, las mujeres
son forzadas a aceptar dicha situación.
Esta forma de organización e identificación familiar
reproducía una situación de minusvalía consentida por parte de
la mujer, con fuerte dependencia hacia el varón, no sólo en el
sentido de seguridad, sino también de alimentación
(básicamente carne de monte), identidad de núcleo familiar,
reproducción y elementos de expresión femenina, donde la mujer
formaba parte de una dependencia innata, bajo la propiedad del
esposo.
Estos patrones, en términos de Green (2009) o Bourdieu
(1990) se han ido habitualizando en la dinámica de la vida
práctica de las mujeres, tanto así que en nuestros días,
lamentablemente, revierte sus efectos como parte de la
102
estructura socio-cultural, con patrones que se repiten
continuamente. Es lo que finalmente Mead (1964), llamaba
patrones estables y duraderos que además de organizar las
relaciones sociales, van dinamizando y manteniendo la forma de
organización social.
Es decir, se ha llegado a forjar un sistema de género que
forma parte del sistema integral sociocultural y productivo que
caracteriza a cada grupo humano, en este caso a los awajún. La
mutua determinación de estos sistemas hace que cualquier
cambio introducido a nivel de los roles sexuales o la ideología del
género tenga reverberaciones sobre el conjunto, así como los
cambios en la economía o en la definición del ámbito político
repercuten en las estructuras de relación entre los géneros
(Anderson, 1985).
b. Residencia
La residencia es otro elemento que buscamos describir,
con miras a comprender el sistema de género en la sociedad
awajún. Por un lado se sabe que, el establecimiento del número
de familias en un lugar está vinculado a la existencia de
recursos hidrobiológicos, hortícolas, al gua y al suelo. Sin
embargo estas prácticas también nos arrojan situaciones y
103
condiciones de relacionamiento entre varones y mujeres,
particularmente en toma de decisiones.
Al respecto, hay que resaltar que los Awajún, al igual que
los otros grupos Jíbaros, vivían en caseríos semi dispersos que,
generalmente, consistían en viviendas aisladas llamadas
aguarunías o jibarías, situadas a lo largo de un río o quebrada.
En las comunidades tú vas a ver que todas las casas

están a la orilla de los ríos y muy cercas, eso porque
constantemente se atacaban entre grupos de familias de
otra parentela. Entonces el río les permitía escapar rápido,
pero también porque sin agua no se puede vivir. También
las casas nunca tienen pared, como has visto, así podían
escapar rápido con su familia por cualquier lado, cuando
les atacaban. (Entrevista: Manuel Grandes)
Las viviendas usualmente se construían en terrenos altos,
pero cercanos a los ríos o quebradas, rodeados de chacras,
como medio de defensa ante posibles ataques. Sin embargo, las
exigencias de defensa mutua y un deseo de sociabilidad
llevaban a que las unidades domésticas se congregaran en
vecindades vinculadas de manera suelta. Según Brown (1984),
los relatos más antiguos en español cuentan que en ellas
habitaban entre 250 y 300 personas.
Una alianza local de aguarunas formaba un grupo local o

vecindad. Los miembros de un grupo local se ayudaban
mutuamente en ciertas labores, como la construcción de
una casa o la limpieza de una nueva chacra, y compartían
invitaciones a fiestas familiares o religiosas.
Generalmente, los encuentros entre comunidades
ocurrían en las grandes fiestas. Los factores que las unían
104
eran el parentesco y el matrimonio. (Entrevista: Manuel
Grnades)
Siguiendo la entrevista, la fortaleza y bienestar de una
jibaría dependía de la habilidad del kakajam para organizar y
hacer efectivas las obligaciones que se le debían, y de mantener
y formar alianzas para asegurar su territorio y proteger a sus
habitantes contra invasiones guerreras.
Las invasiones guerreras eran constantes en los territorios

amazónicos, estas se daban, entre otras cosas, por dos
razones básicas: 1) control de territorios para la caza,
pesca y recolección; y 2) robo de mujeres. En el marco de
la sociedad awajún, las comunidades rivales eran los
Huambisas. (Entrevista: Santiago Manuing)
Entonces estos factores, señalados en la entrevista,
connotaban geográfica y genealógicamente las características
familiares, así como la figuración del lugar de la residencia.
Procesos que tampoco correspondía a los intereses de las
mujeres sino más bien a la del varón, particularmente al jefe de
familia. Sólo basta saber que el kakajam siempre era un varón y
nunca podía llegar a ser una mujer.
El tema del lugar de residencia, además de develarnos la
escasa o nula decisión de la mujer en dichos aspectos, es
importante además, entre otras cosas, porque nos refleja los
espacios de competencia decisional atribuidos tanto a hombres y
mujeres. Es decir, a la mujer le correspondía tomar decisiones
105
sobre el espacio productivo y al interior del hogar (y todo lo
vinculante a ello), sin embargo al varón le correspondía la toma
de decisiones en el ámbito social, público y político.
La elección del lugar de residencia era una decisión
meramente de la esfera social y pública, por lo tanto era de
competencia del varón. Si bien podría existir procesos de
consulta en el espacio informal (donde la mujer a veces llegaba a
sugerir al esposo), pero en el espacio formal (visible a los ojos de
los demás) era el varón quien daba a conocer la decisión
tomada.
Si miramos la concepción que ha ido teniendo a lo largo de
la historia el sentido de “ser mujer” seguro nos permite una mejor
aprehensión de dicha práctica. Rousseauu (citado por Cevasco,
1998), quizá sea uno de los que más se aproximen a esta forma
de entender la diferenciación entre hombre y mujer. Para él era
evidente que a las mujeres les correspondía únicamente el
espacio privado y desde allí debía esforzarse por agradar a sus
maridos, por el contrario al hombre le pertenecía el orden público
y político.
Como vemos estos patrones eminentemente patriarcales,
se siguen reproduciendo hasta nuestros días, donde sigue
siendo aún de estricta competencia del varón las principales
decisiones que se tomen al interior de la familia, reservándose a
106
la mujer para cuestiones más de orden natural, que emana a ella
por una preeminencia de la naturaleza y del orden mítico-
religiosa y que es asumido como un proceso de
complementariedad, aún en el marco de la desigualdad y la
relación jerárquica de género.
c. Matrimonios
Dentro del contexto awajún se distinguen claramente entre
parientes cercanos y parientes lejanos, y entre estos últimos se
consideraba adecuado el matrimonio. La regla matrimonial daba
preferencia a los parientes lejanos, primos cruzados bilaterales
reales o clasificatorios: la hija del hermano de la madre o la hija
de la hermana del padre.
“(…) antes tradicionalmente el matrimonio era entre

primos cruzados que para nosotros sería entre parientes y
eso permitía darle más seguridad a la familia y a la mujer
también, porque incluso si en la guerra moría el esposo
era obligatorio que el hermano mayor de su esposo
asuma la responsabilidad de esa mujer y de sus hijos, o
sea había un sistema de seguridad social interesante e
importante, entonces ahí también él se iba a vivir a la casa
de sus suegros lo que prácticamente ahora podríamos
llamar su tío, porque era el hermano de su madre o el
hermano de su padre, entonces ahí en esa situación había
más seguridad…” (Entrevista: Manuel Grandes).
La entrevista puede ser muy bien complementada con lo
que señalaba Bant (1999), quien decía que para los suegros, el
sobrino cruzado (aweg) era la mejor elección, porque pensaban:
107
¿Cómo no me va a servir bien el hijo de mi propia(o)
hermana(o)? Asimismo, como se desprende de la entrevista,
existía la regla del levirato, según la cual, cuando muere un
hombre, su hermano mayor tiene el derecho de casarse con la
viuda después de un periodo de luto.
El tema de fondo se concentra en mantener la seguridad
social de la familia, donde la mujer nuevamente quedaba en
desventaja frente al varón, porque no le corresponde a ella
decidir al respecto.
Por otro lado, el matrimonio marcaba el ingreso a la edad
adulta para ambos cónyuges. Pero éste estaba cargado de un
fuerte significado mítico-religioso que cobraba vida con los ritos
que había que seguir. Luego de ello, a las mujeres las hacía
esposas y madres, sin embargo para el hombre, el matrimonio
significaba recibir una mujer que estaría bajo su autoridad y le
daría hijos que más tarde le permitirían formar una unidad
familiar extensa, además le daba prestigio y relacionamiento
social. Es decir, de acuerdo a Anderson (1985), el matrimonio,
en este contexto, era el mecanismo que permitía entablar
relaciones sociales y políticas entre varones y mujeres: contraían
deudas, cambiaban de residencia, despertaban enemistades y
establecen lazos de cooperación.
108
De ahí la importancia que tenía para los varones conseguir
una esposa, como lo podemos apreciar en la siguiente
entrevista,
(…)estar casado resultaba indispensable para ingresar al

círculo de los varones, ya que ello dependía, en gran
medida, de la posibilidad de invitar a los vecinos a
consumir masato, bebida ligeramente alcohólica a base de
yuca preparada exclusivamente por la mujer. (Entrevista:
Manuel Grandes).
La familia recién formada reside en la casa del padre de la
novia, pues el yerno estaba obligado a cumplir los servicios de la
novia, que representa el trabajo para la unidad doméstica del
suegro, hasta adquirir su independencia,
El varón era quien se acercaba a la mujer o hablaba con

el padre para que le concediera a su hija. Casi nunca se
consultaba la opinión de la futura esposa, y ello podía ser
fuente de conflicto. Las uniones conyugales eran muy
frágiles durante los primeros años debido a que, muchas
veces, los jóvenes no se adaptaban a su pareja.
(Entrevista: Manuel Grandes).
La familia, casi nunca se metía, sólo cuando se trataba de

matrimonios muy recientes o jóvenes que les llamamos.
Sus únicas posibilidades si quería salir de esa situación
eran huir con otro hombre o suicidarse tomando algún
brebaje venenoso. (Entrevista: Manuel Grandes).
Dentro del matrimonio existía un fuerte desbalance: el
varón tenía la posibilidad de rechazar a una esposa por ser
ociosa, adúltera o, simplemente vieja, lo que determinaba que la
esposa debiera irse a la casa de un pariente, aunque no por
109
mucho tiempo, dado que una mujer soltera en la casa familiar
era visto como una carga.
Por su parte, la mujer no tenía libertad para romper un
matrimonio insatisfactorio. Si bien ella podía irse a la casa de sus
padres, el marido tenía el derecho de buscarla y obligarla a
regresar. Por eso, de acuerdo a la entrevista, algunas mujeres
que no estaban contentas con su matrimonio optaban por
suicidarse o huir con un hombre de otra comunidad, aunque eso
podría traer consecuencias, como enfrentamientos entre familias
o comunidades.
Se practicaba la poliginia, como lo vimos anteriormente,
aunque por lo general, esta se restringía a los varones de mayor
prestigio. Había una preferencia por la poliginia sororal, es decir,
que las esposas fueran hermanas entre sí. Facilitaba esta
situación el que el varón debiera vivir en la casa de los suegros
durante unos años: si probaba que era un buen yerno, podía
aspirar a que se le cediese otra hija. También se daba la
poliginia con mujeres que no eran hermanas, el matrimonio con
una mujer no emparentada, con una huérfana o con una mujer
robada de otro grupo (Brown 1984: 85).
Las uniones poligámicas implicaban reconocerles a los
hombres un derecho que se les negaba a las mujeres: mientras
estas últimas no podían sostener relaciones fuera del
110
matrimonio, ellos podían hacerlo si así lo deseaban. En ese
sentido, coincidimos con lo que señala Brown (1984), afirmando
que en la institución del matrimonio dentro de la sociedad
awajún, los hombres gozan de mayor libertad y participación.
Esto se evidencia por ejemplo en la libertad de los hombres para
contraer otras uniones (matrimonios poligínicos) o romper
compromisos existentes con sus esposas.
Como vemos, las mujeres awajún, dentro de su ámbito
social y familiar, tenían y tienen mayores restricciones que los
varones desde su primer ciclo de vida, así como menos
participación y libertades, las cuales se evidencian en la
adquisición de responsabilidades productivas y reproductivas a
más temprana edad que los varones, e incluso en las
expresiones referidas al pudor o la moral.
3.3. Relaciones de género e influencia de las mitologías
En su momento E. Mader, aportaba en su análisis de género
para los pueblos indígenas una importante aproximación teórica
respecto al análisis de las relaciones de género y las influencias
mitológicas, especialmente al considerar a éstas últimas como:
“La esfera socioreligiosa, especialmente a la praxis de la

búsqueda de visiones (…) que representa una relación activa
entre las dimensiones simbólicas y sociopolíticas.” (1997:23).
111
En ese sentido, señala que el análisis de las relaciones de
género entre hombres y mujeres está vinculado a diversas facetas
que van desde rituales (ingreso al bosque, cascadas, madre tierra,
etc.), visiones (sesiones de ayahuasca, tabaco), hasta mitos
vinculados al medio sociocultural de cada pueblo indígena
amazónica. Elementos que resultan de vital importancia para el
análisis de nuestra investigación.
Por ello, en este apartado consideraremos las relaciones de
género cortadas transversalmente por el mundo mítico-religioso y a
raíz de ello analizaremos las relaciones de género en la dinámica de
vida de sus miembros en la sociedad awajún.
3.3.1. Cosmovisión y representaciones mitológicas en la vida
social awajún
Aproximarnos a la sociedad awajún, a sus
representaciones sociales, a sus actos individuales y colectivos,
a su forma de organización, al ordenamiento de sus roles,
implica en principio identificar y comprender aquellas categorías
que participan de manera directa o indirecta en el funcionamiento
de la vida social awajún, que sin duda están vinculadas a ciertas
estructuras culturales institucionalizadas que dinamizan y
regulan la vida colectiva de sus miembros.
Al respecto, siguiendo a E. Durkheim (1967), se sabe que
la sociedad awajún es un tipo de sociedad tradicional, donde
112
existe poca división social del trabajo y la integración
sociocultural está dada por la forma cómo sus miembros
comparten maneras de pensar y sentir homogéneos, que no
pueden ser transgredidos individualmente. Es lo que el mismo
autor, denominaba como “cultura objetivada”, haciendo
referencia a valores, normas, usos y costumbres los mismos que
son coercitivos y externos a los sujetos, pero que orientan sus
conductas.
En esta dinámica se hacen visibles acciones provistas de
significados, creencias, donde se estructuran diversas mitologías
que se constituyen en representaciones sociales válidas para el
colectivo y van estableciendo formas de relacionamiento entre
pares y delimitando espacios de realización según diferenciación
de sexo, dentro de la sociedad awajún.
Según nuestra experiencia, desde que nacemos y

crecemos en la familia y en la comunidad estamos ligados
a la cosmovisión, a los mitos y leyendas que existen en la
tradición oral, en las prácticas culturales y sociales.
(Entrevista: Rebeca Detem)
Así, para el mundo awajún se da gran relevancia a las
influencias y determinaciones mitológicas ancestrales que han
ido prefigurado las formas de ser y proceder de hombres y
mujeres, que coordinan las actividades individuales para
funcionar colectivamente, generando patrones cuasi estables y
duraderos que organiza las relaciones sociales y proporcionan el
113
soporte fundamental de lo que, siguiendo a Mead (1964),
llamaríamos sociedad.
Por su parte Fabián, consideraba que las relaciones de
género y la cosmovisión sociocultural interactúan
permanentemente. Señalaba que, es difícil de entender los
problemas abstrayendo sólo las relaciones personales,
aislándolas de sus vínculos familiares y comunales. (Fabián,
2006:60)
“Desde la mitología se puede interpretar todo el tema de

los roles de género y el porqué de las cosas (…) Eso está
asociado a dos personajes mitológicos se puede decir,
que son propio de la cosmovisión awajún. Principalmente,
está por un lado Nunkui, que está asociado al sexo
femenino y Etsa que tiene influencia sobre el varón (…)”
(Entrevista: Manuel Grandes)
Como vemos en la entrevista, para las Comunidades
Aguarunas, dentro de su bagaje mítico-religioso, Nunkui y Etsa
son considerados como semidioses con un conocimiento más
desarrollado que el de los humanos, con poderes sobrenaturales
y capaces de influir en la vida de los hombres16 por compasión.
Para muchos, estas influencias míticas en la vida humana
pueden ser relatos de tiempo pasado, sin embargo siguiendo a
F. Silva (1977), debemos considerar que los mitos se siguen
reproduciendo y recreando aún en sociedades modernas. Para
este autor al igual que para nosotros, los mitos y las ideas
16
Cuando hablamos de hombres en esta investigación estamos incluyendo a varones y mujeres.
114
míticas existen como hechos sociales en tanto determinan
formas de comportamiento dentro del colectivo social.
Siguiendo con F. Silva (1977), señalaba que la eficacia
mítica y el efecto mitificador hacía que los mitos pervivan en las
culturas a través de los milenios y no como meras leyendas o
cuentos, sino como fuerza normativa que condicionaba y
coaccionaba el comportamiento de los grupos humanos en la
actualidad. Esta afirmación y forma de concebir los mitos,
permanece y toma forma práctica en el mundo de las
comunidades Aguarunas, donde éstos rigen todavía los
conceptos, ordenamiento de actividades y roles, la moral, la
conducta e incluso la estructura social de miles de pobladores
nativos Aguarunas.
“Toda sociedad tiene su propia cosmovisión basadas en

mitos y hay características interesantes dentro de las
cosmovisiones del mundo, en el caso awajún – wampís,
antes se puede decir, en los tiempos primordiales todos
eran personas, todos los seres vivos eran personas, pero
que por alguna transgresión se convierten en plantas o
animales. Tienes el relato de Ipak y Sua por ejemplo, o
sea el Achiote y el Huito, ellos han sido dos mujeres no,
que pasaron muchísimas aventuras en la búsqueda de
marido y al final llegan a convertirse en plantas por
conjuro de Etsa. Esta el cuento del Jempe [picaflor] y
Tatatao [especie de hombre malo] para ver el tema del
trabajo, está todo el relato de la guerra entre Múgkagu
[canguerejo] y las Aves no…O sea ahí, hay una relación
entre el mito, el relato, las características propias de los
animales que hay ahora, y la expresión de la vida práctica
y organizacional de las comunidades. O sea todo eso
forma una visión muy propia que tiene similitudes y ha
influido en la forma de ver y entender el mundo que les
115
rodea, pero también las prácticas asumidas a raíz de
dichos relatos.” (Entrevista: Manuel Grandes).
En ese sentido, la realidad de las comunidades awajún no
dista de este cometido, ya que existe cierta correspondencia
entre las creencias mítico-religiosas y ritualistas con los aspectos
de la vida social awajún, básicamente en la constitución del
mundo, sus visiones, las relaciones de género, la división sexual
del trabajo y los roles diferenciados entre varones y mujeres.
Por ejemplo, la construcción y asignación de roles
representan una fuerte carga de influencia cultural, básicamente
los mitos y ritos como parte de su cosmovisión, que influyen de
manera positiva y con capacidad de enseñar a los humanos
formas de comportamientos vinculantes al varón y a la mujer, y
prefigurando de esa forma las identidades de mujeres y varones.
Desde una aproximación teórica, es lo que Foucault
denomina como las representaciones sociales acerca de lo que
significa ser varón o mujer, propias para una cultura, que se
incorporan a la subjetividad individual en creciente y activa
elaboración (Foucault, 1987:56). Incluso a las representaciones
sociales nosotros añadiríamos las representaciones mentales –
sentido subjetivo - como primer paso, donde cada individuo lo
asume con absoluta convicción, el mismo que va condicionando
su comportamiento en la vida práctica. Conciencia subjetiva que
116
se encuentra superpuesta por una conciencia colectiva superior.
Es decir, siguiendo a Durkheim (1967), aquellas creencias
compartidas y actitudes morales que funcionan como una fuerza
unificadora dentro de la sociedad awajún, dado que cumple la
función de homogenizar los sentimientos y creencias.
Como vemos, entender a los pueblos awajún desde el
amplio bagaje de sus creencias y cosmovisiones es fundamental,
dado que ello nos permite comprender la vida más profunda de
las personas, la forma que tienen de entender el mundo y
comprender sus vidas como parte inherente de ese mundo pre-
elaborado,
“(…) ir entendiendo a las sociedades, a los pueblos, y en

este caso a las comunidades nativas, desde sus propias
visiones, desde su propia organización y desde su propia
distribución también de los roles y cómo estos han ido
influyendo no solo en la vida de cada persona, sino
también la vida colectiva y de sus
organizaciones.”(Entrevista: Manuel Grandes)
De lo señalado por Foucault (1987) y de acuerdo a la
entrevista, queda claro que primero el individuo asume una
representación de ser varón o mujer que se desprende de la
influencia del amplio bagaje de creencias basadas en mitos que
se matizan con las prácticas ritualistas, pero además es evidente
la influencia significativa de estas creencias en la vida familiar,
tanto así que incluso han llegado a influir significativamente en la
117
constitución de organizaciones y representaciones diferenciadas
en la vida comunal.
A partir de ello se da también un proceso de adjudicación y
asunción de roles de género como complemento de la vida
práctica individual y colectiva, que va surgiendo producto de lo
aprendido y/o trasmitido de padres a hijos (as) y el peso de la
conciencia colectiva, que también toma parte importante, ya que
contribuye en la cohesión social.
Finalmente, como vemos, la estructura del pensamiento
mítico surge como el punto de partida frente a la necesidad, o si
se prefiere a la exigencia psíquica de organizar la coexistencia
en el plano más profundo de la vida social, a tal punto que
pueden influir en la forma de organización social y prefiguración
de identidades de los seres humanos.
Además, de ello es posible demostrar que la vida individual
y colectiva de varones y mujeres, así como de todos los
miembros de una comunidad se encuentran fuertemente
marcados por la influencia mítica-religiosa existente en la cultura
y sociedad awajún. Tal cual lo señalaba Fuller (2009), finalmente
el mito resulta siendo una realidad viviente dado que influye,
exalta y codifica las creencias y legitima la moralidad, pero
además se convierte en un garantizador, a partir del ritual, de las
reglas prácticas que aleccionan al hombre.
118
Este hecho nos permite, asimismo, comprender el proceso
de división sexual del trabajo, la distribución de roles, así como
los procesos de prefiguración de identidad y ocupación del
espacio de varones y mujeres. Elementos, todos ellos, que lo
iremos desarrollando en acápites siguientes.
3.3.2. División sexual del trabajo y ordenamiento de roles desde la
cosmovisión awajún
Siguiendo con la transversalidad del bagaje mítico-religiosa
en la vida sociocultural de los pueblos awajún, en este apartado
desarrollaremos dos temas importantes que nos ayudan a
develar la situación y condición de la mujer en las comunidades
awajún. Básicamente hacemos referencia a la influencia de las
mitologías en la división sexual del trabajo y en el ordenamiento
de roles diferenciados para varones y mujeres.
a. División sexual del trabajo desde la cosmovisión awajún
Desde épocas muy antiguas la división sexual del trabajo,
en las comunidades awajún, organizaba la producción en
actividades masculinas y femeninas. Aunque en las actividades
femeninas (crianza de hijos, animales y plantas, y fabricación de
cerámica, entre otras) y masculinas (guerra, caza, pesca,
fabricación de herramientas, canastas y tejidos, y construcción
de viviendas, entre otras) participaban también personas del
119
sexo opuesto en alguna etapa del proceso. Finalmente el
producto se consideraba como “de hombres” o “de mujeres”.
De acuerdo a Bant (1999), esta separación conceptual de
las actividades estaba siempre presente en el discurso de los
Awajún y se reflejaba en su simbolismo religioso, que se
caracterizaba por la estricta separación de los espíritus
femeninos y los masculinos.
De acuerdo a su mundo mágico-religioso, los dioses
principales eran nugkui (espíritu de la tierra y vinculado a lo
femenino), etsa (sol y vinculado a lo masculino), y tsutki (espíritu
del río y fuente de poderes chamánicos, vinculado a ambos
sexos). Tal cual se puede apreciar en la siguiente entrevista,
“El mundo awajún tiene muchos mitos, esos mitos nos

permiten entender no sólo cómo se organiza la vida y las
relaciones sociales sino también cómo se ha dividido las
tareas o actividades que decimos tanto para varones y
para las mujeres. Yo creo que los más importantes que
nos narraban son sobre Nunkui, que tiene que ver con la
mujer y Etsa que tiene que ver con el hombre. Hay otros
como Bikut, Tsutki, pero los que más han influido en casi
todo son Etsa y Nunkui” (Entrevista: Rebeca Detem).
Como vemos Nunkui es la divinidad asociada a lo
femenino, Etsa se asimila a lo masculino y Tsutki está vinculado
a ambos géneros, básicamente al poder chamánico que puede
ser detentado tanto por hombres como por mujeres que deseen
desarrollar sus capacidades visionarias, como lo
mencionábamos anteriormente.
120
Las creencias mítico-religiosas tradicionales enfatizaban el
contacto directo con el mundo espiritual, con la ayuda de
alucinógenos. En efecto, desde el punto de vista Awajún, cada
ser humano debía buscar el conocimiento de su propio destino
por medio de su esfuerzo personal, búsqueda que lo lograba
recurriendo a plantas alucinógenas (ayahuasca, toé y tabaco).
“(…) para encontrar su visión tenían que tomar tabaco,

ayahuasca. Los varones iban a la catarata o a la orilla de
un río antiguo, y las mujeres lo hacían en su chacra, en
las noches y tomando esos alucinógenos encontraban su
visión que les daba un antepasado. Eso era una
característica esencial para encontrar su visión y su
misión en la vida que decimos. Así los varones veían si su
futuro era ser guerrero, cazador o brujo, y las mujeres
veían cómo les iba a ir en chacra y en su hogar”
(Entrevista: Nancy Ampaam).
El poder, la fuerza y el conocimiento transmitidos por las
visiones permitían que las personas de ambos géneros orienten
su futuro e, igualmente, adquieran habilidades tales como el
manejo de cantos rituales, el cultivo de la chacra o la cacería de
animales. También promovían su salud, su éxito y su
popularidad. Las caídas de agua (cataratas) eran los lugares
reservados para las visiones de los hombres, mientras que los
huertos eran los de las mujeres.
Las actividades religiosas de los hombres ponían el acento
en la lucha y la caza, la recolección y la sobrevivencia, a lo que
los awajún lo denominan como “el arte para la guerra” y “el arte
121
para la vida”, donde tenía una gran influencia el mito de Etsa,
generando así una funcionalidad de carácter político, vinculante
a la ocupación del espacio público, como un primer plano de la
división sexual del trabajo.
Por su parte, los rituales de las mujeres se concentraban en
el cultivo y en la fertilidad de las chacras, así como en la vida que
iba a tener dentro de su hogar, a lo que los awajún lo conocen
como el “arte para la vida”, donde reciben la influencia del mito
de Nunkui, y estaba orientado básicamente a la reproducción y
subsistencia familiar con la dotación de alimentos, el mismo que
tenía una funcionalidad de carácter intrafamiliar y por lo tanto
vinculante a la ocupación del espacio privado.
Vale aclarar que, “el arte para la vida” como filosofía
práctica era compatible y practicable por ambos sexos, ya que
tanto los hombres como las mujeres de las familias participaban
en las tareas de subsistencia. A diferencia del “arte para la
guerra” que era exclusivamente ejercida por los varones, como
una diferenciación claramente definida. Esta separación permitía
además afianzar el mecanismo de diferenciación, manteniendo
el mito del “hombre cazador y guerrero” y de la “mujer cultivadora
y dadora de vida”.
Otro punto a considerar en la división sexual del trabajo, es
que las tareas eran distribuidas en función a la subsistencia,
122
reconociendo el grado de dificultad física, mental y de
compromiso. Dicha distribución traía consigo una carga
valorativa social e interpersonal, que pone en evidencia las
desigualdades en el reconocimiento de capacidades y prestigio
de los géneros. Pero una desigualdad que finalmente termina
siendo funcional, pese a la prevalencia de una ideología de
género eminentemente asimétrico y jerárquico, como muy bien
los reconocen Fabian (2006) y Fuller (2009). Aunque ambas
autoras sólo reconocían la asimetría y la jerarquía de las
relaciones de género, mas no aquellos elementos tan
importantes dentro de las comunidades awajún, como es la
complementariedad y la funcionalidad.
Bajo la perspectiva de dicha diferenciación, el hombre
tradicionalmente era cazador, guerrero y constructor de la casa;
todas ellas son actividades de gran prestigio dentro de la vida
comunal y que requieren gran capacidad y destreza física. Sin
embargo, las capacidades físicas no era todo lo que influía en la
división sexual del trabajo; también se tomaba en cuenta
cualidades sociales de liderazgo y participación mediadas por las
propias formas de socialización de las culturas.
Esto implicaba que, si bien en gran parte de las culturas
amazónicas eran los hombres quienes adquirían los roles de
liderazgo, chamanismo, participación política y toma de
123
decisiones, no significaba que las mujeres no poseían estas
cualidades, sino que el sistema o dinámica cultural a las que
pertenecían las limita y posterga a la ocupación de espacios
poco vinculantes a procesos de participación política, los mismo
que eran asumidos y aceptados socialmente por ellas como
válidas.
Esta normalidad “cultural-organizacional” sesgaba en la
mayoría de los casos sus posibilidades y potencialidades en este
campo. Tal cual se puede desprender de la siguiente entrevista,
“(…) lo que una mujer lo tiene bien claro y también lo

tenía yo de manera bien definida y sabía que yo no debo
estar haciendo trabajo fuera de mi casa, eso yo lo tenía
muy fuerte.” “(…) yo quise ser profesora un rato pero
luego no quería porque quería estar en mi casa y con mis
hijos, porque tenía temor de que si ando así mi esposo
me va a botar, que ya no voy a ser madre y esposa
responsable y buena.” (Entrevista: Rebeca Detem).
Los hijos, de acuerdo a Anguelovski (1998), representan la
consolidación de la unidad familiar. Además, en los pueblos
amazónicos parece existir una asociación entre la virilidad del
hombre y la cantidad de hijos que tiene la pareja. Una
característica que tampoco escapa a su mundo mágico-religioso,
del cual las mujeres también lo utilizan como una forma de
mantener al esposo a su lado. Es decir, de acuerdo a la
concepción de la mujer, cuanto más hijos le daban al esposo
éste permanecería a su lado y asumiría una mayor
124
responsabilidad para con su familia. Así como usan el control de
comida y sexualidad para contrarrestar la dominación masculina.
Esta lógica, nos permite descubrir dos espacios
mutuamente influyentes, nos referimos al espacio formal y al
espacio informal. Es decir, en el espacio formal (visible para
todos los miembros de la sociedad awajún) es donde el esposo
toma decisiones y asume un discurso que fluye en el contexto
formal y dentro del marco de roles pre-establecidos por el mundo
mítico-religioso, mostrando un nivel de jerarquía incuestionable.
Por otro, tenemos el espacio informal, espacio más influyente
para las mujeres, que por lo general es un discurso expresado
en un contexto informal y se representa en la interacción entre
los miembros más cernos: esposo-esposa, padres-hijos,
hermanos-hermanas.
Sin embargo, es preciso comprender que ellas se equilibran
unas a otras y la impresión total puede ser calificada como
predominantemente complementaria, al menos si tomamos en
cuenta no solamente discursos expresados en contextos
formales, sino también en contexto informales.
b. Ordenamiento de roles: reciprocidad, complementariedad y
autonomía
Todas las sociedades humanas han buscado dotarse de
valores y criterios para garantizar su reproducción, organizar la
125
producción, tomar sus decisiones y regular sus intercambios.
Una de las clasificaciones que han sido más determinantes en la
organización social de todos los pueblos ha sido la división entre
lo femenino y lo masculino, clasificación que ha tomado como
referencia las diferencias sexuales entre hombres y mujeres,
básicamente desde la delimitación y del ordenamiento de roles
según sexo.
En ese sentido, los roles de género indican a aquel
conjunto de comportamientos previstos y asignados a uno u otro
sexo desde la cultura, en una sociedad y momento histórico
específico. Es decir, de acuerdo a Lamas, se establece
socioculturalmente cómo debe comportarse un hombre y una
mujer en la sociedad, en su entorno familiar, con respecto a su
propio sexo, al sexo contrario, incluido en ello determinadas
particularidades psicológicas atribuido y aceptado, así como la
forma de comprender y asumir su sexualidad.(Lamas, 1996: 32-
33).
Para ello, es necesario nuevamente recurrir al mito de
Nunkui y Etsa, quienes han delegado poder diferenciado sobre la
base de actividades específicas en espacios diferenciados para
varones y mujeres.
Es decir, en cuento al ordenamiento de roles, a los
hombres les correspondía la caza, la pesca, la roza de las
126
chacras, el tejido, la cestería, y la confección de armas y
herramientas. Las mujeres, por su parte, se ocupaban de la
chacra, el huerto, la producción de cerámica, la cocina, la
elaboración de masato y el cuidado de los niños. El trabajo
femenino implicaba un esfuerzo diario y sostenido, mientras que
las tareas masculinas eran más esporádicas.
Sin embargo, pese a la diferenciación de esfuerzos y
dedicación al trabajo entre varones y mujeres, se trataba de un
ordenamiento recíproco y complementario: los hombres
necesitaban a las mujeres para las tareas agrícolas, que
proveían de yuca y otras plantas comestibles; y las mujeres, por
su parte, necesitaban a los hombres para cargar la leña,
preparar la chacra y aprovisionar carne; tal como se puede
apreciar en la siguiente entrevista,
“Cuando se lo ve esto desde una perspectiva más

feminista y más desde la ciudad, y evaluamos la cantidad
de horas de trabajo, de peso que cargan las mujeres, etc.,
vamos a ver desde afuera que hay una desigualdad de
roles, desigualdad de tareas, desigualdad de todo. Pero
cuando uno se interna ahí y vives ahí, ves que no se da
esa desigualdad sino que se da más bien una especie o
se da de hecho una complementariedad de roles, donde
la mujer con sus actividades aporta, el hombre con sus
actividades aporta y se construye condiciones de
bienestar”.(Entrevista: Manuel Grandes)
Esta característica de complementariedad no implica
necesariamente relaciones igualitarias de género sino más bien
un modelo que se basa en la diferencia y no en la igualdad,
127
incluso dentro de un marco ideológico y práctico de relaciones
jerárquicas de género. En ese sentido, reconocemos sin
embargo que la complementariedad puede tender a relaciones
igualitarias, pero también se pueden dar en el marco de
relaciones jerárquicas, básicamente si se trata de una imposición
que se desprende desde el amplio bagaje cultural: las creencias
mitológicas por ejemplo.
Así, las mujeres asumían la responsabilidad, bajo la
perspectiva del complemento, la concertación y equilibrio,
aportar en la vida familiar y social, desde la casa, la artesanía, la
agricultura, desde la producción y la reproducción. Esta práctica
rebalsaba el pequeño espacio familiar, así la complementariedad
se extendía también hacia las demás familias de la comunidad,
dado que los miembros de un grupo local se ayudaban
mutuamente en aquellas labores que demandaban un gran
esfuerzo, como por ejemplo la construcción de una casa o la
limpieza de una nueva chacra. Asimismo, compartían
invitaciones a tertulias y fiestas religiosas. Las mujeres
participaban en estas actividades preparando y sirviendo la
comida y, sobre todo, el masato, indispensable en las tareas
colectivas.
La producción de alimentos era un ámbito en el que los
intereses de mujeres y varones coincidían, ya que ambos debían
128
aportar: las mujeres con los alimentos de la chacra o el huerto y
los varones con los alimentos del monte (producto de la
recolección, la caza o la pesca), dado que ambos lo necesitaban
para crear y mantener sus redes sociales. Tal situación proveía a
las mujeres de un punto de partida para ejercer mayor poder de
negociación en las relaciones familiares y grupales, dominadas,
principalmente, por los intereses de los hombres.
Las mujeres casadas no tenían la obligación de colaborar
entre ellas ni de distribuir sus productos entre todos los
miembros del grupo doméstico. Las obligaciones de hombres y
mujeres, en este punto, eran asimétricas: el hombre producía
para sus afines, incluyendo a su esposa; en cambio, la mujer
producía solo para su familia nuclear (su esposo e hijos). Sin
embargo, la obligación del varón era temporal: duraba solo hasta
que se independizaba del suegro; en tanto que la obligación de
la mujer frente a su esposo e hijos (hasta que se casaran) era
permanente (Collier, 1988 y Bant 1994).
En consecuencia, mientras que el padre de una joven que
se casaba aliviaba su carga laboral por la llegada de un yerno, la
madre de la misma joven perdía una ayuda porque la hija,
aunque se quedaba en casa, ahora producía solo para su familia
nuclear.
129
Como vemos, las formas de cooperación entre las mujeres
no eran tan elaboradas como las de los hombres. Existía la
ayuda mutua y el intercambio de bienes entre mujeres casadas,
principalmente consanguíneas; igualmente, las hijas solteras
ayudaban a sus madres. Una mujer realizaba sus labores diarias
en compañía de su madre y de sus hermanas. Sin embargo, no
cooperaban para realizar una producción común: cada mujer
tenía su propia chacra y su hogar en la casa familiar extendida, y
producía, en primer lugar, para su esposo y sus niños.
De acuerdo a Bant (1994), en la esfera productiva las
mujeres eran más prestigiosas, conservaban áreas de
autonomía y tenían poder de decisión. Ellas monopolizaban los
saberes asociados con el cultivo de los alimentos y con las
plantas medicinales utilizadas en el cuidado de la salud y en las
enfermedades que no se asociaban con la hechicería. Por otro
lado, se les atribuía conocimientos sobre salud reproductiva,
como la preparación de pociones para evitar la menstruación y la
concepción, el cuidado de embarazos y partos, y las dolencias
asociadas con el amamantamiento.
“(…) fuera del ámbito de lo doméstico es el hombre el que

negocia, el que establece relaciones, el que llega a
acuerdos y todo; pero dentro de la unidad doméstica el rol
de la mujer es clave y el tema de la toma de decisiones
también es clave. Ahí por ejemplo, el hombre para hacer
alguna actividad necesariamente consulta con su esposa,
siempre para hacer una chacra, para hacer una actividad,
para hacer una pesca, una cura de enfermedad, etc. La
130
autoridad la tiene el jefe de familia, pero es la mujer la que
participa activamente…”.(Entrevista: Manuel Grandes)
La entrevista citada, devela la complementariedad y el
grado de autonomía diferenciada entre varón y mujer, como una
posición muy favorable, ya que podían usar su posición
estratégica en la producción alimentaria y sus conocimientos de
medicina y magia como espacios de maniobra para alcanzar sus
intereses pero básicamente en el contexto informal, como una
forma de contribuir y aportar en las decisiones que los varones
vayan a tomar en el contexto formal: espacio público y político.
En ese sentido, es válido asociar la complementariedad a la
autonomía, pero dentro del marco de los espacios que
corresponde ocupar tanto a la mujer y al varón, y es allí donde
cada cual tiene absoluta autonomía en términos de decisión y
opción, tal cual se puede apreciar en la siguiente entrevista.
“En el espacio privado hay niveles de concertación entre

el marido y la mujer y no es una cuestión de imposición,
incluso en cuestiones muy pequeñas quien se encarga de
criar y cuidar los animales es la mujer pero la decisión
sobre la venta de esos animales y el destino que se va a
dar a ese dinero que se obtenga es la mujer quien toma
esa decisión” (Entrevista: Manuel Grandes).
De la entrevista se desprende que, puede ser el hombre
quien limpia la chacra, tala los árboles, etc., pero finalmente es
la mujer quien decide qué sembrar en ella. El ejemplo plasmado
en la entrevista, nos demuestra claramente el grado de
131
autonomía y/o autoridad que cada cual tenía en su propio
espacio. Estos principios valorativos cobran peso a raíz de las
visiones y rituales por lo que tanto hombres y mujeres tienen que
transitar. La mujer lo hará para dotar su capacidad cultivadora y
reproductora, y el varón para dotar su capacidad cazadora y
guerrera.
Como vemos, las visiones son tan importantes para la vida
femenina como para la masculina, a menudo están dadas en
contextos complementarios, que están relacionadas con los roles
de cada sexo y la división del trabajo en esta sociedad.
Delimitados en espacios específicos como son, lo privado para la
mujer y lo público y político para el varón. Pero, la diferenciación
de lo público y lo privado en el contexto awajún, dista mucho de
lo que A. Arendt tenía del mismo.
Es decir, si para Arendt (2001), la vida pública está
asociada a la productividad, a la riqueza, a lo racional, lo
creativo, al trabajo socialmente útil, a la participación en la vida
pública y política; y la vida privada asociada al afecto, al amor, a
la pareja, a la maternidad, a la familia, al trabajo no remunerado,
etc.; en el contexto awajún, si bien hay diferenciación de
espacios pero éstos resultan siendo igualmente valorados y
eminentemente complementarios. Es cierto, que la mujer no
participa en la dinámica pública y política, pero no por ello su
132
labor como cultivadora, artesana y ama de casa es desvalorado.
Al contrario los varones aprecian mucho este trabajo, al igual que
toda la comunidad en su conjunto.
En esa perspectiva, el espacio público y político,
reconocido como espacio designado para los varones, queda
fuera de las reales motivaciones y del sentido subjetivo y por
ende del interés practico de las mujeres en la sociedad awajún.
3.3.3. La formación de identidad del género awajún
De acuerdo a N. Fuller (2009), la identidad conlleva un
proceso subjetivo, pero a la vez ese proceso subjetivo se
alimenta de las representaciones creadas al nivel de la cultura y
es determinada por esta última. Es decir, la identidad de género
sería aquella elaboración simbólica que cada cultura construye
diferenciadamente para cada sexo, las mismas que informan a
los individuos de una sociedad sobre quiénes son, cuál es su
lugar en el mundo y cómo relacionarse con los demás (Fuller,
2009: 76).
Como vemos, la idea de identidad está intrínsecamente
influenciada por la sociedad a la que pertenece el individuo, tanto
así que, es una construcción sociocultural pre elaborada y
formulada por la sociedad en códigos culturales y sociales, que
se cimentará en la mente del nuevo sujeto social. Así, cada
133
individuo debe aprender lo que es ser hombre o mujer, a adoptar
los roles y actitudes que le son propios y a interesarse a sí
mismo según dichos parámetros.
En ese marco, en esta tercera parte describiremos dos
elementos interdependientes, que serán desarrollados
paralelamente. El primero tiene que ver con lo que significa
“identidad”, pero no vista solo y únicamente como concepto sino
como un proceso de construcción y recreación dinámica desde la
vivencia colectiva e influencia mitológica y a partir de ello
analizaremos lo que significa ser mujer y ser varón en la
sociedad awajún. El segundo elemento, vinculada e
interdependiente de la primera, se centra en la descripción de la
influencia del mito del Nunkui y Etsa en la identidad de la mujer y
del varón, del cual no nos interesa tanto el mito narrado, sino el
mito vivido en la conciencia colectiva del pueblo awajún y
expresado simbólicamente en la vida práctica.
a. Formación de la identidad femenina
Se sabe que todas las culturas tienen sus tradiciones
fundamentales, aquellas que nos remiten a los momentos
“originarios” de la formación de la propia identidad y, al mismo
tiempo, a un sentido de las prácticas socioculturales y religiosas.
Por ello, con justa razón, José Severino, decía que lo originario
134
es el gran espejo en el que éste (el hombre: varón y mujer) se
mira para “recrearse” una y otra vez (Severino, 1989:15).
Consideramos que son afirmaciones que nos permiten
adentrarnos a identificar y deshilar el complejo tejido de la
configuración de la identidad de la mujer, que responde a
sistemas de significados preestablecidos que influyen en el
orden socio-cultural dentro de la sociedad awajún, nos referimos
a los mitos narrados y vividos.
En ese sentido, de acuerdo a la investigación encontramos,
que el ordenamiento de roles a partir de la influencia de los mitos
ha ido, también, configurando las identidades de mujeres y
hombres de las comunidades Aguarunas. Es decir, al analizar la
estructura social de estas comunidades entendemos que existen
patrones culturales relativamente estables y perdurables que
han ido organizando las relaciones sociales y coordinando las
actividades diferenciadas según sexo, los mismos que fueron
influyendo en los comportamientos de sus miembros, que de
alguna manera han generado límites y fronteras a sus
“libertades individuales”, dado que dichos comportamientos
estaban sujetos a la cosmovisión socialmente válidos y a la
influencia que ejercían las creencias y mitos en los proceso de
organización, interacción y convivencia social.
135
Cuando hacemos referencia al mito del Nunkui17,
inmediatamente para las sociedades awajún estaríamos
adentrándonos a la figura femenina y cómo a partir de ello se fue
definiendo actividades y roles concretos para la mujer, que luego
prefiguraban su identidad, desde los patrones pre establecidos
vinculados a roles, formas de comportamiento y ocupación del
espacio,
“Sus roles son a través de lo que aprendieron, por

ejemplo a la mujer los roles de la agricultura que le dieron
es a través de una diosa Nungkui que decimos (es un
mito). Eso les enseña cómo tienen que ser agricultoras, el
cuidado de la chacra, de la huerta (…)” (Entrevista:
Rebeca Detem)
De acuerdo a la entrevista, en sus inicios, por la semi diosa
Nunkui, la mujer awajún aprendió a asumir un rol protagónico
dentro de la sociedad y a determinar el espacio que ocuparía sin
interferir en los espacios designados para los hombres. Es decir,
el mito fue constructivo sobre los roles de género en la cultura
awajún y fue generando, siguiendo a Durkheim (1967), un
sistema funcional dentro del complejo y amplio sistema de la
sociedad indígena.
Sin duda, su rol estaba muy asociado a la esencia de la
naturaleza: producción y reproducción. Aunque para la
perspectiva occidentalista la producción se asociaba única y
17
Para mayor referencia de este mito, ver en anexos donde incluimos el relato completo.
136
exclusivamente a los varones y la reproducción a las mujeres
(Arent, 2001). Sin embargo, de acuerdo a Fuller (2009:166), en
las sociedades awajún la mujer fue y es responsable no sólo de
la reproducción sino que es la principal responsable de la
producción de alimentos para la familia.
Como podemos apreciar, en la entrevista citada, nos indica
que la mujer aprehendió del mito de Nungkui, en un primer
momento, las actividades de la chacra. La mujer comenzó a
asumir las actividades de la agricultura, pero bajo la forma de
biohuerto, caracterizada por un espacio pequeño de chacra
donde ella sembraba una variedad de hortalizas, tubérculos,
frutas y hiervas comestibles y medicinales: plátano, yuca,
sachapapa, camote, bituca, chonta, maní, toé, ojé, etc. De esa
forma aseguraba el sustento, la salud y la vida querida de su
familia. En eso consistía la abundancia - “tajimak” en awajún - y
la biodiversidad, pero categóricamente asociada a la mujer, lo
cual era desde ya uno de los elementos fundamentales que
realzaba su identidad como tal,
“Nunkui le ha dado toda su experiencia a la mujer, a cómo

cuidar su chacra, a ser trabajadora, responsable. A saber
qué sembrar en la chacra y cómo cuidarla o mantenerla
limpia y cultivarla, que es cómo sembrar que decimos.
(…)” (Entrevista: Edumira Ismiño)
Dicha prefiguración de la identidad de la mujer, no sólo
estaba asociado al espacio que se le había asignado ocupar,
137
que era la chacra o la agricultura, sino que además existían
indicadores del cual se servían los demás miembros de la
sociedad para calificarla como “buena mujer” o “mala mujer”. De
acuerdo a Brown (1984:103), señalaba que el éxito de la mujer
en la horticultura tiene una relación directa con su reputación
social en la familia y en la comunidad. Un hombre que sea un
cazador mediocre puede tener otras habilidades socialmente
valiosas que compensan su incapacidad, las mujeres sin
embargo, tienen pocos caminos en los cuales sobresalir si no
tiene habilidades para la horticultura.
De acuerdo a la entrevista estos estaban centrados por
ejemplo, al hecho de que la mujer mantenga su chacra con una
“diversidad de productos”, que es la abundancia; que mantenga
“limpia la chacra” que es lo que en la entrevista se vincula al
“cómo cuidarla”; y finalmente que sepa cultivarla, es decir “que
decida y sepa qué sembrar en ella”.
Todas esas tareas dependía de la absoluta capacidad de
decisión, con autoridad y autonomía, de la mujer, donde el varón
no podía – ni puede - interferir, porque ella y él reconocían y
aceptaban subjetiva y objetivamente que es el espacio
designado para ser asumido por ellas, el mismo que es
socialmente válido por todos y todas, como parte de lo que
Durkheim (1967) denominaba la “cultura objetiva”.
138
Los miembros de la sociedad al definir estas situaciones
como determinadas, las asumían con convicción, las hacían
rutina, llegando incluso el comportamiento mundano que la gente
daba por hecho a convertirse en regla aceptada por todos, donde
la gente nota cuando están siendo violadas o vulneradas (Mead,
1964:55). Es como bien lo señala Thomas, “si los hombres
definen las situaciones como reales, éstas son reales en sus
consecuencias.”(1928:572)
Pero, la mujer no sólo asumía roles referidos a la
producción vinculante a la chacra, sino que además debía
asumir otros roles que tenía y tiene que ver con la producción y
reproducción familiar, lo cual estaba muy asociado a su identidad
como madre y esposa,
“Nunkui le ha dado toda su experiencia a la mujer (…). A

partir del Nunkui la mujer comienza a tener roles
específicos, como roles en la chacra, en la siembra, en el
cuidado de los hijos y cómo debe atender a su esposo
(…)” (Entrevista: Edumira Ismiño)
De acuerdo a la entrevista, identificamos que lo aprendido
por la mujer no sólo se limitaba al trabajo en la chacra o el
huerto, sino que además, aprendía otras tareas específicas,
como el cuidado de los hijos, atención del esposo y muchas
otras actividades dentro del hogar. Todo ello eran “mandatos” de
comportamiento determinados que influían en la persona (mujer
y varón), los mismos que fueron aprendidos de los mitos y ahora
139
coaccionada por una estructura mayor: la cultura o estructura
sociocultural; el cual hace que la mujer acepte y construya de
manera consciente o inconsciente su identidad, como el ser
buena mujer, buena madre, esposa, defensora y dadora de la
vida, etc.
Lo antedicho, es claramente interpretable desde el
interaccionismo simbólico planteado por Mead (1964), el cual
supone que el comportamiento humano no es determinado por
los hechos objetivos de una situación, sino por los significados
que estas mujeres y las personas en su conjunto van
atribuyendo a dichas situaciones. Algunos de los elementos que
nos ayudan a entender estas diferenciaciones claramente
marcadas en el entorno familiar son la preparación del masato y
la elaboración de las tinajas18.
El masato como bebida típica y parte de la dieta diaria, era
la principal bebida en caso de fiestas, matrimonios, asambleas,
invitaciones mutuas entre hombres, incluyendo el trabajo
comunal y las celebraciones de pre y posguerra, por ello era
indispensable e infaltable en la casa familiar. Su producción y
servido sólo le pertenece a la mujer. Es decir, sólo y únicamente
es preparado y ofrecido por las mujeres de acuerdo a la
costumbre awajún. No existe, de acuerdo a los lugares visitados,
18
Vasijas hechas a base de arcilla o barro gris, que era preparado por las mujeres.
140
comunidad alguna donde se halle a un varón (niño, adolescente,
joven, adulto o anciano) masticando o sirviendo masato. Son las
mujeres quienes están encargadas de estas tareas, quienes a la
vez involucran a sus hijas desde muy pequeñas en la
preparación de dicha bebida,
“La mujer se sentía muy feliz mascando el masato,

atendiendo a sus hijos, y se iba a la chacra mascando con
todas sus hijas en la canasta, en la barriga. Se siente feliz
como buena esposa y más feliz cuando ofrecía su masato
a los amigos de su esposo y ellos decían que estaba muy
rico su masato y que tenía buena mujer, que tenía que
cuidarla le decían.” (Entrevista: Luzmila Bermeo)
De acuerdo a la entrevista, el sentido de felicidad vivida por
la mujer a la hora de preparar el masato y más aún al ser
ofrecido al esposo y a los amigos de éste y recibir halagos por
parte de ellos – como calificativos sociales -, era y es otro de los
elementos que va recreando y realzando la identidad de la mujer
como “buena esposa”. Asimismo, el esposo se sentía muy
orgulloso de ella y por ende la quería más y la cuidaba. El
cuidado estaba asociado al rapto de las mujeres, principalmente
en los enfrentamientos de clanes o familias, donde uno de los
trofeos de guerra eran las mujer, pero particularmente una
“buena mujer”.
De igual forma, bajo la responsabilidad de la mujer
reposaba la tarea de fabricar tinajas, pates y todo tipo de
recipientes o vasijas para el hogar. Es decir, estaba en las
141
manos de la mujer producir y mantener la creación y recreación
artística-cultural asociado a la cerámica,
“(…)la cerámica es una actividad propia de las

mujeres…[incluso] hay una creencia de que el niño si
hace cerámica le crece el pene…quizás no sea eso y
quizás es simplemente simbólico eso de que crece y no
sé qué y pueden haber otros aspectos que sucedan, o en
todo caso es para establecer una prohibición y decir esto
es de hombres y esto es de mujeres y no te metas
porque te va a suceder esto, es una forma de delimitar
roles a través del miedo o la coacción simbólica…”
Siguiendo la entrevista, las actividades de las mujeres
tenían que ser asumidas exclusivamente por ellas, donde el
trabajo de la cerámica era un claro ejemplo de ello. Incluso, el
entrevistado nos menciona los mecanismos de regulación del
comportamiento a modo de principios morales, que se han ido
creando para mantener dichos mandatos y cumplimientos sin ser
transgredidos dentro de la sociedad awajún, que tienen que ver
con la creencia de que si los varoncitos hacían cerámica les
crecería el pene “anormalmente”.
Es decir, se generaba una fuerza moral alrededor del mito
de la cerámica, a modo de normatividad, que regulaba el
comportamiento en el entorno inmediato y era validada por una
alta intensidad de conciencia colectiva particular que
cohesionaba a la sociedad, que bien podría hacer referencia a lo
142
que E. Durkheim denominó el principio de Solidaridad Mecánica
(1967:64).
Lo cierto para ellos es que dichos mandatos provenientes
de creencias mitológicas se han sabido mantener hasta ahora en
las sociedades awajún, cumpliendo la tarea de mantener
diferenciado los roles (las tareas) y los espacios asumidos por
mujeres y varones, el cual influye subjetivamente a través de una
fuerte coacción simbólica.
Pero, el tema del masato y la cerámica, no sólo tenía una
dimensión privada o intrafamiliar, sino que a través del masato y
la cerámica el prestigio de la mujer se mecía en el escenario de
lo público, pudiendo ésta ser loada o sancionada moral y
socialmente,
“(…) depende la cerámica y lo que ella misma lo pinta, le

decora, y lo mismo del masato, eso ella conocía bien
entonces eso ella lo va a hacer público ante la
sociedad porque les va a brindar, eso era como un
brindis que ustedes los mestizos hacen no, depende de
eso le van a dar un realce a la mujer que mejor cerámica
o que mejor masato ha hecho.” (Entrevista: Rebeca
Detem)
De acuerdo a la entrevista, la mujer era sometida a los ojos
de la sociedad y al espacio público, principalmente a través de
dos elementos: el masato y la elaboración de tinajas y pates. El
masato como volvemos a repetir era ofrecido en las asambleas,
en las fiestas comunales, etc.; las tinajas eran los recipientes
143
donde se guardaba el masato y el pate era el recipiente donde
se servía la bebida a los miembros de la comunidad.
Era la gran prueba para la mujer, ya que su prestigio como
mujer y como esposa se mecía en estos acontecimientos. Tenía
que competir junto a las demás mujeres sirviendo y ofreciendo
su masato y hacer que principalmente su bebida llegue al Apu19
o a las autoridades comunales. Incluso en las fiestas o
asambleas comunales, las mujeres se encargaban de exhibir sus
mejores cerámicas trabajadas a base de arcilla y se tenía en
cuenta la decoración y la calidad del producto. Como vemos, la
artesanía - básicamente el trabajo con arcilla-, también era de
estricta responsabilidad de la mujer como una forma de
producción, en el marco de la sociedad awajún.
Todos esos elementos se presentaban y permanecen hasta
nuestros días como inherentes a la identidad de la mujer, ya que
sobre la base de ello, la mujer sería realzada como “buena y
digna” o sancionada como “mala e indigna”. Es decir la mujer
entraba a una valoración desde la sociedad de acuerdo a los
significados que las personas le atribuía los roles que
desempeñaba y los elementos que le tocaba producir.
Por ello, es erróneo considerar que la mujer desde su
nacimiento ya era desvalorada, dada las concepciones originales
19
APU: autoridad máxima de una comunidad Aguaruna.
144
de occidente, sino que, para el caso de las comunidades awajún,
eran ellas mismas quienes conducían la suerte de su prestigio y
su valor como tal, meciendo sus emociones y sus habilidades,
las mismas que se relacionaban con el significado de la vida
social (Mead, 1964:56).
Todos esos elementos identificados, sin dejar de
desmerecer a muchos otros que forman parte de su cultura, iban
desde ya delimitando los espacios que ocuparían las mujeres,
que es lo que Sulloret y A. Harent denominan “sector o espacio
privado” (Arendt, 2001:27-29).
Sin embargo, la diferenciación que ambas autoras hacen
respecto a los espacios copados tanto por hombres y mujeres,
no tienen la misma connotación si las aplicamos en las
comunidades Aguarunas, dado que su visión se centra más en el
sentido de la “complementariedad” y no en la igualdad o equidad.
Finalmente, es demostrable que dentro de la concepción
del hombre awajún, el que la mujer se dedicase al trabajo de la
chacra, al cuidado de los hijos, los quehaceres del hogar y la
atención al esposo, no era sinónimo de sometimiento o reclusión
al espacio privado. Al contrario, ellas y la sociedad en su
conjunto reconocían la importante labor que realizaban desde el
lugar que les correspondía y por lo tanto eran enormemente
valoradas y por ende cuidadas y protegidas.
145
Asimismo, la autonomía que la mujer tenía/tiene en dicho
espacio era/es irrefutable y no cuestionado ni interferida por los
varones. La mujer toma la decisión en dicho espacio que a ella le
corresponde por principios de lo que se denomina “conciencia
subjetiva” y lo asume como un proceso de complementariedad
dentro de la buena convivencia y la economía familiar y comunal,
tal cual lo mencionamos en acápites anteriores.
Es así como se fue forjando la identidad de miles de
mujeres en la sociedad awajún, recreadas con el pasar del
tiempo, trasmitida ahora de padres a hijos (as), pero sin perder la
esencia inicial, que contrariamente ha contribuido a reafirmar aún
más las diferenciaciones entre hombres y mujeres en sus
propios espacios.
b. Formación de la identidad masculina
Del mismo modo, al igual que el mito del Nunkui para las
mujeres, existe el mito de Etsa –Sol en awajún -, vinculado a los
varones. El mismo que se hace presente en el origen de la vida
de las Comunidades Aguarunas para contribuir en el orden
social, particularmente para influir en la vida de los varones,
“(…) esta Etsa que es el cazador, el que hace el mitayo

no, que enseã a hacer la guerra, y esta en la construcción
de casas que es Yumi(agua), que es también hombre…
esos roles siempre lo han desempeñado desde la
cosmovisión indígena hombres o mujeres ahí esta el
fundamento de todo eso dentro de la comunidad”
146
Para las Comunidades Aguarunas Etsa es el semidiós Sol,
quien también interfiere en la vida de los humanos, pero en este
caso exclusivamente en la vida de los varones para enseñarles a
sobrevivir y vivir en este mundo. De acuerdo a la entrevista, Etsa
enseña a los varones a cazar, a construir casas, a pescar, a
confeccionar sus vestidos, pero también a guerrear. Todo esto
estaba muy asociado al conocimiento de la naturaleza en toda su
complejidad. Características y cualidades eran aceptados por
todos, dado que el sistema que pautaba sus comportamientos
respondían también a sus necesidades individuales y colectivas
dentro del escenario local (Weber, 1969).
El hombre tenía que conocer este mundo porque era el
espacio donde se iba a desplazar, donde iba a vivir y del cual iba
a sobrevivir. Eso implicaba que el varón conozca, como buen
cazador, los nichos ecológicos de los animales, su sistema de
vida, los animales existentes, las formas y armas para cazarlos,
etc. Así mismo, tenía que tener un vasto conocimiento de las
plantas medicinales, los árboles de madera para la construcción
de sus casas, sus canoas, sus armas, la recolección de frutas y
la confección de sus vestidos. Eso enseñó Etsa al varón, del cual
los hombres estaban muy agradecidos. Proceso que los
147
comuneros denominan el “arte para la vida” y el “arte para la
guerra”.
Por el mismo hecho de conocer y dominar esos escenarios,
el varón desde ya comenzaba, por naturaleza, a tener una mayor
presencia y protagonismo en el espacio público y privado en
contraste a las mujeres, quienes quedaban relegadas
exclusivamente al espacio privado.
Nuevamente, el mito se convierte en una irrupción y/o
concepción que tiene un carácter funcional dentro de estas
comunidades. O, al menos éste respondía a sus necesidades y
en su afán por entender el orden social y el mundo desde sus
inicios, encontraron respuestas, aunque no racionales, en ellos.
La complejidad del significado del “Arte para la vida” y el
“arte para la guerra”, traspasaba el simple hecho del espacio de
la naturaleza ecológica y tenía una implicancia en el escenario
público y político. Aunque éste último (lo político) estaba más
asociado a la guerra. Es decir, a través de Etsa los varones
comprenden que su rol debía transitar por el escenario público,
asumiendo liderazgos y protagonismos importantes dentro de la
comunidad, y en bien no sólo de su familia sino de todos los
miembros de la comunidad. Mandatos claramente comprendidos
y asumidos por todos y todas., como parte de ese complejo
148
cuerpo organizado de valores normativos que Merton (1965)
denominaba estructura socio-cultural.
Ello implicaba que el varón, a diferencia de la mujer, tenía
que pasar por una serie de rituales sumamente exigentes, desde
que llegaba a la adolescencia/pubertad, acompañado o guiado
por su padre o una persona adulta experta.
Era la concepción de guiar en el proceso de encontrar su
visión y encaminar el futuro del hijo adolescente que pronto
pasaría a asumir responsabilidades dentro de la comunidad. De
acuerdo a Brown (1984), era allí donde el joven veía si su futuro
era ser curandero, líder, apu, guerrero, visionario, estratégico, o
incluso podía tener también revelaciones negativas sobre el
futuro de vida que le tocaría vivir.
Además, como vimos Etsa no sólo enseñó a los varones a
cómo sobrevivir (arte para la vida), sino que también les enseñó
a cómo defenderse, es decir el “Arte para la guerra”;
“(…) a los hombres les enseña por ejemplo el dios Etsa (el
dios sol- mitología), él es un personaje guerreo, que les
enseña también a cazar y él les enseña a los hombres
que van a ser guerreros. Siempre en todos los relatos esta
Etsa, para maldecirte o bendecirte” (Entrevista: Rocío
Valerio)
La guerra en las Comunidades Aguarunas era un hecho
común y constante. Los enfrentamientos entre clanes, familias,
tribus, etnias, era una realidad para el cual había que estar
149
preparados. Etsa interfiere en la vida de los humanos y les
enseña a cómo pelear y a defenderse, las estrategias impartidas
por dicho semidios mitológico fueron muy valiosas, dado que es
así como pudieron defender a sus familias y principalmente a sus
mujeres.
La defensa hacia las mujeres, se entendía no en el sentido
de la debilidad de la mujer, sino más bien desde la perspectiva
de lo valioso e importante que ellas eran para la familia y la
sociedad, resaltando su aporte y contribución en la producción
de alimentos y la reproducción comunal (Belaunde, 2005).
Tanto el “arte para la vida” y el “arte para la guerra” eran
actividades que los varones deberían desarrollar en su vida
cotidiana, a partir del cual regulaban también su comportamiento
y su vida práctica, tanto en el espacio privado y en espacio
público. Aunque, el arte para la vida estaba también muy
asociado a las mujeres, como lo señalamos anteriormente.
A partir de este personaje mitológico, los varones
comprendieron y comenzaron a diferenciar tareas específicas
que tenían que asumir, muy diferentes al de las mujeres.
Práctica que ayuda e entender y explicar la mayor presencia y
protagonismo de los varones en el escenario público y político, a
diferencia de las mujeres quienes quedan más bien relegadas al
espacio del hogar y la producción (lo privado). Pero, asumiendo
150
un rol no menos prestigioso que el varón, sino algo muy
importante como es el fortalecimiento y sustento familiar, la
producción y reproducción, y el forjamiento de la vida deseada,
características muy valoradas dentro de las Comunidades
Aguarunas.
c. Transmisión de saberes, creencias y valores
Si bien todos y todas nacemos con un sexo biológico,
nuestras sociedades y culturas nos van formando y socializando
en torno a sus concepciones sobre lo masculino y femenino.
Desde que nacemos vamos siendo ubicados y tratados en base
a una cadena de asociaciones entre nuestro sexo y las versiones
de masculinidad o feminidad que nuestras sociedades y culturas
han elaborado o incorporado.
Las trayectorias diferenciadas por género se van asentando
desde los primeros años de vida, lo que Lamas (1996:47)
llamaría el proceso de socialización de género intrafamiliar. En
tanto, las Comunidades Aguarunas se tornan una concepción
biológica donde los individuos nacen hombres y mujeres y a
través de la socialización asumen los roles sociales establecidos
según sus creencias y cosmovisiones para cada género.
Por su parte Belaunde, sostienen que el ser mujer y el ser
hombre es un proceso dinámico de interacción social que tiene
sus raíces en los mitos y se va forjando a partir de los ritos
151
establecidos que cada individuo tiene que escalar y superar
(2005:53).
Como vemos, en las comunidades awajún, cada persona
construye sus propios significados y toma sus propias decisiones
a partir de referencias culturales, en la medida en que son
sujetos en un mundo intersubjetivo y vivencial en el que ser
mujer y ser hombre son pautas de acción, de identidad y de
alteridad, tanto en el ámbito personal y colectivo.
En ese sentido, la fabricación, decoración, transformación,
la caza, la siembra, etc., son temas en torno de los cuales giran
las mitologías, la vida ceremonial y la organización social, los
mismos que van pautando patrones de conductas en las
personas y en el colectivo en general.
En esta lógica de trasmisión, enseñanza y aprendizaje que
se torna algo dinámico, el objetivo y la preocupación no se centra
en la búsqueda del control de los varones hacia las mujeres sino
más bien en asegurar las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres, la crianza de los hijos/hijas, el
control y conocimiento de la ecología natural, la defensa de la
comunidades y la subsistencia de la familia.
Así mismo, es un proceso de adoptar capacidades,
pensamientos y acciones adecuadas según cada sexo para que
152
puedan actuar autónomamente y según sus propios espacios
cuando sean adultos.
Es entonces, que el comportamiento apropiado hacia cada
miembro de la parentela es aprendido por medio del consejo y
las historias contadas-narradas a los hijos/hijas en las
madrugadas de cada día y la imitación del actuar de los padres
en la vida práctica, especialmente las niñas de las madres y los
muchachos de los padres. O incluso el mismo entorno
socializador también se encargaba de pautar procesos de
aprendizajes colectivos.
En ese sentido, la madre, el padre, los abuelos, así como el
medio sociocultural, juegan un papel importante en la
interiorización de creencias, valores y la construcción de la
subjetividad de las personas, principalmente de los(as) niños(as),
el cual marca un referente importante en la asignación de roles
tanto para hombres y mujeres, a través de los mitos narrados y
trasmitidos que van prefigurando sus identidades y pautando
comportamientos y conductas de hombres y mujeres, que se
transmiten generación tras generación.
Dicha socialización diferenciada que comienza a transitar
desde el entorno familiar, donde el padre, la madre, los abuelos
y los adultos juegan un rol importante, responde a un sistema de
educación informal propia, estructurado y en funcionamiento que
153
tiene sus particularidades en cada cultura (Brown, 1984), tal cual
se puede apreciar en la siguiente entrevista,
“Toda cultura tiene su propia educación. Toda sociedad o

cultura tiene sus propio sistema de trasmisión a sus
nuevas generaciones tanto de sus valores, organización
social, de sus conocimientos, creencias y prácticas
culturales. O sea tienen una educación propia … que
estaba bien diferenciada en función del desarrollo de
características de un perfil de hombre y de un perfil de
mujer, que implicaban capacidades también
diferenciadas.” (Entrevista: Manuel Grandes)
Es decir, las comunidades awajún tienen un sistema de
educación basada en la transmisión de saberes propios que
responde a intereses vinculadas a desarrollar capacidades
diferenciadas entre hombres y mujeres para aportar y/o contribuir
de la mejor manera al desarrollo de la comunidad y la buena
convivencia a nivel familiar y comunal. Además, siguiendo a T.
Parsons (1968), sería una forma de organizar las relaciones
sociales, manteniendo la armonía dentro de la sociedad awajún,
asegurando así la estabilidad de la estructura social.
La trasmisión de saberes propios – sistema de educación
comunal - tenia/tiene una diferenciación en cuanto a sexos y
roles se refiere. Es decir, dentro del sistema educativo “informal”
claramente se diferencia al proceso formativo que impartiría la
madre y el padre, e incluso se podría diferenciar también el rol
educativo que asumen los abuelos dentro del entorno familiar,
considerando que por lo general las características de las
154
familias en las comunidades awajún, como bien lo señalaba
Brown (1984), eran extensas.
En ese sentido, podemos diferenciar tres vehículos de
socialización y trasmisión de saberes y/o procesos educativos
concatenados, tal cual lo iremos desarrollando en los apartados
siguientes.
 Primer vehículo:
El primer vehículo de socialización en la sociedad awajún
está vinculado directamente a la madre quien se convierte en la
primera educadora, principalmente para la hija. Aunque en los
cinco primeros años de vida también está a cargo de la
educación y crianza del hijo, quien desde ya va haciendo una
trasmisión diferenciada.
“La madre lo hacía con la niña, la niña seguía a su madre,

a su abuela, o su tía, etc., entonces ellas se vinculaban
más con la actividad del huerto, y se habla de huertos
antes que de agricultura, porque eran pequeñas
extensiones en las que la diversidad era una
característica porque ahí tenían de todo, desde
comestibles hasta plantas medicinales…” (Entrevista:
Manuel Grandes)
Se desprende de la entrevista, que la niña era iniciada
tempranamente en las tareas femeninas: a los cuatro o cinco
años se esperaba que cuide a un hermano menor; y a los siete u
ocho ayudaba a su madre en la chacra acarreaba agua y,
ocasionalmente, servía el masato a su padre, hermanos mayores
155
o visitantes. La mujer contribuía a la unidad doméstica a una
edad más temprana que el varón.
Asimismo, como vemos en la entrevista citada, las niñas
estaban muy vinculadas al proceso de trasmisión desde la
madre, o podía ser la abuela o las tías cercanas, quienes se
encargaban de enseñar y moldear la identidad y la vida práctica
de la futura mujer. La niña/hija aprendía a partir de la
observación directa todas las tareas que la madre iba realizando,
además de conocer los espacios que en un futuro no muy lejano
le tocaría copar.
“(…) la hija mujer también desde muy niñas van

asumiendo roles propios de la mujer y dentro de la casa
también, dentro de la familia comienzan a marcar eso no,
entonces los niños también comienzan a asumir otro rol o
forma de comportarse en relación a las mujeres.”
(Entrevista: Rebeca Detem)
Las niñas desde muy pequeñas no sólo iban aprendiendo
tareas concretas producto de la imitación y/o enseñanza de la
madre, sino que además iban forjando un modelo de conducta
propio y particular al de los varones, lo mismo sucedía con los
niños. Ambos iban interiorizando desde muy pequeños
modelos/patrones de comportamiento, valores que desde ya
comenzaban a moldear estilos de vida e identidad particular,
dado que eran subjetiva y emocionalmente aceptados, en
156
principio por los miembros de la familia y luego en el escenario
socio-comunal.
“(…) a partir del tercer grado el número de niñas que

asiste a la escuela disminuye drásticamente porque
empiezan a asumir roles de la familia, la familia le
empieza a encargar el cuidado de los niños, el ir a la
chacra, etc., después ya, llega a una edad donde ella
temprano se convierte en mujer y madre”(Entrevista:
Octavio Sahcaime).
El hecho de que las mujercitas dejen la escuela era una
muestra de la afirmación del proceso de prefiguración de
identidad, dado que comenzaban desde ya no sólo a contribuir
en las labores del hogar junto a la madre, sino que además, ellas
comenzaban desde muy temprano a asumir tareas concretas
que les iba abriendo el camino a un futuro deseado y esperado
por cada cual. Estilo de vida que transcurría bajo perspectivas de
tranquilidad y normalidad y era asumido con absoluta voluntad y
en un estado predominantemente consiente.
Pese a que en los primeros años de vida ambos sexos
(niño y niña) contribuían al mantenimiento de la casa, sin
embargo las niñas empezaban a realizar labores domésticas
diferenciadas desde muy pequeñas, como cuidar a sus
hermanos menores, contribuir en el preparado del masato, la
elaboración de la arcillar, etc., y pasaban más tiempo trabajando
al lado de la madre, lo cual hacía que se alejen a temprana edad
de la escuela. Siguiendo a Fuller (2009), esto sería así dado que
157
toda sociedad buscaba que sus miembros desempeñen roles
que aseguren su funcionamiento y existencia tanto individual y
colectivo.
El hacer y servir masato era un símbolo fundamental de las
relaciones de madre e hija, así como entre nuera y suegra, de
afirmación de la identidad femenina. Además, de acuerdo a
Belaunde (2005), el masato, como lo señalábamos
anteriormente, era el alimento que contribuía en la interacción y
mantenía la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual
se genera tal sociabilidad.
“(…) la mamá le enseña a la hija todos los secretos de la

chacra, como tener buena producción, cómo sembrar
bien, limpiar la chacra, hacer buena cerámica de tinajas y
piningas con arcillas que hacen no, cómo atender bien al
marido, como hacer buen masato, criar a los hijos, todo
eso no”(Entrevista: Patricia Chamik).
Como vemos en la entrevista, era el arte de compartir y
trasmitir todo, de madre a hija. Era la mejor herencia que una
madre podía dar a sus hijas. De esa forma aseguraba el
bienestar y la vida larga de su hija y de su futura familia.
Además, la madre era la influencia directa en la formación de la
identidad de sus hijas.
Aunque, existían también factores externos a la familia los
cuales influían en la asignación de roles para ambos géneros
como son la comunidad y la escuela, que son también agencias
158
de socialización y que influyen en la formación de la identidad
de la persona. Pero, ninguna de las dos anteriores se comparan
al grado de influencia que la madre podía tener para con sus
hijas, dado que ésta cuidaba la vida y la intimidad de sus hijas no
sólo en sus primero años de vida, sino que además lo hacía aún
durante y después del matrimonio apoyados por la obligación de
la residencia matrilocal, es decir por la vivencia de los esposos
de sus hijas en sus casas, al menos como una primera etapa de
convivencia (Belaunde, 2005:112).
Existe también otro espacio especial de trasmisión entre la
madre y la hija que está vinculado al rito, la narración y el canto.
Los dos últimos, especialmente cuando la hija tenía uso de
razón.
Para las mujeres también había ritos específicos,
básicamente, después de la primera menstruación, se celebraba
una fiesta de iniciación en el poblado. La adquisición de la fuerza
y el poder femeninos estaba asociada principalmente con las
visiones de Nunkui, el arutam (divinidad o dios tutelar) que
transformaba a la muchacha en una mujer fértil, valiente y en
una hábil cultivadora (Belaúnde 2005).
Las narraciones y el canto, se daban en las madrugadas,
entre las cuatro y cinco de la mañana, donde las madres
comenzaban a narrar historias pasadas a sus pequeñas hijas,
159
principalmente basadas en narraciones míticas que iban dando
sentido a la vida misma de la mujer.
Para los awajún ese momento era un espacio sagrado
(sacrosanto), porque se establecía una conexión especial entre
la madre, la hija y sus antepasados. Además era un horario
adecuado, ya que consideran que el alma de la persona estaba
muy lúcida y podía conectarse fácilmente, por estar liviano-
descansado, con sus antepasados. Dicha trasportación se daba
a través de un canto en awajún denominado Anem20.
Todo este proceso de trasmisión y enseñanza se daba a
través de un medio fundamental que tiene que ver con la legua
materna: el Aguaruna.
“Son las mujeres quienes más usan su lengua materna, y

con eso ellos enseñan a sus hijos (varones y mujeres en
sus primeros años), y cuando hay eso entonces más pues
ellos aprenden. Eso es muy importante en la transmisión
de sus saberes…” (Entrevista: Margarita Tenazoa)
Como vemos en la entrevista, la lengua materna es uno de
los principales medios para dicho cometido. En ella se conserva
la riqueza de su cultura intangible y un rico bagaje de
conocimientos ancestrales que se mantienen a partir de las
narraciones y los cantos, los mismos que eran trasmitidos de
padres-madres a hijos-hijas generación tras generación.
20
Canto awajún subliminal que acompaña el traslado del alma, al más allá, sólo es cantado por las
mujeres ancianas o las adultas, en este caso las madres.
160
Finalmente, es muy notorio que en este tejido indígena de
la identidad, donde se interiorizan creencias, valores,
conocimientos, conductas y formas de interactuar según sexos,
principalmente influenciada por las madres, marca sus vidas, su
comportamiento y su proceder dentro de la sociedad, como
podemos apreciar en la siguiente entrevista,
“(…) lo que una mujer lo tiene bien claro y también lo tenía

yo bien claro, bien definido y sabía que yo no debo estar
haciendo trabajo fuera de mi casa, eso yo lo tenía muy
fuerte.” “(…) yo quise ser profesora un rato pero luego no
quería porque quería estar en mi casa y con mis hijos,
porque temor tenía yo de que si ando así mi esposo me va
a botar, que ya no voy a ser madre responsable y
buena.”(Entrevista: Rebeca Detem)
Es decir, la mujer asumía en su vida patrones culturales
heredados desde su madre. Comprendía y aceptaba que no le
correspondía el protagonismo en el espacio público y
contrariamente escatimaba su protagonismo y su misión al
espacio que le tocaba ocupar: su entorno familiar. Considerando
que lo válido, desde una perspectiva democrática, consciente y
de complementariedad era aportar desde donde le correspondía
socio-comunalmente. Perspectiva que resulta un tanto
complicado modificar, dada aún la rigurosidad y estabilidad de la
estructura comunal.
161
 Segundo vehículo:
Un segundo vehículo de socialización en las comunidades
awajún estaba vinculado al padre, quien también asume el rol de
educador y transmisor de creencias, conocimientos y valores,
pero principalmente para con el hijo a partir de los seis o siete
años de edad en adelante.
“(…) el hombre era educado en todas las actividades que

eran para hombres, hasta los cinco o siete años
participaba junto a su madre, pero a partir de los 7 u
8[años] participaba y más se apegaba al padre y le
acompañaba, a partir de la observación directa, a partir
del juego primero y después ya utilizando instrumentos
comenzaba a realizar las actividades que hacía el padre, y
era ir al bosque, conocer el tipo de árbol que utilizaban
para hacer canoa, el tipo de madera para la casa, los
diferentes especies que había, tipos de animales que
había, el habitad de los animales, su nicho ecológico, todo
eso tenía que manejarlo bien por que iba a ser un
pescador, una cazador, iba a hacer canoa, hacer casa, a
diferenciar suelos, y todo. Eso lo hacía con el padre.”
Así como la hija aprende de la madre, en esta etapa el niño
aprende directamente del padre, quien se encargaba de enseñar
a su hijo todos los secretos de la naturaleza para vivir, sobrevivir
y defenderse. Era el padre quien se encarga de ir moldeando la
identidad del futuro hombre y de trasmitir todo lo que él aprendió
en su momento, enseñarle el espacio que muy pronto le tocaría
ocupar y dominar, nos referimos a la naturaleza, el espacio
público y político principalmente, si así lo dicta su visión y su
destino.
162
“(…)los papás enseñaban es para la vida como dicen, por
eso que cuando los niños ya saben leer y escribir siguen
siendo inútiles para la sociedad awajún dicen los papás,
porque no saben ni hacer casa, ni hacer chacra, ni hacer
canasta; entonces con saber leer y escribir de qué vas a
comer te dicen, y así te comparan.” (Entrevista: Teodocia
Cuja)
Los papás enseñan, coaccionados aún de, lo que
aprendieron y ello se sustentaba en la mitología del Etsa (que lo
desarrollamos anteriormente) y del mito del Bukuit21,
principalmente vinculado a la organización comunal. Con esa
autoridad y predeterminación es que los padres compartían con
los hijos todos los secretos del “arte para la vida” y el “arte para
la guerra”. Por ello necesitaban pasar más tiempo junto a sus
hijos en aquél escenario que se convertía en el nicho de
trasmisión directa, que no es otra cosa que el bosque, el cosmos
y el mundo montañoso como tal.
Es por ello que consideran a la escuela22 como una
amenaza, dado que separaba al hijo de ese vínculo de
trasmisión con el padre; empobrecía a sus hijos, dado que
desconocía luego la vida y dinámica de su propio entorno y
contrariamente les hacía transitar por un mundo diferente al de
sus montañas, generándoles expectativas y necesidades que
21
Semidios y filósofo dentro de la mitología awajún, que organizó la vida social y estableció
valores de comportamiento.
22
Dado que, el rol que juega la escuela en las Comunidades Aguarunas no es parte de nuestra
investigación, apenas damos unas pinceladas al respecto, principalmente cundo se entrecruzan con
las categorías o variables de análisis de esta investigación.
163
jamás podrían concretar, tal cual se puede apreciar en la
siguiente entrevista,
“(…) la escuela lo que hace es robarnos a nuestros hijos,

queremos que nuestros hijos nos acompañen a la chacra,
o ir a pescar, o ir a cazar dicen: no, tengo que hacer
tareas, tengo que hacer esto, tengo que hacer otro, ya no
podemos llevarlo, y cuando salen de ahí ya no sirven para
nada, no nos ayudan en nada porque no están
capacitados para eso; y dice lo que hace la escuela es
empobrecer a nuestros hijos…”(Entrevista: Octavio
Shacaime)
Por otro lado, al igual que la madre, el padre también
compartía momentos sagrados con su hijo. Dichos momentos se
daban en paralelo cuando la madre lo hacía con la hija, pero en
un espacio diferente y en con el alba del día. A diferencia de la
madre, el padre sólo compartía narraciones míticas y daba
consejos a su hijo, que durante el día era complementada con
casos prácticos. La orientación de padre principalmente se
centraba en la prefiguración de la virilidad y el comportamiento
en la comunidad de su hijo. Es decir, cómo debía ser un hombre
de bien, respetable, fuerte, estratégico, hablador (chichasmí) y
con autoridad. La legua Aguaruna también era el principal
vehículo para dicho cometido.
“(…) el hombre enseña al hijo y la mujer a la niña. Por

ejemplo, el hombre porque tiene que darle los
conocimientos de las plantas alucinógenas, para que le
encamine, para su visión, cómo mitayar, palos para hacer
canos, etc. Pero la mamá también enseña a su hijo
varoncito, por ejemplo le enseña cómo puede ser buen
padre, cómo debe seleccionar una buena mujer, cómo
164
debe comportarse en su casa con su mujer, el papá
también le dice y la mujer también le ayuda en el consejo
de sus hijos …”. (Entrevista: Rebeca Detem)
En este escenario, a diferencia del padre quien no
intervenía ni participaba en ningún momento en la educación y
trasmisión de madre a hija, es importante resalta la participación
y el aporte de la madre hacia el hijo especialmente en el
momento de los consejos que el padre impartía al muchacho.
Aquí la madre juegaba un rol fundamental particularmente de
orientar al hijo respecto a la selección de una “buena esposa”, a
ser un buen padre y a ser un buen hombre.
En el caso de los hijos varones, los padres tenían una labor
adicional que cumplir. Su rol no sólo transitaba por el hecho de
enseñar y trasmitir a sus hijos todos los saberes y
conocimientos del bosque, sino que además tenían que preparar
el camino de sus hijos varones para que encuentren su visión.
Es decir, de todo lo enseñado por los padres, finalmente sería el
destino quien se encargaría de establecer el rol que el futuro
hombre asumiría dentro de la comunidad. Dicho destino podía
ser favorable o desfavorable para el muchacho.
“(…)antes se preparaban en el Arte para la vida y el Arte

para la guerra, para eso se preparaban los hombres y por
eso había esa toma de ayahuasca (un brebaje
alucinógeno con el cual puedes ver el futuro) que dicen
no…”(Entrevista: Detem)
165
Es decir, nada de lo enseñado por los padres a los hijos
estaba predeterminado como hecho final, ya que en ellos, a
diferencia de las mujeres, su futuro estaba predeterminado
según su visión, es así como se forjaba su destino final. Como
vemos en la entrevista el padre trasmite al hijo todos los secretos
del “arte para la vida” y “el arte para la guerra”, pero es
finalmente a través del ritual como se determinaría el destino de
dicho joven. El ritual tenía una serie de prescripciones,
preparaciones psicológicas y físicas, espacios y elementos
particulares, tal cual podemos apreciar en la siguiente entrevista,
“(…) para encontrar su visión tenían que tomar tabaco,

ayahuasca, ir a la catarata o ir a la orilla del río y tomando
esos alucinógenos encontraban su visión que les daba un
antepasado. Eso era una característica esencial de su
educación... Si el hombre por ejemplo tenía relaciones
antes de encontrar su visión podía morir muy pronto.
(…)incluso cuando iba por el camino y veía que venía una
niña o una mujer tenía que esconderse o
separarse...Porque dicen que la mujer les transmitía su
olor, el aroma, el ánimo y debido a eso ellos no podían
encontrar su visión ...”” (Entrevista: Santiago Manuing)
Era un camino que había que preparar y de eso también se
encargaba el padre. El muchacho una vez pasada la
adolescencia estaba casi listo para someterse a dicho ritual. El
ritual lo hacía un muunt (anciano), pero era el mismo muchacho
quien tenía que transitar por el áspero camino de los brebajes a
base de hierbas alucinógenas hasta encontrar su visión.
166
Así, al llegar a la pubertad, los niños debían pasar por un
periodo de varios meses de vida de pureza y sacrificio personal,
durante el cual consumían alucinógenos (toé y ayahuasca) y
tenían visiones que les permitían encontrarse con un ajutap (el
dios tutelar que los protegería en su vida) y convertirse en
waymaku, alguien que ha tenido una visión. La búsqueda de
visiones se daba en lugares alejados y de manera individual.
Puede que algunos no encuentren su visión, dado que
consideraban que sus almas estaban muy débiles o no estaban
bien preparados, otros podían percibir una visión no muy
alentadora y no les queda más que migrar a otras comunidades.
Otros en cambio podían percibir una visión próspera y
alentadora. Dicho ritual era el punto del trance entre la etapa de
pubertad y la adultez. Era el momento en que comenzaban a
asumir responsabilidades y funciones dentro de la comunidad,
según haya encontrado su visión.
El tema de las relaciones sexuales era un condicionante
muy fuerte, principalmente para los muchacho antes de pasar al
ritual. De acuerdo a la entrevista, el adolescente tenía que estar
lo más alejado posible de las mujercitas, ya que consideraban
que el aroma y el olor a mujer podía atraer al mucho e incitarle a
tener relaciones sexuales, lo cual lo debilitaría y podría morir
muy joven. Esa debilidad comprometería también el encuentro
167
de su visión. Así, la escuela nuevamente se convertía en un
escenario riesgoso,
“(…) los niños hasta los 9 o 10 años, las niñas con su

mamá, el niño con su papá y nada de escuela; hasta los 9
años ese niño ya ha desarrollado muchas capacidades,
habilidades, conocimiento, ya se ha fortalecido, después
le entregamos a los maestros para que le enseñen a leer,
escribir, castellano, matemáticas, lo que sea. Porque
dicen, si el niño huele chuqui [vagina] muy temprano se
malogra, desde ahí ya comienza a malograrse; y la
escuela es un espacio propicio para eso, porque los niños
están en contacto directo con las mujercitas en la misma
aula y ellos se contagias ahí dicen y se vuelven mas
débiles, se debilitan…”(Entrevista: Manuel Grandes)
Como vemos en la entrevista, desde la concepción de los
padres y abuelos, consideraban a la escuela como un espacio
mal planificado en términos de inicio de la edad escolar, dado
que consideraban atentaba contra sus costumbres y procesos de
trasmisión, formación y su bagaje cultural awajún.
Consideraban a la escuela como el espacio propicio para
transgredir valores y creencias, basadas principalmente en
rituales. Elementos, desde su concepción, que eran la causa de
que sus hijos murieran más jóvenes y no lleguen hasta ancianos
(o munnt en awajún). Las asumían como la causa de la perdición
de muchos jóvenes, dado que tempranamente iniciaba
relaciones sexuales y no podían encontrar el futuro que les
espera a partir de su visión.
168
Existía la concepción de que la mujer era muy fuerte, a tal
punto de que si llegara a tener un contacto sexual temprano con
el varón debilitaba su alma y su cuerpo. Es por ello que había
que mantenerla alejada, no por ser peligrosa o malévola, sino
porque había que prevenir. Contrariamente consideraban que
esa energía de la mujer debería ser absorbida por la tierra,
donde la mujer va a producir la yuca, el plátano, etc. La sangre
de su menstruación debe ser vertida en dichas tierras para atraer
las lombrices y hacer una tierra fértil y muy productiva, según su
concepción. Lo cual fue el camino por donde comenzó a transitar
la mujer, muy lejos de los espacios públicos y políticos.
 Tercer vehículo:
Finalmente, un tercer vehículo de socialización en la
sociedad awajún está vinculado a los abuelos o anciano (munnts
en awajún), quienes también cumplían una función importante en
la trasmisión de saberes, valores, mitos y ritos.
A diferencia de los padres, los abuelos basan su trasmisión
a partir de las narraciones de cuentos, leyendas, mitos y
creencias, incluso podía acompañarse con narraciones que
surgían de experiencias vividas. Siguiendo a Brown (1984:112),
son generalmente los ancianos y ancianas quienes asumían en
la práctica, el rol de continuidad de la literatura oral, donde
169
conservaban elementos de la cultural material y espiritual, así
como su lógica de pensamiento del mundo awajún.
El espacio ideal para la trasmisión de los abuelos era al
caer la tarde, entre el nacimiento de la oscuridad. La frase de
inicio era “antiguamente…” y continúan la narración, mientras los
niños escuchaban atentamente sin hacer preguntas hasta el final
de la narración. A diferencia de los padres, los abuelos no hacían
una trasmisión diferenciada, dado que incluían en sus
narraciones tanto a varoncitos y mujercitas.
De igual forma, la lengua Aguaruna era el principal medio
para la trasmisión, y el ambiente generado era interrumpible por
los padres porque también lo consideraban sagrado. Además,
era el escenario donde mejor se trasmitía las creencias, los
valores, conocimientos, la procedencia de los mismos y todo el
amplio bagaje de su cosmovisión, mitologías y su incursión en la
vida de los humanos. Esto debido a que el respeto hacia los
ancianos (as) era muy acentuado, por el mismo hecho de que
ellos guardaban una amplia experiencia de vida.
Con estos procesos o vehículos de transmisión, era la
forma como niño y niña iban construyendo su identidad,
adquiriendo conocimientos, saberes, creencias, valores, roles,
conductas, etc., directamente del entorno familiar como primer
espacio socializador y educador, a partir de la trasmisión del
170
padre, la madre y los abuelos, quienes generación tras
generación se encargaban de compartir todo lo aprendido de sus
ancestros e influenciados directamente por todo ese amplio
bagaje del mundo mítico.
Es a través de ello, que varón y mujer comenzaron a
identificar sus espacios, roles, comportamientos y funciones
según lo que les correspondía, los mismos que no podían ser
vulnerados, dado que cada cual era autónomo en ello y era
intransgredible, porque era y es la forma como la organización
comunal funciona.
3.4. Relaciones de género y participación pública de la mujer awajún
3.4.1. La estructura cultural y la conciencia colectiva como
factores influyentes en la escasa participación pública de la
mujer awajún
Queremos partir en este acápite asumiendo la idea de
estructura sociocultural que R. Merton(1965) tenía al respecto.
Es decir, entender la estructura sociocultural como aquél cuerpo
organizado de valores normativos que gobiernan la conducta que
es común a los individuos de determinada sociedad o grupo, el
mismo que va creando límites y fronteras para el cambio social.
Quizá durante el desarrollo de los subcapítulos anteriores
hemos tenido primeras aproximaciones respecto a la importancia
171
e influencia de la estructura sociocultural en la vida individual y
colectiva de las comunidades awajún, sin embargo en esta parte
queremos profundizar en ella, bajo una perspectiva de análisis,
que nos ayude a identificar aquellos elementos que bloquean
procesos de participación pública de la mujeres awajún en el
escenario comunal y local.
En ese sentido, volviendo a Merton (1965), cuando
afirmaba que la estructura cultural es el cuerpo organizado de
valores normativos, consideraba que existe una relativa
permanencia de los valores en la sociedad. Valores que tenían
su origen en ese amplio bagaje mítico-religioso awajún. Es decir,
las relaciones sociales, la formación de los grupos, así como la
vida social, se encuentran regidas por los valores y las
creencias constituidos en la estructura sociocultural awajún, en la
medida que ellas dan sentido y continuidad a las acciones.
Ello es posible, cuando reconocemos que en las
comunidades awajún estaríamos frente a una estructura, como
sistema organizativo de las prácticas cotidianas entre varones y
mujeres, que tiene una base estrechamente vinculada al amplio
bagaje mítico-religioso.
Quizá, para este estudio específico muy vinculado a las
relaciones de género, podríamos aproximarnos a identificarlo
como un sistema organizativo tradicional institucionalizado de
172
género, donde las mujeres y varones nacen en una realidad
natural y socialmente estructurada que se mantiene por fuerzas
culturales que surgen de la forma como está organizada la
sociedad.
Dicha estructura condiciona la vida íntegra de las personas
dentro de la sociedad awajún, además impone normas que
marcan las pautas de relación social entre varones y mujeres.
De esa forma, los individuos adoptan roles y van dando
definiciones y significados particulares a sus vidas, los mismos
que tienen impacto sobre sus conductas, las formas de
relacionarse, etc. Es tan vinculante que, a un grado significante,
los roles trascienden sus deseos individuales, sus necesidades y
personalidades, para convivir desde una condición colectivizada.
Para que ello funcione adecuadamente tendría que
establecerse ciertas reglas y valores morales, lo mismo que
sucede en instituciones y sociedades modernas. En ese sentido,
en las sociedades awajún también éstas se definen a partir de
las mitologías, y tiene que ver, por ejemplo, con el mito del
Bukuit – anteriormente desarrollado-, que organiza, normativiza y
establece las reglas de convivencia, así como principios morales,
que al no tenerlas perderían el sentido de regulación de la
conducta y de conciencia colectiva.
173
Desde esa perspectiva, y recurriendo a Mead (1964), la
estructura sociocultural basada en mitos lanza a los individuos
los diferentes roles, asimismo les impide cambiar las reglas y
cruzar los límites, es decir impone fronteras de cambio. Las
personas usan la estructura sociocultural que heredan para
organizarse y continuar sus vidas, pero también los individuos
pueden improvisar, aunque es poco atractivo dentro del colectivo
social awajún.
Como vemos, la permanencia de todo ese bagaje mítico-
histórico-narrativo se da gracias a aquello que es poco visible
para muchos, pero que impone y condiciona la vida social. Nos
referimos a una estructura sociocultural awajún poliedra, y
sumado a ella la vital importancia de la comunicación y/o
trasmisión a través de su propia lengua, elemento en el que H.
Mead (1964) pone mucho interés a la hora de desarrollar el
Interaccionismo Simbólico.
La validación social de dichos mandatos, normas, reglas,
roles, estatus, etc., dada su funcionalidad, su fuerza y carácter
normativo dentro de la comunidad ha generado un efecto
coaccionante para sus miembros en caso de incumplimiento o
alteración del orden organizacional intra-comunal, debido a que
estos mandatos fortalecen la estructura organizacional de las
Comunidades Aguarunas y contrariamente alterándolas
174
generarían procesos de desestructuración, desorganización
comunal y por ende desorden y alteración de la convivencia
social awajún.
Entonces, desde lo antedicho, si nos preguntamos ¿puede
el mundo mito-religioso jugar un rol fundamental en la vida de la
gente y en el sistema organizacional de las Comunidades
Indígenas Aguarunas? La investigación devela que
efectivamente el mito se comporta como una superestructura
que no está presente sólo en la vida de las gentes de las
Comunidades Nativas, sino en los diferentes espacios de la
humanidad, anclada en la subjetividad de las personas y
determinando su acción social, condicionando y coaccionando
sus comportamientos.
El sentido de la funcionalidad planteada por Durkheim
(1967), cobra vida en este contexto, considerando que existen
fuerzas sociales externas al individuo, en este caso los mitos,
como algo más permanente que el hombre y que es difícil de
cambiar por parte del individuo. Aunque los awajún son muchas
veces inconsciente de la existencia de estas fuerzas sociales,
pero sus comportamientos están muy constreñidos por ellos.
Esas fuerzas externas a los individuos pero presentes en la
sociedad awajún permanentemente limitan las preferencias de
varones y mujeres haciendo que actúen en forma predecible o
175
de acuerdo a lo ya establecido en términos de roles, conductas,
espacio, valores, etc.
Bajo esta perspectiva Durkheim (1967), subraya cómo las
fuerzas sociales ocultas hacen posible la unión de las gentes,
fenómeno que él denominó solidaridad social, que para la
sociedad awajún dicha solidaridad está nutrida de un amplio
bagaje de creencias, mitos, ritos, valores y costumbres,
denominada solidaridad mecánica, que va surtiendo efectos de
funcionalidad, lo cual hace que la sociedad indígena se
mantenga unida hasta hoy.
Es la estructura que impone límites a los comportamientos
de los awajún, pero a la vez impone resistencia –aún- a los
esfuerzos del pueblo para lograr el cambio social. El amplio
bagaje cultural y la red de valores son uno de esos principales
ingredientes que aviva dicha resistencia.
Recurriendo nuevamente a H. Mead (1964), nos ayudaría a
entender la forma cómo los awajún se perciben en el mundo
social e incluso la prefiguración de sus identidades como un
proceso de creación sociocultural, que para nosotros está
íntimamente vinculado a las creencias mítico-religiosas.
Tras esta perspectiva los hombres awajún (mujeres y
varones) se dirigen y responden a otras personas dependiendo
176
la forma como ellos interpretan la situación social.23 El resultado
final es el surgimiento de una comprensión compartida y
socialmente válida de lo que aquella situación significa sin
importar si es racional o irracional, pero que de hecho está
cargada de elementos simbólicos comprensibles sólo dentro de
su contexto.
Esto reafirma el hecho de las creencias mítico-religiosas
como estructuras culturales que forman parte del contexto y de la
ideología de las comunidades Aguarunas y cumplen funciones
específicas en el seno de las diferentes sociedades, como por
ejemplo ideas comúnmente compartidas que cohesiona e
impulsa a cada sociedad.
Ello tiene sentido dado que el mito, como bien lo resaltaba
Silva Silva (1977), organiza la coexistencia de la vida social, a
tal punto que pueden influir en la forma de organización social y
prefiguración de identidades de los seres humanos, tal cual lo
hemos descrito anteriormente.
Es decir, el mito cumple, entre otras, una función
orientadora para el existir humano, fundamento de una
explicación coherente pero simbólica de la realidad y de sí
mismo. De alguna manera, es un saber totalizante que dirige y
organiza la experiencia bruta de una realidad. Dado que, estos
23
Una situación social cargada de cosmovisiones, cultura, montañas, etc., propias de la sociedad
awajún.
177
mitos son un elemento más de la superestructura ideológica que
ayuda a hacer comprensible a todos los Aguaruna el porqué de
su situación y forma de vida actual.
En suma, todos estos elementos nos grafican un panorama
que ayudarían a explicar, desde la estructura sociocultural y
conciencia colectiva coaccionante, la realidad actual entre
varones y mujeres en los ámbitos familiares, comunitarios y
demás.
3.4.2. El rol comunal y la escasa participación pública de la mujer
awajún
Cuando hablamos de rol comunal, se refiere a todas
aquellas actividades que se realizan en la comunidad para
asegurar la reproducción familiar, la defensa y la mejora de las
condiciones de vida y de la organización comunal. Actúa bajo la
forma de trabajo comunitario, el mismo que reúne el trabajo
productivo y reproductivo dispuesto colectivamente. Es el único
rol que mantiene en sí los dos tipos de trabajo –productivo y
reproductivo– de manera alterna y complementaria,
combinándose de tal forma que logra constituirse como un solo
trabajo.
Antiguamente, es necesario mencionar, entre los
Aguarunas el concepto de autoridad tenía ciertos matices
particulares, siendo particular y se ejercía sobre un reducido
178
número de personas o familias, no trascendiendo hacia la
totalidad del grupo étnico. En tiempo de guerra surgía un líder
denominado Wajiu, cuyo rol protagónico se orientaba a convocar
parientes de diferentes grupos locales y disipar temporalmente
las tensiones generadas al interior del grupo, para enfrentar en
bloque a un enemigo en común o cualquier amenaza externa.
Terminada el enfrentamiento las acciones hostiles se
restablecían al interior del grupo. (Vargas, 2002).
En la vida cotidiana el grupo no tenía un jefe o Apu, siendo
el jefe de familia el que dirigía a los miembros de su unidad
doméstica. En la actualidad el rol comunal en las comunidades
awajún estudiadas es llevada por ambos género también en
forma diferenciada. Es decir, según la “naturaleza” de las tareas
al interior del rol comunal determinará social y culturalmente el
género – masculino o femenino – que lo ejecute.
Las tareas femeninas awajún en el rol comunal “comprende
las actividades aprendidas por las mujeres sobre todo a nivel de
la comunidad, como una extensión de su rol reproductivo. Esto
es para asegurar la provisión y mantenimiento de los escasos
recursos de consumo colectivo, como el agua, la salud y la
educación. Es un trabajo voluntario no remunerado. ” (Moser,
1995:59).
179
Es decir, las mujeres deben cumplir ciertas obligaciones
comunales, que tiene que ver con el trabajo reproductivo, por
ejemplo: el proveer de masato en los eventos sociales. Eventos
sociales que pueden ser de carácter productivo o reproductivo de
la comunidad. Generalmente, la mujer es vista como una
herramienta complementaria a las funciones comunales
masculinas. Esta práctica es una reproducción tradicional que
responde a la división sexual del trabajo.
De acuerdo a las normas reguladas en el reglamento
interno de la comunidad, vemos literalmente que la mujer puede
participar en la ocupación de los cargos políticos, como también
en la votación y participación activa y permanente en las
asambleas y toda actividad comunal.
Así mismo, por ejemplo, tenemos que en los artículos 13 y 14 del
Reglamento Interno de la Comunidad de Pangkintsa, nos dice
que:
Art. Nº 13.- No habrá distinción de sexo, raza, religión,

opinión o idioma ante las comunidades.
Art. Nº 14.- El varón y la mujer tienen iguales
oportunidades y responsabilidades en la administración
del hogar o familia. La Comunidad o Reglamento Interno
(Asamblea) reconoce a la mujer derecho no menos que el
varón.
Desafortunadamente en la realidad esto no se cumple, ya
que queda simplemente como un mero formalismo literario. Más
bien la opinión y participación de la mujer es escondida y sólo es
180
representada la opinión femenina en el ámbito doméstico, donde
los esposos dialogan sobre los intereses familiares y comunales,
llegando a un supuesto acuerdo – aunque no necesariamente
concuerde con la mujer – entre la pareja de esposo. Acuerdo que
más adelante en la consulta comunal se expresará por el
hombre.
Las tareas masculinas awajún en el rol comunal están
referidas al ámbito político y administrativo, paralelamente
compromete al hombre el trabajo productivo y reproductivo
comunal, pero limitadamente.
Es político y administrativo porque “comprende las
actividades llevadas a cabo por los hombres a nivel de la
comunidad que se organizan a nivel político y formal. Suele ser
trabajo remunerado, ya sea directa o indirectamente, mediante
salarios o incremento de estatus y poder.” (Moser, 1995:59).
Estos resultan siendo los cargos políticos que se distribuyen
entre los hombres que cumplan con ciertos requisitos, de esta
manera se guiará la administración comunal.
La distribución de cargos políticos es análoga al término de
autoridad. Autoridad que sigue siendo ejercida mayoritariamente
sólo por varones. Si observamos los Capítulos V y VI del
reglamento interno de las comunidades de estudio, podemos
181
identificar que la estructura comunal se organiza de la siguiente
manera:
La estructura comunal actual de las comunidades nativas

Aguarunas están divididas en: asamblea comunal y
directiva comunal. La asamblea comunal que está
conformada por todos los comuneros natos que se
encuentran registrados en el censo o padrón de
comuneros. La directiva comunal es un órgano ejecutivo,
vigila la correcta administración de la comunidad y sus
integrantes.
Los requisitos para acceder a los cargos comunales son:
Art. Nº 35.- Para ser elegido miembro del directivo

comunal se requiere los siguientes requisitos:
a. Estar inscrito en el padrón comunal o censo.
b. No tener esposa en otra comunidad con dependencia
de carácter migratoria.
c. Tener completo los documentos de identidad, lo que la
ley manda.
d. Tener dominio del idioma nativo o aguaruna y
castellano.
e. Tener por lo menos secundaria incompleta o quinto
año de educación secundaria.
f. Contar sin antecedente comunal (calabozo).
Art. Nº 39.- la junta directiva está conformada por las

siguientes personas:
- Apu-jefe o presidente de la comunidad
- Vice Apu o vice presidente de la comunidad
- Secretario
- Tesorero
- Policías comunales
- Vocales
Vale anotar aquí que el reglamento interno ha sido
introducido por el Estado, con la promulgación de la Ley de
Comunidades Nativas en 1971. Así, se impuso a los awajún un
182
modelo de normas en castellano que habilitaba a los Aguarunas
el poder individualizarla conforme a sus delineamientos
culturales pero con la clara proyección de mantener los
lineamientos generales que el Estado peruano ha pronunciado.
Como se pudo apreciar en el Art. 14 del Reglamento
Interno (RI), declara en forma limitante la intervención de la
mujer, dado que la encasilla como igual pero en el área
doméstica. Por el contrario refuerza la posición del hombre en el
espacio público en el Art. 35 del RI, dado que el uso del vocablo
masculino “comunero” se da en todo el contenido del
Reglamento, y no es sólo una cuestión de gramática. Es decir,
es convenientemente un lenguaje masculino dirigido obviamente
por los hombres excluyendo literalmente en ella la participación
de la mujer, o en el mejor de los casos sólo lo menciona en lo
referido a la familia y/o como esposa del comunero, más no
como comunera.
Por otro lado, vemos que en los requisitos para tener
acceso a un cargo político, se establecen jerarquías que impiden
el acceso a todos los varones de la comunidad y deriva sólo a
unos cuantos. Develando entonces que existe al interior de las
comunidades diferencias intragenéricas del orden masculino
para el acceso al poder, de tal forma que es excluyente con el
183
resto de varones que no cumplan con tales requisitos. Sin
mencionar la exclusión total de la mujer.
Esta situación forma también parte de las razones por las
que las mujeres no pueden acceder a cargos públicos y políticos.
Con relación a ello los hombres señalan que la mujer no puede
acceder al cargo de Apu y otras instancias comunales porque
dicen:
“No tienen estudios secundarios, no dominan muy bien el

castellano, no pueden hablar en público, son vergonzosas,
y no les gusta estar en esto porque ellas son felices en su
casa, con sus hijos y en su chacrita.” (Entrevista: Nancy
Amapaam)
Por su lado la mujer tampoco se considera capaz y deseosa de
ejercer cargos públicos porque dicen:
“Tengo vergüenza y no puedo hablar, no sabemos

gestionar, los hombres critican mucho cuando andamos
fuera de nuestra casa, y eso no es para nostras las
mujeres, sólo apoyamos cuando hay reuniones”
(Entrevista: Nancy Ampaam).
Si bien se resaltan elementos y condiciones externas de carácter
social, tal cual lo identificaban Fuller (2009) y Fabián (2006), como
la educación, la expertiz, el dominio del idioma, etc.; es muy
importante no dejar pasar por alto el tema del “interés” por parte de
las mujeres para ocupar cargos, como parte de los principios en el
marco de roles designados, a ser asumidos por varones y mujeres
– roles masculinos y roles femeninos -, reservando la diferenciación
184
también de los espacios, que de acuerdo a nuestro estudio tiene su
génesis en su bagaje mítico-religioso y cultural (cosmovisión).
Al parecer, el sentimiento de vergüenza o miedo de hablar
en público está relacionado con la socialización en el sistema de
género tradicional. Muchas mujeres señalan que fueron
educadas dentro del contexto cultural tradicional awajún, donde
los hombres tenían el control de los espacios públicos y las
mujeres tenías escasas relaciones sociales fuera de sus
familiares cercanos:
Aunque quieren participar, no se puede, en ese mundo no

hemos vivido nosotras como mujer indígena, o sea las
mujeres indígenas no hemos vivido así como mestizos,
porque desde pequeñas no hemos sido estimuladas y así
hemos sido criadas y nunca nos han dejado espacio de
que participemos así en las reuniones, yo veo en mis
comunidades las que no salen, las que no tienen estudios,
ellas son las que se quedan ahí, las que no participan,
aunque estén ahí presentes en las reuniones eso es lo
que pasa en mi comunidad.(Entrevista: Nancy Ampaam).
Por su parte, el acceso a un mayor nivel de instrucción en
la educación formal no parece ser un factor que contribuya de
manera importante a manejar estos sentimientos de vergüenza.
Por otro lado, en los últimos años se ha introducido programas
estatales de ayuda a la comunidad, de carácter asistencialista y
de base comunal. Estos programas han sido diseñados para la
mujer, es decir son programas que exige una organización
femenina presidida sobre todo por una mujer.
185
Sin embargo, la mujer awajún difícilmente participa de
forma dinámica y constante de estos programas asistencialistas.
En las comunidades de estudio, las presidentas de Vaso de
Leche, por ejemplo, han sido elegidas – algo forzado - por los
varones y/o autoridades de cada comunidad, para representar y
cumplir ante las autoridades respectivas. Es así que de forma
figurativa se cumple con lo dispuesto, no obstante en estas
comunidades el trabajo y las responsabilidades que implica tal
cargo es ejecutado siempre por un varón.
Pero ¿a qué se debe esta presunta falta de liderazgo de la
mujer, que los hombres awajún tildan de incapacidad? Una
primera respuesta puede estar en los requisitos que hay que
cumplir para la ocupación de cargos. Y otra, la que de acuerdo a
nuestra investigación tiene más preponderancia, estaría
vinculada a la posición subjetiva y cultural sobre los roles que la
mujer debe cumplir, su ocupación y su competencia en el ámbito
privado, que está íntimamente unida a la influencia mítico-
religiosa, que sigue condicionando y determinando las
conciencias y comportamientos de hombres y mujeres en la
sociedad awajún.
Tradicionalmente, como se ha señalado en acápites
anteriores el sistema de género awajún tenía una marcada
división entre los roles de género.
186
No puede ocupar la labor que hace mujer, no debe ni
siquiera traer agua, no puede ayudar porque es trabajo de
mujer, no puede traer leña quebrando porque es trabajo
de mujer, el hombre es solamente hacer chacra, abrir,
tumbar, quemar y dejar, mitayar y traer, hacer canasta
todo, nada más, nada más, hace casa, el trabajo era más
de mujeres.(Entrevista: Yanina Samaniego)
Es en este sistema de género que las mujeres awajún han
sido socializadas en su infancia:
Nosotras tenemos costumbre del pueblo Awajún, desde

niñitas nuestras madres nos aconseja, nos enseñan
labores de madre: ir a la chacra (…) Además, a las
mujercitas nos enseñan a cuidar los animales. Y nos
aconseja también, cuando seamos señoritas cómo
atender a nuestro esposo, qué va hacer a nuestros hijos,
antes de casar. O sea, mi madre a mí me enseñaba: antes
de casar, tengo que saber yo desenvolver el papel de
madre, porque si no cómo voy a atender. Todo te
enseñan: variedades de tipo de masato; también nos
enseña cómo cuando uno está preparando bien sale bien
rica, pero cuando no está mal preparado no sale rico,
tiene que masticar bien. Además, nos enseñan también a
levantarnos temprano y atender a nuestros padres, a
nuestros hermanitos cuando no está nuestra mamá.
Y eso, prácticamente, las mamás Awajún nos enseña,
cuando ella se va a la chacra, la vida cotidiana, todo los
días nos lleva a la chacra y nos explica de esa manera, y
además mujercitas no deben salir fuera de la casa más un
metro. Porque somos mujeres, nos pueden violar.
(Entrevista: Yanina Samaniego)
Según esta división sexual del trabajo, las tareas de
hombre y mujer son distribuidas en función a la subsistencia,
reconociendo el grado de dificultad física, mental y de
compromiso. De acuerdo a estos factores, se asigna una
valoración social la cual está relacionada con las desigualdades
187
en el reconocimiento de las capacidades y el prestigio de cada
género.
De esta manera, tradicionalmente, las actividades del
hombre –relacionadas con lo externo al espacio doméstico
(como la caza)– son actividades de gran prestigio dentro de la
vida comunal al requerir gran destreza física. Eran actividades
eminentemente vinculadas al espacio administrativo, público y
político.
Por su parte, se mantiene una valoración un tanto menos
prestigiosa de los roles de la mujer relacionadas con el espacio
doméstico y su posición de subordinación en el hogar. Pero no
por ello menos importante, dado que el trabajo de la mujer,
principalmente la agricultura era eminentemente valorado y
respetado al interior de la comunidad. La mujer no estaba exenta
de poder.
Según Bant, la división sexual del trabajo, que colocaba a
las mujeres awajún en el centro de la producción agrícola, y su
rol prominente de experta en este campo hacía aceptable que
las mujeres awajún tomen decisiones relacionadas a la
producción agrícola con relativa autonomía. (1994:96).
Al respecto, es importante resaltar que tanto el Estado
como las diversas organizaciones sepan que las actuales
generaciones de lideresas que van formando han sido
188
socializadas dentro de este tipo de educación cultural informal.
Si bien serán ellas mismas las que tengan que ser las actoras
del cambio en la forma de entender las relaciones de género en
la actualidad, pero somos conscientes que eso será un proceso
que tomará su tiempo y se logrará en la medida que sus
intereses vayan más allá de los intereses colectivos y lleguen a
cuestionar la estructura. Mientras tanto aún se seguirá
reproduciendo el retorno inaudito de las mujeres al espacio
privado-agrícola y doméstico.
3.4.3. Cosmovisión, género y escasa participación pública
Cuando hacemos un análisis detallado del papel de la
mujer en los mitos nos da, sin duda, una explicación de su
situación dentro de la cultura Aguaruna. Una situación y
condición que ella no la elige, tampoco la imponen, sino que
contrariamente lo aprende producto de su proceso de
socialización desde su entorno inmediato y mediato: su familia y
la sociedad.
En este contexto tanto varones y mujeres asumen toda la
transferencia con absoluta normalidad entendiendo que son roles
que ahora les tocas a ellas asumir, tal cual lo fue con sus padres
y ancestros, para continuar aportando en la funcionalidad de la
comunidad, que nosotros lo llamamos la vida deseada.
189
Esta cadena de transmisiones, aprendidas, habitualizadas
o acostumbradas y solidificadas en superestructuras sociales y
mentales (como elementos confluyentes) es lo que permite su
reproducción y el establecimiento de diferenciaciones estáticas
entre mujeres y varones dentro de la sociedad awajún.
Dentro de todo ese conglomerado y amplio bagaje cultural
es importante identificar, como un primer punto de análisis, la
concepción que dichas comunidades han construido respecto a
lo femenino y lo masculino. Es decir, existe en la vivencia social
y cultural la concepción del cuerpo femenino y masculino que
están en la lengua, en los símbolos culturales, en la identidad, en
la comunicación entre varones y mujeres, y está cargada de
signos con sentidos socioculturales. Lo femenino y masculino no
sólo están en la vida de los seres humanos, sino también en los
elementos simbólicos: montañas, héroes míticos, etc.; en la
concepción y filosofía de la madre tierra, quien en determinado
tiempo y lugares jugaron un papel protagónico en la formación
de la identidades masculinas y femeninas.
Es decir, cada cultura tiene una visión simbólica de lo
femenino-masculino y en la construcción sociocultural de la
mujer y del hombre hay una trama de significaciones e
interrelaciones desde lo “sobrenatural” y lo cultural. Así la cultura
a raíz de esa concepción se permite pautar relaciones sociales
190
entre ambos, asociando dichas significaciones a la forma de
proceder y comportarse estereotipadas e incluso a las funciones
que cada cual debe asumir de acuerdo a sus características
biológicas.
La percepción de lo masculino y femenino en los pueblos
awajún, es lo que nos va a permitir definir desde dónde existe la
diferencia y desde dónde la complementariedad; es decir ubicar
la concepción y construcción de lo femenino y lo masculino
expresado en la cosmovisión que determina los roles y el
espacio social y político en la vida cotidiana. Convirtiéndose en
una primera perspectiva que desvincularía a la mujer del interés
público y político.
Asimismo, a partir de ello, podemos abordar un segundo
punto de análisis, que tiene que ver con ciertas categorías que
son ajenas a su cotidianidad, como la categoría de “género” y la
“equidad”. Para ello intentamos adentrarnos a una perspectiva
de género desde una visión de los pueblos originarios, que se
manifiesta en los hechos socioculturales como la dualidad y la
complementariedad, retomando sus principios filosóficos para
definirla desde el contexto.
Anteriormente, mencionábamos que las categorías de
“género” y “equidad” no son conceptos existentes en la sociedad
awajún y tampoco son elementos propios de la cultura y de la
191
lengua indígena. Por ello, para no causar una confusión en el
manejo de categorías ajenas a sus palabras y, a su vez,
encontrar la forma como interrelacionarla con nuestra
investigación buscamos no ser parte del fomento de la
“igualdad” – “equidad” (dado que no es parte de nuestra
hipótesis a demostrar), considerando que muchas veces éste
propósito dejaría de lado contextos históricos sociales y
culturales de las comunidades y los pueblos originarios, que no
es nuestra intención.
En ese sentido, habiendo plasmado dicha aclaración,
partimos del hecho de que aún persiste desde la actoría política
de las mujeres y varones en la sociedad awajún un rechazo a la
idea de trabajar con poblaciones indígenas desde la perspectiva
de género. Entienden ellos que el género es un mecanismo que
quiere igualar a las mujeres y a los hombres, y por lo mismo
tiende a separarlos, por lo que resulta nocivo para la cultura y su
forma organizacional. En otras palabras, es una forma de validar
dicha diferenciación entre varones y mujeres que resulta un tanto
complicado evolucionarla por ahora. Esto en principio, nos da
una primera pista de la poca funcionalidad de los múltiples
programas y propuestas sobre género en estas zonas.
La perspectiva de género, vista desde fuera, busca la
igualdad en cuando a los roles que las mujeres y los hombres
192
tienen en la familia y la sociedad, mientras que en el esquema
indígena se habla más bien de la convivencia pacífica a partir de
la persona humana en su conjunto. Sin duda es una mirada
comunal que no parte de la individualidad, sino desde la figura
de la colectividad, que incluso nos podría conducir al sentido de
la corresponsabilidad.
Bajo esta perspectiva, nos atrevemos a interpretar que,
tanto varones y mujeres consideran la retórica de igualdad de
género, basada en un concepto liberal del ser individual, como
una “imposición externa” que no corresponde a las
preocupaciones más sentidas de las mujeres indígenas. Por
ejemplo, los discursos liberales de derechos han sido
denunciados muchas veces como nuevas formas de
colonialismo, como lo fue la imposición del cristianismo y otras
éticas occidentales. Incluso algunos especialistas hacen coincidir
la colonización del género como una colonización del poder. Que
a nuestro parecer, son también formas de resistencia a su
mundo habitualizado.
Puede este ser un punto de conflicto desde el momento en
que al introducir el enfoque de género irrumpa las relaciones
establecidas en la comunidad, dado que rompería el tejido social
asumido por la comunidad históricamente. Se evidencia en la
concepción de roles y el sistema de autoridad ya establecidos.
193
Desde el momento en que el género busca prácticas de
igualdad y equidad en estas comunidades se estaría atentando
con la institucionalidad, la reciprocidad, la colectividad, religión,
la educación, sus roles tradicionales, entre otras, que existen por
cientos de años en dichas comunidades indígenas. Y puede
conducirles a una leve o severa anomia intracomunal.
Si bien, ello contribuye a explicar la ausencia de la mujer en
el espacio público y político, consideramos necesario, en otras
investigaciones, asumir un debate más amplio entre los derechos
liberales del ser individual y los derechos colectivos de grupos
culturales particulares, como lo son las comunidades indígenas
awajún.
Por otro lado, muchas comunidades indígenas conciben las
relaciones de género (a nivel simbólico y cotidiano) como
complementarias, que es el otro punto que queremos también
analizar. La complementariedad, para ellos, parte en principio de
la interrelación entre el entorno y el ser (físico, cosmogónico y
espiritual) mujeres y hombres. No se reduce sólo al aspecto de
complemento sexual, sino es un nivel más amplio de intercambio
e interrelación: animales, seres humanos, cosmos, naturaleza,
energía, trabajo, roles, etc. (Jacón, 2005:35).
Claramente muchos indígenas, mujeres y varones, ven un
valor profundo en la complementariedad, ya sea simbólica como
194
un valor general de su cultura o bien concebida como un punto
de partida para desarrollar una ideología de género más
equitativa, como ideal a alcanzar.
Las categorías de complementariedad, dualidad y
equilibrio, más que un contenido analítico tienen, hasta ahora,
una utilización de reivindicación política , discurso que ubica a
las mujeres más como “guardianas de la cultura” y menos como
seres sociales dentro de un sistema más complejo. Que de igual
forma es asumido por las mujeres con absoluta convicción.
Estrechamente entrelazada a la complementariedad está la
dualidad, que contribuye a la búsqueda del equilibrio. El
equilibrio implica la armonía en torno a un bienestar común con
el cosmos, que es lo que nosotros denominamos la vida
deseada para los awajún. Así recuperan valores ancestrales
para iluminar los horizontes de mujeres y hombres en la
sociedad awajún, y dicha recuperación se da a través de la
trasmisión oral de padres a hijos.
Según nuestra experiencia como mujeres, desde que

nacemos y crecemos en la familia y en la comunidad
estamos ligados a la cosmovisión, a los mitos y las
leyendas que aún existen en la tradición oral, las prácticas
sociales y culturales. (Entrevista: Rebeca Detem y Manuel
Grandes)
Al interior de la familia se nos construye como mujeres y
hombres, desde el momento en que se dan cuenta de las
características biológicas o el sexo del recién nacido. La
placenta y el cordón umbilical del recién nacido son los
195
primeros elementos que se conservan y a los que se les
realiza un ritual: los entierran en un lugar especial,
indicando así que quedan estrechamente ligados a la
naturaleza. (Entrevista: Rebeca Detem y Manuel Grandes)
Como vemos, la construcción de complementariedad y
diferenciación está dada a partir de la relación ser humano y
naturaleza. Cada momento y etapa de la vida (edad) está
definida en función de su biología, así como del tiempo y del
espacio. Se manifiesta en el nacimiento, en la vida y en la
muerte, vividas en lo individual y en lo colectivo.
La mujer tiene una relación directa con la tierra, o diríamos
que la tierra está asociada a la mujer. El hombre corta los
árboles y limpia la maleza, pero es ella la que hace crecer las
plantas y da a la tierra su fertilidad; a ella se le ha concedido el
poder de la continua generación de los alimentos (mito del
Nunkui). El hombre caza los animales, pero es en el contacto de
la sangre de la mujer con la tierra que viene la existencia de la
lombriz – Kajíp en awajún– las alimañas, pero no las aves y
otros animales del monte que son objeto de caza y cuyo dominio
pertenece al hombre. De la entrañas de la mujer se formará el
barro con que harán las tinajas, platos y ollas, actividades
exclusivas de las mujeres.
Tal vez lo antedicho suene un tanto poético y místico, pero
es parte de la concepción dentro de sus estructuras mentales.
196
En ese sentido, para ellos (la sociedad awajún) la mujer es un
bien, el más preciado de todos, que hay que guardar y proteger.
La mujer adquiere un valor simbólico muy importante dentro
de la comunidad, tanto por lo que es y por la que le toca asumir
dentro de dicho espacio, tanto así que hasta hay un relato que
resalta el papel de la mujer en la preservación de la cultura y de
la humanidad awajún, tal cual la podemos aprecian en la
entrevista siguiente,
“(…) culturalmente hay un relato, nosotros le decimos

relato porque es una historia real para el pueblo awajún,
el relato dice que la mujer era enfermita con uta (lleno de
heridas todo su cuerpo), entonces esa mujer lo dejan…;
pero a esa mujer le habían dejado en esa casa para que
le coma el tigre porque en ese relato dicen que un tigre
les exterminaba a toda la sociedad Aguaruna o
indígena…pero esa mujer dicen ayudó a la humanidad
indígena matando el tigre y de esa forma todo el mundo
se salvaron…”(Entrevista: Rebeca Detem)
Como vemos a partir de la narración, la mujer nuevamente
tiene la responsabilidad de la continuidad de la cultura humana
en su esencia. Constituye la conservación y la preservación
como primacía de su existir, del cual se siente muy orgullosa y
digna.
Por otro lado, como lo hemos descrito anteriormente,
Nunkui que representa al sexo femenino y se encargó de
impartir todos los conocimientos necesarios a las mujeres, es el
punto de inicio como las mujeres se empoderan de actividades
197
específicas que le permitieron desenvolverse adecuadamente en
su entorno inmediato y mediato, quedar bien ante los demás,
dado que ellas quedaban expuestas a los ojos de la sociedad del
cual tenía su aprobación o repudio, y de ellos (los varones)
recibían los ingredientes sociales necesarios para realzar su
identidad como tal.
Desde estas designaciones tradicionales, la mujer awajún
comenzaba a reproducir desde ya su ausencia activa en el
espacio público y orientándose más bien a desarrollar
actividades netamente del “espacio privado”, espacios
sociocomunalmente válido para ellas y para todo el colectivo que
lo asumían con absoluta autonomía y en bien de toda la
comunidad, que es lo que se denominaría “bien común”.
Todo esto es posible entender, teniendo en cuenta las
particularidades de realización, recreación y reconstrucción de
cada pueblo y cada sociedad, que escapan a la visión occidental
de una cultura democráticamente emergente. Se valen más de
sus propios valores culturales, de sus paradigmas mitológicos y
cosmovisiones que prefiguran sus identidades, su forma de
entender el mundo y de relacionarse con él. Dado que como lo
señalaba Lynn Withe, que las personas actúan en su medio
según cómo se perciben y piensan así mismo en relación al
mundo que les rodea.
198
“Yo creo que la mujer está calladita por que hay temas
que cuando hablan los hombres a la mujer no le interesa,
por qué por ejemplo va a meterse. Por ejemplo ahora mi
esposo está conversando de sus campañas, que tiene su
comité para la alcaldía, pero a mí no me interesa nada y
por eso no me meto, si me interesa me iría no, y me
metería, le diría permiso Hernán yo también quiero
escuchar ese tema. Entonces era un tema de que a la
mujer no le interesaba y si era de su chacra o de terreno
ahí si de repente de metía no.” (Entrevista: Rebeca
Detem)
Como vemos en la entrevista citada, el accionar de las
mujeres está basada de acuerdo a sus intereses, los mismos
que están profundamente condicionados por sus creencias,
valores, conductas y su destino, que prevalecen dada la
estructuralidad perenne. Aunque, algunas pueden estar poco a
poco involucrándose al “mundo moderno”, como bien lo
explicaba S. Greene (2009), utilizando la lengua castellana,
prácticas y vestimentas modernas, etc., pero a nuestro parecer la
esencia estructural permanece e influye aún en la vida de los
awajún, donde sus hábitos responden a un implícito
acostumbramiento a la aguarunía, y a ello responde parte de ese
retorno inaudito al mundo privado por parte de las mujeres, pese
a las constantes capacitaciones y empoderamiento para su
protagonismo político y social.
En ese sentido, consideramos que es muy importante no
calificarlos con axiomas occidentales, modernos y/o urbanizados.
Las comunidades nativas, dado su poco contacto con el mundo
199
externo “civilizado”, dependen principalmente su influencia al
mundo que les rodea, como le veíamos anteriormente.
La uniformización de roles, el compartimento de espacios,
funciones y actividades son procesos poco entendidos y
asimilados por las comunidades nativas, menos aún por las
mujeres, dado que al hacerlo sienten que están transgrediendo
las normas comunales y están poniendo en peligro su identidad,
su estatus y su dignidad como mujeres, donde la represión social
podría ser una dura pena simbólica para sus vidas y la de sus
familias.
Toda esta funcionalidad es válida para dichos espacios y
sólo pueden ser entendidas si se conoce y comprende el origen
de las mismas, que en este caso responden a cuestiones
mitológicas.
Aunque estamos convencidos, también, que las culturas
indígenas son sociedades dinámicas que cambian con el tiempo.
De esa forma estaríamos abriendo la posibilidad a los pueblos
indígenas al cambio social, pero bajo un proceso gradual y lento.
Por lo pronto sólo nos queda reconocer los modos de pensar y
proceder de grupos distintos, reconociendo la construcción de
género desde las mujeres y los varones, porque desde allí se
puede plasmar una aproximación de cómo queremos construir la
200
equidad de género, desde dónde y con qué metodologías se
puede trabajar en las comunidades awajún.
201
CONCLUSIONES
 En las comunidades Aguarunas las creencias mitológicas, que forman
parte de su cosmovisión, han logrado una significativa influencia en las
relaciones de género, determinando acciones y relaciones sociales
que se repiten continuamente y se encuentra definidas por formas
particulares de pensar, sentir y actuar de mujeres y varones awajún.
Esta repetición de prácticas y valores se ha ido matizando y
estabilizando en lo que se denomina estructura sociocultural, la misma
que impele a los seres humanos a ocupar posiciones y espacios
prefijados y a interiorizar roles e identidades, así como una forma de
participación diferenciada, a partir del cual encuentran sentido y
continuidad a sus acciones individuales y colectivas.
 Asimismo, podemos concluir que las creencias mitológicas han influido
también en la formación de roles: determinando tareas específicas,
diferenciadas y complementarias a la vez. De esta forma, de acuerdo
al mito de Nunkui, a las mujeres se les asigna las tareas vinculantes al
espacio doméstico, la artesanía, el preparado del masato y
principalmente el trabajo en la agricultura, basada en el biohuerto; con
ello asegura la sostenibilidad no solo de su familia sino de toda la
comunidad, es por eso el valor, reconocimiento y realce hacia la mujer,
así como su protección.
202
 Por su parte, a los varones, de acuerdo al mito de Etsa, les
corresponde realizar actividades vinculantes al espacio al espacio
público y político, básicamente en lo que ellos denominan “el arte para
la guerra”. Esporádicamente complementan la subsistencia familiar
basada en la caza y la pesca, contribuyendo de esta forma en lo que
se denomina “el arte para la vida”, desplegado con mayor ahínco por
las mujeres.
 Asimismo, desde la mitología y su influencia en los roles, es posible
comprender la configuración de identidades de mujeres y varones:
identidades que se matizan a partir “de lo que hacen” y sobre ello,
construyen el sentido del “cómo deben de ser”, como mujer, como
madre, como esposa, y como varón, como esposo, apu, comunero,
etc.; así como códigos y patrones de comportamiento y ocupación del
espacio.
 Todos estos patrones se siguen conservando dada la poca mutabilidad
y movilidad de la cultura awajún, debido a que el amplio bagaje de las
creencias mítico-religiosas están directamente vinculadas a la
integración social y los rasgos culturales aún son sinónimo de
identidad individual y colectiva, generando funcionalidad dentro del
contexto comunal awajún.
 La influencia de las creencias mitológicas en la formación de roles,
identidades y la ocupación del espacio diferenciado para mujeres y
varones influye en la escasa participación pública de las mujeres
203
awajún y la ocupación de cargos dentro de la organización comunal.
Es decir, al comprender las mujeres, desde la mitología, que su rol y
su espacio habitual transita por la agricultura y el trabajo doméstico, y
el de los varones por el espacio público y político, resulta
incomprensible aún para ellas inmiscuirse en cuestiones de varones y
para ellos en cuestiones de mujeres, ya que ello escapa de sus reales
intereses y necesidades, además comprenden que al hacerlo sería
una limitante en el forjamiento y logro de una identidad digna.
 Finalmente, el acercamiento a las mujeres y varones awajún nos ha
permitido comprender su forma de pensar, creer y proceder, los
mismos que responden a su amplio bagaje de creencias mitológicas
(cosmovisión). Lo cual significa que en la vida comunal Aguaruna, las
conductas individuales dependen mucho de cómo los awajún definen
sus situaciones, de cómo el sistema que pauta su comportamiento
responda a sus necesidades, y a la funcionalidad que tienen esas
creencias míticas en la dinámica de sus vidas, que alterándolas
generaría desorganización y desestructuración de su complejo mundo
awajún.
204
SUGERENCIAS
 Su fortalecimiento como mujeres dedicadas a la producción-
reproducción, y los varones como sujetos públicos y políticos se inspira
en la cosmovisión, a la que recurren para construir sus marcos de
transformación social y sus proyectos de una nueva sociedad.
Creemos que este paradigma central debe ser entendible y tomado en
cuenta antes de intervenir y buscar trasformar sociedades bajo
enfoques externos a su propio mundo. De lo contrario, por más que se
tengan buenos proyectos, con significativos presupuestos, éstos no
surtirán efectos impactantes en la vida de las comunidades Aguarunas.
Por ello, antes de intervenir en sociedades indígenas es necesario
identificar y comprender sus sistemas propios de creencias, de
valores, conductas, conocimientos, los orígenes de los mismos y a
partir de ello comenzar a rescatarlos y revertirlos en los procesos de
intervención, proyectos, programas, empoderamientos, etc.
 Consideramos que ante la perspectiva de homogenizar roles entre
varones y mujeres en las comunidades Aguarunas, que es una
perspectiva de sociedades “modernas-occidentalizadas”, es más
oportuno y coherente fortalecerlos a ambos (varones y mujeres) en sus
propios espacios y desde sus propios roles, para que tengan una
mejor producción y reproducción y desarrollen capacidades que les
205
permitan seguir manteniendo la sostenibilidad y la vida querida de su
familia y su comunidad.
A lo ante dicho se podría añadir por ejemplo la posibilidad de invertir
aún más en el trabajo que cada cual realiza sin sacarlos del mismo.
Eso realzaría la vida productiva y reproductiva que la mujer realiza
desde el sector privado. Revaloraría aún más el importante trabajo que
las mujeres hacen y lo vital que resulta el mismo para el
funcionamiento de la comunidad awajún en su conjunto.
 Buscar un equilibrio entre el enfoque de género y su propia
cosmovisión sería oportuno, tomando en cuenta la realidad en la que
se van a implementar. Y dado que el camino aún no está escrito, tal
vez buscar una respuesta creativa de las comunidades sería como el
primer paso, lo cual requiere también lograr una ciudadanía más real
que formal al interior de las comunidades y de los pueblos indígenas,
que les permita pensar y dialogar sobre sus propios problemas y
proponer soluciones desde lo local, considerando su sistema cultural.
206
BIBLIOGRAFÍAS
 ALMOND, G. y POWEl, G. (1972) “Política comparada”. Buenos Aires:

Paidós.
 ANDERSON, Jeanine (1985). “Los sistemas de género y el desarrollo

de la selva”. En: Shupihui, 85, X: 35-36, Iquitos.
 ANGUELOVSKI, Isabelle. (1998) “Relaciones de género en la

Amazonía”. Lima: AIDESEP.
 ARIZPE, Lourdes. (1975) “Indígenas en la ciudad de México: el caso de

las Marías”. México: SEP.
 ARENDT, H. (2001) “La condición humana: la esfera pública y privada”.

Buenos Aires: Paidós.
 BANT, Astrid (1994). “Parentesco, matrimonio e interés de género en

una sociedad amazónica: el caso awajún”. En: Amazonía Peruana Nº
24, pp. 77-103.
 BANT, Astrid (1999). “La política del suicidio. El caso de las mujeres
Aguaruna en la Amazonía peruana”. En: Heise, María, Liliam Landeo y
Astrid Bant (1999) “Relaciones de género en la Amazonía peruana”
Lima: CAAAP, pp. 119-148.
 BELAUNDE, Luisa Elvira (2007) “Fuerza de recuerdo, hedor de olvido:

hematología amazónica, venganza y género”. Lima: CAAAP. En:
Amazonía Peruana Nº 30. Pp. 239-266.
 BELAUNDE Luisa (2005). “El recuerdo de luna: Género, sangre y

memoria entre los pueblos amazónicos”. Lima: CAAAP.
207
 BELLO, Luis Jesús (2011). “El Estado ante la Sociedad Multiétnica y
Pluricultural: Políticas Públicas y Derechos de los Pueblos Indígenas en
Venezuela”. IWIA: Serie Derechos Indígenas. Index: Pueblos
Indígenas.
 BERHMANN, G. (1980) “Diccionario De ciencia política”. Madrid:

Alianza.
 BLUMER, Herbert. (1982) “El interaccionismo simbólico: perspectiva y

método”. Barcelona: HORA S.A.
 BOURDIEU, Pierre. (1990) “Sociología y cultura”, México D.F.:

Editorial Grijalbo.
 BROWN, Michael. (1984) “Una paz incierta: comunidades aguarunas

frente al impacto de la carretera marginal”. Lima: Edit. Gráfica Pacific
Press S.A.
 CALDERÓN, Luis (2005). “Experiencias de Participación del Pueblo

Awajún en los Consejos Educativo Comunales”. Presentado en: IV
Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología. Lima.
 CARE, SAIPE, IPEDEHP (2008) “Informe final, Programa Frontera

Selva”
 CHÁVEZ, Julia del Carmen, (2004). “Perspectiva de Género. México:

Plaza y Valdés.
 CHUMAP, Aurelio y García, Manuel. (1979) “Duik Muun: el universo

mítico de los aguarunas” Lima: CAAAP – Serie antropológica.
 COLLINS, Randall (1996). “Cuatro tradiciones sociológicas”.

Iztapalapa: Universidad Autónoma Metropolitana.
208
 CONWAY, Jill; BOURQUE, Susan y SCOTT, Joan. (2001) “Concepto
de Género”. En: Lamas Marta (compiladores). En: Rider 2, Curso de
Verano: estudios de género de Norma Fuller. Biblioteca Especializada
Fac. Sociología.
 DALTON, Margarita y MUSALEM, Guadalupe. (1979) “Mitos y

realidades de las mujeres huaves”. Oaxaca City: Instituto de
Investigaciones Sociológicas de la Universidad Autónoma Benito
Juárez.
 DE NEGRI, Armando y Otros (2002). “El desarrollo de un pensamiento

estratégico en las políticas públicas por la calidad de vida y la salud”.
Caracas: Ministerio de Salud y Desarrollo Social – Instituto de Altos
Estudios.
 DURKHEIM, Emili (1967). “División del trabajo social”. Buenos Aires:

Schapire.
 DURKHEIM, Emili (1988). “Las reglas del método sociológico y otros

escritos sobre filosofía de las ciencias sociales”. Madrid: Alianza
Editorial.
 ELÍAS, Norbert (2000a). “La sociedad de los individuos”. Barcelona:

Ediciones Península.
 ELÍAS, Norbert (2000b). “Teoría del símbolo. Un ensayo de

antropología cultural”. Barcelona: Ediciones Península.
 FABIÁN, Beatriz. (2006) “Participación pública de la mujer asháninka

en la cuenca del río Tambo entre 1990 - 2002”. Lima: UNMSM.
 FAO. (1992). Informe de la Consulta entre Organismos sobre

Estadísticas y Bases de Datos sobre Género en la Agricultura y el
Desarrollo Rural, Roma, 24-26 septiembre 1991, FAO.
209
 FERNÁNDEZ, Blanca. (1983) “Los proyectos de desarrollo rural con
mujeres y la medición del impacto desde una perspectiva de género”.
Lima: IEP.
 FLORA TRISTÁN. (2005) “El reto de organizarse: sistematización del

proyecto “fortalecimiento de las capacidades de las federaciones de
mujeres aguarunas y ashanínkas para la promoción y defensa de sus
derechos reproductivos”. Lima. Documento de trabajo.
 FULLER, Norma. (2009) “Relaciones de género en la sociedad

awajún”. Lima: Edt. Publimagen ABC sac. CARE.
 GALLEGOS, María Antonieta (1997). “Para que la yuca beba nuestra

sangre. Trabajo, género y parentesco en una comunidad quichua de la
Amazonía ecuatoriana”. Quito: AbyaYala.
 GIDDENS, Anthony. (2000) “Modernidad e identidad del yo: el yo y la

sociedad en la época contemporánea”. Barcelona: Península - Tercera
Edición.
 GRAY, Andrew. (2002) “Derechos indígenas y desarrollo:

autodeterminación en una comunidad amazónica”. Lima: IEP
 GREENE, Shane. (2009) “Acostumbramiento a la indigenidad y la

aguarunía”. Chicago: Universidad de Chicago.
 GUALLART, José María (1997). “La Tierra de los Cinco Ríos”. Lima,
Instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú y
Banco Central de Reserva del Perú.
 GUEVARA, Miryam (2007). “Valores y Antivalores de los Pueblos y

Nacionalidades Indígenas de la Amazonía”. Lima: UNICEF/ EIBAMAZ
210
 GUEVARA, Fánel (2000). “La perspectiva de género en proyectos de
desarrollo”. Lima. Documento inédito.
 HERNÁNDEZ, Aida y CANESSA, Andrew. (2009) “Identidades

indígenas y relaciones de g´nero en Mesoamérica y la Región Bolivia”.
Lima: IWGIA.
 HERNÁNDEZ Sampieri y Otros. (1998) “Metodología de la

investigación”. México: Industria Editorial Mexicana. Tercera Edición.
 INEI. “II Censo de comunidades indígenas de la Amazonía Peruana

2007: resultados definitivos”. Lima: Instituto Nacional de Estadística e
Informática, Dirección Nacional de Censos y Encuestas.
 INEI: regidoras y regidores elegidas/dos por distrito, según

departamento, periodo 2007-2010. Fuente: JNE y ONPE.
 LAMAS, Marta. (1996) “La antropología feminista y la categoría

género”. En: Marta Lamas (compiladores). El género: la construcción
cultural de la diferencia sexual. México: PUEG.
 MADER, Elke (1997). “Metamorfosis del poder. Persona, mito y visión

en la sociedad Shuar y Achuar (Ecuador/Perú)”. Quito: ABYA-YALA.
 MEAD, George (1964) “Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de

vista del conductismo social”. Buenos Aires: Paidós.
 MERTON, Robert (1965). “Teoría y estructura social”. México D.F.:

Fondo de Cultura Económica.
 ORTEGA, Félix y otros (1996). “Fundamento de sociología”. Madrid:

Síntesis.
 PARSONS, Talcon. (1968) “La estructura de la acción social”. Madrid:

Guadarama.
211
 PAREDES, Susel. (2007) “Violencia contra la mujer y los niños y niñas
en el sector rural: el caso de la defensoría comunal indígena de la
federación de mujeres aguarunas del alto marañón”. En: acceso de la
justifica en el mundo rural.
(www.idl.org.pe/publicaciones/20seminario.pdf). Lima.
 PATERMAN, C. (1980) “Críticas feministas a la dicotomía pública”. En

Castells “perspectivas feministas en teoría política”. México: Paidós.
 Plan Regional de Desarrollo Concertado 2008-2021, Gobierno Regional

de Amazonas, sección Diagnóstico.
 RAMÍREZ, Beatriz. “Mujeres indígenas awajún: una experiencia de

proyectos de desarrollo desde una perspectiva de multiculturalidad”.
Documento de trabajo. Centro de la Mujer peruana Flora Tristán
(www.flora.ord.pe/pdfs/webensayo-beatriz-cnativas.pdf). Fecha de
consulta: 2 de febrero de 2010.
 REGAN, Jaime (2003). “Valoración cultural de los pueblos Awajún y

Wampis”. Lima: Fundación Conservación Internacional.
 REGAN, Jaime (2004). “Estructura y significado de los mitos

amazónicos”. Lima: UNMSM. En Investigaciones Sociales.
 REGAN, Jaime (2009). “Cosmovisión del Mundo Amazónico”, Lima:

Fundación Conservación Internacional.
 SÁNCHEZ, Hugo (1996), “Metodología y diseños en la investigación

científica”. Lima: Segunda Edición.
 SANTOS, Fernando. (1998) “Integración económica, identidad y

estrategias indígenas en la Amazonía”. Lima: CEP.
212
 SILVA, Fernando (1998). “Antropologías: conceptos y nociones
generales”. Lima: Universidad de Lima. Fondo de Desarrollo
Editorial:FCE
 VARGAS, Katherine (2002) “Relaciones de género en tres

comunidades nativas aguarunas de la cuenca de Shushug y Chiriaco”.
Lima: UNMSM.
 VEBER, Hannel (1997). “Pájaro pintados: complementariedad entre

hombres y mujeres en la visión de los Asháninka del Gran Pajonal”. En
Perrin, M. y Perruchon, M. (Coords.). Complementariedad entre
hombre y mujer: relaciones de género desde la perspectiva ameriindia.
Quito: Abya-Yala.
 WEBER, Max. (1969) “Economía y sociedad”. México D.F.: Fondo de

Cultura Económica.
213
ANEXOS
1. Mito de Nunkui
“Así cuentan los viejos cómo los hombres aprendieron a hacer chacras”
Al principio los primeros hombres padecían mucha hambre y así hambreando tanto,
después de sembrar topa, raspando sus cascaras la comían.
Sucedió cierta vez que una mujer estaba subiendo, quebrada arriba, para haber que
cosa había poa allí. Unas cascaras de yuca bajaban, arrastradas por el agua.
¡oh decían ahí tienen yuca!
Después de chupar las cascaras, subiendo más arriba, vio a una mujer que con su
hija, después de bañarse estaba pelando yuca.
- Dame yuquita; me muero de hambre!
- No, ¿para qué quieres?
- ¡Entonces te agarrare a ti!
- ¡No, llévate a mi niña. Si te la llevas entonces yo vendré a vivir bien aquí. –
así le dijo.
La mujer llevándose a la hija de Nunkui, la coloco sobre la cama bien envuelta
en unos trapos que la escondían. Hecho esto, lavando las ollas y las piningas y
preparando el cernedor, dejo listo para hacer el masato.
- Has conjuro para pedir comida: pide yuca, que haya masato, pide maduro
para acompañar y carne de monte.
Al entregarla cuando la envió, la mamá de Nunkui la había instruido bien sobre lo
que tenía que hacer:
- Cuando estés sentada, bien oculta por la ropa, tienes que decir: ¡que haya
mucha yuca amontonada en los rincones!, ¡qué aparezca masato en la
tinajas!, ¡que venga carne cocinada, que aparezcan carnes de paujil y de
mono ahumado!
Y al decirlo, así se hacía.
¡Que el masato, bien cernido, se derrame espumoso en las piningas!
El marido de la mujer, que había estado sembrando sus topas regresaba,
hacha al hombro, viniendo a la casa. Al servirse de todo aquello:
- ¡mi vieja! ¿de dónde ha venido la niña que te dio estas cosas?
- Deja eso; tú bebe y no preguntes; no hables de eso.
- ¡Está bien! ¡chat!, agarrando la pininga con dos manos, bebía.
- ¡Mi vieja, aguarda! ¡me muero de hambre! ¿De dónde ha visto esto?
- ¡Chii…! – No habló más.
Tenían mucho masato vivían bien. Así estuvieron mucho tiempo.
- Pide que tengamos chacras decía.
Entonces aparecieron nos rozos de tierra bien pingüe, maduraba el plátano de
cocinar, el maduro, aparecían matas de secano y los zapallos extendían sus
tallos por todo el suelo. ¡Buenaza era la chacra!
Cierta vez, estando la muchachita con ellos, el hombre se dañó el pie con una
espina; sufria mucho.
- Vamos a salir – dijeron – queda tú en la casa. Quedó la niña sola en la casa
con el hijito del hombre que era un muchacho bien necio.
- ¡Pide que venga el Iwanch! –dijo el muchacho.
- Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo.
- Entonces llama a un jaguar – insistió.
- Vas a tener miedo al jaguar – replicó.
- ¡llámale pues!
214
- ¡Está bien! ¡que venga un jaguar! Cuando estén aquí te asustarás y querrás
que se regresen.
Aparecieron unos tremendos jaguares y entonces, otra vez:
- ¡Que regresen los jaguares!
El muchacho volvió a insistir:
- ¡llama al Iwanch!
- Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo. Ese no se regresa.
Seguía insistió y no podía convencer al muchacho.
- ¡Está bien pues! ¡Que aparezcan Iwanch por los rincones. Cuando les veas
aquí, querrás que los haga regresar!
Entonces aparecieron los Iwanch.
- ¡Di a los Iwanch que se regresen!
No querían irse los Iwanch
- ¡manda los Iwanch que se regresen!
No se iban.
- Ya te dije lo que iba a pasar si los llamaba.
- ¡Rápido; bótales fuera! – le repitió. Y, agarrando un puñado ceniza, ¡puét!, le
llenó los ojos de ceniza.
Llorando mucho la niña Nunkui se trepó a la viga de lo alto de la casa.
Entonces en la chacra, las yucas se transformaban en tsanim, el maduro en
Tumbeá, el sétach en Winchún.
Al ver esto, los papás que estaban en la chacra decían:
- ¿Qué es lo que está ocurriendo ?
Los camotes se cambian en inchinchi.
Fueron corriendo a la casa. Al llegar mirando, vieron que allá arriba estaba la
niña Nunkui llorando.
- ¿qué ocurre? – preguntaban
- Tu hijo me malogró los ojos botándome ceniza.
Riñeron al niño y después viéndola puesta allá arriba, querían hacerla bajar.
Cortaban los palos con hacha. Entonces Nunkui:
- Kenkú kenkú jujuita
¡Guayaquil! Guayaquil recíbeme. ¡Quiero ir a comer en el regazo de mamá!
Entonces el pilar central de la casa se transformó en un gran Guayaquil.
¡tum, tum, tum! – golpeaba el hombre con su hacha. Iban ya a chaparla.
- ¡Ay, ay, ay….! – Casi la agarraban. ¡Tuúnt! Golpeaba al guayaquil.
Entonces la niña desapareció dentro del Guayaquil.
Cortando el Guayaquil, bajándole por mirar dentro, encontraron puesto allí un
niñito gordezuelo.
- Sácale rápido – estaban diciendo. Lo pusieron a un rincón de la casa.
- ¡pide yuca para nosotros!
- Pedía y aparecieron unas yucas bien raquíticas, poca comida.
- No pidas así. Pide bien que nos vengan camotes.
El camote era mezquino, los plátanos eran mezquinos. Lo que el niño pedía era
todo raquítico y descolorido. Así hacia siempre.
El hombre, chancando al niño con el pie se lo introdujo por detrás. Al amanecer,
después de haber dormido el hombre venteo. ¡Tuut…!
Así Nunkui nos dejó a Ikki; y por eso que hicieron, quedo dentro de los hombres
desde tiempos antiguos.
215
2. Fotos del trabajo de campo
216

PINTADO ESTELA Isaías + MEZA CANTALICIO Felicia Nadia PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PINTADO ESTELA Isaías + MEZA CANTALICIO Felicia Nadia PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL CENTRO DEL PERÚ

MUJER AGUARUNA Y PARTICIPACIÓN PÚBLICA: UNA

PRESENTADO POR LOS BACHILLERES:

 PINTADO ESTELA, Isaías

 MEZA CANTALICIO, Felicia Nadia

PARA OPTAR EL TÍTULO PROFESIONAL DE LICENCIADO EN

LIC. DAGOBERTO BARTOLO ELEZCANO

A mis queridos padres y hermanos,

que entre vejez y juventudes me han

animado y apoyado en este viaje

A mis maestros, por su dedicación

incondicional durante los cinco años

A mi familia, por su incondicional

A mi pequeño hijo, razón de mis

esfuerzos y sueños personales y

En principio, agradecer a nuestros familiares, por su paciencia y

confianza depositada hacia nosotros, que seguro sin su insistencia no

hubiéramos podido sacar a la luz este proyecto.

A nuestras amigas y amigos awajún, que al intentar nombrarlos

podríamos obviar algunos nombres. Gracias por su apoyo, la confianza y

la amistad tejida, desde el cual nos han permitido compartir información

tan íntima y, en ocasiones, tan sagrada para ustedes. Como se dice en

awajún ¡See kuashak cumpajús!!! (Muchas gracias amigos!!).

Mirko Vargas, compañero de colegio, te prometimos este

significativo proyecto. Nuestro agradecimiento por todas las facilidades

comunidades de estudio. Estamos seguros que desde el cielo podrás ser

testigo de nuestro esfuerzo. ¡Promesa cumplida amigo!

A nuestro asesor, por sus atinados consejos y orientaciones; así

como a todos aquellos amigos (as), profesores(as) de la Facultad de

Sociología de la UNCP, y profesionales que aportaron y criticaron

saludablemente, durante la gestación de esta Tesis.

Capítulo I: Planteamiento del problema y metodología de la investigación

1.1. Planteamiento del problema 11

Capítulo II: Antecedentes, referencias teóricas y conceptuales de la

2.1. Antecedentes de la investigación 35

Capítulo III: Presentación, análisis y discusión de resultados

3.1. Generalidades y contexto socio demográfico del pueblo awajún 90

La presente investigación titulada “MUJER AGUARUNA Y

La presente investigación titulada Mujer Aguaruna y participación

pública: una aproximación desde las creencias mitológicas y su influencia

en los roles e identidades, en las comunidades Aguarunas, Nieva,

Amazonas; tiene como antecedente la escasa participación pública de la

mujer en las Comunidades Aguarunas en el distrito de Nieva, provincia de

Condorcanqui, departamento de Amazonas.

Es una investigación que básicamente busca demostrar la influencia

de las creencias mitológicas en la formación de roles, identidades y en la

participación pública de la mujer, centrando nuestro estudio en tres

comunidades Aguarunas1 del distrito de Nieva, provincia de

Para lograr su cometido, la investigación se ha estructura en tres

capítulos interdependientes uno del otro. El primer capítulo aborda el

planteamiento del problema y la metodología de investigación. A saber, la

pregunta que orientó nuestro trabajo de investigación versaba ¿Cómo las

creencias mitológicas influyen en la configuración de roles, identidad de

género y en la participación pública de la mujer en las comunidades

Aguarunas? Asimismo, nuestro objetivo de estudio buscaba describir la

influencia de las creencias mitológicas en la configuración de roles,

identidad de género y en la participación pública de la mujer en las

revisión de las diversas mitologías vinculantes a la asignación de roles y la

prefiguración de identidades, pero no desde el mito narrado, sino desde el

mito vivido, y desde allí entender la escasa participación pública de la

Fue importante plantearnos conjeturas como primeras

aproximaciones a demostrar nuestro objetivo de estudio, las mismas que

posteriormente han sido corroboradas y mejoradas con el trabajo de