Folscheid Wunenburger Metodologia Filosofica PDF

Metodologia filosófica
Dominique Folscheid
Jean-Jacques Wunenburger
A filosofia é sempre método - pensar
é também saber pensar mas um
método acompanhado de sua razão
de ser e de uma verdadeira cultura.
É por isso que o aprendizado da
filosofia não pode dispensara leitura,
a interpretação de textos e a redação
sobre questões constantemente
retom adas. Para todos esses exercícios
o leitor encontrará neste livro os
fundam entos teóricos, os meios
de aplicação acompanhados de
exemplos concretos. Desse modo,
cada um poderá, segundo o seu nível,
familiarizar-se com as regras do jog o
para ter sucesso nos estudos filosóficos
e, tam bém , aprender a dom inar e a
aperfeiçoar a capacidade do espírito
para julgar e raciocinar.
DOMINIQUE FOLSCHEID é pro fe sso r

de filosofia na Universidade
de M arne-la-Vallée. Suas pesquisas
e publicações tratam da história
da filosofia, m etafísica, antropologia
e ética, principalmente no cam po
da medicina.
JEAN -JACOUES W U N EN BU R G ER
é professor de filo so fia na U n iv e rs id a d e
Jean M oulin Lyon 3 e diretor do Centro
Gaston Bachelard de p esquisas sobre
o im aginário e a racionalidade
da Universidade de Borgonha.
METODOLOGIA
FILOSÓFICA
Dominique Folscheid
Jean-Jacques Wunenburger
Tradução
PAULO NEVES
Mort/ns Fontes
São Paulo 2006
Esta obra foi publicada originalmente em francês com o título
MÉTHODOLOGIE PHILOSOPHIQUE por Presses Universitaires
de France, Paris, em 1992.
Copyright © Presses Universitaires de France, 1992.
Copyright © 1997, Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
São Paulo, para a presente edição.
I a edição 1997
3* edição 2006
Tradução
PAULO NEVES
Revisão da tradução
Eduardo Brandão
Revisões gráficas
Sandra Brazil
Maria CecÜia de Moura Madarás
Dinarte Zorzanelli da Silva
Produção gráfica
Geraldo Alves
Paginação/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Folscheid, Dominique
Metodologia filosófica / Dominique Folscheid, Jean-Jac-
ques Wunenburger ; tradução Paulo Neves. - 3* ed. - São
Paulo : Martins Fontes, 2006. - (Ferramentas)
Título original: Méthodologie philosophique.
ISBN 85-336-2280-5
1. Filosofia 2. Metodologia I. Wunenburger, Jean-Jacques.
D. Título, m . Série.
06-27%______________________________________ CDD-101.8
índices para catálogo sistemático:
1. Metodologia filosófica 101.8
Todos os direitos desta edição para o Brasil reservados à

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índice
Prefácio................................................................................... VII
Modo de uso........................................................................... XV
PRIMEIRA PARTE
OS TEXTOS FILOSÓFICOS
Seção I. Abordagem teórica............................................. 3
I. A leitura dos textos.............................. ......... 5
II. A explicação de texto.................................... 29
III. O comentário de texto................................... 49
Seção II. Exercícios práticos.............................................. 57
I. Um clássico conhecido, demasiado conhecido 67
II. Exercitar-se no discernimento...................... 85
III. Um texto clássico, mas antigo...................... 95
IV. Um diálogo..................................................... 107
V. O obstáculo da transparência....................... 119
VI. Fichas rápidas................................................. 135
SEGUNDA PARTE
A DISSERTAÇÃO FILOSÓFICA
Seção I. Abordagem teórica............................................. 155
I. Definição do exercício....................,.....157
II. A preparação de uma dissertação................ 171
III. A realização da dissertação.......................... 213
Seção II. Exercícios práticos............................................. 231
I. Uma citação familiar..................................... 237
II. Uma definição de noção............................... 251
HI. Um problema já explícito.............................. 265
IV. Uma questão implícita.................................. 279
TERCEIRA PARTE
OUTROS EXERCÍCIOS
Seção I. Contração e síntese de textos.......................... 293
I. A contração de texto....................................... 295
II. A síntese de textos.......................................... 315
Seção II. As provas orais.................................................... 333
I. Os textos na prova oral................................... 335
II. A lição............................................................... 345
QUARTA PARTE
INSTRUMENTOS DE TRABALHO
Léxico...................................................................................... 355
Orientações bibliográficas.................................................. 375
índice remissivo................................................................... 385
índice sinóptico...............................»................................... 389
Prefácio
Os estudos de filosofia, nos ciclos deformação universi

tária, têm, na França pelo menos, um estatuto paradoxal:
todo estudante teve ocasião de se familiarizar com essa disci
plina, ensinada em todas as seções do ensino de segundo grau,
de modo que o ensino superior apresenta-se como um prolon
gamento de uma disciplina já conhecida; mas, inversamente,
a forma e o conteúdo desse ensino, limitado, no essencial, ao
último ano do ensino secundário, não podem ir além de uma
iniciação geral, muito distante ainda das exigências de um
aprofundamento universitário.
Nesse contexto, um livro de metodologia filosófica, desti
nado aos estudantes da universidade e dos cursos preparató
rios a certas faculdades, é concebido primeiramente como
uma formulação sistemática das técnicas intelectuais para as
quais o estudante já foi preparado no ensino secundário. Mas
ele é mais do que isso: não se poderia abordar, nesse nível, as
questões de metodologia sem ligá-las à cultura filosófica e à
maturidade reflexiva já adquiridas. Pois não basta mais
adquirir métodos de trabalho, que já mostraram seu valor
nas diferentes formações de tipo universitário, com o simples
objetivo de progredir na realização de trabalhos escritos ou
orais. O essencial, agora, é ser capaz de acompanhar as exi
gências práticas de elucidação e de justificação propriamente
filosóficas. Com efeito, a metodologia não poderia ser assi
milada e limitada a um conjuhto de técnicas gerais cuja apli
cação hábil permitiria um bom resultado nas provas impos
tas. Ela não é uma pura habilidade que se acrescentaria de
VIII METODOLOGIA FILOSÓFICA
fora ao saber. Pois só é possível adquirir métodos de traba
lho em filosofia se antes for compreendido que o método é ine
rente à própria filosofia. Elaborar uma metodologia, com efei
to, já é fazer filosofia, já que isso envolve necessariamente
uma concepção filosófica da filosofia.
Nesse sentido, os exercícios acadêmicos derivam sua
lógica e sua necessidade internas, não de um decreto arbitrá
rio imposto pela instituição, mas das exigências próprias do
pensamento filosófico quando ele analisa, raciocina, argu
menta, critica. O método obedece a uma necessidade interna
e não a um capricho vindo de alguma outra parte. Seria inú
til, portanto, esperar dominar técnicas se não se compreende
a razão de ser que está inscrita no modo de pensar filosófico.
Por isso a metodologia filosófica não tem existência em si,
autonomia em relação à disciplina; ao contrário, ela se con
funde com o conjunto das exigências teóricas e especulativas
do ato de filosofar, cujo objetivo é dar às idéias e à reflexão o
mais obstinado rigor e a maior perfeição possível. A preocu
pação metodológica ultrapassa assim, largamente, a ambição
utilitarista, uma vez que segue o movimento pelo qual a refle
xão espontânea se transforma em pensamento filosófico. Ao
praticar exercícios de filosofia, trata-se de impregnar-se
ainda mais de filosofia e, finalmente, de melhor filosofar.
Por isso os autores deste livro, professores da Universi
dade e professor de classes preparatórias a certas faculdades,
não quiseram se contentar com uma caixa de ferramentas sim
plificada para aprendizes de filósofo. Eles se recusaram a pro
por, por um lado, uma apresentação dogmática de técnicas,
que poderia fazer o leitor pensar que existe, para todo exercí
cio filosófico, um único método, cuja aplicação cega e mecâni
ca garantiria um sucesso infalível; por outro lado, uma apre
sentação didática, escolar, que consistiria em prever todos os
casos possíveis, todas as dificuldades, todos os exemplos, o que
dispensaria o estudante de qualquer esforço de invenção e de
adaptação quando se vê sozinho diante de um exercício filosó
fico. A exaustividade, nesse domínio, não é possível nem dese
jável, porque inibiria a inteligência.
Muito pelo contrário, eles buscaram definir um verda
deiro órganon da prática da filosofia em geral, do qual os
PREFÁCIO IX
exercícios filosóficos já constituem a preparação. Nesse sen
tido, a metodologia filosófica aqui apresentada distingue-se
de um manual de técnicas pedagógicas válidas para esta ou
aquela situação escolar; ela pretende ser como uma teoriza-
ção acabada de toda atividade de leitura e de composição de
idéias filosóficas, do exame de 2e grau do concurso para o
magistério. Ainda que os problemas práticos enfrentados pelo
estudante iniciante sejam sempre levados em conta, o objeti
vo essencial consiste em fazer adquirir, de uma vez por todas,
os mecanismos e os hábitos necessários para conduzir qual
quer reflexão em filosofia. Se este livro é publicado numa co
leção destinada antes de tudo aos estudantes do primeiro
ciclo universitário, não é porque lhes seria exclusivamente
destinada, como se pudesse haver posteriormente uma meto
dologia própria ao segundo e ao terceiro ciclos; mas porque
é exatamente nesse momento de sua formação que o estudan
te aprende, ou não, a filosofar. É desde o começo que nos for
mamos, bem ou mal, para uma prática ou uma profissão, e
não há progresso possível, numa atividade, se o espírito não
estiver bem formado desde o início. Portanto, não se trata de
definir uma metodologia em pequenos passos, acanhada,
“adaptada” a um público de neófitos: uma metodologia é
filosófica ou não é; é verdadeira e fecunda, de direito, para
todos, iniciantes ou estudantes veteranos. Tal é, pelo menos, a
ambição dos autores, com seus riscos e perigos.
Certamente o ensino filosófico está exposto, mais do que
outros, a dificuldades específicas, que podem suscitar desâni
mo ou ilusões no estudante. Com efeito, escolhe-se geralmen
te seguir uma formação filosófica porque essa disciplina,
apesar de sua abstração, responde a interrogações e a inte
resses existenciais e porque envolve convicções e valores pes
soais. No entanto, a filosofia, desde sua origem, apresentou-
se como uma atividade do espírito que pede que suspendamos
as opiniões imediatas, que nos mantenhamos afastados das
discussões espontâneas, na medida em que estas só nos reme
tem a nossos preconceitos e a nossas crenças irrefletidas.
De fato, a filosofia se impôs através da história como um
desvio em relação ao concreto, ao vivido, ao subjetivo, a fim
X METODOLOGIA FILOSÓFICA
de dar-se os meios e o tempo de estabelecer os pressupostos de
nossos pensamentos, de formular questionamentos claros,
de desenvolver raciocínios sistemáticos, de explorar diferen
tes configurações possíveis das idéias, em contato com sabe-
res ampliados e enriquecidos. Aprender a filosofar exige por
tanto uma paciência tanto maior quanto mais cedo nos dedi
camos a tal, isto é, na idade de todos os entusiasmos. Pois,
como já sublinhava Platão: “Deves ter notado, acredito, que
os adolescentes que alguma vez experimentaram a dialética
abusam dela e fazem dela um jogo, utilizando-a apenas para
contradizer, e, a exemplo daqueles que os confundem, tam
bém eles confundem os outros, sentindo prazer, como cachor-
rinhos, em acossar e espieaçar com o raciocínio todos os que
se aproximam”, quando o conveniente seria antes imitar "os
espíritos moderados e firmes, e, ao contrário do que se faz
atualmente, não deixar que se aproxime dela o primeiro que
chegar, se não trouxer alguma disposição" (A República, VII,
539 b s.).
E essencial portanto dispor, em filosofia, como na apren
dizagem das ciências teóricas ou aplicadas, de métodos que
não se confundam com simples técnicas pragmáticas, aplicá
veis a todos os problemas mas que permitam pensar melhor,
raciocinar melhor, refletir melhor por si mesmo sobre as
questões colocadas pela própria vida. Aprender filosofia não
é aprender a servir-se de um instrumento para aumentar
nosso poder sobre as coisas ou sobre os homens, mas é
adquirir progressivamente a arte de desenvolver as aptidões
de nosso próprio espírito a julgar e raciocinar em geral.
Em quais contextos encontram-se então os problemas de
metodologia filosófica? Dito de outro modo, quais são as
principais vias de acesso à filosofia e quais são suas dificul
dades?
Antes de mais nada, todo procedimento filosófico encon
tra diante de si uma história, um passado. Não poderíamos
fazer como se começássemos a filosofar sozinhos e pela pri
meira vez. Filosofar é, em primeiro lugar, colocar-se em pre-
sença de um a filo so fia anterior. Entretanto, isso não significa
inclinar-se diante de um a tradição, como se festejam os san
PREFÁCIO XI
tos; as grandes filosofias são algo bem diferente de obras-pri
mas insuperáveis que suscitariam a veneração e que devería
mos visitar como um museu. Ao contrário de uma fria histo
riografia, a história da filosofia deve servir para descobrir
pensamentos vivos em ação, para encontrar filosofias em ato,
através das quais possamos dar a nosso próprio pensamento
um suporte, um quadro para orientá-lo. Por isso a prática da
filosofia é, antes de mais nada, inseparável de uma freqüenta-
ção de textos que devemos aprender a ler, a explicar e a comen
tar. Por essa prática podemos esperar reconstituir escrupulosa
mente o trabalho do pensamento de outrem, evitando os este
reótipos escolares que simplificam as obras, contornando o
obstáculo das palavras e a aparência enganosa das fórmulas
prontas, ao mesmo tempo que situamos as filosofias em iti
nerários, contextos, sistemas coerentes, que as liberam de
todo peso histórico e as elevam à categoria de pensamento
vivo e atual.
Mas a história da filosofia torna-se, assim, um meio de
nos exercitarmos em formular e em resolver problemas. Tal é
o objetivo da dissertação, que, através de questões, acadêmi
cas ou inéditas, permite ao aprendiz de filósofo confrontar-se
com modos de raciocínio, hipóteses, escolhas, acompanhados
de suas premissas e conseqüências. A dissertação constitui
portanto, nesse sentido, uma espécie de pré-exercício de toda
atividade filosófica chegada à maturidade, um treinamento
em tamanho natural para pensar filosoficamente. Longe de
ser um exercício de escola impessoal e rotineiro, ela torna-se
a ocasião privilegiada para um pensamento inexperiente pôr-
se à prova, pôr-se em jogo assumindo riscos, efetuando esco
lhas, formulando conclusões, ainda que provisórias ou hipo
téticas. Compreende-se assim por que uma dissertação se
enriquece ao apoiar suas hipóteses e seus raciocínios numa
cultura filosófica histórica, que sirva não de molde, mas de
matéria-prima a um pensamento vivo e organizado. Com
preende-se também por que é preciso evitar refugiar-se atrás
de resumos estéreis de doutrinas que desempenhariam o
papel de tapa-buraco ou de enfeite, a fim de ostentar um
vaber ou de impressionar facilmente o leitor.
XII METODOLOGIA FILOSÓFICA
Deste modo, a aprendizagem da filosofia, que visa em
princípio à autonomia intelectual, não pode dispensar o
domínio de técnicas de leitura, de interpretação de textos e de
tratamentos sistemáticos de questões clássicas. Ao confor-
mar-se e ao obrigar-se a tais exercícios, o espírito se forma
autenticamente, se disciplina metodicamente, para satisfazer
aquilo que o motiva, um desejo de pensar.
Certamente, ainda que todo estudante se veja confronta
do às mesmas necessidades intelectuais, não se poderia subes
timar a importância das situações individuais de aprendizagem
e deformação, pois as vias de acesso e as normas de êxito não
são as mesmas para todos. Em conseqüência, cabe personali
zar as formações, seu ritmo e seu estilo, e isto por duas
razões, pelo menos:
- de um lado, é importante modular as exigências gerais
que vão ser expostas no livro, levando em conta a via universi
tária tomada pelo estudante. Não se espere a mesma amplitude
de conhecimentos e a mesma profundidade de reflexão de estu
dantes especializados em estudos de filosofia e daqueles para
os quais a filosofia representa apenas um ensino opcional num
currículo. Uma dissertação será avaliada diferentemente con
forme os cursos e as séries, mesmo se é lícito esperar de todo
estudante, por exemplo, as mesmas aptidões para ler um texto.
Aliás, terá que se prestar atenção ao fato de que certos cursos
de formação (classes preparatórias para a HEC*, por exem
plo) podem, segundo a natureza dos concursos, valorizar, em
maior ou menor grau, esta ou aquela qualidade metodológica;
- de outro lado, convém prever, para certos estudantes,
conforme o curso seguido no ensino secundário, um programa
de trabalho preparatório ou complementar de nivelamento ou
de reforço dos saberes e habilidades, sobretudo por ocasião
do primeiro ano do primeiro ciclo universitário. Dadas a
diversidade de horários, as diferenças de nível de cultura e de
prática filosóficas, é aconselhado a esses estudantes que com
pletem seus conhecimentos, pautando-se pelos conteúdos e pe
* Escola Superior de Comércio. (N. do T.)

PREFÁCIO XIII
las exigências do curso que teve o ensino filosófico mais com
pleto. Para tanto, recomenda-se que estudem por si mesmos, a
partir de obras adaptadas, as partes do programa que não
teriam sido abordadas e que reforcem sua cultura filosófica
através de livros de síntese sobre esta ou aquela parte do pro
grama, ou esta ou aquela corrente filosófica - algumas refe
rências serão encontradas na bibliografia final. Seja como for,
pode tornar-se indispensável aumentar o número dos exercí
cios (explicação e comentário de textos, dissertação) em rela
ção às normas em vigor no curso universitário.
Mas, qualquer que seja o perfil da formação anterior, a
eficácia do trabalho dependerá sempre da parte de empenho
pessoal, da capacidade de iniciativa do estudante, de seu
desejo de ler e de escrever, únicos fatores a permitir que o
conjunto das orientações a seguir dêem seus frutos. 0 presen
te livro não poderia, assim, convidar o estudante a contentar-
se em reproduzir esta ou aquela receita. Como um bom mes
tre, ele não tem outro objetivo senão tornar-se perfeitamente
inútil assim que se alcançou por si mesmo um domínio do tra
balho e do pensamento filosóficos, o que implica em primeiro
lugar um desejo de filosofar, pura e simplesmente.
Modo de uso
Este livro é fruto de um trabalho em comum de três pro

fessores, que trouxeram cada qual competências, experiên
cias e nuanças próprias. As orientações de metodologia, com
efeito, devem estar protegidas, o máximo possível, das inevi
táveis manias pessoais de todo professor. Não obstante, a
preocupação com uma coerência pedagógica e uma confor
midade filosófica jamais foi perdida de vista.
Para o bom uso do livro, é aconselhado a todo princi
piante tomar conhecimento, na primeira vez, da totalidade
dos capítulos seguindo sua ordem cronológica, já que a con
cepção do livro segue, tanto quanto possível, uma ordem de
progressão pedagógica: para cada exercício, encontrar-se-á
assim uma apresentação do sentido filosófico do exercício, a
exposição teórica das operações preparatórias a conduzir,
acompanhada de conselhos práticos para sua realização,
alguns modelos de exercício com suas justificativas, e fichas
rápidas, que permitem entabular trabalhos pessoais. O índice
detalhado permite ter a todo instante uma visão de conjunto
desses diferentes desenvolvimentos.
Num segundo momento, em função das situações peda
gógicas e das dificuldades pessoais encontradas, é mais útil
trabalhar apenas sobre este ou aquele capítulo. Para orienta
ção, pode-se consultar:
- ou o índice detalhado, no final do volume, para localizar a
página da apresentação temática de um exercício dado:
XVI METODOLOGIA FILOSÓFICA
leitura de textos, dissertação, explicação e comentário de
um texto, outros exercícios, etc.;
-o u o índice analítico, que permite encontrar as remissões
de páginas com informações técnicas relativas à metodolo
gia em geral.
Peder-se-á igualmente recorrer, conforme as necessida
des, ao índice dos termos de metodologia, que sintetiza dife
rentes definições próprias às operações intelectuais emprega
das nos exercícios.
Seja como for, deve-se evitar uma atitude passiva, que
apenas repita as orientações do livro. Por isso, os trabalhos
práticos contêm instruções que convidam a fazer exercícios
complementares destinados a verificar a própria compreensão
e aplicar as instruções a outros exemplos particulares.
Ao longo de todo o livro estão inseridas igualmente, na
forma de “janelas", diretrizes simplificadas, fáceis de memo
rizar, que chamam a atenção para os reflexos e os hábitos a
adotar, sem com isso dispensar a compreensão das razões de
fazer, desenvolvidas no corpo do texto.
PRIMEIRA PARTE
Os textos filosóficos
SEÇÃO I
Abordagem teórica
Capítulo I
A leitura dos textos
I. Por que ler textos filosóficos?
Modo de uso
Voltar freqüentemente a essa pequena "filosofia da leitura

filosófica" para interiorizá-la, apropriar-se dela, modulá-la de acor
do com seus conhecimentos pessoais, a fim de conseqüentemente
clarificar seus objetivos e ajustar suas práticas a cada etapa de
seus progressos.
Do final do secundário ao DEUG*, passando pelos cur

sos preparatórios, o estudante de filosofia não pode abster-se
de uma relação pessoal, íntima e constante com os textos.
Mas, antes de penetrar no terreno da prática e para ajustar
da melhor maneira possível os esforços metodológicos aos ob
jetivos, é preciso primeiro identificar com precisão a natureza
exata de tal relação, deixando-se guiar por suas exigências fi
losóficas. Sem isso, não se saberá nem o que deve ser feito,
nem como fazê-lo, e os esforços realizados não alcançarão seu
objeto ou o farão inutilmente.
* Diploma de Estudos Universitários Gerais, ou de 1° ciclo, na França.

(N. do T.)
6 OS TEXTOS FILOSÓFICOS
a - Uma relação necessária
A necessidade de uma relação direta e constante com os
textos pode parecer evidente. Mesmo assim é preciso com
preender a necessidade em questão.
Sem dúvida, a explicação e o comentário de textos po
dem também servir de instrumentos de avaliação e constituir
provas de exame ou de concurso, tanto escrito como oral. Sa-
be-se, aliás, que elas ocupam uma posição estratégica para o
CAPES* e para a habilitação ao ensino de filosofia, na Fran
ça. Mas essas incidências não devem nos ocultar o que é pri
mário, constitutivo, essencial: o desenvolvimento de um pen
samento pela confrontação com outros pensamentos, já cons
tituídos e acabados.
Portanto, se é preciso inclinar-se sobre as questões meto
dológicas colocadas pelos textos, não é em primeiro lugar para
aprender a sair-se bem em certas provas, mas para facilitar uma
atividade que todos devem realizar por conta própria, sem que
ninguém possa agir em seu lugar. Uma vez cumprida essa mis
são, o êxito nas provas de avaliação será dado por acréscimo -
o contrário não é nem viável nem verdadeiro.
Descontadas a pura reflexão e a palavra viva nos cursos
e nas conversações filosóficas, os textos devem, portanto,
ser considerados como a estrada mestra da iniciação filosó
fica. Mais ainda: mesmo os melhores cursos jamais nos dis
pensarão de trabalhar os textos. O estudante pode evidente
mente ser tentado a esquivar-se dessa necessidade, pois a
sanção não seria imediata. Mas com o tempo ele sairá sem
pre perdendo, pois é toda a cultura filosófica pessoal que
está em jogo. Talvez se possa enganar um examinador, no
momento de uma prova escolar, mas não por muito tempo, e
sobretudo não se pode enganar a si mesmo.
Exceto no caso de um gênio capaz de reinventar tudo pe
las próprias forças, a filosofia não escapa a essa regra comum
da cultura que impõe a cada um apoiar-se nos outros para se
alimentar e crescer. Desde a aprendizagem da língua materna,
a educação se faz por uma retomada de herança. Nesse senti
* Certificado de aptidão para o ensino secundário. (N. do T.)
A LEITURA DOS TEXTOS 7
do, todo leitor comporta-se normalmente como vampiro. Se
você vier a ser filósofo, será por sua vez vampirizado. Essa é a
lei da espécie.
Entretanto, o fato de essa relação com os textos efetuar-
se em filosofia coloca um problema particular, devido às exi
gências específicas dessa disciplina. Eis por que essa relação
não é ordinária.
b - Uma relação original

À primeira vista, os textos dos filósofos afiguram-se de
fato como um meio de “conhecimento” filosófico, uma vez que
devemos obrigatoriamente passar por eles para “conhecer” os
filósofos que são Aristóteles, Descartes ou Hegel, “conhecer”
os conceitos e o vocabulário da filosofia, “conhecer” os proble
mas que foram colocados e as soluções propostas.
Esse “conhecimento” terá naturalmente seu lugar e seu
tempo - sua geografia, sua cronologia, com tudo o que isso
implica. Uma disciplina familiar dedica-se inteiramente a isso:
é a que chamamos história da filosofia, a qual requer evidente
mente leituras abundantes e seguidas.
A história da filosofia é indispensável a todo currículo
universitário. Mas para que ela seja praticada de acordo com
o espírito da filosofia, é preciso que duas condições funda
mentais sejam preenchidas.
1. Primeira condição: é preciso que a história da filoso
fia seja filosófica, o que a impede de contentar-se em ser uma
história. Por isso ela tem seu lugar nos departamentos de filo
sofia e não nos de história, como obra de filósofos e não de
puros historiadores.
A razão é simples: resulta da especificidade de todo con
teúdo filosófico.
Em filosofia, com efeito, não lidamos com dados, acon
tecimentos ou fatos puramente exteriores que o pensamento
se contentaria em encontrar, constatar, registrar, porque seria
incapaz de produzi-los. O pensamento que se dedica à filoso
fia descobre nela um pensamento filosófico - portanto, desco
bre a si mesmo. O que é dado de fato é, portanto, sempre de-
dutível de direito. No limite, um filósofo ideal poderia repro
duzir por si mesmo tudo o que já foi pensado. A exterioridade
aparente remete, pois, a uma interioridade de princípio.
Disso resulta que os “conhecimentos” filosóficos não são
conhecimentos ordinários que poderíamos “aprender”, sem pe
netrá-los e ser por eles penetrados, tal como se preenche um
espírito ignorante com conteúdos puramente exteriores.
Procedendo assim, poderíamos no máximo adquirir uma
“bagagem” que, como o nome indica, sobrecarregaria e esma
garia o espírito, o qual permaneceria inalterado.
Certamente é possível aprender pensamentos sem pensar
por si mesmo e repeti-los sem implicar-se neles, até sem com
preender. Mas então se pensa apenas por procuração. Ou seja,
não se pensa.
Kant mostrou isso: o conhecimento histórico parte dos da
dos de fato, enquanto o conhecimento racional parte dos prin
cípios. Quando se crê adquirir o conhecimento de um sistema
filosófico existente, apenas se imita, não se inventa. Em suma,
não se pode aprender “a filosofia” (entendida aqui como o sis
tema de todo conhecimento filosófico); “no que concerne à
razão, quando muito se pode aprender a filosofar"' - o que
eqüivale a aplicar ao que se apresenta princípios que a razão é
sempre livre para confirmar ou rejeitar.
Vê-se por que não se deve queixar-se, como se faz com
tanta freqüência, do desaparecimento dos pretensos “mestres de
pensar”. Se eles nos incitam a pensar por nós mesmos, tanto
melhor. Mas como servem em geral de banco de pensamentos
inteiramente prontos, eles são antes mestres de não-pensar.
A tentação clássica de muitos estudantes sérios é, no en
tanto, enxergar com complacência essa operação de recupera
ção, que consiste em suprir as próprias fraquezas pela riqueza
dos pensamentos que se acumularam como bens adquiridos.
Mas a ilusão não dura muito. No melhor dos casos, logo
se revelará que os conhecimentos são “colados” por fora, não
retomados, não pensados. No pior dos casos, veremos aquelas
dissertações constituídas de uma fieira de trechos prontos (os
1. Kant, Critique de Ia raison pure, trad. fr. de Delamarre e Marty,
Architectonique de la raison pure, Paris, Gallimard, “Folio”, p. 694.
-4 LEITURA DOS TEXTOS 9
famosos “topos”, no jargão dos corretores de redação), com
rosários de autores recitados de cor, sem consideração nem
pelo tema a tratar, nem mesmo pelos autores arrolados à força.
A história da filosofia não é portanto uma loja de pensa
mentos prontos, onde se vestiria, como uma roupa, o que é
apresentado no mostruário. A menos que se tomem o pensa
mento por um cabide a ser recoberto, o que o condena a tor
nar-se, conforme o caso, em um manequim ou um espantalho.
Em vez de servirem ao pensamento, os conhecimentos tomam-
se então um obstáculo.
Para o filósofo, a lição é clara: a história da filosofia é fi
losófica ou não é.
2. Segunda condição: é preciso que o pensamento assi
mile sua presa.
Essa exigência não é evidente. Como é possível pensar
freqüentando o já pensado? A resposta se encontra no enun
ciado mesmo dessa pergunta: em filosofia, o pensamento filo
sófico só se ocupa do pensamento filosófico. O fato de que
pensamentos nos precederam não altera isso em nada. Pensar
o já pensado é repensar, e repensar é sempre pensar. Ora, pen
sar é um ato que não se aprende. Ninguém pode comprar ou
adquirir pensamento. Ninguém pode pensar em lugar de um
outro.
Como diz Kierkegaard, não há verdade verdadeira que não
seja “subjetiva”, isto é, “apropriada” - literalmente: tomada al
go “próprio”, nossa propriedade. Cumpre adotar a única atitude
realmente filosófica: a que consiste em retomar por nossa pró
pria conta os pensamentos já pensados por outros.
Apliquemos esse princípio à leitura dos textos. Ler textos
filosóficos é entrar em relação com pensamentos filosóficos
já advindos, para penetrá-los e apropriar-se deles. A leitura é
portanto indissociável do próprio pensamento. Ao lermos Pla
tão ou Descartes, pensamos nós mesmos como Platão ou Des
cartes. Pensamos não apenas por eles, mas neles - pensamos,
simplesmente.
Isso eqüivale a dizer que a leitura filosófica dos textos
não é primeiramente um meio de conhecimento, mas uma ini
ciação ao pensamento. E preciso conhecer, mas para pensar, e
não conhecer por conhecer. Ao fim e ao cabo, é preciso que o
pensamento repensado seja integralmente digerido, integrado.
É o que os poetas franceses da Pléiade, no Renascimento,
chamavam innutrition [inutrição]. É a isso que Nietzsche nos
convida quando lamenta que tenhamos perdido a faculdade
conservada pelas vacas: a de ruminar. São necessários conhe
cimentos filosóficos, tão ricos e rigorosos quanto possível.
Com a condição de que não sejam um revestimento colado,
mas o bloco maciço de nossa reflexão.
c - Uma relação difícil

Vê-se que a leitura dos textos filosóficos cumpre duas
missões ao mesmo tempo, que jamais devem ser separadas:
não há “conhecimentos” filosóficos sem iniciação filosófica,
não há iniciação sem retomada de pensamentos já advindos.
Entre as duas, há uma defasagem. Como iniciar-se para
melhor conhecer, se é preciso também conhecer para iniciar-
se? É que a totalidade jamais se oferece em bloco, mas em
bocados, o que multiplica as desvantagens. Tal é a lei de toda
aprendizagem filosófica.
Recordemos o itinerário iniciático descrito por Platão na
alegoria da caverna, no livro VII de A República: o prisionei
ro recém-liberto, “convertido” à filosofia (ou seja, literalmen
te, arrancado das aparências imediatas e voltado para as reali
dades inteligíveis em si), começa por tomar as estrelas mais
obscuras por astros deslumbrantes. Compreende-se, com mais
razão ainda, que ele seja incapaz de suportar o brilho do sol,
que representa o Bem em si, fonte de toda inteligibilidade e
de toda verdade. A iniciação filosófica requer, portanto, um
percurso longo e difícil, que nos faz primeiro perceber o que
é mais evidente para nós, mesmo se isso não é o mais verda
deiro em si. À medida que se avança, as luzes mais aparentes
perdem seu brilho, e claridades novas surgem. É apenas ao
voltar-se para seu passado de jovem filósofo que alguém po
derá avaliar o progresso efetuado, sabendo, de todo modo,
que a consciência que tem de sua ignorância e de suas defi
ciências crescerá mais depressa que a de sua ciência. Também
aí a filosofia se distingue das disciplinas ordinárias.
Um aprendiz de filósofo a par dessas dificuldades tomará
com toda a consciência seu bastão de peregrino filósofo, saben
do que suas alegrias serão proporcionais às suas penas. Ao me
nos, saberá em que se apoiar nas dificuldades que encontra.
Dito claramente, se é fácil ler um artigo de jornal, é difí
cil penetrar um texto filosófico. Nada mais normal. É preciso,
pois, evitar misturar os gêneros. Em filosofia, não se pode,
não se deve esperar uma apropriação imediata. Essa última
seria antes o sinal de que não se atingiu o essencial.
Por que surpreender-se com isso? Se os textos filosóficos
são de fato a mediação de nosso pensamento, sua freqüenta-
ção depende do trabalho intelectual.
E, como todo trabalho, este tem suas regras.
Resumindo
- A leitura dos textos filosóficos é a condição necessária de

uma cultura filosófica pessoal;
- a história da filosofia é filosófica ou não é;
- ler um texto é repensá-lo, e repensar é pensar.
II. Como ler os textos filosóficos?
M odo de uso
Este capítulo fornece a razão de ser de certas práticas indis

pensáveis.
Convém não apenas tomar conhecimento dele, mas assimilá-
lo para desenvolver reflexos e hábitos de leitor.
a - A biblioteca
1. Freqüentar os livros
Para ler textos filosóficos, é preciso primeiro dispor de
les. Esse truísmo recobre uma necessidade que tende infeliz
mente a ser apagada das preocupações prioritárias. É comum
os alunos se habituarem à facilidade que constituem os tre
chos fotocopiados pelos professores, em função das necessi
dades de seus cursos. Tal prática de modo nenhum substitui a
freqüentação direta dos textos em sua forma normal, que é a
do livro. Cumpre considerá-la, portanto, como uma ocasião
para descobrir os textos, jamais como um contato suficiente.
As bibliotecas acessíveis aos estudantes devem tomar-se
lugares familiares. É preciso acostumar-se a buscar referên
cias nos arquivos, habituar-se à disposição das estantes. E
preciso folhear üvros para rapidamente tomar conhecimento
de seu conteúdo, retirar (e devolver!) regularmente.
Os hábitos são, aqui como em toda parte, a melhor ou a
pior das coisas. Se não se freqüenta a ou as bibliotecas, não se
recorre ou pouco se recorre a elas. Se nelas se fica à vontade,
volta-se a elas sem esforço.
A passagem pela biblioteca deve tomar-se um ritual.
2. A biblioteca pessoal
Nenhum dos modos de acesso aos textos anteriormente
evocados substitui, no entanto, a posse de livros sempre à dis
posição, sobre os quais se medita longamente, que se pode
rabiscar e anotar à vontade.
Claro que a aquisição de uma biblioteca pessoal repre
senta uma despesa. Mas é um investimento necessário. Aliás,
ele não está fora de alcance, uma vez que um grande número
de textos de referência se encontra hoje em coleções de bolso.
É preciso aprender a gerenciar a despesa com regularidade.
- Comece adquirindo os livros exigidos pelos cursos que
você freqüenta. Não há estudo sério de outro modo!
- Constitua progressivamente um elenco de textos funda
mentais dos autores essenciais: Platão, Aristóteles, Descartes,
etc.
- Em relação aos textos secundários ou mais “avançados”
e também aos comentários e ensaios, você pode no começo con
tentar-se com as bibliotecas universitárias, a menos que a von
tade o domine. Em semelhante caso, você não deve contrariar
o seu impulso: deve comprar!
- É bom também obter alguns livros de síntese, próprios
para facilitar a iniciação. Você pode encontrá-los em várias
coleções (ver o anexo bibliográfico). Mas esses livros são
apenas instrumentos que desempenham o papel de suportes e
jamais substituem a freqüentação direta dos autores.
- Para os que pensam em aprofundar seus estudos de filo
sofia, é preciso elevar um pouco o nível de exigência, fazendo
a aquisição de algumas edições de referência - por exemplo,
as que são citadas quando se redige a dissertação de mestrado.
- E preciso também obter alguns textos em sua língua
original, a fim de poder se reportar aos conceitos e termos
técnicos úteis à reflexão, e que as traduções nem sempre ex
primem bem.
Isso vale em primeiro lugar para os textos gregos, que se
encontram sem dificuldade em livraria.
Se você não sabe grego, deve deixar de lado esse quesito?
Seria lamentável. Sabendo que, na falta de saber bem o grego,
é útil saber um pouco de grego, procure todas as fórmulas de
iniciação propostas na Universidade. No mínimo, a aprendiza
gem do alfabeto grego será extremamente proveitosa. Será pos
sível assim identificar os termos importantes, entender e ler o
professor que os utiliza ou comenta, fazer citações exatas nos
trabalhos escolares. Penosa à primeira vista, essa aprendizagem
mínima é muito mais fácil de realizar do que se imagina. Em
todo caso, é bem menos temível que a da própria reflexão filo
sófica!
O mesmo vale para as obras inglesas e alemãs, que exis
tem às vezes em coleção bilíngüe, e sempre em coleções de
bolso estrangeiras. Também aí seria bom seguir as inicia
ções propostas. Não se pedem as competências do intérpre
te, longe disso. Uma certa familiaridade com a língua já é
um trunfo considerável. Ela está ao alcance de todos.
Resumindo
- Freqüentar as bibliotecas;
- constituir uma biblioteca pessoal;
- iniciar-se nos livros de referência;
- aprender línguas vivas e antigas (ou retomar seu aprendi
zado).
b - Que textos ler?
1. Os textos filosóficos e os outros
Uma vez de posse dos textos, cumpre evidentemente lê-
los, pois ainda não foi descoberto o meio de apropriar-se
deles por osmose. Que textos e em que ordem?
Convém aqui não se imobilizar em falsos problemas. Os
textos filosóficos são, em primeiro lugar, os dos filósofos,
consagrados como tais.
Os textos dos filósofos patenteados são facilmente identifi
cáveis pelo seguinte critério: neles, a forma está inteiramente
submetida à mensagem a comunicar, a própria mensagem sendo
inteiramente redutível a um pensamento racionalmente conduzi
do, que se move exclusivamente no universo conceituai.
Se houver a menor dúvida sobre o caráter filosófico de
um texto, pode-se fazer a seguinte contraprova: perguntar-se
se o discurso desenvolvido é ou não redutível à inteligibilidade
filosófica.
- Se a forma do discurso resistir ao ponto de resultar
disso uma perda importante, é que se lida com outra coisa que
não a filosofia - literatura ou poesia, em particular.
- Se o conteúdo do discurso resiste à operação e mostra-
se condicionado por dados “positivos”, isto é, obtidos por um
trabalho sobre dados provenientes da experiência, portanto
não dedutíveis de direito, irredutíveis a conceitos, é que se
trata de “ciências humanas” - história, psicologia, sociologia,
etc. Nesse caso, dispõe-se efetivamente de conteúdos suscetí
veis de se tomarem conhecimentos e que devem ser aprendi
dos como tais.
Vê-se imediatamente que a filosofia não é uma “ciência
humana", contrariamente ao que sugerem os rótulos afixados
em nossas Universidades (geralmente ditas de “Letras e Ciên
cias humanas”) ou a menção “ciências humanas” aposta ao Di
ploma de Estudos Universitários Gerais (DEUG) que obtêm
classicamente os estudantes de filosofia.
Não obstante, existem numerosos textos que não são dire
tamente “de filosofia” mas que podem ser objeto de uma leitura
filosófica.
Isso é verdade em primeiro lugar para certos textos de
filósofos, que são difíceis de classificar - por exemplo, o Za-
ratustra de Nietzsche.
É verdade para muitos textos da literatura, como os de
Thomas Mann, Musil, Kafka, Aldous Huxley e muitos outros.
É igualmente verdade para autores como Freud, Lacan,
Mauss, Lévi-Strauss ou Barthes.
Todos esses textos, que podem ser considerados interme
diários ou “de passagem”, podem e mesmo devem reter a aten
ção dos estudantes de filosofia, ser objeto de leituras assíduas,
dar lugar a fichas. Não se esqueça de que a prática da filoso
fia, que pode submeter a exame qualquer objeto, ganha em
sutileza e pertinência quando acompanhada de uma verdadei
ra cultura geral. Conforme os gostos, as competências ou as
lacunas, convém portanto se esforçar sempre para ampliar e
aprofundar essa cultura através de um leitura regular de livros
de literatura, de história, de psicologia, ou relativos às ciên
cias da natureza, etc.
Só que será preciso distinguir os gêneros e as coisas, evi
tando misturar o que tem a ver com a informação, com o
conhecimento e com a reflexão propriamente dita. Mas o tra
balho será menos pesado. Como as matérias para a reflexão
filosófica são menos centrais nos cursos de formação, de
qualquer modo você precisará dedicar menos tempo a elas.
Além disso, gozará de uma liberdade bem maior, que deve
marcar a parte indispensável dos gostos pessoais e da liberda
de de iniciativa.
2. Os textos de acompanhamento
Boa parte dos textos não coloca nenhum problema de
escolha: trata-se daqueles cuja leitura é pedida ou recomenda
da pelos professores. Diretamente em contato com seus estu
dantes, eles sabem melhor que ninguém o que é necessário ler
para acompanhar seus cursos, os quais, no começo, são sem
pre de iniciação.
As abordagens, obviamente, serão múltiplas. Para alguns,
o campo privilegiado será o da filosofia antiga. Para outros,
será a filosofia clássica ou moderna. Para outros ainda, serão
lições temáticas (metafísica, ética, política, etc.). Mas sempre
haverá textos a ler. A multiplicidade das “entradas”, que con
funde os estudantes à primeira vista, na realidade favorece
sua iniciação.
Segundo as disposições e os antecedentes de cada um, o
estudante se familiarizará mais depressa com tal tipo de pen
samento ou com o pensamento de determinada época. No
limite, pouco importa: o essencial é sempre a entrada em filo
sofia.
Em ambos os casos - leitura pessoal espontânea ou diri
gida os problemas metodológicos são os mesmos. É preci
so, pois, avançar sem se questionar demais, mas avançar.
De que maneira?
3. Seguir a espiral certa
Afora os textos prescritos, o campo de ação aberto ao lei
tor é constituído por todas as obras filosóficas, das origens até
nossos dias.
Se se fizesse a lista delas para elaborar um programa,
não apenas os iniciantes se acabrunhariam, mas os próprios
filósofos patenteados. Mas o verdadeiro problema não é esse.
O essencial é entrar na ronda num ponto ou noutro.
Deixaremos evidentemente de lado a ordem alfabética
dos autores - se fosse assim, Platão seria relegado às calendas
gregas!
Evitaremos também a submissão à ordem cronológica,
que pode mostrar-se útil mas nada tem de necessário.
O essencial é começar por autores e obras que realmente
iniciem à filosofia e que não sejam de abordagem demasiado
difícil.
Por exemplo, convém não lançar-se de saída e sem guia
na Crítica da razão pura de Kant ou na Enciclopédia de
Hegel. Os Fundamentos da metafísica dos costumes, para o
primeiro, ou as Lições sobre a estética, para o segundo, são
menos opacos à primeira vista.
Do mesmo modo, é preferível começar pela República
de Platão do que pelo Parmênides. Mas isso não o impede
de chegar bem depressa aos textos principais, privilegiando
em particular os prefácios e introduções, geralmente mais
acessíveis.
Damos no final do volume um certo número de indica
ções bibliográficas. Convidamos o leitor a reportar-se a elas.
Contudo, uma vez mais, o essencial não está aí. Onde está,
então?
Para progredir, há apenas uma regra de ouro: dedicar-se
regularmente ao exercício da leitura filosófica, ao menos
várias vezes por semana, todos os dias, se possível.
No início, é normal avançar muito lentamente. Não con
vém precipitar-se, querer forçar o obstáculo, sob pena de criar
para si mesmo um muro intransponível de dificuldades acu
muladas.
Mas tampouco convém adiar sempre para mais tarde o
momento da aprendizagem, esperando estar melhor preparado.
Em ambos os casos corre-se o risco de entrar numa espiral
viciosa, que faz crescer as dificuldades, em vez de aplainá-las.
Para evitar isso, cumpre demonstrar ao mesmo tempo
tenacidade e paciência. Com efeito, se os conceitos ignoram
largamente o tempo, o tempo permite entrar pouco a pouco
nos conceitos. Para ser claro: a iniciação exige duração.
Evidentemente, mais vale saber de antemão que uma ver
dadeira iniciação filosófica se desenrola num número indefinido
de anos. Ao contrário do esporte de competição, eis aí pelo
menos uma disciplina que não desqualifica seus adeptos ainda
no vigor da idade! Mas também não se deve exagerar: em filo
sofia, progressos consideráveis podem ser feitos em alguns
meses, progressos que você aliás só poderá avaliar retrospecti
vamente voltando-se para seu passado recente.
Para abordar os textos sem prevenção, o novato deverá
primeiro trabalhar sua atitude, a fim de evitar dois obstáculos
preliminares: dramatizar as dificuldades e ter ilusões por cau
sa de facilidades aparentes.
Isto se constatará na prática: numerosos textos reputados
difíceis e herméticos (por exemplo, os de Descartes, Kant ou
Hegel) são afinal mais fáceis de dominar do que aqueles tão
transparentes em que não encontramos, à primeira vista, nada
a explicar ou a comentar, a tal ponto que as coisas parecem
evidentes - o que se produz muitas vezes com Rousseau, Hu-
me ou Bergson.
A razão desse paradoxo é fácil de penetrar. Um texto
tecnicamente difícil se esclarece tão logo possuímos tecnica
mente suas chaves, justamente, o que se faz por identificação
das problemáticas e dos conceitos, que atuam sistematica
mente.
Em compensação, um texto de forma muito literária,
acessível de saída, oferece em geral dificuldades considerá
veis. Nenhum conceito prende imediatamente o olhar; nenhu
ma tese parece destacar-se. Constatam-se apenas evidências,
até mesmo banalidades. Se é preciso tomar notas, dar uma
explicação, tem-se a maior dificuldade de evitar a paráfrase.
Metodologicamente falando, convém portanto evitar en-
ganar-se de regra. Em vez de invocar uma escala objetiva da
dificuldade dos textos filosóficos, é melhor dizer que ela de
pende sobretudo das capacidades do leitor, a única verdadeira
medida da dificuldade dos textos. Se invoca a dificuldade
objetiva, a pessoa desarma a si mesma, quando deveria en
cher-se de coragem para dar o melhor de si. Pois o essencial
não é o êxito objetivo, como no CAPES ou no concurso de
admissão ao magistério (Agrégation) mas os progressos pes
soais efetuados. Ora, esses progressos se fazem em todo tipo
de textos.
Só que, e não apenas para variar os prazeres (ou os traba
lhos pesados), é preciso procurar se familiarizar com os dife
rentes tipos de dificuldades que impedem a aproximação.
Esse é um trabalho encarniçado e contínuo que permite
elevar conjuntamente o nível de suas exigências, de suas lei
turas e capacidades. Mesmo os conhecimentos modestos ad
quiridos permitem ler melhor e, reciprocamente, essa leitura
favorece a iniciação, o que forma uma espiral virtuosa.
Resumindo
- Seguir primeiro os indicações dos professores;

- privilegiar os textos fundamentais aa filosofia;
- ler outros tipos de livros conforme seu gosto.
c - A leitura em prática
Todas as indicações que acabamos de fornecer não terão
efeito, não serão nem sequer verdadeiramente compreendidas
e apropriadas, se não se passar à prática efetiva da leitura.
Do mesmo modo que em dissertação, não existe aqui
máquina de aprender, método miraculoso que funcionaria
como um processo exterior. E lendo textos que se aprende a
ler os filósofos, não de outro jeito. As observações e os con
selhos são um guia ao qual devemos constantemente nos
referir, mas à margem do exercício propriamente dito, à
maneira do óleo acrescentado regularmente nas peças ran
gentes da engrenagem.
Também aí, mais vale saber de antemão que as coisas
não se fazem sozinhas. Assim, o estudante evitará tomar-se
por um imbecil ou por um caso desesperado.
Se não existe máquina de aprender a ler, há no entanto
regras puramente práticas para facilitar a aprendizagem pessoal.
Concretamente, toda leitura está situada entre dois pólos:
o da leitura rápida, que tende a ser superficial, e o da leitura
aprofundada, que tende a ser uma explicação de texto instan
tânea.
Para iniciar-se, é bom aplicar-se a essas duas formas extre
mas, que se completam mutuamente, a fim de aguçar as capaci
dades para a leitura “normal”, ponto de equilíbrio que permite a
reflexão, o enriquecimento da cultura e deixa vestígios.
1. A leitura rápida
Comecemos pela leitura rápida, que é muito mais um
instrumento utilitário que uma “leitura” no sentido filosófico
do termo.
A “leitura rápida”, no sentido estrito, é uma verdadeira
técnica, que se aprende e se cultiva. Ela é utilizada em todos
tipos de meios, a propósito de textos de natureza variada (dos
jornais aos documentos, passando pelos romances ou os
ensaios). Se é vedado utilizá-la tal e qual em filosofia, é inte
ressante porém inspirar-se nela para facilitar certas tarefas
indispensáveis.
Com efeito, a leitura atenta dos textos filosóficos é lenta,
desesperadamente lenta, o que engendra dois tipos de incon
venientes:
- O primeiro é de ordem psicológica, pois tem-se a im
pressão de não avançar, até de não sair do lugar. Enquanto a
leitura de um pequeno romance requer duas horas, a de um
texto filosófico de cem páginas pode exigir uma semana de
esforços ao iniciante. É lícito então perguntarmos se uma vida
inteira será suficiente para darmos conta de dois ou três auto
res maiores, enquanto, por outro lado, avaliarmos a necessidade
de um crescimento exponencial de nossa cultura filosófica.
- O segundo é de ordem filosófica, pois, esmiuçando o
texto como convém, corremos o risco de perder-nos em deta
lhes que ocupam tudo, o espírito de síntese é sufocado pela
preocupação de análise. Perdem-se de vista as questões, os obje
tos de discussão, o fim perseguido, o plano, o percursor.
Para fazer contrapeso, não é portanto desinteressante
exercitar-se em percorrer um livro em seu conjunto, utilizan
do as idas e vindas como sondagens, de acordo com as neces
sidades e quase a seu gosto.
Tal exercício é não apenas salutar a título de compensa
ção, mas útil:
- permite tomar conhecimento de uma obra em sua totalida
de;
- facilita a revisão deste ou daquele texto do programa;
- é indispensável para buscar a documentação de um trabalho
a ser feito e para determinar os livros de que se tem neces
sidade numa biblioteca.
Aplicada aos textos filosóficos, tal leitura é mais “seletiva”
que “rápida”, mais descontínua que apressada. No entanto, ela
supõe adquiridos os princípios básicos da leitura rápida:
- A apreensão “fotográfica” das páginas do texto, apenas
pela visão, treinando a não pronunciar interiormente o que se
lê. Com efeito, a enunciação interna, muda, é o principal fator
de lentidão. Convém sabê-lo. O olho, em compensação, é
muito mais rápido.
- A substituição de uma progressão palavra por palavra
por uma progressão por saltos, de termo-chave em termo-chave,
desprezando todo o tecido conjuntivo das frases.
- A aplicação de uma extrema atenção, pois se trata ao
mesmo tempo de dominar o conjunto do texto e de selecionar
os pontos essenciais (ou os elementos buscados com um obje
tivo muito particular).
Ter-se-á especialmente o cuidado de ler e compreender o
sumário, o índice sinóptico, tudo o que permite perceber melhor
o plano de conjunto de um livro, a progressão e a articulação
das idéias e dos temas, e portanto orientar-se melhor no texto,
localizar esta ou aquela passagem que desperta mais nosso
interesse, etc. Em muitos casos, uma atenção particular será
dada igualmente à introdução ou ao prefácio, e sobretudo à
conclusão (que geralmente é preferível ler antes do próprio
livro, para compreender melhor sua tese e os objetos de dis
cussão). É sempre melhor, em filosofia, dominar a organiza
ção e a orientação de um livro, a fim de estar mais disponível
para compreender o detalhe da argumentação, o que distingue
a leitura filosófica da leitura de um romance, no qual o prazer
decorre, ao contrário, da ignorância do desfecho.
A operação é mais fácil de se realizar quando se lê um tex
to pela segunda vez, após ter tomado conhecimento dele de ma
neira mais pormenorizada. Mas é igualmente interessante como
primeira abordagem.
Resumindo
- Exercitar-se na leitura rápida para avaliar um texto;

- treinar-se em não pronunciar o que se lê;
- adquirir uma visão seletiva.
2. A leitura aprofundada
É a leitura intensa, na qual pomos toda a nossa atenção,
esquadrinhando as palavras para nelas descobrir as noções, as
frases para evidenciar as teses, os parágrafos para esclarecer
os objetos de discussão, dos pressupostos, a argumentação e
as implicações.
Essa é portanto a verdadeira leitura filosófica, no sentido
pleno da palavra.
Desta vez, é preciso dar tempo ao tempo e fixar-se em um
campo extremamente restrito. Por exemplo: meia hora por pági
na, dez minutos para uma frase importante. O objetivo é quebrar
o osso do texto para retirar a medula substancial.
Sobretudo no começo, convém colocar-se na atitude que
seria a da explicação de texto. Escolhe-se livremente uma pas
sagem e se faz como se fosse preciso explicá-la numa prova
escolar (oral ou escrita).
Portanto, reporte-se à análise da explicação de texto para
ter sobre esse ponto todos os detalhes necessários.
A ambição de tal exercício é vencer pouco a pouco o
abismo entre leitura e explicação, para que a leitura aprofun
dada se tome quase uma explicação instantânea, mesmo se
ela é reduzida em suas dimensões e retém apenas o essencial.
É nesse momento que o leitor de filosofia toma-se realmente
filósofo.
3. O treinamento misto
E bom exercitar-se em vários tipos de leituras do texto
no qual se está trabalhando.
Por exemplo, procurar percorrer rapidamente certas pas
sagens, a fim de se ter uma visão de conjunto. Depois passe à
leitura “normal” do mesmo texto, para deter-se nos pontos
importantes e praticar, então, uma leitura aprofundada. Mais
tarde, volte à leitura rápida por ocasião desta ou daquela ne
cessidade escolar, para deter-se de novo no que é mais impor
tante.
Esse treinamento “misto” exige assiduidade, sem o que é
impossível progredir.
Cumpre esforçar-se por repetir esses exercícios várias
vezes por semana, variando os textos, para ajustar-se às diver
sas necessidades (um texto de acompanhamento a trabalhar,
uma dissertação a preparar, uma leitura de fundo a proceder).
Com o hábito, é possível tender a uma leitura filosófica
de ritmo normal, que terá a velocidade que você é capaz de
dar-lhe, levando em conta a dificuldade do objeto e as capaci
dades de que dispomos num dado momento. O essencial é
obter a cada vez a melhor razão entre o tempo investido e o
resultado obtido.
Além disso, você deve procurar trabalhar ora de maneira
puramente oral, a fim de concentrar a atenção apenas no
texto, ora acompanhando esse esforço de um segundo, que
consiste em tomar notas.
Resumindo
- Dedicar o tempo que for necessário para ler um pequeno
trecho de maneira aprofundada;
- alternar leitura rápida e leitura aprofundada.
d - Tomar notas
Tomar notas é indispensável para concretizar seus esfor
ços, fixar ao mesmo tempo sua atenção e as idéias, preparar
um exercício escolar, aumentar sua cultura, criar instrumen
tos de trabalho duradouros que aliviarão os esforços ulterio-
res e permitirão as revisões.
Existem dois grandes tipos de notas, conforme o objetivo
buscado:
- as notas diretamente destinadas a um trabalho escolar -
dissertação, explicação ou comentário de texto. Reporte-se às
rubricas em questão;
- as notas de uso estritamente pessoal: as fichas de lei
tura.
1. Por que fichas?
A importância capital das fichas pode ser provada a con
trario. Basta pensar nessa experiência tão aborrecida quanto
corriqueira que é o esquecimento de textos lidos de maneira
lenta e penosa, caso não se tenham conservado vestígios es
critos do trabalho.
Não é a memória enquanto tal que devemos incriminar
se não nos “lembramos” de um texto filosófico como de um
filme ou de um romance. Com efeito, os pensamentos dos
outros não podem se tomar para nós “lembranças” no sentido
estrito. Existe aí como que uma distorção de nossas funções.
A memória está de uma certa maneira envolvida, mas ela não
predomina - e não deve predominar, sob pena de travestir o
pensamento de saberes exteriores. Independente da integração
dos pensamentos dos outros em nosso pensar, o verdadeiro
lugar onde se depositam os pensamentos é o papel. Isso vale
tanto para o filósofo experiente quanto para o aprendiz. O
tempo passado sobre os textos, mas que não se concretiza em
fichas, é praticamente tempo perdido.
As fichas são, portanto, absolutamente indispensáveis. É
a partir delas que se pode ter uma idéia precisa, ao mesmo
tempo global e detalhada, dos textos filosóficos e de seus
autores. São elas que devem ser revisadas em primeiro lugar,
antes de uma prova. O que há de “útil” numa cultura filosófi
ca universitária depende diretamente da qualidade das fichas
redigidas.
Como esse trabalho não pode ser feito em situação de ur
gência, por exemplo em período de exames, ele deve esten
der-se ao longo de todo o ano de trabalho, acompanhando
sistematicamente cada leitura.
2. Como fazer fichas?
As fichas são tão pessoais que é impossível fixar normas
imperativas. Cada um deve aprender a conhecer-se em todos
os seus aspectos para montar fichas que sejam as mais provei
tosas. Elas dependem, com efeito, do tamanho da escrita, da
preferência pelas fichas normatizadas ou por folhas soltas, blo
cos ou cadernos. Entretanto, é possível dar algumas indicações
razoáveis, diretamente deduzidas dos objetivos visados.
- O tamanho das fichas deve corresponder ao conteúdo
dos livros. Por exemplo, uma ficha de formato 10 X 15 é inca
paz de conter a Crítica da razão pura. Mas cinqüenta folhas
frente-e-verso serão impraticáveis. Cabe a cada um encontrar
a boa medida, que oscilará entre dez e vinte folhas de caderno
para o referido livro, que é considerável. Em todo caso, é pre
ciso que o essencial seja inscrito, com suas articulações e seus
conceitos principais.
- Estabeleça seu sistema pessoal de abreviações. Todos os
termos repetitivos devem ser abreviados (por exemplo: “sem
pre” em “sp”, “tempo” em “tp”). As grandes categorias filosó
ficas também (exemplo: “moral” em “M”). Os sinais matemáti
cos oferecem abundantes recursos. Enfim, é preciso acostumar-
se a redigir em estilo telegráfico (mas inteligível) para econo
mizar espaço e aumentar a densidade filosófica da ficha.
Quanto maior for essa densidade, melhor será a ficha.
- Recorra a cores diferentes, seja para sublinhar, seja
para redigir. O essencial é obter o máximo de clareza e possi
bilitar a revisão mais rápida e mais eficaz possível.
- Habitue-se a anotar com precisão todas as referências
(edição, ano, tradução, partes, paginação), a fim de poder lo
calizar-se depois no texto e partir da ficha para efetuar um
trabalho.
Observação - Quando se redige, as referências devem
tender a se alinhar conforme o seguinte modelo: autor, título
da obra, lugar de edição, editor, ano, página.
Exemplo: XYZ, Méthodologie philosophique, Paris, PUF,
1992, p. 27.
Com editor de texto ou máquina de escrever, põe-se o
título em itálico (e não entre aspas), ou sublinha-se (equiva
lente dos itálicos ausentes).
À mão, sublinha-se o título (sem aspas).
Entretanto, essas exigências serão adaptadas ao tipo de
exercício pedido e ao nível de estudo em que o aluno se
encontra (sem esquecer que convém antes de tudo satisfazer
às exigências precisas dos professores). Por exemplo, para
uma dissertação de filosofia geral, manuscrita, o nome do
autor e o título (sublinhado, sem aspas!) do livro serão em
geral suficientes. Quanto à indicação da página, depende. Em
compensação, para uma dissertação de história da filosofia,
um comentário de texto e, sobretudo, uma tese acadêmica, é
preciso imperativamente submeter-se às exigências maiores,
as dos editores. Toda negligência ou omissão é então conside
rada uma falta.
e - 0 caderno de vocabulário
Para que uma leitura seja enriquecedora, é preciso igual
mente assinalar e classificar os conceitos encontrados, forne
cendo seu contexto (autor, livro, referências) e sua função,
condições necessárias para que as definições indicadas sejam
de natureza filosófica.
Esse trabalho é não somente indispensável para aumentar
sua cultura filosófica, mas também extremamente “rentável”
para toda espécie de exercício. Os textos que freqüentamos
são uma mina a explorar diretamente. Não se prive de fazê-lo.
Como?
Do ponto de vista material, cabe a cada um organizar-se
conforme suas preferências, utilizando fichas ou um classifi-
cador, escolhendo uma classificação por ordem alfabética.
Do ponto de vista metodológico, é preciso saber que se
rão encontrados três grandes gêneros de termos:
- o primeiro compreende termos que não são propriamente filo
sóficos, mas podem adquirir um sentido filosófico. Por exem
plo: “bom senso”, “senso comum”, “intuição”, “liberdade”,
“mundo”, “natureza”;
- o segundo compreende termos filosóficos universalmente usa
dos (por exemplo: “essência”, “substância”, “idéia”, “razão”),
mas que adquirem significações diferentes conforme a época,
o contexto doutrinai ou o autor;
- o terceiro compreende termos absolutamente específicos,
que é impossível retirar de seu contexto sem o risco de
interpretação errônea (por exemplo: o “transcendental” em
Kant).
Do ponto de vista do espírito filosófico da operação,
deve-se avaliar de antemão toda a diferença entre um caderno
de vocabulário e um dicionário - instrumento perigoso para o
aprendiz de filósofo que o empregasse sem precauções.
Com efeito, um dicionário indica para cada termo uma
ou várias definições, atestadas pela língua. Como esse instru
mento funciona segundo o princípio de autoridade, corre-se a
tentação de copiá-la com toda confiança. Infelizmente, não se
vê que, na maior parte das vezes, as pretensas “definições”
das palavras segundo o costume encobrem teses filosóficas
concernentes a noções, ao passo que o contexto, as premissas,
os debates, o exame crítico e o esforço de produção racional
são escamoteados. A definição de dicionário é portanto do
tipo “pegar ou largar”.
Para a reflexão filosófica, ao contrário, as noções filosó
ficas jamais devem ser tratadas como entidades isoladas. Um
termo filosófico não é um ponto de partida dado de antemão,
que impõe seu sentido sem discussão, mas o resultado de um
processo racional com seus pressupostos, suas implicações.
Em suma, todo termo cumpre uma “função” num movimento
de pensamento coerente. Seu sentido decorre dessa situação, e
não o inverso. Jamais se parte de um sentido, chega-se a ele.
O sentido é um resultado.
Vendo apenas por um lado, esse estado de coisas permite
compreender a recriminação feita comumente aos filósofos:
que eles falam línguas diferentes e são incapazes de se enten
der. No entanto, o que há de mais normal? Por exemplo, como
se poderia definir o termo “idéia” de uma vez por todas, quan
do se sabe o que significa “idéia” em Platão, Descartes, Hume
e Hegel? E como se poderia definir em si mesmo o termo “li
berdade”, sabendo que isso envolve ao mesmo tempo toda
uma filosofia da liberdade?
Vê-se assim o interesse capital de um caderno de vocabu
lário elaborado a partir de leituras diretas. As noções receberão
um sentido preciso, num contexto dado, num autor determina
do. Com isso, você obterá elementos de base perfeitamente
identificados e autenticados, que serão muito úteis em inúme
ros exercícios - explicação, comentário ou dissertação.
Portanto, não há por que assustar-se com uma tecnicida-
de que pareceria insuperável. Basta classificar por ordem alfa
bética as noções principais encontradas (deixando de lado as
secundárias, para não ser esmagado pelo volume). Ao cabo de
certo tempo, um número importante de referências devida
mente aferidas estará à sua disposição.
Outra vantagem, que não deve ser negligenciada: você
estará cada vez menos ingênuo diante dos termos propostos
nos enunciados de temas. Sabendo que não há um sentido
decidido de uma vez por todas, vazado nas sentenças de um
dicionário, mas um conteúdo a buscar, a refletir ou a produzir
no interior de um contexto em que o conceito tem sua função,
você será estimulado à pesquisa, com a vigilância crítica que
se impõe.
Dito isto, pode ser bom referir-se a certas obras especia
lizadas (vocabulário e dicionários filosóficos). Se você não se
deixar submergir pela abundância e complexidade, se tomar
cuidado na elaboração que acompanha o material fornecido,
poderá tirar lições edificantes. Mas nada substituirá o caderno
de vocabulário fabricado por você mesmo, “apropriado” por
definição, portanto muito mais fácil de memorizar e utilizar.
Resumindo
- Estabelecer sistematicamente fichas de leitura;

- habituar-se às referências exatas;
- manter em dia seu caderno de vocabulário.
Capítulo II
A explicação de texto
I. Os princípios da explicação de texto
M odo de uso
- Ler atentamente o conjunto do capítulo;

- voltar a ele após cada exercício prático, conforme suas
necessidades, até a completa assimilação.
A explicação de texto não é um exercício entre outros,

mais difícil que os outros, mas o melhor meio de se chegar
diretamente ao pensamento dos filósofos.
Portanto, só cumpre secundariamente uma função escolar
- sua importância decisiva para a cultura e a reflexão pessoais
justifica que ela possa servir de teste.
Com efeito, ela exprime e manifesta em todo o seu rigor o
trabalho direto sobre os autores, sem interposição de cursos
magistrais ou de comentários.
Assim, ela é, ao mesmo tempo, indissoluvelmente, uma
prova e um alimento. Antes de dissertar, antes de comentar, é
preciso saber o que os autores realmente disseram. Antes de
pensar por si mesmo, para pensar por si mesmo, cumpre ini
ciar-se com o auxílio de pensamentos notáveis. Por isso a
explicação de texto é, em seu princípio, identificável à leitura
aprofundada, que é a leitura filosófica por excelência.
a - O que não é a explicação de texto
1. Não é um pretexto para dissertar
Há normalmente um abismo entre a dissertação e a expli
cação: a primeira trabalha sobre um tema, a segunda sobre um
texto. Mas o desvio é clássico. Consiste em apoderar-se do
tema do texto - ou do que se toma por tal - a fim de tratá-lo
como sefaria com um tema ordinário.
Com isso, o texto é reduzido à triste condição de pretexto.
Um pouco mais tarde, considera-se logicamente que ele está
sobrando. Já mutilado, escamoteado, o texto se toma então um
inoportuno a ser despachado na primeira ocasião - o que se
consegue geralmente na introdução.
Nessas condições, a explicação não é apenas deficiente:
ela não existe. O autor da explicação perdeu seu tempo; o texto
não é mais que um resíduo posto de lado.
2. Não é um comentário
Para dizer em poucas palavras, a explicação de texto busca
saber o que um autor verdadeiramente disse numa dada passa
gem, enquanto o comentário é uma interrogação armada (de
referências, sobretudo) sobre o que ele disse de verdadeiro.
A explicação é uma tarefa bem delimitada, portanto estri
tamente limitada.
Distinguiremos dois casos. Se o texto é apresentado como
ocasião de um exercício de análise de um pensamento filosófi
co, deve-se excluir qualquer erudição relacionada com o con
texto (que não se supõe conhecido) ou com a obra da qual é
extraído. Pode acontecer, porém, que o conhecimento geral de
um autor ou de uma época facilite, sem condicioná-la, a boa
interpretação (em relação ao pensamento antigo, por exemplo
- reporte-se à seção “exercícios práticos”). Em contrapartida,
quando o extrato de texto vem complementar o estudo de um
autor, é aconselhável situar o texto na obra, e fazer ambos dia
logarem. Convém, no entanto, não confundir os dois casos e de
maneira nenhuma permitir que conhecimentos exteriores ao tex
to retardem ou sobrecarreguem inutilmente a explicação do
texto apresentado.
A EXPUCAÇÃO DE TEXTO 31
É importante, pois, primeiro tomar conhecimento do tipo
de trabalho pedido. Mas, seja como for, o que conta e o que
vale é o trecho selecionado, que deve ser metodologicamente
considerado como um todo suficiente.
Para os detalhes sobre o comentário de texto, veja o capí
tulo III, que lhe é dedicado.
3. Não é uma paráfrase
A paráfrase é o pecadilho dos iniciantes, que acreditam
agir acertadamente. Eles não dissertam, não comentam, taga
relam.
Parafrasear, como a palavra indica, consiste em frasear ao
lado do texto, a propósito do texto.
Por que recusar a paráfrase? Porque ela é a arte de repetir
de outro modo o que é enunciado, simplesmente juntando-lhe
um coeficiente multiplicador de quantidade. Falando claro:
substitui-se um texto bom e breve por outro, longo e ruim - a
obra de um mestre pela imitação inábil de um aluno.
A paráfrase é antifilosófica porque oculta o texto em
vez de manifestá-lo, aplaina suas asperezas em vez de real
çá-las, ignora o que ele pressupõe, subentende, cala ou
implica em vez de mostrar, apaga as articulações em vez de
exibi-las. A paráfrase dilui, aborrece, enfraquece, toma ce
go, surdo e mudo.
4. Não é uma reprodução pontilhista ao pé da letra
Embora essa tentação geralmente não seja a do iniciante,
ela não é menos temível que a anterior.
Para explicar um texto, certamente é preciso preocupar-se
com as palavras, com o trono das frases, com todos aqueles
signos pertinentes que constituem o sentido. Mas tão logo se
faz disso uma técnica mecânica, aplicável a qualquer texto, a
reprodução ao pé da letra toma-se uma destruição sistemática
do sentido. O desmembramento do texto, da primeira à última
linha, pode dar a impressão de uma atenção escrupulosa. Na
realidade, cada termo é isolado de seu contexto e explicado por
si mesmo, sem levar-se em conta a rede que lhe dá - e só ela
lhe dá - sentido.
É quase inútil evocar aqui o bom trinchador, descrito por
Platão, para condenar essa carnificina insensata. Pois não se
corta segundo as articulações naturais, isto é, conforme o senti
do, mas segundo os interstícios dos signos. Dessa maneira,
pode-se despender uma hora de “explicação” sobre meia pági
na. Mas nada de filosófico se faz, pois se confunde análise com
pontilhismo.
Enquanto a análise consiste em partir da totalidade dotada
de sentido para decompô-la em seus elementos, o pontilhismo
produz apenas peças isoladas, tratadas como entidades separa
das. Como o procedimento é sistemático, nenhuma seleção é
feita. O essencial e o não-essencial são postos no mesmo pla
no. Também aí, o que é pressuposto, subentendido ou implica
do é necessariamente escamoteado, já que não existe sinal
positivo que permita apoderar-se dele. Ao final do estudo, o
texto está simplesmente desmembrado.
Resumindo
- O texto a explicar não é um pretexto para dissertar;

- explicar não é parafrasear;
- a análise desdobra o sentido, o pontilhismo o destrói.
b -O que é a explicação de texto

1. Seu princípio
Em seu princípio, a explicação de texto é a operação mais
simples que existe. Consiste, como seu nome indica, em enun
ciar o que há num texto dado, nem mais nem menos. Explicar é
desdobrar, mostrar o que está exposto, pressuposto, implicado,
subentendido ou calado por um autor preciso, num lugar bem
circunscrito.
Imediatamente se percebem as diferenças com relação à
paráfrase: a explicação não se contenta em bordar sobre o que
aparece, ela evidencia o que está envolvido, realça as expressões
mais carregadas de sentido, faz sobressair o que está presente em
baixo-revelo, classifica os elementos segundo sua importância
A EXPLICAÇÃO DE TEXTO 33
para o movimento do pensamento e não segundo o lugar que ocu
pam fisicamente, detalha as articulações geralmente implícitas
ou rapidamente assinaladas por termos de ligação, a fim de pro
duzir uma argumentação racional.
2. Seu esquema
Durante a preparação da explicação, procure respeitar os
princípios que seguem, certificando-se de que foram todos
empregados no momento da redação definitiva. Trata-se de
exigências gerais que constituem o programa de estudos e que
será proveitoso saber de cor, para tê-las sempre presentes no
espírito.
Para fazer as coisas na ordem lógica, a explicação deve
portanto:
- separar o tema (aquilo de que trata o texto) da tese (aquilo
que o autor afirma), a fim de elaborar uma problemática
cujos objetos sejam assinalados;
- identificar o movimento geral do texto, seus momentos parti
culares e suas articulações, a fim de reconstruir sua argu
mentação',
- enquanto progride, revelar, analisar e fazer funcionar as
noções filosóficas indicadas pelas palavras, subentendidas
ou implicadas;
- estatuir o discurso efetuado, a fim de apreciar sua natureza e
seu alcance.
3. Como abordar um texto?
Para abordar um texto, cumpre antes de tudo colocar-se na
atitude devida, isto é, em situação de receptividade.
No estágio primário das operações, o primeiro esforço
consiste em eliminar as solicitações da memória.
Com efeito, para ler realmente um texto devemos colo-
car-nos ingenuamente diante dele, sem preconceitos de nenhu
ma espécie, sem expectativas, sem saberes prévios - ou lem
branças de saber. Caso contrário, estaremos perdidos. Busque
no texto apenas reencontrar conhecimentos adquiridos noutra
parte, apenas confirmar o que sabe ou acredita saber.
Disso resulta que é preciso primeiro afastar o que se sabe
para contentar-se com o que se lê. Caso contrário, você não
enxerga. Sobretudo não enxerga aquelas evidências maciças
que, como diz bem a expressão consagrada, “saltam aos olhos”.
Para os estudantes já instruídos, o mais difícil é repelir os
comentadores. Os comentários interpõem uma chave de inter
pretação, chave essa aprendida e não descoberta por si mesmo,
que modifica o olhar e conseqüentemente o teor objetivo do
texto. Além disso, como em geral costuma-se reter apenas as
versões simplificadas e vulgarizadas, o estudante corre grandes
perigos.
Por exemplo, basta considerar um texto de Aristóteles
repetindo-se que esse filósofo é “empirista” e “biologista”,
para que o menor sinal seja imediatamente interpretado como
uma confirmação, e, assim, os elementos que não se integram
nessa expectativa não serão sequer levados em consideração. E
você cairá na arte menor do “colocado em cima”, denunciada
anteriormente, quando a filosofia requer o “maciço”. O texto
deve ser questionado e não massacrado.
Observação - No caso de uma explicação de texto inseri
da num programa de história da filosofia bem determinado,
será preciso, naturalmente, proceder a uma leitura armada, o
que impõe reforçar a atenção a todo um aparato de conheci
mentos. Nesse caso, a explicação tende a um comentário erudi
to (ver essa rubrica).
Não obstante, a atenção ao texto não perde seu privilégio.
Sem ela, corre-se o risco maior - muitas vezes verificado - de
não perceber o tema, a tese, os objetos de discussão, e de usar o
que se sabe sem conhecimento de causa. Comete-se então uma
falta clássica, bem conhecida em dissertação: a de fugir ao
tema.
Vê-se por aí que a explicação de texto começa por uma
ascese. A atenção verdadeira só é possível com essa condição.
Não há outro jeito.
Esse despojamento assusta. Compreendem-se assim os
temores do estudante que se vê sozinho e nu diante de um texto
de Rousseau ou de Kant, e a quem se proíbe, ainda por cima, o
recurso às suas defesas costumeiras. Compreende-se também
que ele busque a qualquer preço preencher esse vazio, do qual
sua natureza tem horror.
Contudo, não há com que se apavorar, pois resta um trun
fo maior: o próprio texto. O texto não é apenas um objeto obs
curo, é um guia. Ele é que vale, e somente ele.
Isso não significa que os conhecimentos filosóficos sejam
inúteis. Simplesmente, é preciso começar por colocá-los de
certo modo entre parênteses, para que a atenção trabalhe em paz,
mesmo se os conhecimentos, uma vez “apropriados”, contribuem
para cultivar essa mesma atenção. Os conhecimentos filosófi
cos prévios sobre o autor não devem suscitar “pré-conceito”
sobre o que o texto irá dizer. No máximo eles podem permitir
evitar - de vez em quando, se esses conhecimentos forem eles
próprios justos - interpretações arriscadas ou intempestivas. Os
conhecimentos exteriores ao texto são mais um resguardo do
que um guia; seu papel principal consiste em controlar a leitura
e não em substituí-la. Portanto, a ingenuidade reclamada nada
tem a ver com uma estupidificação voluntária.
É aí que você deve fazer uma dupla aposta: a do sentido e
a de suas capacidades.
- A aposta do sentido: parta do princípio de que o texto
tem um sentido. Ainda que este último não se manifeste (quer
se trate do conjunto, quer de certas partes), não obstante existe.
Aí dificuldades do texto têm portanto sua solução no texto. Se
você não percebe nada, é que examinou mal, omitiu um termo
importante, esqueceu-se de cotejar uma proposição em outra.
Cumpre então ler, reler e investigar incansavelmente, de
uma ponta à outra do texto, indo e voltando, convencido de
antemão de que há uma solução, de que você a tem diante dos
olhos, mesmo se não consegue ainda descobri-la - por falta de
atenção suficiente ou em razão de obstáculos interpostos.
Sobretudo, jamais se deve pensar que a solução esteja
alhures, em outras páginas, em outros textos, ou nos comenta
dores. Metodologicamente falando, é preciso aferrar-se a essa
regra: o sentido está realmente presente, está dado ainda que
esteja velado.
Enfim, não se deve pensar, evidentemente, que as dificul
dades provêm do autor, que teria escrito qualquer coisa, não
saberia o que disse ou não teria conseguido exprimi-lo correta
mente.
- A aposta em suas capacidades: ela é o reverso da prece
dente. Parta do princípio de que todos os obstáculos podem ser
superados considerando mais atentamente o texto. Jamais
devemos incriminar de antemão nossas insuficiências, dizen-
do-nos que jamais chegaremos lá. Não se trata de um simples
exercício de autopersuasão, digno do método Coué, mas de
uma conseqüência lógica da atitude adotada. Se formos à luta,
ganharemos. A experiência o demonstra sem cessar.
Evidentemente pode ocorrer que a coisa não ande da
maneira que gostaríamos. Então é preciso assumir, mas não de
qualquer jeito. Se tivermos de nos render, é melhor fazê-lo com
honestidade, invocando nossa fraqueza e correndo o risco de
uma hipótese incerta, mas confessando-a como tal.
Resumindo
- A explicação de texto é, em primeiro lugar, uma prova de

atenção;
- memória e saber devem ser amordaçados e presos com cor
rente;
- a explicação prevalece sobre o comentário e o precede
sempre;
- o texto não é apenas um objeto passivo, mas um guia;
- o sentido do texto está no texto;
- é preciso dizer-se que o texto tem sempre razão;
- é preciso explicar o texto todo, mas explicar apenas o texto.
Uma vez descartadas as chaves, matrizes e preliminares,

podemos mergulhar no texto para considerá-lo em si mesmo.
Essa fase positiva é o essencial do trabalho pedido.
- Armado apenas de sua atenção (e de uma ferramenta à
mão), você deve concentrar-se em todos os signos pertinentes,
de forma sistemática. Não hesite em escrever a lápis no próprio
texto, para sublinhar termos, anotar já na margem as noções
correspondentes. O uso do lápis (se for possível, o que não é o
caso quando o livro não lhe pertence!) tem a vantagem de tirar
do texto impresso sua apresentação monótona e compacta, que
impede “ver” o essencial. Utilizando os códigos apropriados a
cada um (palavras enquadradas, expressões sublinhadas, bar
ras de separação lógica, etc.), será possível objetivar melhor,
para o olhar, a compreensão das coisas, e ganhar tempo no
momento das múltiplas consultas do texto durante a redação.
Pois não se deve hesitar em efetuar releituras, tendo o cuidado
de redescobrir a cada vez uma espécie de virgindade do olhar,
de esquecer as compreensões anteriores, que podem ser res
ponsáveis por falsos caminhos.
- À medida que você avança, deve interrogar-se constan
temente sobre as questões, os objetos de discussão, os movi
mentos, as articulações, a progressão da argumentação, bem
como sobre os pressupostos e as implicações.
- Nem por isso os detalhes devem ser perdidos de vista:
tudo, absolutamente tudo, deve ser examinado, inclusive (e até
sobretudo) os elementos que somos tentados a considerar es
pontaneamente negligenciáveis, como os exemplos, os tor
neios de frase, os personagens postos em cena (num diálogo),
os termos articulatórios e os sinais tipográficos (pontos de
interrogação, aspas, etc.).
- As respostas não vêm de um só golpe. Se surgem imedia
tamente, temem-se más respostas. Você deve deixar-se acossar
pelas interrogações e escrever numa folha, em estilo telegráfi
co, as idéias ou hipóteses que aparecem, sem hesitar em modifi-
cá-las ou em suprimi-las à medida que progride.
Vá assim até o fim do texto, sem tomar nenhuma decisão
irreversível.
- Atingido o ponto final, retome ao ponto de partida, for
mulando sempre as mesmas perguntas, esboçando respostas.
Por esse jogo de vaivém entre as partes, aos poucos vai sendo
traçado um plano de conjunto, um movimento orientado.
4. A exposição dos movimentos
Assim que identificar as articulações (que podem muito
bem estar ocultas), você pode começar a individuar o plano.
Vale para a explicação de texto o mesmo que para a dis
sertação: não existe plano padrão. O plano é simplesmente a
forma que adquire um pensamento preciso ao perseguir um
objetivo preciso. Portanto, as partes desse plano devem ser
constituídas a partir dos grandes momentos do pensamento do
autor.
Tenhamos cuidado: é freqüente que as articulações das
partes correspondam aos cortes dos diversos itens; mas pode
também não ser esse o caso.
- Para hierarquizar os momentos, é necessário e é sufi
ciente perguntar-se o que é logicamente primeiro ou segundo,
inicial ou derivado. Distinguem-se assim várias etapas, que
devem ser classificadas segundo sua importância.
- Como o plano não é senão a própria forma do texto,
essa forma jamais deve ser desfeita e o texto reconstruído de
um modo diferente. Também aí, constatamos que o texto é o
melhor dos guias.
Ponto delicado: quando acontece de a última frasé esclare
cer todo o texto, é preciso evitar pôr de pernas para o ar a ordem
desejada pelo autor. Convém então sugerir essa idéia na intro
dução, formulando uma questão, mas sem “abrir o fogo”.
- A estrutura do texto determina igualmente o equilíbrio
quantitativo da explicação. Não devemos nos deixar enganar
pela aparência das massas, pois a densidade de um texto pode
ser muito desigual. Por exemplo, uma parte abarrotada de
exemplos pode ser três vezes maior em volume do que outra,
reduzida a uma simples frase. Também aí, percebe-se toda a
diferença que há entre explicar e parafrasear um texto.
- Tome muito cuidado para não deixar a vigilância ador
mecer à medida que avançar no texto, o que leva com freqüên
cia a negligenciar as últimas linhas, que podem ser decisivas.
As primeiras frases não têm que ser privilegiadas sistematica
mente pelo simples fato de se acharem no começo. Por precau
ção, você pode inclusive chegar a planejar o tempo dedicado a
cada momento de um texto, a fim de não ser surpreendido pelo
tempo (sobretudo no caso das explicações de texto com tempo
limitado).
Uma vez terminada essa operação de desbravamento,
obtém-se a ossatura do texto, que a argumentação do autor
concretiza e instrumenta. Estando definido o quadro, passa-se
à realização prática da explicação de texto.
Resumindo
- Trabalhar diretamente sobre o texto, com lápis na mão, do

começo ao fim, tomando notas;
- individuar o movimento de pensamento cuja forma estrutura
da, articulada e orientada permite produzir um plano;
- a ordem do plano geralmente corresponde à ordem do
texto;
- o equilíbrio das partes deve depender do conteúdo da argu
mentação e não dos volumes aparentes.
II. A realização da explicação de texto

a - A introdução
A introdução é uma verdadeira prova dentro da prova. De
todos os momentos, é certamente o mais delicado. É sabido,
aliás, que certos professores e examinadores acabam preferin
do a ausência pura e simples de introdução para não terem de
suportar o que se entende geralmente por esse nome. Mas não
nos interessaremos aqui por essa metodologia do vazio. Pois,
inversamente, uma boa introdução, bem organizada e concei-
tualizada, irá dispor o leitor favoravelmente: nesse caso, a
introdução serve de imagem em miniatura do trabalho de con
junto.
Para começar, lembremo-nos que é impossível compor
uma introdução digna desse nome sem já ter resolvido, ao
menos em parte, os problemas colocados pelo texto. Primeira
na ordem de apresentação, a introdução será portanto a última na
ordem de fabricação (sobre esse ponto, reporte-se aos proble
mas similares colocados pela dissertação).
A seguir, lembremo-nos que uma introdução deve ser in
teiramente subordinada à sua função - que é introduzir, justa
mente -, o que exclui qualquer excesso no sentido da apresen
tação retórica ou erudita, da explicação prévia dos termos, do
enunciado de opiniões a favor ou contra, das comparações, das
grandes sentenças gerais e inapeláveis, sem esquecer, natural
mente, aquelas conclusões antecipadas que se insinuam sub-
repticiamente na introdução, contra toda lógica.
A introdução, portanto, deve antes de tudo brilhar por sua
sobriedade e sua brevidade. Na prova escrita, é aconselhável que
ela não ultrapasse meia página; na oral, dois ou três minutos.
Caso contrário, invadem-se necessariamente outros terrenos,
que não têm seu lugar aqui. Salvo necessidade absoluta, é inútil
e ocioso fazer uma apresentação do texto - simples perda de
tempo, ocasião de tédio para o leitor ou o ouvinte (exceção:
quando a explicação é o suporte de um comentário erudito numa
prova de história da filosofia).
Na prática, deve-se portanto entrar imediatamente no
cerne do assunto, indicando sucessivamente:
1. O tema ou objeto do texto, isto é, aquilo de que trata o
autor nessa passagem.
Essa exigência parecerá simplista. A experiência mostra,
porém, que ela é tanto mais necessária por não costumar ser
atendida. No entanto, ela é a condição de todo o resto. Se não
soubermos de que fala o texto, jamais saberemos explicá-lo.
Iremos nos equivocar, reter apenas este ou aquele ponto que
atrai o olhar, ou ficar completamente fora de curso.
Para satisfazer essa exigência e proteger-nos contra qual
quer derrapagem, há um pequeno teste muito simples: é neces
sário e suficiente que o tema corresponda efetivamente à tota
lidade do texto, e não a uma ou outra de suas partes. Enquanto
essa exigêneia não for satisfeita, você não captará o tema cor
reto, não captará o objeto do texto.
Enfim, para enunciar o tema, contente-se com uma frase
muito breve. Uma longa explicação rebuscada jamais pode
apresentar um tema.
Observação - Presume-se aqui que a passagem foi bem
destacada e forma realmente um todo. E geralmente o que
acontece. Mas pode haver exceções, para as quais será preciso
mostrar-se vigilante, a fim de ajustar-se da melhor maneira.
Isso não é razão para suspeitar do texto à menor dificuldade.
Pelo contrário, é de boa regra metodológica fazer como se tudo
estivesse em ordem.
2. A tese do autor nesse texto, isto é, o que ele enuncia a
propósito de seu objeto. A tese é a posição filosófica adotada
pelo autor a respeito do problema geral enunciado no tema; sua
enunciação deve permitir identificar claramente a especificida
de, e até mesmo a originalidade, da tese defendida. É preciso,
pois, também aqui, contentar-se com uma fórmula lapidar, à qual
será dada de preferência uma forma interrogativa, a fim de atiçar
o interesse e jogar realmente o jogo do questionamento. A tese é
um núcleo duro, que é preciso identificar sem erro, exprimir em
poucas palavras, sem revesti-la com um palavreado supérfluo,
que apenas serve para enfraquecê-la ou para “enrolar” o leitor.
3. Os objetos de discussão do texto, tomados ao pé da
letra: o que é que tal discurso “põe em discussão”? Os objetos
de discussão podem ser variáveis conforme o texto, mas de
vem sempre permitir avaliar a tese filosófica quanto a seu
alcance e a suas conseqüências para o tema geral. Importa an
tes de tudo fazer compreender o preço a pagar pela solução teó
rica, o que ela exclui, o que ela reforça, sublinhando, de passa
gem, o interesse do caminho adotado pelo autor.
Essa exposição deve ser breve e até lapidar: estando enun
ciado isto, o que daí resulta para aquilo? Quais são os riscos, os
ganhos, as perdas, em tal domínio, em função de tal enunciado
ou de tal posição?
Observação - Certamente se perguntará o que vem a ser a
problemática, tão importante em dissertação.
Numa explicação de texto, a problemática é constituída,
em parte, pelo conjunto formado pelo tema, a tese e os objetos
de discussão. O discurso feito pelo autor a propósito de um
objeto tematizado “suscita problema”, envolve questões que
elevem ser deslindadas.
Mas é verdade que a problemática remete também ao con
texto do texto, ou mesmo ao livro de onde o trecho foi tirado,
sem contar a obra inteira do autor. Como esses elementos estão
fora de alcance, por causa da regra do jogo, deve-se dispensá-
los. A solução elegante consiste então em descobrir essa pro
blemática mais ampla no interior do trecho em questão, fazen
do falar os argumentos, as noções, o vocabulário ou os exem
plos. Nesse ponto, a cultura filosófica fará toda a diferença.
Nem por isso os iniciantes devem se apavorar: o trabalho
honesto sobre o trecho tal como ele é, dentro de seus limites, já
permite dar conta do recado. Se, como todo trabalho filosófico,
a explicação de texto pode ser considerada uma tarefa ilimita
da, convém saber que ela é bastante delimitada quando a consi
deramos no âmbito de uma escolaridade.
4. Os movimentos do texto, isto é, os diferentes momentos
do pensamento do autor, ligados racionalmente por articulações
bem precisas, a fim de individuar a estrutura da aigumentação.
Evitemos aqui os estúpidos rituais escolares, que são pura
retórica formalista. É ridículo enunciar uma “primeira parte”,
que será seguida de uma “segunda”, e assim por diante. Prefira
falar de “momentos”, aos quais será dado um título (sempre
muito breve), se possível disposto em forma interrogativa.
Evitemos também desperdiçar nossa munição e queimar
nossos últimos cartuchos na introdução. Dito claramente: não
demos as respostas, mas aguardemos a conclusão para fazer
isso. É preciso sempre aguçar o desejo do leitor ou do ouvin
te, sem hesitar em inquietá-lo com problemas que parecem
temíveis.
Resumindo
- Expor o tema: aquilo de que trata o texto;

- expor a tese: aquilo que o autor afirma;
- interrogar-se sobre o que o texto põe em discussão;
- indicar os grandes momentos do texto, se possível em forma
interrogativa;
- não desperdiçar munições na introdução, que é feita para
questionar e não para responder.
b - A explicação propriamente dita
Passa-se a seguir à explicação detalhada do texto, momen
to por momento. Para tanto, após a indicação do título da parte
que se trabalha, é preciso:
1. Assinalar os termos importantes e extrair deles as no
ções filosóficas, que devem ser analisadas com cuidado, levan
do em conta o contexto.
Quando houver noções subjacentes, às quais nenhuma pa
lavra corresponde, é preciso fazê-las surgir por dedução e ana
lisá-las da mesma maneira.
Para cada noção assinalada, há de elevar-se ao movimento
mais geral do pensamento, a fim de revelar sua função.
2. Assinalar os problemas e questões encontrados, ou dedu
zidos por implicação, num estilo sempre interrogativo, a fim de
fazer progredir a investigação.
Em todo caso, é no interior do próprio texto que devem ser
buscados os elementos de esclarecimento e de resposta.
3. Destacar as articulações e desenvolvê-las, o que o
autor geralmente não faz, ou faz de maneira muito rápida e alu
siva. Os termos de articulação (se, então, portanto, etc.) devem
ser considerados com o maior cuidado.
4. Explicitar, para introduzir cada novo momento, a ques
tão subjacente às idéias que vão ser desenvolvidas e que devem
ser apreendidas como resposta a uma questão geralmente não
formulada pelo texto (ver, por exemplo, como se dá essa expli
cação a propósito de um texto de Descartes - cf. exercícios
práticos, capítulo I, § II).
Tudo isso permite fazer surgir a argumentação do autor,
operação essencial numa explicação.
5. Explicar os exemplos, quando houver, porque eles são
sempre passagens importantes, que o autor julgou eminente
mente significativas.
Continue assim, por etapas sucessivas, até o fim do texto,
sem esquecer que a última frase é, às vezes, a mais importante
ou a mais esclarecedora.
Observação - Certifique-se de que a redação tem uma
apresentação suficientemente clara, abrindo um novo parágrafo
após cada desenvolvimento, e até pulando uma linha entre duas
grandes partes (medida de ordem tipográfica que, lembramos,
de modo nenhum poderia substituir uma articulação ausente).
Resumindo
- Proceder momento' por momento, segundo a ordem do texto;

- extrair as noções dos termos importantes;
- produzir as noções implicadas;
- analisar cada noção no âmbito de sua função;
- explicar os exemplos;
- inaividuar e detalhar as articulações;
- explicar todo o texto até o final;
- argumentar sempre.
Conselho importante: procure sempre equilibrar seus es

forços, a fim de poder concluir sua explicação dentro dos limi
tes de espaço e de tempo estabelecidos. Todo o trabalho deve
se adequar a essas condições exteriores.
c - A conclusão
Concluir é uma operação tão delicada quanto perigosa.
Geralmente pressionados pelo tempo, somos tentados a escre
ver qualquer coisa, obedecendo a reflexos escolares longamen
te experimentados, porém maus conselheiros.
A fim de evitar o perigo, convém mostrar-se de uma extre
ma sobriedade. Para concluir, é preciso:
1. Retomar sucintamente as questões essenciais e respon
der a elas, se houver uma resposta no texto.
2. Deliberar sobre o debate, se for possível, sabendo que é
nesse ponto que o perigo de derrapagem é maior. Com efeito,
procure permanecer no âmbito do texto, podendo ultrapassá-lo
um pouco, se ele desempenhar um papel significativo e eviden
te no interior da obra ou no debate geral das idéias. Se for pedi
do um comentário, você poderá ir mais longe e encerrar a dis
cussão (na medida do possível).
3. Ser comedido e modesto, proscrevendo qualquer “am
pliação” do debate no sentido escolar da palavra. Nunca invo
que a humanidade e os deuses como testemunhas, pontuando
grandes sentenças vazias com aqueles termos em “ismo” que
erradamente se acredita darem consistência ao que se afirma.
É nessa etapa da conclusão que se comete geralmente o
maior número de erros ou de aberrações. É como se, frustrado
por ter seguido docilmente um autor, você buscasse uma peque
na revanche, querendo mostrar que também é capaz de refle
xão. Resista com todas as forças a essa tentação.
Resumindo
- Fazer um rápido balanço do trabalho efetuado;

- deixar-se guiar pelo texto para deliberar sobre o debate (ou
encerrar a discussão);
- jamais exceder-se, deixando-se levar pela fantasia ou pelas
lembranças.
d - A redação
Na prova escrita, siga o método utilizado em dissertação,
mostrando-se ainda mais rigoroso em certos pontos.
1. 0 problema do rascunho
É preciso evitar tanto quanto possível o rascunho, pelo
menos para o corpo da explicação. O ideal é redigir diretamente,
seguindo seu plano detalhado, no qual devem figurar as noções
importantes, sua análise, bem como todas as articulações.
Por que esse conselho, que irá chocar mais de um estudante?
Porque o rascunho apresenta múltiplos inconvenientes:
- constitui uma perda de tempo, já que é preciso passar a
limpo, quando há tanta coisa a fazer;
- não requer nenhuma vigilância, já que sabemos que é um
rascunho. Portanto, é uma incitação ao desleixo do pensa
mento e da escrita;
- oferece um álibi cômodo à negligência, pois nos dizemos
que vamos corrigir;
- em geral, é inútil, uma vez que a falta de tempo obriga seja a
recopiar o rascunho sem correções, seja a redigir um novo
texto diretamente na hora de passar a limpo, quando se tem a
intuição de que o primeiro esboço não convém.
Em compensação, é preciso redigir antecipadamente,
com cuidado, várias vezes se necessário, a introdução e a con
clusão, onde os riscos são maiores. Essa redação preparatória
só deve ser feita depois de estabelecida inteiramente a explica
ção com base no plano detalhado.
Cada um é livre para seguir ou não esses conselhos; no
entanto, recomendamos uma tentativa. Se esta não for convin
cente, o estudante pode voltar à sua técnica habitual, procuran
do, ainda assim, tomá-la o menos pesada possível.
2. A arte de não se afastar do texto
Aqui, evite tanto escrever de mais como de menos.
Ao redigir, mantenha constantemente um olho no texto,
em vez de deixá-lo de lado. Esse é o único meio de não derra
par, de reparar um erro ou um esquecimento.
Mas jamais ceda à tentação cômoda de recopiar longas
passagens do texto, para mostrar que permaneceu atento. Con
tente-se, portanto, com as citações estritamente necessárias.
Enfim, evite perder-se nas indicações de linhas e de pará
grafos, o que toma inutilmente pesada a leitura, sendo o texto
conhecido de quem corrige.
Resumindo
- Evite o rascunho, exceto para a introdução e para a con

clusão;
- redija conforme seu plano detalhado, e mantenha sempre
um olho no texto;
- não se perca nas referências textuais.
Capítulo III
O comentário de texto
Modo de uso
- Impregnar-se deste capítulo;

- reportar-se aos exercícios práticos para experimentar a dife
rença entre explicação e comentário;
- voltar a este capítulo toda vez que trabalhar num comentário.
I. Os princípios do comentário
Como seu nome o indica, o objetivo do comentário é mui
to diferente do da explicação.
Desta vez, não se trata mais apenas de expor o que um
autor realmente disse num texto preciso, mas de estalecer um
diálogo com ele, a fim de dar ao texto considerado sua função
no interior da obra da qual é extraído e de apreciar seu papel no
pensamento filosófico do autor.
É normal que tal dispositivo resulte numa discussão mais
ampla, na qual a reflexão pessoal do comentador e o pensa
mento de outros autores têm um papel a desempenhar, às vezes
muito importante.
No horizonte do comentário, que é também o da filoso
fia, pura e simplesmente, mesmo se isso for apenas uma as
piração impossível ou uma simples idéia reguladora, trata-
se de interrogar-se sobre o que o autor em questão disse de
verdadeiro.
Nessas condições, o comentário afigura-se como um exer
cício muito mais vasto e ambicioso que a explicação. Entre
tanto, ele também possui seus limites, pois inscreve-se priorita
riamente no contexto da história da filosofia. Por isso apresen
ta-se geralmente como um exercício bem balizado, circunscrito
no interior de um programa fixado de antemão, a título de con
firmação de um trabalho conduzido ao longo de todo um ano de
preparo.
Diferentemente da explicação, que pode ser realizada
com brilho sobre um autor que se conhece pouco ou até nem
se conhece, o comentário supõe conhecimentos precisos, len
tamente adquiridos e bem assimilados. Supõe igualmente um
trabalho assíduo sobre os textos dos comentadores.
Isso não impede a existência de um tipo de comentário
considerado como exercício filosófico geral - caso, na França,
da terceira prova escrita do baccalauréat*.
Nessa hipótese, é a cultura pessoal do estudante que é so
licitada, independentemente da inscrição precisa de um autor
num programa de estudos.
Vê-se assim que o comentário oscila entre dois pólos:
- o exercício de história da filosofia, que confina com a eru
dição;
- o exercício especulativo a partir de um texto-suporte. Nesse
último caso, o comentário deverá integrar o essencial dos
elementos desenvolvidos a propósito da dissertação filosófi
ca, a diferença maior sendo que se parte de um texto em vez
de recorrer livremente a autores.
Assim, é essencial não confundir explicação e comentá
rio, que cumprem funções bem distintas e dão lugar a exercí
cios muito diferentes.
Por exemplo, a explicação de texto, na França, é uma pro
va do CAPES (sem programa determinado previamente), o co
mentário, uma prova do concurso de admissão ao magistério
(com base em programa).
O estudante deve portanto ajustar seus esforços ao tipo de
exercício que lhe é pedido, quer se trate de deveres, de controle
* Exame final do 2Bgrau, que dá acesso à universidade. (N. do T.)
O COMENTÁRIO DE TEXTO 51
contínuo, de exames ou de concurso. A regra do jogo é sempre
claramente anunciada: pede-se para “explicar” ou para “co
mentar”, ou então para “explicar e comentar”, quer o contexto
seja o de um programa de história da filosofia ou de uma refle
xão temática, quer não haja programa nenhum.
Resumindo
- A explicação está a serviço de um texto, o comentário inter

roga seu autor;
- a explicação parte do texto e se restringe ao texto, o comen
tário parte ao texto e não se restringe a ele;
- a explicação pode ignorar a história da filosofia, o comentá
rio faz dela sua condição;
- o comentário oscila entre dois pólos: a erudição e a especu
lação.
II. A realização do comentário

O papel considerável que desempenham a história da filo
sofia e os programas no comentário de texto limita estreita
mente a amplitude e a importância das considerações pura
mente metodológicas sobre esse tema.
Com efeito, fica claro que o substrato do comentário de
pende da aprendizagem filosófica propriamente dita, o que nos
remete aos cursos seguidos pelo estudante e ao trabalho pessoal
que ele realiza. Não há, propriamente falando, metodologia dos
conteúdos filosóficos. No que concerne aos cursos, é uma ques
tão de pedagogia', no que concerne ao trabalho pessoal, uma
questão de organização. Trata-se portanto, essencialmente, de
aplicar sua cultura filosófica.
O comentário irá assim aferir o nível filosófico de um estu
dante singular, que terá seguido determinado curso, efetuado
determinadas leituras e digerido mais ou menos bem o conjun
to. Isso implica muitos fatores particulares para que se possa
propor uma metodologia sistemática e universal.
Em compensação, é possível dar um certo número de indica
ções práticas diretamente derivadas do princípio do comentário.
a - A explicação preliminar
Não há segredo: não se pode comentar um texto antes de
saber do que ele trata.
Como vimos anteriormente, os conhecimentos filosóficos
não são apenas inúteis, mas geralmente prejudiciais quando se
trata de efetuar a primeira leitura, “ingênua”, de um texto. Para
você se colocar na boa postura diante de um comentário, é pru
dente, portanto, afastar momentaneamente esses conhecimen
tos, o tempo suficiente para identificar a matéria, a tese, os obje
tos de discussão, os momentos, as articulações e as noções.
Sem isso, correrá seriamente o risco de comentar uma frase,
uma idéia, uma impressão, uma reminiscência - em suma, não
fará o que é pedido, e toda a cultura de que dispõe será empre
gada inadequadamente.
b-Apreparação do comentário
Como o objetivo do comentário é diferente do da explica
ção, é preciso que esse trabalho preliminar possibilite as modi
ficações e os prolongamentos que se impõem. Nessa etapa,
apresentam-se dois obstáculos. Com efeito:
- é preciso manter a ordem das operações para não recair nos
perigos da leitura orientada, portanto, falseada;
- mas é preciso igualmente evitar justapor duas exposições su
cessivas, uma constituída pela explicação, outra pelo comen
tário.
Na prática, procure trabalhar em várias folhas ao mesmo
tempo - ou várias colunas -, a fim de inscrever primeiro o
que se refere à explicação propriamente dita, depois encadear
horizontalmente as considerações que pertencem ao comen
tário.
Por exemplo, numa primeira coluna disponha os elemen
tos de explicação (tema, tese, noções, etc.) e coloque ao lado,
numa segunda coluna, as referências à obra, à doutrina e à his
tória das idéias.
Se o contexto do exercício o exigir, disponha numa tercei
ra coluna os elementos de uma reflexão mais pessoal, a fim de
preparar a discussão.
Esse trabalho deve ser prosseguido minuciosamente até o
final do texto, respeitando sempre essa ordem, a fim de que
expectativas, lembranças ou preconceitos intempestivos não
venham turvar o olhar sobre o texto, o que é a fonte principal
da fuga do tema, do comentário lacunar ou deformado, e outros
defeitos bem conhecidos.
c - Construir um plano único

Reconheçamos, a dificuldade não é pequena. No entan
to, é preciso evitar esse tipo de plano tão freqüentemente pra
ticado pelos candidatos ao baccalauréat, que consiste em di
vidir seu escrito em duas grandes partes: 1) explicação; 2) co
mentário.
Tal plano engendra fatalmente um resumo de explicação,
seguido de um comentário sem estrutura própria, condenado a
repetir o que já foi dito na primeira parte, para impedir que o
leitor se perca.
Evidentemente, semelhante tática sempre pode ser utiliza
da nos casos desesperados, quando é preciso a todo custo
entregar um trabalho num dia de exame. Mas não há nada de
bom a esperar disso - a não ser uma relativa limitação dos
estragos. Em suma, é um “mal menor”, que jamais eqüivale a
um plano único.
Para obter esse plano, é preciso:
1. Preparar o esquema em colunas, conforme indicado
acima. Isso significa, como em dissertação, prever um conjunto
de casas vazias que se procurará preencher metodicamente re
correndo aos materiais recolhidos na fase preparatória.
2. Fazer corresponder a cada elemento de explicação do
texto elementos de comentário histórico (a obra, a doutrina, as
noções capitais, as referências ao autor ou a outros filósofos) e
elementos mais pessoais (reflexão, discussão).
3. Procurar temas ou motivos, enunciados na forma de pro
blemas ou de questões, que possam servir de títulos comuns às
diversas partes da explicação e aos comentários correspondentes.
Para descobri-los, é preciso naturalmente elevar-se acima
da explicação linear, embora permanecendo fiel a ela, e per
guntar-se cada vez o que está em questão. Por exemplo: o mé
todo em filosofia (Descartes), a definição do bem (Platão, Aris
tóteles), etc.
Todos esses elementos reunidos permitirão preparar uma
discussão.
4. Seguir a ordem do texto, que não há a menor razão para
abandonar, a fim de realizar a mesma operação parte por parte.
5. Ajustar o plano de conjunto por um trabalho de vaivém.
Abrevie determinado ponto, se não dispuser de elementos sufi
cientes; desenvolva um outro, no caso contrário. O essencial é
obter um esquema único, construído da melhor maneira possí
vel, que irá estruturar ao mesmo tempo a parte de explicação e
a parte de comentário propriamente dito.
É apenas com essa condição que o comentário de texto
“funcionará” de maneira satisfatória.
Observação - O equilíbrio das partes será normalmente
diferente daquele que se teria obtido para uma simples explica
ção. Aqui, é a necessidade de comentar que se impõe.
Além do mais, e por força das coisas, cada um irá privile
giar inevitavelmente os pontos que sua cultura pessoal toma
mais fáceis de tratar. Mesmo assim, deve-se ter presente que é
normalmente o texto que deve servir de guia para decidir o
que é essencial e o que não é. Nisso reside toda a dificuldade
do comentário, que sanciona sem piedade, de maneira muito
discriminante, o nível de cultura ao qual se chegou.
d - A introdução ea conclusão
Esboçadas tantas vezes quantas for necessário após a ela
boração do plano detalhado, a introdução e a conclusão devem
se ajustar às necessidades do comentário tal como foi cons
truído.
- É importante não deduzir disso que elas devam ser mais
longas: conserve a mesma sobriedade e o mesmo rigor que na
explicação. Apenas a inflexão deve mudar. Em vez de centrar
tudo no texto, procure elevar-se ao nível dos problemas que ele
coloca, seja no estrito contexto da obra do autor (comentário de
história da filosofia), seja no âmbito do debate filosófico geral.
- O mesmo vale para o anúncio do plano, que é preciso
apresentar na forma de questões principais que correspondam
ao mesmo tempo ao texto de partida e aos objetos de discussão
históricos e filosóficos.
- Enfim, o balanço final e a conclusão do debate serão
orientados conforme as situações. No âmbito da história da fi
losofia, a conclusão poderá ser relativamente técnica. No qua
dro da filosofia geral, ela tenderá mais para a reflexão especu
lativa.
Resumindo
- Todo comentário de texto supõe a explicação do texto;

- para evitar a dupla dissertação, habituar-se a trabalhar hori
zontalmente, em várias folhas ou várias colunas;
- elaborar um plano único ordenado por temas ou questões;
- seguir a ordem do texto.
SEÇÃO II
Exercícios práticos
a - Dificuldades teórico-práticas
As exposições preliminares, como as que precedem,
apresentam um defeito maior; o de decompor momentos que
devem imperativamente estar ligados tão logo se passa ao ato
filosófico.
A dificuldade é comparável à que se experimentava anti
gamente aprendendo a nadar com os velhos métodos: começa
va-se por decompor num banco, fora dágua, os diversos movi
mentos da natação. Mas, para nadar efetivamente, precisava-
se, a seguir, recompor tudo na água, num processo unificado.
Como não há método milagroso em filosofia, é preciso tra
balhar em dois planos ao mesmo tempo, segundo a lógica da
reflexão teórica, que decompõe artificialmente, e segundo a da
imersão prática, que unifica mas confunde, cada uma corrigin
do a outra.
Entretanto, não é surpreendente que o aprendiz de filósofo
experimente o sentimento dominante de que se debate com difi
culdade, para não dizer mais. Sejamos lúcidos: nada é mais
normal, pois a unificação das operações, integrando a teoria e a
prática, é também a sanção dos progressos efetuados.
Por isso é necessário recorrer ao vaivém, de um lado pelo
trabalho prático no terreno dos textos, de outro pela medita
ção constantemente retomada fios princípios filosóficos que
servem de alicerce e de guia para a operação. Convém não su
perestimar um desses momentos e subestimar o outro: ambos
são absolutamente indispensáveis.
Guardadas as devidas proporções, acontece aqui como
na aprendizagem de um esporte: é preciso treinar fisicamente,
mas também pensar e repensar constantemente nos gestos, no
sentido destes, na atitude requerida. Esse trabalho com as repre
sentações não é de maneira nenhuma abstrato, ele contribui
poderosamente para os progressos puramente práticos.
Esse processo corresponde ao que chamamos “espiral
virtuosa".
b - A escolha dos textos

Para não misturar os gêneros e os objetivos, lembremos
que um livro de metodologia não poderia constituir um inven
tário exaustivo dos textos mais conhecidos dos filósofos mais
notórios. Portanto, não se deve esperar encontrar nestes “exer
cícios práticos” uma amostragem completa da história da filo
sofia. Não é esse seu objetivo.
De que se trata, no fundo? De ajudar os estudantes a se
tornarem leitores, não de ler no lugar deles. Ao fornecer-lhes
exemplos tão pertinentes quanto possível, procuraremos antes
de tudo fazê-los progredir na atenção ao texto e na arte de
resolver as dificuldades, solicitando progressivamente suas ca
pacidades pessoais de autovigilância e auto-avaliação.
Por isso, a amostragem proposta não constitui de modo
algum um quadro de honra para os autores presentes, enquan
to os ausentes estariam excluídos da lista dos grandes filóso
fos. Sejamos claros: o único imperativo que guiou nossa esco
lha é de ordem pedagógica. São portanto deixados de lado os
autores cujos textos não apresentam dificuldade metodológica
específica em relação ao tipo “padrão”, ou requerem um enor
me investimento em história da filosofia para autorizar o aces
so a seu pensamento (é, em particular, o caso de Spinoza e
Leibniz, entre outros).
Mas como esses autores merecem nossa atenção, está natu
ralmente fora de questão negligenciá-los. Convém portanto preo
cupar-se com eles, articulando conjuntamente nossos conselhos
metodológicos, os livros especializados em história da filosofia
e os cursos seguidos.
EXERCÍCIOS PRÁTICOS 61
c - Pequena tipologia das dificuldades metodológicas
Do imperativo pedagógico deduzem-se dois critérios prin
cipais, que correspondem a duas preocupações maiores:
- um critério de progressividade, a partir dos autores, dos tex
tos e dos temas mais familiares;
- um critério de variedade dos gêneros de dificuldades.
Quais são essas dificuldades?
Se considerarmos sua maneira de apresentar-se, as difi
culdades encontradas podem ser classificadas em dois tipos:
1. Os obstáculos evidentes: eles se devem ao gênero do
texto (tratado, diálogo, mito, etc.), a seu estatuto histórico (an
tigo, moderno, contemporâneo), a seu meio cultural (familiar
ou estranho), às obscuridades ou à tecnicidade da língua, aos
pré-requisitos e aos pressupostos.
Essas dificuldades podem marcar certos autores, textos,
esta ou aquela passagem, proposições, conceitos e, também,
exemplos.
Encontramo-las, em títulos e graus diversos, em Aristó
teles, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Husserl ou Heidegger.
2. Os obstáculos não-aparentes: eles resultam, desta vez,
da transparência inerente ao caráter literário de um texto, que
parecerá à primeira vista vago ou alusivo ou, ao contrário,
discursivo, redundante, prolixo e vazio.
Essas dificuldades que não aparecem, ou que mal se per
cebem, verificam-se geralmente em Rousseau, Hume, Bergson,
às vezes em Platão e Nietzsche igualmente.
Mas as encontramos também em textos que deveriam nor
malmente ser do tipo aparente, mas que são tão conhecidos e,
mesmo, desgastados por um uso escolar imoderado, que neles
não mais se localiza a menor aspereza onde fixar a atenção.
Enfim, é preciso não esqueéer os textos (ou autores) que
reúnem todos esses problemas: Pascal ou Nietzsche, entre
outros...
Combinando todos esses fatores, obtém-se um certo nú
mero de “gêneros-padrão". Por exemplo:
- o texto muito conhecido de um autor familiar;
- o texto antigo;
- o texto falsamente transparente;
- o texto com armadilhas;
- o texto em forma de diálogo;
- o texto que se refere a um mito;
- o texto que remete a outro texto;
- o texto de um autor reputado difícil;
- o texto à margem da filosofia; etc.
Os textos propostos neste livro foram escolhidos por cor
responderem de maneira exemplar aos diferentes tipos de difi
culdades, em graus diversos e segundo sua maneira própria. As
exposições detalhadas são classificadas por ordem de dificul
dade crescente - se podemos nos exprimir assim, sabendo a
dificuldade de tal critério. Em contrapartida, as fichas breves
são mais livremente dispostas, como convém a seu gênero.
Confessemos sem rodeios: dando, de saída, ênfase às difi
culdades, tal apresentação parece pertencer à esfera do “dicio
nário das enfermidades” ou da “maratona”. É normal. Um
livro de metodologia não tem que se preocupar com o que é
evidente. Ao contrário, sua função é mostrar que nada é inso
lúvel, se soubermos como agir. Para tanto, é preciso começar
por assinalar os obstáculos. Ao apresentá-los um a um, forne
cemos os meios de adquirir ponto por ponto os reflexos de
defesa e de contra-ataque adequados. Uma dificuldade assi
nalada já é meia dificuldade vencida. Não se trata de maneira
nenhuma de esboçar uma via-crúcis, apenas de oferecer um
percurso iniciático, fornecendo os suportes e os procedimentos
que permitam exorcizar depressa o temor do neófito. Os pro
gressos virão por si mesmos, com o hábito.
d - Explicação e comentário
Poderíamos ter tratado da explicação e do comentário de
texto em duas partes distintas. Mas preferimos, em geral, asso
ciar esses dois tipos de exercícios a propósito de um mesmo
texto.
O motivo não é unicamente a preocupação de economizar
espaço - o que, em matéria de textos, tem a ver com uma evi
dente necessidade material. Trata-se sobretudo de aproveitar
ao máximo a sinergia dos exercícios. Com efeito:
- como a entrada num texto preciso requer um forte dis
pêndio de energia, convém aproveitar a penetração nele para
melhor dedicar-se à dimensão metodológica e, portanto, técni
ca, desses dois exercícios;
- como o comentário depende muito dos programas de
história da filosofia, eminentemente variáveis, não se poderia
tratá-lo a fundo senão expondo a doutrina precisa de um livro
ou de um autor, o que nos faria sair do âmbito puramente me
todológico desta obra.
Disso resulta que os esboços de comentários que propo
mos devem ser completados pela cultura filosófica de cada
um, no âmbito do programa que ele cumpre.
Os livros da mesma coleção, dedicados à história da filo
sofia, fornecerão a esse respeito complementos úteis.
e - Como trabalhar?
1. Demonstrar iniciativa
Como a escolha dos textos e sua progressão dependem de
critérios muito relativos, cada um deve demonstrar iniciativa
pessoal, a fim de ajustar da melhor maneira seus esforços.
O leitor aprendiz deverá portanto percorrer uma primeira
vez os diferentes capítulos, a fim de determinar o que melhor
lhe convém na situação em que se encontra, o que pode levá-lo
a modificar em seguida a ordem proposta, para equilibrar me
lhor os diversos parâmetros em jogo.
2. Mostrar-se ativo
Os textos propostos são tratados de maneira variável, em
função da ordem pedagógica adotada e de sua posição na ti
pologia adotada.
Procuramos sempre nos colocar na posição do estudante
que aborda o texto e o trabalha. Quando um esboço de exercí-
cio-modelo é fornecido, é de maneira auxiliar e secundária, a
fim de evitar toda recepção passiva e de dissuadir os amantes
de imitações.
No início dos “exercícios práticos", desenvolvemos ao má
ximo a abordagem do texto e as recomendações, sem hesitar
em repetir-nos. Porém, à medida que avançamos, abreviamos
esse procedimento. Para alargar nosso campo e multiplicar os
exemplos, terminamos por fornecer simples fichas metodoló
gicas.
Com esse reforço inicial, o estudante será conduzido a uma
autonomia cada vez maior.
Em todo caso, convém não hesitar em voltar atrás. Com
pete a cada um selecionar os exercícios segundo suas necessi
dades do momento, a fim de possibilitar um máximo de traba
lho pessoal.
Por isso, para facilitar as coisas, pedimos explicitamente
que seja efetuada esta ou aquela pesquisa ou operação numa
etapa determinada do estudo.
Cumpre assim afastar-se do livro para só voltar a ele uma
vez realizada essa tarefa.
Enfim, como não há magia nesse domínio, convém reto
mar várias vezes os mesmos percursos até a completa apro
priação.
O objetivo visado deve ser uma habilidade prática, até o
aparecimento de uma “segunda natureza" - uma virtude de
ordem intelectual.
3. Acumular os conhecimentos adquiridos
Para ser proveitoso, esse trabalho deve ser praticado em
alternância com outros exercícios: leitura rápida, leitura
aprofundada, tomada de notas - sem esquecer o que é pedido
no âmbito de seu programa escolar.
Quando explicações ou comentários são praticados em
curso, por ocasião dos testes contínuos ou dos exames, é preci
so aproveitar as más notas para tomar consciência de suas ca
pacidades e defeitos.
Em termos práticos, é muito útil constituir uma espécie de
“lembrete" pessoal, ficha detalhada na qual se anotarão com
cuidado as dificuldades maisfreqüentemente encontradas (tanto
na gestão do tempo como na relação com o texto), os erros
favoritos, os esquecimentos rituais, os tiques retóricos, a fim
de transformá-los em representações claramente presentes ao
espírito e, depois, em reflexos (positivos ou de fuga). Esse tra
balho é extremamente importante e, concretamente, sempre
muito recompensador.
4. Trabalhar sobre outros textos
As amostras propostas são apenas exemplos a serem con
siderados não como fins em si mas como rampas de lança
mento.
Se elas devem ser trabalhadas com cuidado, é a título de
matrizes metodológicas para exercícios praticados sobre ou
tros textos, determinados segundo as necessidades ou os gos
tos dos estudantes.
Portanto, é preciso também aprender a fechar este livro
para retomar todos os seus procedimentos em relação aos tex
tos (e aos autores) que ele não aborda.
Resumindo
- Alternar o trabalho sobre a exposição teórica e os exemplos

práticos;
- após iniciação ao conjunto, concentrar-se nos capítulos mais
estratégicos para cada um;
- trabalhar ativamente, em vez de submeter-se passivamente a
'exercícios-modeio";
-constituir um "lembrete pessoal";
- aplicar os mesmos métodos a textos e autores que não figu
ram neste livro.
Capítulo I
Um clássico conhecido
demasiado conhecido
,
DESCARTES
O bom senso é o coiso mais bem distribuída do mundo: pois

cada um pensa estar tão bem provido dele, que mesmo aqueles mais
difíceis de se satisfazerem com qualquer outra coisa não costumam
desejar mais bom senso do que têm. Assim, não é verossímil que todos
se enganem; mas, pelo contrário, isso demonstra que o poder de bem
julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, que é propriamente o que
se denomina bom senso ou razão, é por natureza igual em todos os
homens; e portanto que a diversidade de nossas opiniões não decorre
de uns serem mais razoáveis que os outros, mas somente de que con
duzimos nossos pensamentos por diversas vias, e não consideramos as
mesmas coisas. Pois não basta ter o espírito bom, mas o principal é
aplicá-lo bem. As maiores almas são capazes dos maiores vícios, as
sim como das maiores virtudes; e aqueles que só caminham muito len
tamente podem avançar muito mais, se seguirem sempre o caminho
certo, do que os que correm e dele se afastam.
Quanto a mim, jamais presumi que meu espírito fosse em nada
mais perfeito que o do comum dos homens; muitas vezes até desejei
ter o pensamento tão pronto, ou a imaginação tão nítida e distinta, ou
a memória tão ampla ou tão presente como alguns outros. E não conhe
ço outras qualidades, além destas que sirvam para a perfeição do
espírito: pois, quanto à razão ou senso, visto que é a única coisa que
nos torna homens e nos distingue dos animais, quero crer que está
inteira em cada um, nisto seguindo a opinião comum dos filósofos, que
dizem que só há mais e menos entre os acidentes, e não entre as for
mas ou naturezas dos indivíduos de unpa mesma espécie.
Discurso do método, primeira parte.

68 05 TEXTOS FILOSÓFICOS
Modo de uso
- Ler atentamente esse texto;

- trabalhá-lo tomando notas, conforme os conselhos dados na
parte teórica;
- estudar o que segue.
I. Métodos de trabalho
Eis-nos em presença de um texto celebérrimo. Com um
texto assim, lido e relido, freqüentemente estudado já no últi
mo ano colegial, a ascese requerida é mais difícil do que em
outros casos. Pode-se até sentir uma espécie de náusea: o que
há ainda a dizer sobre algo tão conhecido que parece só pode
mos oferecer como que uma carne já mastigada?
É preciso, pois, começar por adotar a atitude adequada.
Praticamente;
- Para respeitar o imperativo primordial da atenção ao
texto, poremos viseiras a fim de considerar apenas o texto, tal
como se apresenta, repelindo a memória para as trevas exterio
res, a fim de evitar a tentação de “enriquecer” o exercício “con
tando” o que se julga reconhecer da doutrina cartesiana. Ar
mados de um lápis (para anotar o texto) e de um papel (para
registrar as primeiras indicações interessantes), iremos primei
ro passar pelo crivo o conjunto do texto, conservando no espí
rito as diversas tarefas a cumprir.
- Para que esse primeiro experimento prático seja real
mente iniciático, nos colocaremos na ordem de descoberta do
texto, que não é a ordem de exposição (da explicação ou do co
mentário).
Essa distinção é necessária, se quisermos contrariar a ten
dência natural a precipitar o julgamento (tema bem cartesiano,
por sinal!), fonte de múltiplos equívocos.
Vamos à luta.
UM CLÁSSICO CONHECIDO, DEMASIADO CONHECIDO 69
a -D e que se trata?
O objeto (ou tema) do texto não salta aos olhos - ou me
lhor, não deve saltar aos olhos. É verdade que a primeira linha
retém o olhar: “O bom senso é a coisa mais bem distribuída do
mundo.” Mas evitamos deduzir imediatamente que o texto
trata do bom senso. Uma linha não basta.
Indo um pouco mais adiante, poderíamos supor que o
texto trata da razão. Mas, como Descartes remete finalmente
esse tema à opinião filosófica comum, de modo nenhum é
certo que faça disso o verdadeiro objeto de seu discurso - a
menos que ruminemos banalidades.
A tese central não é mais fácil de se descobrir. Certamen
te, a fórmula sobre o bom senso ou sobre a razão “por natureza
igual em todos os homens” é precisa. Mas, como o fim do texto
anula aparentemente o caráter singular (e até provocador) da
afirmação, não avançamos.
Resta considerar a segunda metade do primeiro parágrafo,
que faz surgir o motivo do método. Para um livro que pretende
explicitamente tratar dele, é um tema a assinalar. Mas é preciso
ainda articular razão e método, e integrar outros elementos pre
sentes no texto, o que complica nossa tarefa.
Assinalaremos em particular a utilização da noção de es
pírito, que permite a Descartes reintroduzir a desigualdade que
ele recusava à razão.
Moral: renunciamos, por enquanto, a nos pronunciar so
bre o tema e a tese. Voltaremos a esse ponto quando estivermos
bem armados, após a exposição da argumentação. O essencial
aqui é ter levantado questões, evitando cuidadosamente com-
prometer-se em respostas.
É nesse estágio inicial que se decide a sorte da explicação.
Toda resposta prematura funciona como uma chave, que obriga
em seguida a ler o texto de través, a deformar seu sentido, a negli
genciar o que não coincide com a chave. A primeira lição, portan
to, é que devemos deixar tudo em aberto.
b - A identificação das noções-chave
1. A noção de “bom senso"
Uma leitura atenta permite em primeiro lugar equacionar
esse “bom senso”, que introduz o discurso, em equação com “o
poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, que é
propriamente o que se denomina bom senso ou razão”.
Eis aí o que já elimina o sentido vulgar de “bom senso”
como “sensatez”. Indo um pouco mais longe (o que deverá ser
objeto de análises mais amplas, se a tarefa pedida for um co
mentário), pode-se também excluir o “bom senso” (em latim,
bona mens) como “sabedoria prática”.
Sendo assim, pode-se considerar que a proposição “O
bom senso é a coisa mais bem distribuída do mundo” deve ser
compreendida exatamente como esta: “A razão é naturalmente
igual em todos os homens.”
Compreende-se ao mesmo tempo o final do texto: “A
razão ou senso (...) é a única coisa que nos toma homens e nos
distingue dos animais.”
A invocação da “opinião comum dos filósofos” serve-nos
para caucionar filosoficamente o que foi dito mais acima:
quando se trata da “forma” ou da “natureza” - isto é, da essên
cia - de um ser, não existe diferença de grau (“mais e menos”)
como é o caso dos “acidentes” (o que acontece, mas não modi
fica a essência).
Em outros termos, a razão como tal é essencial para o
homem enquanto homem. Ela o define especificamente.
As duas proposições precedentes (sobre a distribuição do
bom senso e a igualdade da razão) são portanto identificáveis a
esta terceira: a razão existe “inteiramente em cada um de nós”.
2. A noção de julgamento
Essa razão (ou bom senso) é mais precisamente definida
como “poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do fal
so”. Trocando em miúdos: a razão não é primeiramente facul
dade de raciocinar - dito em filigrana: ela não consiste primei
ramente nessa operação temária capaz de identificar dois ter
mos pela mediação de um terceiro, à qual chamamos silogismo.
A razão cartesiana é antes julgamento (termo que designa tanto
o ato de julgar quanto seu resultado - um julgamento), operação
que consiste em identificar (julgamento positivo) ou separar
(julgamento negativo) um sujeito e um predicado.
O julgamento implica o poder de “distinguir o verdadeiro
do falso”, ou seja, de discriminar, dividir (em grego, julgamento
se diz krisis, que evoca a separação). Julgar, para Descartes, é
portanto conceder ou recusar seu consentimento do ponto de
vista da alternativa do verdadeiro e do falso.
Podemos então individuar uma noção implicada na espon
taneidade do julgamento, mas que não se mostra à superfície
do texto: a de liberdade da razão - livre para afirmar o verda
deiro como verdadeiro, o falso como falso, e discriminá-los.
Surge também, como veremos, a possibilidade de nos enganar
mos nessa operação.
3. A noção de método
Eis um bom exemplo de noção presente num texto, mas
que não é apresentada como tal. Privados da palavra, temos no
entanto a coisa. De que modo?
Ao declarar que “conduzimos nossos pensamentos por
diversas vias”, Descartes não privilegia mais a razão, e sim a
maneira de conduzi-la. É precisamente o sentido etimológico
da palavra “método”: conduzir segundo certa via.
Ora, Descartes observa - é um fato - que as vias, as ma
neiras, são múltiplas. O método - desta vez de direito - não irá
exigir uma via única?
Descartes pode então detalhar certas características típi
cas da conduta metódica: andar “muito lentamente” ou correr,
seguir “o caminho certo” (enquanto alguns também podem afas
tar-se dele, saindo do método).
O motivo central oscila portanto entre o bom senso (ou
razão) e seu uso. E esse uso consiste inteiramente no método.
4. A noção de espírito
O tom muda bruscamente no início do segundo parágrafo.
À igualdade essencial da razão como tal opõe-se a desigualdade
de espírito.
Vemos imediatamente que o “espírito” distingue-se da ra
zão, embora esta última, constitutiva do homem, esteja tam
bém compreendida no espírito.
Descartes fornece três atributos do espírito, para explicar
diferenças constatadas entre os homens: o pensamento, a ima
ginação e a memória.
- O pensamento: não se trata do pensamento em ato, pen
samento pensante do cogito, que permite identificar-me como
substância pensante, mas de um instrumento - a inteligência,
em suma -, cuja “prontidão” é uma qualidade (mas a precipita
ção um defeito).
- A imaginação: é a segunda qualidade do espírito. Como
seu nome indica, é a faculdade de formar e associar imagens.
Seu campo de ação é empírico e não desempenha nenhum papel
em metafísica (tratando-se, por exemplo, das idéias de Deus ou
da alma). Sua matéria-prima é fornecida pela experiência, mas
ela tem o poder de combinar seus elementos de outro modo (por
isso é capaz de produzir também monstros). Seus critérios de
qualidade são os da imagem: a “nitidez” e a “distinção” - o
equivalente, num outro plano, da clareza e da distinção da idéia.
Não obstante, a imaginação tem seus limites: por exemplo, é
possível construir geometricamente uma figura com mil lados,
mas não se pode imaginá-la.
- A memória: é o terceiro atributo do espírito. Ela deve
servir, como diríamos hoje, de “banco de dados”, já que é uma
faculdade de reprodução. Ela se caracteriza primeiramente por
sua “amplidão”, que é um critério de ordem quantitativa. De
pois, pela “presença”, que é de ordem qualitativa. Esta última
característica é tipicamente cartesiana (consideremos que o
cogito conjuga-se no presente). Os dados da memória devem
poder ser mobilizados no tempo da pesquisa, o que se opõe ao
esquecimento e à distração.
Como esses três atributos dão conta plenamente do espíri
to, Descartes considera sua lista esgotada: “E não conheço
outras qualidades, além destas, que sirvam para a perfeição do
espírito.”
Com o espírito, obtemos a verdade daquilo que chamamos
abusivamente “razão”, quando queremos falar de nossas capa
cidades pessoais nativas, desiguais por natureza. O espírito po
de ser julgado segundo seu desempenho, e admite diferenças
de grau - o que não é o caso da razão.
Mais ainda: o espírito pode ser um objeto para a razão,
que o examina, pesa, aprecia e julga.
Primeiro balanço - De que trata nosso texto?
Vários estratos estão doravante identificados:
- No fundo, há a razão como característica essencial do
homem, seja qual for o homem.
- Acima, há as diferenças de espírito, que decorrem do
desempenho variável do pensamento (operatório), da memória
e da imaginação.
- Mas essas diferenças mesmas não são a chave da “diver
sidade de nossas opiniões”, uma vez que os lentos podem avan
çar mais do que aqueles que correm, contanto que sigam o bom
método (“o caminho certo”).
Disso resulta:
- Que Descartes estabelece primeiro a condição de fundo,
incondicional, de toda filosofia em sentido amplo: a racionali
dade do ser humano. O tema do texto é, portanto, o seguinte: as
condições de possibilidade e de realidade de toda filosofia pos
sível.
- Que a tese cartesiana destacada sobre esse fundo, cuja
banalidade o próprio autor reconhece, é a importância decisiva
do método.
Ele opera assim em dois registros: o da igualdade (de fun
do) e o da desigualdade (do espírito), o que implica o emprego
de um método, o conjunto explicando a variedade de nossas
opiniões - portanto, a existência do erro embora a faculdade
de julgar o verdadeiro e o falso não esteja em causa. Eis aí toda
a originalidade da reflexão.
c - A argumentação de Descartes
Estando resolvidas as principais dificuldades de acesso, é
preciso agora individuar a argumentação do autor, isto é, iden
tificar e detalhar os movimentos lógicos de seu pensamento.
Esse texto apresenta uma pluralidade de argumentos situa
dos em planos muito diferentes.
1. 0 argumento do desejo
A primeira justificativa da asserção inicial sobre a igual
distribuição do bom senso causa uma certa surpresa. Com efei
to: a prova de que a razão é a coisa mais bem distribuída do
mundo é que os mais difíceis de se contentarem com outras coi
sas não manifestam nenhum desejo de tê-la ainda mais.
Esse tipo de argumento é clássico: se a sede existe, tam
bém deve haver com que saciá-la. O que não é comum é a de
monstração pela ausência de desejo. Dito claramente: ninguém
deseja ter mais razão, todos acham que a têm suficientemente; a
prova: ninguém deseja ainda mais razão. Assim como o desejo
revela a penúria (basta considerar as frustrações sentidas em
todos os outros domínios para percebê-la claramente), do mes
mo modo sua ausência manifesta a saciedade.
A frase certamente não é desprovida de ironia. Descartes
põe assim de seu lado tanto os que riem (e julgam que ele está
sendo arbitrário ao conceder a todos uma razão igual) como os
que não riem, porque tomam a argumentação ao pé da letra.
Trata-se verdadeiramente de uma prova? Não. Em matéria
de demonstração racional, estamos no regime da verossimi
lhança (“Não é verossímil que todos se enganem”).
Por que evocar tal inverossimilhança? Se todos se en
ganassem acerca dessa razão que jamais se apresenta como
se faltasse, então ela seria uma ilusão. Mas, em matéria de
razão, isso não funciona. Uma ilusão de razão não tem sen
tido, já que ela se inscreve sempre no registro da razão. Ao
contrário do homem, o animal não sente desejo de razão,
nem teme uma ilusão de razão. Além disso, a inverossimi
lhança é ainda mais inverossímil por incidir aqui primeira
mente sobre o desejo de ter mais razão. Ora, se o erro é fre
qüente em matéria racional, é inverossímil em matéria de
desejo, o qual se demonstra experimentando-se, e experimen
ta-se exercendo-se.
É verdade que a fórmula de Descartes não exclui que
alguns se enganem ao não desejarem ser mais bem providos.
Não é justamente o caso dos tolos, cuja estupidez é, sem a
menor dúvida, contentamento de si? O tolo irá portanto apro
var Descartes, que afirma a igualdade da razão em todos. Será
essa aprovação também uma tolice? Quando muito, é a marca
de uma incapacidade total de perceber a ironia do que é dito.
Pois os felicitados do início nada perdem por esperar: abona
dos como seres racionais, eles não o são em relação ao resto -
deficiências quanto ao espírito (segundo parágrafo), insufi
ciências graves quanto ao método.
Na realidade, trata-se aqui de um “testemunho”. Essa falta
de falta é o sinal da presença do “poder” de bem julgar, da capa
cidade de discernir o verdadeiro do falso. Atenção: Descartes
não diz de maneira nenhuma que todo o mundo julga infalivel
mente acerca do verdadeiro e do falso, apenas afirma que todos
gozam da faculdade de julgar. Isso não impede que haja muitos
enganos quando é preciso efetivamente julgar a verdade ou a
falsidade. Porém, mesmo julgando erradamente, julga-se.
Nesse sentido, portanto, cada homem é uma testemunha da
razão. E aqui não há diferença de grau. Dispõe-se desse poder
(homem), ou não (animal).
2. A articulação central
Onde Descartes quer chegar?
Estando consistentemente formulada a premissa (igualda
de da razão em todos), a conseqüência salta aos olhos: “A di
versidade de nossas opiniões não se deve a uns serem mais ra
cionais que os outros”.
Graças à articulação do “mas apenas”, Descartes nos ex
plica a razão de um outro fato, que não é mais o da presença da
faculdade de julgar, mas da diversidade (e desigualdade) de
nossas opiniões.
Compreende-se então a insistência sobre a igualdade da
razão: se ela está inteiramente presente em cada homem, é pre
ciso isentá-la de qualquer responsabilidade na variedade das
opiniões. Se esta última não provépi de uma desigualdade de
razão, provém de outra parte. De onde? Do método.
3. Considerações sobre o método
Dois fatores de diversidade são invocados: a via escolhi
da, o objeto visado (“Conduzimos nossos pensamentos por di
versas vias e não consideramos as mesmas coisas”).
- A “via” escolhida: Descartes introduz aqui a mediação
do método. Não há nenhum encadeamento mecânico direto
entre o poder de bem julgar e a opinião (ou a ciência), porque
observações, escolhas de procedimentos, regras, raciocínios,
etc., se interpõem. Em suma, o produto é um resultado, não o
efeito de uma espontaneidade. Esta última permanece apenas
no ato de afirmar ou de negar, que é propriamente um julga
mento.
- O objeto visado: sabendo que nossas opiniões podem
variar conforme os caminhos escolhidos, é preciso ainda acres
centar que elas dependem das coisas que consideramos. Em
lógica, o princípio de não-contradição só é válido se supuser
mos o mesmo objeto A. A verdade é então A ou não-A, neces
sariamente. Mas, quando saímos da forma do discurso, tudo se
passa de outro modo, porque não se trata mais de A que é A,
mas de uma infinidade de objetos possíveis, todos diferentes.
Nossas opiniões diferem porque os objetos considerados são
diferentes. Assim, uma opinião não mais se opõe a outra como
o verdadeiro se opõe ao falso, uma vez que elas não falam da
mesma coisa.
- Se combinarmos a diversidade dos caminhos com a dos
objetos considerados, compreende-se a diversidade das opi
niões. Quem é o responsável por isso? Nós. Descartes insiste:
nós “conduzimos” nossos pensamentos. Esses “pensamentos”
são tratados como produtos, elementos passivos, que resultam
dos procedimentos seguidos. O problema não é mais ter o espí
rito bom, mas “aplicá-lo” bem. Essa aplicação designa o méto
do. O advérbio “bem” designa a maneira de aplicar. Ele perten
ce, pois, a uma esfera diferente da esfera do instrumento. Pene
tramos num domínio que é o da ação. A ciência cartesiana é
voluntarista.
Dois exemplos
- O exemplo das “grandes almas”: ao afirmar que elas

são capazes dos “maiores vícios” e das “maiores virtudes”, Des
cartes quer mostrar que nossas qualidades nativas nos tomam
apenas capazes dos contrários (tanto o melhor quanto o pior).
O que sublinha a importância de um método para fazer a boa
escolha.
O exemplo situa-se no registro moral, o que pode sur
preender. Aqui se afigura que o método cartesiano não disso
cia o puro saber da conduta prática da existência. A carta-pre-
fácio dos Princípios o confirma: a moral é o terceiro ramo da
árvore filosófica, cujas raízes são a metafísica e o tronco
único, a física.
- O exemplo dos caminhantes: é uma variante da fábula
da lebre e da tartaruga aplicada ao método. Em relação à mar
cha, a corrida permite avançar mais depressa. No entanto,
mesmo que se ande “muito lentamente”, pode-se “avançar
muito mais”. Como explicar esse paradoxo?
De novo, tudo depende do “caminho” - da via seguida,
portanto do método. A retidão do caminhar mais do que com
pensa a velocidade, pois a reta representa a distância mais
curta. Ora, a lentidão permite a seleção do “bom caminho”,
enquanto a precipitação nos faz errar nos maus. A boa ordem
leva tempo, e o tempo é uma condição do acesso à verdade.
Quando se vai muito depressa, não se passa pelos pontos exigi
dos pelo encadeamento das razões, saltam-se as articulações,
queimam-se as etapas. Fora do bom caminho, seria um milagre
ou um acaso topar com o objetivo buscado. E, ainda assim, fal
tariam as condições que fazem a necessidade da verdade en
contrada. A ciência, portanto, não é independente de seus pro
cedimentos. Esse exemplo é uma metáfora da ordem do conhe
cimento.
4. 0 argumento da testemunha Descartes
Citando a si próprio como testemunha, Descartes confessa
que seu espírito é inferior em qualidade ao de “alguns outros”.
Se brilhou nas ciências, não é portanto a esse espírito que ele o
deve, mas a seu método. Se é capaz de obter tais resultados
com o espírito que possui, fica ainda mais bem provado que a
causa disso é, de fato, sua maneira de proceder - portanto, seu
método - e não o desempenho nativo. Ele é a prova viva da
explicação que fornece.
5. 0 argumento da tradição filosófica
Voltando a falar da razão no final do texto, Descartes aban
dona o registro do testemunho para recorrer à argumentação
mais comum da filosofia. Para alguém que recusa o argumento
de autoridade e quer reconstruir tudo a partir de um novo fun
damento, o caso não deixa de ser curioso. Aliás, Descartes
mantém-se a uma distância prudente do argumento de autori
dade: “Quanto à razão (...), quero crer que está inteira em cada
um”. Trata-se de fato de uma tomada de posição voluntarista,
de ordem teórico-prática, que impõe a adesão. É quase uma
profissão de fé racionalista (crer na razão). Mas essa não é uma
simples crença, passível de probabilidade, portanto de dúvida.
A racionalidade do homem enquanto homem é a base de todo o
edifício do saber.
Qual é a função dessa nova argumentação? Tendo posto o
mortal comum de seu lado, Descartes não esquece de buscar
aliados no campo filosófico. Os intratáveis poderão questio
nar: na tradição de Aristóteles, a forma humana só constitui o
indivíduo real em composição com a matéria. Descartes evita
essa referência. Passa igualmente em silêncio o princípio propri
amente cartesiano da separação das substâncias (substância pen
sante de um lado, suficiente para me constituir, substância
extensa do outro, objeto de investigações científicas). Conten-
ta-se em invocar a oposição clássica çntre substância e aciden
te. O acidente pertence ao ser (por exemplo, ser moreno ou
loiro), mas não à sua essência. O espírito que acabamos de
opor à razão é, nesse sentido, um acidente. Mas a razão é a
diferença constitutiva da espécie humana. E, nesse caso, não
há nenhuma diferença de grau, apenas de natureza. Ou se é
homem, ou não se é. Trata-se de um “ou tudo, ou nada”.
Balanço geral
- A razão é igual em todos os homens, o que se prova, de

um lado, por testemunho universal (consenso a partir da ausên
cia de desejo), e de outro, por necessidade filosófica.
- A confusão entre a razão e o espírito explica as desigual
dades aparentes entre os homens.
- A diversidade das opiniões e a existência do erro expli-
cam-se por diferenças de método, o qual decide tudo.
II. A confecção do plano

Uma vez anotado o texto, bem selecionados os conceitos
numa folha separada, com as análises adequadas, e a argumen
tação cuidadosamente disposta com todas as suas articulações,
eis-nos em condição de confeccionar um plano detalhado.
Diversos pontos de ancoragem, já assinalados, permitem
dividir o texto segundo suas partes naturais. As expressões
articulatórias (do tipo: “pois”, “e portanto”) nos oferecem os
meios de especificar os momentos, que a análise dos conteúdos
permite intitular.
1. Primeiro momento: desde “O bom senso...” até “...igual
em todos os homens”, Descartes trata do fato da razão.
Façamos portanto a pergunta: o que é o bom senso?
É preciso então acompanhar seu texto linha a linha, apon
tando as noções importantes e desdobrando a argumentação
sustentada. O que nos dá:
- o motivo do bom senso como razão;
- o testemunho da ausência de falta, portanto de desejo;
- o “poder” de bem julgar e a liberdade da razão.
2. Segundo momento: a partir de “e portanto...” até “...dele
se afastam”, Descartes interroga-se sobre a relação entre méto
do e verdade.
Façamos a pergunta: se a razão é igual em todos, como
pode a verdade ser um problema? É que tudo é uma questão de
método:
- o fato da diversidade das opiniões;
- os dois pólos de variabilidade: o caminho seguido e o objeto
visado;
- a condução de nossos pensamentos;
- os dois exemplos.
3. Terceiro momento: a partir de “Quanto a mim...” até o
final, Descartes esboça o retrato do filósofo (diríamos até,
atualmente, do “cientista”), com sua condição essencial (a ra
zão natural) e suas condições acidentais (as qualidades e defei
tos de um espírito particular).
Façamos a pergunta: concretamente, o que constitui o
filósofo (em sentido amplo)?
- Poder-se-ia pensar que o desempenho do espírito é deci
sivo. Ao mesmo tempo que indica as qualidades que o consti
tuem, e que podem variar, Descartes cita a si próprio como tes
temunha da insuficiência dessa tese: apesar de contar com um
espírito medíocre, ele afirma ter avançado poderosamente.
- Se o espírito admite diferenças de grau, o mesmo não
acontece com a razão, por uma questão de princípio.
- Disso resulta que nem o gênio nem o talento fazem o
filósofo, mas o método.
Para concluir
- A chave do saber é o método, nada mais.

- A condição de possibilidade e de realidade de todo saber
é a razão, que caracteriza a condição humana.
- O problema toma-se, portanto, o dos meios empregados,
que o próprio Descartes experimentou para seu maior proveito.
- Ele nos recomenda, portanto, fazer como ele.
Observações técnicas
- Notemos que nem sempre é fácil passar das palavras às

noções.
- Retenhamos o exemplo de noção subjacente, sem pre
sença da palavra: o método.
- Retenhamos o exemplo de noção implicada: a liberdade.
- Como a dificuldade principal desse texto é saber do que
ele fala exatamente, demos ênfase primeiramente à busca das
noções chaves. A exposição da argumentação veio depois. Esse
dispositivo poderá variar conforme os textos - em realidade, é a
um vaivém entre argumentos e noções que se deve proceder.
- Forçamos aqui deliberadamente a extensão das etapas
preparatórias. Com a prática, você poderá entrar mais rápido
numa análise ordenada.
III. Elementos para um comentário

A natureza exata do comentário pedido depende da inscri
ção dessa prova num contexto: o da história da filosofia (prova
sobre Descartes, verificação de uma lição) ou o do comentário
geral.
Podem-se todavia sugerir algumas referências e marcar os
pontos que necessitam de um desenvolvimento bem construído:
1. A propósito do título 1 do plano, sobre
o “bom senso" ou a razão
- Do ponto de vista da economia do pensamento cartesia-
no, o consenso sobre a razão não é aqui um elemento da busca
do cogito, mas o fundamento de toda ciência possível.
- Essa razão é a dos homens tais como eles são, e ela
obtém sua consistência apenas de si mesma. Por isso é possí
vel dar-se ao luxo de ironizar sobre a suficiência do bom senso
tal como ele é experimentado. Esse tema remonta a Erasmo,
no Elogio da loucura (todos os homens são suficientemente
loucos para se acreditarem racionais), passando por Montaigne
(Ensaios, II, XVII), para chegar a esta explicação de Des
cartes em sua Conversação com Burman: “Pois cada um se
compraz com a posição que assume, e cada cabeça, cada sen
tença. Ora, é justamente isso o que o autor entende aqui por
bom senso.”
- Descartes desenvolve uma filosofia do juízo, não uma
filosofia do conceito ou do raciocínio (donde suas críticas do
silogismo). Isso deve ser ligado à teologia cartesiana, segundo a
qual Deus é a onipotência que instaura as verdades eternas, e
não primeiramente Sabedoria ou Logos (como na fdosofia de
Leibniz). O homem cartesiano existe à imagem desse Deus. Há
aqui toda uma temática da liberdade.
2. Sobre o título 2 do plano, acerca do método
- O método é aqui central. Não se trata de conversão, de
contemplação, de reforma do entendimento ou de crítica da
razão. Muito menos de inscrição numa tradição filosófica her
dada. A verdade não é o fruto de uma libertação do prisioneiro
por um outro (Platão), mas o resultado de uma busca voluntária
- voluntarista - conduzida na primeira pessoa (“Eu”). O título
do livro é todo um programa: Discurso do método “para bem
conduzir a razão e procurar a verdade nas ciências”.
- A apresentação que faz Descartes do Discurso é clara:
essas “ciências” são a moral, a metafísica, a física - também a
medicina. O método tem, portanto, um uso geral, conforme as
indicações contidas na carta-prefácio aos Princípios, que faz
da filosofia o estudo da sabedoria, a qual é “o mais perfeito
conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber”.
Isso nos faz compreender por que Descartes escolheu certos
exemplos e por que uma passagem do Discurso faz do projeto
das Meditações um dos frutos do método.
3. Sobre o título 3 do plano, a propósito do “cientista"
- Ao declarar-se entre os espíritos mais comuns, Des
cartes recusa o modelo do cientista genial que deve suas desco
bertas a “dons” fora do comum. A superioridade da qual o Dis
curso pretende ser o manifesto, decorre portanto exclusiva
mente do método. Sendo o espírito o que é, o que conta é aprender
a dirigi-lo - donde as regras para a direção do espírito (Re-
gulae) que são o objeto de um livro à parte, donde as regras
evocadas pelo próprio Discurso, podendo o conjunto, no caso
de um comentário erudito, ser o objeto de uma comparação
instrutiva.
- As noções expostas por Descartes (pensamento, imagi
nação e memória do espírito, razão comum) excluem implici
tamente outros tipos de dados, como o recurso à tradição filo
sófica ou a aprendizagem da lógica (silogismo). Isso prepara a
exposição que fará Descartes sobre seu itinerário pessoal, a
sorte que ele teve de não ser deformado, seu projeto de partir
de bases novas para construir um edifício inteiramente novo.
Trata-se de um arrazoado favor da “luz natural” (razão) que, se
não foi deformada, é necessária e suficiente para progredir
conforme o único método.
- A forte insistência sobre o caráter de experiência pessoal,
combinada ao princípio da razão comum e da relatividade do
desempenho dos espíritos, faz de Descartes um pioneiro e uma
testemunha. Donde as exposições ulteriores sobre os resultados
já obtidos em todos os domínios do saber. Como ele explica
isso? Se a razão natural comum e um espírito não mais dotado
que o do homem comum lhe foram suficientes, também nos
serão. O empreendimento apresenta, deste modo, uma carcterís-
tica quase “democrática”. Para chegar aos mesmos resultados de
Descartes, basta-nos imitá-lo - com a condição de também nós
passarmos por seu método. Esse último adquire, assim, o caráter
de uma verdadeira virtude que nos cabe adquirir.
Observações técnicas
- A explicação de texto contenta-se em apontar noções e

argumentos, e em detalhar o que são.
- O comentário jamais deve romper a ordem e a continui
dade da explicação.
- Mas, em vez de ater-se ao trabalho de exposição, ele
serve-se dos dados como temas que, enriquecidos de informa
ções diversas, são objeto de uma verdadeira reflexão filosófica
ampliada, dando ensejo a uma discussão.
Capítulo II
Exercitar-se no discernimento
DESCARTES
Quis, depois disso, procurar outras verdades e, tendo-me propos

to o objeto dos geômetras, que eu concebia como um corpo contínuo,
ou um espaço indefinidamente extenso em comprimento, largura e altu
ra ou profundidade, divisível em diversas partes que podiam ter diver
sas figuras e grandezas, e ser movidas ou transpostas de todos os
modos, pois os geômetras supõem tudo isso em seu objeto, percorri
algumas de suas mais simples demonstrações. E, tendo atentado que
essa grande certeza que todos lhes atribuem se fundamenta apenas no
fato ae serem concebidas com evidência, segundo a regra a que há
pouco me referi, atentei também que nelas não havia absolutamente
nada que me assegurasse da existência de seu objeto. Pois, por exem
plo, eu bem via que, ao supor um triângulo, era preciso que seus três
ângulos fossem iguais a dois retos, mas nem por isso via algo que me
assegurasse de que houvesse no mundo algum triângulo. Ao passo
que, voltando a examinar a idéia que eu tinha de um Ser perfeito,
achava que nele a existência estava compreendida, do mesmo modo,
ou com mais evidência ainda, que na de um triângulo onde está com
preendido que seus três ângulos são iguais a dois retos, ou na de uma
esfera, em que todas as suas partes são eqüidistantes do centro; e que,
por conseguinte, é pelo menos tão certo que Deus, que é esse Ser per
feito, é ou existe, quanto pode ser qualquer demonstração de geo
metria.
Discurso do método, quarta parte.
Propomo-nos aqui a trabalhar uma segunda passagem do

Discurso do método, ao qual nosso primeiro capítulo nos acli
matou, para nos exercitarmos na arte de discernir:
- as dificuldades e armadilhas contidas em certas passagens;
- a parte que pertence à leitura direta, atenta do texto, e a que
pertence à cultura filosófica adquirida.
I. Um problema de leitura:
a comparação entre Deus e o triângulo
A comparação entre Deus e o triângulo é célebre. Ela
constitui um dos momentos fortes daquilo que é chamado
(desde Kant) de “prova ontológica” da existência de Deus,
segundo sua versão cartesiana.
a - Localizar a dificuldade
A dificuldade é objetiva, uma vez que esse texto é mais
complicado do que parece. Mas é sobretudo subjetiva, na
medida em que é extremamente tentador expor a comparação
entre Deus e o triângulo e ficar nisso, suprimindo qualquer
aspereza - o que eqüivale a escamotear a dificuldade. Mas,
nesse caso, não evitaremos o contra-senso que nos espreita.
A boa atitude consiste, pois, em localizar a dificuldade,
depois em deixar-se deter por ela, em vez de fugir do combate
para contentar-se com o que parece evidente.
- Descartes efetua de fato uma comparação ao estabelecer
uma analogia, isto é, uma relação entre dois pares de termos.
Ele declara, com efeito, que a existência está inclusa na idéia
do Ser perfeito “do mesmo modo que na de um triângulo onde
está compreendido que seus três ângulos são iguais a dois
retos”. Ele precisa que se poderia dizer o mesmo com outros
exemplos do mesmo tipo: o círculo (cuja idéia implica que
todos os seus raios são iguais) e qualquer figura geométrica.
- A fórmula “do mesmo modo” apresenta dificuldades.
Com efeito, somos tentados a concluir que é preciso colocar no
mesmo plano: de um lado, a idéia de Deus e a idéia do triângu
lo; de outro, a existência de Deus e a igualdade dos três ângu
los do triângulo e de dois ângulos retos.
EXERCITAR-SE NO DISCERNIMENTO 87
Assimilamos então a existência de Deus aos dois ângulos
retos do triângulo, o que conduz a fazer da existência um atri
buto e a deixar supor que a deduzimos por análise a partir da
idéia inicialmente colocada.
Com isso abre-se o flanco a todas as críticas. Como nota
ram os contraditores de Descartes, ou como percebeu Kant, a
existência não poderia ser tratada como um simples atributo e
surgir de uma dedução a partir de uma idéia, sempre neutra em
relação à existência.
Conclusão: por mais que se tente deduzir a existência da
idéia de Deus, disso não resulta que Deus exista. Comparando
Deus ao triângulo, vê-se bem que este último deve ter necessa
riamente seus três ângulos iguais a dois retos, mas isso de
nenhum modo implica que um triângulo deva existir. Mais
ainda: alguns acrescentarão que, se não existe triângulo, tam
pouco há identidade desses três ângulos com dois retos.
- Ora, Descartes de maneira nenhuma nega tal conclus
Ao contrário, ele a sublinha claramente. Escreve: “Pois, por
exemplo, eu bem via que, ao supor um triânglo, era preciso que
seus três ângulos fossem iguais a dois retos, mas nem por isso
via algo que me assegurasse de que houvesse no mundo algum
triângulo.”
Como podemos então estabelecer tal comparação? Para
descobrir a verdadeira argumentação de Descartes, cumpre
voltar ao texto, único árbitro legítimo.
b - Descobrir os elementos corretores

A comparação entre Deus e o triângulo nos fez contar
quatro termos. Entretanto, desembaraçamo-nos demasiado de
pressa, porque a existência não pode ser tratada como um ele
mento entre outros.
Se relermos atentamente a frase que acabamos de citar,
veremos que ela é seguida de um “ao passo que” (“Ao passo
que, voltando a examinar a idéia que eu tinha de um ser perfei
to, achava que nele a existência estava compreendida, do mes
mo modo que na de um triângulo onde está compreendido que
seus três ângulos são iguais a dois retos...”). Esse “ao passo
que” serve portanto de moldura e de limite ao “do mesmo
modo”, que provocava o mal-entendido. Dito claramente: ele
faz compreender que a relação do triângulo com a existência
não é em absoluto a mesma que a de Deus com a existência. A
analogia entre Deus e o triângulo nos inclinava a supor que
tudo isso era equivalente, ao passo que Deus e o triângulo, por
causa de suas relações respectivas com a existência, se opõem
radicalmente. A existência (de Deus) nada tem de comum com
os três ângulos (do triângulo).
O texto o confirma: se considerarmos o triângulo, vere
mos que a necessidade de um triângulo ter três ângulos iguais a
dois retos de maneira nenhuma implica que ele exista. A exis
tência é, assim, posta de lado. Mas a idéia de triângulo perma
nece.
Ao contrário, se retomarmos a comparação a partir de
Deus, veremos que a existência está implicada na idéia do Ser
perfeito, ao ponto de, se este último não existir, não haver mais
idéia do Ser perfeito. Ora, nós temos essa idéia.
Em outros termos, Deus e o triângulo são incomparáveis.
Por que, nessas condições, introduzir essa “incomparabi-
lidade” numa comparação?
c - Resolver a dificuldade
A menos que se admita a execrável solução que consiste
em dizer que o discurso cartesiano é contraditório em si, cum
pre descobrir o meio de ligar o incomparável e o comparável
no interior da comparação.
- Coloquemos primeiro a diferença: o caso do Ser perfeito
(Deus) é exatamente contrário ao das figuras geométricas, já
que sua existência está compreendida em sua idéia, ao passo
que isso não acontece com estas últimas. Com efeito, não é a
existência mas a identidade dos três ângulos com dois retos
que descobrimos na essência do triângulo. E essa identidade de
maneira nenhuma implica que um triângulo exista. Deus é por
tanto um caso único, a exceção que confirma a regra.
- Passemos agora à comparação: o que é análogo em Deus
e no triângulo é a conexão necessária que liga dois conjuntos
respectivos: o primeiro formado pela essência do triângulo e a
igualdade de seus ângulos a dois retos, o segundo formado pela
idéia do Ser perfeito e sua existência.
- Se contarmos os elementos, não são quatro que desco
brimos, como parecia à primeira vista, mas cinco: a idéia de
Deus, a idéia do triângulo, a igualdade dos três ângulos a dois
retos, a existência de Deus e, finalmente, a existência do triân
gulo. Eis aí como explicar disfunções da analogia!
- A conjunção do comparável e do incomparável toma
novo rumo.
Em primeiro lugar: assim como não há mais idéia ou es
sência de triângulo se essa figura não tiver seus ângulos iguais
a dois retos, também não há idéia do Ser perfeito se a conceber
mos sem a existência necessária.
Em segundo lugar: o triângulo pode no entanto ser forma
do em idéia sem que exista qualquer triângulo, enquanto, ao
contrário, não podemos ter a idéia de um Ser perfeito e negar-
lhe a existência necessária.
Disso resulta que a idéia de triângulo não é uma idéia da
mesma natureza que a do Ser perfeito. A primeira não implica
a existência, a segunda a compreende necessariamente. Dito de
outro modo: se recusarmos a existência do Ser perfeito do qual
temos a idéia, não temos mais a idéia que pretendemos ter. Há
portanto uma conexão necessária entre a natureza de uma idéia
e o que ela representa. Nessas condições, a idéia de Deus é um
caso único.
Finalmente, não é a existência do triângulo que é preciso
contar como quinto fator que se acrescenta aos quatro outros,
mas antes a idéia de Deus, que não é, enquanto idéia, da mes
ma natureza que a idéia de triângulo. Nossa comparação era
capenga porque havia duas espécies de idéias em jogo.
II. Problemas de discernimento:

como situar e interpretar esse texto?
Se considerarmos a passagem em seu conjunto, podemos
afirmar que sua explicação completa não é possível sem
conhecimento do contexto e da doutrina cartesiana.
Eis por que, ao menos no estágio de um primeiro ciclo
universitário, ela será preferivelmente objeto de um comentá
rio dentro de um programa dado.
Para os que quiserem experimentar isso, será muito instru
tivo exercitar-se em combinar aqui observação do texto e cul
tura filosófica adquirida.
a - Identificar indícios
- A inscrição num contexto preciso é indicada na primeira
frase: “Quis, depois disso, procurar outras verdades.”
A ser detalhado: Descartes conduz uma investigação vo-
luntarista, em primeira pessoa, expondo suas descobertas su
cessivamente, na ordem em que lhe são fornecidas por seu
método. Ele passou pela experiência da dúvida, a do cogito.
Descobriu sua identidade de substância pensante. A alma se
conhece portanto antes do corpo.
- O que descobre a seguir? Ele propõe-se examinar “o
objeto dos geômetras”. Esse “corpo” de que ele fala não é per
cebido, mas concebido, despojado de todas as suas qualidades
sensíveis. Eis a condição para que ele se tome objeto científi
co. É seguida claramente a ordem das razões, que exclui que se
parta dos sentidos.
A ser detalhado: o que não é o pensamento é a extensão,
de natureza geométrica. Esse “corpo” é “contínuo” (não sepa
rado como os objetos sensíveis), assimilável ao espaço homo
gêneo cheio (que exclui o vazio, que Pascal defenderá), defini
do segundo três dimensões (comprimento, largura, altura ou
profundidade), sempre idêntico seja qual for o objeto conside
rado, inteiramente disponível para as operações matemáticas.
“Indefinidamente extenso”, ele não goza da infinidade positi
va, em ato, como Deus. Quantidade pura, ele é “divisível” em
partes homogêneas, podendo adquirir todas as formas e figu
ras, segundo as mesmas leis simples e universais de constru
ção. Isso exclui radicalmente as formas substanciais, as “al
mas” e as virtudes da antiga física. As “transposições” ao infi
nito exprimem a identidade da extensão, sem diferença de na
tureza devida aos lugares e aos tempos.
- As verdades do saber geométrico revelam-se em s u í

“certeza”, fundada no fato de serem “concebidas com evi
dência”. Mas isso de maneira nenhuma nos faz passar à exis
tência.
A ser detalhado: temos aqui um critério de verdade que <
a evidência. Recordaremos que o cogito é a primeira das evi
dências, modelo de toda idéia clara e distinta. As idéias mate
máticas não são, portanto, obtidas por abstração, a partir di
experiência, mas como essências produzidas pelo espírito
construídas segundo suas exigências intrínsecas (para que un
triângulo seja um triângulo, um círculo um círculo, etc.). Ma
há dois limites: 1) trata-se de uma verdade de fato - o fato d
evidência -, atestada pelo consenso (“todos”), quando faz falt
um fundamento de direito; 2) pode-se apenas “supor” tal un
verso de figuras geométricas, sem que isso implique sua exis
tência (ao passo que o cogito, modelo de clareza e distinção
dava-me acesso à minha existência).
- Daí a relação estabelecida com a idéia do Ser perfeito
cuja essência, esta sim, implica a existência.
A ser detalhado: a comparação com o incomparável, qui
faz intervir Deus na ordem racional de descoberta das verdade
(cf. supra).
- Quanto ao plano dessa passagem, três momentos suces
sivos revelam-se claramente: 1) a descoberta da extensão; 2) i
aparecimento de um universo de certezas puramente teóricas
3) a necessidade de articulação mediante a idéia de Deus.
b - Lições e questões de discussão do texto

Tal ordem surpreende - deve surpreender. Esse espanto
próprio para que possamos perceber a originalidade do propó
sito de Descartes, tanto em sua doutrina como no método qu
permite produzi-la.
Ao inscrevermo-nos no fio do Discurso para comentar es
sa passagem, podemos enfatizar um certo número de pontos.
- Assinalaremos que a existência empírica do mund
terior brilha por sua ausência. Ela foi posta em dúvida metodi
camente. A única existência indubitável é a minha, descoberta
na experiência do cogito. Mas estou sozinho no mundo?
- No inventário das verdades que podem ser autenticadas,
descubro a consistência da realidade visada pelas matemáticas.
Podemos desenhar seu retrato falado. Mas, se as verdades des
sa ordem provêm de fato da certeza, que é o critério cartesiano
por excelência, elas permanecem encerradas no universo das
construções teóricas, sem nenhum vínculo necessário com a
existência.
- Contrariamente a certas aparências (enganosas), não se
trata em absoluto aqui de apoiar a demonstração da existência
de Deus na certeza das matemáticas. A comparação deve, aci
ma de tudo, fazer surgir a diferença: a idéia do Ser perfeito im
plica a existência necessária. Entre as idéias, existe portanto uma,
e uma só, que nos dá acesso à existência.
- A necessidade que permite essa conclusão pode não
obstante ser comparada à necessidade de tipo matemático, daí
a comum certeza de ambas.
- Feita essa constatação, a superioridade da idéia de Deus
é manifesta, porque ela não nos remete ao simples fato de a
concebermos como evidente, mas nos obriga a ultrapassar a
idéia como fato de pensamento, para nos fazer reconhecer que
ela não seria de modo algum idéia se não fosse inseparável da
existência.
- Daí esta inversão, que subjaz a todo texto: longe de
Deus depender das certezas matemáticas, são estas últimas
que, em última análise, dependem de Deus. Se as verdades ma
temáticas são certas, é porque Deus criou essas verdades e nos
sos espíritos de tal forma que nos é impossível conceber um
triângulo cujos três ângulos não fossem iguais a dois ângulos
retos. Deus é portanto o verdadeiro fundamento das verdades
matemáticas.
Compreende-se assim por que Descartes pôde declarar
que o ateu não tinha ciência certa. Se o ateu conhece claramen
te que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois retos,
ele não tem nenhuma garantia dessa evidência - garantia que
“uma verdadeira e certa ciência” requer (cf. as Respostas às
segundas objeções).
Ademais, como a onipotência divina poderia fazer círcu
los quadrados ou triângulos cuja soma dos ângulos não fosse
igual a dois ângulos retos, cumpre ainda mostrar que Deus é
bom e não quer nos enganar quando estamos aparentemente
certos.
Conselhos práticos
- Preparar uma explicação ordenada desse texto;

- fazer o plano detalhado de um comentário;
- exercitar-se com outras passagens do Discurso do método.
Capítulo Dl
Um texto clássico, mas antigo
ARISTÓTELES
A virtude é portanto uma disposição adquirida voluntária, quê

consiste, em relação a nós, na medida, definida pela razão em confor
midade com a conduta de um homem ponderado. Ela ocupa a média
entre duas extremidades lastimáveis, uma por excesso, a outra por
falta. Digamos ainda o seguinte: enquanto, nas paixões e nas ações,
o erro consiste ora em manter-se aquém, ora em ir além do que é con
veniente, a virtude encontra e adota uma justa medida. Por isso, embo
ra a virtude, segundo sua essência e segundo a razão que fixa sua
natureza, consista numa média, em relação ao bem e à perfeição ela
se situa no ponto mais elevado.
Ética a Nicômaco', II, ó, trad. francesa dejean Voilquin,

EdiçãoGarnierFlammaríon, §§ 15-18.
Aproveitaremos essa breve passagem de Aristóteles para
abordar alguns problemas de método colocados pela freqüen-
tação dos textos filosóficos antigos. Esse trecho servirá, as
sim, de protótipo, não sendo o caso de extrair dele uma súmula.
1. Utilizamos aqui o texto da edição mais difundida. Mas, como a tradu
ção mais corrente e mais adequada do título é Ética “a" e não “de" Nicômaco
(ver adiante nossa exposição sobre os problemas de tradução, bem como o
texto da mesma passagem na edição Tricot), utilizaremos neste capítulo a pri
meira versão.
A iniciação à filosofia antiga, como se pode imaginar, é um
trabalho de longa duração. Portanto, buscaremos aqui apenas
reter a dimensão metodológica, a fim de poder transpô-la a
outros textos.
Por razões que ninguém ignora (basta consultar a lista dos
grandes autores), é normal, porque necessário, consultar os
textos de filosofia antiga. Alguns são escritos em latim (o que
não implica que todos os textos em latim sejam da Antiguidade
- pensemos na filosofia medieval), muitos são escritos em
grego. O fato de poucos estudantes terem praticado o grego du
rante seus estudos secundários complica um pouco as coisas
(remetemos, nesse ponto, a nossas considerações teórico-práti-
cas). Mas, contanto que haja um mínimo de empenho, esse não
é um obstáculo ao trabalho filosófico. Também aí, cabe evitar
dramatizar a situação fazendo de dificuldades secundárias, so
bretudo de ordem lingüística, um bicho-de-sete-cabeças, negli-
genciando-se com isso o que deve mobilizar nossa atenção e
nossa reflexão.
Com os textos de filosofia antiga, encontramos assim três
tipos de dificuldades muito diferentes.
a - O problema da filosofia antiga

O universo antigo não poderia ser estranho a quem se con
sagra à filosofia. Apesar disso não se trata de uma simples via
gem à mãe pátria, em busca de raízes que teriam se expandido
em produções familiares. Há numerosos elementos de conti
nuidade, mas também múltiplas rupturas. A atitude adequada
consiste em cultivar ao mesmo tempo dois aspectos:
- Cumpre saber recolher nos textos antigos o que há de
eternamente atual para o pensamento filosófico. Conforme os
casos, tratar-se-á de problemas, de noções, de doutrinas, de difi
culdades diversas. Será preciso apontá-los um após o outro, pois
nesse domínio não há nenhuma regra. Esse trabalho faz parte
das explicações e dos comentários a realizar.
Nessa passagem de Aristóteles, por exemplo, reconhece
remos um termo (a virtude moral), uma problemática e respos
tas que efetivamente fazem parte de nosso universo de pensa
UM TEXTO CLÁSSICO. MAS ANTIGO 97
mento - mesmo que nos oponhamos à doutrina defendida.
Nesse sentido, não é falso dizer que nossa reflexão ética (ou
mesmo nossa moral) é profundamente marcada por Aristó
teles.
- Cumpre igualmente saber reconhecer nos mesmos te
tos o que pertence a um universo tomado estranho por diversas
razões, a principal sendo a ruptura provocada pela revolução
judaico-cristã.
Freqüentando e trabalhando por exemplo a Ética a Nicô
maco (sem nos limitarmos à simples passagem que serve de
suporte a esta explicação), aprenderemos a reconhecer um bom
número desses pontos de ruptura, cuja ignorância nos conduzi
ria no melhor dos casos a nada perceber, no pior, a cometer
contra-sensos monumentais.
Veremos assim:
- que a palavra “arte” não tem de modo algum o sentido mo
derno de “estética” (ele próprio surgido no século XVIII),
mas o de “técnica”;
- que o termo “ação”, que acreditamos compreender esponta
neamente, remete na realidade a dois conceitos diferentes, o
de “prática” (praxis) e o de “produção”, “fabricação” (“poé-
tica”’ou “poiética”, de poièsis - o que nada tem a ver com
nossa “poesia” literária);
- que o sentido positivo que atribuímos sem discussão à noção
de “infinito” decorre da base cultural judaico-cristã, portanto
de uma novidade histórica, quando esse valor modemo de in
finito é, na realidade, conferido, entre os gregos, à noção de
“finito” - o que é delimitado, acabado, bem “finalizado” -,
por oposição ao ilimitado que é, para eles, o “infinito”;
- que a noção moderna de “pessoa” livre e singular, sujeito de
direitos “subjetivos”, como se diz, não coincide com a noção
aristotélica de sujeito ético e político, que pertence plena
mente à sua cidade.
Chega de exemplos. Eles são suficientes para compreen
der que uma aprendizagem completa é necessária, levando em
conta não somente as especificidades do mundo grego, que não
é o nosso, mas também as dos filósofos que o povoam.
b-O problem a das traduções
Como o essencial do trabalho sobre os filósofos antigos é
feito sobre traduções, cumpre evidentemente levar em conta
esse fato para explicar e comentar os textos.
Isso não significa que as dificuldades são redobradas, acres
centando-se aritmeticamente as da tradução às da leitura direta.
Na realidade, como há em toda tradução uma parte de
interpretação, é antes de um redobramento de leitura que se
trata. Quando estudamos a tradução, lemos o que o tradutor
compreendeu do texto. Assim, dependemos não apenas de
seu talento de lingüista, mas também de sua perspicácia filo
sófica.
O leitor ganha com isso, já que certas dificuldades de
compreensão são resolvidas pelo tradutor. Mas esse ganho
converte-se em perda se a solução dada não for correta. Nesse
caso, é preciso proceder às retificações necessárias.
Percebe-se, assim, a dificuldade que há em separar niti
damente os problemas de tradução dos problemas de interpre
tação.
É evidente que o tratamento desses problemas não está ao
alcance dos estudantes iniciantes - salvo exceções.
As regras do jogo tradicionalmente praticadas no primeiro
ciclo universitário serão portanto as seguintes:
- o professor responsável por um curso pedirá que estudantes
adquiram determinada edição do texto, tendo em vista seu
estudo seguido. No caso, a edição de bolso Gamier-Flamma-
rion de Aristóteles (intitulada Éthique de Nicomaque (sic),
trad. J. Voilquin) é de uso corrente;
- para as explicações e os comentários, ele poderá propor tre
chos na tradução que lhe convém, eventualmente retocada
por sua conta. Nesse caso, é evidentemente esse texto que
vale;
- para o trabalho pessoal (quer se trate de leitura acompanhada
com fichas, de explicação ou de comentário), deve-se adqui
rir o hábito de reportar-se a edições reconhecidas, mais dis
pendiosas, porém correntes e presentes em todas as bibliote
cas universitárias. Elas têm a imensa vantagem de fornecer
UM TEXTO CLÁSSICO. MAS ANTIGO 99
em notas os termos gregos importantes e de assinalar certos
problemas de tradução.
Temos assim uma Ethique à Nicomaque traduzida para o
francês por J. Tricot, Éditions Vrin. É a edição mais clássica e
mais difundida, sem contar as edições de bolso.
Para ir mais longe, temos a edição de referência da mesma
obra, na tradução de Gauthier e Jolif (Louvain-Paris, 1970).
Esse tipo de instrumento é indispensável para identificar
bem as palavras e, portanto, as noções. É a condição de uma
iniciação bem-sucedida e de um progresso regular.
A título de exemplo, eis uma tradução de nosso trecho por
J. Tricot (II, 6, 1106 M 107 a). Sublinhamos em itálico as ex
pressões que fornecem precisões significativas capazes de facili
tar o trabalho. É sobre essas indicações que nos apoiaremos lar
gamente para a seqüência de nossa exposição.
Assim, pois, a virtude é uma disposição a agir de uma ma
neira deliberada, que consistindo em uma mediedade relativa a
nós, a qual é racionalmente determinada e conforme a determina
ria o homem prudente. Mas é uma mediedade entre dois vícios,
um por excesso e o outro por falta; e <é ainda uma mediedade>
na medida em que certos vícios estão abaixo e outros acima “do
que convém” tanto no domínio das afeições quanto no das ações,
enquanto a virtude, por sua vez, descobre e escolhe a posição
média. Por isso, na ordem da substância e da definição que expri
me a qüididade, a virtude é uma mediedade, enquanto na ordem
da excelência e do perfeito, é um vértice.
c-0problem a do vocabulário
A regra básica é sempre a mesma: para ler corretamente
um texto filosófico, cumpre localizar os termos importantes que
remetem a noções.
A situação complica-se um pouco quando os termos origi
nais são traduzidos - sobretudo se o são de maneiras diferentes
conforme as edições, como é o caso aqui.
E importante, pois, completar regularmente as fichas e ca
dernos, anotando os termos gregos originais e os equivalentes
da própria língua mais adequados, sabendo-se que são as no
ções que primam, muito mais do que sua embalagem lingüísti
ca (sempre mais ou menos discutível).
Esse tipo de trabalho não é mais temível que a reflexão
filosófica propriamente dita. Como os termos essenciais são
em pequeno número, todo mundo é capaz de confeccionar um
glossário mínimo para um texto dado - por exemplo, a Ética a
Nicômaco. As informações necessárias são fornecidas nos cur
sos de história da filosofia, nas notas dos tradutores e nas expo
sições dos comentadores. Lembremos que de maneira nenhu
ma se trata aqui de transformar-se num tradutor patenteado,
mas de adquirir progressivamente o instrumental intelectual
exigido pela atividade filosófica.
No trecho que nos interessa, indicamos, com um breve
comentário, os termos e noções que convém assinalar e re
colher:
- “Virtude” (arétè): este termo designa toda excelência
própria de uma coisa, em todas as ordens de realidade e em
todos os domínios. Aristóteles o emprega assim, embora lhe
acrescente um uso propriamente moral.
- “Disposição” (héxis). A virtude é definida como uma
maneira de ser adquirida. Portanto ela não é nem uma afeição,
nem uma faculdade natural inata, nem uma disposição passa
geira. O latim traduziu héxis por habitus. Diremos assim que a
virtude é habitus, com a condição de retirar desse termo seu
caráter de disposição permanente e costumeira, quase mecâni
ca. O grego distingue a “disposição de caráter” (êthos) do sim
ples hábito (éthos), embora jogando com as palavras.
- “Ação deliberada”: é a noção de proairésis. Diversa
mente das “produções” da arte (no sentido antigo e não estético
do termo, convém lembrar), a atividade virtuosa exige que o
agente saiba o que faz, escolha deliberadamente seu ato, tendo
em vista esse ato mesmo e não por uma razão exterior à virtu
de. Isso requer uma disposição de espírito firme e inabalável
(cf. II, 3).
- “Mediedade” (mésotès): este termo remete tanto ao
termo médio de um silogismo quanto à média (ou ao meio-ter
mo) que caracteriza a virtude. Como essas expressões são
equívocas em francês, deve-se preferir “mediedade”, que evita
qualquer engano.
UM TEXTO CLÁSSICO, MAS ANTIGO 101
- “Afeições” ou “paixões” (pathos): trata-se de todos os
movimentos da alma provocados por um objeto exterior (cf. II,
4). Por exemplo: os apetites, a cólera, a audácia ou a inveja.
Somos movidos pelas afeições, as quais se opõem, evidente
mente, a nossas ações.
- “Ações”: ao contrário das afeições, a ação designa o
movimento que vai do agente (humano) ao exterior. Mas cuida
do! O grego tem duas palavras diferentes. A ação de que se fala
aqui é apraxis, operação cujo resultado não é exterior ao agente.
Na poiésis, ao contrário, o resultado da operação - a obra - é ex
terior ao agente. É o que se produz com a fabricação.
- “Qüididade” (expressão de origem latina, propriamente
intraduzível, para exprimir o to ti ên einai, igualmente intradu-
zível). Eis um exemplo notável de dificuldade monumental - o
“osso” que encontramos num texto. Não é o caso, para um es
tudante iniciante, de encarar um problema que suscitou volu
mes de comentários mais ou menos discordantes. Literalmen
te, seria preciso traduzir a expressão, que emprega duas vezes
o verbo ser, no imperfeito e no infinitivo, por “o que era ser”. A
“qüididade” designa portanto o que uma coisa é por si, não
somente em seu gênero, mas também após adjunção dos atri
butos que lhe pertencem. O imperfeito poderia exprimir a defa-
sagem entre o ser, que existe primeiramente, e a linguagem,
que tenta restituí-lo. Como o pensamento, para Aristóteles, é
parada e repouso, isso significa que o pensamento da coisa
caracteriza-a posteriormente (da mesma maneira que não se
pode julgar verdadeiramente a vida de um homem senão em
sua morte, que consuma essa vida em seu ser). Nessas condi
ções, a tradução proposta por Voilquin (“a razão que fixa sua
natureza”) já é um comentário.
II. O texto tal como se apresenta

O que precede parecerá talvez desencorajador a mais de
um. É normal. Na realidade, essa impressão irá se dissipando à
medida que se avançar a iniciação1no pensamento do autor.
O importante é ter bem presente no espírito a necessidad
de ligar a aprendizagem erudita (lingüística, histórica e doutri-
nal) à leitura propriamente filosófica. Se é verdade que esta
última deve evitar a ignorância, obcecar-se com a erudição
condena a explicação de texto ao pontilhismo. Não se entra
num texto filosófico a partir de seus elementos particulares,
por mais importantes que sejam para a doutrina. O conheci
mento prévio deles certamente facilita seu reconhecimento, o
que permite colocar algumas balizas. Mas a ordem verdadeira
- a do sentido - vai do todo às partes, e não o inverso.
Tudo o que expusemos acima deve, portanto, ser conside
rado como uma amostra do resultado a que pode chegar um
estudante assíduo ao cabo de certo tempo. Não se deve fazer
disso um pré-requisito sem o qual de nada serviria abrir a Ética
a Nicômaco. Ao contrário, é penetrando nesse livro que chega
remos pouco a pouco aos conhecimentos que, em recompensa,
permitirão elevar o nível de nossas explicações e comentários.
a -D e que se trata ?
- O tema salta aos olhos: trata-se da natureza da virtude
moral.
- A tese que Aristóteles sustenta não é tão fácil de apreen
der. Lembremos a instrução: é preciso ter inventariado todo o
texto, identificado sua progressão e suas articulações lógicas
para nos pronunciarmos.
Aqui, cumpre reportar-se à última frase: segundo sua es
sência, a virtude é uma mediedade, mas, em relação à perfei
ção, é o ápice.
Eis a ocasião de aplicar esta outra instrução: não dissimu
lar as dificuldades, antes sublinhá-las. Pergunta: como pode a
virtude ser ao mesmo tempo média e ápice? Aí está o que cum
pre apresentar. A tese de Aristóteles será a solução do proble
ma. Ela só aparecerá verdadeiramente após a exposição e a aná
lise dos argumentos. Há por que lamentá-lo: nada melhor que
uma boa pergunta sem resposta para construir sua introdução.
- Já é esse o objeto de discussão, próprio para estimular o
interesse: podemos nos contentar em fazer da virtude uma
média? Não será esse justamente o melhor meio de subvertê-la
em seu contrário?
b - 0 desenvolvimento do pensamento de Aristóteles
Duas indicações permitem precisar o movimento:
- Primeiro elemento: Aristóteles lembra o que foi obtido
nos capítulos precedentes e nos dá uma primeira definição da
virtude (“disposição a agir de maneira deliberada”).
- Segundo elemento: a virtude é um “ápice”.
O “por isso” que lança a última frase implica que tudo o
que precede permite obter a dupla conclusão sobre a virtude: 1)
0 que é a virtude na ordem da essência; 2) o que ela é na ordem
do bem.
Cumpre agora detalhar a argumentação.
Considerando mais de perto as indicações sucessivas de
Aristóteles, constatamos que o autor restringe e precisa seu
propósito a cada retomada. Ele começa pelo mais geral (a defi
nição da virtude segundo seu gênero) e acumula uma série de
determinações mais precisas que enriquecem e delimitam ao
mesmo tempo a primeira definição.
O que nos dá um efeito de encaixe: o inventário das deter
minações da virtude moral.
O plano consistirá aqui, simplesmente, em expor ponto
por ponto os elementos articulados da argumentação.
1.Definição genérica da virtude moral
- Ela é uma disposição (héxis, habitus), isto é, uma capa
cidade adquirida, constante e duradoura (cf. mais acima a
rubrica “vocabulário”).
Isso eqüivale a excluir duas maneiras de considerar a vir
tude: 1) fazer dela um “em si” que existe independentemente
do homem, o que é impossível e ruinoso para a moral; 2) fazer
dela uma qualidade natural inata. Aristóteles fala certamente
da “virtude” do cavalo e do olho para indicar que esse animal
e esse órgão correspondem excelentemente à função que espe
ramos deles. Mas isso não vale em moral.
- Essa disposição consiste çm “agir de maneira delibera
da”, o que introduz uma dimensão de livre escolha, especifica
mente humana e moral. O homem não é espontaneamente bom
ou mau, e se, ainda assim esses qualificativos são empregados
para caracterizar sua natureza, suas qualidades inatas, não se
trata de moral. Uma pessoa pode ter boa natureza sem ser vir
tuosa.
2. Essa virtude é uma “mediedade relativa a nós"
- A virtude não é uma entidade abstrata, um em-si fixo,
imutável, mas uma maneira de ser humana, encarnada, portan
to relativa à nossa condição e à nossa situação. Mas não são os
homens e as situações sempre diversos? Ao encarnar assim a
moral não se corre o risco de um relativismo destruidor?
3. A medida dessa mediedade é
“racionalmente determinada”
- Isso significa primeiramente que a moral é racional ou
não é moral. A virtude é conduta regida pela razão, não pelas
paixões ou pelo desejo. Com efeito, a razão é uma instância
superior, universal, que permite conhecer a medida. Ela não se
submete às inclinações, mas as julga. Ela faz perceber os fins e
os meios, e os articula. Em suma, ela põe ordem.
- Nem por isso se trata absolutamente de fazer da virtude
um saber - pois ela não seria mais a virtude, um habitus. O
bem concreto não é dedutível a priori, não se aprende como
um saber. A razão de que se fala não é especulativa mas práti
ca. Mas como pode ela permanecer racional, sendo ao mesmo
tempo a razão de homens concretos, confrontados a circuns
tâncias mutáveis?
- Aristóteles introduz aqui um corretivo: a razão prática
que rege a conduta deve já ser uma razão praticada, uma razão
que já passou pela prova dos fatos; a mediedade, diz ele, é a
“que o homem prudente determinaria”. Vale dizer que nin
guém está abandonado a si mesmo, à mercê das exigências
diversas de sua natureza, de sua situação, de uma racionalidade
abstrata. Os homens precisam de modelos - os que são ofereci
dos por outros homens que já alcançaram o estágio da virtude
encarnada. Surpreendente retomada da famosa doutrina do
homem-medida, sob a forma do sábio-medida! Em matéria de
virtude, os homens aqui não se valem. Por isso é oportuno acon
selhá-los a imitarem os melhores. Trata-se de uma mediação
suplementar, também de uma economia, seguramente de uma
garantia.
4. A virtude-mediedade opõe-se a dois vícios simétricos
- Com efeito, o termo “mediedade” implica uma relação,
já que pretende ocupar o lugar mediano entre dois termos.
Como estamos no terreno moral, essa postura intermediária
não se situa entre idéias, mas entre práticas. Quais são essas
práticas que não são virtude? Os vícios. Por que dizer isso?
Porque a natureza moral jamais é natural, e sim o resultado de
uma maneira de ser adquirida. Portanto, a virtude moral não se
opõe à natureza, mas a condutas que não são conformes à
medida. Propriamente “desmedidas”, tais condutas devem ser
compreendidas como “excesso” ou como “falta” em relação ao
que a razão reclama.
- Certamente há uma infinidade de condutas possíveis.
Mas uma só - a que obedece à medida - merece o nome de vir
tude. Os vícios caracterizam assim os dois blocos que não são
virtude e se apresentam respectivamente do lado do “menos” e
do “mais”. Por exemplo, a coragem é a virtude delimitada por
essa falta que é a covardia e esse excesso que é a temeridade. A
virtude revela-se portanto como um meio-termo.
- Reencontramos aqui uma noção muito conhecida mas
bastante perigosa. Primeiro porque o “meio-termo” tem uma
conotação de mediocridade. Depois, porque ela nos conduz ao
registro quantitativo. Não o ignora Aristóteles, que aliás forne
ceu anteriormente exemplos desse tipo: a um é preciso mais
alimento, a outro, menos. Para descobrir o meio-termo, somos
tentados a calcular uma média. Em moral, isso é um desastre.
O avaro que faz um pequeno gesto de generosidade continua
sendo avaro. Um Don Juan que seduz cem mulheres em vez de
mil permanece um sedutor. Com isso, a virtude corre o risco de
ser assimilada à mediocridade, e o homem virtuoso se tomará
um extremista. Cumpre, portanto, ir mais adiante.
5. A virtude é “o que convém"
- Voltemos um instante à proposição anterior: a virtude
não é a média, ela é a média justa. Saímos então do registro da
quantidade, onde tudo está situado num mesmo plano, para
passar ao registro da qualidade. Tanto nas paixões como nas
ações, há condutas que estão abaixo ou acima do que convém.
Há apenas um justo ponto e somente um - aquele que é pura e
simplesmente justo. A virtude não é a resultante de vícios que
se contrabalançam, sua média aritmética, mas a medida em
relação à qual os vícios aparecem como vícios. Isso permitirá
definir finalmente a virtude como vértice de eminência.
c - Conclusão
Aristóteles tira uma dupla conclusão dessas análises:
- Na ordem da essência fixada pela razão (a qüididade), a
virtude define-se simplesmente como mediedade. Ela consiste
numa posição média, já que está cercada por dois vícios simé
tricos, segundo o excesso e a falta. Não se pode dizer mais do
que isso, pois permanecemos no universo das essências que
não fornece o bem prático.
- Na ordem da excelência e do perfeito, a virtude é um vér
tice. Saímos do registro da definição teórica para entrar no da
racionalidade prática. Mas nem por isso caímos na posição
média entre comportamentos excessivos e contrários. Com efei
to, a noção de meio não deve mais ser apreendida de maneira
horizontal, plana, mas verticalmente, em relevo. Portanto, o meio
justo é deslocado em relação aos vícios. Ele sobressai, como o
vértice de um triângulo. Essa mediedade, verdadeiro vértice de
eminência, é exatamente o contrário da mediocridade.
Conselhos práticos
- Exercitar-se, em outras passagens, em distinguir e associar

informação (erudita) e compreensão (filosófica);
- preparar por conta própria uma explicação ordenada desse
texto;
- esboçar um comentário, retomando os elementos acumula
dos.
Capítulo IV
Um diálogo
PIATÂO
Sócrates - Eis, pois, até onde vai o papel das parteiras; bem
superior é minha função. Com efeito, não se verifica que as mulheres
às vezes déem à luz uma vã aparência e, outras vezes, um fruto real, e
que se tenha alguma dificuldade em fazer a distinção. Se isso ocorres
se, o mais importante e o mais belo trabalho das parteiras seria fazer a
separação entre o que é real e o que não é. Não és dessa opinião?
Teeteto - Certamente.
Sócrates - Minha arte de maiêutica tem as mesmas atribuições
gerais que a delas. A diferença é que ela gera os homens e não as
mulheres, e que em seu trabalho de parto se preocupa com as almas,
não com os corpos. Mas o maior privilégio da arte que pratico é
saber verificar e discernir, com todo o rigor, se é aparência vã e men
tirosa o que a reflexão do jovem concebe ou se é fruto de vida e de
verdade. Com efeito, tenho a mesma impotência que as parteiras.
Dar à luz em sabedoria não está em meu poder, e a recriminação
que muitos já me fizeram, de que, ao fazer perguntas aos outros,
jamais dou minha opinião pessoal sobre nenhum assunto e que a
causa disso está na nulidade de minha própria sabedoria, é uma
recriminação verídica. Eis a causa verdadeira: dar à luz os outros é
obrigação que o deus me impõe; procriar é um poder de que ele me
privou.
Teeteto, trad. francesa Diès, Les Belles-Lettres, 150 ac.

a - Particularidades do texto
1. Um texto antigo
Sobre este ponto, remetemos primeiramente o leitor às
considerações gerais expostas a propósito de Aristóteles, no
capítulo anterior (III). Sendo Platão um autor com o qual o
estudante geralmente está familiarizado desde o final do se
cundário, as dificuldades deveriam ser menores - pelo menos
no plano psicológico.
Recorremos à tradução da Belles-Lettres a fim de incitar
os estudantes a freqüentarem esse tipo de edição, que comporta
o texto grego ao lado e fornece indicações úteis. Lembramos
que a leitura dos textos antigos deve também ser uma ocasião
de nos familiarizarmos com certos dados, mesmo que não se
trate de se tomar um erudito ou um especialista.
Naturalmente, isso de maneira nenhuma impede que se
trabalhe o Teeteto numa edição simples, não acompanhada do
texto grego.
2. Um diálogo
Esse gênero literário parece a princípio difícil de tratar.
Que fazer dos personagens? Deve-se dividir sua explicação em
função das réplicas? De que maneira descobrir nelas a substan
cial medula filosófica?
Entretanto, cumpre afastar a idéia de que seria preciso tra
tar um diálogo diferentemente de um texto de forma ordinária.
Isto por duas espécies de razões, de ordem técnica e de ordem
filosófica.
- Tecnicamente falando, a forma dialogada não requer
nenhum tratamento particular, já que se trata sempre de recons
truir a argumentação, de produzir as articulações, de identificar
e analisar as noções. O modelo de explicação ou de comentário
deve, portanto, aplicar-se integralmente, sem nenhuma outra
formalidade.
- Filosoficamente falando, não há nenhuma diferença
substancial a estabelecer. O próprio Platão no-lo diz (O sofista,
UM DIÁLOGO 109
217 6-218 á)\ o “método interrogativo” não decorre da obriga
ção doutrinai, mas da comodidade prática. Se dispusermos de
um “parceiro complacente e dócil”, explica ele, o método
“com interlocutor” é “o mais fácil”. Se essa condição não for
cumprida, “mais vale argumentar sozinho”. Eis o que nos re
mete à definição do pensamento como diálogo da alma consi
go mesma (Teeteto, 189 e). Em todo caso, é preciso uma duali
dade, porque o movimento do pensamento requer, em primei
ro lugar, um distanciamento em relação à aparência imediata,
depois uma retomada em nível superior. Assim se desdobra a
arte de “dar e pedir razão” que é propriamente a dialética filo
sófica (A República, 531 d).
- Cumpre, no entanto, evitar deduzir disso que a forma
dialogada deva ser considerada como puro acidente retórico.
Ao contrário, todo pensamento filosófico revela-se de nature
za dialogai. A verdade filosófica não se dá num discurso mo
nolítico que bastaria apreender como um saber acabado, mas
por um longo encaminhamento pessoal, que cada um deve
assumir por sua própria conta. O método socrático é, portan
to, indissociável do pensamento em ação. Por isso encontra
remos no interior mesmo do texto uma parte dos fundamen
tos filosóficos de tal procedimento. A filosofia é uma prática
iniciática, que requer uma alteridade.
b - 0 procedimento de abordagem
Recordemos os procedimentos habituais:
- Somente o texto vale. É preciso primeiro trabalhá-lo
dentro dos limites desse trecho. Atenha-se a isso no caso de
uma explicação, vá mais longe (valendo-se de cursos, de livros
de comentadores, etc.) no caso de um comentário.
- A problemática, as questões, os objetos de discussão, a
argumentação, o plano e as noções devem portanto ser deduzi
dos do texto, estabelecidos pelo texto.
- Isso requer um trabalho prévio sobre o texto para fazê-lo
falar, sem tomar decisões prematuras. O que se busca vai apa
recer aos poucos.
Exercício
- Trabalhar meia hora em cima desse trecho, de lápis na

mão, para assinalar os elementos importantes;
- numa folha de papel, esboçar respostas às perguntas rituais
(tema? tese? objetos de discussão? plano? argumentação? no
ções?), procedendo por vaivém;
- retomar a leitura deste capítulo, confrontando a ele seus
resultados.
II. A retomada do texto

Essa passagem, muito conhecida, é ao mesmo tempo límpi
da e complexa. Convém darmos toda a atenção a ela, esforçan
do-nos por deixar de lado os clichês e estereótipos escolares
sobre a maiêutica, que servem apenas para nos impedir de ver,
interpondo o anteparo de um pretenso saber.
a - Introduzir
- O tema é evidente: trata-se da maiêutica.
- A tese só pode ser identificada após leitura aprofundada
da passagem inteira. O motivo da impotência socrática deve,
com efeito, ser invertido: para iniciar-se à filosofia, é preciso
passar por uma mediação encarnada num mediador, cujo mo
delo é Sócrates.
- O objeto de discussão fundamental surge então: trata-se
do estatuto da verdade filosófica. Com efeito, esta reside no
mais íntimo de cada um de nós, e todo o trabalho consiste em
trazê-la à luz. Ela dá a impressão de nascer, quando, na realida
de, já estava presente.
Observação - Para apresentar sua explicação de maneira
satisfatória, convém apresentar esse ponto na forma de ques
tão. Por exemplo: qual o estatuto da verdade filosófica? É esse
o principal objeto de discussão dessa passagem.
UM DIÁLOGO 111
b - Preparar um plano
O plano é difícil de identificar. Esse é um dos inconve
nientes da forma dialogada. Sabendo que é o conteúdo que pre
valece, cumpre reconhecer as articulações da argumentação
antes de proceder à divisão em partes.
- Observaremos primeiro que Sócrates procede a uma
comparação ponto por ponto entre a arte das parteiras e a arte
do maiêutico, partindo de um fundo de similitude. Você pode
rá, assim, apresentar sua primeira parte perguntando-se se há
uma especificidade da maiêutica.
- Ao introduzir o motivo da impotência das parteiras,
Sócrates faz com que seu discurso se desloque para sua própria
impotência (filosófica, desta vez). É a segunda fase de sua argu
mentação. Você poderá, portanto, apresentar sua segunda parte
perguntando-se se Sócrates é filosoficamente impotente.
Observação - Esse trecho pode ser explicado em dois
momentos, em decorrência de sua divisão em partes. Não se
choque com isso, pois o que conta é o texto. Você poderia cer
tamente dividir em três pontos, dissociando dois tipos de dife
renças entre a arte de parir e a maiêutica: 1) conforme a oposi
ção entre o que é real e o que não é; 2) conforme sejam paridos
“homens-almas” e não “mulheres-corpos”. Mas correria então
o risco de tomar sua explicação inutilmente pesada.
c - A explicação do texto
1. Há uma especificidade da maiêutica?
Essa pergunta é a primeira que o leitor deve fazer-se. O
texto não se compreende sem um fundo de similitude entre a
maiêutica e a arte de parir, sem o que a comparação seria impos
sível. Em sua segunda intervenção, Sócrates o indica explicita
mente isso: “minha arte de maiêutica, declara, tem as mesmas
atribuições gerais” que a arte das parteiras.
Sabemos, por outro lado, que Sócrates designava a si pró
prio como “filho de parteira” (trata-se de Fenareta). Cumpre
ainda acrescentar que o termo maiêutica significa literalmente
“arte de parir”. Enfim, Sócrates descreve os diversos aspectos
de sua arte confrontando-a com a das parteiras.
Como então preservar a diferença? Sócrates irá detalhá-la
em vários registros.
- As parteiras não precisam discriminar o real e a aparên
cia, enquanto o maiêutico deve fazê-lo.
Com efeito, não acontece que as mulheres ora dêem à luz
uma “vã aparência”, ora um “fruto real”. Todo nascimento
situa-se no mesmo plano do real corporal. Uma criança pode
nascer de múltiplas maneiras, mas pertence sempre ao mesmo
gênero de realidade. Não há crianças “verdadeiras” e “falsas”,
crianças “reais” e crianças “aparentes”.
Pode-se confirmar isso a contrario: se não houvesse tais
diferenças, a arte de parir e a maiêutica socrática seriam rigoro
samente idênticas. E poderíamos afirmar que “o maior e mais
belo trabalho das parteiras” seria operar a discriminação entre o
que é real e o que não o é. Ora, não é o caso.
Vê-se, assim, por diferença, o que é o trabalho da maiêuti
ca: discernir o real da aparência, o verdadeiro do falso. Em re
lação à arte de parir, mudamos de plano, de registro ontológi-
co. Por isso Sócrates afirma desde o início que sua função é
“bem superior”.
A oposição é completada um pouco mais abaixo: o discí
pulo dá à luz ou aparências vãs e mentirosas, ou um fruto de
vida e de verdade. Tal alternativa só adquire sentido em filo
sofia.
- Segunda diferença maior: a arte de Sócrates gera os ho
mens (entenda-se: os “machos”, não “os homens” em sentido
genérico, a língua grega é clara) e não as mulheres.
Essa oposição tem um sentido primário: ao homem com
pete o trabalho filosófico, à mulher o trabalho genésico. Disso
resulta que a verdadeira vida não é da ordem dos vivos carnais,
mas da ordem do espírito (em O banquete, Platão explica que
os vivos que se reproduzem imitam à sua maneira a eternidade,
que não possuem neste mundo inferior).
Cabe concluir que Sócrates é um abominável misógino?
A solução não é tão simplista.
UM DIÁLOGO 113
- Terceira diferença, com efeito: trata-se do parto das
almas e não dos corpos. A oposição entre alma e corpo com
pleta e esclarece a oposição entre homem e mulher. Sócrates
estabelece uma conexão entre o homem e a alma, de um lado, a
mulher e o corpo, de outro.
A inferioridade presumida das mulheres decorre, portan
to, na realidade, da inferioridade ontológica dos corpos. Disso
resulta que as noções de homem e de mulher têm aqui uma
dimensão simbólica: é “homem” o ser centrado na atividade da
alma, “mulher” o ser centrado nas atividades corporais (os que
tiverem a curiosidade de ler todo o diálogo verão em 176 c-e,
sobretudo no texto grego, a maneira como Platão nega a “viri
lidade” aos homens que se desviam da verdade).
Isso é confirmado em nosso trecho pela própria compara
ção entre os homens que buscam a verdade e as mulheres par-
turientes: trata-se de homens que estão de fato “prenhes” de
uma verdade que trazem dentro de si. Eles ocupam, portanto,
no plano das almas, a posição exata das mulheres no plano dos
corpos. Do ponto de vista da simbólica filosófica, são eles as
verdadeiras mulheres.
- Feita essa exposição, pode-se confirmar o que sugeria o
primeiro parágrafo: a diferença decisiva não se situa entre as
realidades corporais e as da alma, mas, no interior do domínio
espiritual, entre as vãs aparências (mentiras, simulacros) e os
frutos de vida e de verdade que são os belos e verdadeiros pen
samentos. A oposição entre verdadeiro e falso é apenas da es
fera da linguagem, não do universo sensível. A verdadeira vida
está na alma que entra em contato com a verdade, não nos cor
pos, cuja vida não é senão uma espécie de morte, que a repro
dução física se esforça por compensar em seu nível.
Sócrates pode, portanto, legitimamente falar de “privi
légio” - e não mais apenas de diferenças. Atingimos aqui a
essência mesma do método filosófico, que consiste em “veri
ficar e discernir com todo o rigor”. A busca filosófica experi
menta, seleciona e passa pelo crivo, a fim de discriminar o que
é verdadeiramente e o que não passa de aparência. É preciso
ngor para não nos contentarmos còm a verossimilhança, com
semelhanças - noções que remetem aos jogos da aparência e
nos encerram no universo da ilusão, do erro e da mentira.
Isso coloca um problema: se Sócrates é um parteiro e não
um parturiente, é que ele não traz nenhuma verdade dentro de
si. Qual é, portanto, sua função?
2. O que é a “esterilidade" socrática?
Se esmiurçarmos demais a comparação entre as parteiras
e o maiêutico, expomo-nos com efeito a uma conseqüência ter
rível. Sócrates confessa-o sem rodeios: ele tem a “mesma
impotência” que elas. Insiste: “dar à luz em sabedoria não está
em meu poder”. Cabe concluir que o mestre em filosofia não
deve ele próprio ser filósofo? Como pode então iniciar seu dis
cípulo à filosofia?
- Antes de mais nada, a noção de impotência afigura-se
equívoca. Sócrates confunde em seu discurso os dois planos
que não obstante havia distinguido mais acima. Declara que
“dar à luz em sabedoria” não está em seu poder. Ora, esse não é
o caso das parteiras, já que basta elas terem se tornado estéreis
para se dedicarem inteiramente ao parto das outras mulheres.
Na ordem corporal, a passagem da fecundidade à esterilidade -
que é uma mudança de estado - está na natureza das coisas.
Mas o mesmo não acontece com as almas. Sócrates não se tor
nou estéril após ter sido fecundo, como se tivesse sofrido uma
espécie de menopausa filosófica. No caso dele, portanto, esse
não é um problema de situação (temporal e acidental), mas de
condição. Como estabelecer isso? Cumpre reconhecer que há
motivos de engano.
- Sócrates expõe ele próprio o mal-entendido que sua
conduta provoca no julgamento exterior dos outros: acusam-no
de não possuir sabedoria alguma. A prova: ele jamais dá sua
opinião sobre nenhuma questão. A recriminação é “verídica”,
admite ele. Mas em que sentido, exatamente? No sentido de
jamais dar sua opinião pessoal, apenas isso. Pode-se tirar de tal
constatação a conclusão de que Sócrates é filosoficamente
nulo? Claro que não.
Imaginemos por um instante o que aconteceria se Sócrates
emitisse opiniões pessoais sobre todos os assuntos, manifestan
do assim o extravasamento permanente de sua própria sabedo
ria. As pessoas que julgam do exterior talvez o louvassem, mas
UM DIÁLOGO 115
é justamente aí que Sócrates seria recriminável. Pois ele trans
formaria então a “filosofia” - termo que significa literalmente
“amor à sabedoria” - em saber acabado, pronto a ser servido e
consumido. Os discípulos não seriam mais do que receptáculos
vazios nos quais seriam despejados conhecimentos. Sócrates
poderia de fato ser considerado um “mestre”, seus discípulos
não seriam mais discípulos, apenas alunos. Isso significa que não
seriam capazes de nenhuma verdade, apenas de receptividade
passiva. E a verdade não seria mais a verdade. Não haveria mais
parto, mas violação das almas.
- Sócrates nos revela, enfim, a verdadeira causa de sua
impotência: a “obrigação” imposta pelo “deus”. Isso nada tem
a ver com a esterilidade das parteiras. A deusa que protege
estas últimas (Ártemis) é efetivamente estéril e jamais deu à
luz. Mas o que é verdadeiro para uma natureza divina não o é
para uma natureza corporal. Elas não podem ser validamente
comparadas senão mediante uma inversão: enquanto uma deu
sa é eternamente o que é, sem mudança, uma parteira tomou-se
o que é mudando de estatuto - de mulher que deu à luz a
mulher que não mais dá à luz.
A maiêutica certamente não é uma atividade divina, mas
tampouco é puramente humana. É essa posição intermediária
que faz a singularidade de Sócrates. A maiêutica depende de
uma vocação - no sentido próprio: um chamado divino. Se
Sócrates fosse dotado da capacidade de procriar, ele próprio
seria uma dessas almas que precisariam dar à luz o fruto que
trazem. Seria preciso, então, um outro Sócrates para pari-lo,
depois um Sócrates de Sócrates, e assim ao infinito. Ora, para
que haja filosofia, cumpre que um outro (um marginal, uma
exceção que confirme a regra) esteja votado a “parir os ou
tros”. Essa necessidade implica uma divisão das tarefas, a qual
obriga a confinar Sócrates na função de mediador. Mas de
mediador para os outros. Se ele próprio se mediatizasse, seria
um deus.
Nesse sentido, Sócrates pertence a uma condição muito
especial. Ao excluir uma missão (a sabedoria) para tomar possí
vel outra (a maiêutica), a invocação do deus mostra que a alteri-
dade está situada no núcleo mesmo do ser de Sócrates. Trata-se
de uma clara alusão ao motivo bem conhecido de seu “demô-
Isso coloca um problema: se Sócrates é um parteiro e não
um parturiente, é que ele não traz nenhuma verdade dentro de
si. Qual é, portanto, sua função?
2. 0 que é a "esterilidade" socrática?
Se esmiurçarmos demais a comparação entre as parteiras
e o maiêutico, expomo-nos com efeito a uma conseqüência ter
rível. Sócrates confessa-o sem rodeios: ele tem a “mesma
impotência” que elas. Insiste: “dar à luz em sabedoria não está
em meu poder”. Cabe concluir que o mestre em filosofia não
deve ele próprio ser filósofo? Como pode então iniciar seu dis
cípulo à filosofia?
- Antes de mais nada, a noção de impotência afigura-se
equívoca. Sócrates confunde em seu discurso os dois planos
que não obstante havia distinguido mais acima. Declara que
“dar à luz em sabedoria” não está em seu poder. Ora, esse não é
o caso das parteiras, já que basta elas terem se tornado estéreis
para se dedicarem inteiramente ao parto das outras mulheres.
Na ordem corporal, a passagem da fecundidade à esterilidade -
que é uma mudança de estado - está na natureza das coisas.
Mas o mesmo não acontece com as almas. Sócrates não se tor
nou estéril após ter sido fecundo, como se tivesse sofrido uma
espécie de menopausa filosófica. No caso dele, portanto, esse
não é um problema de situação (temporal e acidental), mas de
condição. Como estabelecer isso? Cumpre reconhecer que há
motivos de engano.
- Sócrates expõe ele próprio o mal-entendido que sua
conduta provoca no julgamento exterior dos outros: acusam-no
de não possuir sabedoria alguma. A prova: ele jamais dá sua
opinião sobre nenhuma questão. A recriminação é “verídica”,
admite ele. Mas em que sentido, exatamente? No sentido de
jamais dar sua opinião pessoal, apenas isso. Pode-se tirar de tal
constatação a conclusão de que Sócrates é filosoficamente
nulo? Claro que não.
Imaginemos por um instante o que aconteceria se Sócrates
emitisse opiniões pessoais sobre todos os assuntos, manifestan
do assim o extravasamento permanente de sua própria sabedo
ria. As pessoas que julgam do exterior talvez o louvassem, mas
UM DIÁLOGO 115
é justamente aí que Sócrates seria recriminável. Pois ele trans
formaria então a “filosofia” - termo que significa literalmente
“amor à sabedoria” - em saber acabado, pronto a ser servido e
consumido. Os discípulos não seriam mais do que receptáculos
vazios nos quais seriam despejados conhecimentos. Sócrates
poderia de fato ser considerado um “mestre”, seus discípulos
não seriam mais discípulos, apenas alunos. Isso significa que não
seriam capazes de nenhuma verdade, apenas de receptividade
passiva. E a verdade não seria mais a verdade. Não haveria mais
parto, mas violação das almas.
- Sócrates nos revela, enfim, a verdadeira causa de sua
impotência: a “obrigação” imposta pelo “deus”. Isso nada tem
a ver com a esterilidade das parteiras. A deusa que protege
estas últimas (Ártemis) é efetivamente estéril e jamais deu à
luz. Mas o que é verdadeiro para uma natureza divina não o é
para uma natureza corporal. Elas não podem ser validamente
comparadas senão mediante uma inversão: enquanto uma deu
sa é eternamente o que é, sem mudança, uma parteira tomou-se
o que é mudando de estatuto - de mulher que deu à luz a
mulher que não mais dá à luz.
A maiêutica certamente não é uma atividade divina, mas
tampouco é puramente humana. É essa posição intermediária
que faz a singularidade de Sócrates. A maiêutica depende de
uma vocação - no sentido próprio: um chamado divino. Se
Sócrates fosse dotado da capacidade de procriar, ele próprio
seria uma dessas almas que precisariam dar à luz o fruto que
trazem. Seria preciso, então, um outro Sócrates para pari-lo,
depois um Sócrates de Sócrates, e assim ao infinito. Ora, para
que haja filosofia, cumpre que um outro (um marginal, uma
exceção que confirme a regra) esteja votado a “parir os ou
tros”. Essa necessidade implica uma divisão das tarefas, a qual
obriga a confinar Sócrates na função de mediador. Mas de
mediador para os outros. Se ele próprio se mediatizasse, seria
um deus.
Nesse sentido, Sócrates pertence a uma condição muito
especial. Ao excluir uma missão (? sabedoria) para tomar possí
vel outra (a maiêutica), a invocação do deus mostra que a alteri-
dade está situada no núcleo mesmo do ser de Sócrates. Trata-se
de uma clara alusão ao motivo bem conhecido de seu “demô
nio”, intermediário entre o mundo dos deuses e o dos homens (o
termo “demônio” significa originalmente o “quinhão de vida”
dado a cada um; ele pode evocar o “gênio” em todos os sentidos
da palavra). Há algo de estrangeiro, ou mesmo de estranho em
Sócrates. Graças a isso, a verdade encerrada no mais íntimo dos
seres pode aparecer em plena luz.
d - Para concluir
Este texto revela-se bem mais rico do que parecia à pri
meira leitura. Contentemo-nos com algumas de suas lições
mais importantes:
- A filosofia não é uma atividade espontânea. Ela requer a
presença ativa de um mediador, que só pode cumprir essa fun
ção se, por sua vez, foi chamado de outra parte, votado a essa
atividade (chamado de ordem divina, como atesta seu “de
mônio”).
- A verdade filosófica não é produzida por um mestre,
inventada por um gênio; ela é primária, está sempre presente,
mas dissimulada, encoberta, velada (a palavra grega aléthéia,
que significa “verdade”, decompõe-se literalmente em não-
velamento). A maiêutica nos remete aqui ao tema da reminis-
cência (ou anamnese): a verdade não é engendrada, ela é trazi
da à luz. É uma “recordação” - porque a alma “esqueceu” a
verdade ao ser mergulhada num corpo (segundo a metáfora do
mergulho da alma no rio Lete).
- A maiêutica, portanto, jamais pode ser considerada como
uma ciência, mas como uma habilidade, uma arte. Ela se ma
nifesta ao se executar. Os maiêuticos jamais aprenderam a pe
dagogia em casa, na escola: eles são “práticos”. A “ciência”
amada e buscada pelos filósofos não é, portanto, a maiêutica,
e a maiêutica não é a filosofia, apenas sua mediação.
- Essa mediação não é uma abstração, pois não significa
nada sem a pessoa de um mediador - neste caso, Sócrates. A
filosofia requer, assim, um encontro pessoal singular. A lingua
gem não é nada sem a palavra viva.
- Essa passagem é, em si mesma, a demonstração prática
do que nos quer fazer compreender. A comparação com as par
UM DIÁLOGO 117
teiras destina-se a tomar-nos lá onde nos encontramos - no
mundo dos corpos - para introduzir-nos a um mundo superior,
onde as leis não são as mesmas, embora correspondências pos
sam ser estabelecidas. Trata-se, pois, de uma introdução à dia
lética, que nos eleva em espiral às alturas, fazendo-nos passar
pelas difíceis e dolorosas experiências do trabalho de parto.
Capítulo V
O obstáculo da transparência
ROUSSEAU
A medida que as idéias e os sentimentos se sucedem, que o espíri

to e o coração se exercitam, o gênero humano continua a domesticar-
se, as ligações se ampliam e os vínculos se estreitam. Adquiriu-se o cos
tume de reunir-se diante das cabanas ou ao redor de uma grande árvo
re: o canto e a dança, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-
se o divertimento e sobretudo a ocupação dos homens e das mulheres
ociosos e arrebanhados. Cada um começou a olhar os outros e a que
rer ser olhado, e a estima pública passou a ter valor. Quem cantava ou
dançava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais hábil, ou o mais elo
qüente, tornou-se o mais considerado; e esse foi o primeiro passo para
a desigualdade e, ao mesmo tempo, para o vício: dessas primeiras pre
ferências nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, de outro, a
vergonha e a inveja, e a fermentação causada por esses novos levedos
produziu enfim compostos funestos para a felicidade e a inocência.
Discours sur 1'origine de 1'inégalité, 2S parte, “ 1 0 /1 8 ", 1973, p. 353.
Essa passagem ilustra perfeitamente as dificuldades que
pode apresentar a transparência imediata de um texto. Não há
nessa página de Rousseau (e em tantas outras) nenhum termo
obscuro, nenhuma noção técnica, nenhuma tese hermética.
Trata-se então de um texto fácil? Certamente não, pois é preci
so redobrar a atenção e a argúcia para não cair na paráfrase, na
diluição e na conversa fiada.
A dificuldade reside primeiramente na produção das no
ções filosóficas a partir de um discurso de aspecto muito literá
rio, quando, na realidade, elas afloram discretamente ou estão
apenas implicadas. Fazendo isso, a argumentação se desvenda
rá aos poucos. Como a passagem é compacta, privada de pará
grafos, cumpre enfim construir sua explicação para dar forma à
exposição.
O comentário, que requer uma certa iniciação no pensa
mento de Rousseau, virá a seguir.
Exercício
- Procure extrair as noções filosóficas deste texto;

- esboce a argumentação de Rousseau;
- prossiga a leitura deste capítulo.
II.Produzir as noções
Esse primeiro trabalho - base de todo o resto - é antes de
invenção (no sentido em que Colombo “inventou” a América),
do que de inventário, pois as noções filosóficas não são aberta
mente dadas como tais pelo autor.
Isso se deve em grande parte à forma de seu discurso. Mas
aqui é preciso prestar atenção onde se pisa, pois há dois aspec
tos a considerar:
- de um lado, essa forma pode ser qualificada de “literária” - o
que nos remete à morfologia, à estética e, também, a uma
determinada época. O filósofo nada tem a dizer dela, precisa
apenas levá-la em conta para satisfazer, a despeito dela, as
exigências gerais do pensamento conceituai, cuja preocupa
ção é outra;
- de outro, essa forma corresponde a uma exigência precisa, de
natureza filosófica, que obriga a recorrer à narração, ao qua
dro, à parábola, até mesmo ao mito. E, aí, temos matéria de
reflexão. Voltaremos a falar disso, sobretudo no comentário.
O OBSTÁCULO DA TRANSPARÊNCIA 121
Para seguir a ordem lógica das operações, comecemos
portanto por seguir Rousseau ponto por ponto - isto é, palavra
por palavra e linha após linha -, esforçando-nos a cada vez por
tomar manifesta uma noção.
1. Uma gênese empirista
Lido ingenuamente, em primeiro grau (como se deve fazer
para começar), o texto expõe um movimento contínuo, orienta
do, detalhando suas diversas seqüências. Os verbos emprega
dos são eloqüentes: “se sucedem”, “se exercitam”, “continua”,
“se ampliam”, “se estreitam”, “adquiriu-se o costume”, “toma-
ram-se”, etc. Produções novas disso resultam daí: os olhares, a
estima pública, a consideração, a desigualdade, o vício... A
noção que se impõe é claramente a de gênese.
Como Rousseau explica o aparecimento dessas novida
des? Recorrendo a categorias bem conhecidas, que são as do
empirismo filosófico: os verbos empregados evocam, com efei
to, a associação, a sucessão e a repetição na experiência. Os
primeiros verbos estão no presente (constatação), os seguintes
no passado (narração). Não se trata, portanto, de dedução de
conceitos. Tudo se passa como se assistíssemos ao nascimento
e ao desenvolvimento, no tempo, de fenômenos humanos vivi
dos por homens e mulheres cujas faculdades naturais são todas
tocadas (idéias, sentimentos, espírito, coração), em lugares
cotidianos e concretos (cabanas, árvore). Se considerarmos a
continuação do texto, veremos que nos elevamos do imediato
ao derivado, do simples ao complexo: dos sentimentos espon
tâneos aos vícios primários, depois aos “compostos”.
Portanto, essa gênese não é apenas empírica (da ordem da
experiência), mas empirista, já que se vincula a uma filosofia
muito precisa, com seus modos típicos de explicação.
2. A humanidade do homem
Quem é o sujeito dessa gênese? O homem como tal. Rous
seau o declara explicitamente ao falar do “gênero humano”.
Mas como falar do gênero humano? Como apreendê-lo em sua
essência e em sua pureza, quando temos de considerar dois
tipos de homem?
- Aquele que resulta do processo genético, que é um
homem socializado, domesticado (Rousseau utiliza intencio
nalmente o verbo “domesticar”, apprivoiser), em relações com
plexas com outrem, vítima de “compostos funestos”.
- Aquele que esse processo evoca e contradiz e que Rous
seau evoca aqui em contraponto. Basta seguir o texto passo a
passo para fazer seu retrato falado: esse homem tem idéias e
sentimentos nulos ou raros, o espírito e o coração em estado
bruto, pouca ou nenhuma relação com outrem (mesmo quando
a alteridade de outrem ainda não está constituída como tal). Ele
ignora o trabalho. Essa vida onde triunfa a igualdade é inocente
e feliz.
A noção assim obtida é a do selvagem (ou homem “na
tural”). O estado primitivo e não-social no qual ele se encontra
é o estado natural.
Outras noções podem ser tiradas dessa passagem para
caracterizar mais precisamente esse estado:
- a noção de insularidade (o homem selvagem aparece, por
diferença, como um ser isolado, solitário, sem alteridade hu
mana);
- a noção de ociosidade (com a tese implícita segundo a qual
o trabalho não é natural ao homem - o que faz dele pura
criação social);
- a noção de felicidade (no sentido restrito de uma existência
imediata, reduzida a seus componentes naturais);
- a noção de inocência - e não de “bondade” nativa, como
repetem constantemente (sendo o homem natural o que deve
ser, ele está situado aquém do bem e do mal, do vício e da
virtude, cujo aparecimento está ligado à socialização).
Enfim, se a dualidade do homem atual (socializado) e do
homem natural comanda a economia dessa passagem, cumpre
notar que a descrição feita é a de um estado intermediário e
transitório do homem. Ele não é mais selvagem, ainda não é
plenamente social: esses homens são “domesticados” (o que
remete antes à domesticação dos animais que à socialização
dos homens) e “arrebanhados” [attroupés] (o que evoca o reba
nho, mas também a sociedade política ou Cidade). O signo tan
gível dessa situação é a “cabana”: não ainda casa, mas já abri
go, enquanto a natureza (reputada hospitaleira) constituía o
ambiente normal do selvagem. Artificial, a cabana é o indício
de uma ruptura já consumada, que marca a necessidade, para o
homem, de proteger-se - o que supõe uma ameaça à sua sobre
vivência.
3. 0 método
A produção das noções precedentes nos permite meditar
alguns instantes sobre o método utilizado por Rousseau. Pro
cedendo por vaivém entre o estado atual e um suposto estado
primitivo e passando por um estágio provisório, ele é indireto,
negativo, retrospectivo, (re)construtivista. O empirismo dessa
gênese é, portanto, apenas uma aparência, ligada às necessida
des da descrição. Na realidade, o método é puramente deduti
vo, já que o homem primitivo e o homem transitório são produ
zidos por raciocínio puro.
4. A festa
O quadro traçado do estado transitório do homem supõe
que se fixe um momento típico, eminentemente expressivo e
significativo. Esse momento é umafesta.
A festa é uma atividade propriamente humana, de natureza
coletiva. Ela é suficientemente espontânea para não ser social
em sentido pleno. A existência “arrebanhada” basta.
A festa supõe um lugar: “diante das cabanas ou ao redor
de uma grande árvore”. Não se poderia marcar melhor o cará
ter intermediário: a cabana já exprime o artifício, a árvore ain
da evoca a natureza. A cabana e a árvore são dois lugares pos
síveis de reunião. A árvore é um pólo antinômico e corretivo
da cabana. Dançar ao redor de uma árvore é festejar a natureza
como um centro, como um eixo. Mas, se é pela cabana que os
homens se congregam, a reunião é em volta da árvore. Assim,
a cabana exprime antes a coerção (ela protege, mas encerra ao
mesmo tempo) e a árvore, a espontaneidade. Oscilando entre
árvore e cabana, a festa é um ótimo provisório, um ponto no
qual o antagonismo entre natureza e artifício ainda deixa, por
enquanto, transparecer apenas uma harmonia.
A festa é a ocupação típica dos homens isentos do regime
do trabalho. Rousseau escreve: “o divertimento e sobretudo a
ocupação dos homens e das mulheres ociosos e arrebanhados”.
E o inverso da opinião comum, que vê no trabalho a ocupação
normal dos homens, na festa uma distração (divertimento) e
um parêntese. O que se faz na festa? Os homens se entregam ao
“canto” e à “dança”, duas atividades propriamente humanas,
mas ainda próximas da espontaneidade natural. O canto é aqui
compreendido como um aquém da linguagem, um ruído vocal
modulado mas ainda não articulado, que permanece próximo
desse “grito da natureza” acerca do qual Rousseau nos diz,
noutra parte, que ele precede a linguagem socializada. A dança
é a atividade expressiva dos corpos. Canto e dança permitem
uma pré-comunicação e uma verdadeira comunhão entre os
homens (num comentário, não se deixará de discutir essa dou
trina, que parecerá muito contestável a mais de um cantor e um
dançarino!).
Mas a maneira mais original que emprega Rousseau para
caracterizar canto e dança é a seguinte: “verdadeiros filhos do
amor e do lazer”. Essa fórmula implica que os filhos propria
mente ditos (as crias dos homens) são “falsos” filhos. Por quê?
Porque a procriação é considerada simples reprodução biológi
ca - e, portanto, animal.
5. A alteridade
Nessa etapa transitória, aparecem “ligações” e “vínculos”, o
que implica a alteridade entre semelhantes - que compõem o
“gênero humano”. Essas relações se desenvolvem com o hábito,
o costume, a repetição (“adquiriu-se o costume de reunir-se...”).
Mas é preciso ainda notar três coisas:
- a preexistência do homem como tal em face dessas relações
com outrem (dito claramente: a humanidade não é o resulta
do da interação social, mas seu fundamento);
- o fato de que a diferença humana entre os sexos já está dada:
a festa ocupa “homens e mulheres”, e não apenas machos e
fêmeas (biologicamente falando). Também aí, não há media
ção social para constituir o homem e a mulher como tais;
- a ausência eloqüente da categoria At família : o amor engen
dra o canto e a dança, mas nem filhos, nem família.
6. 0 olhar
O olhar cria a ruptura: “Cada um começou a olhar os
outros e a querer ser olhado”. É na e pela experiência do olhar
que o outro aparece ao eu, e reciprocamente. Há aqui uma dia
lética, pois, se o outro é outro segundo meu olhar, ele é igual
mente capaz de olhar, já que é como eu. Devo portanto - quero
ou desejo, portanto - ser olhado, para ser o outrem do outro, e
não apenas um objeto qualquer.
7. 0 aparecer
O texto de maneira nenhuma nos diz que o ser do homem
é constituído pela dialética dos olhares; trata-se apenas do
aparecer. O que se estima num homem é o que aparece dele,
mesmo se ele não é isso (“o mais eloqüente” leva a melhor nos
diálogos, e não o mais verídico). Portanto, ele pode ser toma
do por um outro, que ele não é. A alteridade toma-se, assim, a
origem de uma alteração-alienação. Os indivíduos são con
fundidos com personagens que desempenham um papel. Essa
divisão entre o ser e o parecer é o primeiro resultado da dialé
tica do que olha e do que é olhado, arbitrada por um terceiro
coletivo. Por isso “a estima pública passou a ter valor”. Se tal
mulher prefere tal homem é porque os outros o julgaram
melhor dançarino, mais belo, etc. Os critérios de julgamento
são sociais.
A única coisa em jogo é meu parecer para outrem, mas
também meu parecer para mim mesmo, mediatizado pelos ou
tros. Eis por que nascem, segundo Rousseau, dois tipos de pai
xões relacionais: 1) de um lado, o julgamento de mim e dos
outros por mim, a partir de mim - como a vaidade (dilatação
do eu em meu aparecer que me é enviado pelo olhar do outro) e
o desprezo (a rejeição do outro como inferior a esse eu dilata
do); 2) de outro lado, o julgamento de mim através de outrem a
partir dos outros - como a vergonha (que me faz sentir culpado
de ser julgado negativamente) e a inveja (que me faz conside
rar a felicidade vivida pelo outro como usurpada da minha).
8. A corrupção
A festa é de fato um ótimo, um ponto culminante. Mas ela
só é possível se puser em jogo um conjunto de relações e de
forças que farão tudo desequilibrar-se. Há aqui, propriamente,
perversão dos efeitos, isto é, torção das condições positivas no
sentido das conseqüências negativas. Rousseau é claro: quan
do não mais se trata simplesmente de cantar ou dançar, mas de
cantar ou dançar bem, a diferença se instaura. Os desempe
nhos, louváveis em si, são apreciados pelo comparativo ou
pelo superlativo (“...o melhor, o mais belo, o mais forte, o mais
hábil ou o mais eloqüente...”). Mas essa diferença não é um
“mais” que enriquece a humanidade. O veneno é, aqui, a com
paração, resultante da alteridade-alienação. Os homens se me
dem entre si e sua sociedade erige em normas (“estima pública”)
o que daí resulta, segundo um processo interativo.
É assim que o vício resulta da desigualdade, que é a resul
tante das comparações de desempenhos, eles próprios ligados à
alteridade social.
Rousseau exprime essa idéia por uma comparação tirada
da química orgânica: as “primeiras preferências” são “levedos”
causadores de uma “fermentação” que faz trabalhar no mau
sentido toda a massa humana e produz “compostos” funestos.
Do ponto de vista filosófico, isso significa que existe um
processo necessário que nos faz passar da alteridade à altera
ção e à alienação no sentido literal do termo: o ser que é o que
é (o “selvagem”) toma-se diferente de si (cindido em ser e pa
recer, dualidade que é fonte de duplicidade). É o fim de sua
felicidade e de sua inocência.
III. Construir a explicação

Por causa das necessidades da exposição, estendemo-nos
longamente sobre as noções e sua análise. Mas é evidente que
o trabalho de preparação da explicação liga desde o início a
produção das noções, sua análise e a revelação da argumenta
ção, mesmo se somos obrigados a fazê-lo de maneira parcelar e
anárquica. A ordem da preparação é, portanto, a desordem pro
visória do vaivém. Não há razão para escandalizar-se com isso:
é nesse estágio que o “rascunho” merece seu nome e justifica
sua função nos limites estritos que descrevemos anteriormente.
O passar a limpo consiste, portanto, numa retomada desses tra
balhos preparatórios. Para orientar-se, cumpre seguir ao mes
mo tempo o programa-modelo da explicação e o texto da pas
sagem que se tem sob os olhos.
a - Para introduzir
- O tema do texto é evidente: trata-se de explicar o mal -
noção que resume aqui a ausência de felicidade e de inocência,
com todas as ambigüidades que esses termos comportam, e
que Rousseau irá conduzir à sua maneira, para servir sua tese.
- Essa tese é a seguinte: é a alienação social (alteração da
identidade do homem pela alteridade dos outros) que perverte
o homem, considerado naturalmente inocente e feliz.
- Os objetos de discussão estão à altura do projeto: se o
mal é o fruto de tal alienação, é porque não decorre do pecado
original, da natureza das coisas ou da ignorância. Daí esta difi
culdade: a humanização do homem é, ao mesmo tempo, e indis-
soluvelmente, a infelicidade do homem?
b - 0 plano detalhado
Essa passagem, desprovida de divisões em parágrafos,
não apresenta partes, propriamente falando. Mas podemos dis
cernir três momentos no movimento que ela descreve:
- uma fase de desenvolvimento social;
- uma fase de culminância;
- uma fase de corrupção.
Para apresentar esse esquema em forma interrogativa,
faremos as seguintes perguntas:
- o que permite o progresso da humanidade?
- o que a festa revela?
- como surge o mal?
1. A fase de desenvolvimento social é exposta nas primei
ras linhas da passagem. Cumpre enunciar suas idéias, produ
zindo as noções (gênese de tipo empirista; relações humanas),
e destacar a argumentação, bem mais diluída. Deve-se mostrar,
assim, que duas noções do homem estão em jogo, sendo uma o
negativo da outra, enquanto o quadro que nos é apresentado é
uma etapa intermediária, provisória mas reveladora. Há que se
apoiar mais particularmente no verbo “domesticar-se” e na
evocação do “gênero humano” para deduzir o postulado do
homem “selvagem” no “estado natural”.
2. A fase de culminância impõe uma descrição precisa da
festa, com análise da cabana, da árvore, da ociosidade natural,
do canto e da dança, dos verdadeiros e dos falsos filhos, das
relações entre o homem e a mulher. Todas essas noções serão
ligadas e articuladas pela rede de um raciocínio: o do autor que
constrói minuciosamente seu discurso sobre o homem e a
sociedade.
3. A fase de corrupção nos leva a encadear as análises do
olhar, da alteridade, da alteração-alienação pela divisão do ser
e do parecer, e a transformação, que daí resulta, da diferença
em desigualdade, causa do mal e da infelicidade humanos.
c - Para concluir
A forma desse texto é original. Ela resulta da interação
paradoxal entre o fundo e a forma: o autor expõe uma gênese
empírica, e até empirista, ao passo que o movimento real é con
trário, e duplamente:
- ele parte dos vícios e das infelicidades do homem atual,
socializado, para fazer surgir por diferença um homem “sel
vagem”, reputado feliz e inocente, e posto oficialmente co
mo ponto de partida.
- ele dá a esse processo uma dimensão empirista, quando na
realidade, se trata de uma pura reconstrução teórica do ho
mem - portanto de uma dedução às avessas. O “selvagem”
erigido em fundamento não é portanto senão um asselvajado.
Esse conjunto caracteriza o método utilizado por Rousseau.
Por que esses jogos? Porque Rousseau tem necessidade
deles para explicar as infelicidades e os vícios do homem atual.
Essa explicação constitui sua tese, cuja originalidade distin
gue-se em relação às teses rivais que ela pretende substituir (as
que explicam o mal pelo pecado, a natureza ou a ignorância
obscurantista).
Essa exposição pode parecer paradoxal, já que não se po
de dissociar o progresso do homem de sua corrupção, pois os
elementos que asseguram o primeiro provocam também - e
necessariamente - a segunda.
Mas cumpre considerar que essa explicação social do mal
é também a condição de uma restauração social possível: todos
os empreendimentos reformistas (e mesmo revolucionários)
oriundos de Rousseau decorrem disso.
IV. Preparar um comentário

Lembremos, de passagem, a especificidade precípua do
comentário: em vez de relatar o que o autor realmente disse,
como faz a explicação, ele busca saber o que o autor disse de
verdadeiro. Por isso o comentário recorre ao contexto do texto
(a obra de Rousseau), bem como a comparações com outros
autores, para sustentar uma discussão filosófica.
Lembremos também que não convém cindir o trabalho em
duas fases sucessivas, mas propor um plano comum à parte de
explicação e à parte de comentário, a fim de comentar o que se
acaba de explicar.
Por conseguinte:
- O alargamento imposto pelo comentário pode nos con
duzir a um plano do seguinte tipo:
1) o problema antropológico;
2) o problema da comunhão social;
3) o problema do mal humano.
- A problemática da introdução poderá centrar-se no
paradoxo que liga progresso e corrupção do homem. O que
está em discussão não é apenas propor uma explicação do mal
a partir da sociedade, mas preparar remédios.
a - O problema antropológico
Deve-se retomar o conteúdo da explicação, mas com
desenvolvimento mais amplo de certos aspectos, para discu
ti-los.
- À primeira vista, o autor parece contar a história da hu
manidade (aproximaram essa descrição do período neolítico,
e Rousseau não hesita, aliás, em buscar ilustrações em diver
sas obras científicas da época). Mas cuidado para não tirar con
clusões com base numa aparência. O Discurso de maneira ne
nhuma é um livro de história, e o próprio Rousseau admite, em
seu prefácio, que formula hipóteses sobre um estado natural
que talvez jamais tenha existido. Ele descarta portanto “todos
os fatos”, a começar por aqueles que a Bíblia relata no Gênesis.
Simplesmente, essa conjectura lhe parece a mais adequada
para explicar a razão do estado atual do homem, do qual ele
parte. Em Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l'obs-
tacle [Jean-Jacques Rousseau, a transparência e o obstáculo],
Jean Starobinski fala acertadamente de “postulado especula
tivo”.
- Quanto às modalidades próprias da exposição, elas
resultam desta situação propriamente filosófica: sendo dado
apenas o homem atual, cumpre proceder negativamente (en
quanto a história procede sempre positivamente) para revelar
o homem selvagem e tirar da comparação entre esses dois
homens uma explicação da origem /fa desigualdade, fonte do
mal.
- Isso posto, Rousseau vaza seu discurso numa forma
figurada, em vez de contentar-se em expor um puro raciocínio.
Para ele é um meio de tomá-lo imediatamente evidente ao lei
tor, dirigindo-se à sua sensibilidade e à sua intuição. Para
Rousseau, o coração vê bem e a razão é enganadora... Ele utili
za, assim, uma parábola (a da festa primitiva) para fazer passar
sua mensagem de uma maneira que não é a de um racionalista,
partidário das Luzes. Rousseau é um mustês (iniciado nos mis
térios) que faz ver, que revela.
b - 0 problema da comunhão social

Apoiando-se na explicação do texto, você poderá desen
volver e discutir os seguintes pontos.
- Rousseau postula um homem a-social e a-sociável - o
que significa que o homem é imediatamente, naturalmente
homem, enquanto indivíduo insular, e não é um resultado. Isso
implica que a sociedade não é natural ao homem, que ela é,
portanto, da esfera do artifício.
Rousseau opõe-se aqui à maior parte dos filósofos, que
vêem no homem, como Aristóteles, um ser “naturalmente” po
lítico (o que faz que um ser isolado, sem Cidade, não possa ser,
acrescenta Aristóteles, senão um bruto ou um deus).
- Rousseau ignora a família como base natural da socieda
de (tese apresentada por Aristóteles em sua Política, abundante
mente retomada a seguir por múltiplos autores). Os homens são
homens no estado isolado, e as relações entre os sexos são ou
genésicas, ou contratuais, jamais ao mesmo tempo amorosas,
sexuais e relacionais. Isso coloca um grande problema para o
estatuto dos filhos, considerados por Rousseau como seres a
princípio puramente biológicos, depois como quase-cidadãos
que reconhecem seus pais para formarem uma família social.
- Estamos igualmente nos antípodas da dialética hegelia-
na do senhor e do escravo (Fenomenologia do espírito, t. 1,
cap. 4), que nos mostra a necessidade da alteridade para chegar
a uma consciência humana de si, também a necessidade da luta
mortal e, enfim, a do trabalho. O único ponto comum entre
Rousseau e Hegel diz respeito à ociosidade nativa do homem.
Para Rousseau, por conseguinte, essa sociedade que não é
natural ao homem só pode desnaturá-lo.
- Dito isso, Rousseau de maneira nenhuma nos recomen
da (como Voltaire gostava de dar a entender) um retomo qual
quer ao estado natural. No O contrato social (I, 8), ele fala, ao
contrário, desse instante feliz que fez de um animal estúpido e
limitado “um ser inteligente e um homem”. A ficção do estado
de natureza, portanto, é antes de tudo de ordem metodológica,
para explicar um mal compreendido como corrupção. Ora, não
poderia haver corrupção sem postular um estado inicial de feli
cidade e de inocência - noções que é preciso compreender de
maneira tão restrita quanto possível, como um aquém.
- Entretanto, Rousseau nos propõe em La nouvelle Heloise
[A nova Heloísa] (parte V, carta 7) um segundo tipo de festa -
uma festa igualitária, que acaba bem e, não obstante, está situa
da em regime de sociedade. É que entre as duas festas tem lugar
todo o esforço de restauração empreendido por Rousseau em to
dos os planos (político, pedagógico, moral, religioso). Ele esbo
ça aí um gênero de comunhão que não corrompe, porque a alie
nação devida a outrem, quando este outrem se intercala como
intermediário entre mim e mim, entre meu ser e meu parecer, é
excluída pela transparência recíproca dos seres.
c —O problema do mal humano

Para completar a explicação, cumpre aqui evidenciar esta
tese maior de Rousseau, segundo a qual o mal humano é de ori
gem social. Essa tese é lastreada com todas as outras explica
ções do mal que ela recusa:
- o mal como expiação do pecado de Adão e Eva, que quise
ram substituir-se a Deus para decidirem eles próprios a alter
nativa do bem e do mal. Rousseau nos oferece, ao contrário,
uma explicação que inocenta o homem e incrimina as rela
ções sociais;
- o mal inerente a deficiências da natureza ou ao caráter caóti
co do que chamamos “natureza” (tese epicuriana, por exem
plo). Para Rousseau (início do Emílio), a natureza é uma
ordem, é bom tudo o que sai das mãos do autor das coisas (o
Deus criador), mas tudo degenerou com as ações humanas;
- o mal ligado à natureza agressiva dos homens sem Cidade,
como querem autores inspirados por um protestantismo laici-
zado (Hobbes, por exemplo). Para Rousseau, o homem “sel
vagem” é inocente e feliz, mas tudo se estraga com sua socia
lização;
- o mal devido ao “obscurantismo” ligado à ignorância, que
será combatido pelas luzes da razão. Victor Hugo resumia
essa tese com a fórmula: “Abram uma escola, fecharão uma
prisão”. Encontramos uma posição similar em Spinoza, que
faz do “mal” uma conseqüência da ignorância. Reencontra
mo-la, de forma vulgarizada, entre os “filósofos” das Luzes.
Vemos aqui que Rousseau assume uma posição oposta à des
tes. Para ele, a história humana é lugar de decadência e não
de progresso necessário e cumulativo - a menos que nos con
vertamos a uma outra lógica, que porá fim à da alienação;
- a dialética dos olhares é significativa: a relação com outrem,
não obstante requerida pelo desenvolvimento da humanidade
do homem, é indissociavelmente fonte de alienação. Em L’être
et le néant [O ser e o nada] (parte III, cap. 1), Sartre detalhou
minuciosamente essa dialética, segundo a qual o olhar transfor
ma fatalmente outrem em objeto, com reações em cadeia de
todo tipo. Mas, ao contrário de Sartre, que anula a essência hu
mana em proveito da existência e reduz o ser ao fenômeno,
Rousseau jx>stula primeiramente um ser humano, uma essência
humana. E uma promessa de restauração possível.
d - Para concluir
A conclusão do comentário dependerá das inflexões da
das às análises comparativas e às discussões. Apenas demos
algumas pistas, sabendo que existem muitas outras referências
possíveis. Enquanto a explicação de texto é um trabalho muito
“padronizado”, o comentário desfruta da mesma liberdade da
dissertação.
Seja como for, é essencial no entanto permanecer na dire
ção certa do texto, mesmo se você insistir nesta ou naquela
linha de força. Poderá, assim, concluir privilegiando:
- o tema do progresso, ambíguo em Rousseau, já que se identi
fica com a corrupção;
- o tema da relação com outrem.(a relação entre os sexos, a
família e a sociedade, o olhar);
- o tema da comunicação (ou da comunhão) social.
Capítulo VI
Fichas rápidas
Estando os procedimentos doravante bem estabelecidos,

e bem assimilados na medida do possível, propomo-nos agora
passar em revista um certo número de passagens típicas, das
quais quebraremos a casca para extrair a noz.
Cada um deverá trabalhar esses textos de acordo com
seu ritmo, escolhendo ora a explicação, ora o comentário,
procurando chegar, pela análise das noções e a exposição dos
argumentos, aos resultados que indicamos esquematica-
mente.
Ao propor essas muletas, temos apenas um objetivo em
vista: ajudar o neófito a dar seus primeiros passos pessoais.
Quando as passagens são demasiado longas para serem
integralmente reproduzidas, praticamos alguns cortes. Para
exercitar-se melhor, convém evidentemente reportar-se ao tex
to original, com seu contexto.
Modo de emprego
- Escolher um texto e trabalhá-lo sozinho, segunda o progra

ma explicação/comentário;
- reportar-se a seguir aos resultados esquematicàmente indica
dos aqui;
- retomar seu próprio trabalho fiara corrigi-lo e ajustá-lo.
I. Um mito
PLATÃO
O que primeiro devem aprender é qual é a natureza do homem e

quais foram suas provações; é que no tempo de outrora, com efeito,
nossa natureza não era idêntica ao que é hoje, mas diferente. Saibam
em primeiro lugar que a humanidade compreendia três gêneros, e não
dois, masculino e feminino, como no presente; não, havia também um
terceiro, que participava dos outros dois e cujo nome subsiste ainda
hoje, embora tenha desaparecido: naquele tempo, o andrógino era
um gênero distinto e que, tanto pela forma como pelo nome, tinha algo
dos outros dois, ao mesmo tempo do macho e da fêmea; atualmente,
não é mais que um nome carregado de opróbrio. Em segundo lugar, a
forma de cada um desses homens era inteiriça, sendo as costas redon
das e os flancos circulares (...). E por que esses gêneros eram em
número de três, e assim constituídos? É que o masculino é originaria
mente um rebento do sol; o feminino, da terra; e o que participa dos
dois, rebento da lua, já que também a lua participa dos outros dois
astros; ora, se eles eram justamente circulares, tanto na estrutura como
na locomoção, é devido à semelhança com aqueles progenitores. Por
conseguinte, eram seres de uma força e de um vigor prodigiosos; seu
orgulho era imenso: chegaram ao ponto de desafiar os deuses. (...)
Ora, Zeus e as outras divindades perguntavam-se o que deviam
fazer, e estavam muito confusosl Com efeito, não podiam nem fazê-los
perecer, nem fulminá-los como aos Gigantes e aniquilar sua espécie
(pois teria sido, para eles, aniquilar as nonras e as oferendas que lhes
vinham dos homens!), nem tolerar sua arrogância. Zeus (...) toma a
palavra: "Acho que sei de um jeito, diz ele, de conservar ao mesmo
tempo os homens e pôr um termo à sua indisciplina, porque eles fica
rão enfraquecidos. Vou cortar cada um deles pela metade (...). E, se
mesmo assim perseverarem em sua arrogância e não quiserem nos dei
xar em paz, então tornarei a cortá-los em dois, de modo que andem
sobre uma perna só, aos pulos." Dizendo isso, cortou os homens em
dois (...). Aos que havia assim cortado, mandava a Apoio que lhes
virasse o rosto e a metade do pescoço para o lado do corte: o
homem, tendo sempre sob os olhos o secionamento que sofrerá, seria
mais moderado (...).
Nessas condições, o secionamento dividira em dois o ser natural.
Então cada metade, com saudades da outra, buscava-a de volta;
envolvendo-se com os braços e enlaçadas uma à outra, no desejo de
formarem um único ser, elas acabavam por sucumbir à inanição e, de
FICHAS RÁPIDAS 137
maneira geral, à incapacidade de agir, porque uma nada queria
fazer sem a outra (...). Compadecido, Zeus concebe um novo artifí
cio: passa-lhes para a frente as partes pudendas, pois, até então, era
na face posterior que estas se encontravam, a geração e o parto se
dando individualmente em contato com a terra como acontece com
as cigarras (...). Seu objetivo era este: o acasalamento devia ter por
efeito, no encontro de um homem e uma mulher, que houvesse gera
ção e reprodução da espécie; ao mesmo tempo, no encontro de um
macho com um macho, que a satisfação fosse ao menos o fruto de
seu comércio e que, saciados, pudessem voltar-se para a ação, inte-
ressando-se pelas demais coisas da existência. Portanto, é segura
mente desde esse tempo remoto que no coração dos homens se im
plantou o amor de uns pelos outros, amor pelo qual é reunida nossa
natureza primeira, amor cuja ambição é fazer, de dois seres, um só,
e assim curar a natureza humana.
O banquete, 189 cí-191 cf, mito de Aristófanes (trad. francesa

de L. Robin, ed. Belles-Lettres)
Mito: discurso vazado nas formas da narrativa figurada,

porque não há Idéia daquilo que ele visa, não havendo portan
to dialética possível para nos elevar à ciência. Como somos
seres encarnados, vivendo neste mundo, no tempo, não pode
mos proceder a não ser por representações, símbolos, ima
gens, ficções. O pensamento, porém, funcionando em sentido
contrário da imaginação, consegue extrair dela a significação.
Interpretado, o processo mítico é transcrito em gênese racio
nal. A antropologia fantástica de Aristófanes situa-se entre a
pilhéria (que distancia) e o “mistério” (cerimonial iniciático
para fazer do neófito um mustês - aquele que é iniciado nos
mistérios).
Tema geral: a origem de eros (o amor-desejo).
Tese: eros, fruto de uma divisão, é o grande mediador.
Objeto de discussão: compreender a condição humana.
Momentos do texto: 1) quadro da natureza original do
homem; 2) a punição divina: ato de nascimento de nossa natu
reza atual; 3) nascimento e funções de eros.
Idéias e argumentos
- Nossa natureza humana não é uma essência intemporal,

mas um resultado.
- Esse resultado não depende nem de uma necessidade,
nem de um destino, mas de um acidente dramático, decorrente
da tentativa dos homens, movidos pela hubris (desmedida), de
rivalizar com os deuses.
- Para apreciár nossa natureza atual e o alcance desse aci
dente, cumpre produzir, pelo jogo fantástico da imaginação, o
padrão da integridade primitiva.
- Não se trata apenas do mito do andrógino, como se repete
com freqüência, já que existem três tipos de seres primitivos:
macho-macho, fêmea-fêmea, macho-fêmea (o andrógino).
- Os gêneros masculino e feminino dependem de uma sim
bólica cósmica (macho = sol, fêmea = terra, misto = lua) e não
da divisão em sexos (sexus = dividido), que é posterior.
- O que motiva a “queda” do homem não é sua imperfei
ção nativa, mas, ao contrário, sua perfeição (simbolizada por
sua compleição esférica, etc.), que provoca a hubris.
- Os homens são intoleráveis, mas os deuses têm necessi
dade dos homens, que só são homens se permanecem em seu
lugar, que é intermediário (nem animais, nem deuses).
- O homem atual afigura-se-nos como um “indivíduo”,
quando na verdade é um “divíduo” (um dividido). É o que o faz
“andar direito”, literalmente. Se não o fizer, será punido de
novo, re-dividido, e andará numa perna só.
- Apolo-médico trata e ajeita o dividido, para tomá-lo viá
vel, fazendo que ele veja a marca de sua condição dividida: o
umbigo (o homem não é um todo, não é sua própria origem, e
depende de um outro).
- A sexualidade decorre da divisão do homem em dois,
não dos gêneros (cósmicos) macho e fêmea.
- Essa sexualidade se distingue da reprodução, já que a
geração pode reduzir-se a um contato com a terra (cigarras) e as
relações macho-macho e fêmea-fêmea não são (re)produtivas.
- O amor-desejo é o efeito da divisão; portanto ele está,
como os sexos, ligado à existência e não à essência.
FICHAS RÁPIDAS 139
- Nascido da divisão, ele é negativo, marca em baixo-rele-
vo da integralidade - da integridade - perdida.
- Eros não é primeiramente sexualidade, mas busca de
totalidade reunificada (porque perdida). Esse é o sentido de
todas as relações amorosas em geral.
- A relação homem-mulher não é senão um caso entre os
três possíveis, mas o único a permitir a continuação da humani
dade (procriação).
- Eros resolve o problema da hubris, pois leva o homem a
unir-se a seus semelhantes e não aos deuses.
- O amor não produtivo (procriação impossível entre ma-
cho-macho e fêmea-fêmea) engendra apenas a saciedade do
prazer erótico.
- Essa saciedade constitui seu limite e engendra o tédio (e
não filhos). A energia erótica exprime-se então por outros
meios: a ação. O trabalho é portanto de essência erótica.
- Eros, como mediador da totalidade, é o grande médico
de nossa condição humana.
Lição
Eros, o amor-desejo, é o efeito, a marca e o remédio de nossa

natureza em “queda”, e a chave de todas as atividades humanas.
Ele é fundamentalmente aspiração à totalidade (re)unificada, por
tanto mediador de todos os seres encarnados. Mas ele só ultrapas
sará este mundo aspirando à Beleza em si, que é de uma outra
ordem.
II. O nó górdio de um sistema filosófico
KANT
Se a crítica não se enganou ao ensinar a tomar o objeto numa

dupla significação, saber como fenômeno ou como coisa em si; se a
dedução de seus conceitos do entendimento é justa; se portanto o prin
cípio de causalidade somente se relaciona às coisas no primeiro senti
do, enquanto elas são objetos da experiência, ao passo que essas mes
mas coisas não se submetem a ele do ponto de vista da segunda signifi
cação, então a mesma vontade será pensada no fenômeno (as ações
visíveis) como necessariamente conforme à lei da natureza, e nessa
medida como não-livre, e não obstante, por outro lado, como perten
cente a uma coisa em si, como não submissa a essa lei, e portanto
como livre, sem que haja aí uma contradição. Embora não possa
conhecer minha alma, considerada do segundo ponto de vista, por
meio de uma razão especulativa (e menos ainda pela observação
empírica), e assim tampouco possa conhecer a liberdade como proprie
dade de um ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensível (...), posso no
entanto pensara liberdade, ou seja, sua representação pelo menos não
contém em si nenhuma contradição (...). Ora, uma vez admitido que a
moral supõe necessariamente a liberdade (no sentido estrito) como pro
priedade de nossa vontade, trazendo a priori como dados de nossa
razão os princípios práticos originais que se acham nela, e que, sem a
suposição da liberdade, seriam absolutamente impossíveis: se a razão
especulativa tivesse demonstrado que a liberdade não pode ser pensa
da de modo nenhum, então a primeira suposição, a suposição moral,
deveria necessariamente ceder diante daquela cujo contrário contém
uma contradição flagrante, e portanto a liberdade e com ela a morali
dade (cujo contrário não contém nenhuma contradição, se a liberdade
não estiver já pressuposta) deveriam dar lugar ao mecanismo da nature
za. Mas, como necessito apenas, para a moral, que a liberdade não
se contradiga ela própria, e assim possa pelo menos ser pensada, sem
que seja necessário ainda ter uma intuição dela, e portanto como a
liberdade não é nenhum obstáculo ao mecanismo da natureza para a
mesma ação (considerada sob uma outra relação), a doutrina da mora
lidade pode conservar seu lugar e a física o dela, o que não teria ocor
rido se a crítica primeiro não tivesse mostrado nossa ignorância inevitá
vel acerca das coisas em si e não tivesse restringido tudo o que pode
mos conhecer teoricamente a simples fenômenos. (...) Portanto, não
posso de modo nenhum admitir Deus, a liberdade e a imortalidade a
serviço do uso prático necessário de minha razão, se ao mesmo tempo
não destituo a razão especulativa de sua pretensão a intuições transcen
dentes, porque, para chegar a estas, ela deve servir-se de princípios
que, visto se estenderem ae fato apenas aos objetos da experiência
possível, e se não obstante forem aplicados ao que não poae ser um
objeto da experiência, transformam isso [sobre o qual se aplicam] real
mente em fenômeno, e declaram assim impossível toda extensão práti
ca da razão pura. Eu devia portanto suprimir o saber, a fim de encon
trar um lugar para a fé (...).
Crítica da razão pura, prefácio da 2fl edição (trad. francesa

Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", pp. 52-54).
FICHAS RÁPIDAS 141
Natureza do texto: trata-se da passagem que faz compreen
der a relação estabelecida por Kant entre sua filosofia do conhe
cimento (Crítica da razão pura) e sua moral (Crítica da razão
prática). Ela é mais significativa do que parece, se tivermos o
cuidado de estudá-la em minúcia, se tivermos algumas noções
sobre Kant, e se meditarmos o final do trecho, que desvela todo
o conjunto. Momento filosófico capital, porque fornece as cha
ves de leitura da obra kantiana, esse texto cumpre, do ponto de
vista metodológico, e pela mesma razão, a tripla função de ini
ciação, de teste e de prova.
Tema geral: o problema da causalidade (determinismo ou
liberdade? Um e o outro).
Tese: cumpre recusar as pretensões do saber especulativo
para dar lugar à moral.
Objeto de discussão: como fundar a moral, senão pela li
berdade de um ser racional?
Movimentos do texto: 1) os conhecimentos adquiridos da
crítica; 2) conhecer e pensar; 3) a exigência moral.
Noções e argumentos
- “Se a crítica não se enganou... então a mesma vonta

de...”: frase que enuncia como condição de uma vontade livre
(portanto, de uma moral fundada) a validade dos conhecimen
tos adquiridos da crítica (= busca das condições de possibili
dade de).
- Primeiro resultado da crítica: o termo “objeto”, corre
lato do sujeito, significa duas coisas: “fenômeno” ou “coisa
em si”.
- Sentido ns 1: os fenômenos são os objetos (ações morais
inclusive) tais como existem para e por intermédio de nós,
resultados de uma dupla operação do sujeito (primeiramente
fornecidos como dados brutos informes numa experiência sen
sível, depois organizados pelas categorias de nosso entendi
mento).
- Os fenômenos constituem o mundo de nossa experiên
cia (real ou possível), regulado pelo princípio de causalidade,
donde um implacável determinismo que deciframos como
sendo o das leis necessárias da natureza.
- Na medida em que dependem desse mundo fenomênico,
nossas ações morais e nossas vontades submetem-se a esse
determinismo - o que lhes tira toda liberdade, e portanto todo
valor propriamente moral.
- Sentido nB2: as coisas tais como não existem para nós,
mas para elas mesmas, portanto em si, escapam à nossa sensi
bilidade e às categorias de nosso entendimento, e portanto à
causalidade e ao determinismo natural. Assim o princípio de cau
salidade não tem nenhuma validade fora do campo fenomêni
co. Conseqüência: não se pode conhecer as coisas em si.
- Essas coisas em si são o eu (como sujeito não empírico),
a alma, Deus.
- A vontade livre, a alma ou Deus, que não podem ser
conhecidos por nosso entendimento, podem no entanto (mas
apenas) ser pensados por nossa razão.
- O que prova que se pode pensá-los é que sua representa
ção não encerra nenhuma contradição (= o fato de não poder
conhecer a liberdade, a alma ou Deus de maneira nenhuma im
pede que essas representações sejam possíveis).
- Se pudéssemos conhecer as coisas em si, as transforma
ríamos em fenômenos. Então a liberdade não seria mais livre, a
alma seria uma coisa psicológica e Deus, transformado em pri
meiro elo causai do universo, não seria mais Deus.
- Portanto, não é por ceticismo ou por ateísmo que se
recusa a pretensão dos filósofos, ignorantes do procedimento
crítico, de conhecer as coisas em si pela razão especulativa,
mas sim para impedir que eles as deturpem em fenômenos, fa
çam triunfar o determinismo e arruinem assim o alicerce da
moral. Tudo seria natureza, não haveria liberdade.
- Conseqüência principal: a razão prática (= o que é pos
sível pela liberdade), e portanto a moral, não depende de um
saber racional. O ignorante, o não-filósofo pode ser mais ou
menos moral que qualquer outro. Mas o ser moral é moral
enquanto for um ser racional (racionalidade prática e não
especulativa).
- Mais ainda: a distinção radical entre mundo dos fenô
menos e mundo das coisas em si permite à ação (inclusive
moral) ser considerada como causada, determinada, enquanto
for da ordem fenomênica, muito embora seja considerada como
livre, e portanto moral, enquanto intenção.
FICHAS RÁPIDAS 143
- A ciência reina sem rival no mundo dos fenômenos, mas
nada tem a dizer em moral.
- Pondo limites ao conhecimento, Kant obtém o lugar
para a fé. Essa “fé” não é de natureza religiosa (para Kant, é a
religião que se apóia na moral, não o contrário); ela é o segun
do dos três graus da “crença”, situada entre a opinião e a ciên
cia. Chama-se “fé” por ser subjetivamente suficiente. Ela é a fé
pura da razão (prática).
Lição
- A moral é não-saber, mas nada tem de irracional, pelo

contrário.
- A chave da doutrina é a divisão radical em dois mundos:
fenômenos (objetos de ciência) e coisas em si (incognoscíveis
mas pensáveis).
- Ciência positiva de um lado (física), moral de outro, não
há mais lugar para a metafísica especulativa, a grande sacrifi
cada da operação - mas é o preço a pagar.
- Kant revela aqui o objetivo da Crítica da razão pura: mos
trar a legitimidade de um conhecimento científico (pela física)
dos fenômenos para impedir o uso desse conhecimento a propó
sito das coisas em si, e portanto deixar aberta a possibilidade de
uma liberdade, de uma alma, de um Deus.
- A ordem aparente da doutrina kantiana, portanto, vai da
crítica do conhecimento à moral; a ordem real vai da exigência
moral à crítica do conhecimento.
III. Um nuançador sutil
PASCAL
Imaginação.
E essa parte dominadora no homem, essa senhora de erro e de
falsidade, e tanto mais velhaca por não sê-lo sempre, pois seria regra
infalível de verdade se o fosse infalível da mentira.
Mas, sendo na maioria das vezes falsa, não dá nenhuma marca
de sua qualidade, marcando com o mesmo caráter o verdadeiro e o
falso. Não falo dos loucos, falo dos mais sábios, e é entre eles que a
imaginação tem o grande dom de persuadir os homens. Por mais que
a razão proteste, não consegue valorizar as coisas.
Essa soberba potência inimiga da razão, que se compraz em
controlá-la e dominá-la para mostrar quanto pode em todas as coisas,
estabeleceu no homem uma segunda natureza. Tem seus felizes, seus
infelizes, seus sãos, seus doentes, seus ricos, seus pobres. Faz crer,
duvidar, negar a razão. Suspende os sentidos, fá-los sentir. Tem seus
loucos e seus sábios. E nada nos despeita mais do que ver que enche
seus hóspedes de uma satisfação bem mais plena e completa que a
razão. Os hábeis por imaginação satisfazem bem mais a si próprios
do que os prudentes podem razoavelmente fazê-lo. Olham as pessoas
com autoridade, disputam com ousadia e confiança - os outros com
temor e desconfiança - e essa satisfação visível lhes dá geralmente
vantagem na opinião dos ouvintes, a tal ponto os sábios imaginários
gozam de favor junto aos juizes de mesma natureza. Ela não pode tor
nar sábios os loucos, mas pode torná-los felizes, ao contrário aa razão
que só pode tornar seus amigos miseráveis, uma cobrindo-os de gló
ria, a outra de vergonha.
Quem dispensa a reputação, quem dá o respeito e a veneração
às pessoas, às obras, às leis, aos poderosos, senão essa faculdade
imaginativa? Todas as riquezas da terra (são) insuficientes sem seu
consentimento. Não diríeis que esse magistrado, cuja velhice venerá
vel impõe o respeito a toda a gente, é governado por uma razão pura
e sublime, e que ele julga as coisas por sua natureza, sem deter-se nas
circunstâncias vãs que só afetam a imaginação dos fracos? Vede-o
entrar para assistir ao sermão, com um zelo devoto que reforça a soli
dez de sua razão pelo ardor de sua caridade; ei-lo pronto a ouvir com
respeito exemplar. Que o pregador apareça: se a natureza lhe deu
uma voz rouquenha e feições bizarras, se o barbeiro o barbeou mal e
ainda por cima deixou-lhe manchas no rosto, por maiores que sejam
as verdades que ele anuncia, aposto que nosso magistrado perderá a
gravidade.
O maior filósofo do mundo, andando sobre uma tábua suficiente
mente larga, se abaixo houver um precipício, será dominado pela ima
ginação, ainda que a razão o convença de sua segurança. Muitos
não poderiam sequer pensar nisso sem empalidecer e suar.
Não vou relatar todos os seus efeitos: quem não sabe que a visão
dos gatos, dos ratos, o esmagamento de um carvão, etc., tiram a
razão dos eixos? O tom de voz impressiona os mais sábios e modifica
o caráter de um discurso e de um poema.
A afeição ou o ódio mudam a face da justiça, e sabe-se o quanto
um advogado bem pago de antemão considera mais justa a causa que
defende. Seu gesto arrojado a faz parecer melhor aos juizes enganaaos
FICHAS RÁPIDAS 145
por essa aparência. Divertida razão que um vento maneja e em todos os
sentidos. Eu relacionaria quase todas as ações dos homens, que pratica
mente só se abalam com suas sacudidelas. Pois a razão foi obrigada a
ceder, e a mais sábia toma como seus princípios aqueles que a imagina
ção dos homens temerariamente introduziu em cada lugar.
Pensées, Fragmento 44, ed. Lafuma, Seuil, 1963, p. 504.
Natureza do texto: essa passagem célebre apresenta uma

dupla dificuldade:
- por um lado, Pascal sugere, mais do que analisa, com o auxí
lio de fórmulas curtas e figuradas, a natureza e os efeitos da
imaginação, que cumpre portanto reconceitualizar e reagru
par de uma maneira coerente e nuançada;
- por outro, o texto põe em cena sobretudo exemplos e qua
dros que ilustram a onipotência da imaginação na vida
social, o que obriga a interpretá-los e a problematizá-los, a
fim de evitar a paráfrase e a impressão de uma acumulação.
Tema geral: a onipotência intelectual e afetiva da imagi
nação sobre a razão e a sociedade.
Tese: a imaginação dispõe de tal força de persuasão que
prevalece sobre a razão dos mais sábios, tanto em suas repre
sentações como em seus comportamentos, sendo assim res
ponsável pela miséria da condição do homem.
Objeto de discussão: a força da imaginação permite com
preender melhor os limites da razão na condição atual do ho
mem.
Movimentos do texto: 1) A imaginação domina a razão ao
suscitar em nós falsos valores; 2) ela proporciona mais prazeres
que a austera razão; 3) suas ficções são no entanto frágeis e irri
sórias; 4) ela exerce um poder total sobre o espírito humano.
1) A imaginação como faculdade exerce um domínio

(“senhora de erro e de falsidade”) temível sobre o homem, por
induzir-nos em erro (“falsa”) e fazer-nos inadvertidamente cair

em ilusões (“velhaca”);
- não obstante, ela é difícil de identificar infalivelmente,
na medida em que seus efeitos mentirosos não são constantes,
o que lhe permite às vezes substituir-se à razão;
- mesmo os homens sábios podem ver-se desprotegidos
diante dela, sendo ela a fonte de todos os seus valores.
2) A imaginação leva sempre vantagem sobre a razão e
por si só é causa de todos os estados da condição humana;
- aliás, os homens encontram nas mentiras e nas ilusões
da imaginação mais prazeres do que na verdade racional;
- exemplo: na vida em sociedade, os habilidosos, ao con
trário dos prudentes, imaginam-se diferentes do que são, o que
lhes dá segurança, brilho e satisfações.
3) O imaginário revela-se como sendo a mola do conjunto
da vida social, já que está no princípio do prestígio e da autori
dade;
- exemplo: descrição de uma cena da vida pública, na
qual vemos que a aparência cerimoniosa de um magistrado afi
nal não passa de uma construção artificial;
- não surpreende, assim, que tais ficções venham pertur
bar o espírito, a ponto de suscitar o pânico num filósofo.
4) A imaginação corrói os fundamentos mais seguros da
vida social, ao fazer os homens perderem a razão (superstição)
ou ao falsear as instituições mais veneradas (a justiça).
Lição
- Os perigos da imaginação vêm do fato de ela nos masca

rar seus efeitos.
- Longe de limitar-se às ficções e às fantasmagorias, sua
ação mescla-se à da razão, já que ela atua sobre nosso entendi
mento e nossa vontade.
- Os efeitos da imaginação põem a descoberto os meca
nismos imaginários que regulam a vida coletiva.
- A potência da imaginação se mede sobretudo por seus
afetos de prazer ou desprazer.
FICHAS RÁPIDAS 147
- A imaginação é uma potência de jogo (com nossas
representações, crenças, valores) que nos faz esquecer que é
somente um jogo, o que a toma responsável pela ausência de
razão no homem.
IV. Às margens da filosofia
DURKHEIM
Em resumo, as características desse método são as seguintes.

Em primeiro lugar, ele é independente de toda filosofia. Por ter
nascido das grandes doutrinas filosóficas, a sociologia conservou o
hábito de apoiar-se num sistema qualquer do qual se crê solidária.
Assim ela foi sucessivamente positivista, evolucionista, espiritualista,
quando deve contentar-se em ser sociologia estrita. Inclusive hesita
ríamos em qualificá-la de naturalista, a menos que se queira apenas
indicar com isso que ela considera os fatos sociais como explicá
veis naturalmente, e nesse caso o epíteto é bastante inútil, pois sig
nifica simplesmente que o sociólogo pratica ciência e não é um mís
tico. Mas repelimos a palavra se lhe derem um sentido doutrinai
sobre a essência das coisas sociais, se quiserem dizer, por exem
plo, que elas são redutíveis às outras forças cósmicas. A sociologia
não precisa tomar partido entre as grandes hipóteses que dividem
os metafísicos. N ão precisa afirmar nem a liberdade, nem o deter
minismo. Tudo o que pede que lhe concedam é que o princípio de
causalidade se aplique aos fenômenos sociais. E esse princípio é
colocado por ela, não como uma necessidade racional, mas ape
nas como um postulado empírico, produto de uma indução legíti
ma. Já que a lei de causalidade foi verificada nos outros reinos da
natureza, já que progressivamente estendeu seu domínio do mundo
físico-químico ao mundo biológico, e deste ao mundo psicológico,
é lícito admitir que ela é igualmente verdadeira para o mundo
social; e é possível acrescentar hoje que as pesquisas empreendi
das com base nesse postulado tendem a confirmá-lo. Mas a ques
tão de saber se a natureza do vínculo causai exclui toda contingên
cia nem por isso está resolvida.
Les rèyjes de Ia méthode sociologique,

15ge d „ Paris, PUF, 1963, pp. 139-140.
Natureza do texto: trata-se da conclusão de um livro que
busca fundar e especificar a sociologia como ciência. Estamos
lidando portanto com um “discurso do método”. Isso coloca
um problema: esse texto é de natureza filosófica ou sociológi
ca? Das duas, uma:
- Ou esse texto é de natureza puramente sociológica. Mas
então se teria que admitir que a sociologia, como a filosofia, é
uma disciplina reflexiva - capaz de refletir sobre si própria.
Nesse caso, a sociologia é de fato a ciência positiva que preten
de ser, ou depende ainda dessa filosofia da qual pretende se
destacar?
- Ou o discurso mantido nesse texto é efetivamente de
natureza filosófica. Mas então não haverá contradição com a
pretensão à independência proclamada pela sociologia?
Esse problema ilustra bem as dificuldades com que se
depara o filósofo às voltas com textos desse gênero.
Tema geral: o estatuto da sociologia.
Tese: a sociologia é uma ciência positiva.
Objeto de discussão: a existência de uma sociologia inde
pendente da filosofia.
Movimentos do texto: 1) sociologia e filosofia; 2) a socio
logia “estrita”; 3) sociologia e ciências da natureza.
- Distingue-se o que a sociologia foi de fato (seu nasci

mento a partir da filosofia, seu hábito de tingir-se com as múl
tiplas cores filosóficas) e o que ela deve “contentar-se” em ser:
a sociologia “em sentido estrito”.
- Jogando com os pares de termos independência/nasci
mento, hábito/exigência, Durkheim alimenta assim a idéia
comum segundo a qual as “ciências do homem” progressiva
mente se separaram da filosofia da qual nasceram.
- Opõem-se dois conjuntos: de um lado as sociologias (no
plural) solidárias de suas origens filosóficas - daí uma sociolo
gia positivista (Comte), uma sociologia evolucionista (Spen-
cer; Comte), uma sociologia espiritualista (Darmesteter; a so
ciologia dos psicólogos; pouco importa aqui!), uma sociologia
marxista, etc., de outro lado a sociologia como tal.
FICHAS RÁPIDAS 149
- Deve-se qualificar de “naturalista” essa sociologia “es
trita”? Ou se trata de um pleonasmo inútil? Durkheim distin
gue dois sentidos diferentes do adjetivo: 1) um sentido filosófi
co (tese metafisicamente redutora, segundo a qual não há
senão realidade natural); 2) um sentido “científico”, segundo o
qual toda realidade social dada, portanto positiva, explica-se
“naturalmente”.
- Disso resulta a oposição do científico ao “místico” (que
pretende explicar um dado social - por exemplo, a religião -
pelo “sobrenatural”, como a fé ou o Espírito Santo).
- Durkheim amplia a oposição para a de dois blocos: o das
“hipóteses (= “doutrinas”) que dividem os metafísicos”, o da
explicação pela causalidade natural, que une todos os cientistas.
Esse tipo de explicação é o critério da cientificidade.
- Temos aqui a condição necessária e suficiente para que a
sociologia seja uma ciência.
- Isso supõe uma condição prévia, qualificada por Durk
heim de “postulado empírico” (noção inteiramente surpreen
dente, e até contraditória nos termos): que se conceda à socio
logia que o princípio de causalidade se aplique aos “fenômenos
sociais”.
- Ao apresentar esse postulado como o “produto de uma
indução legítima”, Durkheim resvala de um registro (o do di
reito) a um outro (o da demonstração experimental).
- Essa pretensa demonstração não é sequer completa, já
que é preciso invocar o “progresso”, compreendido de manei
ra necessariamente linear e cumulativa. Quatro etapas: 1) a lei
de causalidade foi “verificada” nas ciências físicas; 2) o
modelo físico permitiu produzir uma biologia científica; 3)
depois, uma psicologia científica; 4) em seguida se passará à
sociologia científica. A questão de direito é assim revestida na
comprovação de fato (o sucesso constatado em física), o que
repercute sobre o direito (da sociologia) quando o fato vem a
faltar.
- Isso esclarece o discurso latente sobre a filosofia: ela
não passa de metafísica (meta-física, no sentido literal) e meta
física não é ciência.
- Reciprocamente, vemos que a “ciência” é reduzida à
explicação causai (causalidade eficiente) dos fenômenos dados
na experiência. Explicar é conhecer por causas. E essas causas

são puramente naturais. Daí o privilégio da linguagem indutiva
(que vai dos dados experimentais ao saber) sobre a linguagem
dedutiva (a da filosofia... mas também das matemáticas, o que
cria problema).
- Cumpre ainda admitir que a sociologia se ocupa de fato
com fenômenos dados na experiência. Na associação das ex
pressões “fatos sociais” e “coisas sociais”, percebe-se sem difi
culdade a célebre tese de Durkheim: que é preciso considerar
os fatos sociais como coisas.
- Sentido fraco dessa tese: é preciso tratar cientificamente
o social. Sentido forte (que desencadeou as polêmicas): existe
um objeto social, tão exterior e indedutível quanto o objeto das
ciências naturais, somente explicável por um encadeamento de
causas naturais objetivas.
Lição
- Esse texto coloca assim o objeto da sociologia: o social

é uma realidade dada, inteiramente constituída, de ordem pura
mente fenomênica, que se explica por causas “naturais”.
- O texto pressupõe que só há ciência do fenomênico, que
só há explicação científica causai, que só há causalidade “na
tural”.
- Reconhecemos facilmente aqui o enorme peso do mode
lo de cientificidade oferecido pela física.
- O termo “natural” é equívoco, pois designa também o
social.
- Há igualmente um equívoco entre a sociologia como
método (um modo de abordagem do real) e o debate sobre os mé
todos no interior do campo sociológico.
- Trata-se então de fundação (em razão) ou de ato de
violência? Pretende-se ao mesmo tempo estabelecer um pos
tulado e que esse postulado seja demonstrado pela experiên
cia; invoca-se uma experiência do social, quando só pode
haver tal experiência se se presume um tipo de causalidade
que se tratava precisamente de justificar. Enfim, pode-se per
FICHAS RÁPIDAS 151
guntar se esse discurso pertence de fato à simples sociologia
(suposta capaz de refletir sobre si própria), tanto ele pressu
põe filosofia.
Eis aí toda a ambigüidade - e também a riqueza - de tal
texto.
SEGUNDAPARTE
A dissertação filosófica
SEÇÃO I
Abordagem teórica
Capítulo I
Definição do exercício
I. Por que a dissertação filosófica?

M odo de uso
- Este capítulo esclarece a razão de ser do exercício da dis

sertação.
- E bom pensar em assimilá-lo de uma vez por todas, para
convencer-se de seu interesse e de sua legitimidade.
Se a dissertação filosófica é um exercício difícil, é essen

cialmente por razões filosóficas. É um exercício temido, mas
não ininteligível, do qual deve-se, antes de mais nada, verificar
a racionalidade. Com efeito, ela constitui um exercício coeren
te, que tem suas regras próprias - regras em conformidade com
sua natureza de regras -, portanto regras que se podem apren
der e às quais se pode obedecer. Tudo é aqui inteligível, isto é,
suscetível de ser entendido e compreendido. O resto é uma
questão de prática assídua; voltaremos a falar disso, no mo
mento oportuno, sobre temas precisos.
Examinaremos o que é a dissertação, mas antes, e sobretu
do, o que ela não é, para evitar as aparências enganosas (“os
pretendentes”, como diz Platão em O político). Eliminamos as
sim os preconceitos negativos e negadores para reduzir a
inquietude ou a aflição, que são tão freqüentes, e para evitar
que o exercício se tome um drama.
158 A DISSERTAÇÃO FILOSÓFICA
a - O exercício filosófico por excelência
A dissertação filosófica é uma experiência difícil, por duas
razões pelo menos: experiência difícil para o estudante que se
depara com uma racionalidade ao mesmo tempo exigente e
rebelde, prova para o professor que nela descobre, sem disfar
ce, as conseqüências de seu ensino. O curso pode ser vivo, ani
mado, estimulante para todos; o resultado escrito desencoraja
às vezes até os mais indiferentes. Basta considerar um maço de
trabalhos de aula para se perceber isso: idéias, exemplos, refe
rências apresentadas em desordem, frases soltas inacabadas,
derrapagens diversas, leitura errônea ou mutilada do tema, la
cunas inquietantes na cultura (filosófica, em particular), pouco
domínio da manipulação dos conceitos, ausência total de pro-
blematização, ignorância da língua corrente e, obviamente, da
língua técnica, etc.
Isso os estudantes sabem, e os que ainda não sabem têm o
direito de saber. Desde o final do secundário, eles já conhecem,
de qualquer modo, essa desoladora experiência (notas baixas,
pouco progresso e a impressão de que os professores são, às
vezes, severos demais). Resultado: decepção, cansaço, incom
preensão.
Claro que existem outras disciplinas igualmente desani-
madoras: que aluno rebelde à matemática não sofreu cruel
mente ao receber seus exercícios corrigidos? Mas esse aluno
pode ao menos dizer-se: se eu “tivesse queda” (noção suspei
ta...), se o ensino fosse melhor, se tivesse me aplicado mais, se
ria bem-sucedido.
Ora, sucede que, em filosofia, não se pode recorrer a esse
tipo de consolação: uma dissertação filosófica não é compará
vel a um problema de matemática, e se por “bem-sucedido”
entende-se facilmente “ideal” ou “perfeito”, a dissertação bem-
sucedida parece justamente inacessível.
Afirmamos que a dissertação filosófica é um exercício
possível, portanto realizável; mostraremos como, por que e a
que preço se podem e se devem fazer dissertações filosóficas.
A dissertação filosófica, com efeito, é o exercício filosófico
por excelência. Não há melhor lugar para exercitar nosso pen
samento sobre um tema preciso, para analisar e produzir con
DEFINIÇÃO DO EXERCÍCIO 159
ceitos articulando-os dentro e através de um discurso, não há
outro meio de colocar-nos na necessidade de ter de construir
uma problemática. Em suma, a dissertação, em filosofia, é in
substituível, essencial: tem a ver com a essência do ato de filo
sofar.
Certamente podem-se imaginar outros exercícios, mas
não se pode ter ilusão sobre esse ponto: tais exercícios só pode
rão responder a funções e a exigências mais limitadas - segura
mente menos filosóficas.
Em suma, a dissertação filosófica é sem dúvida um exercí
cio à parte, mas é o exercício filosófico por excelência.
b - Um exercício realizável
Por que muitas dissertações filosóficas fracassam? Porque
as qualidades requeridas fogem do padrão comum dos exercí
cios escolares. O fracasso parece inscrito, antes da hora, nas
exigências desse exercício. Com efeito, a dissertação não exis
te como um modelo em si, em relação ao qual seriam avaliados
os trabalhos entregues pelos estudantes. Em dissertação não há
lacuna a preencher com a boa resposta. Logo, não há resposta
única, mas respostas, uma multiplicidade de respostas possí
veis, uma “democracia” de respostas filosóficas.
Consideremos isto: um número infinito (em princípio) de
dissertações, todas igualmente válidas, são possíveis sobre um
mesmo tema, a partir do simples respeito a certas exigências
(análise do tema, exposição da problemática, discernimento do
objeto de discussão). Assim, não há jamais perfeição absoluta,
mas um grande número de aproximações possíveis. Pode-se
dar a nota máxima, mas, perseguindo-se excessivamente o ne
gativo, sempre se poderá descobrir algo a questionar e a “re
gatear”, acabando por desencavar falhas, defeitos de constru
ção, lacunas ou aproximações indevidas.
No entanto, já que a dissertação é um exercício escolar,
tem de ser realizável. Não fosse assim, não seria em absoluto
um exercício. Escolar ela é, não festa dúvida. Afinal de con
tas, salvo exceções, os filósofos produzem ensaios, teses,
comunicações, livros, e não dissertações. Quando for esse o
caso (mas A dissertação de 1770 de Kant e as três dissertações
de A genealogia da moral de Nietzsche serão dissertações no
sentido em que o entendemos?), elas não recebem nota, não
dão ensejo a correções. É verdade que são prestigiosas: são
obras de autores.
E um fato que a dissertação apresenta todas as característi
cas exteriores, todas as aparências do “teste” escolar, com seu
quadro estritamente definido: um assunto preciso, um tempo
limitado, um espaço circunscrito a algumas páginas ou folhas,
prazos para sua execução. Produção fechada, ela deve ser con-
ceitualmente completa ou acabada, mesmo se esse acabamento
deixa a questão em suspenso, ainda aberta, sugerindo desdo
bramentos.
Ora, o que o professor corrige, já que ele só pode corrigir
o que lhe é entregue, é bem diferente de um exercício: a maior
parte das dissertações são parciais, confusas, freqüentemente
fogem do assunto, e isso apesar de lembradas as exigências e
as regras. Pior, tudo acontece como se estas últimas constituís
sem uma desvantagem, um obstáculo, quando deveriam ser
consideradas e compreendidas como as verdadeiras condições
de possibilidade de realização da coisa. É que há nos espíritos
uma espécie de superestimação: invoca-se, e de forma fantas
magórica, o modelo, a Idéia, o ideal da dissertação, para tentar
conformar a isso, custe o que custar, os trabalhos produzidos.
Assim, encarniçando-se em construí-la segundo um mo
delo padrão, corre-se o risco de transformar a dissertação em
objeto técnico. Mas o que é um objeto técnico que funciona
mal ou que simplesmente não funciona? E se funciona, que
pode ter ainda de filosófico? Do gadget ao exercício retórico,
sempre e toda vez, o objetivo não é alcançado. Claro, isso só
agrava a situação, e a vocação escolar da dissertação, sem a
qual não há razão de fazê-la, é arruinada em seu fundamento.
Eis-nos no âmago do problema.
Se a dissertação for apenas um exercício escolar, ela deve
corresponder às capacidades reais dos estudantes. Mas, se a
dissertação se tomar “infactível” (e se a exigência for adequa
da às “capacidades reais”), a dissertação, tal como se apresen
ta, não será mais exigível. É preciso parar de pedi-la e reduzir o
nível das exigências, até que o estudante se acomode perfeita
mente a elas, sinta-se bem ou menos mal. Isso eqüivale a impor
dissertações que não são dissertações ou a inventar outros tipos
de exercícios. Mas estes serão menos filosóficos, pré-filosófi-
cos ou, pior ainda, absolutamente não-filosóficos.
Em contrapartida e inversamente, se a dissertação não for
apenas um exercício escolar, se já for o esboço de uma obra,
não se pode transformá-la em teste. Sendo assim, caberia pre
ferir aqui a exposição, o ensaio, a comunicação, que oferecem
ao espírito toda latitude, licença e liberdade de pesquisa, e de
sempenham inclusive um papel iniciático não desprezível.
Balanço do argumento: uma dissertação bem-sucedida co
mo exercício não será mais inteiramente um exercício; mas um
exercício malsucedido, tampouco será uma dissertação.
Teria sido cultivado, então, durante gerações, um gênero
impossível, um gênero que estaria na hora de declarar prescrito
e caduco? Mas, se giramos em círculos, é em primeiro lugar
porque comparamos a dissertação com outros exercícios esco
lares que têm a ver com disciplinas diferentes, radicalmente di
ferentes da filosofia. A diferença e a especificidade das disci
plinas requerem as de seus exercícios. A dissertação filosófica
não é nem o que se julga que ela é, nem o que se gostaria que
ela fosse. O que é, então, uma dissertação filosófica?
Em suma, a dissertação filosófica, sendo um exercício, só
é concebível em razão de suas regras. Cumpre portanto com-
preendê-las.para evitar os mal-entendidos.
II. O ciclo pedagógico da dissertação

A dissertação é um objeto definido pela redação de um
trabalho, constituído de um certo número de páginas entregues
por um estudante a um professor.
Esse exercício pedagógico, que é a redação, pertence de
pleno direito à formação filosófica do estudante, mas é insepa
rável de dois outros momentos que delimitam sua função e pre
cisam sua natureza: a avaliação dentro de um sistema pedagó
gico determinado e a correção, que permite sempre uma con
frontação com um outro e, talvez, melhor tratamento do assun
to da dissertação.
A compreensão do exercício da dissertação passa portan
to pela interação destes três momentos: redação, avaliação,
correção.
a - O momento da redação
Há aqui um paradoxo. A dissertação faz do estudante, em
certa medida, um “autor”; entretanto, seu texto dificilmente
pode ser já considerado como um texto de autor, isto é, um
texto que seria objeto de comentários (em vez disso, temos
correções) e que se anunciaria como original, fundador, dis
pondo de sua própria autonomia, de sua própria autoridade.
No entanto, a realização de fato da dissertação encena um
direito, já que o autor do exercício é efetivamente o sujeito de
um discurso filosófico que se supõe sensato e inteligível e que
deve ser tratado como tal. Esse é o postulado fundamental: não
é qualquer um que escreve uma dissertação filosófica. Ela é
solicitada a um sujeito dotado de razão, pede-se que ele a es
creva, já que consente em manifestar essa razão no ato de reda
ção de seu pensamento.
É preciso, pois, jogar o jogo, supor que a dissertação do
estudante é legível e inteligível. Isso implica o respeito que se
deve ter pelo estudante e por seus trabalhos, e que é fonte de
diálogo, de discussão, de correção (no sentido de retificação,
mas também de rigor moral) e de progresso. Produção de um
autor mas nem por isso obra, a dissertação assemelha-se aqui
ao ato do médico, que se prende a uma obrigação de meios
mas não a uma obrigação de resultado.
Em suma, para escrever uma dissertação, você deve fazer
“como se” fosse um autor. Precisa, pois, ter (boa) vontade de
escrever.
b - 0 momento da avaliação
Uma dissertação é essencialmente feita para ser corrigi
da. Prova disso é que o professor parte do princípio de que, no
exercício de um estudante, há sempre menos do que o que ele
quis colocar, enquanto no texto de um filósofo há sempre
mais. Uma dissertação não corrigida não é verdadeiramente
uma dissertação, ela não conta, é uma simples ida sem volta,
que se perde nas areias do informe, como um diálogo platôni
co do qual Sócrates subitamente se ausentasse. Daí a impor
tância maior que o estudante atribui à nota, importância que
está longe de ser o sinal de um espírito imaturo e que merece
algo bem diferente do desprezo. Um exercício sem nota nem
correção digna desse nome simplesmente não realiza sua
essência, eqüivale a um filme fotográfico operado mas não re
velado nem copiado.
Certamente se pode questionar a avaliação, suas regras ou
seus avatares, mas é preciso respeitar seu princípio, pois ela
cumpre uma função capital. Todo corretor sabe que deve entre
gar todos os exercícios com nota e anotações, já que se encon
tra na posição socrática do espelho que, literalmente, nada
deixa passar e reflete todos os raios emitidos. O exercício filo
sófico nada significa sem esse penoso trabalho do negativo.
Sem ele, o “corretor” é um demagogo que, a exemplo da vidra
ça, deixa passar tudo sem nada refletir de volta. Ao deixarem
Sócrates, seus interlocutores talvez nada tivessem aprendido,
mas uma coisa ao menos restava: acreditavam saber e não
sabiam.
O estudante tem direito portanto a uma nota - boa ou má,
não importa. Essa condição permite ao pensamento em gesta
ção e em atividade apoiar-se sobre um “real” resistente, num
obstáculo para dimensionar a si próprio e retomar a si mais
bem preparado.
Moral da história: é preciso multiplicar as dissertações e
terminar por entregá-las - sem esticar os prazos e sem abusar
da paciência do professor -, terminá-las para entregá-las, em
vez de passar semanas sobre uma obra-prima em potencial que
não entrará no circuito, em nome de uma exigência de qualida
de inteiramente deslocada, quando não um tanto louca, prove
niente daquele fantasma de perfeição que conduz à má abstra
ção do interminável e ao drama do inacabado. É preciso apren
der a terminar uma dissertação, e a correção com nota, afinal
de contas, é um término bastante bom.
c-O m om ento da correção

Esse último momento é o do retomo do pensamento em si
mesmo e sobre si mesmo, uma vez depurado, completado, re
talhado, retificado. É preciso uma correção, mesmo se for
sucinta (observações gerais, plano, esboço de problemática). O
fim buscado é que o estudante reflita, considere o que fez, para
dar a seu exercício, que, no fundo, era apenas uma aspiração,
uma tensão, a forma que ele deveria e poderia ter tido, se seu
domínio fosse maior. É diante da forma completa que o infor
me e o malformado (o disforme) adquirem sua determinação e
a consciência de seu valor. Ao mostrar o que é um pensamento
em exercício, em busca de sua gênese e de seu desenvolvimen
to, a correção cumpre sua função.
Vemos, assim, o que é verdadeiramente uma dissertação
completa: o conjunto desses três momentos, sob o duplo go
verno do estudante e do professor-corretor. Esta a dissertação
“bem-sucedida”: um processo no qual e pelo qual seu autor se
avalia e se corrige, até dominar o pensamento e a escrita. A dis
sertação nunca é mais que a sanção da autonomia do pensa
mento.
Em suma, a dissertação não é um produto acabado entre
gue pelo estudante, mas um conjunto feito para ser lido, ava
liado e corrigido.
Redação, leitura, avaliação e correção constituem as
condições elementares da compreensão do exercício, de suas
regras e de sua razão de ser.
III. A complexidade do exercício

Por conjugar necessariamente o filosófico e o pedagógi
co, o pensamento e a escrita, a dissertação, submetida a essas
múltiplas exigências, parece de fato pertencer a um gênero
misto, donde sua complexidade certa e singular. Isso precisa
ser sabido, para que não se peça o que ela não pode nem deve
fornecer.
a - Mais uma aprendizagem do que um método
A dissertação filosófica é antes de mais nada filosófica:
não se pode reduzi-la a um simples exercício pedagógico,
ainda que ela seja efetivamente um. Por isso é preferível
chamá-la “dissertação filosófica” à “dissertação de filosofia”.
Contrariamente às aparências (retóricas e formais), não existe
primeiro o gênero “dissertação”, descoberto ou constituído como
tal a priori, e a seguir espécies que o preencheriam, que o ca
racterizariam exteriormente ou que o recobririam como se fos
sem vestimentas: dissertação de literatura, de história, de eco
nomia. Cada uma dessas pretensas espécies é um gênero pró
prio com injunções indissociáveis de forma e de conteúdo, por
serem formas resultantes de um tipo determinado de conteúdo.
Disso podemos tirar duas conseqüências:
1) não há “máquina de dissertar”;
2) não há “máquina” de aprender a dissertar filosoficamente.
Concretamente, significa que não há método mecânico
possível, no sentido de um conjunto de regras que funcionem
independentemente e aquém do conteúdo filosófico preciso do
assunto e do problema. Assim, por exemplo, não há “máquina
de aprender” por decomposição das dificuldades em elementos
simples, depois por recomposição do complexo a partir do
simples. E seria ingênuo querer, por exemplo, aplicar sem
nuance as regras cartesianas do método (regras 2 e 3 do Dis
curso do método, segunda parte). As regras não valem em si, é
preciso saber a que, de que modo e com que finalidade se apli
cam; ainda sim, dizer que elas “se aplicam” é desastrado, pois
isso faz supor que haveria aqui as regras e ali sua aplicação,
quando, na realidade, a dissertação manifesta uma exigência
mais profunda de unidade entre forma e conteúdo, entre regra
(injunção) e pensamento. É preciso abandonar essa maneira
abstrata de pensar o problema: a dissertação não é uma questão
de “tecnicismo” nem de pensamento puro.
Assim, não é porque se pode desmontar, a posteriori, uma
dissertação malograda, fazer perceber o que não funciona, o
que deveria e poderia ser feito, que esta última é apenas um
produto fabricado. Não se pode revelar as falhas de método
senão a posteriori, não se pode partir de um “bom” método
para confeccionar infalivelmente uma boa dissertação. É preci
so fazer, produzir, escrever, para se enganar, para ter alguma
chance então de progredir, e é preciso se enganar para aos pou
cos aprender a fazer.
Claro, sempre é possível buscar um modo de uso pré-
fabricado e crer então ilusoriamente que basta aplicá-lo meca
nicamente para fazer dissertações bem-sucedidas. Mas isso
jamais poderia bastar: é necessário, além disso e sobretudo,
experimentar na prática conselhos que permitam adquirir bons
hábitos e atitudes. Pensar é, em primeiro lugar, exercitar-se.
Vê-se que a aprendizagem intelectual da dissertação não está
tão distante da aprendizagem física de uma disciplina esporti
va, na qual o corpo jamais se contenta em reproduzir regras
gerais. Não se aprende a nadar no seco, com um manual: é pre
ciso “cair na água”.
Assim, uma vez que arte existe (no sentido de habilidade
segundo regras - as “regras da arte”, como se diz), podemos
nos dedicar à sua aprendizagem. Isso se faz na prática, pondo a
mão na massa, a propósito de temas de dissertação precisos e
bem colocados, jamais no vazio. É fácil perceber: não há modo
de uso geral, que valha para todos os assuntos uniformemente,
que bastaria aplicar em qualquer caso; não há retórica mágica e
que abra todas as portas, mas apenas regras de uso que permi
tem “adestrar-se”, adquirir bons reflexos, reações adaptadas.
Pertencem a essa rubrica “prática” todas aquelas regrinhas
e proposições de habilidade que indicam a diversidade da ação
possível, que põem o espírito do estudante em funcionamento
e em alerta, que lhe permitem ter uma atitude correta diante do
enunciado do tema, que guiam sua atenção (ele acaba conhe
cendo suas fraquezas características), que o ajudam a não
ceder às manias tradicionais do “estudante em dificuldade” e
que facilitam a administração de seu tempo e de sua energia. E
preciso começar por mostrar como se pode aplainar, varrer ou
contornar os primeiros obstáculos e as dificuldades elementa
res, que muitas vezes são físicas, materiais.
Dessas considerações tira-se, em primeiro lugar, uma li
ção de humildade, ou, se essa palavra assusta, de modéstia. Para
dissertar bem, é preciso pensar e escrever da melhor maneira
possível. “Melhor maneira possível” quer dizer: conhecer seus
defeitos mais correntes, aprender a remediá-los pouco a pouco,
pelo emprego de áporos, de escoras, de construções anexas, de
rituais também, mais fáceis de reter e manipular do que regras
abstratas, e que acabarão por tomar acessível o que a princípio
parecia fora de alcance. Nenhuma corporação, nenhum ofício
escapa desse tipo de obrigação e de exigência. Por que o filóso
fo, sobretudo o aprendiz de filósofo, haveria de querer esca
par? A esse preço, e dentro desses limites estritos, existe de
fato um método da dissertação filosófica.
Em suma, não há método infalível e universalmente válido
(que valha para todos os assuntos) da dissertaçãofilosófica.
Se método existe, ele se limita a regras de uso, que podem
ser acompanhadas, segundo a ocasião, de algumas “receitas”
adequadas.
b - O domínio da língua filosófica

Esta é uma verdade óbvia: um dos obstáculos maiores da
dissertação filosófica é constituído por dificuldades encontra
das no plano da língua. Com efeito, como pretender ter acesso
ao pensamento filosófico e, portanto, à língua técnica da filo
sofia, sem dominar os princípios fundamentais da sua língua?
Os estudantes de filosofia passam muitas vezes por esta
dolorosa experiência: eles sabem, ou melhor, julgam saber, o
que têm a dizer, querem dizê-lo, mas não conseguem. As difi
culdades seriam, então, simples problema de transmissão e de
comunicação?
Certamente é tentador cultivar assim a dualidade um
pouco abstrata do pensamento e da língua. Se Sofia é muda
porque não domina a língua, tudo se explica: o professor de
letras tentará remediar isso. Há efetivamente um estágio em
que a língua é tão pobre, tão imprecisa, tão aproximativa, cons-
telada a tal ponto de palavras-curinga, de palavras mágicas,
sempre as mesmas, com as quais se pretende dizer tudo, que o
pensamento é de fato dificuldade para filosofar. Como analisar
conceitos, como saber o que é um conceito, se as próprias pala
vras não estão disponíveis?
É preciso, porém, evitar cometer qualquer deslize: essa
disjunção de fato não permite de maneira alguma tirar conclu
são de uma dualidade de direito entre língua e pensamento.
Não há “o pensamento” aqui e “a língua” acolá. Não há entre
pensamento e língua a relação mercadoria-embalagem, con-
teúdo-forma, idéia-aparência.
É verdade que, em algumas décadas atrás, a retórica for
mal triunfava. A dissertação devia antes de mais nada ser bem-
feita, devia dizer bem: exigência de rigor, obviamente, mas
sobretudo respeito das formas, correção da língua (que é,
admitamos, pelo menos a cortesia do espírito). O único defeito,
gritante e de porte: o formalismo oco, já que ninguém se preo
cupava muito com o que era dito.
Depois, em conseqüência de uma inversão que em nada nos
surpreende (é o destino das modas pedagógicas), mandou-se a
retórica às favas, privilegiou-se o esforço pessoal. A dissertação
podia então ser ilegível e incoerente que mesmo assim era perdoa
da, pois correspondia à “expressão” espontânea de alguém (mito
nocivo e tóxico). Toda dissertação era honrosa em seu princípio,
pois provinha de um esforço para “exprimir-se” pessoalmente
sobre um problema. Era levar demasiado em conta as intenções e
o pressuposto de um grau de verdade da expressão de si.
Em ambos os casos, o divórcio do pensamento e da língua
era perenizado e consumado: ou a correção da língua encobria
o formalismo do pensamento, ou o mito da verdade imediata
escusava o depauperamento da língua. Nada de muito satisfa
tório, como se vê.
Para pensar bem, cumpre primeiramente dominar a língua
e saber que esse domínio condiciona o modo de pensamento:
ter vocabulário, dominar a sintaxe, saber o que as palavras que
rem dizer, saber distinguir o espírito da letra, compreender o
sentido de certas expressões, etc.
O pensamento filosófico, mais que qualquer outro, busca
esse ideal da mais perfeita unidade possível do pensamento e
da língua, e isso por uma razão filosófica: a relação língua-pen-
samento é verdadeiramente de ordem genética, a ponto de lín
gua e pensamento acabarem por se produzir mutuamente.
No entanto, seria preciso evitar confundir o domínio da
língua com o uso afetado e intempestivo de um jargão. Com
efeito, nada mais caricatural do que a substituição sistemática
de certos termos correntes por este ou aquele conceito especia
lizado, tirado de um autor, de uma obra, até mesmo de uma
moda. Não basta empregar um termo técnico pronto (por
exemplo: “epistemológico”, “dialético”, “transcendental”, “su
peração”) para crer - ou fazer crer - que está pensando ou se
exprimindo filosoficamente.
A dissertação filosófica deve, portanto, ser composta de
tudo isto: correção da língua, esforço de formular um pensa
mento que se busca e que não teme mostrar essa busca, traba
lho mais ou menos bem-acabado sobre a linguagem, concreti
zado em uma língua técnica. Cumpre, pois, manter sempre os
dois fomos acesos, estar sempre com dois ferros no fogo, cui
dando ora de um ora de outro, indo e vindo sem parar. E, tam
bém aqui não faltam regras de destreza para melhorar os servi
ços e o desempenho e facilitar esse trabalho que constitui uma
condirão sine qua non.
E preciso, portanto, lembrar-se que a dissertação filosófi
ca é um escrito que tem por objetivo expor as condições de
inteligibilidade (em si) e de compreensão (para um espírito,
por exemplo, o do leitor) de um problema filosófico.
Trata-se de um texto escrito, destinado a ser lido e sobretu
do corrigido: ele deve, assim, corresponder às exigências de
legibilidade de um texto, de sua autonomia de sentido, de sua
“suficiência” (no sentido de que um texto deve bastar-se). Pla
tão lembra (Fedro, 275 d-216 á) que o texto escrito, chamado a
defender-se sozinho, a responder às questões e à crítica do leitor
na ausência de seu genitor, cala-se quando o interrogam: ele é
incapaz de socorrer a si próprio, uma vez questionado.
Resumindo
- A composição de uma dissertação exige um domínio seguro

da língua;
- tomar cuidado com a falsa sedução do jargão filosófico.
Capítulo II
A preparação de uma dissertação
M odo de uso
- Ler e reler muito atentamente este texto;

- trabalhá-lo pessoalmente, tomando notas;
- voltar a ele a cada ocasião de dissertação.
Sabemos agora que a dissertação é um exercício de pen

samento; esse exercício, a partir de um tema tomado da cultu
ra filosófica, deve permitir desenvolver um conjunto de análi
ses e de raciocínios, sustentados pela referência a autores
clássicos, para dar ensejo, no final, a uma tomada de posição
afirmada sobre o tema proposto.
O que se pede então? Uma exposição escrita num tem
po limitado, sobre um tema preciso, organizada de maneira
rigorosa e racional, segundo um movimento de pensamento
único, em torno de um problema filosófico que primeiro
deve ser produzido a partir do enunciado do assunto.
Queremos aqui, já que é preciso “começar pelo começo”,
ajudar o estudante a entrar pouco a pouco nas primeiras “coi
sas a fazer”: com o que ele deve contar? Como ler e com
preender um assunto? Que fazer dele? etc.
Vamos mostrar, assim, como proceder para preparar a
pesquisa e o enunciado das descobertas, antes de passar às
tarefas de redação e de composição propriamente ditas.
I. A leitura do tema
a - 0 que é um tema de dissertação filosófica?
Trata-se primeiramente de um objeto (o que é “colocado
diante”) de estudo, proposto à reflexão, isto é, um enunciado
que é submetido ao espírito, ao exercício do pensamento. Mas
isso não quer dizer que você é livre para fazer dele o que qui
ser, muito pelo contrário.
Ler esse enunciado exige uma certa obediência: é preciso
servir o tema. Essa palavra “tema” [em francês, sujet, “sujei
to”] indica que estamos em presença de um enunciado que
determina para o pensamento uma situação - momentânea e
provisória, certamente - de sujeição ao que se nos impõe quan
do fazemos um exercício. Paradoxalmente, o tema de disserta
ção deve aqui ser considerado como um “Mestre” ao qual nos
submetemos. Precisamos reger nosso pensamento por ele.
Não se trata apenas de ser “fiel” a ele: se o tema “ordena”,
é porque dá ordens (ele tem exigências, vontades, razões para
dá-las e formulá-las, uma lógica interna própria, e será preciso
explicar isso, em particular na conclusão); mas é também por
que ele dá, implícita ou explicitamente, uma ordem de pensa
mento, de interrogação, de problematização, de argumentação
e de raciocínio.
Eis o que é “respeitar um tema”: colocar-se a serviço dele
seguindo as existências e injunções de seu enunciado, obedecer
à lógica de sua singularidade - não há dois temas semelhantes
a seu perfil, à sua dimensão, e tanto à sua letra quanto a seu
espírito. Não devemos, pois, violentá-lo, por exemplo transfor-
mando-o, amputando-o, reinventando-o. O simples enunciado
deve determinar aquilo sobre o que se irá refletir.
b - Análise e compreensão do tema

Título escrito e supostamente sensato (supõe-se que tenha
sentido, mas qual?), um tema deve ser lido e compreendido.
Começam então as dificuldades e o trabalho verdadeiramente
crucial, já que tudo parte daí. Cumpre portanto ter cuidado com
essa fase e seguir certos conselhos práticos elementares.
A PREPARAÇÃO DE UMA DISSERTAÇÃO 173
1. Saber dar tempo ao tempo, demorar-se, sem se compro
meter numa escrita apressada, em frases e fórmulas que aprisio
nam posteriormente a reflexão. Cumpre assim evitar ceder à
“precipitação” (Descartes), lançar-se ao rascunho ou à introdu
ção, adotar imediatamente um plano, queimando etapas. Única
palavra de ordem: a paciência atenta ou a atenção paciente.
2. Convencer-se de que o tema é inteligível. Esse é um
princípio sem o qual o trabalho teórico é simplesmente impen
sável. O tema é, portanto, suscetível de submeter-se ao traba
lho de uma inteligência, já que está colocado. Como lhe é devi
da a obediência, cumpre pensar em não “olhá-lo (muito) de
alto”. Por conseguinte, nada de presunção, de vaidade descabi
da, de juízo prévio (a propósito de sua facilidade, de sua evi
dência ou de sua ininteligibilidade, por exemplo).
3. Desconfiar de sua memória, porque não estão lhe pe
dindo para recitar tudo o que você sabe a respeito do tema;
toda lembrança demasiado insistente arrisca-se a perturbar, a
confundir a leitura do tema, pois você se expõe a praticar a
política de encher páginas. Para abordar devidamente um
tema, é preciso colocar-se na atitude adequada, que é de total
abertura: cuidado portanto com as solicitações da memória
(que deve esperar).
Chamamos aqui a atenção dos estudantes, que reparam
muito pouco neste grave perigo: acreditar reconhecer no tema,
tal como é colocado, algo “já visto”, “já conhecido” ou “já
compreendido”. Corre-se então o risco de trair o enunciado,
pois se confundem dois enunciados diferentes. A experiência,
aliás, acaba nos levando a desejar, para os estudantes, temas
que eles jamais trabalharam, nem de perto nem de longe, na
medida em que é grande a tentação - perniciosa e recorrente -
de assimilar o tema a um de seus análogos já conhecidos.
Cumpre portanto considerar apenas o tema proposto, nada a
não ser o tema, mas todo o tema.
4. Permanecer fiel ao tema. Para isso, pode-se recorrer a
dois meios práticos.
Em primeiro lugar, é prudente copiar fielmente o tema em
letras grandes numa folha, de modo a tê-lo claramente sob os
olhos e a poder voltar rapidamente a ele, o maior número de
vezes possível, para relê-lo e perguntar-se: estou realmente “den
tro do tema”? Estou nele sempre? Qual a ligação entre o que
estou pensando, escrevendo, e o tema propriamente?
Mas é aconselhável, simultaneamente, aprender o tema de
cor, para melhor fazê-lo retomar à medida que se desenvolve o
trabalho de pesquisa e de composição. Cumpre “pensar nele
sempre”, não crer que o compreendemos só porque o lemos
durante “longos” minutos. Precisamos dizer a nós mesmos que
um tema pode adquirir sentido (espessura, riqueza, força) com
o desenrolar do trabalho e que, por isso, é bom tê-lo sempre em
mente, pensar somente nele: o tema, convém lembrar, deve ser
o mestre do pensamento.
5. Estudar com cuidado os termos do tema. Considerar
uma a uma cada palavra, prestar atenção na pontuação, em par
ticular as vírgulas, os pontos de interrogação e as aspas, mar
cando-os com um círculo, traçando flechas, utilizando canetas
de cores diferentes (cada um inventará seus sinais aos poucos,
quando estiver trabalhando), para indicar os lugares, os regis
tros e noções sugeridos. Depois, começa-se a cruzar essas indi
cações, a fazer com que elas se encontrem, já que os primeiros
achados entram em relação e engendram algo novo. A pesqui
sa toma-se então descoberta.
Nesse sentido, é particularmente importante:
- estar atento aos detalhes significantes e operatórios: assim,
“Que é um homem?” e “Que é o homem?” não são as mes
mas questões. Atenção com os verbos: por exemplo, o tema
“Fazer o mal, como é possível?” deve conduzir a uma refle
xão sobre a liberdade, a consciência moral, a ação, o saber
que a acompanha, etc., e não, como convida, o impasse
sobre “fazer” (prova de que não se leu realmente o enuncia
do), a um desenvolvimento estereotipado e genérico (o famo
so “discurso") sobre o mal, sua realidade metafísica (o Mal),
sua dimensão ideológica, etc. Atenção igualmente com os
plurais e os singulares, com os artigos, os advérbios;
- não se contentar em apreender o enunciado “ao pé da letra”,
mas compreender seu “espírito”: ver o que o enunciado
comporta de provocador, de irônico, de paradoxal, perceber
o que ele subentende, passar do explícito ao implícito.
6. Evitar toda transformação do tema: com efeito, pode
ser grande a tentação, se não se compreende imediatamente o
tema, de deslocá-lo para que se encaixe numa formulação já
conhecida. Esse risco é tanto maior se nos refugiamos atrás da
impressão de que o tema não é “factível” ou que contém uma
armadilha. Ora, mesmo se podemos ser levados a julgar que o
tema poderia ter sido colocado de outro modo, cumpre aceitar
tratá-lo tal como nos é dado. O exercício da dissertação vive,
com efeito, deste imperativo: “podes (compreender, pensar,
fazer), logo deves”, e deste pensamento das condições pode ser
formulado assim: para fazer, é preciso compreender e obede
cer. Isso para evitar a folha em branco ou as garatujas, a que
corresponde o pensamento da maldição (nos dois sentidos do
termo: que se tem toda razão de maldizer e que é “maldito”: “o
tema é maçante, mal colocado, incompreensível, ruim, etc.”).
Certamente há temas mal costurados; tanto pior, é preciso “se
arranjar” com eles. Aliás, não há nenhuma razão para que isso
impeça o trabalho inteligente.
Por todos esses motivos e em todo caso, deve-se aprender
a ler um tema. Em particular, é preciso mostrar-se atento ao
efeito surpresa, jogar o jogo da perplexidade (fonte de interro
gação), sem com isso abandonar-se à angústia. Há uma “epifa-
nia”, um “raiar do sol”, uma aurora do tema que precisamos
deixar surgir em nosso espírito: o tema constitui uma solicita
ção, uma provocação para o pensamento.
Há, assim, um jogo de ingenuidade e de espanto a respei
tar: não ficar aturdido, bestificado, não ser indiferente nem pre
sunçoso; fazer como se você descobrisse, com frescor e anima
ção, o problema pela primeira vez (sobretudo se não for esse o
caso); sempre procurar considerar o tema com um olhar novo,
o da (re)descoberta, em particular para os temas clássicos ditos
“batidos” (por exemplo: “A filosofia é somente busca da sabe
doria?”; “Moral e política”).
Quem compõe uma dissertação deve, com efeito, colocar-
se na posição de “grande iniciante”, visto que em filosofia,
nesse tipo de exercício, sempre se inicia. Um tema é sempre
“uma grande estréia” e é através dele, sejam quais forem os
antecendentes, que recomeçamos a filosofar. Todo tema é um
convite a mobilizar a filosofia inteira, a entrar no círculo filo
sófico.
Resumido
- Saber dar tempo ao tempo;

- convencer-se de que o tema é inteligível;
- desconfiar da própria memória;
- permanecer fiel ao tema;
- estudar com cuidado a redação do tema;
- ocupar-se apenas do tema, mas de todo o tema.
II. Os quatro tipos de temas

A experiência pedagógica e filosófica mostra que um
tema de dissertação pode adquirir quatro formas gerais dife
rentes, que induzem a condutas por vezes idênticas, por vezes
divergentes (a questão do valor e da dificuldade dos enuncia
dos dependendo de outros critérios).
a - Uma única noção

É o título mais simples: por exemplo, “A desordem”, “A
violência”, “O conceito”, “A beleza”, etc. Esse tipo de tema
desorienta com freqüência, porque “não se sabe o que fazer
dele”...
E verdade que nem a interrogação nem a problematização
são dadas, mas essa é a regra do jogo. No entanto, pode-se
começar por investigar quanto à definição e à essência (“o que
é...?”); continuar com o estabelecimento das diferenças concei
tuais em relação a noções vizinhas (o que obriga à distinção) e
PREPARAÇÃO DE UMA DISSERTAÇÃO 177
opostas (o jogo dos contrários): por exemplo, “desordem” dis-
tingue-se de “ordem” e de “caos”; “violência”, de “força” e de
“potência”; “conceito”, de “noção” e de “idéia”; “beleza, de
“feiúra” mas também de “sublime”, etc. Também não se deve
hesitar em aplicar sistematicamente, para dar consistência à
exploração semântica, a lista das questões elementares que
permitem elaborar uma problemática em filosofia (ver adiante,
p. 192).
b - Várias noções
É um caso um pouco mais complexo, mas é aparentado ao
precedente. Por exemplo: “Ordem e desordem”, “Força e
violência”, “Exatidão e precisão”, “Inocência e ignorância”. A
cópula pode mudar, acrescentando-se nesse caso um ponto de
interrogação: “Ordem ou desordem?”, “Ciência ou filosofia?”.
Pode igualmente desaparecer em proveito de uma vírgula e de
um aumento substancial dos protagonistas: “O eu, o mundo e
Deus”, “Necessidade, desejo, paixão”, “O animal, o homem
e Deus”, “O humano, o inumano, o sobre-humano”, “Moral,
amoral, imoral”, etc. Faremos as mesmas observações que fi
zemos para a primeira forma de tema: trabalhar primeiro sobre
as definições e as diferenças. A problematização virá a seguir,
por acréscimo.
c-A pergunta
O caso é mais complexo. Entramos aqui na formulação
clássica do tema de dissertação filosófica propriamente dito,
ou pelo menos o mais difundido atualmente na França, do fim
do secundário ao le ciclo da Universidade. A rigor, de fato, é
preciso considerar todo tema como uma pergunta, quer esta
seja explícita ou implícita. A pergunta, aqui, remete a um pro
blema filosófico preciso que caberá descobrir, definir e formu
lar explicitamente. A pergunta é apenas uma flecha, cumpre
segui-la, obedecer à direção que ela indica. Por exemplo:
- “Em que condições a paz pode ser considerada como um
valor?”
- “Em que condições uma estética é possível?”
- “Em que sentido pode-se falar de um desejo de ser
vidão?”
Notemos que um tema como “O que é a beleza?” não é
senão uma explicitação possível (mas não a única) da pri
meira forma de tema: “A beleza”; o mesmo para “Qual o
valor da paz?” em relação a “O valor da paz”. Insistiremos
aqui apenas num ponto essencial, que os estudantes esque
cem ou negligenciam: se há um ponto de interrogação, é que
uma pergunta é feita, e será preciso imperativa e explicita
mente, ao cabo de um trabalho argumentado, responder a
ela na conclusão.
d - A citação
É o último estado da complexidade, felizmente mais raro
que as formas precedentes. A tarefa, aqui, é também bastante
clara e evidente:
- primeiro, explicar a frase (o que é realmente afirmado nela?
Em que termos? Por que razões?);
- depois, fazer a apologia da asserção (lembrar que “fazer a
apologia” é tomar a defesa de), portanto mostrar primeira
mente em que e por que X tem razão de dizer isso, ainda que
“se tivesse razão” de pensar de outro modo;
- em seguida, comentar e fazer a crítica (ou se distanciar, o que
sempre deve ser feito com nuances).
Não é inútil, neste caso, como se percebe, reportar-se aos
conselhos referentes à explicação e ao comentário de texto
para se afastar. Mas aqui, mais do que nunca, é preciso vigiar a
posição das aspas, ler bem a fórmula que acompanha (às vezes)
a citação e que pode não ser apenas circunstancial. Alguns
exemplos para esclarecer:
- “ ‘O Ser se diz em múltiplos sentidos’. Mostre-o.”
- “É verdade que, como diz Nietzsche, ‘As convicções
são inimigas mais perigosas da verdade que as mentiras’?”
- “O que pensar desta definição de Rousseau: ‘A obediên
cia à lei que nos prescrevemos é liberdade’?”
Último ponto: que fazer quando o autor da citação não é
nomeado? Essa forma de tema tende a cair em desuso. O
motivo é a preocupação de não perturbar excessivamente os
estudantes, evitar que desloquem sua energia para a arte insí
pida da adivinhação, ou aquela, mais lamentável ainda, dos
jogos de TV (o erro quanto ao nome do autor podendo induzir
a catástrofes, por superestimação indevida da dimensão eru
dita). Agora levando-se em conta essa situação, poder-se-ia
não obstante sustentar com outras razões, mais fundamentais
se não melhores, que esse anonimato apresenta muitas vanta
gens. Com efeito, não se pede um “discurso” de história da
filosofia sobre X ou Y. E quando o nome do autor, ou de um
autor (diferente daquele da citação, por exemplo), figura no
enunciado, o fato de ceder à tentação do “discurso” conduz
com freqüência a impasses.
Resumindo
- Cada forma de tema impõe uma estratégia particular;

- em todos os casos, cumpre ligar o tema a uma problemática
filosófica possível.
III. A análise de noção

Vimos que todo tema propõe uma ou várias noções, ora
propostas como tais, ora inseridas numa fórmula, numa per
gunta, numa citação. O primeiro trabalho consiste aqui em
identificar a noção, em analisá-la por si mesma, em descrever a
constelação de seu sentido, em distingui-la das noções análo
gas, dos falsos amigos e em opô-la explicitamente a seus con
trários. Em suma, um trabalho de análise, explicação, exposi
ção e definição. Mas uma coisa é saber o que há a fazer, outra,
infelizmente, saber como e em que ordem.
a - Seu objetivo: o trabalho da definição
1. Elaborar definições
Comecemos por uma advertência: para definir as noções
em presença, convém não precipitar-se sobre as definições
“prontas”. Há sempre a tentação de usar as que são dadas abs
tratamente pelos dicionários, em vez de produzi-las pela própria
reflexão, como caberia evidentemente fazê-lo. Ora, a definição
dada por um dicionário geralmente não é adaptada ao tema par
ticular. Em matéria de “definição”, trata-se antes de uma tese
disfarçada, com os implícitos camuflados, que, diria Hegel, é da
ordem da “má abstração” (quem muito abarca pouco aperta”)
ela pode inclusive ser “falsa”, no sentido spinozista do termo:
mutilada e parcial, nas diversas acepções de palavra.
Cumpre no entanto começar bem, e sem ter ainda o domí
nio dos conceitos. Para tanto, sempre se pode principiar o tra
balho, na fase de pesquisa preliminar, por uma primeira delimi
tação nocional a partir da linguagem corrente, da etimologia,
de um ou de vários exemplos.
Mas procure elaborar o mais depressa possível uma ou
mais de uma definição, que você tomará o cuidado de produzir
por si mesmo, a fim de poder adaptá-las da melhor maneira ao
contexto no qual você se encontra e, sobretudo, para ser capaz
de explicitar racionalmente as condições de inteligibilidade
delas. Você deve, pois, produzir por si mesmo definições-resul-
tados, cada vez mais sintéticas, que partam do provisório para
progredir, por retificações sucessivas, até uma formulação ade
quada, ou a mais adequada possível.
Entretanto, se você deve produzir por si mesmo a ou as
definições, evite cumprir essa tarefa com a idéia preconcebida
da liberdade total e gratuita ou a do prazer da subjetividade.
Trata-se, afinal, menos de inventar que de redescobrir conteú
dos conceituais, substanciais, que constituem o horizonte de
significação para o qual você deve se dirigir. Cumpre fazer de
modo que as significações que você elabora sejam, ao menos
de direito, reconhecíveis e inteligíveis para todo entendimento.
Pois, em filosofia, uma definição jamais é uma simples con
venção arbitrária, nem o reflexo de um uso não controlado,
mas sim o resultado de um procedimento genético preocupado
em chegar a uma certa objetividade e universalidade.
A liberdade de produção é, portanto, muito relativa. Ela
reside antes de tudo na invenção das diversas formulações que
devem permitir a abordagem de um sentido objetivo, sem jamais
poder pretender coincidir com ele. Mas, em todo o caso, evitar-
se-á ceder à idéia de que existiria a definição ideal e definitiva,
independente de todo contexto e de todo trabalho de elaboração.
Todo esse trabalho é difícil, mas capital1, e decisivo, já
que é ele que decide o grau de inteligibilidade do discurso para
o leitor. Ele está preso a uma condição despótica: não há defi
nição válida de uma noção a não ser no interior do contexto do
enunciado ou do discurso ligado à problemática, enunciado e
discurso cujo sentido, que deve “funcionar” no seio de um con
junto dado, os outros termos circunscrevem e limitam. Isso cons
titui para um leitor experiente (o professor) um sintoma: ele
percebe de imediato se o estudante compreendeu de que se
trata, ou se deduz sentidos que não funcionam de modo ne
nhum, ou que funcionam canhestramente e que, nesse caso,
são sentidos gratuitos, vazios e inoperantes.
Resumindo
- Evitar partir das definições prontas de um dicionário ou dos

estereótipos;
- na prática, para trabalhar é preciso elaborar definições pre
liminares provisórias, evitando o arbitrário e a subjetividade;
- ter sempre presente no espírito as significações essenciais
para as quais é preciso tender.
2.0 objetivo realista da definição

No entanto, nem sempre é possível produzir as definições
desejadas:
1. “É uma precaução recomendável em toda a filosofia, na qual porém é
tantas vezes negligenciada, a de não prejulgar as questões mediante definições
arriscadas, antes de ter terminado a análiàe do conceito, análise que freqüente
mente só se completa muito tarde”, escreve Kant no prefácio da Crítica da
razão prática (Critique de la raison pratique, Paris, Gallimaid, “Folio”, p. 26).
- Primeiro, por razões de oportunidade. Será sempre
absolutamente útil produzir uma definição unificada quando
as definições provisórias dos diferentes sentidos podem bas
tar? Pensemos, por exemplo, que um tema como “Pode a ima
ginação ser definida como uma faculdade de antecipação?”
não exige uma definição unificada dos diversos sentidos do
termo; em contrapartida, seria naturalmente exigida a defini
ção do termo segundo as operações que essa faculdade realiza
(ver p. 245);
- depois, por razões propriamente filosóficas. Será sem
pre razoável querer produzir uma definição? Pensemos, por
exemplo, num tema como “O tempo é apenas destruição?”.
Não se pode exigir aqui uma definição unificada e sintética do
tempo, visto que não é esse o tema (mesmo se não é inútil refe
rir-se pontualmente ao problema...), que isso envolveria uma
outra investigação (do tipo: “Pode-se definir o tempo?”) e,
sobretudo, que tal empreendimento se anuncia, no caso, estéril
e vertiginoso.
Convém lembrar, com efeito, que, na falta de definição, a
exposição do conteúdo de significação da noção pode prestar
inestimáveis serviços. Trata-se, então, de mostrar o que se
aprende com a análise, descrevendo a lógica, a estrutura inter
na, os traços necessários da noção. Pensemos em Kant, que
procede à exposição dos conceitos de tempo e de espaço, por
não poder defini-los de maneira unitária, na Estética transcen
dental da Crítica da razão pura.
3. As noções intermediárias '
O trabalho sobre o sentido de uma noção, entretanto, não
pode ser feito unicamente permanecendo no interior da própria
noção. Esse trabalho não é somente analítico; ele se nutre,
como no seio de uma família, das relações múltiplas e comple
xas que uma noção mantém com outras.
Cumpre então chamar à baila o que podemos chamar
noções intermediárias, noções que, com um pouco de atenção
e de experiência do discurso filosófico, serão descobertas sem
muita dificuldade. A fecundidade de uma análise de noção está
ligada, com efeito, ao grau de “solidariedade nocional” (a fór
mula é de Bachelard, no primeiro capítulo de A filosofia do
não), reinventada ou redescoberta no momento desse exercí
cio: uma noção jamais está sozinha ou isolada, ela “existe”
num meio nocional particular, feito de relações. As noções
estão ligadas umas às outras, elas “mantêm-se juntas”, por um
vínculo mais ou menos solidário, necessário e fecundo, mas
nem o fato, nem a natureza de suas ligações são imediatamente
visíveis. É precisamente isso que deve ser descoberto e formu
lado.
Refletir sobre uma noção é, portanto, fazê-la entrar num
espaço de relações, é exigir que refaça o caminho dos vínculos
ocultos e secretos que a prendem àquelas noções intermediá
rias sem as quais ela não teria muito sentido. Assim, para pen
sar a noção de violência, é preciso chamar à baila, para ordená-
las em seguida, as de natureza, de contra natureza, de força, de
destruição, de doçura, de poder, de justiça e de injustiça, de
coerção, de obediência, de diálogo, de Estado, de violência
simbólica, legal, legítima, etc.
b - A s associações verbais
Todavia, nessa etapa do trabalho, um problema se coloca:
como saber se este sentido vai funcionar e aquele outro não?
Após uma ou duas horas de trabalho, pode-se ter uma má sur
presa: pode-se, de repente, ter necessidade de um sentido,
quando este foi antes eliminado por cegueira. Cumpre portanto
ter o senso do provisório e saber conservar, em algum canto da
memória alerta, a lembrança desta ou daquela observação cuja
utilidade, ou urgência, irá se impor a seguir contra toda previ
são anterior.
Por isso recomendamos trabalhar muito livremente na
folha de papel, em estilo telegráfico, com esquemas, etc., a fim
de poder se desembaraçar das opções primeiras, de retocar os
resultados provisórios.
Assim é bom fazer a coleta de todos os sentidos de uma
noção, mas impor-se o necessário trabalho de triagem, ou tra
balho crítico de seleção e de eliminação, à medida que os diver
sos sentidos da noção forem nos prestando seus serviços. Nem
tudo o que for encontrado poderá servir integralmente.
Contudo, uma vez definida a tarefa, uma vez as noções bem
admitidas, como começar? Como saber, se nada ainda se sabe da
coisa?2 Você pode sentir-se e achar-se naturalmente desarmado
diante de certos temas: “O normal e o patológico”, “O acaso”,
“Por que paixões?”, “O prazer é um tirano?”, etc. Como fazer
para que a noção acabe por “nos dizer alguma coisa”?
Podemos começar por recorrer à técnica dita das associa
ções livres ou das associações verbais, que consiste numa
espécie de devaneio acordado capaz de soltar o espírito, de en
contrar caminhos de descoberta, ligações insuspeitas, vocabu
lário, etc. Trata-se de segurar as duas pontas da cadeia da pes
quisa, a da imaginação e da memória, de um lado, a do entendi
mento e do juízo, de outro.
Tomemos uma noção, pensemos nela sem censura (aten
ção, o que pode parecer absurdo e sem relação com o tema
pode servir..., mas só o saberemos com o trabalho de ordena
ção e de verificação, e depois dele), escrevamos tudo o que nos
“vem à cabeça” a propósito dela. E isto, a partir de uma per
gunta simples: em que isso me faz pensar? Esse método permi
te ampliar o vocabulário (homônimos, sinônimos, falsos amigos,
verdadeiros amigos, termos vizinhos, de mesma raiz, contrá
rios, adjetivos, verbos correspondentes), encontrar exemplos,
descobrir referências, autores, citações, fórmulas reveladoras e
acertadas (mas tome o cuidado de só usar clichês e “lugares-
comuns” para jogar com eles, mantendo um distanciamento).
Obviamente, esse material não pode permanecer no estado em
que se encontra. Como tal, é um monte de informações não-
ordenadas e não-hierarquizadas, que só podem atordoar. Ele só
terá valor uma vez ordenado, elaborado, criticado, hierarquizado:
o entendimento deve disciplinar os achados da imaginação.
2. Encontramos aqui o problema sofistico combatido por Sócrates no

Mênon (’80í/-81 b): só se pode aprender aquilo que não se sabe. Mas, se não se
sabe o que se vai aprender, como então saber o que é? Como saber onde
encontrar aquilo que se deve aprender? Com efeito, é impossível a um espírito
buscar tanto o que ele sabe como o que ele não sabe, já que ele não tem neces
sidade de buscar o que sabe, posto que o sabe, e já que não sabe o que buscar
do que não sabe, posto que o ignora. CQFD.
Há portanto um momento de passividade ativa (deixar
que venham ao espírito as imagens, as palavras, as idéias, o
saber) em que se trata de ficar atento às ligações verbais: é pre
ciso ser um pouco poeta e aprender a amar a língua, caso você
esteja brigando com ela; depois, um momento de vigilância
crítica (seleção, triagem, ordem), que assinala explicitamente
o início do trabalho filosófico com a língua.
Percebe-se aqui o interesse, mas também os limites, de tal
procedimento: a ligação língua-pensamento é tão poderosa, que
não se poderia pensar sem palavras que é preciso chamá-las à
baila conscientemente e saber tirar partido delas para pensar.
Certamente não se pode esperar muito mais, mas já é muito, se a
principal dificuldade dos estudantes de filosofia consiste na
ignorância da riqueza de sua língua.
Tecnicamente falando, esse método de investigação, quan
do cuidadosamente conduzido, permite a descoberta das no
ções intermediárias, e é nisso, além de suas virtudes de imagi
nação, que ele é precioso: permite que não se abandone o obje
to do trabalho conceituai, aquilo que há a definir.
Resumindo
- Não hesitar em soltar a imaginação para descobrir idéias;

- retomar a definição para fundá-la racionalmente;
-recorrer a noções intermediárias percorrendo redes de
noções.
c —O trabalho de determinação conceituai

A análise de noção deve enfim efetuar o trabalho de deter
minação do conceito. Este comporta dois momentos: a diferen
ciação dos sentidos e seu cruzamento.
- O momento de diferenciação, pois a maneira pela qu
uma noção se apresenta num tema perturba geralmente a com
preensão. Com efeito, a unidade da palavra nos faz pensar na
unidade de seu sentido, mas seguramente não a garante. Vemo-
nos então diante de uma nebulosa de sentidos, onde nada é dis
tinto - uma generalidade demasiado vaga.
Assim, no limite, o trabalho, a paz, é algo que não quer
dizer nada. Por exemplo, a propósito de um tema intitulado “O
trabalho liberta?”, devemos dizer-nos que há trabalho e traba
lho, liberdade e liberdade. A propósito da noção de trabalho,
distinguiremos o trabalho manual, o trabalho intelectual, o tra
balho artístico, as formas assalariadas de trabalho, o trabalho
“não registrado”, clandestino, o trabalho que consiste em dar
trabalho (é realmente um trabalho?), o trabalho excedente
(Marx), etc. Logo, os diversos sentidos do termo “trabalho”
não são equivalentes.
A mesma reflexão para um tema como “É a paz apenas
uma idéia da razão?”. Existe paz e paz: a pax romana, a paz
dos cemitérios, a paz perpétua, a paz do pacto, a do armistício,
a da rendição, a da capitulação incondicional, etc.
Entraremos na compreensão do sentido com a exposição
da pluralidade dos campos de aplicação da noção e de suas
significações particulares, que organizam e estruturam a no
ção de dentro. O homogêneo (“o trabalho”, “a paz”) se enri
quece com a exposição do heterogêneo que encerra em seu in
terior.
- O momento do cruzamento: a análise de cada sentido
da noção permite expor a diversidade dos sentidos indepen
dentes uns dos outros; estamos ainda na abstração, já que os
sentidos estão separados. Esse é um momento necessário que
não deve ser temido. Em compensação, não se pode ficar nele,
pois o risco então é o da apresentação “fatiada”: o sentido 1, o
sentido 2, o sentido 3, etc., e isso sem ligação nenhuma. Não
se progride, trabalha-se na horizontal, acumulando sem nada
aprender. O trabalho de cruzamento é, assim, pelo menos tão
necessário quanto o da análise, é inclusive a verdadeira finali
dade desta: a análise deve tomar possíveis os cruzamentos de
sentidos, e é apenas por esses cruzamentos que ela adquire
uma tintura de verdade. Basta fazer, por exemplo, as seguintes
perguntas:
- que há de comum e de diferente entre os diversos sentidos
expostos?
- em que o sentido 1, por exemplo, permite colocar o sentido 2
e esclarecê-lo?
- em que o sentido 2 se opõe ao sentido 1?
- de todos os sentidos expostos, qual é o mais legítimo, levan-
do-se em conta o problema filosófico que se quer tratar na
dissertação?
Tomemos um exemplo: a propósito de um tema como “O
trabalho liberta?”, é necessário, para evitar a armadilha da má
abstração (o trabalho, como se fosse um em si), separar os di
versos sentidos do termo “trabalho”; analise separadamente o
trabalho manual, o trabalho intelectual, o trabalho do servo, o tra
balho assalariado, a partir do exame dos contextos, dos regis
tros e dos campos da noção. Eis-nos diante de uma profusão de
sentidos separados. Que fazer? Apresentá-los uns atrás dos
outros, sem os articular entre si e sem os relacionar ao proble
ma colocado?
Claro que não. Cumpre fazê-los funcionar, mostrar seu
caráter operatório conforme os momentos da dissertação, em
função das necessidades e das exigências da demonstração.
Assim, para mostrar que certo trabalho aliena ou mantém na
servidão, referiremos ao trabalho do escravo, do servo, à aná
lise marxista do trabalho operário na indústria, etc. Mas sabe
mos também, como mostrou Hegel, que trabalhar forma, edu
ca, permite o acesso à destreza e a uma certa autonomia, nem
que seja dando forma a uma matéria e obedecendo à dura lei
de fabricação da coisa; referiremos então ao trabalho do arte
são, ou do artista, e, por que não, ao trabalho intelectual (so
bretudo se a linguagem é a matriz mesma do trabalho). Con
tudo, a análise mostra logo que, se a liberdade não se divide -
ela existe inteira ou não existe -, este ou aquele trabalho se
divide e divide, cinde o ser humano. Como se toma então pos
sível o processo de libertação? Ele liberta de quê? Liberta to
talmente? A liberdade supõe a supressão de certas formas de
trabalho? Essas perguntas permitem pensar os diversos senti
dos de “trabalho”.
Resumindo
- Evitar generalidades vazias;

- fazer destas duas fórmulas um reflexo: há x e x (trabalho e
trabalho, paz e paz, etc.): nem todos os x são equivalentes;
- estabelecer cruzamentos entre os diferentes sentidos da
noção.
IV. A exposição dos exemplos

O exemplo é necessário para dar “corpo”, tomar “sensível”
a noção, pois a filosofia não poderia se contentar apenas com o
manejo das abstrações. Com efeito, o exemplo permite apresen
tar as condições de encenação, de representação e de trabalho da
noção abstrata, portanto o plano da experiência real ou possível.
O discurso filosófico pretende ser, aqui, concreto-abstrato. Nesse
sentido, o “bom exemplo” é o que nos introduz no “arsenal da
prova”, o que inaugura a cadeia de “verificação” da verdade
daquilo que se afirma, no plano sensível e empírico.
Assim, para um tema sobre a paixão (“Paixão e liberda
de”, “Nada de grande se faz sem paixão”, etc.), a exposição
cuidadosa de exemplos “exemplares”, porque universais e tí
picos (Shylock, Timon, Macbeth, em Shakespeare; Tartufo,
Don Juan, Harpagão, em Molière; a prima Bette, o Pai Goriot,
Gobseck, em Balzac; os quatro irmãos Karamazov, Raskolni-
kov, em Dostoiévski, etc.), permite apresentar os modos de
desdobramento de uma verdade concreta, verdade particular,
por certo, mas ainda assim verdade, e nisto universal, portanto
válida para o exercício filosófico.
Entretanto, cumpre tomar algumas precauções e recordar
dois princípios: nem todo exemplo é necessariamente bom ou
justo, e o exemplo não basta.
a - A justeza dos exemplos

Nem todo exemplo é necessariamente bom, porque se
trata de referir-se mais à experiência possível que à experiên
cia real (de fato). Sob esse aspecto, evitar-se-á em particular a
vivência pessoal, por vezes tão ridícula, para privilegiar os
exemplos universais que uma boa cultura clássica permite
mobilizar. A história política, a história das ciências, a própria
ciência, a história da arte e a arte mesma, a literatura, a reli
gião, os costumes, etc., são minas de informações e pontos de
apoio excelentes para apresentar uma situação, expor os ele
mentos de um problema e começar a argumentar ou a racioci
nar. O autor deve portanto proibir-se de relatar sua própria
experiência subjetiva, contingente, aleatória e egocêntrica (as
lembranças de guerra do “pequeno eu”); deve evitar a anedo
ta, já que esta não possui nem valor nem poder de universali
dade. Numa dissertação, o eu é ainda mais detestável que nou
tra parte.
Convém pensar, particularmente, em fazer bom uso de
exemplos filosóficos célebres: o pedaço de cera (Descartes), a
percepção à distância da torre quadrada e do sol (de Platão a
Spinoza), o anel de Giges (Platão), 7 + 5 = 12 (Kant), a experiên
cia da vergonha (Sartre), os cem táleres (Kant), etc.
Dito isto, nada impede que na redação da exposição dos
exemplos se empregue o “eu”. Percebe-se bem a necessidade
dele na descrição dos estados de espírito, das experiências, da
“vivência” possível em geral (o que os alemães chamam Er-
lebnis), por exemplo a propósito de temas sobre o prazer, o
sofrimento, o exercício dos sentidos, o desejo, etc. Mas esse
“eu” é um eu teórico e intelectual, é o indicador não de uma
subjetividade particular, relativa e limitada, mas de uma subje
tividade já universal, que fala, para qualquer subjetividade
possível, de experiências comuns ou suscetíveis de serem par
tilhadas. Os textos da fenomenologia (Husserl, Heidegger,
Sartre, Merleau-Ponty...) podem fornecer exemplos muito ins
trutivos nesse sentido.
b - A insuficiência dos exemplos

Mas o exemplo não basta. O exemplo é aquela camada
sensível que deve levar a reflexão ao conceito, que deve con
duzir o leitor à compreensão da idéia. O “bom exemplo” tem,
no entanto, virtudes reais: comunicar, dar consistência à expli
cação, ilustrar, mostrar, permitir, verificar a compreensão nos
trabalhos práticos da descrição.
Mas o exemplo deve, sobretudo, trazer à baila os concei
tos, permitir convocá-los, mostrar seu poder explicativo. O lei
tor deve compreender que, em tal momento da reflexão, tal
conceito deve vir à baila, necessariamente, com toda racionali
dade, para nomear o processo de pensamento em questão e
expor suas razões. O exemplo existe para suscitar a necessida
de do conceito.
Não podendo a dissertação reduzir-se a uma rapsódia de
exemplos sem conceitos, cumpre evitar o excesso de exem
plos - o que Sócrates já dizia a Mênon com a imagem do
“enxame de virtudes” (Mênon, 71 e-73 c). É preferível traba
lhar com qualidade em vez de quantidade: um único exem
plo pode ser suficiente se for bem escolhido. É sempre uma
questão de medida e de julgamento, conforme a estratégia
em curso ou conforme o tema proposto. Mas, para evitar o
excesso ou mesmo o dilúvio, convém lembrar que o exemplo
constitui por si só um nível de discurso que não é ainda o
nível conceituai, ao passo que este último constitui o nível
filosófico propriamente dito. O exemplo trabalha na hori
zontal, segundo a lei da série, da associação e da contigüida-
de; ele é incapaz de passar por si mesmo para o nível do con
ceito. Será preciso, assim que o espírito leve em conta a des-
continuidade entre o discurso do exemplo e o discurso do
conceito.
Resumindo
- O exemplo deve facilitar o acesso ao conceito;

- o exemplo deve ser bem escolhido: exemplar, típico, uni
versal.
V. A interrogação
a - A necessidade das perguntas
Sabemos que a filosofia é filha do Espanto (Thaumas).
Isso significa, dito claramente, que não há filosofia sem inter
rogação; que o espanto seja, numa dissertação, fingido, artifi-
cioso, natural ou autêntico, não importa. Aos que ficariam
incomodados ou chocados, lembraremos que há, em Descar
tes, o exemplo de um exercício fingido, exagerado, mas fecun
do, da dúvida. Para uma dissertação, não se irá perguntar se a
interrogação é “sincera” ou “metódica”. Aliás, já vimos que,
por múltiplas razões, o método é sempre melhor que a sinceri
dade. Nada poderia substituí-lo, muito menos a subjetividade
ou a autenticidade, a que se dá tamanha importância.
A pergunta, forma da interrogação, constitui o momento
em que o pensamento se volta sobre si mesmo, para apropriar-
se do tema e para transformá-lo em objeto de pensamento. Esse
procedimento impõe-se, mesmo que o enunciado já comporte
uma forma interrogativa que nos é imposta. A interrogação é,
assim, o signo de um pensamento que segue a ordem de sua
investigação, um pensamento de “cabeça indagadora” (o que
Descartes denomina “ordem analítica”, porque nela se segue a
ordem das descobertas e das invenções, e não a das matérias3).
b - Que perguntas fazer?

Contudo, que tipo de perguntas temos o direito e o dever
de fazer, e sob que formas? Como é preciso bancar o ingênuo e
o espantado (mas não o estúpido ou o pasmo - trata-se ainda de
uma questão de medida, de julgamento e de gosto), podemos
pensar em perguntas simples e diretas, já que terão a vantagem
do elementar e do urgente.
3. Ver em Descartes, no final das Respostas ás segundas objeções, as
observações sobre a análise e a síntese, bém como o resumo geométrico que
apresenta de forma sintética as “razões que provam a existência de Deus e a
distinção que existe entre o espírito e o corpo humano”.
Interrogar-se, aqui, não é outra coisa senão ter o senso da
necessidade: que perguntas fazer para chegar lá, se estou aquil
Por onde (isto é, por meio de que perguntas) é preciso passar
para descobrir ou isolar um ou vários problemas? Vê-se, por
tanto, que as perguntas têm por função apresentar uma forma de
de-composição do tema, de redução do tema a seus elementos
problemáticos: do complexo ao simples.
Assim, a propósito do tema “Fazer o mal, como é possí
vel?”, pode-se fazer a pergunta: qual a significação do verto “fa
zer” na expressão “fazer mal”?, pois ela tem a vantagem de ir no
âmago do assunto (que é, no caso, o da ação, da prática moral ou
política) e dar explicitamente tarefas fixas ao autor da disserta
ção, na medida em que este precisará responder a essa pergunta.
Por esse motivo, convém não “ter o olho maior que a
barriga”: evitar as perguntas ruins, as perguntas ociosas, deslo
cadas, demasiado vagas e demasiado formais, sem relação
direta com o tema e o problema. Pois a pergunta já é, por si só,
um sinal de compreensão-, o corretor percebe de imediato se o
problema foi captado ou não. Portanto, não cabe nem tudo per
guntar, nem nada perguntar: só se deve perguntar o que é
razoável, lógico, necessário e racional. Esse é um sinal de
sabedoria e de inteligência penetrante.
c - Alguns modelos de perguntas

Como é sensato partir de perguntas elementares e neces
sárias, indiquemos algumas “matrizes”, alguns modelos, que
constituem grandes clássicos:
- a pergunta da definição: o que é...? Como definir...? Que sen-
tido(s) dar a esse termo? Qual é a natureza da coisa?
- a pergunta da distinção: como distinguir isto daquilo? Como
se estabelece a distinção? Em que X e Y diferem? Trata-se
de uma diferença de natureza ou de uma diferença de grau?
- a pergunta do lugar, a que registro, lugar, domínio, região do
saber, etc., a noção, o problema pertencem?
- a pergunta do princípio de razão: qual é a razão de ser de, ou
de existir de?
- a pergunta das condições de possibilidade ou a pergunta do
fundamento: em que condições isto é possível? Que condi
ções tomam possível determinada coisa (essência, existên
cia, conhecimento, etc.)? Em que medida se pode...? Que
razão tenho eu de...? Qual o fundamento de...? Pode-se fun
dar isto racionalmente?
- a pergunta da origem: de onde vem isto? Quem fez, inven
tou, pensou isto?
- a pergunta da gênese: como isto pôde acontecer? Qual é seu
modo de produção? Como isto foi feito, construído, pensa
do?
- a pergunta da finalidade : por que isto? Em virtude de que
fim? Aonde iremos se...? Qual o destino disto?
- a pergunta dos efeitos: quais as conseqüências (materiais,
teóricas, práticas) disto? De que isto pode ser causa ou ori
gem?
- a pergunta do poder de instrução: o que nos ensina X sobre
tal natureza, tal situação, tal ser, tal faculdade, etc.? Em que
X nos permite compreender tal fenômeno?
d - Como formular as perguntas?

Essas perguntas que guiam o trabalho de investigação
deverão ser incorporadas, no momento oportuno, à introdução
da dissertação. Sendo assim, é necessário, num plano prático,
saber que perguntas formular, quando e como:
- É preciso evitar o acúmulo de perguntas; não é por ser
preciso fazer perguntas que se deve praticar sua inflação e jul
gar resolvida a coisa. Não é seguro que, nessa matéria, qual
quer pergunta seja melhor do que nenhuma... Veremos que, nos
pontos cruciais (final da introdução, final de cada parte), duas
ou três perguntas bem formuladas, judiciosas, que conduzam o
problema filosófico, são mais do que suficientes.
- É preciso evitar referir diretamente a pergunta a um
autor em particular, salvo quando não se pode fazer de outro
modo, como no caso de um tema-citação (se o autor é mencio
nado) ou na discussão crítica de um ponto de doutrina de um
autor; com efeito, o problema filosófico deve ser formulado
em sua universalidade e deve permitir - mesmo se há autores
que podem, melhor que outros, ajudar neste ou naquele pro
blema - referir-se a qualquer autor filosófico. Um tema de
dissertação não é formulado, a priori, nem em vista de um
autor determinado, nem sobre um ponto preciso e exclusivo
de uma doutrina particular. É toda a filosofia, em sua univer
salidade, que é implicada e interrogada pelo tema. A liberdade
de referência é, portanto, completa, mesmo havendo algumas
estradas mestras que se impõem: por exemplo, não é fácil dis-
sertar sobre “transcendente e transcendental” quando se igno
ra tudo do kantismo...
- É preciso proibir-se, desde a introdução, os “progra
mas” grosseiramente escolares, como: “numa primeira parte,
veremos...”; “numa segunda parte, examinaremos...”, etc.
Por quê? Em primeiro lugar, porque não há necessidade des
ses andaimes e porque não se deve perder tempo anunciando
o que se vai fazer; depois, porque se tende a tirar proveito da
generalidade demasiado generosa do propósito: você deve
pensar que talvez não possa, nos limites espaciais e tempo
rais do trabalho, cumprir tantas promessas; enfim, porque é
pretensioso (não há “espírito altaneiro”, em filosofia, sobre
tudo diante de um corretor). Mais vale ser modesto, preciso e
cuidadoso, mostrando que lemos o tema; sem contar que,
com esses “programas”, os pontos de interrogação “somem”
(o estilo direto com eles) e você acaba se perguntando se o
autor do exercício se interroga realmente, sobre o que e em
que termos...
- E preciso portanto formular sucessivamente, tanto na
introdução como no desenvolvimento, perguntas que serão o
núcleo interrogativo dos diversos momentos do trabalho, na
ordem de exposição; portanto mostrar de onde vem a pergunta
formulada (sua origem, seu lugar natural), por que ela é feita
agora (nesta etapa do raciocínio), e não mais tarde, e não antes,
por que é formulada assim e não de outro modo.
- É preciso procurar expor e explicar a necessidade da
pergunta. Pode-se, assim, justificar a relação entre a pergunta,
o problema e o argumento, estabelecer a ligação com o que
precede (uma pergunta não cai das nuvens); ademais, isso obri
ga a fazer o esforço de redigir essa ligação que serve de justifi
cação. A pergunta deve vir naturalmente e, sobretudo, necessa
riamente daquilo que a precede, “por via de conseqüência”, co
mo se diz.
Resumindo
- Não fazer qualquer pergunta;

- não fazer perguntas em demasia e fazer apenas as pergun
tas que se impõem;
- não hesitar em servir-se das perguntas clássicas elaboradas
pelos filósofos;
- cuidar que as perguntas correspondam bem ao problema
filosófico do tema.
VI. A problematização
Eis-nos aqui diante da verdadeira dificuldade da disserta
ção filosófica, a que comanda todas as outras e que determina o
valor do trabalho. Não há dissertação sem a exposição clara,
nítida e decisiva de um problema filosófico; a razão de ser do
título do tema da dissertação é permitir que o autor e o leitor
penetrem no núcleo desse problema.
a - O “fora-do-tema”
A boa identificação do problema é essencial para o estabe
lecimento da dissertação e nos esclarece em particular sobre a
dolorosa questão do “fora-do-tema”.
Uma dissertação está “fora do tema” quando trata de um
problema que não é estritamente conforme aos termos do tema.
Quando isso acontece?
- quando se confunde o tema com outro que não é conforme
ao enunciado; é por essa razão que insistimos nos perigos da
memória ao nos depararmos com um tema vizinho de um
daqueles já trabalhados;
- quando se retém apenas um elemento do tema, indevidamen
te valorizado, e se reduz o dever a essa única parte, a ponto
de esquecer o problema em seu conjunto. Isso acaba geral
mente em “deriva”;
- quando há deriva, e o perigo é que esta ocorre aos poucos,
no correr do discurso, insensivelmente, sem que se perce
ba realmente (desvio do tema); isso prova não haver mais
concentração na verdadeira finalidade do tema (supondo-
se, é claro, que tal finalidade tenha sido percebida antes),
seja por distração, seja por faltarem recursos para fazer
verdadeiramente o trabalho. O dissertador volta-se então
para outro tema, mais familiar, mais fácil, mais tentador.
Tomemos um exemplo. A propósito de um tema como
“Que é um livre espírito?”, é preciso não confundir as duas
expressões “livre espírito” e “espírito livre”. Isso supõe que se
reconheça em “livre espírito” uma expressão que de modo
nenhum pode ser desmembrada; com efeito, não se deve apa
gar a originalidade particular do tema proposto, que remete ao
século das Luzes, à corrente do livre pensamento (os livres-
pensadores), à liberdade do espírito crítico contra as ilusões, de
Voltaire a Nietzsche, para serem mais diretos. Evite portanto
limitar o tratamento do tema à simples questão cartesiana da
vontade infinita, o que só se justificaria em temas como “O que
é a liberdade para um espírito?”, “O que é a liberdade de jul
gar?”. A referência cartesiana certamente não é inútil para nos
so tema inicial (o itinerário cartesiano influenciou, a seu modo,
os filósofos das Luzes), mas ela constitui uma armadilha sedu
tora, a ocasião evidente de uma deriva ou de uma grave redu
ção do problema. Você não seguiria então nem a letra do tema,
nem seu “espírito”.
b - O falso problema
Pode ocorrer também que o aluno se perca num falso pro
blema. Isso acontece quando ele não compreendeu o problema
em questão e quando estabelece relações entre elementos que
não têm relação nenhuma, mas também quando tem dificulda
des de julgamento. Ele trata então de um falso problema, de
um problema que não tem a menor relação com qualquer pro
blema filosófico ou que mantém relações indiretas com um
problema filosófico. A imaginação dos estudantes, aqui, é por
vezes sem limite, e não se podem catalogar todas as situações.
Numa dissertação filosófica, há mil e uma maneiras de se
enganar, e muito poucas de estar certo; há portanto uma infini
dade de falsos problemas possíveis, e apenas alguns verdadei
ros problemas.
Tomemos simplesmente alguns exemplos para mostrar
bem a coisa:
- A propósito de um tema como “Os homens fazem a his
tória?”, a confusão pode nascer de um equívoco acerca da
noção de história. Se “história” for tomada no sentido de “ciên
cia” ou “relato”, em vez de “realidade efetiva do devir hu
mano”, corre-se o risco de investir contra moinhos de vento ao
longo de toda a dissertação. Assim, é preciso desconfiar de
temas que versam sobre noções ambíguas, cujos sentidos não
têm intrinsecamente relação uns com os outros: um tema como
“O dom é desinteressado?” toma-se incompreensível - e a dis
sertação, ridícula-, se “dom” for definido por “talento inato”...
- A propósito de um tema como “A ignorância é um argu
mento?”, quando nos perguntamos se a ignorância é uma con
dição de possibilidade do conhecimento (já que “para aprender
e conhecer é preciso antes ignorar”, o que é um sofisma, o qual
reside no “para... é preciso”) e acabamos por dizer que “a igno
rância permite o conhecimento”, temos os sinais de um falso
problema: pensar que a ignorância pode ajudar a constituir o
conhecimento, que ela é um de seus “argumentos” mais essen
ciais, quando é um de seus obstáculos maiores. Quando conhe
cemos, não conhecemos com a ignorância, através dela, graças
a ela; conhecemos sobre um fundo de ignorância, contra a
ignorância, separando-nos dela, o que não é a mesma coisa.
- A propósito de um tema como “Qual é o valor da abstra
ção?”, formular um problema como “Pode a abstração nos
fazer felizes?” atesta que não se está nem um pouco atento à
legitimidade da relação entre a operação da abstração e a felici
dade (não existe essa relação, com efeito) e que se confunde,
no caso, abstração e conhecimento.
Entretanto, cumpre notar que o “falso problema” pode ter
uma função de desvio argumentativo ou retórico. Pode-se in
tencionalmente, tomando o cuidado de evitar qualquer equívo
co, produzir um falso problema para as necessidades da inves
tigação, e mesmo da redação. É o chamado método aporético
(“aporia” é o impasse, o beco sem saída): exploram-se hipóte
ses de trabalho (opinião, preconceito, obstáculo ideológico)
que se sabe pertinentemente serem inválidas, mostra-se que
elas o são, e assim, se avança na direção do verdadeiro proble
ma, repelindo aos poucos alguns falsos problemas. Isso supõe
certo domínio redacional e uma verdadeira e penetrante com
preensão do problema em questão.
Encontramos modelos desse procedimento em Platão
(Mênon, Teeteto, por exemplo) ou em Bergson. Pode-se utilizá-
los para temas que tratem de uma definição: “O que é a virtu
de?”, “O que é o conhecimento?”, “O que é a coragem?”. Nes
ses casos começar expondo todas as falsas pistas, os falsos ami
gos, o que virtude, conhecimento e coragem não são e não po
deriam ser, e a seguir trabalhar por aproximação, até formular
por fim um verdadeiro problema filosófico. Por exemplo: a vir
tude é verdadeiramente definível? Se sim, em que condições?
Se não, qual a razão disso? Há alguma coisa da essência da vir
tude que constitui um obstáculo para a definição?
c - Problema filosófico e problema matemático

Só se pode evitar o fora-do-tema se se compreender clara
mente o que é um problema filosófico.
Observe-se que o professor de filosofia propõe temas, ao
passo que o professor de matemática propõe problemas. Com
efeito, se o estudante de matemática deve resolver problemas
já formulados, compete ao aprendiz de filósofo extrair e for
mular problemas a partir de enunciados que os contêm implici
tamente. A relação com o que se denomina “problema” não é,
portanto, a mesma em filosofia e em matemática.
Em matemática, o problema está a céu aberto, exposto de
forma transparente e exotérica. Em filosofia, o problema está
oculto, envolto no enunciado do tema: somente sua boa e justa
leitura (que já é interpretação, doação de sentido) permite pas
sar do tema ao problema.
Além disso, o pensamento não trabalha do mesmo modo
em relação ao problema filosófico. Em matemática, busca-se e
acha-se uma solução, que é uma resolução, o que põe fim ao
problema. Já em filosofia, as soluções que podem ser dadas
ao problema são, por natureza, condicionadas por pressupos
tos, hipóteses, definições, argumentos, etc. Elas não vêm
encerrar o problema para “resolvê-lo” e acabar com ele de uma
vez por todas. Ao contrário, vêm expô-lo, esclarecê-lo, expli-
cá-lo, enunciar as diversas maneiras de fornecer-lhe respostas,
que são respostas possíveis e jamais definitivas.
O trabalho filosófico é, portanto, infinito, mas isso não
significa que é interminável, sobretudo numa dissertação. A
verdade filosófica de uma dissertação não é a verdade definiti
va de um problema filosófico, é simplesmente - e isso já é
muito - uma verdadeira exposição da estrutura e dos dados do
problema em questão, na medida em que este é filosófico.
A despeito dessa diferença fundamental, o espírito filosó
fico e o espírito matemático têm em comum - além do espírito
de invenção e de descoberta - o “senso do problema”.
Resumindo
- Em filosofia, deve-se formular um problema;

- esse problema deve ser tirado do tema;
- o trabalho filosófico é infinito, mas a dissertação deve ser ter
minada;
- as soluções são respostas condicionadas, que não esgotam
o sentido filosófico do problema.
d - O senso do problema
1. As exigências
Não haverá, portanto, dissertação digna desse nome sem
exposição de um problema filosófico, é ele, aliás, que ocupará
essencialmente a função da introdução e da conclusão, bem
como dos momentos cruciais do desenvolvimento, quando
deveremos nos interrogar sobre seus elementos e dados.
Ter o senso do problema é, primeiramente, adotar a atitu
de mental requerida. Há, por certo, algo de artificial em impor,
num belo dia, uma reflexão com tempo limitado sobre, por
exemplo, “As provas da existência de Deus” ou sobre “O sen
sível e o inteligível”, quando o estudante pode ter, segundo a
atualidade, outras preocupações e outras urgências. É preciso
no entanto “forçar-se”, evitar os estados d’alma e aceitar a con
venção, o que chamamos “jogar o jogo”, para tentar mostrar
que o problema colocado implicitamente pelo tema constitui
um verdadeiro problema, essencial, inteligível, mesmo se
parecer, à primeira vista, espinhoso, extravagante e alheio,
pouco atual ou “inatual”. Sem esse esforço, nada é possível.
Uma vez resolvido o problema da atitude mental, cumpre
aplicar-se à descoberta e à formulação do problema filosófico.
A apreensão do “verdadeiro” problema do tema é o sinal
mais genuíno da compreensão desse tema. Convém não negli
genciar a necessidade de dar a entender isso ao corretor. Não se
deve hesitar, aqui, em ser sistematicamente escolar e “ele
mentar” quanto às perguntas a fazer ao tema. Compreender um
problema filosófico é já estar se perguntando: em que é legíti
mo supor isto? Temos razão de formular a questão assim? Em
que e por que este problema é um verdadeiro problema? Em
quais sentidos dos termos do tema o problema se coloca real
mente? A que urgência e necessidade teóricas o tema res
ponde?
Isso significa essencialmente que o trabalho de proble-
matização consiste em remontar as condições de inteligibili
dade do problema filosófico. Trata-se, então, de explicar os
dados, a origem e a razão interna (a destinação, os objetos de
discussão) desse problema. Com efeito, a particularidade de
um problema filosófico apresentado por um tema de disserta
ção faz com que não se disponha dos dados do problema no
enunciado. Cumpre, portanto, buscar esses dados acima do
problema filosófico, extraí-los, isolá-los, pela reflexão. São
esses dados que explicitam as condições de inteligibilidade do
problema.
Esse trabalho de problematização constitui de fato a reca
pitulação do conjunto das tarefas precedentes: compreensão do
tema, análise das noções, determinação dos conceitos, defini
ção dos termos. Sua pertinência e sua facilidade dependerão,
portanto, da qualidade do trabalho de análise prévio já efetuado.
Em todo caso, nenhuma receita virá aqui substituir a sutileza, a
engenhosidade, a cultura, a maturidade de espírito, que permiti
rão ficar um pouco mais à vontade, avançar um pouco mais
rapidamente. Portanto, nesse estágio, só se podem apresentar
alguns exemplos de procedimentos de problematização.
Na prática, porém, ganharemos se primeiramente colo
carmos o tema, a partir de suas condições de enunciação, em
situação, ou seja, referindo-o a um contexto (por exemplo, uma si
tuação histórica dada), a um registro ou a um campo de aplica
ção (moral, religioso, político, epistemológico).Vejamos três
exemplos:
- Colocar, à guisa de tema, “O que é uma revolução?”,
pedir que se acabe por responder explicitamente à questão da
definição: em que condições o fenômeno “revolução” é inteli
gível e em que sentido a noção de revolução comporta uma
unidade? Por isso é útil, quando não necessário, multiplicar as
abordagens e pontos de vista, para que se tenha o espectro de
trabalho mais amplo possível. Começaremos levando em conta
a dualidade de sentido do termo: o sentido etimológico de
retomo periódico de um astro a um ponto de sua órbita; o senti
do de mudança, a passagem a condições radicalmente novas.
Buscaremos a seguir, na ordem do contexto histórico, exem
plos propícios que expõem as analogias, semelhanças e dife
renças entre as diversas revoluções: as duas revoluções da
Inglaterra (no século XVII), as revoluções francesas (são três -
1789, 1830 e 1848 -, o que permite evitar os clichês), as duas
revoluções russas (1905 e 1917), a revolução do “nacional-so-
cialismo” alemão (será que foi uma revolução?), as contra-
revoluções respectivas, etc.; mas iremos igualmente pesquisar
os campos e registros, para não reduzir o tema à mera análise
da história política das sociedades (trata-se de um trabalho de
filosofia...), e isto sem esquecer a importância do contexto: as
revoluções em história das ciências (revolução galileana, newto-
niana, einsteiniana), em história da arte (a perspectiva, o dode-
cafonismo), em história das técnicas (o transistor, o chip eletrô
nico, o avião), em história das religiões (a essência do mono-
teísmo hebreu, a humanização de Deus no cristianismo), em
história da filosofia (a revolução copemicana introduzida por
Kant na teoria do conhecimento), etc.; quanto aos problemas
filosóficos que permitem avançar na tarefa de definir a noção
de revolução, podemos nos referir às questões da ordem e da
desordem, do irreversível, da guerra civil, da liberdade e da
servidão, do fim da história, da transformação dos valores e
das formas materiais e intelectuais de existência (vida, pensa
mento, representações do mundo, etc.).
- Do mesmo modo, se for colocado o tema “Pode-se pen
sar a morte?”, nos referiremos aos diferentes contextos nos
quais tal questão pode encontrar seu sentido: em Homero (A
llíada, sobretudo), no Antigo e no Novo Testamento, em Dante
(A Divina Comédia), etc.; quanto aos campos e registros, para
compreender o que pode significar aqui o verbo pensar (represen-
tar-se, conhecer, compreender, imaginar, crer, pensar no senti
do estrito da palavra?), pesquisaremos quanto à questão médi
ca (pensemos nas dificuldades encontradas para definir a
morte biológica, mas também em certas condutas doentias do
luto e da melancolia), do lado da questão moral (a eutanásia,
por certo, mas também o problema do suicídio, da morte vo
luntária), da questão metafísico-religiosa (o sacrifício, a ques
tão do sentido da morte com a crença na imortalidade da alma,
“Deus está morto”) e mesmo da questão da arte (“A morte da
arte”, a representação artística da morte) ou dos costumes (os
ritos fúnebres, as cores do luto), etc. Quanto às doutrinas filo
sóficas, nos reportaremos a Epicuro, Lucrécio ou Spinoza
(para os quais um verdadeiro pensamento da morte é impossí
vel, já que a morte é “irrepresentável” e o “pensamento” da
morte decorre, de fato, da ignorância, das paixões tristes, da
servidão e da ilusão); a Platão, Hegel ou Heidegger, para os
quais o pensamento da morte constitui uma prova de verdade
(moralidade, liberdade, autenticidade, segundo as referências):
pode-se pensar a morte, de certo modo, porque ela deve ser
pensada.
Tomemos um último exemplo: “O sensível e o inteligí
vel”. Como captar o verdadeiro problema filosófico desse te
ma? E preciso que nos forneçamos os dados do problema, ou
melhor, que os conquistemos, num trabalho de questionamento
que pode ser simples e elementar no começo, para depois se
tomar complexo:
- a propósito de “sensível”: o que é o sensível? Que significa
o adjetivo (substantivado) “sensível”? O sensível é um mun
do? Que quer dizer “mundo sensível”? Em que condições o
mundo sensível é um mundo?
- e a propósito de “inteligível”: que significa esse termo? Que
quer dizer “mundo inteligível”? “Ser inteligível?”, etc.
Por outro lado, a atenção dirigida para a cópula “e” permite
a seguir colocar o problema de sua distinção: por que distingui-
mos sensível e inteligível? Por que temos necessidade de distin-
gui-los e às vezes até de opô-los? Que significa essa separação?
Trata-se de compreender cada termo em seu sentido mais pobre
(o sensível como concreto e o inteligível como abstrato)? Que é
que funda, por exemplo, o conflito entre sensível e inteligível,
se conflito existe? Não serão já representações que têm algo de
comum entre si? Um dos termos não compreende necessaria
mente, pelo menos de modo parcial, o outro? O sensível não é, à
sua maneira, inteligível? O inteligível não está necessariamente
presente no sensível?, etc.
Resumindo
Fazer-se sempre as seguintes perguntas:

- de onde vem o problema? Qual sua origem? Por que ele é
colocado (deste modo)?
- em que termos o problema se coloca verdadeiramente?
- que sentido dar a esses termos para mostrar que o problema
se coloca verdadeiramente?
2. Os meios práticos
Pode-se enfim indicar algumas receitas disponíveis para a
formulação do problema filosófico, formulação que deve im
perativamente ser curta, sintética e precisa:
- Formular o paradoxo que o próprio tema pode apresen
tar, implicitamente (“Como é possível fazer mal?”) ou explici
tamente (“A obediência à lei que nos prescrevemos é li
berdade”, “Pode-se forçar alguém a ser livre?”). Mas somos
convidados a produzir nós mesmos paradoxos, ou a descobri-
los, ao longo da dissertação, apresentando-os como aparências
de contradição. O sal da reflexão consistirá então em superar
essa contradição graças a uma melhor compreensão do sentido
dos termos.
- Trabalhar a contradição, a oposição entre doutrinas.
Esta pode ser aberta, clara e evidente à primeira vista (como é
que Platão, por exemplo, pode dizer isto, se Nietzsche diz aqui
lo, quando isto é o contrário daquilo?) ou latente, em potencial
(por exemplo, definir a imaginação como faculdade de anteci
pação entra em contradição com a hipótese de uma imaginação
reprodutora).
- Assegurar a passagem da aparência à essência, do fenô
meno ao ser, do falso (da ilusão, da opinião, do erro) ao verda
deiro (o que “a ciência” diz pela demonstração, a verificação, a
retificação, ou a filosofia pela crítica, a interpretação e a argu
mentação). Assim, num tema como “O fim do Estado”, pode-
se formular o problema examinando os fins aparentes (que
parecem verdadeiros numa primeira abordagem, mas que se
revelam ilusórios, ideologiacmente comprometidos) e propon
do, pela interpretação (por exemplo, a “filosofia da suspeita”
de Marx e Nietzsche), uma retificação desses fins aparentes,
um enunciado do “verdadeiro” fim, jogando também - mas
isso não é possível em todos os casos - com a dualidade da
palavra “fim” (finalidade e termo).
- Jogar com os sentidos diferentes no interior de uma
mesma noção. Acabamos de ver um exemplo com a palavra
fim, no tema sobre “O fim do Estado”. Isso aplica-se também a
“O fim da paixão”, “Há um fim da história?”, etc. Mas certos
termos oferecem a ocasião de dar ao tema uma verdadeira pro
fundidade e uma flexibilidade de jogo apreciável.
Por exemplo: o termo objeto (“Qual é o objeto da ciên
cia?”, “Há um objeto da filosofia?”), com o duplo sentido de
“o que é analisado, pensado, conhecido por” e de “finalidade,
objetivo, direção, intenção”; o termo razão (“Há uma razão
/I PREPARAÇÃO DE UMA DISSERTAÇÃO 205
do mito?”), com o duplo sentido de “razão de ser” (o porquê)
e de “racionalidade” (qual sua lógica interna, se existe uma?),
etc.
VII. O uso da referência: o papel dos autores

a - O autor da dissertação e os autores filosóficos
É importante atentar para uma divisão do trabalho, uma
repartição de papéis, entre o “autor” da dissertação e os autores
(em nosso caso, os filósofos) nos quais a dissertação deve
apoiar-se. Isso quer dizer que nem Platão, nem Descartes, nem
Kant redigem, fazem a dissertação, e muito menos o valor
desta. Quem pensa, numa dissertação, é o autor da ação de dis
sertar, e não os “Grandes Autores”. O que implica que o estu
dante deve se mostrar à altura da tarefa e não se enganar de
estratégia: ele deve ser agente, princípio e origem do discurso
desenvolvido na dissertação, deve ser o sujeito desse discurso,
no sentido em que diz a todo momento, implicitamente: “Eu
digo isto.” Se é o estudante-autor que pensa, inútil então se
esconder atrás da Autoridade dos autores, “avançar protegido”
tendo os autores como escudo. Aliás, é por essa razão que o
conhecimento do nome do autor no tema-citação pode consti
tuir uma desvantagem e um obstáculo, ocasião de um desloca
mento das tarefas a efetuar.
Por outro lado, o exercício da dissertação não é um exercí
cio de aceitação a priori, sem exame, das afirmações, das teses
dos autores: estas não são diktats. Assim, uma idéia não é ver
dadeira porque Platão a disse; mas, se ele a disse, ela tem algu
ma probabilidade de ser verdadeira, e é preciso então expor por
quê; e se há discordância, se a coisa dita é declarada “falsa”,
tanto melhor: sendo discutível, é preciso dizer por quê. A expo
sição das razões da coisa dita é mais essencial que a exposição
da coisa.
Cumpre, portanto, evitar qualquer identificação com um
autor (numa dissertação, não sé é aristotélico, nem cartesiano,
nem bergsoniano). Mas tampouco ceda à condescendência ou
ao desdém: lembre-se que é absolutamente necessário tomar a
defesa do autor, fazer sua apologia, quando expõe suas teses, e
empregar, por exemplo, seu vocabulário e suas fórmulas (papel
das citações). Nesse sentido, se você usar a referência platôni
ca, deve fazê-lo como se fosse platônico, com o mesmo capital
de simpatia, ainda que mais tarde e mais adiante, por uma
razão qualquer, você fosse levado a se distanciar do platonis-
mo. É preciso uma certa lealdade na prática da referência, tra
tar os autores com toda a objetividade necessária. Portanto:
jamais processo de acusação, jamais deformação caricatural ou
simplificação abusiva. Se a filosofia, por definição, é razão, exer
cício da razão, trata-se efetivamente de reconhecer a razão em
ato na filosofia do autor.
O recurso aos autores submete-se a certas condições e
regras, que convém respeitar na medida do possível. Portanto,
seu uso será o comedido:
- Quantitativamente. Não abusar do direito de citação: é
preferível ser breve, pouco abundante, escolhendo bem os tre
chos, preparando a entrada das referências na argumentação,
mostrando, por exemplo, sua necessidade ou sua fecundidade.
Não deixe de explicar o motivo da escolha e do sentido dos
textos citados. Devemos remeter aqui à técnica de leitura, de
explicação e de comentário de texto, visto que a citação já é um
texto;
- Qualitativamente. Zelar pela organização do discurso
demonstrativo das teses dos autores, mostrar por que e em que
termos o autor diz isto, quais são os objetos em discussão e os
pressupostos de sua posição teórica. Em suma, cumpre sempre
explicar e justificar, isto é, expor a legitimidade, fundar racio
nalmente. Mas insistamos ainda no extremo perigo da citação
da fórmula isolada (de seu contexto), prática esta favorecida
pelos perniciosos dicionários de citações: é preciso que um
raciocínio preciso acompanhe o estudo da passagem precisa de
uma obra precisa de um autor, na qual se acha exposto um
raciocínio análogo ou semelhante. Isso evita as generalidades,
as derivas e as caricaturas de filosofias em “ismos”;
- Estrategicamente. Não há necessidade alguma de preci
pitar-se convocando os autores muito cedo, já que primeiro se
deve ver o pensamento do estudante funcionando, em particu
lar no trabalho de preparação (análise das noções, apresentação
dos exemplos, dados do problema, introdução das interroga
ções). A vinda dos autores numa dissertação é uma questão de
kairos, de “momento propício”, de “ocasião adequada”. Eles
não devem vir inoportunamente: assim, é bom cuidar da expo
sição do problema filosófico e das interrogações correspon
dentes, antes de convocar o raciocínio do autor à guisa de
exemplo, de ilustração e de forma teórica de resposta ou de
resolução. Toda referência deve ser articulada àquilo que a
precede.
Resumindo
- Ousar pensar sozinho a despeito da liberdade concedida

no uso dos autores:
- fazer intervir as referências de forma regrada e comedida,
segundo as exigências racionais da dissertação;
- em história da filosofia, é preciso servir os autores; em filoso
fia geral, é preciso servir-se deles.
b - Quais referências?
Uma dissertação não se concebe sem referências; mas a
que referências recorrer? Se a filosofia se nutre sem dificuldade
de tudo o que não é ela, ela pode, abelha sugadora, buscar em
toda parte sua substância. Distinguiremos então:
1. As referências não-filosóficas
São todas as referências que pertencem a um domínio cul
tural diferente da filosofia e que pretendem produzir outra
coisa que não filosofia.
- A arte, isto é, os textos dos escritores, pintores, arquite
tos, músicos, etc., ou os textos sobre a literatura, a pintura, a
arquitetura, a música, etc.; utilizar, porém, com circunspecção,
a referência que deve ser “reconhecida”. Podemos nos referir a
autores clássicos: Klee, Balzac, Flaubert, Beethoven, Bema-
nos, Wagner, Cézanne, Brecht, Van Gogh ou Kantor, por exem
plo; mas devem ser evitados os cantores, as histórias em qua
208 A DISSERTAÇÃO FILOSÓFh
drinhos, os autores na moda, os autores desconhecidos (na
mais lembrado do que os autores “esquecidos”...) ou decidid
mente nulos, salvo se isso é feito ironicamente e de propósi
(mesmo assim convém não abusar do procedimento), p
exemplo em temas como “A nulidade”, “O mau gosto”, ‘
vulgar”, “A moda”, etc. Cuidado, aqui, com os desencaminh
dores “Dicionários de citações”, que devem ser manipulad
com prudência, já que as citações em questão estão abstraíd
de seu contexto e podemos nos enganar sobre seu sentido e si
alcance.
-A s ciências exatas: matemática (de Euclides a Bourbal
por exemplo), física (os escritos de Galileu, de Newton, <
Einstein), química, astronomia, biologia (Darwin, Rostan
Monod)...
-A s ciências humanas: história (Braudel, Lucien Febvn
sociologia (Durkheim, Dilthey, Weber, Mauss), psicologia (Pi
get), lingüística (Saussure), psicanálise (Freud, Lacan), etnol
gia (Malinowski, Lévi-Strauss), economia (Keynes), etc. Ess
referências podem ser filosóficas de espírito, mas cuidado pa
não tomar a descrição e a análise de um fato social por u
argumento e um raciocínio filosóficos.
- Os textos religiosos: a Bíblia, o Alcorão, as Epístolas i
São Paulo, as Fioretti de são Francisco de Assis, etc.
- Os textos jurídico-políticos: convém ter conheciment
a propósito das utopias (Thomas Morus), das constituiçõ
políticas dos regimes deste mundo, bem como do código civ
é possível referir-se também a discursos ou a textos autoriz
dos (Robespierre, Mirabeau, Lênin, Sorel, etc.).
2. As referências em parte literárias, em parte filosóficas
São aqueles autores inclassificáveis situados na frontei
entre um estilo de existência que se exprime todo numa ob
(artística, na maioria das vezes) e um pensamento que, mesn
não sendo inteiramente da ordem do sistema, apresenta fort
analogias com a filosofia propriamente dita: Diderot, Montaign
Proust, Dostoiévski, Tolstói, Thomas Mann, Herman Hess
Musil, Kafka, Goethe, Camus, por exemplo, mas também ce
tas páginas de Nietzsche ou de Rousseau, todos perfeitamen
mobilizáveis para as necessidades de uma causa; assim, pode-
se legitimamente pensar em fazer sólidas dissertações de filo
sofia sobre “A obra de arte e a existência” a partir das obras de
Proust ou de Musil, sobre “Inocência e culpabilidade” a partir
de Dostoiévski ou Kafka. Nada de exclusivo, portanto, mas
ainda assim um pouco de prudência e circunspecção, porque é
preciso guardar distância e porque a escolha dos autores é
geralmente decisiva.
3. As referênciasfilosóficas
São evidentemente os filósofos patenteados, reconhecidos
e comprovados, quer sejam “sistemáticos” (Spinoza, Hegel,
Aristóteles) ou não (Nietzsche, Kierkegaard, Pascal).
Como trazer à baila todas essas referências?
O recurso aos autores, em princípio, constitui para o estu
dante a estrada régia para mostrar que ele “sabe” filosofia e que
o saber pode ajudar a responder ao problema; contanto, porém,
que respeite o sentido de suas doutrinas, de seus textos, e procu
re explicar e justificar sua presença na argumentação e no racio
cínio produzido a propósito deles.
Nesse caso, cumpre evitar a armadilha da rapsódia dos
autores e resistir à tentação do desfile, do cortejo, do tipo “fula
no disse isto” (três linhas), “sicrano disse isto” (três linhas),
“um terceiro acrescentou ainda isto” (outras três linhas), etc.
Uma dissertação jamais é a acumulação ou a associação de
opiniões, de sentenças, de juízos emitidos por autores, sejam
eles autoridade no assunto ou não.
Assim, do mesmo modo que os exemplos, as referências
filosóficas e outras não operam em série, horizontalmente. É
importante, pois, proscrever esse mosaico confuso e sem nexo
que lemos tão freqüentemente nos trabalhos escolares: uma
dissertação não é um catálogo de teses de autores; toda referên
cia deve ser articulada a uma pergunta, a um problema, e de
sempenhar um papel na argumentação e na demonstração.
Por conseguinte, é aconselhável:
- não multiplicar as referências: mais vale trabalhar em pro
fundidade, em compreensão, do que em extensão ou em acu
mulação, e isso deve aparecer no trabalho de redação;
- dedicar um ou dois parágrafos bem construídos a um ponto
de doutrina de um autor, tendo o cuidado de destacar o voca
bulário, o ponto de vista, os argumentos, os exemplos, a lógi
ca e a finalidade (os objetos de discussão) com os quais o
autor apreendeu o problema fdosófíco.
Compreende-se que, em matéria de referência, é me
lhor dirigir-se a Deus do que a seus santos. É preciso procu
rar mostrar que você lê filosofia (os autores em seu texto),
que sabe onde estão os textos e as referências clássicas e
que traz isso na memória; procure dar enunciados comple
tos, autônomos, indo até o final do argumento, sem jogar
com a alusão, a adivinhação ou o implícito. Lembremos:
não há implícito em filosofia, o discurso filosófico é explíci
to ou não é filosófico.
Dito isto, é necessário identificar claramente aquilo de
que se tem necessidade no momento da referência, aquilo que
é necessário para a compreensão da argumentação. Evite o
resumo completo e exaustivo da doutrina inteira do autor (inú
til partir do início dos tempos), já que é somente o ponto de
doutrina que nos interessa, e evite o resumo pronto (o famoso
“topos”).
Mas, perguntarão, como saber se se pratica a referência
autêntica ou o “discurso”? Basta fazer-se a seguinte pergunta: o
que digo de um autor poderia ser integralmente reproduzido
para qualquer outro tema sobre o mesmo assunto (o homem em
geral, a morte, o corpo, etc.)? Em caso afirmativo, trata-se de
um “topos”.
Deve-se evitar também convocar em segunda mão histo
riadores da filosofia, exceto quando esse historiador é ele pró
prio filósofo (Hegel, por exemplo), ou no caso particular de
um tema sobre a história da filosofia, ou sobre a questão do
“progresso” em filosofia, que sugere a exposição das posições
de historiadores da filosofia como Bréhier ou Gueroult.
Esse distanciamento da história da filosofia para tratar de
um problema filosófico nos conduz igualmente a alertar o estu
dante para um problema delicado: é freqüente a tendência (ca
minho mais fácil) de seguir um plano historicista, isto é, de
organizar as referências na ordem de aparecimento das doutri
nas no cenário da história do pensamento. Começa-se com
Platão, passa-se a seguir a Aristóteles, etc.
Isso é possível para certos temas de história da filosofia,
de história das ciências (a propósito da constituição do objeto
da ciência pela própria ciência, da passagem do espírito pré-cien-
tífico ao espírito científico ou das mutações do espírito científi
co), de história das técnicas ou de história da arte (“Como a
arte passou da imitação à abstração?”), temas que exigem que
se leve em conta a cronologia das rupturas e das continuidades.
Mas, se forem utilizadas de forma sistemática, essas for
mas de colocar o problema acabam seja em Hegel, seja em
Heidegger, seja na “filosofia” do último a entrar na moda (con
sultar as revistas). Ora, é ingênuo pensar que o último a chegar
é que tem a última palavra ou a “chave do enigma” da história.
Por que não o primeiro? Mas, nesse caso, qual? Como se o
tempo e a história tivessem algo a ver com isso... Tal precon
ceito provém de uma crença ingênua que não tem razão de ser
numa dissertação, a crença num “progresso” linear e cumulati
vo do pensamento.
Ao contrário, o autor da dissertação adotará o princípio de
uma igualdade de direito de todos os autores filosóficos, no
que concerne a seu valor, isto é, à sua competência para res
ponder às interrogações suscitadas pelo problema filosófico. O
exercício da dissertação defende portanto a idéia de uma de
mocracia das idéias, a igualdade de direito das idéias, com a
condição de que tais idéias sejam realmente idéias e que sejam
realmente filosóficas. Na história da filosofia nada é indigno.
Heráclito, conta Aristóteles, certo dia recebeu uns visitantes
com estas palavras: “Entrem, há deuses também na cozinha.”
Na cozinha filosófica da Antiguidade também há deuses, e es
ses deuses ainda cozinham muito bem. Cumpre portanto prefe
rir o ponto de vista sincrônico e atemporal ao ponto de vista
historicista e cronológico, exceto, como vimos, no caso dos
trabalhos de história da filosofia, alguns temas de epistemolo-
gia, de história das ciências ou das artes, que impõem explici
tamente este último modo de ver.
Resumindo
- Escolher o momento oportuno para apresentar uma referên

cia;
- recorrer aos raciocínios precisos de um autor e não a resu
mos de doutrina;
- evitar o desfile histórico;
- zelar pelo rigor das articulações entre os problemas filosófi
cos e as referências.
Capítulo III
A realização da dissertação
M odo de uso
Este capítulo tem por objeto o exame das operações que per
mitem realizar a dissertação:
- a organização geral do exercício: o plano;
- a composição e a redação dos momentos cruciais do exercí
cio: introdução, partes do desenvolvimento, conclusão;
- a articulação desses momentos entre si: as transições.
Estamos aqui no final do período de preparação. Supomos

que as indicações anteriores foram seguidas: leitura do tema,
reconhecimento dos termos-chave, análise das noções, formu
lação das interrogações e da problemática, preparação dos exem
plos e das referências a autores; todavia, voltaremos a lembrar
esses momentos de vez em quando, já que são as condições
necessárias da realização da dissertação.
I. O plano
Terminado o trabalho de preparação, é preciso começar a
compor. E topamos de imediato com uma dificuldade maior
em forma de círculo: como realizar um trabalho se não dispo
mos, antes, de uma certa idéia do que devemos fazer, ao passo
que devemos ter acabado o trabalho preparatório para ser
capaz de compor o plano? Eis por que temos de pensar na con
tinuidade que liga o trabalho preparatório ao plano, caso con
trário, o plano cai do céu, é imposto de fora (e de cima) e, portan
to, não serve.
A composição que é a dissertação exige, com efeito, uma
certa concepção da ordem, uma invenção contínua e sempre a
retomar, pois essa ordem irá variar segundo os temas - a forma
e o conteúdo determinando-se de maneira mútua e recíproca. É
essa a dificuldade do plano.
Ficou claro que uma dissertação deve obedecer a um plano,
por ser uma composição cuja forma exprime o movimento
necessário do pensamento. Só o plano assegura às idéias uma es
truturação (ordem) e uma animação (movimento).
a - A estruturação do plano
Para construir um plano, é preciso dar-lhe uma estrutura
global, que podemos comparar ao esqueleto de um organismo
vivo. Este compreende necessariamente uma armação (a colu
na vertebral), uma disposição funcional e orientada dos mem
bros e dos órgãos, tudo isso mantido estreitamente unido por
articulações.
Na prática, se seguirmos essa metáfora anatômica, fazer
um plano consiste primeiramente em definir as partes princi
pais, seus elementos (parágrafos) e suas articulações. Assim
conseguiremos dar uma forma ordenada ao conjunto das análi
ses, demonstrações e raciocínios exigidos pelo tratamento do
tema. Em particular, trata-se de classificar os elementos já obti
dos por ordem lógica, perguntando-nos, a cada vez, o que con
diciona o quê. O que é exigido em toda lógica deve vir em pri
meiro lugar, o que disso decorre deve vir depois.
Compreende-se, por conseguinte, que não poderia haver
plano padrão. Com efeito, o plano não é uma forma vazia, uma
casca que aguardaria um recheio. Sobre esse ponto, deve-se
saber que o plano segundo a forma “tese-antítese-síntese” não
pode convir de saída à maior parte dos temas; ainda que essa
fórmula possa parecer uma solução provisória, mais vale co
meçar toda vez o trabalho do zero e encontrar planos mais con
formes à natureza dos problemas filosóficos.
A REALIZAÇÃO DA DISSERTAÇÃO 215
O plano de uma dissertação não é outra coisa senão a
forma de tal conteúdo, e não a forma de um conteúdo qualquer.
Há um plano por conteúdo, um plano para tal dissertação. A
ordem ou o plano irão variar, portanto, segundo os temas.
O princípio geral da ordem do plano é, então, o seguinte:
uma idéia por parágrafo, um parágrafo por idéia. Considera
mos, com efeito, que uma idéia filosófica digna desse nome
bem merece um parágrafo inteiro e que a confusão no interior
de um mesmo parágrafo de duas idéias concorrentes (já que
elas disputam o lugar vazio da forma-parágrafo) constitui um
luxo inútil. Além disso, a regra “um parágrafo por idéia” ga
rante a homogeneidade do parágrafo: não há dispersão.
O plano de uma dissertação não é, portanto, outra coisa
senão a organização progressiva e racional dos parágrafos. Isso
implica uma aprendizagem, a que se refere à composição dos
parágrafos: é preciso aprender a redigir os parágrafos e por
parágrafos. Um parágrafo é um conjunto ao longo do qual não
se muda de linha (abrindo uma alínea) porque não há necessi
dade disso. Se abrirmos novo parágrafo a cada três linhas, cor
remos o risco de perder o fio da argumentação; pior, se pular
mos uma linha acreditando realizar uma articulação lógica
bem visível é um sinal de que o trabalho não tem nexo e é
pouco dominado. O discurso filosófico é uma trama, portanto é
preciso aprender a tecê-lo. Qual é o calibre de um parágrafo?
Aproximadamente entre vinte e trinta linhas (se contarmos
entre dez e treze palavras por linha, em média).
A repartição do plano e do desenvolvimento em parágra
fos distintos condiciona assim o andamento geral da disserta
ção, sua fisionomia, de certo modo. Convém saber que a pri
meira vista de olhos no trabalho determina o humor do leitor,
ainda que a leitura, por ocasião da correção, não se reduza a um
problema de humor: limpa ou suja, desordenada ou clara, ca
penga ou equilibrada, eis alguns dos primeiros critérios da cor
reção. Por conseguinte, cuide da qualidade da caligrafia (escre
ver legivelmente), do asseio das rasuras (preferir o traço que
suprime ao “branco” invasor e pastoso), da regularidade da
paginação (respeitar a margem). O texto deve ser evidente (no
sentido próprio) e agradável aos olhos e à leitura.
Concretamente, só se sai da dificuldade dissociando-se o
trabalho preparatório da confecção do plano detalhado. Na pri
meira etapa, procede-se por aproximações, sem muita preocu
pação com a ordem, sem buscar formular de imediato uma pro
blemática impecável. Tudo isso virá progressivamente, me
diante idas e vindas, com retomadas e correções contínuas. Ao
cabo de um certo tempo (entre meia hora e uma hora, porque
não se deve hesitar em “perder” tempo para ganhá-lo em segui
da), é possível esboçar o plano.
Podemos propor aqui alguns “truques”:
- Disponha diante de si tantas folhas em branco quantas
forem as partes previstas e estabeleça de antemão divisões para
as subpartes ou parágrafos.
- Voltando aos materiais reunidos, busque títulos e subtítu
los, que certamente não serão conservados na redação, já que se
deve evitar toda titulação; mas eles são úteis como “chamadas”.
Afinal de contas, os operários da construção montam andaimes,
escoras, mas não os deixam ao freguês.
- Esse gabarito permite uma redação bem calibrada, com
partes e parágrafos de extensão, teor e intensidade sensivel
mente equivalentes. Claro que, no começo, mal se consegue
preenchê-lo, ou só aos poucos ele será preenchido. Mas é pre
ciso perseverar, esse momento é muito importante: as ausên
cias fazem sentir as lacunas da reflexão, a falta de continuidade
e de ligação entre os elementos redigidos e formulados. E o
gabarito é um bom meio para o estudante obrigar-se a equili
brar seu discurso, a pesquisar o que falta.
- Cumpre então voltar ao esboço, interrogar-se sobre as
lacunas, e é só com essa condição que aparecem conceitos,
idéias, argumentos e questões ainda não percebidos. Não hesite
em corrigir-se, riscar o que acaba de propor. Nesse momento do
plano, nada é irremediável ou irreversível. Ajuste as diferentes
partes do desenvolvimento, com a preocupação constante de
sua ordem, de suas articulações, até obter o movimento racional
buscado. Como se trata de criar o espaço necessário para pensar
cada idéia, os parágrafos serão organizados de modo a evitar
colisões e confusões.
- Ao fim desse trabalho, o plano deve tomar visível
esqueleto da dissertação em seu conjunto, até os menores ele
mentos de sua estrutura.
Resumindo
- Estruturar o plano como as partes de um organismo;

- para cada tema, um plano;
- um meio para disciplinar-se: um parágrafo por idéia, uma
idéia por parágrafo.
b - A animação do plano
No momento da redação, procure dar ao plano um movi
mento progressivo que ponha em evidência a importância e o
interesse da investigação. Poderíamos aqui comparar a elabo
ração de uma dissertação à encenação literária de um drama.
Com efeito, a atividade filosófica supõe a manifestação de um
conflito entre as idéias, conflito que se busca explicitar e resol
ver. Por isso o plano de uma dissertação deve, à maneira de
uma tragédia, passar por momentos críticos, para levar uma
ação (a do pensamento) a seu termo. A dissertação deve, por
tanto, formar um todo, dispondo de uma certa extensão, com
um começo, um meio e um fim.
Ficando entendido que indicações destinam-se, antes de
tudo, a harmonizar tanto quanto possível forma e conteúdo,
podemos distinguir as seguintes etapas:
- colocação em situação de um tema e de um problema
que motivam uma história. “Personagens” (noções, conceitos,
idéias, doutrinas) são apresentados e descritos. Algo vai aconte
cer com eles, num espaço dado (o da dissertação);
- elaboração de um conflito, do qual se expõe a origem
(suas “razões” ou a razão de ser) e as condições de inteligibili
dade',
- temporização da narrativa, pois há um enigma a resol
ver e não se deve matar o “suspense” dizendo tudo de saída.
Primeiro é preciso enunciar os dados do problema, a seguir
desenvolvê-los durante um certo tempo (um tempo organizado
e ritmado por acontecimentos, peripécias, “lances teatrais”,
episódios). Isso supõe uma certa arte da narração (redação,
composição, retórica);
- desfecho da crise, pelo exame de proposições de respos
ta ou de solução - sem excluir a aporia eventual antes de
tirar a lição do conflito.
Tudo isso não tem outro objetivo senão fazer viver as
idéias e proporcionar ao autor, bem como ao leitor do exercí
cio, um certo prazer.
Resumindo
- Tentar, mediante uma encenação, exprimir um conflito de

idéias;
- procurar criar um "suspense".
II. A introdução
a - A s exigências
Introduzir um desconhecido num lugar e fazer sua apre
sentação a pessoas que ele não conhece e que não o conhecem,
eis o que faz perceber claramente a necessidade e a função da
introdução: a passagem do exterior ao interior, do desconheci
do ao conhecido.
Como o indica a etimologia da palavra (“conduzir den
tro”), a introdução destina-se a fazer entrar o enunciado do
tema na dissertação, mas também a fazer penetrar o espírito do
leitor no universo do problema filosófico.
Em seu princípio, a introdução tem uma importância es
tratégica, primeiro porque ela começa o trabalho e mostra suas
direções principais, depois porque determina o humor do lei-
tor-corretor. Convém saber, com efeito, que todo corretor está
atento à boa qualidade dessa condição inicial, e que uma boa
introdução pode poupar muitos dissabores, pois indica o nível
de compreensão do problema.
Ora, a dificuldade da introdução provém de seu lugar. É
que ela já é filosofia, ao passo que nada ainda está verdadeira
mente começado. Entretanto, é preciso que o discurso filosófi
co comece em algum lugar, e esse lugar é a introdução. O estu
A REAUZAÇÂO DA DISSERTAÇÃO 219
dante freqüentemente é desconcertado por essa dificuldade,
que o reduz às vezes à impotência - de fato, seria mais fácil
para ele começar diretamente pelo início da primeira parte.
Paradoxalmente, aconselhamos não redigir definitivamente
a introdução antes de estabelecer bem o desenvolvimento, e
isso por duas razões:
- a primeira é metodológica: na introdução, anunciam-se as
linhas mestras do problema e da interrogação filosóficos
induzidos pelo tema; mas, como já saber se responderemos a
todas as perguntas formuladas? Como saber se não nos enga
namos de pergunta, o que nos arriscamos a constatar durante
o caminho?
- a segunda é filosófica: a introdução já é filosófica, ela consti
tui o salto para o interior do mundo do pensamento filosófi
co; portanto não é algo pré-filosófico que aos poucos condu
ziria ao filosófico. Se ela conduz a algum lugar, é ao proble
ma propriamente dito, e esse problema é filosófico.
Compor a introdução após a redação do exercício permi
te, assim, estabelecer uma melhor unidade entre o que é anun
ciado na introdução e o conjunto das interrogações e proble
mas tratados a seguir; isso garante (em princípio) um alto
nível de redação para essa introdução: ela deve ser atraente,
intelectualmente excitante (é preciso abrir o apetite do leitor),
brilhante e determinada, decisiva na exposição da “razão” do
tema. Como diz Pascal: “A última coisa que se descobre ao
fazer um trabalho é saber qual o que se deve colocar primeiro”
(Pensamentos, Lafuma 976, Brunschvicg 19).
Dito isso, a escolha do momento é uma questão de gosto e
de hábito; alguns se traqüilizam, procedem por esboços, se
organizam com um primeiro bosquejo que melhoram e corri
gem a seguir. Mas é preciso estar atento nesse trabalho de reti
ficação e vigiar o tempo que passa...
b - A fase de redação
No que concerne a essa redação tão delicada, há duas
escolas:
- a primeira pensa que a redação da introdução deve compor
tar apenas um parágrafo: deve-se evitar portanto a abertura
de novo parágrafo, a introdução deve poder ser lida de uma
assentada. Trata-se de respeitar a unidade da forma e do
fundo;
- a segunda privilegia a dimensão metodológica e procura evi
tar, por um programa estrito, os desvios e as derivas geral
mente constatados, aconselhando a redação de um parágrafo
para cada momento.
De qualquer modo, com parágrafos ou não, isso supõe um
esforço para ligar esses momentos.
Seja como for, uma introdução compreende três mo
mentos:
- A introdução do tema propriamente dita, que implica que
se designe o campo preciso de interrogação no qual o tema se
inscreve. Pode-se valorizar esse momento, seja pela apresenta
ção cuidadosa de uma situação, seja por um bom exemplo, e até
mesmo por uma observação paradoxal e incisiva.
Evite o recurso sistemático às citações, procedimento apa
rentemente cômodo, mas delicado de pôr em prática, sobretu
do num dia de exame ou de concurso. Melhor fazer o esforço
sozinho. O passo seguinte será lembrar o enuciado do tema
(recopiando-o cuidadosamente, tal como foi formulado, sem
modificação, quando se trata de uma pergunta ou de uma curta
citação a explicar ou a comentar). O essencial é permanecer
fiel ao título. Se a traição começa já na introdução, não se pára
mais de escorregar...
-A colocação em crise do tema: entendemos por “coloca
ção em crise” a problematização do tema, sob uma forma dra
matizada. Trata-se, então, de mostrar a tensão que o habita, sua
dimensão interrogativa, e mesmo seu paradoxo interno ou sua
contradição aparente. Cumpre mostrar que ele não é claro, que
não é nada evidente e que exige uma explicação. Portanto, que
ele coloca um problema, que comporta objetos de discussão,
que envolve conseqüências, para o pensamento, a conduta, a
existência, a humanidade, etc. Formule então rapidamente, mas
de maneira explícita, o problema filosófico central do tema.
- A formulação da interrogação: ela “acaba” (nos senti
dos de “terminar” e de “rematar”) a colocação em crise através
do enunciado das questões principais que é necessário estabe
lecer para apresentar as condições, os dados e os objetos de
discussão (a destinação) do problema filosófico. As questões
existem para decompor o problema.
Duas ou três perguntas bastam, o que veda o anúncio de
um programa desproporcional. Cumpre ter em mente que res
postas claras e decisivas, mesmo se remetem a uma situação de
aporia, deverão ser dadas a essas perguntas, em particular na
conclusão. A interrogação não deve, pois, ser puramente for
mal ou gratuita, simples cenário ou concessão. Ela deve ser
operatória, isto é, constituir a ordem de uma tarefa realizável
nos limites da dissertação, correspondendo à exigência filosó
fica do tema proposto. Sobre esse ponto, convém evitar apre
sentar as perguntas como resumos das partes por vir. Deve-se
no entanto conservar o estilo da investigação lógica dos mo
mentos sucessivos.
c - Alguns conselhos práticos

- Evitar as afirmações que se apóiam em falsas universali-
dades e banalidades do gênero: “Em todos os tempos, os ho
mens...”; “Sempre e em toda parte indagou-se sobre...”; “O
problema que vamos tratar é um dos mais importantes, dos
mais interessantes da filosofia...”
- O volume de uma introdução deve ser suficiente e cor
responder à sua função: é preciso espaço, ainda assim, para
conseguir colocar um problema filosófico. Por conseguinte,
lute ao mesmo tempo contra a “introdução lacônica”, em que
nada é anunciado, e a “introdução prolixa” que quer dizer tudo
e na qual o estudante já queima seus cartuchos. Pensamos, em
particular, na mania que consiste em pré-definir os termos do
tema na introdução.
- Procure dizer o suficiente para atrair o leitor sem mos
trar seus trunfos, sem desperdiçar munição. Nenhuma necessi
dade, por exemplo, de dizér qual autor será mobilizado para a
resposta a tal questão, considerando que o tema não versa
sobre um autor - salvo, evidentemente, no caso de uma disser
tação de história da filosofia -, mas sobre um problema filosó
fico que qualquer filósofo pode, de direito, ajudar a tratar. Do
mesmo modo, é preferível não começar a responder às pergun
tas feitas na introdução na própria introdução: aqui é preciso
ser razoável e não concluir já na introdução.
Uma dissertação tem certa semelhança com uma investi
gação e uma instrução criminal: há um problema, um enigma,
indícios e dados, situações, hipóteses e teorias; é preciso por
tanto mostrar como, pouco a pouco, se chega das indicações
elementares às respostas finais. Responder de saída elimina o
“suspense”.
Resumindo
- A introdução serve primeiramente para introduzir o tema,

depois para apresentar o problema filosófico, e por fim para formu
lar questões;
- ela anuncia, sob a forma de interrogação, o que será feito a
seguir.
III. O desenvolvimento
Para comodidade, sobretudo se não se adquiriu ainda uma
técnica própria, pode-se considerar que o desenvolvimento
compreende três partes, cada uma das quais seria constituída
de três parágrafos ou subpartes. Certamente o corretor nem
sempre se preocupará com essa divisão exata; e certamente há
uma boa variedade de planos possíveis.
Já que estamos nos princípios, indiquemos nossa prefe
rência por uma sistemática mnemotécnica, e é desta que trata
remos (mas esse não é um método infalível, é apenas uma
chave que aconselhamos aqui). Se você quiser se dar alguma
liberdade nessa organização, é preferível concedê-la somente
no caso dos parágrafos.
Mais uma vez, a dissertação é uma questão de espaço fina
lizado, de espaço para o pensamento, a ser organizado e ligado
por um vínculo necessário. Assim, é vantajoso mostrar como
se pode obter esse espaço e as ligações entre seus diferentes
lugares, suas diferentes partes.
Para planejar bem o trabalho antes da redação:
- pode-se numerar cada parte (1, 2, 3) e cada parágrafo (a, b,
c). Nesse caso, temos nove parágrafos (la, 1b, lc, 2a, 2b, 2c,
3a, 3b, 3c). Certamente é possível criar, reservar-se certa
margem de manobra, mas conservando um rigor em relação
à primeira parte, tão essencial, e prestando atenção no equilí
brio geral do exercício; podemos assim ter, por exemplo: 3 +
3 + 2 ou 3 + 2 + 2...
- pode-se dar provisoriamente títulos às partes e aos parágra
fos. Mas é óbvio que nem os números, nem os títulos das
partes e dos parágrafos irão aparecer na redação final: reti
ram-se os andaimes, e a estrutura do exercício deve ser vista
sem cartazes nem sinais.
Essa repartição em múltiplas subdivisões parece certa
mente draconiana. De certo ponto de vista, é mesmo. Mas,
enfim, a dissertação não é um exercício libertário: nela se
aprende a coerção, e com ela a liberdade na e através da coer-
ção. Nietzsche chama isso de “dançar com grilhões nos pés”.
Resumindo
- Um desenvolvimento deve comportar várias partes constituí

das de vários parágrafos;
- buscar a simetria e o equilíbrio dos conjuntos e subconjuntos.
Como repartir o material? Há dois imperativos a res

peitar:
- de um lado, o da progressão, já que o pensamento deve mos
trar como pouco a pouco se constrói, como engendra a si
mesmo, como produz seus objetos para buscar uma respos
ta; essas tarefas pertencem à arte da argumentação, que con
siste primeiramente em formular hipóteses capazes de pro
por respostas a certas indagações, em expor as razões dessas
hipóteses, em defendê-las através da prova, da explicação, da
justificação, para em seguida contrapor-lhes outros argumen
tos que têm, por sua vez, outras razões. A carne do argumento
recobre o esqueleto da dissertação e deve dar-lhe movimento
e boa aparência;
- de outro lado, o da continuidade, pois o pensamento deve se
apoiar nas fundações (descrições, definições, análises, pon
tos de doutrina) que vai estabelecendo ao longo de seu itine
rário. A lógica, num trabalho metódico, deve seguir um certo
encaminhamento.
Disso resulta que a arte das transições (ou articulações) é
fundamental: como toda arte, ela é finalizada, uma vez que, se
ligamos um parágrafo a outro, uma parte a outra, é para ir a
algum lugar, em direção a uma idéia, a uma resposta, a uma
hipótese. E preciso compor, isto é, ligar as análises umas às
outras para esclarecer cada noção através de outras noções (as
noções intermediárias).
Certamente é difícil, aqui, descrever a priori o que deve
ser um desenvolvimento, se o plano, conforme dissemos, é a
forma particular imposta pelo tema e o problema. Entretanto, a
direção do conjunto é bastante clara: vai-se do analítico ao sin
tético, do elementar ao composto, do simples ao complexo, da
aparência à essência, o que permite uma diversificação das
interpretações. A dissertação não precisa ser “monoidéica”: ela
não está a serviço de uma única tese, de uma única demonstra
ção ou de um único ponto de doutrina. É preciso uma gradação,
uma forma de elevação, mas também uma “pluralização” do
problema, ou seja, o problema filosófico deve submeter-se a
uma certa variação dos pontos de vista.
A primeira parte poderá, portanto, destinar-se essencial
mente a um trabalho de explicação dos termos do tema, das
razões pelas quais o tema é colocado e é colocado assim. De
vem-se encontrar aí os exemplos, o conteúdo da análise de
noção, mas somente o que se mostra indispensável para a boa
compreensão do problema; com efeito, é preciso selecionar o
que convém ao discurso do momento. Também aqui é essen
cial definir as necessidades, e a pergunta a ser feita é a seguin
te: de que temos necessidade para tomar o problema e o tema
mais claros, verdadeiramente claros, definitivamente claros?
Aconselharemos aqui guardar os filósofos “debaixo do
braço”, reservá-los para mais tarde, isto é, para as segunda e
terceira partes. Certamente, o apoio dos autores no início da
dissertação não é proibido, pode até dar ótimos resultados se o
trabalho for bem feito e adequado. Mas, como quem conduz o
baile é o autor da dissertação, como é realmente ele que pensa
e que explica, podemos considerar que os filósofos podem
esperar até que o tapete lhes seja desenrolado e o espaço pre
parado. Isso com freqüência evita o desfile de “topos”.
A segunda e a terceira partes convêm mais à exposição
dos argumentos e à confrontação (a discussão crítica) das idéias
e dos pontos de doutrina. Mas estes não poderiam vir à baila
gratuitamente: as referências filosóficas correspondem a um
problema determinado e respondem a perguntas precisas. Por
tanto, cumpre antes preparar o terreno, introduzir de algum
modo as referências (assim como antes havia sido colocado o
problema filosófico na introdução), fazer com que elas venham
à baila suavemente: elas não devem cair do céu nem surgir ao
acaso. As teses apresentadas devem se apoiar em argumentos
precisos e dar ensejo a raciocínios sustentados por emprésti
mos a textos precisos dos autores. Sendo assim, atenção com
os usos mágicos das doutrinas em “ismos”, que procedem da
“má abstração” e são invocadas para responder às perguntas
sem a preocupação de demonstrar seja o que for.
Devem sempre ser expostas as razões de sua vinda à baila
aqui e agora, em tal momento e em tal lugar. O lugar privilegia
do dessa preparação situa-se no final da parte precedente, onde a
problematização da parte seguinte deve ser claramente exposta.
Isso vale em particular para as transições, que é preciso
estabelecer de maneira precisa e cuidadosa; essas transições
dizem respeito notadamente à passagem da primeira para a
segunda parte, e da segunda para a terceira. Pode-se proceder
assim: o último parágrafo de cada parte será dedicado a uma
exposição do estado do problema filosófico, e o primeiro pará
grafo da parte seguinte a uma retomada e a uma redefinição do
problema filosófico e das interrogações correspondentes, isto a
fim de manter uma continuidade no argumento.
Portanto, é preciso, como se vê, saber sempre onde se está
no trabalho em movimento da reflexão e mostrar ao leitor que
você é lúcido, que sabe o que faz. Tudo isso para manter um fio
condutor progressivo.
A regra principal concernente à intervenção dos autores
de referência será assim respeitada: nenhum autor sem proble-
matização prévia, já que é preciso mostrar a necessidade desta
e daquela mobilização dos autores, das referências e dos pon
tos precisos de tal e tal doutrina, a legitimidade de toda inter
venção.
É o que se chama trabalho da justificação: justificar é fun
dar racionalmente, mostrar as “credenciais” de toda afirmação,
expor as razões que se tem para pensar que o que se diz, aí, é
justo, legítimo. Isso significa argumentar: dizer por que o autor
tem razão de sustentar sua tese, apresentar os argumentos que
ele emprega.
Portanto, não se deve crer ingenuamente que o discurso
tira sua legitimidade do simples fato de o pronunciarmos ou
mesmo de o compormos: nenhuma legitimidade pode ser tira
da de um fato. Assim, o discurso deve sempre mostrar que se
sustenta porque é legítimo, não que é legítimo porque se sus
tenta. Trata-se portanto de expor o argumento e de verificar seu
teor, sua legitimidade “racional”.
Resumindo
- Certificar-se de uma progressão;

- cuidar das transições;
- justificar tudo por argumentos.
IV. A conclusão
A conclusão é geralmente o primo pobre da dissertação, o
que é uma grave injustiça. Mas é um lugar-comum que os estu
dantes em geral não sabem concluir melhor do que introduzir.
A situação é inclusive mais dramática em relação à conclusão,
pois afinal se trata de fechar, encerrar, acabar (nos dois senti
dos do termo: findar e rematar) um raciocínio e uma compo
sição.
De que se trata? Flaubert disse: “A estupidez consiste em
querer concluir”. Mas há concluir e concluir, e há que evitar
ser estúpido querendo concluir definitivamente o problema ou
a questão. Está aí a “estupidez”, mais no definitivo do que no
concluir. Portanto, trata-se apenas - e já é muito - de encerrar
um raciocínio, uma argumentação, e não um problema filosó
fico.
O primeiro objeto de uma conclusão é dar, se formos
capazes de fazê-lo, respostas às perguntas que foram formula
das antes, em particular às da introdução, em suma, às que defi
nem a problemática. Nesse caso, é preciso responder explicita
mente e evitar os subterfúgios, evitar “enrolar o leitor”. Mas se
a dissertação é dialética (à maneira de Sócrates: se varre todo
um campo de problemas) ou aporética - gêneros que têm seus
títulos de nobreza -, contente-se em fazer um balanço do em
preendimento. Lembremos que a dissertação impõe mais uma
obrigação de meios do que uma obrigação de resultados.
No que concerne à redação-composição da conclusão,
podemos distinguir, como no caso da introdução, três momen
tos, que serão redigidos num só ou em três parágrafos:
- Em primeiro lugar, far-se-á uma recapitulação, um
balanço (e não um resumo) do itinerário percorrido, uma recor
dação dos “saberes” obtidos pela investigação: o que foi
aprendido desde o início da instrução quanto ao problema filo
sófico?
- A seguir, dar-se-á uma resposta explícita às questões
formuladas na introdução (em particular se o tema não formu
lar pergunta, como no tema-noção) ou à pergunta feita pelo
próprio tema. Repetimos: não há implícito em filosofia, e a dis
sertação não é um jogo de adivinhas ou de alusões: o autor
deve pôr as “cartas na mesa”, dizer as coisas de maneira deter
minada e precisa, e não omiti-las ou submergi-las num discur
so hesitante.
- Enfim, poder-se-á tentar uma espécie de “abertura final”
que pode avaliar o(s) problema(s) colocado(s), retomar a ques
tão de sua(s) destina(ções) (moral, religiosa, metafísica, por
exemplo), ou mesmo interrogar-se sobre a formulação do
tema. Tudo é permitido, contanto que se dê prova de espírito e
de lucidez, mas convém evitar, se possível, findar com uma
citação, pela mesma razão que não era desejável começar a
introdução assim (tanto mais que na conclusão essa citação
corre o sério risco de ficar sem função e sem explicação, por
um motivo óbvio: você chegou ao fim do exercício). Deve ser
proscrito o execrável “mas isto é outro problema”; trata-se de
uma escapatória: por que falar disso se é outro problema? Por
tanto evitar-se-á a introdução de novos argumentos, de novas
referências, de novas idéias, bastando a avaliação de todos
aqueles que foram apresentados e examinados ao longo do tra
balho. Convém precaver-se também contra o famoso ritual de
ampliação, tão freqüentemente recomendado; ele conduz o
neófito a recorrer às perguntas mais vagas (do tipo: “mas en
fim, o que é o homem?”) ou a um abuso de fórmulas em “is-
mos” (do tipo: “não é o cúmulo o existencialismo servir-se do
criticismo para refutar o idealismo?”).
A conclusão deve ter uma apresentação correta e um con
teúdo certo, tal como se requer da introdução. Pode-se legiti
mamente pensar que é desejável fabricar a introdução e a con
clusão ao mesmo tempo, no final do trabalho, antes da releitu-
ra, já que elas devem corresponder-se, no sentido forte da pala
vra: responderem-se uma à outra.
Resumindo
- Terminar um exercício não consiste em pôr fim ao problema

filosófico colocado;
- concluir é fazer o balanço do trabalho;
- concluir é responder explicitamente às questões explícitas ou
implícitas do tema.
V. Observações sobre a apresentação material da dissertação

- Antes de entregar seu trabalho, não esquecer de relê-lo
cuidadosamente, prestando atenção na sintaxe, na ortografia,
no respeito à gramática e aos códigos (título das obras subli
nhado, por exemplo), na legibilidade da letra e na numeração
das páginas.
- Atentar para o uso às vezes delicado das maiúsculas:
devem ser postas nos nomes próprios, evidentemente, mas
também nas palavras Deus (no entanto, escreve-se “os deu
ses”), Estado, quando o termo designa o conjunto das institui
ções (mas escreve-se “estado” para “estado natural”), Justiça,
se é visada a Idéia de Justiça (em Platão) ou a instituição judi
ciária (para marcar sua solenidade). Pode-se portanto utilizá-
las em certos termos para indicar sua autoridade ou para desta
car sua sublimidade filosófica: por exemplo, as Idéias-Formas
platônicas (o Belo, a Justiça), a Idéia, o Conceito hegelianos;
mas escrever-se-á “idéia” para a idéia em Descartes ou Spinoza.
Essa última distinção, aliás, tem uma razão de ser filosófica: a
Idéia platônica é uma realidade ontologicamente superior, ao
passo que a idéia cartesiana ou spinoziana não é senão o objeto
visado por meu pensamento em meu espírito.
- Reservar um largo espaço na primeira página e, ao longo
do trabalho, uma margem suficiente, a fim de possibilitar as
intervenções do corretor.
- Não colocar notas de rodapé ou na margem. As referên
cias a obras se fazem no interior do texto, entre parênteses,
com a precisão necessária (autor, título, parte, capítulo e inclu
sive, se for possível, edição e página, a fim de que o corretor
possa verificar a referência ou a citação). Sublinham-se os títu
los de livros, como A República, ou de obras, como A ronda
noturna de Rembrandt, pondo-se entre aspas os dos artigos
publicados em revistas ou coletâneas.
- Não colocar números, nem títulos ou subtítulos nas par
tes e nos parágrafos; não sublinhar o início dos parágrafos (as
primeiras frases).
- Separar os parágrafos por uma linha e cada parte por
duas ou três linhas. Proscrever estrelinhas, asteriscos, dese
nhos, traços coloridos, etc. Um conselho sobre esse ponto: per
manecer sóbrio e evitar o infantilismo dos floreados.
- Sublinhar as palavras, termos e expressões em língua
estrangeira (grego, latim, alemão, inglês, etc.): arétè, aléthéia,
poièsis, vir, endeavour, Enlightenments, Begriff. Alguns admi
tem, porém, a ausência de sublinhado para certos termos que
230 A OíSSttKTAÇÁO MLOSÓHCA
entraram na língua corrente, como: a priori, a posterlorl, slne
qua no/i, a fortiorl, m c plus ultra , llbiclo,,. Ncssc caso ó preci
so conformar-se ao que pede o professor.
- Podem-se sublinhar cenas palavras muito importantes
para a continuidade do argumento ou da explicação, aquelas
que se quer destacar (as noçòes intermediárias, por exemplo);
Mas atenção: ó preciso praticar o sublinhado com circunspec
ção e mesmo avareza, pois isso pode atrapalhar a leitura. O
melhor, pensando bem, c considerar que o tcitor-corretor subc
ler e que se pode confiar nele...
seçãon
Exercícios práticos
Modo de uso
- Ler esta seção após ter assimilado a seção precedente;

- considerar estes exercícios apenas como exemplos, não
como modelos.
A compreensão do método da dissertação, como a dos tex

tos filosóficos, corre o risco de ser um domínio teórico comple
tamente ilusório enquanto o aluno não se puser em situação
concreta de composição e de redação. Portanto, é preciso com
pletar a abordagem teórica por exercícios práticos nos quais
ele testará seu grau de assimilação dos métodos.
Entretanto, exercitar-se na dissertação é bem mais do que
aplicar regras ou conselhos; é ligar e articular todas as opera
ções que, por causa das necessidades de apresentação teórica,
foram muitas vezes separadas de maneira artificial e abstrata;
é sobretudo interiorizar reflexos, mecanismos intelectuais, para
que não se tenha mais necessidade, à medida que se progride,
de indagar-se sobre a aplicação do trabalho. Ainda que o alu
no deva sempre se perguntar, diante de um tema determinado,
como fazer, a resposta a essa pergunta deve vir cada vez mais
espontaneamente, sinal de que o método transformou-se num
(bom) hábito.
Para tanto, recomendamos ao estudante que pratique fre
qüentemente exercícios de dissertação, multiplicando a prepa
ração de planos detalhados. A redação completa, paradoxal
mente maisfácil do que o simples plano, não deve ser sistemati
zada, sobretudo porque pode, às vezes, tornar-se um meio invo
luntário de mascarar as próprias dificuldades de método.
Como proceder então? A partir de temas dados em cursos
ou tirados de anais e relatórios de concursos, o estudante se
obrigará, num tempo limitado (uma a duas horas no máximo),
a redigir - em estilo telegráfico, mas sempre de maneira legí
vel e controlável por outra pessoa - o plano detalhado: partes
e subpartes, com títulos e subtítulos para indicar as idéias e
argumentos principais e as referências. Ele pode inclusive exer
citar-se em propor, para um mesmo tema, vários planos dife
rentes.
Se quiser progredir ainda mais, poderá, num segundo
momento, redigir não apenas o plano detalhado, mas também
a introdução e a conclusão.
Por outro lado, à medida que avançam o treinamento e as
correções feitas no curso, ele deve elaborar, da mesma forma
que para as explicações e os comentários de textos, uma espé
cie de “lembrete" pessoal, no qualfigurarão a lista das princi
pais instruções (as urgências) e a dos maus hábitos (aquilo de
que cada um, aprendendo a se conhecer com o desenrolar do
trabalho, deve desconfiar).
Para ajudar o estudante nessa aprendizagem, quisemos
propor aqui alguns exercícios de redação parcial de disserta
ções filosóficas, a fim de mostrar, por um lado, como uma dis
sertação pode ser elaborada concretamente a partir dos con
selhos de método que acabamos de dar e, por outro, como o
próprio estudante pode preparar e compor sua dissertação.
Quisemos insistir no trabalho preparatório mais do que na
dissertação como produto acabado. Por isso propomos indica
ções precisas sobre a preparação do trabalho naquilo que cha
mamos de “roteiro”. Estabelecemos aí a lista das urgências,
dos diferentes momentos necessários da reflexão do estudante:
o que diante do tema o estudante deve dizer-se a propósito
daquilo que deve fazer (seu “monólogo interior", de certo mo
do) e uma bibliografia sucinta relacionada à questão.
Esses exercícios, porém, jamais devem ser abordados
como modelos a copiar ou a imitar; são apenas versões de dis
sertações entre outras, destinadas a formar um espírito ativo,
não um espírito servil. Além disso, o texto é aqui redigido com
um objetivo “pedagógico": ele comporta por vezes indicações
metodológicas e, portanto, não pode, como tal, ser considera
do como a versão definitiva de uma redação.
Resumindo
- Alternar o trabalho sobre a teoria da dissertação e a reda

ção de planos detalhados;
- elaborar um "lembrete" das dificuldades.
Nesta seção serão vistos dois tipos de “exercícios-mo-

delos":
1. Exercícios exaustivos. Eles versarão sobre dois temas
(O que é um mestre? A imaginação pode ser definida como
umafaculdade de antecipação?)
Cada um desses exercícios comporta:
- um “roteiro" referente ao método de trabalho;
- a redação integral da primeira parte, da introdução, da con
clusão e, de maneira mais concisa, dos argumentos detalha
dos das duas outras partes; essa redação é acompanhada de
algumas notas de explicação e de comentário.
2. Exercícios simplesmente indicativos ( “roteiros”, anún
cios de argumentações e de problematizações possíveis); ver
sarão sobre dois temas (Que significa: “Não entre aqui quem
não for geômetra”? - O fim do Estado).
Esses exercícios serão apresentados por ordem de dificul
dade crescente. Que significa: “Não entre aqui quem não for
geômetra”? - O que é um mestre? - A imaginação pode ser
definida como uma faculdade de antecipação? - O fim do
Estado.
Observação - A parte redigida dos exercícios-modelos
está impressa em caracteres menores com recuo, as indicações
e comentários medotológicos em caracteres normais.
Capítulo I
Uma citação familiar
TEM A: Q u e significa: "N ão entre aqui quem não for geô

metra"?
I. Roteiro: preparação do trabalho

1. Esse tema é uma citação. A citação, aqui, remete a
Platão, mas não se encontra no corpus platônico; ela aparece,
fórmula lapidar, no frontão da Academia (mèdeis agéômètrê-
tos enthad’ eisitô). É igualmente retomada por diferentes auto
res (entre os quais Alain), sendo tão repisada que se tomou um
“clichê”, um “lugar-comum” filosófico.
Daí o risco da repetição enfadonha, da banalização, mas
também uma certa inquietude: será que temos direito de nos
distanciar dessa fórmula, de criticá-la inclusive e, em caso afir
mativo, como fazê-lo? A frase impõe respeito, ela intimida,
como acontece com muitas fórmulas estereotipadas.
Por isso o estudante espontaneamente se julgará obrigado
a fazer um dever platônico, o que lhe criará um problema se
não conhecer (bem) Platão. Ora, justamente, como a frase é
dada sem nome de autor (aliás, será realmente de Platão?) e
como a dissertação filosófica aqui pedida é uma dissertação de
filosofia e não de história da filosofia, o estudante tem todo o
direito de pôr-se à vontade, de Universalizar o problema, con
tanto que respeite as regras da dissertação. Portanto lhe é per
mitido trabalhar sem fazer referência a Platão; pode referir-se,
conforme suas competências, a Descartes, Pascal, Spinoza,
Leibniz, Hegel ou Husserl, e a cada vez por razões diferentes.
O que importa é que a redação demonstre uma real compreen
são do problema filosófico colocado e uma boa argumentação.
Entretanto, cabe limitar-se, aqui, às referências que tema-
tizam verdadeiramente a ligação entre filosofia e geometria:
será a geometria a condição do exercício da filosofia, será a
propedêutica (preparatória) à filosofia?
2. A leitura e a compreensão do tema exigem um cuidado
particular: é evidente que a questão trata das relações entre
filosofia e geometria, de um certo valor da geometria (a fórmu
la ao mesmo tempo restritiva e exclusiva do “não... quem não
for...”), mas tem-se um pouco de dificuldade, em seguida, para
avançar.
O termo “geometria” é um primeiro obstáculo: será que
temos dele uma idéia espontaneamente clara, desde que não se
ensina mais, realmente, geometria plana nas escolas? Geome
tria não significa exatamente matemática, mesmo se as duas
ciências estão fortemente ligadas, mesmo se, para os gregos,
ser geômetra é ser matemático (a geometria é uma parte da
matemática). Convém, portanto, assinalar as diferenças (sobre
tudo se abordamos o problema de saber o que significaria a
frase hoje, e não apenas no contexto platônico), uma vez que o
tema não diz “não entre aqui quem não for matemático”.
A introdução da e pela geometria num lugar preciso indi
ca claramente que se trata de uma questão relacionada a dois
pontos: o conhecimento de um espaço (marcado pelo aqui) e o
modo de conhecimento. Mas de qual geometria (de qual espa
ço) se trata? Será o espaço, sensível e útil, da agrimensura?
Será aquele, abstrato e desinteressado, da ciência pura? Acaso
poderia ser o da ciência contemporânea (Riemann, etc.)? A
questão é crucial, uma vez que envolve a definição da filosofia.
3. Interroguemos o tema. Comecemos pelo “aqui”, que
corre o risco de passar despercebido. Onde é esse “aqui”? Se a
fórmula se reduz ao anúncio, ao quadro emoldurado, ela refe
re-se ao local da Academia (fundada por volta de 387 a.C.).
Ora, a Academia platônica deixou de existir há muito tempo...
A fórmula deve, portanto, poder significar outra coisa, um
pouco como se devêssemos supor uma espécie de metonímia
UMA CITAÇÃO FAMILIAR 239
(em que a parte é tomada pelo todo) pela qual a Academia
(“aqui”) designaria a própria filosofia, seu espaço de conheci
mento, de experiência e de vida. Traduzamos filosoficamente o
tema: “não entre na filosofia quem não for geômetra”. Obser
vemos a tonalidade iniciática, quando não religiosa, que se
insinua doravante na fórmula (em razão do lugar fechado onde
entrará o neófito após o rito de integração). Essa tonalidade
religiosa, que se apóia na força simbólica da ciência, vem cer
tamente do pitagorismo.
4. Outro modo de interrogação: quem é esse “quem” que
deve mostrar-se geômetra para entrar na Academia e na filoso
fia? E quem é aquele que não poderia pretender entrar? Eis aí
questões pertinentes, às quais se pode responder já com os per
sonagens platônicos:
- pode pretender entrar nelas o aprendiz de filósofo (o
aprendiz de dialético: A República, VI, VII). Tomemos Teeteto
como exemplo; ele é ao mesmo tempo geômetra (embora seja
incapaz de dar a Sócrates uma definição coerente e justa do
conhecimento científico) e um jovem cheio de promessas, cujo
espírito certamente se defronta com muitas inquietações e obs
táculos, mas no entanto cheio de boas intenções quanto ao saber
(cf. o texto sobre a maiêutica: Teeteto, 148 e -151 d);
- mas não podem ser admitidos, nem podem sequer espe
rar entrar, os sofistas (Protágoras, Hípias, Górgias), seus alu
nos (Mênon), os tiranos (Anitos, cf. Mênon, 89 e - 95 a), os es
píritos dogmáticos e limitados (Eutífron), as mulheres (mas
lhes resta o parto dos corpos - a mãe de Sócrates, Fenareta - e
a adivinhação - Diotima de Mantinéia), os cômicos (Aristó-
fanes), etc.
A resposta à pergunta “quem" varia, entretanto, conforme
as referências escolhidas, conforme a geometria opere um tra
balho de separação entre o não-filósofo e o filósofo. Nessa
questão, há filósofos que são “platonizantes” no fundo, embora
com argumentos e finalidades diferentes (Descartes, Husserl),
outros que poderiam parecer estar de acordo com Platão, mas
não o estão em absoluto (Pascal, Spinoza, por razões diferen
tes), outros enfim que criticam essa visão da iniciação filosófi
ca (Hegel, Nietzsche).
5. A bibliografia é vasta. Aos diálogos de Platão citados
mais acima, acrescente-se o Mênon, o Fédon, o Timew, reme
temos também a Aristóteles (Metafísica, em particular livros
B, 2, M, 3 a 9, e N por inteiro), a Descartes (Discurso do méto
do, Regras para a direção do espírito, em particular a Regra
IV, e as Respostas às segundas objeções), a Pascal (Da arte de
persuadir, Do espírito geométrico), a Spinoza (Ética, Tratado
da reforma do entendimento), a Hegel (Fenomenologia do
espírito, Lições sobre a história da filosofia - as páginas sobre
o platonismo e o neoplatonismo), a Husserl (A origem da geo
metria)...
Mas pode-se, para dispor de certa flexibilidade cultural,
ler Kafka (O castelo, para a questão da agrimensura), Lau-
tréamont (Cantos de Maldoror, II, para o elogio das “matemá
ticas severas”), ou consultar uma história da civilização egíp
cia (o problema da medida da terra a redistribuir após cada
cheia do Nilo) e uma história da arte (a relação entre geome
tria, de um lado, e arquitetura, escultura e pintura, de outro)...
II. Indicações de argumentação e de problematização

a - Primeira parte
No trabalho preparatório, pode-se partir da pergunta: o
que é então ser geômetra, para que isso constitua um passe,
uma “credencial”, um “visto de entrada”? O que remete a esta
outra pergunta: que faz um geômetra? Notamos que o trabalho
do geômetra pode ser concreto (o geômetra de campo, o técni
co) ou abstrato (o teórico, o matemático).
Introduzamos então algumas noções intermediárias:
- no que concerne à geometria concreta ou aplicada: agrimen
sura e medida (portanto precisão, exatidão, justeza - na repar
tição das partes de um terreno agrícola, por ocasião de uma
nova repartição das terras, após uma herança ou uma cheia do
Nilo -, mas também justiça, já que a medida é uma forma de
virtude, uma qualidade ética) e finalmente espaço, extensão,
plano, lugares, linhas, figuras...
- no que concerne à geometria teórica, as noções de abstração,
de medida, de demonstração, de conhecimento (“pensar ver
dadeiro sobre figuras falsas”), de conceitualização, de ideali-
dades geométricas...
Pode-se então destinar a primeira parte à explicação do
tema, procedendo na seguinte ordem, por exemplo:
a) explicar por que o “aqui” significa uma escola filosófica e,
afinal, a própria filosofia, em sua prática, seu discurso e seu
saber. O tema tem em vista uma certa concepção da filoso
fia e da iniciação filosófica;
b) insistir no pressuposto de uma anterioridade temporal da geo
metria sobre a filosofia; seria preciso primeiro fazer geome
tria para fazer depois filosofia;
c) mostrar que há um paradoxo envolvendo a geometria abs
trata, ideal: se a geometria concreta obedece a uma finalida
de prática, da ordem da utilidade ou da racionalização na
repartição do espaço, a geometria teórica, abstrata, obedece
ria, a julgar por nossa fórmula, a uma finalidade que não
procede de sua essência. Com efeito, a geometria é aqui
pensamento para, em vista da filosofia. Isso rompe com a
hipótese de um conhecimento geométrico desinteressado e
gratuito, “sem por quê”. A geometria constitui, em princí
pio, uma ciência à parte e autônoma. Por que então a geo
metria antes, a filosofia depois, e a geometria “em vista da”
filosofia?
d) a finalização do pensamento geométrico (tomar-se geôme
tra, sábio em geometria para entrar na filosofia) significaria
então que a anterioridade temporal é, na realidade, a ex
pressão de uma anterioridade lógica, que a anterioridade
lógica é a razão verdadeira, o verdadeiro motivo da anterio-
ridade temporal: a geometria toma-se condição sine qua non
do exercício filosófico.
Nesse momento da redação, se não se for demasiado igno
rante, pode-se expor a argumentação platônica. Mas deve-se evi
tar esmagar o tema sob essa referência, sobretudo se se conhe
ce bem Platão.
Portanto, o conhecimento geométrico é adquirido por uma
aprendizagem. O que se aprende e como? Quais são as virtudes
da geometria? Nela se aprende de que natureza são os seres
geométricos ideais: o que é um triângulo, um quadrado, a du
plicação de um quadrado (Mênon, 82 e-85 b), como se pode
“medir” a hipotenusa do triângulo retângulo (isto é, a diagonal
do quadrado). Mas sobretudo somos iniciados nos princípios,
nas regras e nas leis do pensamento, em particular quando este
põe a funcionar o processo de abstração. Fazer geometria, pra
ticar o conhecimento geométrico, é aprender o que é o conheci
mento, portanto o que são a objetividade, a universalidade, a
necessidade no conhecimento e, talvez - mas aí nos tomamos
filósofos -, a necessidade do conhecimento. Em suma, é ini-
ciarmo-nos nas virtudes de severidade, de concisão, de frieza,
de rigor lógico e de ordem.
A geometria possui, enfim, as virtudes de seu objeto, a
Idéia (a Forma): eterno, intemporal, perfeito, não submetido ao
devir, à “geração e à corrupção”. E o que garante, segundo Pla
tão, a objetividade, a universalidade e a necessidade do conhe
cimento geométrico. Por essa razão, o sofista, devido a seu
empirismo sensualista e relativista (“O homem é a medida de
todas as coisas”, diz Protágoras), não pode se tomar nem geô
metra nem filósofo. E nisso o argumento platônico entende
refutar o lugar-comum pertinaz do “tudo é relativo”. A geome
tria desempenha, assim, um papel discriminatório, uma função
“crítica” de separação e de seleção: ela é o Cérbero, o cão de
guarda da filosofia, ela não deixa entrar os intrusos (sofistas,
ignorantes mal-intencionados, tiranos, etc.).
A geometria desempenha igualmente o papel de uma
ciência pedagógica, iniciadora, ela acompanha os começos. À
pergunta: “como começar em filosofia?”, Platão responde: pela
geometria.
Cumpre então considerar o verbo “entrar”; trata-se da pas
sagem de um vau, de um limiar entre um espaço profano (o da
opinião, do senso comum, da crença e da ignorância, do erro e
da ilusão) e um espaço sagrado, ou antes sacralizado, em todo
caso protegido, abrigado, à parte (a escola filosófica tem seus
muros, um recinto fechado, uma porta de entrada): esse espaço
é o do conhecimento da verdade. Essa distinção corresponde
àquela entre as trevas e a luz, o sensível e o inteligível.
UMA CITAÇÃO FAMIUAR 243
Tudo isso nos permite problematizar em tomo de algumas
questões precisas:
- Em que a geometria pode ser considerada uma ciência
propedêutica à filosofia? Por que precisamente a filosofia? Em
que sentido o filósofo é forçado a passar pelo filtro da geome
tria para tomar-se realmente filósofo?
- Para que regras e para que condições do pensamento a
geometria educa, segundo Platão?
- A geometria é apenas um momento na educação e na
formação de um filósofo: o de uma purificação do pensamento.
Como se a verdade do exercício da geometria fosse a filoso
fia... Que pensar dessa relação que submete a geometria à filo
sofia?
- Será que não se pode, por um lado, definir de outro
modo as relações de instrução e de formação entre geometria e
filosofia?
- Será que não se pode, por outro lado, atribuir a outras
formações o papel de iniciação ao exercício filosófico? É
necessário ser geômetra para tomar-se filósofo? Caso não,
como nos tomamos filósofos?
b - Segunda parte
Dediquemos nossa segunda parte à exposição do platonis-
mo e à sua crítica; lembremos que se pode proceder de outro
modo, já que de maneira nenhuma é preciso conhecer a filoso
fia de um autor preciso para tratar um tema de dissertação
(exceto numa dissertação de história da filosofia).
Centraremos aqui a análise na A República, VII, 526 c-
531 c. Esse pequeno tratado de formação do filósofo apela ao
poder educador das práticas regidas pela matemática - a ginás
tica, a música - e das próprias ciências matemáticas: a aritméti
ca (ciência dos números), a geometria plana, a astronomia (que
para os gregos pertence à geometria, e não ainda à física), a
geometria dos sólidos ou estereòmetria, e finalmente a harmô
nica, como ciência da medida dos elementos físicos considera
dos como sons.
Insistiremos sobre a gradação na iniciação: trata-se de ele
var-se do mais simples ao mais complexo. Assim, a aritmética
propõe o saber dos números; a geometria plana, o do ponto, da
linha, do plano e das figuras nesse plano; a astronomia, o das
relações regulares entre figuras que se destacam no céu; a geo
metria dos sólidos, o das formas geométricas que adquiriram
uma profundidade, portanto um verdadeiro corpo físico (pas
sagem do círculo à esfera, do triângulo à pirâmide); a harmôni
ca, o da exatidão das relações entre as formas (que depende de
um ouvido intelectual, pois o espírito não se contenta apenas
em ver, também ouve).
A geometria da Academia é, portanto, a geometria pura:
para entrar nela, é preciso um certo fervor pelo conhecimento
(cf. o final do O banquete e o Fedro) e o desejo de fazer parte
de uma comunidade de espíritos estudiosos e contemplativos
(cf. Kant, Crítica da faculdade de julgar, § 62).
A formação pela geometria quer iniciar o espírito na ope
ração da abstração (arrancar-se do mundo sensível, tal é a con
dição do conhecimento contemplativo) e educá-lo pela sub
missão a princípios formais que permitam pensar as relações:
os valores de igualdade, de conformidade, de proporção (ver
A República, VI, 510 c - 511 e), portanto os princípios da medi
da, da harmonia, da exatidão e da justiça na avaliação das rela
ções. Assim, as matemáticas, em Platão, não são apenas ciên
cias da quantidade: são também ciências da qualidade, e há aí
uma determinação filosófica das matemáticas.
Em suma, temos aqui um verdadeiro primeiro tratado do
método, pois se trata da exposição das regras do pensar: o pen
sar é necessariamente o bem pensar (pensar errado é justamen
te não pensar). Pode-se portanto traduzir a fórmula do tema nos
seguintes termos: “Não tem o direito de entrar aqui quem não
for apto a pensar”.
Entretanto, podemos nos referir a outros textos para mos
trar o poder pro-pedêutico (pro-paidéia, preparação à educa
ção) da geometria em Platão:
- O Mênon (82 a-86 c) nos ensina que podemos raciocinar
corretamente sobre figuras falsas (Sócrates desenha figuras na
areia para demonstrar a duplicação do quadrado, e o pequeno
escravo o compreende perfeitamente); o espírito visa o abstrato
UMA CITAÇÃO FAM1UAR 245
(a idéia, o conceito, a figura ideal) através da figura sensível,
que não é, então, mais que um analogon.
- O Górgias e o Protágoras mostram, com o diálogo entre
Sócrates e os sofistas ou seus discípulos, que, para dialogar, é
preciso aprender e respeitar regras; essas regras devem ser
tomadas das demonstrações geométricas, sendo a geometria a
ciência dos encadeamentos rigorosos. Assim, uma vez defini
do o sentido de um termo, não se tem o direito de mudar o sen
tido desse termo sem prevenir o interlocutor (cf. A República I,
345 b). O trapaceiro também não pode entrar na Academia.
Tudo isso define o exercício da geometria como uma
ascese (o duro caminho a percorrer conduz à elevação, à idea-
ção, à idealização, à sublimação, à desmaterialização e à des-
temporalização do pensamento): a ascese geométrica prepara a
ascese filosófica e dialética por vir. Assim, a geometria é, para
o filósofo, ao mesmo tempo provisória e perpétua: é preciso
tomar-se geômetra, tê-lo sido e continuar sendo. O conheci
mento geométrico não é senão um momento necessário, uma
formação a que o espírito deve se submeter antes de se elevar à
ciência superior.
Convém agora problematizar de novo, para melhor sub
meter Platão à crítica. Podemos centrar a discussão na questão
da natureza da relação entre geometria e filosofia. Em Platão,
essa relação é pedagógica, iniciática, o que implica entre as
duas formas de conhecimento, por um lado, uma relação de
temporalidade, uma anterioridade e uma sucessão, e, por outro
lado, uma hierarquia lógica e epistemológica. A geometria,
ciência necessária mas subalterna, precede a filosofia na ordem
dos começos, mas a filosofia é ciência primeira, no plano do
poder de verdade, já que se refere ao Princípio (o Bem). Como
pensar as relações entre geometria e filosofia fora dessa rela
ção pedagógica? É preciso a todo custo ser geômetra para se
tomar filósofo?
c - Terceira parte
a) Pode-se responder à primeira questão (a da redefinição
da relação) com Spinoza: a relação filosofia-geometria não é
mais pedagógica, mas sintética, não é mais da ordem da tem-
poralidade, é da ordem da estrutura. Certamente Spinoza con
sidera que não há melhor escola que a geometria para pensar,
para aprender a demonstrar, para conhecer; em suma, para pen
sar e para aprender a pensar (cf. Tratado da reforma do enten
dimento).
Há mais, porém: o prefácio da Ética, III, diz que é preciso
pensar as afeições da alma e suas forças como - isto é, segundo
o mesmo método - a geometria pensa suas figuras. A geome
tria é uma escola de objetividade, de neutralidade axiológica
(suspensão do julgamento moral) e convida a pensar que tudo é
inteligível, mesmo as paixões humanas: estas são necessárias
(elas não podem não ser, em virtude de certas leis que definem
as relações de encontro entre os seres) e, portanto, suscetíveis
de serem conhecidas (já que a razão conhece apenas o necessá
rio e que elas têm, como o triângulo, uma essência, que é igual
mente da ordem da necessidade).
Aliás, a neutralidade axiológica em face das afeições, em
Spinoza, contrasta estranhamente com a ausência total de sus
pensão do julgamento moral, tanto em Platão (a ascese geomé-
trico-filosófica tem como fundo o abandono, o desprezo pelo
corpo e as paixões, cf. Fédon) quanto em Descartes (onde o
julgamento, ainda que menos nítido e mais implícito, continua
a desempenhar seu papel “caluniador”, como insiste Spinoza
no prefácio da Ética, V).
Sobretudo, Spinoza leva o “geometrismo” a seu auge, num
racionalismo integral, completo, absoluto. A filosofia (que Spi
noza denomina “Ética”) e a geometria começam ao mesmo
tempo. Não é mais: “geometrizar para (bem) conhecer”, é:
“filosofar como se geometriza”, e é então, necessariamente,
filosofar bem, uma vez que só é possível geometrizar bem (ca
so contrário, não se geometriza).
Com isso, em Spinoza não se entra no conhecimento filo
sófico aos poucos, pela aprendizagem contínua da abstração e
das regras. Esse conhecimento é um ato, não um processo: ou
estamos nele, ou não estamos. A doutrina da descontinuidade
radical entre os diferentes gêneros de conhecimento (em parti
cular entre o segundo gênero - pela demonstração, more geo-
metrico, cujo modelo geométrico governa o modo de escrita da
UMA CITAÇÃO FAMIUAR 247
Ética, em definições, proposições, demonstrações, axiomas,
escólios - e o terceiro gênero - o conhecimento intuitivo, que
não tem mais necessidade de ser demonstrado, evidente pela
força mesma da afirmação de suas idéias) é radicalmente ini
miga da iniciação, é inclusive a mais antipedagógica de todas.
Assim, não há tomar-se-filósofo, não há temporalidade
entre geometria e filosofia, em Spinoza, mas uma contempora-
neidade, uma simultaneidade de estrutura entre geometria e
filosofia no segundo gênero e um abandono do geométrico no
terceiro (como atesta o estilo da escrita dos escólios e dos pre
fácios na Ética).
b) Pode-se enfim responder à segunda pergunta (“é preci
so ser necessariamente geômetra para tomar-se filósofo?”)
com:
- Kant, para quem há uma diferença de natureza (e não de
grau) entre a filosofia (ao mesmo tempo como “crítica” e como
“conhecimento por conceitos”) e a matemática (“conhecimen
to por construção de conceitos”). Assim não pode haver rela
ção de gradação entre as duas formas de pensamento ou de
conhecimento.
- Bergson, que expõe, notadamente em Os dados imedia
tos da consciência, suas críticas às concepções abstratas (redu-
toras, coisistas, mecanicistas) que a ciência tem do tempo e do
espaço. Para tomar-se filósofo e ser sensível à qualidade, ao
lugar, à duração concreta, é preciso ir além do discurso da ciên
cia. Não há ligação possível entre o conceito matemático e
geométrico e a intuição filosófica.
- Kierkegaard e os filósofos da existência, já que a verda
deira meditação filosófica da vida humana se estabelece
aquém do conhecimento científico. O pensamento da existên
cia é, ao mesmo tempo, começo necessário e última potência
de verdade; a reflexão sobre os ensinamentos formais da ciên
cia é considerada secundária, contingente, em face das urgên
cias da existência humana.
- Hegel, enfim: a ciência matemática, portanto a geome
tria, não é um caso de razão (superior ao entendimento por seu
poder de especulação), mas somente de entendimento (de tra
balho do conceito em seu momento simplesmente abstrato);
donde a crítica hegeliana das filosofias do entendimento (cujo
modelo é a filosofia de Kant). Essas filosofias se apóiam na
análise, na separação, elas não podem alcançar esse verdadeiro
pensamento filosófico que é o pensamento da unidade da Idéia.
Hegel chega inclusive a preferir, por vezes, um pensador con
fuso como Jacobi, que se esforça laboriosamente em lograr a
apreensão intelectual da Totalidade...
Pode-se no entanto matizar, em razão das variações de
ponto de vista do texto hegeliano quando fala do kantismo.
Com efeito, para Hegel, o problema pode ser pensado de dois
pontos de vista diferentes e complementares. De um ponto de
vista analítico (ponto de vista da consciência, de seu devir, de
sua vivência, de sua experiência), tem-se razão de pensar que
“não pode entrar na filosofia quem não for geômetra”, sendo a
geometria ciência rigorosa. O ponto de vista de Platão e de
Descartes, não se considerando os demais problemas, seria o
ponto de vista analítico, o da educação e da formação de uma
consciência, de um espírito ou de um entendimento.
Mas então, como a geometria, para Hegel, não é mais
ciência que as outras ciências (a física, a química, a astrono
mia, a biologia, etc.), pode-se pluralizar a fórmula do tema à
vontade: “não entre aqui quem não for geômetra, físico, quími
co, astrônomo, biólogo, etc.”. Assim, todas as ciências se eqüi
valem, do ponto preciso de sua capacidade educadora e peda
gógica. Por conseguinte, seguindo esse ponto de vista hegelia
no, pode-se substituir “geômetra” por:
- “sociólogo”, se você conhecer bem a filosofia positivista de
Augusto Comte;
- “biólogo”, se se referir a Aristóteles (e se o termo “biologia”
for capaz de nomear corretamente a disciplina que era a his
tória natural);
- “filólogo” ou “médico da cultura”, se se referir a Nietzsche
(pensamos no elogio da virtude de probidade na leitura, na
decifração e na interpretação dos textos).
Em contrapartida, de um ponto de vista sintético, isto é,
do ponto de vista da estrutura da verdade do saber (e Hegel faz
seu, então, o ponto de vista de Spinoza), a fórmula do tema é
inválida. Também aí o acesso à filosofia não é propedêutico:
ou estamos no círculo do saber filosófico (na Enciclopédia das
ciências filosóficas), ou não estamos. Não há nada antes da
filosofia que possa nos levar das representações ao conceito,
da opinião à filosofia. É preciso dar o salto.
Capítulo II
Uma definição de noção
TEM A: O que é um mestre?

1) Vemos que se trata de uma pergunta, já que há um
ponto de interrogação. Será preciso portanto responder a ela
explicitamente na conclusão: “Um mestre é...”. Mas não é
porque o tema propõe “um mestre” que o estudante se conten
tará com uma só definição ou com a definição de um único
sentido. Não se deve reduzir o tema a um exemplo de “mes
tre”, porque o exemplo não é o conceito. Daí esta primeira cons
tatação: o tema deixa entrever que poderão ser propostas vá
rias definições do termo em questão.
2) A pergunta pede uma definição (“o que é...?”). Pos-
tula-se, pois, a inteligibilidade da noção: deve ser pensada a es
sência, complexa, múltipla e estruturada (“folheada”) de “mes
tre”.
3) Notar-se-á o valor de indeterminação de “um” na ex
pressão “um mestre”. O tema não pede para definir “o” mestre
(por excelência), ainda que isso certamente possa constituir, no
corpo do exercício, o verdadeiro objeto de uma discussão. É
preciso antes passar em revista a estrutura de sentido da noção
de mestre, estrutura partilhada entre sentidos divergentes e he
terogêneos. Donde a necessidade de uma estrita e rigorosa aná
lise de noção.
252 i DISSERTAÇÃO FILOSÓFICj
4) Assim, é preciso ver, em primeiro lugar, o sentido em

pírico, pragmático ou profissional (tomar-se mestre de, se
mestre em); em seguida, o sentido político (mestre e domina
ção); enfim, o sentido moral (o domínio das paixões, o domí
nio de si mesmo).* Isso significa sobretudo que se deve evita
sobredeterminar esses diferentes sentidos pelo mero sentid<
político, a que conduz inevitavelmente o tabu do político, atra
vés de uma visão um tanto paranóide (isto é, perseguida) d<
poder político, visão segundo a qual um mestre/amo é, neces
sariamente, universalmente, essencialmente e eternamente un
malvado cínico, um dominador, um bruto, um aproveitadoi
um homem do Mal, etc. Em suma, é preciso tentar pluralizar;
noção e deixar que o tema se manifeste segundo a ordem dessi
pluralidade.
5) Procurar-se-á levar a cabo e com precisão a análise do
exemplos, o trabalho do vocabulário, a exposição e a descriçã<
das situações, a pesquisa das referências literárias, artísticas
técnicas, políticas, religiosas, morais, filosóficas.
6) Para preparar o trabalho, podem-se consultar alguma:
obras gerais (os dicionários de língua, enciclopédicos e filosó
ficos, como o Grand Robert, a Encyclopaedia Universalis
L’univers philosophique, Le dictionnaire des notions philoso
phiques editado pela PUF, por exemplo, a partir dos termo:
“Mestre”, “Mestria”, “Sabedoria”, “Escravidão”, “Domina
ção”, “Destreza”, etc., conforme as “noções intermediárias’
que a análise de noções descobrir. Mas é preciso ficar atentt
para permanecer “dentro do tema”: este não propõe “o amo e (
escravo”, nem “a servidão”, nem “o desejo de servidão”. Por
tanto, o estudante irá reter dessas leituras apenas o que for es
tritamente exigido pelo tema, reservando-se o direito de deci
dir, no momento de estabelecer o plano detalhado, o que con
vém conservar, e onde. Com esse tipo de ferramentas, ele dev<
tomar cuidado para não derivar “fora do tema”...
* Maitre tem, em francês, o duplo sentido de mestre e senhor, dono
amo.
É, pois, tanto quem ensina, detém o saber, como quem domina, tem <
poder ou a posse. Logo, lembre-se que mestria (maitrise) também pode signifi
car domínio, dominação. Tenha isso em mente nas linhas que seguem. (N. do E.)
UMA DEFINIÇÃO DE NOÇÃO 253
7) Não faltam as referências clássicas: o retrato da figura
de Sócrates (A apologia de Sócrates, o Teeteto), a dialética do
amo e do escravo na Fenomenologia do espírito de Hegel, as
figuras de mestres célebres (Diderot, Jacques le Fataliste et son
maitre [Jacques o Fatalista e seu mestre]; Le neveu de Rameau
[O sobrinho de Rameau]; Molière, Dom Juan\ Brecht, Mestre
Puntila e seu criado Matti\ Shakespeare, A megera domada-,
Cervantes, Dom Quixote)\ os textos de mestres espirituais co
mo o De Magistro de santo Agostinho e o de são Tomás de
Aquino, bem como o Tao-te-king de Lao-Tsé; os textos de Kant
no opúsculo Da Idéia de uma História universal do ponto de
vista cosmopolítico, 6a proposição (“o homem é um animal que
tem necessidade de um dono”, de La Boétie (De la servitude
volontaire [Da servidão voluntária]), de Rousseau (O contrato
social) ou ainda de Descartes (Discurso do método, VI: “como
senhores e possuidores da natureza”), etc., de modo a começar
a organizar a reflexão sobre os exemplos culturais, a descrição
das situações e a análise do material teórico.
II. Composição
a - Introdução
No final do filme de Visconti O crepúsculo dos deuses, os
servidores saem a buscar o corpo de seu “senhor e amo” Luís II
da Baviera, em plena noite, nos pântanos. E ouve-se esta frase
singular, ambígua: “Para buscar seu amo, é preciso estar bêba
do”. A bem dizer, não é preciso alguma inconsciência para bus
car seu mestre/amo e buscar um mestre/amo para si?
Mas este é primeiramente um fato: os humanos amam os
mestres, os jovens os procuram, os fiéis de uma religião ou os de
uma seita necessitam ferozmente deles, e toda mestria/domina-
ção, por si mesma, concede crédito e confiança. O que é, pois,
um mestre, para ser objeto de tanta demanda, de tanto desejo,
para ser valorl O problema, porém, é que há mestre e mestre, é
que a palavra “mestre” se diz em vários sentidos.
Se “mestre” é polissêmico, de qual mestre temos realmente
necessidade? O que é um “verdadeiro” mestre? Podemos pensar
o mestre por excelência? O problema da verdade pode nos aju
dar a diferenciar entre os mestres “de fato”, reais, às vezes até
demasiado reais, e os mestres “de direito”, aqueles que devería
mos ter (em virtude de quais exigências, então?) por mestres. O
que são - ou melhor: quem são - os mestres fatuais, qual sua
função e seu modo de ação? O que nos trariam os mestres
ideais?
Observação - Essa introdução é construída segundo os
três momentos previstos: apresentação (enunciado do tema),
problematização (colocação em crise) e interrogação (pergun
tas). Mas dispusemos uma opção, para o seu início. Os que se
sentirem com asas para tanto poderão estilizar: aqui, todo o pri
meiro parágrafo. Os que preferem a terra firme podem sem pro
blema começar a partir do segundo parágrafo, após o “Mas”.
Como for mais cômodo.
b - Primeira parte
Que faz um mestre? Com toda a evidência, ele domina,
exerce uma mestria. Mas quem é esse “ele”? E que significa
“dominar”, “exercer uma mestria”, maitriserl O estudante
obtém um mestrado após sua licenciatura, o contramestre é
“agente de maitrise”*-, que pode haver de comum entre eles?
Supõe-se que ambos controlem um domínio particular da des
treza, da experiência e do saber de sua “disciplina”, aquela na
qual foram nomeados (se tomaram) mestres. Isso requer habili
dade, inteligência (capacidade plástica de adaptação) e reflexão,
qualidades práticas e intelectuais que permitem o exercício da
mestria em questão.
Dominar, exercer mestria, no sentido de “magister", é ter
interiorizado uma certa forma de aprendizagem para tomar-se
soberano em sua prática, em seu modo de ação (fazer, produzir,
pensar): a criança aprende a dominar seu próprio “espaço-do-
corpo”, seu meio natural, o artista aprende a dominar técnicas
particulares (ligadas à representação do espaço, como a perspec
tiva; ou à lógica material-formal de seu elemento: a cor, o som, a
nota, a palavra, a frase); trata-se, portanto, de uma forma de
competência, que se manifesta na autonomia (poder fazer a
coisa “sozinho”), ligando os meios aos fins. Dominar (maitri-
* Lit. “Agente de mestria”, nome dado à categoria dos encarregados e
chefes de serviços, numa fábrica ou oficina. (N. do E.)
ser) significa controlar a atribuição de uma certa coisa, de um
objeto, de um elemento, concebidos como meios, a um fim.
Essa liberdade de disposição em relação aos meios não é tão fre
qüente nem tão fácil de obter como se imagina - pensemos no
virtuosismo. É por isso, aliás, que o mestre é antes de tudo obje
to de admiração: Mestre Corvo, Mestre Raposo, na fábula de La
Fontaine... O primeiro é perito em queijos, certamente; o segun
do, em astúcia, evidentemente!...
É que a mestria nunca é dada, imediata, não “cai do céu”; ela
supõe um trabalho, uma mediação regrada e, portanto, a passagem
por uma coerção. Só é possível tomar-se mestre submetendo-se à
dura lei de fabricação da coisa. Mestria supõe uma disciplina, uma
obediência às regras de produção. Todo mestre começou pela vir
tude da modéstia: aprender matemática e tomar-se mestre nela é
interiorizar esse saber (fazer) de maneira perfeita, completa e sufi
ciente para a correta utilização do “instrumento” matemático (a
solução dos problemas). Tal é o primeiro sentido de “mestre”, que
diz respeito à noção de disciplina, entendida ao mesmo tempo
como campo do saber e forma de educação do sujeito. Mas o senti
do se desloca assim que consideramos um outro “objeto” da mes
tria, conforme esse objeto seja um domínio objetivo do saber, da
prática ou um sujeito (uma pessoa, alguém).
Observação - Partimos aqui, nesse primeiro parágrafo, de
exemplos comuns, percorridos rapidamente (a concisão obri
ga), que servem na realidade para trazer à baila noções inter
mediárias importantes (as que estão sublinhadas), das quais
teremos necessidade a seguir e que serão retomadas na análise:
soberania, autonomia, trabalho, coerção, disciplina (nos dois
sentidos do termo), obediência. Podíamos trazer outras, mas é
um problema de livre julgamento quanto à condução do argu
mento. Basta que o essencial do trabalho esteja colocado. Ob
servar-se-á igualmente que nos contentamos em colocar o fun
damental: tomamos o cuidado de não dizer muito a respeito,
não nos lançamos em grandes desenvolvimentos, embora ten
tadores, sobre Hegel e Marx, por exemplo, sobre a questão da
obediência, no exercício do trabalho, à dura lei de fabricação
da coisa. É preciso guardar munições para, mais tarde, saber
repartir as análises conforme o espaço que estabelecemos e
conforme o plano.
Com efeito, tomemos o caso do contramestre (encarrega
do): ele domina um certo saber teórico e tecnológico (saber
necessário numa fábrica, numa oficina, num canteiro de obras);
mas ele deve também “dominar” uma equipe de trabalho, pelo
fato de ter operários sob suas ordens: ele organiza o trabalho
deles, distribui as tarefas, zela pela boa execução e o bom desen
volvimento dos trabalhos. “Contramestre” joga assim com a am
bivalência do termo mestre: mestre de um saber e mestre (amo,
chefe) de forças de trabalho, de vontades, de pessoas. E não se
domina um saber do mesmo modo que se chefiam/dominam
pessoas (sejam estas escravos, servos, proletários, súditos, sol
dados). No caso do saber, a coerção se dirige a si mesmo, refle
xivamente, no espírito; no caso dos outros, ela se exerce sobre
aqueles que estão “às ordens” e “sob as ordens” (subordinados),
e essa chefia irá se impor tanto mais legitimamente quanto mais
claramente o primeiro se manifestar: saber fazer-se obedecer é
dar prova de sua competência. Aqui, “mestre” remete à questão
espinhosa da subordinação das vontades adversas, consideradas
como mais ou menos vagarosas, negligentes, rebeldes ou aris
cas, cheias de inércia e de “má vontade”. Não é fácil, com efeito,
fazer trabalhar alguém numa linha de montagem ou num cantei
ro de obras em pleno inverno... vontade para tanto não há. No
entanto, “é preciso” que haja, dentro de uma relação (de força),
uma autoridade.
Isso supõe uma certa “ciência” dos meios: domina-se um
louco furioso ou um desvairado com uma camisa-de-força ou
uma camisa química, contra sua vontade, o que supõe uma certa
violência (antinatural) na coerção do corpo (pensemos na idéia
jurídica da prisão por dívida*); domina-se um animal selvagem
com redes ou uma seringa hipodérmica; mas pode-se dominar
um animal doméstico por meio da voz e da ameaça (as técnicas
do treinador de cães**); pode-se dominar subordinados através
da pressão, dando ordens (o comando), ou através do salário, do
emprego, do discurso, da astúcia, da cumplicidade (pensemos no
que separa a servidão forçada da servidão adocicada da servilida-
de): o maitre e os garçons, a dona de casa*** e sua cozinheira, o
mestre-de-capela e seus músicos. Trata-se aqui de fazer obede
cer, servir e trabalhar, portanto dirigir a ação, pôr ordem em tare-
* Em f., contraintépar corps, literalmente “coerção por corpo”. (N. do E.)

** Em f., maitre chien, mestre de cães. (N. do E.)
*** Maitresse de maison, lit. ama de casa. (N. do E.)
fas que talvez não a tenham espontaneamente. E a vontade subor
dinada deve obedecer à “voz de seu amo”, fenômeno aliás um
pouco mágico (como uma voz pode fazer um corpo estranho pôr-
se em movimento, como pode coagi-lo ao movimento?).
Vontade contra vontade, tais são os dados do segundo sen
tido de “mestre”, significando dominus. Essa relação de domí
nio pode adquirir uma infinidade de formas e, para tal inventá
rio, seria preciso um poeta como Prévert! Assim, um marido
tem uma amante [maitresse], e se esta é designada assim é por
que o marido parece doravante obedecer à lei da vontade parti
cular da amante (vontade que a esposa legítima imagina natural
mente caprichosa, arbitrária, tirânica, despótica, diabólica, uma
vez que separadora e tutti quanti). O chantagista*, por sua vez,
pretende, através da chantagem (e não do canto, que ele não
domina como os mestres cantores wagnerianos de Nurem-
berg...), através da astúcia e do logro, dobrar a vontade de ou
trem (pagamento de uma soma, etc.) e obter dessa vontade aqui
lo que deseja, mediante o jogo sinistro e odioso da ameaça e da
perseguição mental. Vê-se que “mestre”, nesse caso, designa
aquele que quer submeter outrem considerado como meio para a
obtenção de um fim, por bem ou por mal, com o pressuposto de
que o outro não terá, de qualquer modo, muita escolha. “Mestre”
deve, portanto, ser pensado em termos de poder (pensemos no
sentido de “mestre” no slogan anarquista: “Ni Dieu ni Mai-
tre"**).
Observação - Esse segundo parágrafo é inteiramente dedi
cado à exposição do sentido “mestre = dominus”, chegando-se
a ele a partir de exemplos que expõem a relação de força. Para
mostrar sua lógica interna, sublinhamos o aparecimento de
noções intermediárias essenciais para levar adiante a reflexão,
como vontade, autoridade, submissão, poder (em relação a este
último termo, o sentido político ainda não é apresentado por si
mesmo).
Saber, poder, tais são as primeiras faculdades dos mestres
e seus primeiros meios. Daí a ambivalência do termo, certamen
te, e a exigência, para quem quer ver claro, de separar seus dife
* Maitre chanteur, lit. mestre cantor. (N. do E.)
** “Nem Deus, nem Patrão.” (N. do E.)
rentes sentidos. Com efeito, uma maitresse d’école [“profes
sora”] não poderia significar o mesmo que maitresse [amante]
no sentido erótico e sexual (exceto no lamentável jogo de pala
vras). Os Mestres Cantores [Maitres Chanteurs] de Wagner,
peritos em canto, não são maitres chanteurs [chantagistas] no
sentido judiciário e moral da palavra, peritos em ameaça. Os
“maitres penseurs”* (que fornecem “pensamento pronto para
usar” ou pensamento sob medida) não são nem mestres de pen
sar, nem mestres espirituais; eles infligem ao discípulo-cliente o
argumento abalizado, do tipo “é verdade, já que estou lhe di
zendo”, e, nesse reino da persuasão, que supõe um certo grau de
credulidade, prefere-se a obediência à compreensão.
Aliás, esse é um delicado problema: como estabelecer a
separação, a diferença entre ambos? Entre o verdadeiro e o falso
mestre? Com efeito, não é necessário saber, no sentido próprio
do termo, para tomar-se mestre no sentido de dominus. O “Not’
mait” de Maupassant está antes do lado do bruto, do libidinal, do
patológico, no sentido kantiano do termo; é um indivíduo que
obedece ao reino das paixões, da libido. O reino do espírito, da
inteligência (o da libido sciendi, para retomar a útil distinção
pascaliana: Pensamentos, Lafuma 545, Brunschvicg 458), não é
o da vontade e do desejo de poder (libido dominandi). A igno
rância, aliás, é um bom meio de instauração e manutenção da
dominação, como sublinha Spinoza, citando Quinto Cúrcio, no
prefácio do Tratado teológico-político: “Nenhum meio de go
vernar a multidão é mais eficaz que a superstição”; e temor,
medo, terror andam de mãos dadas com suas condições mentais,
que se chamam ignorância, preconceito, superstição {Ética, I,
Apêndice).
Estamos aqui na separação abstrata dos dois principais
sentidos de “mestre”: haveria concorrência secreta (que cabe a
nós tomar manifesta) entre o mestre do saber, o magister, e o
mestre do poder, dominus. Dos dois, qual é o verdadeiro? A
questão do valor da mestria deve ser realçada: em que se apóia a
ordem instituída por esses mestres e quais os fundamentos de
sua autoridade? A que finalidade esses diferentes mestres (ma
gister e dominus) obedecem? Se saber e poder estão divorcia
dos, no reino dos fatos, será que se pode pensar sua unidade
numa única e mesma figura? Em que condições o pensamento
dessa unidade é possível?
* Lit„ mestres pensadores, outrora contratados para ensinar as senhora
de família a pensar... (N. do E.)
Observação - O terceiro parágrafo, como se vê, é essen
cial por ser o lugar da exposição explícita da problematização
que governa a dissertação; o trabalho de interrogação retoma
o da introdução a fim de clarificá-lo (aqui, pela questão da
legitimidade da autoridade que ostentam os diferentes tipos de
mestre, pela questão das condições de possibilidade da unida
de da noção “ideal” de mestre, o que permite avançar no plano
da busca da “verdade” dessa noção).
Mas, antes, teremos tido o cuidado de explicar bem a na
tureza do problema (um paradoxo, uma contradição aberta ou
aparente, uma tensão ou uma defasagem) que entendemos tra
tar no trabalho (aqui, a separação abstrata entre saber e poder,
entre magister e dominus, com a interrogação aplicando-se à
unidade final da noção). Nunca será demais insistir na impor
tância capital da demonstração das diferenças de sentido de
cada termo.
c - Segunda parte
Partamos de novo desta dificuldade: como distinguir o ver
dadeiro do falso? Há pretendentes à mestria: o que valem suas
“credenciais”? Platão coloca o problema desse entremeio, desse
domínio do “lusco-fusco” que perturba os espíritos, com a ques
tão da sofistica no Górgias, no Protágoras e em O sofista. Ele
mostra que o sofista é um pseudofilósofo, é um mercador de
“simulacros de saber” que busca mais atrair a juventude do que
dar-lhe acesso à verdade (O sofista, 268 c). Essa análise legitima
a separação entre magister e dominus. O primeiro, mestre peda
gogo, visa um “ensino” (um colocar em signos, como diz santo
Agostinho no De Magistro), o segundo, ao contrário, visa uma
dominação.
Ora, ensinar não é dominar. Resistamos à interpretação
paranóica que assimila os dois verbos e que provém do precon
ceito, do temor e do tabu do poder. O mestre pedagogo não
impõe tanto uma dominação quanto uma conduta crítica que visa
à destruição daquilo que é obstáculo ao tomar-se mestre do discí
pulo. Pensemos na figura de Sócrates como parteiro das almas
(Teeteto, 149 a-151 d); no limite, o verdadeiro mestre só pode ser
tal se recusar, numa certa medida, esse estatuto, consciente do
caráter dialético, votado ao desaparecimento (ao “assassinato do
Pai”) dessa figura. Sócrates diz: “Quanto a mim, jamais fui mes
tre de alguém” (Apologia de Sócrates, 33 a), e recordemos o que
diz Alcibíades de Sócrates no final de O banquete. Nietzsche pen
sava em Sócrates, quando escreveu: “Pertence à humanidade de
um mestre pôr seus discípulos em cautela contra si mesmo” (§
447 de Aurora). Todo mestre é, portanto, de alguma maneira,
poderoso. Como, entre magister e dominus, a diferença se esta
belece?
Distingamos o verdadeiro do falso, descrevamos o pre
tendente para opô-lo ao legítimo; mostremos o que é um mau
mestre (um mau pedagogo, um mau governante - tirano, dés
pota, esclarecido ou não). Platão 04 República, VIII e IX) diz
que as paixões desse mestre o tomam arbitrário, injusto, iní
quo, que seu fim é a servidão, a obediência cega, a manutenção
no estado natural ou a desnaturação do subordinado. Em
suma, o mau mestre é força do mal. O verdadeiro mestre, ao
contrário, visa ao verdadeiro e à liberdade. Hegel escreve: “A
pedagogia é a arte de tomar os homens aptos à vita ética; ela
considera o homem como um ser natural e mostra o caminho
para fazê-lo nascer de novo” (Princípios da filosofia do
direito, § 151, ad.). O verdadeiro mestre é o da passagem à cul
tura, ao Universal. O problema é que o acesso à mestria, ao
sentido de liberdade, não é só uma questão de saber, é também
uma questão de “vontade”, de relação de poder e de forças.
Como então reconciliar magister e dominus? Como pensar o
mestre por excelência, no qual o poder se identifica com o
Bem e a Verdade?
Observação - Essa segunda parte responde a uma das per
guntas feitas na parte precedente, a da finalidade: com efeito, o
primeiro parágrafo expõe a diferença entre magister e dominus,
o segundo mostra que relação a figura do magister mantém, de
direito, com a idéia da liberdade (a autonomia, por exemplo, do
discípulo), e o terceiro, para dramatizar o problema nesse ponto
da dissertação (logo antes da terceira parte), insiste na contami
nação possível da esfera do magister pela do dominus. Daí o
divórcio, a separação radical das duas figuras. Fica então em
suspenso o exame de sua possível reconciliação na unidade,
exame anunciado já no final da primeira parte, e que é o objeti
vo do que segue.
d - Terceira parte
O dominus é essencialmente homem de poder, no sentido
de “poder sobre” um sujeito que dispõe de uma vontade. Tal é a
relação de dominação (mestre-escravo, nobre-servo, nobre-
criado ou serviçal, burguês-doméstico, capitalista-proletário).
Trata-se de um destino? Que se toma a vontade do súdito? Se o
homem tem necessidade de um mestre/amo, o que ele busca,
apesar disso, não é libertar-se deste? As Luzes e a esperança do
“déspota esclarecido” não nos consolam muito, se a questão da
liberdade é antes de tudo a da vontade. Ora, o dominus é perito
em artifícios para melhor dissimular sua dominação: “O mais
forte jamais é suficientemente forte para ser sempre o mestre
(amo, senhor), se não transformar sua força em direito e a obe
diência em dever”, escreve Rousseau (0 contrato social, I, 3:
“Do direito do mais forte”). Pode-se dominar sem “senhorear
seu súdito”, donde o recurso à violência, legal ou não. O direito
do mestre legaliza então a violência da dominação, mas não
poderia legitimá-la. Como pensar a legitimidade do dominus?
Examinemos a questão da natureza da vontade: a vontade
do senhor só é perigosa para a liberdade se for única e exclusiva
mente “vontade particular” (portanto suscetível de arbitrarieda
de, de capricho, de injustiça, de iniqüidade). Por essa razão,
Rousseau foi antimonarquista (ver O contrato social, I, 3,4, 6,
7; II, 1,2, 7; III, 3,6) e Platão não gostava muito dos tiranos. E
preciso, pois, encontrar as condições de estabelecimento de um
senhor que não seria mais vontade particular, suscetível de
capricho. Platão julga encontrar isso na figura do filósofo-rei
(/4 República, VII), mestre/senhor verdadeiro e autêntico (a bus
ca dessa autenticidade efetua-se em O político), uma vez que ne
le reina, com toda a justiça, a parte superior da Alma, a Inteli
gência (Noüs); e, graças à relação microcosmo-macrocosmo (A Re
pública, V e VI), essa justiça no governo de si projeta-se no
mundo social da Cidade, organizada de maneira análoga. O filó
sofo-rei constitui a figura ideal do Mestre, unidade ideal do
magister e do dominus: ele govema segundo o Bem. Seria o
mestre por excelência, segundo o imaginário filosófico. Mas o
que vale esse “monarquismo” do Sábio?
Platão pensa o filósofo-rei como essencialmente filósofo, e
a soberania da filosofia, nele, é fruto da educação; mas quem
nos diz que ele não será mais “rei” do que filósofo, quem nos
garante a sabedoria de sua vontade particular? Quem nos diz que
não irá abusar dela? Tenta-se educar os príncipes (os filhos de
Péricles, por exemplo), mas logo se percebe a contingência e a
fragilidade dos resultados. Rousseau responde aqui a Platão
(O contrato social, III, 6: “Da monarquia”): nada, exceto a orga
nização rigorosa de uma verdadeira República, poderia garantir a
liberdade dos súditos. O idealismo platônico peca por otimismo
teórico, no qual a boa vontade do mestre seria mantida pela con
templação do Bem. Numa sociedade de súditos, há sempre o
risco, diz Rousseau, de entregar-se à vontade de alguém ou de
ser forçado a entregar-se a ela; a sociedade do verdadeiro contra
to, do contrato verdadeiramente social, que faz de todo súdito um
cidadão, de todo homem um sujeito* (vontade particular) e um ci
dadão (parte da vontade geral), permite a cada um evitar entre
gar-se a alguém, uma vez que ele se dá a todos (0 contrato
social, 1,6: “Do pacto social”). Cada um se toma seu próprio se
nhor, permanecendo livre e, ao mesmo tempo, abandonando sua
liberdade natural (a pseudo-“liberdade” do sujeito), em razão da
obediência à lei que o cidadão prescreveu a si mesmo (0 contrato
social, 1,8: “Do estado civil”). Cada um tem, portanto, o direito
e a capacidade de tomar-se mestre/senhor, numa República de
cidadãos na qual a liberdade se define verdadeiramente como
auto-nomia.
Observação - Essa terceira parte busca responder à ques
tão da unidade da idéia de mestre. Ela começa retomando o
problema dramático da distância entre o poder e a razão, dis
tância que explica o risco da violência própria à figura do do
minus. A questão passa a ser a seguinte: um mestrz-dominus
pode ser legítimo? Mobilizamos então as referência filosófi
cas, o terreno está preparado: as teses de Platão e de Rousseau
vêm se opor sobre os problemas da educação, da liberdade, das
vontades particular e geral, da razão, etc.
e - Conclusão
Se a Bíblia diz: “Ninguém poderia ter dois mestres”, pen
sando em particular na força perversa de todos os Bezerros de
Ouro, nós, aqui, temos pelo menos três. Com efeito, “mestre”
entende-se, em primeiro lugar, no sentido “magistral” do termo:
* Neste raciocínio, os outros jogam com dois sentidos da palavra sujev.
súdito e sujeito. (N. do E.)
aquele que é competente e perito em saber e em habilidade, e que
se realiza na produção de objetos (o artesão, o operário), de obras
(o artista), de idéias (o cientista, o pensador), de discípulos (mes
tres de sabedoria, mestres espirituais). “Mestre” entende-se, a
seguir, no sentido político do termo, apoiado numa relação de
força fatual: aquele que domina, que impõe sua vontade, boa ou
má, à de outrem. Essas duas significações por vezes se confun
dem, tomando-se o magister então por um dominus: é assim que
pode haver maus mestres. No plano dos fatos, a ligação entre a
liberdade da vontade e o mestre, entre o universal (a Verdade, o
Bem) e o particular, é contingente e frágil. Por isso, que mestre
seguir?
O primeiro educa, toma, em princípio, livre; o segundo faz
obedecer, por força, por necessidade ou por astúcia. Como
reconciliar saber e poder, vontade e liberdade, força e verdade?
O problema filosófico da noção de “mestre” é exatamente o da
relação paradoxal entre a liberdade e a vontade: as vontades par
ticulares tendem sempre a reduzir a liberdade do outro, enquan
to a liberdade supõe a equivalência, a igualdade das vontades
ou, pelo menos, seu equilíbrio “a longo prazo”.
É essa tensão que o terceiro sentido de “mestre” (como
sábio, livre e autônomo) espera reduzir. A verdade da noção
complexa e polivante de mestre está aqui: que cada um se tome
mestre de si, magister de seu saber, dominus de sua vontade.
Certamente temos necessidade de mestres, mas na verdade pre
cisamos de um mestre: nós mesmos.
Observação - Essa conclusão retoma os principais ensi
namentos do trabalho. Primeiro, ela se expõe a distinção se
mântica que divide a noção (o mesüe-magister, o mestre-domi-
nus) e lembra o perigo da confusão entre educar e dominar
(através do problema da obediência e da submissão, que em
última instância é o da liberdade e da vontade). E propõe uma
resposta à questão da unidade possível, com um “ideal” que
veria uma interiorização da mestria pelo cidadão (retomada da
hipótese de Rousseau).
Dificilmente se pode evitar, com um tema tão impositivo,
apoiar-se na distinção magister-dominus. A liberdade parece
limitar-se - mas isso já é muito - à condução do argumento e à
escolha das referências. Elegemos Platão e Rousseau; mas
Hegel, Marx, Kant, santo Agostinho e outros mestres espiri
tuais poderiam igualmente convir. Nesse caso, com outras re
ferências, com outras questões (indo, por exemplo, mais para o
lado da espiritualidade e de sua “pedagogia”), com outros pro
blemas (seria possível centrar-se na questão da heteronomia,
na ordem do religioso e do educativo), seria preciso outro
plano. Não importa: esta é uma dissertação entre outras equi
valentes ou melhores: acaso o essencial não é, de todo modo,
conseguir ligar as referências às questões e problemas levanta
dos e trabalhá-los em profundidade (em compreensão), para
evitar a dispersão e chegar a uma resposta satisfatória, que faça
jus à plurivalência da noção?
Capítulo III
Um problema já explícito
TEMA: A imaginação pode ser definida como uma faculdade

de antecipação?

1) O título do tema é um pouco surpreendente, e, a princí
pio, de uma evidência que confunde um bocado. Apostamos
que o adepto da ficção científica e das visões futuristas, ali
mentado por certo tipo de literatura ou de cinema, não verá aí
nenhum problema: “é claro que podemos...”. Por isso, para jo
gar o jogo, é preciso buscar o problema que se dissimula por
trás da aparência simples do tema. Há o encontro entre imagi
nação e antecipação, certamente, mas há sobretudo a questão
da definição. E de fato com esse problema que se poderá tirar
um verdadeiro universo filosófico deste tema anódino?
2) A expressão “pode ser definida?” deve ser imediata
mente traduzida em linguagem filosófica. Ela exige saber o que
é uma definição e, mais do que isso, uma boa definição, o “cor
retamente” estando subentendido nos termos da pergunta.
Ela pede sobretudo o enunciado das condições de possibi
lidade dessa definição da imaginação como antecipação. Com
efeito, não se pergunta se a imaginação permite antecipar, do
que logo teremos as “provas” (dáí, aliás, o risco de submersão,
de dispersão, e a dificuldade de seleção do material dos exem
plos). A antecipação pela imaginação é um fato, contingente
por si mesmo (isso acontece às vezes, mas nem sempre), que
bastará colocar.
Mais precisamente ainda, é perguntado se, uma vez dada e
colocada essa faculdade, isso basta para definir a imaginação
de forma suficiente: será a antecipação um atributo principal,
constitutivo, necessário, “natural” da imaginação? Em suma,
não se mutila gravemente (risco de traição) a definição da ima
ginação se se omite de sua definição a faculdade de antecipa
ção? Pode-se pensar a imaginação em sua verdade sem pensar
a antecipação? Tais são as perguntas que o estudante deve aca
bar se fazendo para enunciar o verdadeiro problema filosófico
do tema.
3) Convém desconfiar da falsa evidência do termo anteci
pação. Existe aí, programado no interior do tema, um verdadei
ro trabalho de vocabulário. A análise de noção serve aliás para
isso: não confundir sumariamente antecipação com previsão,
profecia, adivinhação, predição, prospectiva, prefiguração ou
espera (no sentido de “espera-se que”), etc. Não se pode reduzir
“antecipação” a nenhuma dessas operações, mas convém saber
que há um pouco de tudo isso na antecipação. O acesso à preci
são do sentido só pode ser feito a partir do trabalho da diferença
e da distinção. Antecipar não significa saber o que será o futuro
(esperto é quem...), mas elaborar modelos de possíveis. Estare
mos mais próximos do sentido verdadeiro do verbo e do proble
ma filosófico se relacionarmos antecipação à proposição de
hipóteses mentais (no sentido de especulações imaginárias), de
modelos, de possíveis (sugerir, considerar, fazer uma idéia). Em
suma, trata-se mais de uma visada que de um saber.
4) Atenção ao termo “faculdade”: ele indica um poder,
aqui do espírito, de produzir uma série de representações se
gundo uma categoria homogênea (de mesma natureza) e, por
tanto, coloca, em última instância, a questão da unidade da
imaginação em seu trabalho de antecipação.
5) Voltemos agora à pseudo-evidência do tema: é preciso
esforço para ler seu paradoxo. Espontaneamente, tenderíamos
a assimilar a imaginação a uma faculdade que só trabalha a
partir dos materiais do passado, da memória das imagens, en
fim, imaginação re-produtora, a partir da qual re-compomos,
reunimos (meio através do qual Descartes explica a fabricação
UM PROBLEMA JÁ EXPLÍCITO 267
do monstro, na primeira parte das Meditações metafísicas).
Aqui, no entanto, devemos pensar antes numa faculdade que
orienta para o futuro sua capacidade de invenção e de pré-for-
mação.
A originalidade do tema está em exigir uma certa refle
xão sobre o tempo, do passado, do presente em direção ao
futuro, já que compete a esse poder da imaginação antever o
que irá suceder ou sobrevir. O tema pergunta se a antecipação
é uma condição necessária para definir com rigor a imagina
ção, ele dá livre curso à iniciativa do estudante no que concer
ne ao enunciado das condições suficientes. O tema não exclui,
com efeito, as outras funções temporais da imaginação. Daí a
possibilidade de matizar as respostas.
Assim, caberá precisar a distinção entre imaginação repro-
dutora e imaginação produtora ou “criadora”, para isolar e pri
vilegiar esta última, a fim de ver de que maneira a produção iné
dita de imagens pode sugerir uma certa visão do fiituro. Se não
nos desembaraçarmos da questão da reprodução, não podere
mos tratar o tema. Isso é evidente, por certo, mas ficará ainda
mais claro se o dissermos: não há implícito em filosofia...
6) No que concerne à bibliografia e ao campo das refe
rências:
- a propósito da definição geral da imaginação e, mais particu
larmente, de seu poder de antecipação, pode-se recorrer a
Pascal (numerosos fragmentos dos Pensamentos) e a Ba-
chelard (A Terra e os devaneios da vontade - o “Prefácio
para dois livros” - e A poética do espaço - em particular o
parágrafo VIII da introdução);
- a propósito da ligação entre imaginação como antecipação e
certas paixões da alma como a tristeza (medo, inquietude,
temor) e a alegria (esperança, alegria, entusiasmo), ver
novamente Pascal, Montaigne (Dos Prognósticos, Ensaios,
I, IX), Hobbes (Leviatã e O cidadão), também os poetas,
etc.
- a propósito da antecipação pela imaginação artística, ver
Francastel (La figure et le lieu [A figura e o lugar], Gallimard,
1967), mas também outros livros de estética recentes.
- a propósito da antecipação pela imaginação “social”, cabe
pensar evidentemente nas utopias (cf. R. Ruyer, Lutopie et
les utopies, PUF, col. “Quadrige”).
II. Composição
a - Introdução
O futuro inquieta. Quer imaginemos um bem ou um mal
por vir, há apreensão: se tememos com razão o mal, por ser o
mal, tememos também, paradoxalmente, algo do bem, a saber,
que ele justamente não venha. Ficamos apreensivos com sua
contingência, já que ele pode vir ou não vir, ser ou não ser. É
certamente o que alimenta o desejo, a paixão inclusive, de se
representar, de imaginar, de pensar o tempo por vir, a ponto de
tentar conhecê-lo através e a partir do presente.
A paixão da antecipação tiraniza a imaginação, como mos
tra a proliferação dos fenômenos de “visão” e de predição, dos
oráculos, das especulações sobre os possíveis por vir; a granel, o
mercado da superstição, a prospectiva, certas formas de utopia.
De que maneira, então, a imaginação chega a representar-se o
tempo por vir, esse tempo que não é ainda, por definição, mas
que será? Essa função da imaginação, por preciosa e urgente que
seja, dá uma idéia justa e verdadeira daquilo que é, propriamente
falando, a imaginação? Pode a imaginação ser definida como
faculdade de antecipação?
O problema é epistemológico: se houver faculdade de an
tecipação, haverá uma unidade na produção dessas imagens? E
todas as formas de imagens antecipadoras se eqüivalem? Será
suficiente essa definição da imaginação, será justo com a imagi
nação defini-la por uma única de suas funções? A antecipação,
para pretender definir a imaginação, deve ter para o homem uma
função privilegiada; o problema toma-se portanto antropológi
co: que pretendemos fazer quando antecipamos pela imagina
ção? Trata-se de ilusão, delírio ou forma de conhecimento dos
tempos vindouros?
Observação - A introdução, é aqui, bastante delicada, por
que não se sabe muito bem em que pé se apoiar: centrar na ante
cipação e todos os fenômenos concomitantes, ou na imaginação
propriamente dita, suas funções e o problema de sua definição?
Também aí, se a dissertação é da ordem do discurso, se a intro
dução é encarregada de introduzir, você deve pensar que tem
todo o direito de usar o espaço e o tempo reservado a ela. Por
tanto, paciência, nada de se apavorar, há soluções, persuada-se
disso, e, já que há soluções, deve poder encontrá-las.
Aqui, partimos do fato da imaginação antecipadora (fato
que não há qualquer razão para negar ou duvidar), e conduzi
mos o enunciado exato do tema e o problema da definição
apoiando-nos, de um lado, na paixão (às vezes um pouco neu
rótica) que liga fortemente a imaginação a essa função de ante
cipação; de outro lado, na questão da redução possível da ima
ginação a uma única função. Essa redução apresenta ao mesmo
tempo um risco de erro lógico e uma tentação ideologicamente
duvidosa (a antecipação como deslocamento: fuga do real,
consolação vã e antecipada, consumida antes da hora, deva
neio nebuloso, inebriante e ilusório, etc.).
Enfim, levamos o questionamento ao limiar da interroga
ção sobre o poder de antecipação da imaginação: que tipo de
pensamento essa faculdade nos oferece do porvir, do futuro?
Devaneios nebulosos ou já conhecimento? Veremos que esse
problema antropológico (que concerne em particular aos regis
tros do sócio-político e da arte) é um dos objetos de discussão
mais sérios desse tema.
b - Primeira parte
O que é antecipar? É “capturar de antemão” (ante-capere).
É, portanto, uma conduta que permite ao sujeito da ação “pôr à
mão” o que por ora está fora de seu alcance. O pensamento
pode, assim, na medida do possível, dominar o que acontece no
tempo futuro. Com efeito, a antecipação tem por objeto “o que
tem lugar”, um “aqui e agora” paradoxal, uma vez que, não
sendo ainda, terá lugar “nos tempos que virão” (um futuro pró
ximo ou distante) e constituirá, portanto, um dos contextos do
fenômeno por vir.
Assim, toda percepção já é antecipação, ela não está presa
ao presente de modo absoluto, não é única e exclusivamente
modo de pensamento do presente. A percepção leva em conta o
devir fenomênico das coisas e dos seres, em primeiro lugar do
meu ser, do meu corpo e do meu espírito, enquanto são tempo
rais. O gesto (pegar um garfo com a mão) tomou-se possível
pela antecipação que preside à percepção do espaço motor.
Perceber é inferir (eu antecipo, ao pegar a coisa, o uso que farei
dela), é dispor de uma hipótese mental, de um jogo de possíveis
representados (levar a comida à boca, fincar a carne para cortá-
la, etc.), entre os quais escolherei, determinarei o movimento
adequado.
A antecipação é um dos primeiros traços da vida do corpo
e do espírito: viver é ser ligado, ser tendido para, estar pronto a
enfrentar o que poderia suceder agora, dentro de um instante,
em seguida, etc.: o mundo de um possível. Um animal não
deve se desmobilizar, sob pena de morte certa, morte cujo
modo de surgimento é imprevisível. A percepção é, portanto,
sempre acompanhada de imagens mentais que são antecipa
ções dos fenômenos e acontecimentos por vir.
Observação - Nesse primeiro parágrafo, em vez de nos
lançarmos num discurso geral, cansativo e não-pertinente so
bre “a imaginação, sua vida, sua obra”, tomamos o tema a con-
trapelo, partindo de seu ponto mais sensível, ou seja, a anteci
pação. Demos ênfase ao trabalho necessário da imaginação
que, antes de mais nada, se submete às exigências da vida e da
sobrevivência (a percepção, o gesto), mas que já apresenta, a
partir de uma disponibilidade flexível, uma verdadeira tendên
cia ao pensamento do porvir. A noção intermediária que era
urgente introduzir é, sem dúvida, a de possível.
Compreende-se então a razão da carga de afetos que acom
panha esse tipo de representações. A crer em Pascal, o filósofo
mais sábio (portanto, a priori, aquele que tem maior domínio
sobre si mesmo) experimentaria o sentimento de vertigem por
que a imaginação antecipa necessariamente a percepção do
vazio: “O maior filósofo do mundo, andando numa tábua mais
larga que o necessário, se abaixo houver um precipício, ainda
que sua razão o convença de sua segurança, será dominado pela
imaginação. Muitos não poderiam nem sequer pensar nisso sem
empalidecer e suar” (Pensamentos, Lafuma 44, Brunschvicg 82).
A antecipação não é neutra, ela produz sentimentos e paixões
ligados à representação do que pode suceder, da ordem da triste
za (o temor) e da alegria (a esperança).
Nesse sentido, ela tem uma certa função, a de ser sinal e,
também, conselho de prudência, de moderação, de vigilância de
si, ou a de ser uma correia de transmissão, um elemento robora-
tivo, vivificante.
A atividade imagética e imaginante na função antecipado-
ra intervém, assim, desde o ato elementar da percepção, repercu
tindo na organização da vida mental presente e atual. Mas ela
não poderia limitar-se a isso, porque nossa relação com o tempo
por vir não está ligada apenas ao momento presente da percep
ção e porque essa relação não se estabelece apenas com os ele
mentos da percepção.
O reino da imaginação é mais amplo, mais vasto, mais fle
xível também, em particular no eixo do tempo. Por isso ela não
poderia ser aqui reduzida à imaginação reprodutora (que retoma
as imagens da percepção presente e da percepção passada). A
operação da re-produção de maneira nenhuma permite o impul
so para o futuro, a antecipação. Nesse sentido, perguntar-se se a
antecipação define corretamente a imaginação é ser forçado a
liberar a atividade de produção de imagens da tirania do ato de
memorização. A questão adquire aqui o sentido oposto do senso
comum, que vê na imaginação um sucedâneo da memória: a
imagem do rosto de meu avô, a do lugar de uma felicidade pas
sada, enriquecidas de uma aura idealizante, estão unicamente
orientadas para o passado. E a combinação das imagens prove
nientes da percepção também não resolve: imaginar uma sereia,
um minotauro, supõe uma recordação da percepção anterior dos
elementos que compõem esses monstros; essa combinação, por
tanto, está relacionada apenas à atividade plástica da imagina
ção. Ainda não há, aí, tese sobre o futuro. Kant separava, com
razão, as três operações da imaginação: formação de imagens-
representações do presente (facultas formandi), reprodução de
imagens-representações do passado (facultas imaginandi) e
faculdade de antecipação das imagens-representações do futuro
(facultas praevidendi).
Observação - Esse segundo parágrafo é destinado a mos
trar que a antecipação não age somente no plano perceptivo. O
trabalho da imaginação, aqui, separa-se aos poucos das necessi
dades primárias, em particular sob a influência das paixões e
dos afetos (o que permite dramatizar Um pouco com o exemplo
dado por Pascal). A função de antecipação não é, portanto, gra
tuita, ela serve, ela é “útil”; mas, para compreendê-la melhor,
certamente é preciso ultrapassar o estágio da percepção que a
imaginação reprodutora não faz senão retomar.
Como a antecipação nos impõe a idéia de uma orientação
do pensamento para o tempo por vir, aproveitamos então a
oportunidade para eliminar a definição da imaginação reprodu
tora sob suas duas espécies, a da lembrança e a da re-composi-
ção das formas. Assim, resta-nos apenas dedicar o terceiro pará
grafo à imaginação propriamente dita (subentendido, à verda
deira concepção da imaginação: produtora, criadora, inventiva,
inovadora) e à exposição clara e completa do problema.
Uma definição da imaginação poderia surgir dessa ligação
intrínseca, necessária, entre imaginação e antecipação? Se uma
definição correta restitui a essência da coisa, isto é, o conjunto
das características que é necessário conhecer para compreender o
modo de operação e a razão de ser dessa coisa, precisamos saber
em que medida a antecipação nos faz conhecer a imaginação ou,
pelo menos, uma certa verdade da imaginação. O que nos ensina
a antecipação sobre a natureza da imaginação?
Na verdade, a idéia de uma definição da imaginação como
faculdade de antecipação nos obriga a pensar uma certa unidade
das produções imagéticas ou imaginárias, nos obriga a reconhe
cer uma mesma inspiração profunda nesse dinamismo das ima
gens, nessa tensão e nessa tendência das imagens para o futuro.
Posso, por exemplo, imaginar qualquer coisa a respeito do que
vai acontecer? O que posso imaginar de “plausível”, como se
diz? Porque a imaginação não é apenas potência de desordem,
de caos ou “maluquice”. Pelo contrário, a imaginação pode ser
potência de ordem, de coesão e de coerência, ela tem por objeto
o mundo, ou melhor, sua própria ordem, seu mundo, seu cos
mos. Em que medida a função de antecipação nos instrui então
sobre as regras da imaginação? Qual é a natureza desse mundo
“criado” pela imaginação?
Logo, por que antecipar sobre o tempo por vir, sobre o
futuro distante, por exemplo, e por que fazê-lo pela imaginação?
Pode, é claro, haver nisso razões extrínsecas, subalternas e ideo
lógicas, como “jogar com o medo”, concebendo um mundo
futuro “impróprio à vida” (as cidades devastadas, uma tecnolo
gia sufocante e desregrada, a natureza desaparecida, o triunfo do
artifício, o retomo do despotismo de casta, o reinado da ideolo
gia biológica, etc.); pensemos nos universos de Orwell ou de
Huxley. Mas o objeto de discussão não é esse. Precisamos saber
se isso é pura fantasia, capricho irracional ou tentativa de deter
minação do futuro a partir do tempo presente. Existe uma “pul-
são nativa” da imaginação a conceber assim o porvir? Que ver
dade da imaginação a antecipação nos fornece?
Observação - Esse terceiro parágrafo da primeira parte é
destinado a apresentar, de maneira decisiva e concisa, o con
junto dos problemas filosóficos induzidos pela questão do tema.
Aqui, escolhemos trabalhar sobre dois problemas:
- um põe em íntima relação a capacidade de “criação” e
de invenção da imaginação com o pensamento do porvir;
- o outro insiste no problema epistemológico (as condi
ções de possibilidade de uma definição adequada da imagina
ção, que são também as da compreensão do problema filosó
fico do momento) da unidade e da ordem (daí a importância
da noção de mundo) no seio dessa faculdade e de suas produ
ções. Isto para responder a uma questão implícita, que não é
somente a da finalidade de toda antecipação, mas também e
sobretudo a da verdade antropológica profunda dessa função.
c - Segunda parte
Não é singular que o espírito humano, ao pensar no porvir,
teime em concebê-lo? A antecipação é a manifestação de uma
“pulsão de dominação” (Anfang, diz Heidegger) do espírito
sobre o tempo. Não limitar o desejo de domínio ao espaço; o
espírito certamente busca reapropriar-se do tempo passado
(culto dos mortos, recordação, fotografias...), mas também pre-
figurar, considerar o que será o mundo ou o que ele poderia ser
no tempo futuro. Humanização do tempo, com toda a ambigüi
dade de suas conseqüências, em particular no plano dos afetos:
“Cumpre ainda lembrar que o futuro não é nem inteiramente
nosso nem inteiramente não nosso, a fim de não o esperarmos
infalivelmente como devendo ser, nem de desesperarmos dele
como devendo absolutamente não ser”, escreve Epicuro em sua
Carta a Meneceu (Lettre à Ménécée, trad. francesa Conche,
PUF, p. 221). O pensamento do porvir sob a forma da antecipa
ção pela imaginação é portanto, em primeiro lugar, uma propo
sição de possíveis.
Não sabemos se a coisa virá ou não, por duas razões: a pri
meira é sua contingência (ela pode não vir, ela se concebe neces
sariamente como não-existente, já que a existência não é um atri
buto compreendido em sua essência); a segunda é a necessidade
(se ela vier, é porque de certo modo devia vir, em virtude de uma
certa determinação). A imaginação dos possíveis constitui portan
to um risco, uma aventura do pensamento às voltas com o desco
nhecido: como podem os homens viver com o desconhecido à sua
frente? Se o desconhecido lhes escapa, por natureza, a imaginação
constitui uma tentativa de reduzir o improvável ao provável. Daí o
fervor da imaginação pelo futuro. É, portanto, uma felicidade, um
privilégio ignorar o futuro, já que essa ignorância toma possível a
liberdade da imaginação. Qual é a natureza dessa liberdade, que
cresce sobre o valor paradoxal da ignorância?
A liberdade da imaginação é uma liberdade de jogo. Jogo
com os possíveis, proposição de hipóteses, colocação entre parên
teses da dura questão da existência e da realização de uma única
dessas possibilidades, já que a realidade é excludente e exclusi
va, mesmo na realização progressiva de um dentre os possíveis.
A realidade, o efetivo, se diz no singular, os possíveis imagina
dos, o virtual, se dizem no plural. A antecipação tem por primei
ra tarefa pluralizar a representação do mundo, propondo mun
dos por vir. Como em todo jogo, há articulação (entre passado,
presente e futuro, de um lado, e entre os possíveis entre si, de
outro) e regras (ordenamento, submissão a uma forma de regu
lação que permita tomar o mundo imaginado pensável). Como
avaliar essa ordem específica da imaginação? Em que ela é ver
dade da imaginação?
Observação - Essa segunda parte dedica-se inteiramente
à exposição da ordem (cosmos) apresentada pela faculdade de
imaginação em seu trabalho de antecipação (produção do iné
dito, do novo, do inventado): domínio (noção de dominação),
jogo (trata-se de uma proposição, não de uma afirmação cate
górica) com as formas possíveis e prováveis, consideração dos
riscos da aventura (pensamento do nó entre contingência e
necessidade) e insistência no famoso paradoxo da liberdade
submetida a regras.
Por isso, afirmar o caráter necessário (essencial, “natu
ral”) da antecipação no funcionamento da imaginação quando
esta é criadora, é ser forçado a mostrar seu valor de verdade.
Daí a terceira parte sobre esse tema.
d - Terceira parte
A imaginação antecipadora é perigosa por ser poderosa. O
exemplo de algumas “utopias” ou devaneios sociais manifesta
uma certa violência da antecipação: a imagem do mundo por vir
pode ser proposta como um ideal constitutivo (violência de rea
lização) e não como um jogo, um “como se”, um ideal regula
dor. A antecipação alimenta os sonhos daqueles fanáticos da
força e da dominação que Jünger denomina “os sonhadores con
cretos” (espécie muito perigosa, diz ele). A utopia deve perma
necer lúdica, simples proposição, “jogo dos possíveis laterais”,
como diz R. Ruyer. Mas, por outro lado, nada de grande (e, por
tanto, de perigoso) se faz sem essa paixão da imaginação.
Contra o desespero e o estreitamento do campo de consciência
do “sem futuro” (“no future"), a antecipação permite o pensa
mento dos possíveis. Como diz Baudelaire, em substância, ao
guerreiro a conquista, ao diplomata a paz, ou pelo menos o pré-
saber do conteúdo do futuro: “A imaginação é a rainha do verda
deiro, e o possível é uma das províncias do verdadeiro” (Salão
de 1859, III, “A rainha das faculdades”).
A antecipação se define como busca organizada, exploração
do futuro mediante operação sobre as imagens. A imagem é um
valor dentro de um sistema com variações. Essa é a tese de
Francastel, em A figura e o lugar, a propósito da natureza da ima
gem na obra de arte: uma interpretação das pinturas de Masaccio,
Mantegna e Giotto pode mostrar que a imagem pictórica, longe de
ser um resíduo de percepção ou uma lembrança, é um esquema,
uma estrutura, que informa e instaura modos de percepção e de
estilização que irão marcar as representações do mundo por vir
(no que conceme às paisagens, às cidades, à apresentação dos cor
pos); o que supõe retransmissores (arquitetos, urbanistas, por
exemplo) que interiorizam imagens-esquemas e reproduzem, de
certa maneira, aqueles modelos. A imagem é fundadora de uma
experiência por vir. Ela é invenção e novidade: a solução que ela
propõe (plano da virtualidade) toma-se modelo. O real por vir é
um possível bem-sucedido. A imagem tem, portanto, um poder
normativo: ela não reproduz, ela determina antecipadamente, ela
começa, inaugura (e não augura), na verdade, algo de uma aven
tura temporal e histórica da humanidade. A imaginação em arte
antecipa e prefigura, na medida em que inicia e introduz a um
novo mundo. A arte não ensina apenas a ver ou o que é ver, ela já
mostra o que será visto: como diz Kafka, “a arte é um espelho que
avança, como um relógio, às vezes”.
Em suma, a imaginação é a faculdade do iiTeal, mas de um
irreal que se propõe ao real por vir, e que se propõe de tal modo
que acaba por se impor, de alguma maneira, seja nos espíritos
(plano da representação), seja na realidade concreta (plano da
realização, a arte por excelência). Paradoxalmente, a imagina
ção determina a realidade do mundo. Liberdade, audácia, cora
gem, invenção, tais são os valores defendidos por esse modo de
operação da imaginação. Nisto, ela é Bildung, educação da
humanidade. Viva a ignorância do futuro, portanto, já que é a
invenção desse futuro que importa, e ela não poderia ser feita
sem a ignorância, justamente. Em Os miseráveis, Hugo escre
via: “A quantidade de civilização se mede pela quantidade de
imaginação.” Não é aí que a imaginação encontra sua verdadeira
natureza, sua verdadeira destinação? As outras funções (repre
sentações, variação da percepção, reprodução, projeção) encon
tram nessa nobre função da antecipação uma verdadeira anima
ção (um movimento vivo e uma espiritualização).
Observação - Essa terceira parte quer explicar a razão,
em particular com o exemplo rico e convincente da imaginação
artística, do poder de realização da imaginação criadora, poder
dos começos, das inaugurações, dos partos na história das for
mas, das instituições, dos modos de experiência humanos, e
isto para responder à questão da verdade antropológica da an
tecipação. Ela pretende, assim, confirmar também a verdade da
definição proposta pelo tema.
Sem dúvida, uma outra opção era possível: bastava dra
matizar a questão da utopia, com a confusão - operada pelos
violentos - entre ideal regulador e ideal constitutivo, e o força-
mento do real que se segue; poderíamos então manter-nos dis
tanciados do perigo representado por tal definição e procurar
censurar a função de antecipação, a suprimi-la, da imaginação
sociopolítica, por exemplo. Com isso mostraríamos que nem
todas as produções da imaginação antecipadora têm o mesmo
valor. Matizar, de todo modo, o julgamento, uma vez que ainda
nos resta tratar da imaginação artística...
e - Conclusão
Pode-se portanto definir a imaginação como faculdade de
antecipação: essa é uma função que se apresenta nas atividades
elementares do espírito e do corpo, a percepção e o gesto, por
exemplo. Mas é sobretudo quando a antecipação constitui um
verdadeiro modo do pensar (prefigurar) que essa função atinge
uma verdade e um poder de realização irredutíveis: a utopia e,
sobretudo, a imagem artística podem ser consideradas fundado
ras dos reais por vir.
A imaginação se apresenta claramente aqui com as carac
terísticas de uma faculdade, já que propõe ao julgamento hipóte
ses todo um mundo longínquo de possíveis aventurosos, um
jogo sobre possíveis, com combinações, articulações e regras
rigorosas. Em suma, se a realidade é o caminho principal, a ima
ginação antecipadora oferece os caminhos laterais da reinação.
Certamente, essa definição não pode pretender abarcar o
conjunto das atividades da imaginação, não é de modo nenhum
exaustiva. A imaginação apresenta ainda muitas outras faculda
des: a reprodução, a transformação, a composição ou a projeção.
Mas com a antecipação chegamos a um universal, a uma verda
de, a uma essência da imaginação: a marca de um domínio do
homem sobre as formas que toma o curso do tempo, em particu
lar desse tempo que lhe escapa por natureza, o futuro. A anteci
pação é portanto, como diz Sócrates, da crença na imortalidade
da alma, um “belo risco a correr”.
Observação - Essa conclusão oferece, em três momentos,
os resultados do trabalho.
Ela responde à questão colocada a partir dos argumentos
encontrados ao longo do exercício e que são recordados rapi
damente.
Em seguida, tenta legitimar a hipótese de uma unidade das
produções da imaginação antecipadora, a partir da idéia do
jogo dos possíveis.
Enfim, não deixa de fazer ponderações, para prevenir even
tuais reservas, acerca do teor da definição; mesmo assim a sus
tenta até o final, para defender a verdade dessa função.
Capítulo IV
Uma questão implícita
TEM A: O fim do Estado

1) Observar antes de mais nada a maiúscula, decisiva,
para evitar dramáticas incursões fora do tema, quando estas
podem facilmente ser evitadas: o tema não convida a uma re
flexão sobre o estado de natureza ou sobre o estado de cultura
(= o fim do estado de natureza, o fim do estado de cultura...;
mas nem por isso devemos nos impedir de falar a esse respeito,
se as referências o exigirem; é o que veremos, aliás, com a re
ferência a Hobbes...), nem sobre um “estado” qualquer (no sen
tido de condição). Se Estado tem uma maiúscula, devemos en-
tendê-lo automaticamente como um conjunto de instituições
que dispõem de poderes legislativos e executivos.
2) O tema é clássico, sóbrio, mas sua dificuldade reside no
fato de nenhuma pergunta estar presente. Apesar disso, é preci
so fazer alguma coisa com a fórmula lapidar e, portanto, trans
formar o enunciado em pergunta. Assim, o primeiro passo é
jogar com o enunciado, submetê-lo ao trabalho de interroga
ção, indo um pouco em todas as direções para experimentar
mentalmente, para “ver o quê acontece”: que fim para o Esta
do? Em que sentido da palavra “fim” pode-se falar de um “fim
do Estado”? Qual a finalidade do Estado? O Estado tem um tér
mino histórico? Pode-se pensar uma sociedade humana sem
Estado?, etc.
3) Vê-se imediatamente que essas questões já são deter
minadas pelo trabalho de análise da palavra “fim”, que é o con
ceito “sensível” aqui, por deter as chaves do tema e as da orga
nização da dissertação. Com efeito, os dois sentidos da palavra
“fim” irão dar uma ordem à reflexão: “fim” significa finalida
de (o que exige o pensamento das noções de objetivo, de inten
ção, de função, de vida) e término (daí uma reflexão sobre as
noções de acabamento, de degenerescência, de definhamento,
de desaparecimento, de morte).
4) A maiúscula em “Estado” (é um implícito que precisa
ser explicitado) remete a uma forma de independência do Es
tado, um pensamento em si do Estado, separado que estaria da
sociedade dos homens (a sociedade civil). Concebemo-lo aqui
como uma estrutura dotada de vida, de função e de obras pró
prias. Aliás, diz-se que o Estado é uma “pessoa abstrata”. Disso
decorrem questões essenciais, que logo devem ser abordadas:
- a questão da função: para que serve o Estado?
- a questão da necessidade (e a da ausência de necessidade): a
que necessidade o Estado corresponde? Quem (= que ho
mem) tem necessidade dele? Pode-se passar sem ele? Quem
pode passar sem ele?
E evidente que, na dissertação, será preciso traduzir filo
soficamente essas perguntas e formulá-las melhor. Mas tais
como estão aqui, nessa etapa da investigação, seu caráter direto
convém inteiramente.
5) Começamos a compreender que o tema remete a um
problema de história (a história de uma ou de várias estruturas
políticas): com efeito, se supomos no Estado um fim, ao mes
mo tempo uma vida (função, finalidade) e uma morte (térmi
no), também lhe supomos um começo, um nascimento. Quais
são então as condições que permitiram a gênese do Estado (no
momento não importa se é o da monarquia ou o das socieda
des modernas)? O Estado nem sempre foi, e não é (ainda), um
universal; se sua existência é um fato político, por que seria
UMA QUESTÃO IMPLÍCITA 281
sempre assim no futuro? O tema exige, portanto, um pensa
mento do tempo político, um pensamento do tempo e do devir
das sociedades humanas segundo seu modo de organização e
de institucionalização.
Por conseguinte, será preciso cruzar os dois eixos, o do
duplo sentido de “fim” (finalidade, término) e o da história;
será preciso submeter cada um dos dois sentidos de “fim” ao
pensamento do devir, da gênese e do desaparecimento do Es
tado.
Uma organização possível da dissertação começa a des
pontar: por que não dedicar, por exemplo, uma parte ao proble
ma da finalidade do Estado, outra ao de seu desaparecimento,
levando em conta, cada vez, essa questão delicada da gênese e
da mortalidade da instituição?
6) Passemos agora à bibliografia: ante um tema tão vasto,
convém não se dispersar muito. Mais vale trabalhar em profun
didade sobre duas, três, quatro (no máximo) referências, para
evitar a “colcha de retalhos” e a rapsódia. As referências serão
escolhidas em função da problemática e da progressão adota
das.
Assinalemos apenas as referências clássicas do pensa
mento político: Platão (A República, O político e sobretudo As
leis), Aristóteles (A política), santo Agostinho (A cidade de
Deus), Maquiavel (O príncipe. Discurso sobre a primeira dé
cada de Tito Lívio), Hobbes (O cidadão, Leviatã), Spinoza
(Tratado da autoridade política, Tratado teológico-político),
Montesquieu (O espírito das leis), Rousseau (O contrato so
cial, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualda
de entre os homens), Tocqueville (Da democracia na América
e O antigo regime e a revolução), Hegel (Lições sobre a filoso
fia da história, sobretudo a introdução; Princípios da filosofia
do direito), Stimer (O único e sua propriedade), Marx (O ma
nifesto comunista, A ideologia alemã, Crítica do programa de
Gotha, Crítica da filosofia do direito de Hegel), Nietzsche (As
sim falava Zaratustra, I, “Do novo ídolo”, e II, “Dos grandes
acontecimentos”); mas também textos de Max Weber, Lênin,
Leo Strauss, Carl Schmitt, F. A. Hayek, Emst Jünger, Pierre
Clastres (La société contre l’État, Minuit, 1974), etc.
II. Indicações de argumentação e de problematização
a - Primeira parte
Pode-se mostrar que se sabe o que é o Estado apresentan
do estruturas e formas que ele terá podido assumir ao longo da
história. Mas roga-se evitar os históricos (“a história do Es
tado, do despotismo oriental aos nossos dias...”). Pensemos
antes em exemplos precisos que permitam situar o problema
do tema: a Antígona de Sófocles (a propósito de Antígona,
força de separação da família, contra Creonte, representante da
“razão de Estado”, podemos consultar Hegel, Fenomenologia
do espírito, seção A - “O espírito verdadeiro, a ordem ética” -
da parte VI, “O espírito”), textos de Kafka (O processo, O cas
telo), as tragédias históricas e Coriolano de Shakespeare, são
suficientes.
Pode-se igualmente abordar a questão apresentando o
poder do Estado sob sua forma institucional concreta (a Polí
cia, a Justiça, os Impostos, a Escola, o Exército, a Administração,
mas também o Código de trânsito, a legislação sobre o consu
mo de bebidas alcoólicas, os cartazes públicos, a organização
do tempo, as eleições, etc.) e propondo noções como as de
coerção (cf. Durkheim, As regras do método sociológico), de
passividade, de lei, etc.
Pode-se assim apresentar o Estado segundo dois eixos: o da
organização e da regulação (legislação, regulamentação, admi
nistração, que são meios para reforçar a coesão e a estabilidade
do grupo), e o do monopólio legal da força e da violência (manu
tenção da ordem, defesa da ordem interior contra o “inimigo”,
que pode ser interno ou externo - pensar nas artimanhas da
“razão de Estado” proteção das pessoas e dos bens, distribui
ção e aplicação das penas...). Esse monopólio da violência pode,
aliás, degenerar, quando assume as formas da repressão.
Vê-se, portanto, que somos convidados a colocar o pro
blema em termos de ordem e de desordem. Podemos nos inter
rogar novamente com o auxílio dessas duas noções: em que a
ordem do Estado se distingue da ordem anterior ao Estado, a da
família, ou a da tribo nas sociedades tradicionais, por exemplo?
A finalidade do Estado é dar uma ordem à sociedade? Que
ordem ele pode dar? O que vale essa ordem? A ordem do Esta
do pode perverter-se em desordem?
Melhor ainda, se o Estado tem uma função, uma finalida
de, seguramente há uma razão para isso. Pode-se jogar com a
noção de razão e, então fazer perguntas que só serão úteis e
pertinentes se forem relacionadas ao tema: a que razão o Es
tado obedece? Qual é a razão (de ser) do Estado? A “razão do
Estado” (que corresponde a algumas de suas funções e de seus
fins) é razão ou desrazão? O Estado é expressão da Razão na
história?, etc.
Cumpre no entanto resistir ao complexo paranóide (já su
blinhamos esse risco no exercício-modelo “O que é um mes
tre?”) da autoridade “malévola” e “persecutória” do Estado: é
preferível mostrar objetivamente, de forma neutra, pela descri
ção, a capacidade do Estado de produzir, reproduzir e organi
zar os laços sociais, embora chamando a atenção para os riscos
de desvio ou de excesso (anonimato da administração, força
cega e maciça, mistérios da “razão de Estado”...); não que o
pensamento anarquista (pensemos nas obras de Max Stimer e
de Daniel Guérin) não tenha direito de cidadania em semelhan
te tema, longe disso; mas convém reservá-lo para o momento
oportuno, para a terceira parte, por exemplo, quando forem ex
postas as condições de possibilidade do desaparecimento do
Estado (se estiver nas intenções do autor da dissertação colocar
esse problema, evidentemente).
Em suma, pode-se construir essa primeira parte assim:
parte-se da descrição de formas sociais anteriores ao Estado (a
família, a tribo) a fim de começar a identificar os sinais da exis
tência do Estado. A partir de indicações empíricas (tomadas
das instituições e dos comportamentos) e históricas (a funda
ção de um Estado por uma constituição, por exemplo), define-
se então uma estrutura geral do Estado da seguinte maneira:
- uma instância de poder suprapessoal, o que se chama uma
“pessoa abstrata”, que excede a pessoa (concreta) dos pró
prios governantes;
- uma instância que dispõe do monopólio legal da força e da vio
lência (é a definição de Estado dada por Max Weber);
- uma instância estabelecida para assegurar uma forma de
coesão à coletividade, uma paz interna e externa, a fim de
garantir alguma estabilidade ao grupo.
Uma vez feitas essas análises fundamentais, a interroga
ção pode vir: se o Estado dispõe dessa finalidade genérica,
como explicá-lo? Entre os valores que compete ao Estado de
fender, a segurança e a paz constituem verdadeiras razões de
ser da existência do Estado e de sua manutenção? O Estado
terá outras finalidades? Caso afirmativo, essas finalidades es
tão inscritas nas leis internas de seu desenvolvimento, na natu
reza mesma do Estado, de certo modo, ou provêm de fins
voluntários e conscientes?
Podemos então dedicar a segunda parte à questão da rede
finição problemática da finalidade do Estado e a terceira à do
fim (o término, o definhamento) do Estado, mas tendo o cuida
do de manter sempre em aberto a questão da finalidade, já que
os dois sentidos estão ligados.
b - Segunda parte
Reformulemos o problema de modo mais explícito: trata-
se de saber qual a natureza da finalidade que os homens, em
sua vida social, atribuem ao Estado. Já sabemos que a finalida
de do Estado obedece aos valores de segurança e de paz. Essa
finalidade será da ordem da utilidade (e, portanto, da ordem,
modesta, de um pensamento “concreto” do relativo) ou da or
dem da realização ética (e, portanto, da ordem, mais ambicio
sa, do absoluto e da perfeição)?
Temos aqui dois planos possíveis de realização da finali
dade do Estado: o primeiro corresponde a uma concepção mí
nima, o segundo a uma concepção máxima. Podemos escolher,
para responder ao problema da concepção mínima, a doutrina
de Hobbes ou a de Maquiavel.
Limitemo-nos aqui à primeira referência: a doutrina de
Hobbes é ao mesmo tempo instrutiva e “útil”, porque permite
resistir, de um lado, às lamentações relativas ao excessivo poder
do Estado (muitos gostariam que houvesse “um pouco, mas não
demais”; é a posição moderadamente cética de Valéry, por
exemplo), de outro, às imprecações lançadas de todos os qua
drantes contra o Estado (o Estado se reduziria à fórmula “O Es
tado sou eu”, seu poder seria essencialmente arbitrário, injusto,
violento, parcial; e, pior ainda, todo Estado seria totalitário, o
que é confundir totalidade e totalitarismo, numa demonstração
de pouco rigor filosófico).
Hobbes mostra que o Estado é útil, que sua utilidade pro
vém de um cálculo da razão (empirismo), cálculo que tem por
objetivo único encontrar uma solução a esse estado de guerra
de todos contra todos e de cada um contra cada um, que é o
estado de natureza (por onde vemos que o tema decididamente
não trata do estado como condição, CQD). Para uma situação
extrema - lembremos que Hobbes descreve as guerras civis
que dilaceraram a Inglaterra na metade do século XVII -, uma
solução radical: os centros de força individuais, que tendem a
usar de seu direito natural sobre todas as coisas e sobre todos
os seres, no estado natural, dominados pelo caráter insuportá
vel de uma paixão universal - o medo - concordam (é o
momento do pacto) em abandonar sua parte de direito natural
e em depositar a soma desses direitos naturais nas mãos de um
Soberano absoluto.
Os homens saem, assim, do direito natural e entram na
ordem do direito positivo: o Estado, segundo Hobbes, é um
Estado forte, uma monarquia absoluta, cuja primeira finalidade
é a manutenção da paz civil e da ordem pública; o Estado é o
único verdadeiro fiador jurídico da ordem privada, da defesa e
da proteção. A liberdade começa realmente com a segurança
das pessoas, dos bens, da vida econômica, e a do país, tanto
interna quanto extema. Não há liberdade “em si e para si” do
cidadão, Hobbes não pensa de forma tão abstrata: a cidadania,
em Hobbes, limita-se aos direitos e, sobretudo, aos deveres de
obediência do súdito.
Tomemos distância em relação a Hobbes e sua teoria mili
tarista do Estado, opondo a essa concepção mínima uma con
cepção máxima, particularmente exigente em relação ao Estado
e a seus deveres de organização: a concepção hegeliana do
Estado. Pode-se igualmente recorrer a Rousseau (segundo
Discurso - especialmente a segunda parte - e O contrato social.
I, 1-6), tanto mais que neste há respostas explícitas e diretas
aos problemas levantados por Hobbes.
Como proceder? Podemos partir de uma interrogação
sobre os pressupostos antropológicos da concepção hobbesia-
na e enfatizar, então, os limites históricos, jurídicos e morais de
sua definição das funções do Estado. Com efeito, pode a liber
dade do sujeito limitar-se, no estado social, a esse negativo de
uma paz sem história e sem dissensão, de uma paz sem prova?
O Estado será apenas o resultado de um cálculo? Seu valor se
reduz à utilidade?
Hegel entende expor a verdadeira razão do Estado pelos
valores ligados à própria Razão: o Estado não poderia limitar-
se à mera função da manutenção da paz na segurança (Hegel
não é pacifista como Hobbes, seria antes belicista: a guerra
como prova e como o que põe à prova a saúde dos povos); o
Estado deve garantir a liberdade positiva do cidadão no seio da
sociedade civil.
O Estado moderno fundado por Napoleão, por exemplo,
impõe justamente o verdadeiro Estado de direito e, mais ainda,
o Estado do direito, do direito positivo; o Estado cuja finalida
de é realizar a Idéia ética (princípios do dever de obediência à
lei, do respeito à pessoa humana, dos direitos humanos, da pro
priedade, dos valores de liberdade, justiça, igualdade, etc.).
Que a teoria do Estado seja exposta na terceira seção da tercei
ra parte dos Princípios da filosofia do direito (§§ 257 a 360),
intitulada “A vida ética”, é algo verdadeiramente revelador da
quilo que, segundo Hegel, exige o pensamento do Estado
moderno. Na medida em que realiza (= toma efetiva) a recon
ciliação entre a liberdade infinita interior e a liberdade social
exterior, o Estado é uma forma superior do racional em si.
Nesse sentido, segundo Hegel, o Estado obedece a uma finali
dade que é da ordem do absoluto (a realização da Idéia de
liberdade); por conseguinte, ele é sem fim, sem término, lite
ralmente infinito. A morte histórica do Estado é “impensável”,
de um ponto de vista hegeliano.
Achamo-nos aqui diante de duas finalidades racionais,
mas cuja racionalidade difere: uma racionalidade empírica, da
ordem do útil e do cálculo; uma racionalidade conceituai e
ética, da ordem da idéia. Observamos, por exemplo, que as
duas concepções não consideram o fim (no sentido de término)
do Estado, porque insistem na necessidade racional (cálculo
útil, de um lado, manifestação do absoluto, de outro) de sua
existência. Essas concepções dizem a última palavra sobre a
finalidade do Estado? Será que nos resta pemanecer aí, vali
dando pura e simplesmente uma delas?
c - Terceira parte
Reformulemos o problema: que relações podemos estabe
lecer entre a finalidade do Estado (suas funções, suas tarefas,
seus direitos e seus deveres) e o pressuposto de sua perenida
de? Os homens terão sempre necessidade de um Estado? Como
conceber homens que não tivessem mais necessidade dele? O
problema, como se percebe, nos leva longe, à avaliação de cer
tas formas de devaneio filosófico, de antecipação da imagina
ção racional ou de utopia.
Nesse momento da argumentação e da composição, pode
mos utilizar um caminho já traçado: o da crítica marxista do
Estado. Mas a teoria anarquista, bem exposta, pode igualmente
servir.
A crítica marxista tem por objeto a pretensão hegeliana
de pensar que o Estado representa o absoluto da liberdade, o
universal na terra (Hegel pensaria o Estado em termos de en
carnação). É verdade que Marx reconhece ao Estado uma
certa razão - no duplo sentido de racionalidade e de razão de
ser -, portanto uma certa finalidade. Mas essa razão do Estado
dissimula uma forma de desrazão que se manifesta, para quem
sabe vê-la, sob as formas da defesa dos privilégios de classe e
da reprodução da desigualdade e da injustiça entre as classes
sociais. O Estado não é, portanto, o órgão pelo qual se realiza
o universal da Razão, ele serve antes a interesses partidários,
vontades particulares - as da ou das classes sociais dominan
tes; donde a ilusão de uma comunhão verdadeira entre os
homens postos sob a tutela do Estado (a tirania do pseudo-
“interesse geral”). Longe de realizar a liberdade na terra, o Es
tado produz e reproduz a dominação, a servidão; ele tem uma
função política de organização que confina cada vez mais com
a repressão e o emprego da violência. O legislativo, por exem
plo, não é senão o executivo e o repressivo sob outras formas e
meios. O Estado é, portanto, uma forma transitória da violên
cia social destinada a desaparecer.
Por conseguinte, não se poderia pensar em reformar, em
melhorar o Estado. Se a revolução é, antes de mais nada, a revo
lução das necessidades radicais, é preciso, diz Marx, livrar-se
do Estado, fazer de tal modo que os homens não precisem mais,
para sua organização social, do Estado, tanto no plano da orga
nização econômica e política quanto no da representação e do
afeto (o amor fetichista, a idolatria do Estado, que Flaubert já
chamava de “tirania sacerdotal”).
Ao mesmo tempo órgão de reprodução da dominação e
órgão de regulação, o Estado submeteu-se, na realidade, a um
jogo de forças contraditórias que o encaminha a um destino fu
nesto. Como então pensar o fim, no sentido de término, do Es
tado? A doutrina do definhamento do Estado supõe que o pro
cesso de produção capitalista chegue ao seu apogeu e que a
tomada de consciência das contradições do sistema capitalista
se tome universal: o proletariado, em Marx, é a classe univer
sal, ele corresponde ao Estado em Hegel (daí o dogma leninista
da “ditadura do proletariado”, momento em que este se apode
ra do Estado). A sociedade de classe desaparece e, com ela,
seus fundamentos e suas formas de alienação e de dominação
(direito, salariado, divisão do trabalho), para dar lugar a uma
verdadeira comunidade, a dos “homens completos” (não muti
lados pela divisão do trabalho, a ignorância, a ideologia, o feti-
chismo, etc.). E nisto o tema proposto tem uma dimensão an
tropológica evidente.
Há, portanto, um fim, um término do Estado, que corres
ponde ao momento em que a pré-história das sociedades huma
nas involuntárias entrará na verdadeira história, que será a das
sociedades voluntárias. O Estado, tomado inútil e sem função,
morrerá naturalmente: seu fim (seu desaparecimento) corres
ponde a uma radical ausência de finalidade. Seu fim é não ter
mais fim.
Vê-se que a teoria de Marx adquire valor de prognóstico.
Mas, à sua maneira, ela retoma a idéia do universal (a Humani
dade reconciliada consigo mesma) para pensar o futuro das
sociedades. Marx permanece na esteira filosófica de Hegel.
Não podemos então conceber o fim do Estado fora do útil
(Hobbes) e do universal (Hegel e Marx)?
Se o Estado não se reduz nem a uma função pragmática
nem à reprodução da servidão generalizada, podemos conside
rar, no entanto, que ele é suscetível de ajudar os homens a leva
rem uma vida melhor, ou pelo menos razoável, regrada e
comedida; ele permite que estes exerçam seu julgamento da
melhor maneira possível, mesmo quando as condições não se
prestam muito à clareza e à serenidade, em razão dos precon
ceitos e das paixões (pensemos nos problemas jurídicos liga
dos à bioética); ele pode favorecer a emergência de uma nova
reflexão sobre os valores da sociedade, participar da elabora
ção de um pensamento coletivo que se constitua aos poucos
graças à argumentação e à comunicação (atualmente: a cidada
nia, a noção de serviço público, a proteção das pessoas, do
meio ambiente, do patrimônio nacional, etc.), sem com isso
pretender tomar-se instituidor de valores absolutos, tirânicos e
incondicionados. Ele próprio legitima, por seu trabalho e seu
pensamento, sua existência. A referência a Aristóteles (e, por
via de continuidade, a santo Tomás) é aqui particularmente
benvinda, porque dá uma verdadeira clareza ao pensamento da
regulação da vida social (o reino da verdadeira medida, que é
virtude) através da argumentação e do debate.
Poderíamos, no entanto, compor a dissertação de outro
modo, com outras referências e outras ligações, e gostaría
mos de dar aqui duas outras pistas de trabalho igualmente
frutíferas:
- Por exemplo, após a exposição baseada na teoria de
Hobbes, é possível aproveitar a dramatização possível (o
Estado forte, com poder absoluto) para apresentar as críticas
marxista, nietzscheana e mesmo anarquista, no final da segun
da parte, e dedicar então, paradoxalmente, a terceira parte a
uma apologia do Estado modemo, dar razão a Hegel ou aos
teóricos contemporâneos do Estado universal ou do Estado
como poder regulador na democracia (com o problema da
República, por exemplo). Pode-se, assim, remeter (mas justifi
cando e argumentando as interpretações) o pensamento de Marx
a um certo devaneio milenarista ou, mesmo, a um certo modo
de pensamento mágico.
- Também seria possível centrar a problemática na ques
tão da destinação ética do Estado e na de seu papel na atividade
econômica, o que supõe que as questões girem, de um lado, em
tomo do problema dos valores (justiça, igualdade, liberdade) e,
de outro, em tomo do conflito entre as concepções do liberalis
mo e do socialismo.
Mas não são as opções que contam, o que importa é o pro
cedimento e a demonstração. Assim, em cada plano, cumpre
engajar-se e tomar partido:
- seja pela liberdade ou pelo determinismo da vida no Estado;
- seja pela concepção do Estado transitório ou pela do Estado
permanente;
- seja pela concepção do Estado simplesmente útil ou pela do
valor ético do Estado.
TERCEIRA PARTE
Outros exercícios
Agrupamos aqui diferentes exercícios escritos ou orais

que serão encontrados seja nos estudos propriamente filosófi
cos, seja na preparação de diversos concursos.
Trata-se respectivamente de:
- a contração de texto;
- a síntese de textos;
- a explicação e o comentário de textos filosóficos no exame
oral;
- a "lição" filosófica oral.
Os dois primeiros exercícios são praticados tanto nos
estudos literários quanto nos filosóficos. Será conveniente, as
sim, ajustar-se às exigências dos júris de concurso, cujos pare-
ceres são de importância capital. Entretanto, o espírito filosó
fico certamente não é inútil para abordar tais exercícios que,
embora de valor formador indiscutível, nada têm de especifi
camente filosófico.
No que concerne às provas orais de explicação, comentá
rio e lição, ver-se-á que o treinamento para esses exercícios não
tem por único objetivo a preparação de provas filosóficas pre
cisas. Com efeito, ele constitui um dos elementos principais da
aprendizagem dos métodos em geral e permite abordar melhor
qualquer tipo de situação em provas de “cultura geral".
SEÇÃO I
Contração e síntese de textos
Capítulo I
A contração de texto
a - Apresentação do exercício
1. 0 espírito do exercício
O objetivo da contração de texto é bastante claro: permitir
ao candidato mostrar que ele sabe ler, que ele consegue anali
sar, compreender e reproduzir, pela escrita, de forma conden
sada, a idéia central e o modo de argumentação ou de raciocínio
de um texto, em suma, leitura, compreensão e redação.
Nada de mais fácil ou espontâneo, dirão. Mas seria um
erro precipitar-se nesse julgamento um tanto fácil. Não pode
mos a priori estar certos, em princípio, de poder reproduzir
impunemente, ou seja, sem qualquer sacrifício, violência ou
arranjo, um texto de 4.000 palavras, extraído de uma obra lite
rária, científica (de ciências humanas, em particular), filosófi
ca, ou mesmo da imprensa escrita, num texto de 400 palavras,
essencialmente porque o primeiro, o “original”, não é “feito
para isso”. Supor que um texto seja “resumível”, “contraível”,
“condensável” segundo uma medida calculada e convencional
(em geral da ordem de 10%), é um pressuposto suficientemen
te atrevido - um artifício, essencialmente - para que todo estu
dante medite ao mesmo tempo sobre o risco e a extravagância
desse exercício.
Por outro lado, o exercício exige julgamento da parte do
estudante, em particular no que concerne à seleção e à hierar
quização dos temas e das idéias, em suma, a definição do que é
essencial, e que deve ser retido, e do que é secundário, e que
296 OUTROS EXERCÍCIO:
deve ser deixado de lado. Assim: “o que pode ser eliminadc
sem prejuízo? O que deve ser conservado?” são as interroga
ções primordiais que precisamos sempre ter em mente, pari
aprender a fazer sacrifícios.
Enunciemos primeiramente as condições de possibilidadi
do exercício: contrair um texto à sua décima parte é fazer passa
o sentido de um texto (o texto inicial) para outro (o resumo pro
priamente dito). Isso supõe, para a confecção do resumo, (
domínio de um certo estilo, de uma certa “literarização”, domí
nio que se reconhece na redação das idéias, das teses, das opi
niões, dos julgamentos, das proposições, todos argumentado
em maior ou menor grau, provados ou justificados, mediante i
exposição de exemplos, de relatos, de histórias, de dados. En
suma, é preciso que haja articulação lógica, dialética ou argu
mentativa. O imperativo, aqui, é seguir o fio do texto, obede
cendo ao encadeamento das idéias e dos argumentos.
2. 0 texto inicial
A forma e a natureza do texto inicial proposto são diversa
e por vezes desconcertantes. Podemos ter:
- um trecho de ensaio em prosa;
- um diálogo;
- uma narrativa na primeira pessoa (“Eu”).
Assim, o estilo desses textos será, por força das coisas
muito variável, ora pessoal e marcante, ora impessoal e neutro
Convém saber que são dados a resumir de textos escritos à
vezes por escritores, mas muitas vezes por “escreventes
(logo, sem poesia, pelo menos em princípio).
Entretanto, o vocabulário será sempre, em princípio, o mei<
de acesso a todos: podemos sempre encontrar-lhe um equiva
lente mais curto e mais rápido, mesmo que o texto esteja forte
mente apoiado em termos cujo equivalente realmente adequa
do pareça às vezes difícil de achar. Não há por que perturbar-s<
aqui. Com efeito, em muitos textos há termos técnicos, expres
sões notáveis e surpreendentes, idiomatismos, palavras-chave
que não podem ser substituídos sem alterar gravemente o pen
A CONTRAÇÃO DE TEXTO 297
sarnento do texto original. É preciso, às vezes, resistir à ma
nia pseudoliterária que consiste em obrigar-se a encontrar “sinô
nimos” custe o que custar: o essencial é ficar atento no sistema
de equivalências entre os termos e as expressões. Dito isso,
quando podemos substituir as palavras do autor por outras
devemos fazê-lo, para ganhar autonomia em relação ao original.
Dois extremos apresentam, assim, as piores dificuldades,
sem dúvida por serem naturalmente “incontraíveis”: a obra de
arte (vá tentar contrair um poema de Hugo ou cinco páginas de
Madame Bovary!), cuja textura não se presta ao resumo, e o
texto absolutamente abstrato (páginas de A filosofia do direito
de Kelsen, ou da Crítica da razão pura de Kant). Os textos es
colhidos, portanto supostamente “contraíveis”, são em geral
textos de tese não-esotérica, com tecnicidade moderada, que
expõem um problema cultural suficientemente universal e pú
blico para ser inteligível a todo espírito corretamente instruído,
curioso e preparado. Não obstante, há surpresas...
3. 0 texto final
Se, a montante, temos a diversidade, a jusante temos algo
de imperativamente uniforme; vejamos os critérios do texto da
contração:
- Deve ser um texto único, perfeitamente calibrado de
acordo com o número de palavras prescritas (com uma mar
gem de tolerância fixada pela regra do jogo - do tipo + ou -
10% -, margem que de modo nenhum deve ser ultrapassada
sob risco de grave penalização, que pode chegar ao zero. Por
tanto, é indispensável ler bem a formulação do exercício: nãc
se enganar quanto ao número de palavras, registrar a tolerância
aceita para cumprir o que foi pedido e controlar, a seguir, a
redução das palavras: é preciso respeitar estritamente os limi
tes impostos.
- Será redigido num estilo clássico, elegante, sóbrio e
despojado. As frases breves são também recomendadas aos
que sabem carecer de estilp (mas, antes de mais nada, é preci
so que saibam). As frases lòngas e sintéticas são certamente as
melhores para a “fluência” do texto, mas somente quando se é
capaz de produzi-las sem incorreções. De qualquer modo, a
298 OUTROS EXERCÍCIOS
regra é expor o “tom” do texto inicial (polêmico, demonstrati
vo, solene, alarmista...)- Cuidado, porém, com a armadilha do
pastiche: não podemos nos contentar em fazer “à maneira de”,
porque é preciso respeitar o conteúdo do texto inicial. A con
tração não é, portanto, só uma questão de forma.
- Sua redação deve permanecer impessoal quanto ao
fundo: ela será escrita na terceira pessoa; o candidato não
colocará nada de si próprio: nenhum comentário, julgamento,
opinião, crítica ou projeção; em suma, um texto que poderia
igualmente ser um relatório (texto destinado a instruir alguém
sobre o conteúdo essencial de um texto que ele não tivesse
lido). Trata-se, portanto, de ser “objetivo”, valendo a contra
ção antes de tudo por sua neutralidade axiológica, tanto em
relação ao fundo (respeito estrito das idéias expostas no texto,
nenhuma intervenção a favor ou contra as teses em questão:
respeito à letra, apenas ela...) quanto em relação à forma (ne
nhuma iniciativa que traia o espírito do texto: procurar acima
de tudo, e talvez unicamente, ser claro e inteligível).
- No que concerne à questão da terceira pessoa, pode
acontecer que nos vejamos forçados a reproduzir a primeira
pessoa do texto inicial. Sobre esse ponto delicado, há às vezes
divergências de doutrina entre bancas examinadoras, escolas e
corretores. É bom, pois, que os estudantes consultem os pare-
ceres de concursos e seus professores para decidir do procedi
mento a tomar conforme as circunstâncias. Dito isso, será con
servada a primeira pessoa se esta tiver um papel decisivo,
estrutural, no texto original, e se passará à terceira se o “eu” for
apenas acidental e contingente.
Dito claramente, é de fato uma recomposição que se pro
põe. Essa é inclusive sua condição sine qua non. Analisa-se e
desfaz-se a forma primitiva para substituí-la por outra. Não há
o que se queixar disso e obedecer resmungando, já que esse é jus
tamente o espírito da prova, que constitui sua verdadeira justi
ficação.
Essa recomposição, por estranho que pareça, é um exercí
cio com valor “ético”. Trata-se de verificar se o estudante é
capaz de ser fiel, tanto no plano da letra quanto no do espírito,
ao texto de um autor, se é capaz de demonstrar, fazendo isso,
um mínimo de honestidade intelectual, de neutralidade axioló
gica diante de um texto que eventualmente toma partido. O
300 OUTROS EXERCÍC
b - Técnica da contração
Como proceder? Distinguiremos aqui três fases: a fase
leitura, a de redação-composição e a da verificação.
1. A fase de leitura
Essa fase de leitura, por ser a primeira e a mais “evident
é no entanto a mais delicada; é evidentemente dela que tudc
mais) depende, já que ela permite a “impregnação”. Cuidai
pois, com qualquer precipitação intempestiva.
Ler, aqui como, aliás, em todo trabalho intelectual, é
atentamente, com paciência e precauções, e é ler várias vez
Claro, dirá você, mas e o tempo dado? Por certo é bom sal
organizar-se, para não se deixar tomar de roldão pelas tare
em curso; mas convém saber que a justa compreensão de 1
texto de 4 mil palavras, ou seja, de três a quatro páginas, r
pode ser feita numa só leitura. Com a prática, podem ser si
cientes duas ou três leituras, durante cerca de quarenta mii
tos. Mas cada leitura terá sua tarefa:
- A primeira é a da descoberta do texto, de seu objeto,
seu tema, de seu aspecto físico (seu tom, sua velocidade, í
impacto); é aí que se aprende a aceitar o objeto sobre o q
iremos trabalhar algumas horas; por isso, evite “indispor-s
“embirrar com o texto”, que é a melhor maneira de fracas
em sua compreensão. A leitura deve ser feita no abandono
todo preconceito, de todo pressuposto, de toda “defesa”,
sentido psicológico do termo: ela visa à objetividade, portai
à suspensão do julgamento crítico.
- As leituras seguintes devem ficar atentas à estrutura
texto: é preciso reproduzir um objeto em “miniatura”. Cei
mente é possível, para estabelecer uma comparação, você pc
pensar em maquetes, mas pare a analogia nesse ponto cruc:
numa maquete, cada parte é reduzida à mesma escala, o c
não deve nem pode ser o caso num resumo. Essa questão
plano é importante: anote o texto inicial para extrair suas a
culações principais (portanto suas partes), sabendo que d«
conservar apenas as principais (da ordem de duas, três ou qi
tro para um resumo). No momento da redação, faça que elas
sobressaiam com o auxílio de conjunções de coordenação (os
famosos “mas, ou, e, portanto, ora, nem, pois”, os “todavia, en
tão, entretanto, com efeito, não obstante”, os advérbios do tipo
“inversamente”, “paradoxalmente”, os verbos “lógicos” como
“implicar, induzir, deduzir, excluir”, etc.) e abrindo novo pará
grafo quando for necessário.
Materialmente, as coisas podem se apresentar assim:
- Durante a primeira leitura, você pode, se tiver certeza,
verdadeira certeza (a que vem após o momento da verdadeira
dúvida e do verdadeiro exame), anotar a tese (a opinião, o jul
gamento, a idéia central) do texto, de uma forma condensada, e
identificar, mesmo rapidamente, as teses opostas, contrárias ou
inimigas. É preciso tirar partido, na medida do possível, das
múltiplas informações anexas dadas com o exercício (nome do
autor, título do livro ou do trecho, data de publicação, contexto
histórico...). Numere os parágrafos (mesmo os que se limitam a
uma linha) para poder organizar a leitura e a contração de acor
do com “lugares”, e estabelecer assim ligações entre o original
e o resumo. Pode começar também a anotar rapidamente, numa
folha, um certo número de frases sintéticas que reproduzem a
idéia da passagem.
- A segunda leitura é a mais preciosa: ela intervém direta
mente no corpo do texto (sublinhar, traçar um círculo em volta,
usar sinais gráficos pessoais...) para isolar:
- os enunciados das teses, argumentos e exemplos apresenta
dos, sua hierarquia (principais ou secundários);
- o vocabulário empregado pelo autor, que seguramente não é
anódino (conforme o grau de tecnicidade ou de polêmica,
por exemplo); não é inútil anotar algumas expressões de par
ticular impacto, que dão o tom do texto (já que é esse tom
que se deve reproduzir);
- o plano preciso do texto, organizado não segundo os pará
grafos (pois o autor não escreveu pensando na contração...)
mas segundo a lógica das idéias. Com efeito, nem sempre é
possível (mas cabe ao candidato apreciar isso em seu justo
valor, de modo nenhum estando autorizado a se enganar)
302 OUTROS EXERCÍt
seguir o texto em sua integral linearidade: o autor pode fa
parênteses, chamadas, retomadas e até repetições, que s<
absurdo, nesse caso, seguir literalmente. Mais delicado i
da: que fazer dos exemplos e das citações contidas no te
inicial? E preciso selecionar com severidade e rigor, dar a
nas os exemplos exemplares ou um resumo do sentido
citações.
- A terceira leitura tem por objetivo verificar o fundame
das opções e das decisões tomadas, completando ao mes
tempo, por um trabalho mais preciso de leitura e de cc
preensão, a leitura precedente.
Resumindo
- Ler várias vezes o texto;

- assinalar sua estrutura, a ordem dos parágrafos;
- identificar cuidadosamente as teses e os argumentos;
- reconhecer a lógica das idéias;
- verificar o fundamento das escolhas que estão sendo feitas
2. A fase de redação-composição
Após essas leituras, o estudante se concentrará no traba
de seleção das idéias e argumentos, verificará o fundame
das escolhas feitas e organizará o conjunto, hierarquizandc
elementos do texto. Essa tarefa difícil não pode ser conceb
sem um certo rigor de redação e de composição (cerca de vi
minutos).
A redação propriamente dita vem a seguir, com suas vei
cações, suas idas e vindas entre as próprias anotações e o te
que está sendo redigido, sem esquecer a redução de palav
que influi na redação: cerca de uma hora e trinta.
Essa redação deve ser feita a partir de suas notas e de
plano, sem mais olhar o texto inicial que incita sempre e fa
mente ao decalque. Cumpre abandonar, num certo mome
(isto é, após a terceira leitura), o texto “modelo” para ser n
fiel a ele.
i CONTRAÇÃO DE TEXTO 303
observação - Alguns conselhos concretos
- É útil aprender a servir-se da pontuação: as vírgulas, os

>ontos-e-vírgulas, os dois-pontos, os parênteses, os travessões
lermitem às vezes economizar uma palavra (uma conjunção de
:oordenação ou de subordinação, por exemplo). Mas cuidado
>ara não fazer disso um “truque” (demasiado) visível. Uma boa
>ontuação, em todo caso, escande e constrói um texto, toma um
esumo “evidente” e afirmativo.
- O texto será resumido parágrafo após parágrafo, mesmo
;e o exercício não consiste em reproduzir exatamente cada um
leles no resumo final. Retém-se assim a armação, o esqueleto,
i linha diretriz do original; no entanto, pode-se, e mesmo deve-
le, negligenciar o que não é marcante no itinerário, já que é a
déia geral e o movimento de conjunto do texto que permitirão
:scolher o material.
- Não hesite em formular os problemas do texto na forma
nterrogativa, geralmente benvinda e eficaz.
- Como fazer as contas? Aconselhamos aprender a “cal
cular de olho” o volume aproximado de um texto de 400 pala-
/ras, organizando com rigor o rascunho (por exemplo, ater-se
i 10 palavras por linhas, num total de 40 linhas), deixando
jspaços para a correção. O número de palavras do texto será
nscrito no final (evite trapacear): você poderá até colocar, no
interior do texto, para ajudar o corretor, uma barra a cada 50
palavras.
No que concerne à redução de palavras, há regras que evi-
am a neurose do “contador”. Pode-se aprender a organizar o
:exto (e o rascunho) para avaliar da maneira melhor e mais
rápida o total de palavras de cada linha; mas todo excesso é
penalizado (abaixo da média não importa a qualidade da con
tração): em regra geral - as regras variam conforme os correto
res, as bancas e os concursos tira-se um ponto a cada dez
palavras. Não haverá penalidade, porém, em situação de litígio
ou de ambigüidade: a penalização se baseia, de todo modo,
apenas em provas flagrantes.
Certamente há casos delicados, sobretudo na língua fran
cesa: “boute-en-train” [gozador] conta como uma palavra, mas
“c’est-à-dire” [isto é] conta como quatro. A regra a seguir, em
caso de dúvida, é a seguinte: toda palavra que tem um sentido
em si mesma, ainda que seja elidida, conta. Para sua segurança,
o estudante deve, portanto, em caso de dúvida, aplicar as regras
da contagem “mais desfavorável”.
Enfim, devemos lembrar que, entre dois resumos de igual
valor, o que mais se aproxima do alvo será valorizado.
Resumindo
- Para redigir, trabalhar sobre as suas anotações;

- respeitar a ordem dos parágrafos e o movimento do texto;
- valer-se da pontuação, das conjunções de coordenação
para destacar as articulações do texto inicial;
- redigir com cuidado e precisão;
- aprender a contar corretamente.
3. A verificação
Enfim, não esqueça a passagem a limpo, o acabamento:
atenção ao capricho, à limpeza, à letra (o grafismo), à ortogra
fia (a acentuação, por exemplo), à sintaxe (a pontuação, entre
outras coisas), à releitura final, à verificação da contagem de
palavras. Isso ocupa, em princípio, os últimos trinta minutos.
Convém lembrar que o trabalho será avaliado em função de
todos esses critérios.
O que implica que o estudante procurará reservar tempo
para efetuar esse trabalho essencial de verificação, muito fre
qüentemente negligenciado. Esse conselho vale para todos,
mas sobretudo para os que não têm uma ortografia ou uma sin
taxe imediatamente corretas.
Obviamente, consideramos aqui o ideal: há textos rebel
des, ariscos e resistentes, que exigem ainda mais leituras, mes
mo dos melhores estudantes. Mas há também que aprender a
“deter-se em algum ponto”, como diz Aristóteles, e acabar com
as leituras para passar à fase de redação (recomposição) do
texto.
c - Exercício
Já que Zenão pretendia provar o movimento andando, pro
vemos que esses exercícios são inteligíveis e “fazíveis”, em certa
medida. Tomemos, à guisa de exemplo, um texto de Raymond
Aron, apresentado ao concurso de admissão à HEC [Escola Su
perior de Comércio], intitulado: “A busca da verdade”.
Texto de Raymond Aron

A busca da verdade
Se não houvesse entre os dois termos antitéticos nem inter
mediação nem compromisso, a situação do filósofo seria, por
assim dizer, desesperada. Ele teria ou de sustentar o fanatismo,
ou de arruinar as crenças; em ambos os casos, causaria dano ao
bem da cidade ou da comunidade das cidades. O cidadão que não
acredita mais nos valores de sua comunidade é tão temível quan
to o que se aferra a eles com uma paixão exclusiva.
A alternativa entre o relativismo histórico e as Idéias
eternas não é superada de uma vez por todas, mas é superada,
dia após dia, pelo esforço da reflexão filosófica. Os costumes
são diversos, e o desprezo pelos costumes dos outros é um si
nal de incultura tanto filosófica quanto histórica. Disso não re
sulta que as perseguições de minorias raciais, religiosas ou
políticas possam ser justificadas como uma expressão da di
versidade institucional. Essas perseguições são violação de
uma regra formal - respeito do outro - que pode ser considera
da como eternamente válida, ainda que seus modos de aplica
ção sejam mutáveis. Essa análise, grosseira em relação à difi
culdade do problema, quer apenas sugerir as proposições ou
distinções que a filosofia tem por tarefa elaborar. Há costumes
que são legitimamente diversos, que seria um erro submeter à
alternativa do verdadeiro e do falso, ou mesmo classificar se
gundo uma ordem hierárquica. Eles exprimem um gênio cria
dor e inventivo que não poderia se cristalizar num modelo
único.
Na maioria das vezes, as condutas sociais põem em causa
os imperativos morais. Mas estes só são universalmente válidos
com a condição de serem formalizados. Que haja, entre os
homens, um princípio universal de reciprocidade ou de igualda-
306 OUTROS E
de é uma verdade ao mesmo tempo eterna e pouco ir
sentido que os séculos e as civilizações dão a essi
varia. Tomado numa acepção rigorosa, esse princípi
ria todas as sociedades que foram hierarquizadas e n;
rias. Tomado numa acepção demasiado vaga, ele nã
ria nada e ninguém. A cada época, ele foi tomado n
determinado, que não acarretava aprovação ou de:
global da realidade.
Os filósofos não estão de acordo nem sobre o í
os princípios formais recebem numa época dada, n<
sentido etemo que lhes pode ser dado. Mas nem poi
cussão entre filósofos sobre a parte do histórico e do
vã. Ela previne contra os dogmatismos sumários, el;
do próprio da investigação política e moral. As (
natureza são a história de uma descoberta, a acur
proposições cada vez mais precisas, cuja verdade,
uma certa aproximação, está definitivamente adquir
coberta de valores ou da moralidade não é semelhan
dade científica. A concordância com a experiência,
ção fazem falta. Mas a história do pensamento, a histi
da realidade política permitem, com a discriminaçã
formais e de diversidades institucionais, elaborar un
dade de valores.
A reflexão crítica sobre a história tem a mesma
revela o caráter ilusório da alternativa entre o particul
O pensamento do historicismo traz consigo o risco c
filosofia ao campo dos sofistas: se a própria filosofia
to tal, inseparável de um tempo, de uma classe, de un
tomada de consciência dessa historicidade não podi
arruinar as crenças ingênuas. Por que o filósofo pe
fiel aos valores da democracia parlamentar, se esta ú
senão o instrumento da dominação burguesa? O mes
ceria com os valores do socialismo, se este fosse, p
apenas a camuflagem da dominação de uma outra cia
sarnento historicista só evita o relativismo integral at
o fim da história e a verdade do todo. Salta-se da des’
da democracia burguesa para a valorização absoluti
cracia socialista, porque esta se encontra no término (
e representa o objetivo da própria humanidade. No âi
filosofia historicista, é-se prisioneiro da seguinte alte
desvalorizar o regime que fora batizado de final e,
volta-se à generalização do relativismo; ou afirmar o
luto de um regime e, então, está fadado à exaltação c
tismo. A crítica, corretamente interpretada, mostra o erro desse
falso dilema.
A maior parte dos regimes de nosso século (excluído, eviden
temente, o regime hitlerista) invoca os mesmo valores: desenvolvi
mento das forças produtivas a fim de assegurar a todos os homens
as condições de uma existência honrosa, recusa das desigualdades
de nascimento, consagração da igualdade jurídica e moral dos
cidadãos. Crescimento econômico e cidadania universal caracteri
zam igualmente os regimes ditos de democracia popular e os regi
mes ditos de democracia ocidental.
Nenhum desses dois regimes é integralmente fiel a seus
próprios princípios. Nenhum eliminou a desigualdade das ren
das, nenhum suprimiu a hierarquia das funções e dos prestígios,
nenhum apagou as distinções entre os grupos sociais. Em com
pensação, nenhum parece incapaz de buscar o crescimento, ne
nhum parece paralisado por contradições internas. As democra
cias burguesas atingiram o estágio do Welfare State, as demo
cracias populares estão às voltas com as sobrevivências do culto
da personalidade. Os impérios coloniais, edificados pelos povos
da Europa ao longo do século passado, acabam de se desagregar
ou de se transformar em confederações. As democracias popula
res precisam ainda traduzir em realidade os princípios da inde
pendência nacional e da igualdade dos Estados.
Por que um desses regimes se vangloriaria de ser final,
absoluto? As profecias do século passado supunham que as eco
nomias baseadas na propriedade privada seriam incapazes de
progredir, a partir de um certo ponto, ou então que seriam inca
pazes de distribuir a todos os benefícios do progresso técnico.
As coisas se passam de um modo bem diferente. As economias
das democracias burguesas asseguram um nível de vida relativa
mente elevado, talvez um crescimento menos rápido, na medida
em que a porcentagem dos investimentos em relação à renda
nacional é menor. Mas Marx considerava a marcha rápida da
acumulação como característica do capitalismo.
Se as duas espécies de regime, do Leste e do Oeste, obede
cem aos mesmos imperativos, o filósofo não tem nenhum moti
vo para valorizar absolutamente um e desvalorizar o outro:
nenhum determinismo comanda de antemão uma luta inexpiá-
vel entre eles e a vitória total de um ou de outro; nenhuma refle
xão moral autoriza atribuir a um todos os méritos, ao outro todos
os deméritos.
Pode ser que a luta entre esses dois regimes chegue ao
extremo (tal como a luta entre Esparta e Atenas). Não seria a pri-
OUTROS EXERCÍCIO
meira nem a última vez que a violência teria resolvido um deba
te. Tudo o que o filósofo pode e deve afirmar é que a histórú
tomada globalmente, não está inserida numa dialética que asse
gura de antemão a vitória de um partido e nos autoriza a prever i
resultado.
A totalidade histórica não está realizada. Não conhecemo
o termo final da aventura, a conseqüência do determinismo. Nã
temos o direito de invocar o futuro inevitável para justificar ur
regime de hoje, imperfeito como os outros (mais ou meno
imperfeito, pouco importa). Na época em que a humanidad
detém o meio de destruir a si mesma, de tomar a vida impossíve
no planeta, só mesmo uma singular confiança ou uma singula
inconsciência para se colocar no lugar de um Deus (no qual nã
se crê) e divisar o happy end para além dos séculos obscuros
Mesmo se abstrairmos os riscos e perigos ligados à irracionali
dade dos homens, a despeito do caráter racional do homem,
invocação do sentido da história (na acepção de um futuro pre
determinado) ainda seria ilegítima: os traços do futuro regim
que legitimamente podem ser tidos como inevitáveis não defi
nem nenhum dos campos em luta; imaginamo-los realizado
pela vitória tanto de um como de outro campo. Cresciment
econômico e universalidade da cidadania, bem-estar coletivo
igualdade dos indivíduos são concebíveis tanto no horizonte da
democracias ocidentais como no das democracias populares.
Do mesmo modo, nenhum dos regimes que se dão com
objetivo a reconciliação dos homens poderia ser integralment
justificado ou radicalmente condenado pela filosofia. Todos o
regimes das sociedades industriais comportam, em nossa épocí
uma diferenciação dos grupos sociais, quer os instrumentos d
produção sejam objeto de apropriação pública, quer de apropria
ção privada; nenhum realiza totalmente a idéia de uma socieda
de sem classes ou do reconhecimento do homem pelo homerr
Todos se atribuem, em termos diferentes, um objetivo análogc
É preciso recorrer à análise sociológica para afirmar possível o
impossível, provável ou improvável, a realização por cada ur
desses regimes de seus fins imanentes.
A dimensão histórica dá um sentido novo à oposição entr
o sofista e o filósofo, o ideólogo e o dialético. Mas ela não modi
fica, no essencial, seu diálogo. Haveria modificação essencial s
o dialético fosse autorizado a confundir um campo, um partidc
um regime, com o fim da história. Mas o dialético faltaria à dia
lética se operasse essa confusão, assim como o filósofo faltaria
filosofia se atribuísse a um regime a dignidade da idéia. A cor
tribuição da dimensão histórica é a projeção, na duração, do diá
logo entre o particular e o universal. É através do tempo, através
das lutas e da violência, e não somente na imobilidade de um
diálogo etemo, que se desenrola a busca da Idéia, que se elabora
a cidade, cujos cidadãos levariam uma existência ao mesmo
tempo conforme à moralidade e às leis positivas.
Dessas análises não resulta que o objeto dos conflitos his
tóricos seja medíocre e que o filósofo possa ou deva desinteres
sar-se dele. Pelo contrário, importa muito ao filósofo que o
Poder lhe dê o direito de refletir, de criticar, que não lhe inflija a
obrigação de exaltar o real. Tudo o que queremos dizer é que
nem a História nem a idéia dão ao filósofo o direito de transfigu
rar um regime e maldizer todos os demais, e também que a con
denação feita pelo filósofo de uma instituição se refere a uma
norma formal, mas supõe um julgamento sobre os fatos e as
relações causais que diz respeito mais à sociologia que à filoso
fia. A delegação da onipotência a um partido único não é e não
pode ser a última palavra da política, porque ela elimina da cida
de e priva da liberdade todos os que não pertencem a essa mino
ria privilegiada. Mas ela é julgada historicamente (relativamen
te) aceitável ou deplorável, conforme os resultados que se espe
ram dela, conforme se julgue possível ou impossível, provável
ou improvável, a implosão do partido único e a restauração da
cidadania a todos. O julgamento que se faz sobre o regime de
partido único ou o regime de partidos múltiplos se funda no es
tudo comparado e objetivo das instituições. O filósofo, enquanto
tal, pode apenas mostrar o que falta a um e a outro para atingi
rem plenamente o fim que proclamam.
O filósofo é, em primeiro lugar, responsável em relação à
filosofia. É na medida em que serve a filosofia e a verdade que
ele serve a cidade. Mesmo assim as circunstâncias são suscetí
veis de criar contradições entre os diversos deveres que o filóso
fo, enquanto tal, assume.
O filósofo, amante das idéias ou com o olhar voltado para a
totalidade longínqua do devir, não pode atribuir às leis particula
res de sua comunidade o valor incondicional que a não-reflexão
lhes atribui ingenuamente e que o fanatismo quer que se lhes
reconheça. Ainda que o filósofo ensine a obedecer às leis positi
vas, ele procura fundar a obediência em argumentos tidos facil
mente por irreverenciosos. Sócrates é confundido por seus
adversários com os sofistas, é acusado de enfraquecer a tradi
ção, a autoridade dos costumes.
310 OUTROS EXERCÍCIO
Imaginaríamos sem dificuldade conjunturas em que mes
mo a obediência sem respeito não oferece uma saída. Deve-s
ensinar a obedecer às leis quando o arbitrário reina e em certi
sentido as leis (que implicam uma universalidade pelo meno
formal) desapareceriam? A decisão a favor da submissão ou d
revolta não poderia, enquanto tal, ser recomendada unicament
pela filosofia. Heróico foi o filósofo que, sobre a porta dos car
rascos, inscreveu: ultimi barbarorum. St tivesse continuado sua
meditações, a sós, surdo ao tumulto dos acontecimentos, ele nãi
teria se exposto.
O filósofo sente-se mais responsável para com a cidade en
nossa época do que nas anteriores, porque os acontecimento
parecem afetar o destino espiritual da humanidade, porque
organização equitativa da comunidade transforma-se em objeti
vo último no momento em que se perde a fé no transcendente
Assim ele pretende-se técnico e filósofo ao mesmo tempo, mui
tas vezes inclinado a erigir em verdade universal conselhos ■
talvez oportunos mas certamente discutíveis - de prudência, à
vezes também levado a confundir meios e fins, particularidade i
totalidade, incapaz de manter a discriminação e a justa relaçãi
entre o histórico e o universal, entre a instituição ligada a un
momento do tempo e a sociedade final, concebível mas não con
cretamente previsível.
A filosofia é, por assim dizer, o diálogo entre os meios e i
fim, o relativismo e a verdade. Ela se renega a si própria, s<
detém o diálogo em proveito de um ou de outro termo. Ela é fie
a si mesma e a suas responsabilidades sociais na medida em qu<
recusar sacrificar um dos termos, cuja solidariedade contradito
ria caracteriza a condição do homem que pensa.
Resta saber se a própria sociedade tolerará o filósofo qu<
jamais se submete inteiramente. Ou ainda, uma vez determinada
as responsabilidades que o filósofo pode e deve assumir em rela
ção à coletividade, como não se interrogar sobre as responsabili
dades que a coletividade quer impor ao filósofo? Uma das carac
terísticas mais perturbadoras de nossa época, com efeito, é i
existência de regimes que não se satisfazem com a obediênci;
passiva ou indiferente das massas. Esses regimes querem se
amados, admirados, adorados por todos, inclusive por aquele
que têm sólidas razões para detestá-los. No século passado, quan
do a Alsácia e a Lorena foram anexadas pelo império alemão, o
representantes das duas províncias protestaram solenementi
contra a violência que lhes era feita. Em nosso século, as vítima;
das anexações entoam ações de graças e 99,9% dos eleitores rati
ficam a violência pelo voto. Quanto mais execrado é o tirano no
fundo dos corações, tanto mais é deificado por aqueles mesmos
que conspiram sua morte. O que o Poder exige do filósofo não é
apenas obedecer, é justificar a obediência.
Certos defensores da reflexologia afirmam que uma mani
pulação eficaz dos reflexos permite arrancar o equivalente da
conversão. Os ideólogos fornecerão o sistema mental que será
inculcado aos heréticos e aos descrentes. O filósofo é ameaçado
em sua parte mais sagrada: ele se tomaria um instrumento de
uma técnica, quando pretende-se ser o senhor de todas as técni
cas, já que determina seus valores e seus fins.
Como no tempo das perseguições religiosas, o filósofo
busca refúgio no silêncio ou na astúcia. Nem sempre ele tem o
recurso de nada dizer e de desprezar os poderes. Condenado a
falar, ele reservará em alguma parte de sua consciência o segre
do de sua liberdade. Estará ele em perigo de perder sua própria
integridade pelas concessões verbais que faz ao poder? Creio
que, em última análise, o espírito escapa ao tirano, ainda que
esteja armado com os instrumentos da ciência. Se o filósofo é
por essência aquele que busca a verdade e resiste à coerção,
digamos que ele foi, em nosso século, muitas vezes ameaçado,
mas jamais foi definitivamente vencido.
Quer medite sobre o mundo ou se engaje na ação, quer en
sine a obedecer às leis ou a respeitar os valores autênticos, quer
anime a revolta ou inspire o esforço perseverante de reforma, o
filósofo cumpre a função que lhe cabe, ao mesmo tempo dentro
e fora da cidade, partilhando os riscos mas não as ilusões do par
tido que escolheu. Ele só deixaria de merecer seu nome no dia
em que partilhasse o fanatismo ou o ceticismo dos ideólogos, no
dia em que subscrevesse à inquisição dos juizes teólogos.
Ninguém pode lhe recriminar por falar como os poderosos se ele
só puder sobreviver a esse preço. Conselheiro do Príncipe, sin
ceramente convencido de que determinado regime corresponde
à lógica da História, ele participa do combate e assume suas ser
vidões. Mas ele se desinteressa da busca da verdade ou incita os
insensatos a crer que eles detêm a verdade última, no momento
em que renega a si mesmo. Então o filósofo não existe mais,
mas apenas o técnico ou o ideólogo. Dispondo de muitos meios
e ignorando os fins, os homens oscilarão entre o relativismo his
tórico e o apego irrefletido e frenético a uma causa.
O filósofo é aquele que dialoga consigo mesmo e com os
outros, a fim de superar em ato essa oscilação. É esse seu dever
de estado, é esse seu dever em relação à cidade.
Exemplo de contração do texto de R. Aron
Observação - Este exercício, como aliás os da disserta

ção, da explicação e do comentário de textos, pretende ser sim
plesmente indicativo quanto às tarefas essenciais a efetuar: a
identificação das idéias do texto, sua reformulação e a articu
lação dos argumentos. Trata-se de um exemplo do que pode
ser feito, não de um modelo.
Deve o filósofo escolher entre fanatismo e ceticismo abso
luto, entre o etemo e o relativo? Caso deva, pode desesperar: o
bem público corre o risco de ruir, pois, o fanatismo fortalece es
se etnocentrismo que negligencia um imperativo moral formal,
válido universalmente: o respeito do outro. Mas, se sociedade e
moral estão em conflito, o que se ganha tomando absolutamente
partido por um ou outro? Qual prevalece? O historicismo ou o
etemitarismo? Essa indagação revela a especificidade da ques
tão da comunidade dos valores em moral e em política: aí não há
ciência que valha.
O historicismo, que reduz o filósofo ao sofista (relativista
absoluto) ou ao ideólogo (partidário fanático), é prisioneiro da
ilusão da alternativa entre particular e total. Por que forçar o
filósofo a escolher seu campo? As democracias, burguesas ou
populares, visam objetivos análogos (crescimento econômico,
cidadania universal), mas cada uma tem suas taras e suas imper
feições. Por que então pretender o absoluto? A lição dos fracas
sos, a comunidade dos valores e dos fins convidam antes o filó
sofo a renunciar a valorizar absolutamente este ou aquele regi
me. O fim da história não está escrito já, a violência pode arras
tar tudo, contingente e imprevisível, em virtude da razão ou da
desrazão humanas.
Eis relançadas as clássicas oposições sofista-filósofo, ideó-
logo-dialético. E o dialético trairia sua essência se se contentas
se de ver no particular (tal regime) a expressão verdadeira e inte
gral da Idéia (o fim da história). Seja qual for a vontade do
poder, o filósofo não tem que louvar ou maldizer: ele deve criti
car e servir a idade através da busca da verdade. Não tendo o
monopólio da submissão nem da revolta, se ele obedece ou se
insurge, paradoxalmente, jamais é por cegueira.
É verdade que hoje o filósofo é tentado a tratar o problema
da salvação da humanidade como técnico ou como ideólogo.
Mas, então, não é mais filósofo, já que a filosofia é primeira-
4 CONTRAÇÃO DE TEXTO 313
mente diálogo dos extremos e dos opostos. A sociedade não se
contenta com isso: o poder quer fazer do filósofo um encarrega
do da adulação, da obediência e da justificação da obediência.
Resta ainda ao filósofo verdadeiro a ação, através do silêncio, da
astúcia, da consciência crítica. E seu dever é dever de espírito:
resistir às sereias do poder e buscar a verdade.
Capítulo II
A síntese de textos
a - Apresentação do exercício
O exercício consiste em propor a contração em 300 pala
vras de um conjunto de três textos de aproximadamente 1.000
palavras cada um, mas que também poderiam ter tamanho desi
gual, centrados num mesmo tema ou num mesmo problema,
que cumpre identificar e formular; esses textos defendem teses
e juizes às vezes próximos, às vezes opostos, a respeito de uma
idéia, de uma opinião, de um fato de cultura. Devem-se então
apresentar as respostas e soluções dadas nos textos, confrontan
do-as, isto é, examinando suas convergências e divergências.
Daí a idéia da síntese.
Os textos não são necessariamente antagônicos, suas opo-
sições podem ser cruzadas, alternadas com convergências. Mas
o postulado da prova é efetivamente este: cada texto oferece
uma resposta particular, original e diferente ao problema co
mum. Assim, os textos convergem, já que têm o mesmo tema, e
divergem, já que diferem em suas respostas.
Como para o resumo, pode-se pensar naquilo que um rela
tório exige: o problema deve ser exposto em seus aspectos es
senciais e permanecer o centro da exposição; cumpre economi
zar as palavras, cultivar a concisão, não se perder em detalhes e
no que é secundário; não é preciso procurar reproduzir tudo o
que é dito nos três textos; conta apenas o que diz respeito ao
campo comum das idéias, e por essa razão este deverá, já na
primeira leitura, ser cuidadosamente delimitado antes de qual
quer outra coisa. Como os autores devem ser respeitados, o
316 OUTROS EXERCÍCl
tom e o ponto de vista serão neutros, objetivos; nenhuma d
teses deve prevalecer sobre as demais, inclusive em “volume
Não obstante, para respeitar o imperativo da verdadeira sim
tria, dar-se-á ao texto mais rico em idéias sobre o tema comu
o maior espaço. Mas de modo nenhum se é obrigado, em fu
ção da mesma simetria, a seguir a todo custo a ordem na qu
os textos são dados: a ordem de reprodução é indiferente.
Em regra, um dos três textos diverge nitidamente em rei
ção aos outros dois. Isso não deve fazer com que a síntese
reduza a uma simples confrontação. As boas sínteses são
que fazem sobressair também as nuanças e as pequenas dive
gências entre os dois textos mais próximos.
Trata-se portanto de um exercício de distinção, de detern
nação da diferença, e não de um exercício de amálgama e i
confusão. Por essa razão, não deve ser produzido um texto on
reine o anonimato: é preciso dar os nomes dos protagonist;
porque o leitor-corretor deve saber, a cada instante, quem disse
que e contra quem. Cumpre assim levar em conta diferenças i
data, de circunstâncias históricas, mas também de “formaçã
dos autores, já que a compreensão de tudo isso é decisiva pari
de seus discursos: quem são eles? Escritor, crítico literário, h
mem político, jornalista, filósofo, sociólogo, etnólogo...?
No que concerne à relação com o(s) texto(s), a diferen
entre a síntese e a contração é portanto a seguinte: o estudar
não pode, no âmbito da síntese, tomar o lugar de três autorc
“Exterior” aos três textos, ele pode portanto formular um ji
gamento objetivo sobre o tom dos autores, sobre as opções
pressupostos do discurso deles, de sua maneira de colocar
problema e de tentar responder a ele, de seu método, etc.
Os critérios de avaliação, no entanto, são os mesmos <
contração: qualidade da expressão escrita, da compreensão e i
análise dos textos, da composição do texto final. Deve-se junl
a isso a qualidade da organização: trata-se de confrontar as tes
de cada texto, portanto de fazê-las cruzarem-se, tratando de e'
tar o vaivém incoerente. Aqui há uma dificuldade: evitar-se-;
as contrações justapostas, associadas, adicionadas; não resun
primeiro o texto n8 1, depois o n9 2 e finalmente o n° 3. Prc
crever-se-á o “falso diálogo”, do tipo: “X disse que, mas Y re
ponde que e Z concorda com ele...”
A SÍNTESE DE TEXTOS 317
Assim, o exercício pode rapidamente tomar-se delicado e
complexo, a começar por simples e evidentes razões de tempo
(três ou quatro horas, conforme os concursos): é preciso saber
olhar o relógio, pois o exercício exige uma fase lenta de leitura,
de análise e de reflexão, uma fase mais rápida de planejamento
e de organização, e momentos de aceleração, em particular na
redação. Razão a mais para reter a exigência essencial de toda
contração (ver o capítulo destinado a esta): saber ler e redigir.
Sob esse aspecto, as exigências formais e estilísticas da contra
ção e da síntese são idênticas: uma tolerância de 10% (portanto
uma variação de 270 a 330 palavras para um texto estipulado
em 300 palavras, conforme os concursos), devendo o número
de palavras ser indicado no final do texto.
Resumindo
- Confrontar as teses e os argumentos de vários textos sobre

um mesmo tema;
- respeitar as correspondências e as divergências;
- situar claramente e nomear os autores em confronto;
- organizar a síntese em função das teses e dos argumentos, e
não segundo a ordem dos textos.
b - Técnica da síntese
Como para a contração, podemos distinguir três fases,
mesmo se o exercício é um pouco mais complexo: a fase de lei
tura, a fase de redação-composição e a da verificação. Sobre
esses pontos devem ser consultadas as páginas que lhes são
dedicadas no capítulo sobre a técnica da contração. Retomamos
aqui apenas as exigências e os conselhos principais, e, natural
mente, os que são específicos à síntese de textos.
- Ler cada texto (duas ou três vezes), sublinhando as
palavras e as expressões importantes e numerando os pará
grafos.
- De saída, é preciso delimitar o campo comum das idéias:
identificar e extrair o problema que motiva o encontro dos tex
318 OUTROS Ei
tos, os temas comuns entre eles, mesmo e sobretudo s
niões não forem semelhantes, e começar a formulá-lc
neira concisa numa folha de rascunho.
- Identifique cada idéia “original” e particular
texto; para tanto, podemos aconselhar o seguinte pro<
to: atribuir a cada qual uma letra e colocar a letra ao
passagens envolvidas, a cada formulação da idéia em
Com efeito, num mesmo texto podem-se encontrar v
zes a mesma idéia, seja qual for a variação de sua for
Isso permite agrupar melhor os argumentos. Esse tipc
lização (letras, algarismos, quadros, etc.) é um enti
possíveis; cabe ao estudante inventar o seu.
- Formule a seguir, para cada texto, no rascunh
vendo apenas numa face de cada folha - de modo a po
cá-las lado a lado para a recapitulação final - e u
somente uma folha por autor), as idéias marcantes, c
resumidas, anotando-se as variações de formulações,
pios, o vocabulário particular de cada texto, ou aindi
sões que o estudante mesmo coloca e que parecei
melhor.
Alguns, de escrita fácil e rápida, resumem cada te
de operar a síntese. Por que não? Mas isso nos parece
na medida em que excede a tarefa solicitada: trata-se
mir apenas o que diz respeito ao campo comum das id<
como for, o estudante deve trabalhar o mais rápido
sobre os próprios resumos, efetuados autor por autor,
texto, para em seguida redigir à sua maneira.
- Identifique os temas não-comuns (se houver)
textos, a fim de que eles não apareçam na síntese.
- Identifique e formule as concordâncias (com a í
tação correspondente, sobretudo se as razões divergire
- Identifique e formule as discordâncias, retendi
razões.
- Na medida em que o exercício postula a presen
problema comum aos três textos, é preciso começar c
síntese por sua formulação; uma pergunta, por exemj
muito bem assinalar esse ponto de convergência das i
em presença.
- Enfim, atenção para a última frase, que deve permanecer
estritamente objetiva.
No que concerne ao número de palavras, o bom seria
aprender a “calcular de olho” o calibre da síntese final; mas po
de-se perfeitamente começar não se preocupando demais com
a quantidade e contrair posteriormente para ajustar-se à medida
certa.
c-Exercício
1.Os textos
Tomemos como exemplo uma síntese de textos dada no
antigo concurso de ingresso para a Ecole des Affaires [Escola
de Negócios] de Paris, que propõe o estudo de três textos, assi
nados por Soljenitsin, Sartre e Escarpit, tendo por objeto a fun
ção do escritor.
Texto ne 1 (Soljenitsin)
Quais são portanto o lugar e o papel do escritor nesse mun

do cruel, dilacerado e a ponto de destruir a si mesmo? Afinal de
contas, nada temos a ver com o lançamento dos foguetes. Não
empurramos sequer o menor dos carrinhos de mão. Somos des
prezados pelos que respeitam unicamente o poder material.
Não é natural que também nos retiremos do jogo, que percamos
a fé na perenidade da bondade, da indivisibilidade da verdade,
para nos contentarmos em exprimir ao mundo nossas reflexões
amargas e desvinculadas - como a humanidade tomou-se
desesperadamente corrompida, como os homens degeneraram
e como ficou difícil, para as almas nobres e refinadas, viver
entre eles?
Mas não temos sequer o recurso a essa escapatória. Quando
se desposa o mundo, não se pode mais escapar-lhe. Um escritor
não é o juiz indiferente de seus compatriotas e de seus contem
porâneos. Se os tanques de seu país inundaram de sangue as ruas
de uma capital estrangeira, manchas escuras marcarão seu rosto
para sempre. Se, numa noite fatal, estrangularam seu amigo
adormecido e confiante, as palmas de suas mãos conservarão os
320 OUTROS EXER
traços da corda. Se seus jovens concidadãos, proclaman
gremente a superioridade da depravação sobre o trabalho
to, entregam-se às drogas, o hálito fétido destes irá mist
ao dele.
Teremos a temeridade de afirmar que não somos rei
veis pelos males que conhece o mundo de hoje?
No entanto, sou reconfortado pelo sentimento de qu
ratura mundial é como um só coração gigante, que bate a
das preocupações e dos dramas de nosso mundo, mesmo:
são sentidos e expressos diferentemente em seus quatro c
Para além das literaturas nacionais, velhas como o i
a idéia de uma literatura mundial, que seria como uma ar
dos ápices das literaturas nacionais e a soma de suas infli
recíprocas, existiu, mesmo no passado. Mas houve semp
defasagem no tempo. Leitores e autores não podiam conl
obras dos escritores de uma outra língua senão depois
certo período, às vezes depois de séculos. De sorte que t
as influências recíprocas se retardavam, e a antologia das
turas nacionais revelava-se apenas às gerações futuras.
Hoje, o contato entre os escritores de um país e os i
res ou os leitores de outro é quase instantâneo. Tive pessc
te essa experiência. Aqueles dos meus livros que - infeliz
- não foram publicados em meu país, encontraram uma;
cia imediata no mundo inteiro, apesar das traduções apri
e muitas vezes imperfeitas. Escritores ocidentais como H
Bõll dispuseram-se a analisá-los. Ao longo desses últimc
quando meu trabalho e minha liberdade não desabarar
contrariamente às leis da gravidade, permaneceram sus
no ar, ligados apenas à teia de aranha invisível de um ]
simpatizante, descobri, com imensa gratidão, um apoio
rado, o da fraternidade dos escritores internacionais.
No meu qüinquagésimo aniversário, tive a surpi
receber as saudações de célebres homens de letras ocic
Qualquer pressão sobre mim deixou de ser ignorada. Dui
semanas perigosas em que fui excluído da União dos Esc
o muro levantado pelos autores mais eminentes do mui
protegeu contra as perseguições mais graves. Escritores
tas noruegueses me preparavam um asilo caso me forças
exílio, como ameaçavam. Finalmente, não foi o país ond<
onde escrevo que propôs meu nome para o Prêmio Nob
François Mauriac e seus colegas. E, mais tarde, todas as a
ções de escritores me apoiaram.
Compreendi, assim, que a literatura mundial não é mais
uma antologia abstrata nem um vago conceito inventado pelos
historiadores da literatura, mas um corpo e um espírito vivos, que
refletem a unidade crescente da humanidade. As fronteiras dos
Estados ainda são marcadas por fios elétricos e tiros de metralha
doras, e muitos ministros da justiça consideram ainda a literatura
como “um assunto de política interna” pertencente à sua jurisdi
ção. As manchetes dos jornais ainda proclamam: “Ninguém tem
direito de interferir em nossos assuntos internos!”, quando não
há mais “assuntos internos” em nossa terra superpovoada, depen
dendo a salvação da humanidade de que cada um faça seus os
assuntos de outrem, de que os povos do Leste tenham um interes
se vital pelo que pensam no Oeste, de que os povos do Oeste
tenham um interesse vital pelo que se passa no Leste.
A literatura, um dos instrumentos mais sensíveis do ser
humano, foi a primeira a detectar esse sentimento de unidade
crescente do mundo e a fazê-lo seu.
Assim, volto-me com confiança para o mundo literário de
hoje, para as centenas de amigos que não conheço e que talvez
jamais verei.
Meus amigos, tentemos ser úteis se pudermos servir ao que
quer que seja. Pois quem, desde tempos imemoriais, constituiu
uma força de união, e não de divisão, em nossos países dilacera
dos pelos partidos, pelos movimentos, pelas castas, pelos gru
pos? Eis aí, em substância, o papel dos escritores: eles expri
mem através de sua língua matema a força principal de unidade
de um país, da terra que seu povo ocupa e, o melhor possível, de
seu espírito nacional.
Creio que a literatura mundial, nesses tempos confusos, é
capaz de ajudar a humanidade a se ver tal qual ela é, a despeito do
doutrinamento e dos preconceitos dos homens e dos partidos. A
literatura mundial é capaz de transmitir uma experiência conden
sada de um país a outro, para que não mais sejamos divididos e
dissonantes, para que nossas diferentes escalas de valor possam
coincidir; e, sobretudo, para que o cidadão de um país possa ler
de forma concisa e verídica a História de outro, e vivê-la com tal
força e tal realismo doloroso, que seja poupado de cometer os
mesmos erros cruéis.
Talvez desta forma, nós, artistas, poderemos desenvolver
em nós um campo de yisão capaz de abarcar o mundo inteiro, ao
observarmos, como todo ser humano, o que se passa bem perto,
junto de nós, e ao introduzirmos aí o que se passa no resto do
mundo. Estabeleceremos, assim, relações em escala mundial.
E quem, senão nós, os escritores, poderá fazer um julga
mento sobre nossos governos enfraquecidos (em certos Estados,
é a maneira mais fácil de ganhar a vida, ocupação de todo
homem que não é um preguiçoso) e também sobre o próprio
povo, sobre sua covarde humilhação, sobre sua fraqueza satis
feita? Quem poderá fazer um julgamento sobre os desvios irre-
fletidos da juventude e sobre os jovens piratas que brandem suas
armas?
Talvez nos perguntem: que pode a literatura contra a inves
tida selvagem da violência? Mas não esqueçamos que a violência
não vive só, que ela é incapaz de viver só: ela é intrinsecamente
associada pelo mais íntimo dos vínculos naturais à mentira. A
violência encontra seu único refúgio na mentira, e a mentira sua
única sustentação na violência. Todo homem que escolheu a
violência como meio deve inexoravelmente escolher a mentira
como regra.
No início a violência age a céu aberto, inclusive com
orgulho. Mas assim que se toma mais forte, que está firmemen
te estabelecida, ela sente o ar rarefazer-se a seu redor e não
pode sobreviver sem penetrar num nevoeiro de mentiras, dis
farçando-as sob palavras adocicadas. Ela nem sempre e nem
necessariamente corta as gargantas; na maioria das vezes, exige
apenas um ato de obediência à mentira, uma cumplicidade.
E o simples ato de coragem de um homem simples é recu
sar a mentira. Que o mundo se entregue a ela, que inclusive faça
dela sua lei - mas sem mim.
Os escritores e os artistas podem fazer ainda mais. Eles
podem vencer a mentira. No combate contra a mentira, a arte
sempre ganhou e ganhará sempre, abertamente, irrefutavelmen
te, no mundo inteiro. A mentira pode resistir a muitas coisas,
não à arte.
E, no momento em que a mentira for desmascarada, a vio
lência aparecerá em sua nudez e em sua feiúra. E a violência,
então, sucumbirá. Por isso, meus amigos, penso que podemos
ajudar o mundo nessa hora delicada. Não nos dando por escusa
não estarmos armados, não nos entregando a uma vida fútil, mas
partindo em combate.
Os russos gostam dos provérbios relacionados à verdade.
Estes exprimem de forma constante, e às vezes contundente, a
dura experiência de seu país: “Uma palavra de verdade pesa
mais que o mundo inteiro”.
(Final do discurso de agradecimento escrito pelo autor por
ocasião da entrega do Prêmio Nobel.)
1 SÍNTESE DE TEXTOS 323
rexto ns 2 (J.-P. Sartre)
Não queremos ter vergonha de escrever e não temos von

tade de falar para não dizer nada. Aliás, mesmo que o desejás
semos, não conseguiríamos: ninguém pode consegui-lo. Todo
escrito possui um sentido, ainda que esse sentido esteja muito
longe daquele que o autor imaginou colocar. Para nós, com
efeito, o escritor não é nem Vestal, nem Ariel: ele está “na jo
gada”, não importa o que faça, marcado, comprometido, mes
mo em seu mais remoto retiro. Se, em certas épocas, ele empre
ga sua arte para forjar bibelôs de inanidade sonora, isso mesmo
é um sinal: é que há uma crise das letras, e certamente da
Sociedade, ou então as classes dirigentes o orientaram, sem que ele
suspeitasse, para uma atividade de luxo, por temor de que ele vies
se a engrossar as tropas revolucionárias. Flaubert, que prague
jou contra os burgueses e acreditava ter-se retirado longe da
máquina social, o que é ele, para nós, senão um rentista de talen
to? E acaso sua arte minuciosa não supõe o conforto de
Croisset, a solicitude de uma mãe ou de uma sobrinha, um regi
me de ordem, um comércio próspero, proventos a receber regu
larmente?
Bastam poucos anos para que um livro se tome um fato
social interrogado como uma instituição ou que se introduza
como uma coisa nas estatísticas, mas é preciso um certo recuo
para que ele se confunda com o mobiliário de uma época, com
suas roupas, seus meios de transporte e sua alimentação. O his
toriador dirá de nós: “Eles comiam isto, liam aquilo, vestiam-se
assim”. As primeiras ferrovias, a cólera, a revolta dos operários
de Lyon, os romances de Balzac, o surto da indústria, concorrem
igualmente para caracterizar a monarquia de Julho. Tudo isso
foi dito e repetido desde Hegel: queremos tirar as conclusões
práticas. Já que o escritor não tem meio nenhum de se evadir,
queremos que ele abrace estreitamente sua época; ela é sua
chance única: ela foi feita para ele, e ele para ela. Lamenta-se a
indiferença de Balzac diante das Jornadas de 48, a incompreen
são amedrontada de Flaubert diante da Comuna: lamenta-se por
eles', há nesses acontecimentos algo que eles perderam para
sempre. Não queremos perder nada de nosso tempo: talvez exis
tam outros mais belos, mas esje é o nosso; temos apenas esta
vida por viver, em meio a esta guerra, a esta revolução talvez.
Que não se conclua disso que pregamos uma espécie de
populismo: é exatamente o contrário: o populismo é um filho
OUTROS EXERCÍCIOS
temporão, o triste rebento dos últimos realistas, é mais uma ten
tativa de tirar o corpo fora. Estamos convencidos, ao contrário,
que não se pode tirar o corpo fora. Ainda que fôssemos mudos e
calados como pedras, nossa passividade mesma seria uma ação.
Aquele que dedicasse a vida a escrever romances sobre os hiti-
tas, sua abstenção seria por si só uma tomada de posição. O
escritor está em situação na sua época: cada palavra tem reper
cussões. Cada silêncio também. Considero Flaubert e Goncourt
responsáveis pela repressão que sucedeu à Comuna, porque eles
não escreveram uma linha para impedi-la. Não era um problema
deles, dirão. Mas acaso o processo de Calas era um problema de
Voltaire? A condenação de Dreyfus era um problema de Gide?
Cada um desses autores, numa circunstância particular de sua
vida, avaliou sua responsabilidade de escritor. A Ocupação nos
ensinou a nossa. Já que agimos sobre nosso tempo por nossa
existência mesma, decidamos que essa ação será voluntária.
Cumpre ainda precisar: não é raro que um escritor se preo
cupe, por sua modesta participação, em preparar o futuro. Mas
há um futuro vago e conceituai que concerne à humanidade
inteira e sobre o qual nada sabemos: a história terá um fim? O
sol se extinguirá? Qual será a condição do homem no regime
socialista do ano 3000? Deixemos esses devaneios aos roman
cistas de antecipação: é o futuro de nossa época que deve ser o
objeto de nossos cuidados, um futuro limitado, que mal se dis
tingue - pois uma época, como um homem, é antes de tudo um
futuro. Ele é feito de seus trabalhos em curso, de seus empreen
dimentos, de seus projetos a curto ou longo prazo, de suas revol
tas, de seus combates, de suas esperanças: quando acabará a
guerra? Como se reorganizará o país? Como serão conduzidas
as relações internacionais? As forças da reação triunfarão?
Haverá uma revolução e o que será ela? Esse futuro, nós o faze
mos nosso, não queremos ter um outro. É verdade que certos
autores têm preocupações menos atuais e vistas menos curtas.
Passam em meio a nós, como ausentes. Onde estão? Com seus
descendentes distantes, eles se voltam para julgar essa era desa
parecida que foi a nossa e da qual são os únicos sobreviventes.
Mas eles fazem um mau cálculo: a glória póstuma se funda sem
pre num mal-entendido. O que sabem eles desses descendentes
que surgirão dentre nós? A imortalidade é um álibi terrível: não
é fácil viver com um pé além do túmulo e um pé aquém. Como
despachar as questões correntes quando vistas de tão longe?
Como apaixonar-se por um combate, como usufruir de uma
vitória? Tudo é equivalente. Eles nos olham sem nos ver, já esta-
mos mortos aos olhos deles - e retomam ao romance que escre
vem para homens que eles não verão jamais. Deixaram que lhes
roubassem a vida em troca da imortalidade. Escrevemos para
nossos contemporâneos, não queremos olhar nosso mundo com
olhos futuros, seria o meio mais seguro de matá-lo, mas com
nossos olhos de carne, com nossos verdadeiros olhos perecíveis;
não desejamos ganhar nosso processo em apelação e não nos
interessa uma reabilitação póstuma: é aqui mesmo, e enquanto
vivemos, que os processos se ganham ou se perdem.
Situation II.
Texto n2 3 (R. Escarpit)
As conseqüências culturais da invenção da imprensa foram

consideráveis. Se admitirmos que há três níveis de cultura: a
cultura clerical ou iniciática, a cultura democrática ou de elite, e
a cultura leiga ou de massa, vemos a comunicação da palavra
escrita passar do nível iniciático ao da elite, o clérigo iniciado na
decodificação do documento escrito sendo substituído pelo
letrado, o humanista, o homem culto, todos representantes do
“demos” burguês e constituindo uma elite que é chamada preci
samente a literatura, palavra que, nessa época, designa a condi
ção privilegiada do homem de letras, que pratica a leitura. Mais
tarde, durante o século XIX, a pura necessidade de uma comuni
cação mais eficaz entre suas engrenagens obrigará a sociedade
industrial a vulgarizar a técnica da decodificação e a expandir a
leitura. A consciência do proletariado, despertada, fará disso
uma reivindicação e uma arma. Vivemos, há um século, a difícil
passagem do nível de elite ao nível de massa. Dilacerado, culpa-
bilizado, o letrado tomou-se o intelectual. Adquiriu esse nome
por ocasião do caso Dreyfus, que foi a primeira de suas veleida
des de revolta. Consciente de fazer parte das estruturas de defesa
erigidas pelo “demos” burguês, ele aceita essa situação ou a
rejeita, mas sempre se assusta mais ou menos conscientemente
com a irrupção dos trabalhadores do “Caos” na cultura. Sob for
mas mais ou menos disfarçadas, mesmo quando é sinceramente
revolucionário, mesmo quando pertence a um país onde a domi
nação de classe supostamente teria sido eliminada, ele se aferra
a seu estatuto de elite e mantém a literatura como instituição.
Isto lhe é facilitado por ser ele qúem fornece o escritor e ser sufi
ciente numeroso para constituir um mercado da leitura. Ele pro
duz, lê, comenta, critica, julga, ensina sua literatura em ciclo
OUTROS EXERCÍCIOS
fechado. Em 1970, mais da metade dos livros literários publica
dos no mundo foi escrita e lida por dez milhões de intelectuais
europeus (a antiga URSS não incluída), ou seja, 0,3% da popu
lação do mundo.
Ao cristalizar a instituição, a imprensa igualmente fixou a
obra. Os erros dos copistas, que são o desespero, mas também o
meio de existência dos eruditos, introduziam na obra um ele
mento de distorção, mas também de vida. Tal substituição de
uma palavra desaparecida e tomada ininteligível por um termo
familiar ao copista é um ato concreto de colaboração de um lei
tor com um escritor, a admissão deste último num novo contexto
histórico, e portanto, para seu discurso, uma nova chance de
sobrevivência. Com a imprensa, o texto toma-se ne varietur, ele
se faz objeto, tem um proprietário, uma assinatura, um valor.
Ele tem um preço, é vendido, desvalorizado, é objeto de investi
mentos. O escritor entra como fornecedor de matéria-prima no
ramo produção da indústria do livro. Sua atitude de letrado de
elite o impede, aliás, de tomar uma verdadeira consciência de
classe enquanto escritor. Assim, ele se contenta com uma pe
quena participação nos lucros do empreendimento, e com uma
participação ainda menor no controle sobre o destino de sua
obra. Todo o mecanismo de comunicação lhe escapa. Entre ele e
seu leitor interpõe-se o formidável sistema de seleção e de hie
rarquização da instituição literária: escolha do editor, orientação
do livreiro, julgamento do crítico e, sobretudo, exame de ingres
so no corpus dos autores reconhecidos pela Universidade.
Se não quiser deixar-se alienar como engrenagem desse
monstruoso mecanismo, seja no nível da produção industrial em
série, seja no nível da imagem acadêmica, se não puder deixar-
se seduzir pela falsa serenidade e pelo falso universalismo que
lhe oferecem o vazio e o silêncio das torres de marfim, o escritor
não tem outra solução a não ser o engajamento. Mas o engaja
mento enquanto homem é infinitamente mais fácil de realizar
que o engajamento enquanto escritor. Esse é o caminho que es
colheram os escritores a partir da geração romântica. Byron
escolhendo ir lutar e morrer em Missolonghi pela liberdade dos
povos é mais do que um símbolo. É o gesto de revolta de um
poeta encerrado em seu grupo social estreito da aristocracia bri
tânica, no momento em que uma brusca mudança de escala da
edição, de repente mecanizada, industrializada, difunde sua obra
para um vasto público de massa com o qual ele não pode ter
nenhum contato. Seu engajamento político pessoal o reinsere,
no nível da ação, nesse público, liberta-o da prisão social na qual
estava encerrado, mas sua obra permanece prisioneira da escrita
e do aparelho literário de sua classe. Ele se revolta contra a
escrita, a partir de 1819, passando de obras como Childe Harold
para as da ordem de Don Juan, mas então o aparelho o recusa.
Seu editor e amigo John Murray, que assegurou a difusão das
obras precedentes, não publica Don Juan, que aparece no obscu
ro jomal de um grupo de militantes liberais. Somente após a
morte de Byron, quando ele é heroificado, mitificado, posto fora
de situação, que seu editor o “recupera” e a crítica acadêmica e
universitária integra sua revolta à ordem social, tratando-a como
uma evolução psicológica.
A situação do escritor contemporâneo não é fundamental
mente diferente. O aparecimento dos meios de comunicação de
massa não fez senão melhorá-la e agravá-la ao mesmo tempo.
Eles a melhoraram, porque tomaram novamente possíveis, no
âmbito da civilização mecânica, a difusão por reunião (cinema)
e a difusão de boca a orelha (rádio e televisão)... O livro tomou-
se meio de comunicação de massa: uma mudança revolucionária
nos procedimentos de fabricação e nos métodos de distribuição
fez surgir o “livro de bolso”, que foi, na França, pelo menos,
uma resposta provisória a uma necessidade de ler, a cada ano,
mais geral e mais urgente... A publicação de um livro importan
te, mas difícil, que há cinqüenta anos era comentado no máximo
numa dezena de jornais “de qualidade”, provoca cedo ou tarde
uma reação na tela da televisão diante de dezenas de milhões de es
pectadores, que poderão talvez encontrar esse livro na seção
especializada de seu supermercado a preço único. Além disso, a
comunidade da comunicação tem por efeito dar aos grupos so
ciais mais isolados, mais deserdados, uma “presença no mundo”,
fornecer-lhes uma representação mais vasta e mais completa das
coisas, despertando ao mesmo tempo neles essa curiosidade de
outrem que é necessária a toda tomada de consciência crítica.
Infelizmente, essa curiosidade recebe respostas, mas não
admite que faça perguntas, e é nisso que os meios de comunica
ção agravaram a situação do escritor. Com efeito, todos esses
meios têm por característica irradiar a informação a partir de um
ponto, mas praticamente não estão equipados para captar a res-
posta-pergunta dos ouvintes e dos telespectadores. Ora, comuni
car não é apenas emitir e receber, é participar, em todos os
níveis, de uma infinidade de trocas de toda ordem que se entre-
cruzam e interferem umas com as outras. O ruído de fundo que
define uma comunidade cultural não é feito apenas de emissões,
mas também e sobretudo de ecos modulados pelas consciências
individuais. A rede de comunicação de massa, tal como existe
em nossos dias, não registra esses ecos. Disso resulta, na recepção,
uma atitude geral não de passividade, mas de não-participação,
que se repete quase identicamente na comunicação pelo livro. O
leitor de massa é raramente concernido pelo livro que lhe é ofe
recido, por não ter a possibilidade, que possui o leitor da comu
nidade intelectual, de “reinjetar” seu próprio produto na rede,
por ser convidado a dispor de uma proposição que ele não con
tribuiu para suscitar.
Le littéraire et le social.
2. Como proceder?
Como o exercício apresenta uma verdadeira complexida
de, propomos aqui uma apresentação das diversas etapas do
procedimento a seguir. Lembramos que a sinalização proposta
aqui nos é própria e que o estudante pode inventar a sua (por
exemplo, um dispositivo em colunas, numa grande folha), se
esta não lhe convier.
- Identificação das idéias de cada texto:
Texto ns 1 (Soljenitsin)
1) O escritor envolvido no mundo; não poderia livrar-se
disso apesar da tentação que pudesse ter; responsável, como
cada um, pelos males do mundo; impossível retirar-se do
jogo, inútil buscar escapatórias (§§ 1,2,3, mas também 12,13,
14 a 20).
2) Poder de unificação da literatura: coração, corpo e espí
rito do mundo. A literatura mais profunda que a diversidade
das literaturas nacionais. Pode trabalhar pela unidade da huma
nidade (§§ 4,5,8 a 11,13).
3) Sinal fecundo do progresso técnico: reduz o isolamento
do escritor e do leitor ao tomar escrita e leitura contemporâ
neas (§§ 5,6,7).
4) Utilidade do escritor: função da força de verdade da
literatura. Questão de coragem: dizer à humanidade o que ela
4 SÍNTESE DE TEXTOS 329
é, lutar contra violência e mentira, contra poder material e
crueldade (§§ 1,2,3,8,12 a 20).
Texto ne2 (Sartre)
1) Destino do escritor: passivo ou isolado, sua escrita é
sempre ação e intervenção. Ela tem sempre um sentido. O
escritor, por essência, é envolvido numa situação: impossível,
para ele, (re)tirar o corpo fora (§§ 1,3).
2) Responsabilidade do escritor: Flaubert, Balzac respon
sáveis, perante a história, por sua indiferença ou seu silêncio
( § § 1, 2).
3) O livro faz da literatura um fato social, uma instituição.
Donde a urgência, para o escritor, de pensar sua situação em
sua época: ser “atual” (§§ 3,4).
4) Ser atual, e não sonhar com um futuro longínquo e qui-
mérico. Pensar o presente e o futuro próximo da humanidade, o
aqui e o agora, tal é a tarefa do escritor (§ 4).
Texto n- 3 (Escarpit)
1) A imprensa favoreceu a transformação da literatura em
instituição: círculo fechado que gere sua produção e sua repro
dução (§§ 1 e2).
2) O livro é uma mercadoria inerte, presa num circuito
fechado e estanque que vai do editor ao reconhecimento uni
versitário (§ 2).
3) Daí o perigo de um falso universalismo, produzido pela
massificação das obras e dos meios de comunicação. Cer
tamente é possível revoltar-se (Byron), mas o escritor corre o
risco da recuperação pelo sistema acadêmico: ele não mais
controla a difusão da obra (§§ 3 e 4).
4) O progresso técnico favorece, no entanto, a rapidez e a
extensão da informação. Conseqüência: redução do isolamento
( § 4).
5) Que não haja ilusão: a comunicação é de mão única, é
insensível à voz individual; ela é feita para ser recebida, não para
receber as interrogações. Também aí, risco de ilusão.
330 OUTROS EXERCÍCh
Quadro dos temas comuns
Há sete idéias, desigualmente repartidas nos diferent

parágrafos desses textos:
1) Escritor em situação: 1 (1), 2(l)e3 (3 ).
2) Responsabilidade do escritor: 1 (1), 2 (1,2), 3(1,3).
3) Utilidade do escritor: 1 (4), 2 (4).
4) Literatura como instituição: 2 (3), 3 (1,2,3).
5) Comunicação: 1 (2,3), 3 (de 1 a 5).
6) Literatura e engajamento: 1 (4), 3 (3,5).
7) Redução do isolamento: 1 (3), 3 (4).
Quadro dos temas não-comuns
Uma única idéia, a de Soljenitsin, da unificação da hunr

nidade pela força de verdade da literatura.
Quadro das concordâncias
Entre 1 e 2: sobre o engajamento do escritor. Sobre a r<

ponsabilidade do escritor (idéias 1 e 2).
Entre 1 e 3: sobre a redução do isolamento pela literati
(idéia 7).
Entre 2 e 3: literatura como fato social e instituição (4).
Quadro das discordâncias
Entre 1 e 2: 1 milita por um escritor que pensa a unidí

da humanidade do futuro; 2 quer que o escritor pense o presi
te e o futuro próximo: pensamento mais militante.
Entre 2 e 3: pensamento voluntarista em 2; para 3, revc
possível para o homem singular, mas recuperação institucio
e acadêmica.
Entre 1 e 3: para 1, literatura como verdadeira universi
dade e verdadeira comunicação; para 3, dúvida profunda sol
a atualidade do engajamento do escritor, falsa comunicação.
3. Exercício de síntese
Também aqui, esse exercício deve ser lido tendo-se em
mente que se trata apenas de um exemplo de redação de sínte
se, de modo nenhum de um modelo. Há outras sínteses possí
veis, e melhores, para esses textos.
O que pensar, hoje, da vocação do escritor a se engajar?
Soljenitsin e Sartre sublinham sua atualidade, mas Escarpit vê
nisso uma ilusão.
Os dois primeiros mostram que, preso numa situação, o
escritor não pode esperar isolar-se abstratamente: mesmo se
cínicos e individualistas (Flaubert e a Comuna, Balzac e as
Jomadas de 1848), sua escrita e sua atitude são engajamento,
continuam sendo ações. Não há escapatória possível. Isso signi
fica: responsabilidade.
Mas onde Soljenitsin vê uma esperança (o progresso técni
co toma contemporâneas, quase simultâneas, a escrita e a leitu
ra, afirma a essência da literatura como princípio de unidade da
humanidade, como órgão da verdade contra a mentira e a vio
lência), Sartre vê apenas uma necessidade: a literatura, fato
social e institucional em função do livro, obriga o escritor a pen
sar a situação presente e futura da humanidade, sem projetar
nem quimeras nem ficções num futuro ilusório.
Para Escarpit, porém, o letrado está encerrado na institu
cionalização progressiva da literatura, não pode controlar a difu
são de sua obra. A noção de escritor engajado perde o sentido
em razão das condições materiais que determinam a criação lite
rária. A influência real da obra é afinal bastante fraca: se o indi
víduo pode às vezes revoltar-se, como Byron, o escritor (o artis
ta) corre o risco da recuperação pelo sistema da comunicação.
Certamente, Escarpit concede a Soljenitsin que o progres
so técnico reduz o isolamento dos escritores e dos leitores. Mas
lembra que não há mais verdadeira comunicação, já que as men
sagens vão sempre no mesmo sentido. A comunicação de massa
é insensível à voz individual, portanto, ele não está seguro de
que a literatura tenha essa função de universal que Soljenitsin
espera.
O ceticismo de Escarpit, nesse ponto, rompe com o otimis
mo moral de Soljenitsin e com aquele, mais político, de Sartre.
SEÇÃO II
A s provas orais
Capítulo I
Os textos na prova oral
Modo de uso
- Revisar este capítulo antes de toda prova oral;

- exercitar-se pessoalmente ou em pequenos grupos;
- utilizar estes conselhos para aperfeiçoar seus exercícios es
critos.
a - A s regras do jogo
A explicação e o comentário de texto podem evidente
mente dar lugar a provas orais, quer se trate de exames, quer
de concursos.
As regras do jogo, variáveis, dirão respeito a:
- o tempo de preparação (20,30,60 minutos...);
- a duração da exposição (10,15,20 minutos...);
- a existência ou não de uma fase de argüição após a expo
sição;
- a existência e a natureza de um programa (um ou vários
autores em história da filosofia; agrupamento de textos em
tomo de uma temática).
b - O treinamento
Seja como for, convém preparar-se ao longo de todo o
ano, tão logo surja a ocasião.
Se não surgir, é preciso criá-la, trabalhando com colegas,
por exemplo.
A rigor, pode-se também praticar sozinho, com a presen
ça eventual de um gravador - o mais impiedoso dos censores
(o que obriga a só utilizar essa técnica com precaução, sobre
tudo para quem tiver o moral frágil).
Se nos preparamos para uma prova bem definida, cujas
exigências são conhecidas de antemão, cumpre evidentemente
inserir-se nesse contexto.
Mas, se não for esse o caso, se houver várias provas dife
rentes, ou se quisermos trabalhar pessoalmente, cumpre inte
ressar-se tanto pela explicação quanto pelo comentário de
texto em todos os contextos (história da filosofia, filosofia
geral).
Insistiremos sobretudo neste ponto: o caráter eminente
mente formador da preparação para a prova oral.
Com efeito, como as regras do jogo e os limites tempo
rais são extremamente estritos, é muito menor a tentação de
deter-se no caminho ou divagar. Nada melhor que o exame
oral para aprender a controlar o tempo e a “enxugar” nossas
apresentações de todo enfatuamento retórico. O oral é, portan
to, uma excelente ocasião de trabalhar com um relógio diante
dos olhos, o que deve modificar o conteúdo do próprio desem
penho.
Constatar-se-á assim, por exemplo, que o início do texto
é quase sempre privilegiado, e o final do texto negligenciado -
por falta de tempo e de atenção. Além disso, durante uma
exposição, não se sente o tempo passar. Como surpreender-se
com que tantos estudantes só consigam explicar ou comentar
a metade do texto? É preciso estar ciente disso e ajustar-se de
antemão.
Permanecendo válidas todas as recomendações da prova
escrita, é preciso e é suficiente infletir o trabalho nas direções
apresentadas a seguir, impostas pelas condições da prova oral.
OS TEXTOS NA PROVA ORAL 337
c - 0 caráter oral do oral
Essa obviedade de modo nenhum é um gracejo: a expe
riência prova que essa noção, embora fundamental, é geral
mente muito mal assimilada. É compreensível o que acontece
com os candidatos numa prova oral: levados pela emoção,
procuram aplacar seu sentimento de insegurança buscando no
papel uma tábua de salvação. Cumpre no entanto lutar com
todas as forças contra essa tendência, por duas razões.
1 )0 caráter oral é parte integrante da prova. Num exa
me oral, dirigimo-nos a alguém, esforçamo-nos por proferir
um discurso vivo. Essa dimensão dialogai é constitutiva do
exercício. Não há exame oral sem essa dimensão de comuni
cação. Um exame oral não é uma prova de leitura.
Os professores que proíbem seus estudantes de ler o
texto que prepararam têm, portanto, toda a razão. Eles se opõem
assim a um verdadeiro desvio da prova - para não falar do
castigo que tal método representa freqüentemente para o au
ditório.
2) A confecção de um escrito perturba completamente a
preparação que se impõe. A atenção que deveria ser dedicada
ao texto é deslocada para o papel; o tempo que o estudante
deveria passar meditando sobre o autor é dilapidado num tra
balho manual insípido. Confiante em seu escrito, único objeto
de sua preocupação, ele esquece o texto a explicar ou a co
mentar para encerrar-se em sua própria prosa. Em caso de erro
ou de esquecimento, é incapaz de corrigir a pontaria e se com
promete irremediavelmente.
Como surpreender-se, depois, com os maus resultados ob
tidos? Tal “método” é uma verdadeira máquina de fazer fra
cassar a apresentação.
Na prática, existe apenas um recurso radical: para não
ser tentado a ler, é preciso não escrever.
Entenda-se: não se trata de dispensar a rede de proteção que
as notas constituem. Apenas elas não devem ser redigidas com
pletamente. Explicamos mais adiante como proceder.
338 OUTROS EXERCÍCH
No início, é normal sentir um certo temor em lançar-:
deste modo. Mas é preciso acostumar-se. Com o tempo, ess
técnica revela-se mais fácil do que se imagina. Inclusive
nitidamente mais prática, por ser difícil consultar um texl
completamente redigido. Em suma, é preciso aceitar jogar-!
na água. E o estudante será recompensado ao constatar que
sentimento de terror preventivo que toma conta de muitos pr<
vém do imaginário. Os “mudos de exame” são uma espéc
raríssima.
Resumindo
- A prova oral não é uma prova de leitura;

- não redigir completamente, exceto o início da introdução e
a conclusão.
II. O plano destinado ao oral

Para ajustar seu plano, tomá-lo funcional e eficaz, o esti
dante deve partir das condições reais da prova oral.
Como diferenças marcantes em relação à prova escril
são o caráter oral e a brevidade dos prazos impostos (prepar;
ção e apresentação), o plano deve ser:
- muito mais sumário;
- muito mais claramente assinalado.
a - O fator tempo
O tamanho do plano deve ser proporcional aos praze
impostos de preparação e apresentação. De nada serve elabc
rar um plano que obrigará o candidato a omitir a terça parte o
a metade da preparação para não esgotar seu tempo soment
com a primeira parte - a menos que ele se deixe interrompe
pelo interrogador durante a apresentação, o que é sempre de
sastroso.
OSTEXTOS NA PROVA ORAL 339
A contagem dos minutos é, portanto, o primeiro fator
determinante.
b - A destinação do plano
É preciso que o ouvinte possa acompanhar sem se perder,
quando não dispõe de nenhum papel para se orientar. O refina
mento dos planos destinados à prova escrita (dissertação,
explicação ou comentário) não é apropriado. O oral exige um
balizamento do tipo “rodoviário”, com grandes placas indica
doras, as mais simples e breves possíveis, e não a multiplica
ção de placas de um cruzamento citadino.
c - As notas tendo em vista o exame oral

Na prática, o candidato ao exame oral deve escrever o
mínimo possível e contentar-se em anotar de maneira muito
esquemática um certo número de indicações: as articulações,
as noções essenciais, as linhas gerais das análises, os detalhes
significativos, as referências e elementos de discussão neces
sários para um eventual comentário.
Tudo isso deve ser apresentado em estilo telegráfico, com
círculos, flechas, ou mesmo cores, para que se possa identifi
car à primeira vista o que se busca.
Pela mesma razão, deve-se utilizar apenas uma face das
folhas, jamais o verso, para não ter que virá-las durante a
exposição - o que é o melhor meio de perder o rumo.
Há duas exceções importantes a essas restrições referen
tes à escrita: é prudente redigir pelo menos a primeira frase da
introdução, para lançar-se, e preparar com cuidado a conclu
são, para não dizer bobagens depois que se está aquecido.
O dispositivo da preparação deve portanto ser montado
de modo a poder-se consultar as notas com um simples olhar,
toda atenção devendo estar constantemente concentrada no
texto a explicar ou a comentar. Isso não é um detalhe, mas
um elemento fundamental do êxito. Com efeito:
1) Trata-se de um teste para o interrogador, pois a atitu
de física do candidato é um critério que não engana: ele olha
para suas folhas, deixando de lado o texto, ou concentra-se no
texto, deixando de lado as folhas?
2) Trata-se de um meio de controle e de recuperação
para o candidato, pois essa atitude é a condição necessária de
um diálogo constantemente mantido com o texto, portanto o
único meio de ajustar o andamento do discurso e depois res
ponder convenientemente às eventuais perguntas.
Os estudantes experientes bem sabem: durante o tempo de
preparação, as ocasiões de equívoco ou de esquecimento são
incontáveis. Se eles se apegarem às notas, apegam-se também
a seus erros eventuais. E não poderão mais se recuperar quando
ainda há tempo. Aliás, nada mais penoso do que ser chamado à
ordem - isto é, ao texto - pelo examinador, quando você não
sabe mais o que deve ser visto e ficou incapaz de ver, por falta
de disponibilidade de espírito.
3) Trata-se da ocasião de tornar fisicamente sensível a
referência ao texto, fazendo sobressair, pelo tom e a intensida
de da voz, a frase tirada do texto, distinguindo sua explicação
ou seu comentário. É preciso aprender a não confundir num
magma indiferenciado o autor e o estudante que fala dele. É
preciso aprender a variar o tom e a fluência, a dar um ritmo -
nem muito precipitado, nem muito lento - para servir da me
lhor maneira o autor, o próprio discurso e (admitamo-lo) os
interesses diretos do estudante (a avaliação). Não cabe sur
preender-se nem melindrar-se com isso: o exame oral requer
uma certa dimensão teatral. Não se trata de “vender” melhor
uma mercadoria, mas de mostrar de maneira expressiva que um
verdadeiro trabalho (que é de reflexão filosófica viva) se pro
duz enquanto se fala, aos olhos de um público - ainda que
reduzido a um simples examinador.
Na prática, é muitas vezes útil anotar diretamente o texto,
se for possível (exemplar pessoal, fotocópia). É de longe a
melhor fórmula. Pode-se inclusive prever sinais de remissão às
próprias folhas, nas quais terão sido sumariamente indicados os
comentários ou complementações que se impõem.
OS TEXTOS NA PROVA ORAL 341
Resumindo
- Fazer sua apresentação com um relógio diante dos olhos;

- ajustar o plano e as notas aos tempos de preparação e de
apresentação;
- escrever apenas numa face das folhas, jamais verso;
- centrar a atenção no texto e não nas folhas.
III. Os ajustes próprios ao exame oral

a - A arte de apresentar
1) A leitura do texto é inútil - salvo a pedido expresso do
interrogador pois ela ocasiona enorme perda de tempo.
2) Deve-se restringir a introdução ao mínimo necessário,
indicando o mais brevemente possível: tema, tese, objetos de
discussão, problemas, ajustando a pontaria ao tipo de exercí
cio pedido (explicação ou comentário, dentro ou fora de um
programa de história da filosofia).
A experiência prova que quinze ou vinte minutos passam
muito depressa e que é uma tolice, até mesmo um suicídio,
dedicar cinco minutos ou mais a uma tarefa dessa natureza.
Convém, portanto, mais do que nunca, proscrever as apre
sentações retóricas.
Deve-se proscrever igualmente qualquer resumo prévio
do texto, que leva a repetir várias vezes a mesma coisa e con
some um tempo precioso.
3 ) 0 anúncio do plano deve ser breve e o menos “esco
lar" possível. Proscrever a retórica vazia do tipo: “começarei
por expor uma primeira parte...”, etc. Esses rituais convencio
nais serão substituídos por interrogações fundamentais, enun
ciadas de maneira lapidar, sem rodeios. As explicações e res
postas virão mais adiante.
Quando se começa a “frasear”, não se faz o que é pedido
e se confessa implicitamente sua incapacidade. Cumpre assu
mir ousadamente suas responsabilidades, em vez de confiar ao
interrogador a tarefa de fazer ele próprio a triagem.
4) E preciso contentar-se com um plano simples e “re
dondo”, em três pontos no máximo. Não se hesitará em repetir
uma pergunta já enunciada na introdução para apresentar uma
nova parte.
5) A conclusão deve ser sóbria e breve. Como ela é o
lugar de todos os perigos, em razão do impulso adquirido na
exposição, do desejo de brilhar pessoalmente, etc., é indispen
sável ater-se ao que foi preparado previamente. Serão proscri-
tas assim todas as “ampliações”, sempre vagas e incertas, bem
como as sentenças sem apelação.
b-Aargiiição
A argüição após a exposição é uma prática corrente. Ela
faz então parte da prova, que de modo nenhum terminou
quando se encerrou a sua apresentação.
Parece difícil preparar-se para ela. No entanto:
1) Sempre se é responsável indiretamente pelas perguntas
que serão feitas. Os erros e os esquecimentos são as primeiras
ocasiões disso. Mas as alusões também são pretextos para
questionamento. Por isso é prudente controlá-las de antemão.
Por exemplo, de nada serve citar um nome de autor, para dar a
entender que o conhecemos, se ele não foi lido. O examinando
cairá na própria armadilha.
Conhecendo o assunto, os mais hábeis podem adquirir a
arte da alusão, que permite fazer-se argüir sobre um de seus
pontos fortes. Essa técnica é legítima; ela também faz parte do
jogo no exame oral.
2) Deve-se adotar uma atitude ao mesmo tempo receptiva
e ativa - receptiva às observações que apontam negligências
ou extravagâncias, ativa para “repará-las” da melhor maneira
possível.
Portanto, é preciso evitar “curvar-se” aceitando qualquer
objeção sem discussão, esperando deste modo agradar ao exa
OS TEXTOS NA PROVA ORAI 343
minador escutando-o passivamente. Mas é preciso igualmente
evitar mostrar-se arrogante e obstinado.
Quando o examinando é questionado, deve responder
com os meios disponíveis. Se for necessário um esforço de
retomada, deve-se tentá-lo. Muitas falhas podem assim ser
parcialmente compensadas por uma participação ativa na ar-
güição.
Se não sabe realmente responder, deve aceitar render-se.
Isto será sempre melhor do que inventar qualquer bobagem
para preencher um silêncio incômodo.
Resumindo
- Não ler o texto (salvo a pedido expresso);

- introduzir da maneira mais breve e rigorosa possível;
- reduzir a estrutura da exposição às questões essenciais, cla
ramente definidas;
- jogar honestamente o jogo da argüição.
Capítulo II
A lição
M odo de emprego
- Revisar este capítulo antes de toda prova oral;

- exercitar-se pessoalmente, ou em pequenos grupos;
- utilizar estes conselhos para aperfeiçoar os exercícios escri
tos das dissertações.
Consultar igualmente o capítulo I, dedicado à explica
ção e ao comentário de textos filosóficos no exame oral. Al
guns conselhos dados aqui já se acham desenvolvidos naque
le capítulo.
a - A s regras do jogo
A lição oral é um exercício que compreende pelo menos
duas fases: uma fase de preparação e uma fase de apresenta
ção ; e às vezes uma terceira, a fase de argüição. O estudante
deve assim procurar conhecer as condições concretas de sua
intervenção:
>
- o tempo de preparação (entre vinte e sessenta minutos, mas
podendo chegar a várias horas para certos concursos...);
- a duração da apresentação (de quinze a quarenta minutos,
conforme o caso);
- a existência ou não de uma fase de argüição pelo júri (cerca
de dez a quinze minutos) após a apresentação.
O objeto da lição é apresentar, num tempo limitado,
uma reflexão organizada e argumentada sobre um tema que
pode ser de exame escrito ou oral. Com efeito, os temas de
dissertação não servem apenas à dissertação: podem ser da
dos em exercícios orais como a lição, com a diferença de que
para o oral talvez haja temas mais específicos: se “Mo
ralidade e imoralidade” ou “Qual é o fim do Estado?” são te
mas tanto do oral como do escrito (são temas “amplos”),
temas mais precisos e mais finos como “Por que um emprego
do tempo?”, “Pode-se matar o tempo?”, “Precisão e exati
dão” ou “O que é uma grande alma?” adaptam-se melhor ao exa
me oral.
Por conseguinte, o tema pode adquirir formas já encon
tradas nas dissertações: um tema nocional, uma confrontação
de duas ou três noções, uma questão, uma citação a explicar e
a comentar (com ou sem nome de autor).
O estudante deve igualmente averiguar a existência ou
não de um programa. O programa, quando existe, pode versar
sobre:
- Um ou vários autores da história da filosofia, e então se
trata de fazer uma exposição sobre um ponto de doutrina, sem
necessariamente problematizar; quando a lição é sobre um
programa preciso de história da filosofia, como acontece com
freqüência no le ciclo universitário, na França, ela pode cor
responder a um tema num autor (“Amor e filosofia em Pla
tão”, por exemplo), a uma questão colocada de maneira clássi
ca (“O que nos ensina a teoria platônica sobre o amor ao
conhecimento?”) ou provocadora (“O amor platônico é platô
nico?”).
- Um tema filosófico que permita tratar transversalmente
da história da filosofia, com textos de referência precisos: a
moral (textos de Platão, Aristóteles, Descartes, Kant, Bergson),
o religioso (textos de Platão, santo Tomás, Kant, Spinoza, He-
gel, Bergson), por exemplo.
AUÇÃO 347
- Um tema de filosofia geral que corresponda a um curso,
sem indicação de textos precisos.
Quando a lição não envolve um programa, a argüição se
faz sobre temas e problemas de filosofia geral, jamais sobre
autores ou pontos de doutrina.
A priori, o trabalho a efetuar retoma as exigências funda
mentais da dissertação filosófica:
- uma leitura precisa e atenta do tema: identificação dos ter-
mos-chave da forma do tema, de seu “espírito” e de sua
letra, situação do tema (o sentido dos termos e sua significa
ção em contextos, campos e registros diferentes);
- uma análise rápida das noções, uma seleção dos melhores
exemplos, o recurso às noções intermediárias e o apelo às
referências destinadas a apoiar a argumentação.
Em suma, é uma dissertação “resumida”, não obstante
uma mudança radical de estratégia, já que se trata de uma
prova oral e não escrita. O exercício, aliás, é impiedoso para
os estudantes que não compreendem o tema ou que só o com
preendem pela metade: o auditório percebe rapidamente as
lacunas, as estratégias de dissimulação, os deslocamentos e as
ausências. A lição oral é realmente uma prova de verdade, por
envolver o estudante de “corpo e alma” através da fala.
b - 0 treinamento
A lição é um exercício delicado, não por dificuldades
filosóficas particulares - já que afinal encontram-se nela pro
blemas semelhantes aos da dissertação -, mas antes por ques
tões de “comunicação” e de administração do tempo.
As coerções são draconianas no que concerne ao tempo
dado e, portanto, à eficácia do discurso. É preciso, primeiro,
aprender a trabalhar com um relógio. Depois, aprender a dizer
o necessário e nada além do necessário, já que é isto que se
quer ouvir. Nenhuma necessidade de perífrases, de enfatua-
mento retórico: é preciso ir ao essencial. Aos poucos se apren
de a “desinflar” o discurso, a fornecer o “argumento” em sua
forma mais radical. Deve-se portanto abordar esse exercício
perigoso com coragem e paciência; a experiência das situa
ções diversas virá com as sessões de treinamento. Na verdade,
o difícil é o primeiro passo, é jogar-se na água. Acrescente
mos, como encorajamento, que esse exercício oral é muito útil
para a dissertação.
c - 0 caráter oral do oral

Os estudantes devem estar cientes da originalidade e da
particularidade da situação para poderem esperar dominar o
exercício da lição. O oral implica primeiramente uma expres
são completa do pensamento com o auxílio de uma verdadeira
arte do gesto: a “presença” física não deve ser portanto a de
um ectoplasma, de um fantasma ou de um autômato. Inversa
mente, deve-se evitar o exagero que consiste em parecer dema
siado seguro de si. O oral, com efeito, dirige-se a alguém,
comporta uma dimensão dialogai que força a buscar captar a
atenção e suscitar o interesse: o discurso deve estar vivo na
fala.
A seguir, convém evitar todos os detalhes e omissões que
possam entravar o desenrolar do oral. Procurar-se-á:
- dispor adequadamente o material de trabalho à sua frente: o
título do tema, o relógio, as folhas;
- ter uma atitude adequada: olhar o auditório, não dar a impres
são de ler as folhas, colocar bem a voz (que ela seja “alta e
inteligível”), sentir-se responsável por seu discurso (é preciso
dizer-se: “sou eu que falo, não um outro; e falo para me fazer
entender e compreender por um outro”).
Insistamos um momento na relação com as notas escritas,
que é um problema verdadeiro, em razão do mal-estar produ
zido quando o estudante lê em vez de falar. No oral, as notas
devem ter a participação mais discreta possível no trabalho.
Serão escritas apenas no anverso das folhas, para evitar o risco
de pânico devido à desordem. Elas devem apenas indicar tare
fas (análise das noções, exposição de um ponto de doutrina),
AUÇÂO 349
dar direções, fornecer pontos de referência (daí a importância
de utilizar lápis de cores diferentes). A rigor, as notas podem
servir para “memorizar” uma ou duas questões que anunciam
a ordem e a natureza do trabalho, e uma ou duas fórmulas bem
marcantes para dar um pouco de brilho à introdução e à con
clusão (das quais se pode redigir o começo e o fim, por serem
momentos decisivos). Mas o estudante deve ter o cuidado de
não se encerrar no comentário de sua própria prosa; é o tema
que está no centro do exercício. Por essa razão aconselhamos
que o título da lição (sobretudo quando se trata de uma ques
tão) seja mantido diante dos olhos, de maneira que se pense
nele e se volte a ele sempre. A leitura das notas é, paradoxal
mente, uma das razões mais freqüentes de derivas e perturba
ções constatadas.
Em suma
- Seguir, na lição oral, os conselhos já dados para a disserta

ção, a explicação e o comentário de texto;
- não ler as próprias notas;
- evitar redigir a lição em detalhe;
- escrever apenas no anverso das folhas;
- falar do tema e apenas dele.
II. A apresentação da lição

a - A arte de apresentar
1) Quando dois temas são propostos à escolha, não há
nenhuma necessidade de comentar o tema escolhido ou a pró
pria escolha (não interessa ao auditório saber por que o outro te
ma convinha menos ao estudante), basta dizer de saída qual
tema foi eleito e enunciá-lo claramente.
2) A introdução deverá ser concisa, direta e rápida, indi
cando a razão de ser do tema, sua origem (“por que se coloca
e por que é colocado nesses termos?”), seus campos e regis
tros de aplicação, os contextos nos quais pode ter significa
ção, e suas questões em jogo. Como numa dissertação, não é
inútil introduzir o tema em vez de começar diretamente por
ele.
No que concerne ao anúncio do plano, é preciso ser razoá
vel: evitar-se-ão os programas e o enunciado maçante dos fun
damentos (estilo: “numa primeira parte, veremos...; numa se
gunda parte..., etc.”). O candidato deve saber que seu auditório
o escuta, que não tem necessidade de chamadas, que lhe é sufi
ciente assim um percurso indicado com boas e judiciosas ques
tões. Essas questões distribuirão a lição em dois ou três pontos
essenciais, bem formulados (isto é, de maneira clara e explíci
ta), para que o auditório os identifique e os reconheça facil
mente no momento oportuno.
3) Na exposição do desenvolvimento, haverá o cuidado
de marcar bem os momentos e as articulações da argumenta
ção e do raciocínio. Para isso o estudante dispõe de artifícios
particulares no oral: poderá jogar com a entonação da voz,
quando se quiser interrogativo, insistente, persuasivo ou céti
co; tomar fôlego entre dois grandes momentos de demonstra
ção; usar fórmulas clássicas de transição (advérbios e conjun
ções de coordenação...).
4) Enfim, no que concerne à conclusão, também é preciso
ser sóbrio e eficaz: ir ao essencial. Trata-se de fazer um rápido
balanço do trabalho, respondendo explicitamente ao tema e às
questões que foram devidamente colocadas na introdução.
Cumpre evitar o enfatuamento, o retumbante, o empolado da
retórica destinados a mostrar - parece - que o tema era inteira
mente essencial, capital, “atual”, etc. Deve-se saber que o efei
to produzido é exatamente o oposto daquele visado. Mais vale
permanecer modesto e dentro dos limites do exercício, que afi
nal de contas é apenas uma convenção.
b - A argüição
A argüição após a exposição é uma prática corrente: em
geral ela faz parte da prova, não sendo portanto um apêndice.
Convém saber, para não se desencorajar, que é possível limitar
os danos de uma lição sofrível mediante uma entrevista sólida
AUÇÀO 351
com o júri; e que, se a entrevista fracassa, isso não chega a
invalidar completamente uma boa lição. A nota será talvez
relativizada (o júri terá dúvidas...), mas a lição, em toda a justi
ça, permanecerá tal e qual. Em suma, tudo é lucro, ou quase...
É por essa razão que se deve jogar o jogo, ainda que o
exercício seja perigoso, já que o examinador verifica o saber
do estudante, sua lucidez sobre seu discurso. Portanto, esse
momento requer uma atitude particular: é preciso ser recep
tivo, aberto, atento, manifestar boa vontade e manter o san
gue frio, sobretudo quando são feitas observações desagra
dáveis; mas cumpre também ser ativo, defender-se, respon
der argumentando, explicando as razões de tal argumentação
ou de tal problemática, embora reconhecendo o fundamento
das observações, etc. Com isso se evitará a arrogância e a
teimosia, que levam muitas vezes a responder de qualquer
maneira.
Convém sempre lembrar que a entrevista tem por objetivo:
- esclarecer os pontos de doutrina trabalhados ou evocados,
aprofundá-los, se houver necessidade; portanto, é melhor o
estudante não referir-se a autores que não conhece ou que
domina mal. Os mais hábeis, no entanto, podem servir-se da
arte da alusão para se fazerem argüir sobre um de seus pon
tos fortes. É uma estratégia legítima e, afinal de contas,
mais vale um estudante que sabe filosofia do que um que
não sabe;
- chamar a atenção do estudante para pontos esquecidos ou
indevidamente tratados na lição, retomar esse pontos com ele
ou ver se ele é capaz de retomá-los com o júri (nesse sentido, a
argüição tem um valor pedagógico inegável);
- obrigar o estudante a voltar a pontos específicos da exposi
ção que acabou de fazer; as questões colocadas podem en
tão ser do tipo: por que escolheu tratar tal problema e não
outro? Que distinção você faz entre isto e aquilo? Está segu
ro de não confundir isto e aquilo, fulano e sicrano? Não
compreendo esse exemplo, essa referência, esse argumento:
explique-me, etc.
- Introduzir com concisão e rigor;

- preocupar-se com o trabalho de argüição;
- marcar bem as transições;
- concluir com concisão e rigor;
- jogar honestamente o jogo da argüição.
QUARTAPARTE
Instrumentos de trabalho
Léxico
0 léxico comporta apenas os termos mais utilizados do ponto de

vista metodológico. As definições dos termos, que não poderiam
substituir as de um dicionário, limitam-se ao uso operatório feito
neste livro.
É aconselhável completar a leitura de um termo do léxico:
- pela dos outros termos assinalados em itálico no texto;
- pelos desenvolvimentos dados no próprio livro (consultar o índi
ce remissivo para encontrar as páginas correspondentes).
Análise
Procedimento pelo qual o pensamento decompõe ou desfaz um

todo em suas partes, um conjunto em seus elementos. Do grego ana-
lusis, decomposição em partes de um certo organismo.
A análise é um procedimento necessário ao pensamento: ela
permite primeiro desfazer os enunciados espontaneamente produzi
dos pela e na linguagem para separar suas unidades elementares.
Ela permite, em seguida, isolar idéias, considerá-las à parte, fora de
seu contexto, a fim de evidenciar suas singularidades, suas signifi
cações primárias ou seus princípios, que condicionam sua inteligi
bilidade. Ela é portanto essencial a todo trabalho de abstração.
Esse procedimento é definido por Descartes na segunda das qua
tro regras do método, a da redução do complexo ao simples, do com
plicado (confuso e obscuro) ao claro e distinto: a análise, escreve Des
cartes, consistiria em “dividir cada uma das dificuldades que eu exa
minasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias
fossem para melhor resolvê-las” (Discurso do método, parte II).
356 INSTRUMENTOS DE TRABALHO
A análise, num trabalho teórico, e portanto num trabalho filosófi
co, presta preciosos serviços. Ela pode se aplicar a:
- uma noção: ela serve então para distinguir os diferentes sentidos de
uma palavra, respeitando a pluralidade e a diversidade dos empre
gos segundo os contextos, os níveis de linguagem, os registros e os
sentidos particulares que lhe são atribuídos por uma disciplina. A
análise de uma noção permite a exploração de seu campo lingüísti
co (homônimos, sinônimos, termos contrários, falsos amigos, dis
tinções entre substantivos e verbos, etimologia, etc.). Nesse senti
do, a análise explica a noção, desdobra o conteúdo desta;
- um problema: a análise busca então encontrar uma ordem de resolu
ção, passando do complexo ao simples, do confuso ao explícito, a
fim de dar uma solução ao problema colocado. Esse procedimento
condiciona, na prática, a descoberta de um plano que, longe de refle
tir a aparência de ordem de uma inspiração psicológica qualquer,
deve seguir rigorosamente o encadeamento interno das idéias, enca-
deamento preparado pela análise. A análise tem assim, como diz
Descartes no final das Respostas às segundas objeções, um poder de
invenção, de descoberta, uma vez que nos permite seguir não a
ordem das matérias (a exposição sintética de um saber), mas a or
dem das razões, a da verdade de nosso pensamento enquanto ele está
se fazendo. Ela corresponde ao caminhar de nosso pensamento.
Argumentação
A argumentação é um procedimento que busca proteger um

enunciado do arbitrário e da dúvida e conferir-lhe uma verdade intrín
seca que leve à convicção. Toda tomada de posição privada de argu
mento parece necessariamente uma opinião, uma asserção afirmada
como um fato ou um ato de autoridade, que não justifica o que a auto
riza a enunciar-se como verdade. Em troca, uma hipótese, uma tese,
para poderem pretender (argumentar é pretender, provar, pôr em evi
dência) à verdade, devem cercar-se de argumentos capazes de tomá-
las legítimas e de fundá-las em razão.
O argumento é assim um elemento de raciocínio e de demons
tração defensivo: ele serve para provar (colocar, afirmar, confirmar),
mas permite também a ofensiva: e serve para refutar uma proposição
(uma hipótese, um juízo, uma interpretação).
A necessidade do argumento aparece sobretudo num discurso
em que não se poderia provar rigorosamente, pela simples demonstra
LÉXICO 357
ção formal ou por um testemunho infalível, a verdade das proposi
ções avançadas. Assim, a matemática não tem necessidade de argu
mentar. A argumentação é considerada uma técnica própria à “dialéti
ca” (é como a considera Aristóteles), ou seja, ao discurso que envolve
opiniões, juízos, proposições geralmente aceitas mas não universal
mente necessárias. A argumentação aplica-se assim à maior parte das
proposições filosóficas, que pertencem ao verossímil, não ao absolu
tamente certo e ao apodítico. Na maioria das vezes, um trabalho filo
sófico examina teses que não têm a propriedade de serem absoluta
mente demonstráveis, e sua força intelectual, sua capacidade de sus
citar o assentimento dependem portanto do cuidado com que são
argumentadas.
Em suma, trata-se de um trabalho de justificação, “justificar”
significando expor o direito, em razão, a pretender determinada coisa.
A argumentação pertence à prática do debate, toma possível a delibe
ração. Ela supõe a tomada de consciência de certas relações entre os
espíritos, eles próprios respeitando certas exigências, como a vontade
de estabelecer uma relação intelectual, a consciência do valor da ade
são intelectual de outrem e o desejo de obter essa adesão por outros
meios que não a força ou a astúcia.
Mas nem todas as formas de argumentação se eqüivalem: distin-
guem-se os procedimentos que visam apenas persuadir um interlocu
tor particular usando de todos os meios retóricos para impressioná-lo e
seduzi-lo, e os que visam convencer todo espírito dotado de uma dis
ponibilidade à reflexão racional. A atitude filosófica não tem por obje
tivo persuadir pessoas, mas dar uma força de convicção às idéias.
Num trabalho filosófico serão evitados os falsos e os maus
argumentos, como a argúcia, a chicana, o “argumento ad hominem"
(pelo qual é visada a pessoa singular), o “argumento de autoridade”
(que se limita à invocação do prestígio de uma obra para caucionar
com ela todas as proposições que dela se aproximem). Em vez dis
so, preferir-se-á:
- tomar um argumento preciso emprestado de uma referência, por
exemplo, de um filósofo (na medida em que este soube dar-lhe uma
forma-modelo, uma forma exemplar);
- usar um raciocínio que permita inserir o enunciado num encadea-
mento coerente de fatos ou de razões (relações de implicação, de
causalidade, etc.);
- apelar, em certos casos, a fatos concretos, que possam confirmar ou
desmentir um enunciado; mas a acumulação de fatos particulares
jamais demonstrou a verdade de uma proposição geral ou universal.
Conceito
É primeiramente uma representação geral formada por abstra

ção, comum a vários objetos: o conceito de “homem” vale para qual
quer homem, portanto para cada homem particular. O conceito é,
assim, o oposto do que é dado intuitivamente na experiência sensível.
Ele é inteligível, isto é, pode ser objeto de um discurso suscetível de
explicitar as determinações ou características que reúne (o homem
como animal social, que fala, que ri, etc.).
Um conceito pode ser analisado do ponto de vista de sua exten
são e de sua compreensão:
- da extensão, ou seja, do número de elementos que podem ser incluí
dos na classe - assim, o conceito de “mamífero” é mais extenso que
o de “homem” ou de “baleia”;
- da compreensão, ou seja, do número de propriedades constitutivas
de sua classe - assim, o conceito de Sócrates é mais rico em deter
minações que o de homem em geral.
A extensão e a compreensão de um conceito são portanto valo
res inversamente proporcionais um ao outro.
O trabalho filosófico consiste então em:
- expor as relações de inclusão e de exclusão entre os conceitos; por
exemplo, entre alegria, gozo, júbilo, prazer, beatitude, felicidade,
conforto (etc.), de um lado, e tristeza, desgosto, infelicidade, sofri
mento, dor, aflição, abandono (etc.), de outro;
- expor os jogos de sentidos que determinam a riqueza do conceito e
seu poder de instrução (o que ele nos ensina, à simples leitura de
sua exposição), de acordo com os contextos, os campos e os regis
tros; o conceito de célula, por exemplo, adquire por certo, um senti
do preciso e determinado em biologia, mas também no domínio
político (célula do partido), entre outros.
O pensamento filosófico tem por objetivo isolar, na meada dos
termos e das noções dadas no discurso (um tema de dissertação, um
texto), conceitos que se tomam então nosso material de trabalho. G.
Canguilhem dá uma justa idéia da tarefa a cumprir: “Trabalhar um
conceito é fazer variar a extensão e a compreensão, generalizá-lo pela
incorporação dos traços de exceção, exportá-lo para fora de sua
região de origem, tomá-lo como modelo ou, inversamente, buscar-lhe
um modelo, em suma, conferir-lhe progressivamente, por meio de
transformações regradas, a função de uma forma”.
LÉXICO 359
Conclusão
Concluir é terminar um trabalho, uma obra, um discurso, uma

partida, dar o último toque ou “a última mão”, não somente porque é
preciso deter-se em algum ponto, como diz Aristóteles, mas também
porque uma atividade de pensamento tem um começo e um fim, no
triplo sentido de um termo (término), de um acabamento (remate) e
de um objetivo (intenção ou finalidade).
O trabalho filosófico não escapa a essa definição. Toda vez é
preciso concluir, isto é:
- dar um término ao trabalho, encerrar um itinerário de pensamento
começado na introdução. Se o trabalho não foi iniciado de qualquer
maneira, não há razão para que acabe na desordem. A conclusão é o
último momento, orgânico, do todo que é um trabalho de pensamen
to; ela corresponde também ao desfecho da colocação em crise do
desenvolvimento. Mas cumpre evitar dois tropeços: o primeiro, que
peca por falta, consiste em recusar terminar, sob o pretexto falacioso
de que não se pode fechar um raciocínio filosófico, sobretudo no
espaço restrito de uma redação; o segundo peca por excesso e con
siste em querer categoricamente acabar com o problema filosófico,
como se este, e a história da filosofia com ele, estivesse aguardando
especialmente esse trabalho para desaparecer. Não se deve confun
dir conclusão com encerramento e liquidação: não há solução radi
cal, resposta definitiva a um problema filosófico. Portanto, nenhuma
necessidade de invocar o testemunho dos Grandes Princípios (Deus,
a Verdade, a Verdadeira Vida, o Bem, a Liberdade, a Humanidade).
Esses exercícios são simplesmente operatórios: conclui-se bem um
trabalho quando se responde modestamente e com precisão e rigor
às questões já colocadas;
- perfazer o trabalho: trata-se, com efeito, de legitimar um itinerário
que compreende análises, argumentos e raciocínios, a partir de te
ses e de referências. Arremata-se o trabalho dando uma resposta
clara, explícita e decisiva (é preciso ousar engajar-se, assumir suas
responsabilidades no exercício do julgamento) às questões prece
dentes, apresentando uma ou mais de uma perspectiva de solução
ao problema colocado implicitamente ou não pelo tema\
- explicar a intenção geral que presidia ao tema (“o que se quer
demonstrar?”), intenção que foi já declarada na introdução. Con
clusão e introdução devem corresponder entre si. Deve-se portanto
achar na conclusão um balanço do itinerário de pensamento, sob a
forma de uma resposta à pergunta implícita: “o que se aprendeu
neste trabalho a propósito do tema?”.
Crítica
“Crítica” vem do verbo grego krino (substantivo krísis) que sig

nifica distinguir, separar, decidir, escolher, e, no campo judiciário,
pesar, julgar.
Pode-se distinguir entre “espírito crítico” e “espírito de crítica”:
o espírito de crítica limita-se a denegrir, de maneira apressada, ten
denciosa e sistemática, outro pensamento, sem dar-se ao trabalho de
examinar cada uma das teses presentes. O espírito crítico, ao contrá
rio, quer “pesá-las”, isto é, explicitá-las, conhecer suas razões inter
nas, compreender suas relações e interferências, antes de validar uma
delas.
Filosoficamente, a crítica constitui um estilo de pensamento,
que visa possibilitar ao julgamento livrar-se de enunciados peremp
tórios, dogmáticos (atos de fé, panfletos), de julgamentos sumários,
de adesões apressadas, de preconceitos, etc.; em suma, possibilitar
um distanciamento em relação a todo pensamento imediato ou natu
ral. Criticar é ser “juiz de seus pensamentos” (Alain).
O procedimento crítico consiste, portanto, em examinar as teses
propostas com um certo recuo, em tratá-las como se fossem apenas
hipóteses, em avaliá-las pesando os prós e os contras, comparando-as
com outras e fazendo-as debaterem entre si. A expressão clara de um
pensamento crítico leva a formulações do tipo: “isto é verdadeiro, em
tais e tais condições, em tal medida, em tal contexto”. O trabalho crí
tico tem a ver assim, em primeiro lugar, com o estabelecimento do
sentido das palavras, das noções, dos conceitos, das idéias, das dou
trinas e, evidentemente, com a avaliação dos argumentos. Ele busca
legitimar, fundar em razão, a verdade ou a justeza das proposições, e
parte portanto da mesma exigência que o espírito de argumentação.
Dedução
A dedução é uma operação que consiste, para o pensamento, em

passar de uma idéia a outra segundo uma necessidade lógica que
Descartes compara a uma corrente: “é assim que sabemos que o último
elo de uma longa corrente está ligado ao primeiro, mesmo se não abar
camos com um único olhar todos os intermediários dos quais depende
esse vínculo, contanto que tenhamos percorrido estes sucessivamente
e nos lembremos que, do primeiro ao último, cada um se prende aos
seus vizinhos” (Regras para a direção do espírito, III).
A dedução tem por objetivo evitar:
LÉXICO 361
- de um lado, que as idéias se sucedam ao simples sabor da associação
(que pode ser caprichosa) ou da justaposição arbitrária. A dedução
permite encadear idéias, construir correntes de idéias no interior das
quais os argumentos não são simplesmente colocados uns após os
outros, mas ligados entre si, conectados por um vínculo poderoso e
explícito. Portanto é bom recorrer, especialmente num trabalho filo
sófico, a formulações gramaticais de coordenação, a fim de se obri
gar a respeitar uma sucessão lógica;
- de outro lado, que o pensamento se detenha demasiado cedo, numa
formulação incompleta. Ao nos obrigarmos a proceder por dedução
sistemática, forçamo-nos a percorrer a cadeia das razões até o tér
mino do raciocínio, a explorar o mais completamente possível uma
perspectiva, a levar a cabo nossa argumentação. É assim que ga
nhamos em explicitar metodicamente as ligações que unem os prin
cípios às suas conseqüências, as premissas às suas conclusões, as
generalizações às suas condições, etc.
Definição
Definir consiste em explicitar o sentido das palavras de uma

língua.
Em filosofia, o exercício de definição é primordial, quer esta
tenha por objeto as palavras da língua natural ou os termos técnicos da
disciplina: “Em todo assunto é preciso sempre entender-se sobre a
coisa mesma com o auxílio de definições, em vez do simples nome sem
definição” (Platão, Sofista, 218 c). O problema da definição, num tra
balho filosófico, remete com efeito a duas situações:
- de um lado, a filosofia toma da língua usual, comum, palavras equí
vocas ou plurívocas (com vários sentidos), como “natureza”,
“imagem”, “corpo”, “lei”, “revolução”, “obrigação”; essas palavras
devem ser analisadas, porque a filosofia lhes dá um sentido novo ou
mais rigoroso. Trata-se então de desemaranhar a trama da plurivo-
cidade dos sentidos, fixar o sentido, ou os sentidos, que serão ope-
ratórios, que serão empregados no discurso. A fixação do sentido é
um momento tão decisivo que nos obrigaremos a prevenir o leitor
ou o ouvinte em caso de modificação dele durante o discurso. O
sentido da palavra deve sempre estar presente e evidente ao espíri
to;
- de outro lado, embora não use uma língua artificial (na qual os ter
mos são definidos de maneira unívoca, num único sentido, no
momento de sua criação convencional), a filosofia recorre a uma
terminologia técnica, especializada, que muitas vezes varia de um au
tor a outro, mas que permanece sempre explícita na obra do autor.
Quando se emprega um termo técnico (“transcendental”, “paradig
ma”, “mais-valia”, “hipóstase”, “antinomia”), convém lembrar sua
definição no texto do autor.
Mas o que é uma boa definição?
- A definição menos rigorosa, menos operatória, é a que é dada
pela simples descrição do definido. Com efeito, a descrição oferece
apenas os acidentes (as particularidades variáveis, contingentes) da
coisa, e nisto permanece superficial. Mas ela é útil: ela nos mostra
como a estrutura de sentido da noção se apresenta empiricamente
(exemplos, situações, acontecimentos, fatos dos universos lingüístico
e cultural).
- A boa definição é a que expõe, que desdobra, as características
necessárias (aquilo sem o que a coisa não pode ser, nem ser concebida)
da coisa definida, ela “explica a natureza de uma coisa pelos atributos
essenciais, dos quais os que são comuns chamam-se gênero e os que
são próprios, diferença” (Amauld e Nicole, La logique ou l'art de
penser [A lógica ou a arte de pensar]). Essa definição adequada deve
apresentar três características: ser universal (deve compreender todo
o definido), ser própria (deve convir apenas ao definido) e ser clara
(deve explicar a razão das principais propriedades do definido).
O ideal é poder chegar progressivamente a uma definição gené
tica, que expõe a essência (o objeto da definição) e o movimento (que
deve ser reproduzido na redação) pelo qual o pensamento concebe a
definição. Por exemplo: a esfera é o volume descrito pelo movimento
de um semicírculo sobre si mesmo em tomo de seu diâmetro, ou pelo
movimento do círculo sobre si mesmo; o círculo é a figura descrita
pelo movimento de um ponto em tomo de outro ponto, a igual distân
cia desse ponto, ou a figura descrita pela rotação da extremidade
móvel de uma linha cuja outra extremidade é fixa. Para apreciar seu
poder de instrução, comparem-se essas definições genéticas a esta
outra definição, igualmente exata, porém mais pobre, porque mais
estática: o círculo é a figura na qual as retas traçadas do centro até a
circunferência são iguais.
Durante o trabalho filosófico, enfim, deve-se ter o cuidado de
explorar várias definições usuais da língua corrente ou da língua
especializada, para dispor de uma visão sinóptica das definições, para
abrir um questionamento a partir das variações e dos desvios. Não se
deve hesitar em pôr de lado definições parciais, provisórias, para
melhor buscar uma nova definição, mais operatória, mais adequada.
Mas é preciso estar atento para não se esgotar nesse trabalho de defi
LÉXICO 363
nição (a menos que seja expressamente pedido pelo tema), pois por si
só ele não estabelece nada: retificações, referências, serão mais pro
veitosas à reflexão do que ele.
Desenvolvimento
O termo desenvolvimento designa ao mesmo tempo:

- a operação que permite dar consistência a uma idéia geral e extrair,
por análise, explicação, argumentação e dedução, suas conseqüên
cias, recusando uma formulação sumária, apressada, vaga, elíptica
ou alusiva dessa idéia;
- o resultado desse trabalho, isto é, o corpo do texto ou do discurso,
situado entre a introdução e a conclusão. Esse corpo do texto não é
apresentado de qualquer maneira: ele supõe uma organização rigo
rosa, um plano.
O desenvolvimento supõe portanto uma amplificação, um desdo
bramento, no espaço e no tempo, das análises, das explicações, das
argumentações e dos raciocínios. Desenvolver uma idéia ou uma tese
não poderia limitar-se à paráfrase, à repetição tagarela e vazia, com a
simples finalidade de espichar um discurso. Assim, procurar-se-á:
- explicitar os elementos constitutivos da idéia geral, utilizando o
que foi adquirido com o trabalho de definição (definições provisó
rias e definições decisivas), enriquecendo sua compreensão, explo
rando expressões próximas ou afastadas dessa idéia;
- propor argumentos que permitam justificar os dados e as hipóteses
do raciocínio, cuidando que haja uma progressão metódica das
idéias;
- recorrer a bons exemplos-,
- examinar os objetos em discussão e as conseqüências da posição
defendida no discurso.
Exemplo
O exemplo é um fato concreto particular da experiência (ser,

coisa, acontecimento, ação) que se dá cçmo uma amostra, como um
espécime (“por exemplo” significa “um entre outros”) de uma cate
goria, de um gênero (por exemplo, a estupidez, a virtude, a violência,
a descoberta de uma lei). Ele permite a apresentação sensível da idéia
abstrata. Serve para ilustrar ou confirmar a posteriori (após a expe
riência) uma proposição teórica geral.
Num trabalho filosófico, o exemplo permite, assim, ligar o práti
co e o teórico, o real e o pensamento, o concreto sensível ao abstrato e
ao conceito. Mas os fatos concretos, por sua natureza complexa e
mesclada, jamais podem corresponder rigorosamente à lógica do dis
curso conceituai: um trabalho filosófico não pode se reduzir a uma
série de exemplos mais ou menos bem escolhidos. Convém portanto
utilizar os exemplos com prudência e rigor: eles não estão aí como
elementos decorativos e anedóticos.
Pode-se utilizá-los para introduzir a análise de uma noção abs
trata; é o caso do exemplo “ingênuo”: não há nenhuma necessidade
de desenvolvê-lo ao longo do trabalho. Ele apenas assinala o campo
da reflexão para trazer um questionamento ou um problema, numa
introdução, por exemplo. Em compensação, o exemplo “didático”,
cuidadosamente selecionado, deve ser trabalhado, em virtude do que
é capaz de nos ensinar. Ele tem por encargo transpor o enunciado abs
trato para a experiência real ou para a experiência possível.
O exemplo deve portanto obedecer a certas exigências para evi
tar o capricho. Primeiro, deve ser “exemplar” (no sentido de modelo):
merece então ser retido por sua estrita correspondência entre os con
teúdos de pensamento e os conteúdos da realidade concreta. Contra a
insipidez, a banalidade, a puerilidade, a facilidade (o “clichê”: Hitler,
a maçã de Newton, os homens pré-históricos...), cumpre escolher a
originalidade, a radicalidade, a verdadeira significação (Nero ou
Calígula, a gravitação universal, o estado de natureza concebido por
Rousseau). Assim serão privilegiados exemplos que testemunhem
uma verdadeira cultura histórica, científica, técnica, literária, religio
sa. O exemplo se beneficiará então da universalidade da cultura
humana.
Interpretação
A atividade de interpretação, aplicada a um texto ou a um juízo,

consiste em separar, a partir de sua compreensão literal, as significa
ções e jogos de sentido que ele contém implicitamente. Interpretar é,
portanto, reconhecer sentido num discurso e dar-lhe um ou vários
sentidos.
Essa operação dirige-se sobretudo aos termos, enunciados e tex
tos que dispõem de uma pluralidade de sentidos e, portanto, de um
“jogo” de sentidos (ambivalência, ambigüidade, “mais ou menos”, me
táfora, etc.): um enunciado matemático é menos submetido à interpre
LÉXICO 365
tação (e, a rigor, não deveria sê-lo em absoluto, apesar do problema de
sua leitura) do que uma fala da vida cotidiana, um texto literário ou filo
sófico, o enunciado de um tema de dissertação.
A interpretação das idéias permite, assim, a montante, reconsti
tuir o conjunto das razões que esclarecem sua formação por um pen
samento, e, a jusante, avaliá-las em sua pertinência, aplicando essas
idéias a situações ou contextos novos.
A dificuldade e o risco inevitáveis de toda interpretação vêm do
fato de ela estar estendida entre duas aspirações opostas:
- por um lado, convém de fato “fazer-se o intérprete” de um texto ou
de um enunciado, isto é, colocar-se a seu serviço, fazer-se o porta-
voz dele, o que conduz a investigar objetivamente seu conteúdo, a
explicá-lo, sem colocar nele nada de si;
- por outro lado, deve-se também “servir de intérprete”, isto é, aju
dar a traduzir o texto e o enunciado para uma outra língua. A inter
pretação, conforme a competência do intérprete, tanto pode trair o
sentido inicial quanto ajudar a uma melhor compreensão. Em todo
caso, a distância introduzida pela interpretação dá lugar a uma
parte de subjetividade, de improvisação e até de re-criação do sen
tido inicial.
A interpretação, única a permitir o acesso à riqueza e à profundi
dade do pensamento, exige um engajamento e uma responsabilidade
do intérprete, que deve saber ser rigoroso e audacioso quando isso se
impõe.
Introdução
A introdução é o movimento de pensamento encarregado de

fazer o espírito entrar num exercício, seja ele tratamento de um tema
de dissertação ou de um texto.
Pode-se comparar a introdução ao trajeto que conduz a um
espaço desconhecido que deve ser atravessado e demarcado. Com
efeito, trata-se de guiar o espírito a um lugar, de fazê-lo passar por
um ponto de abertura e de fornecer-lhe um plano de organização
desse espaço, a fim de possibilitar o melhor deslocamento possível.
Por isso convém:
- levar o espírito do leitor para o tema proposto (“a entrada no
assunto”). Canaliza-se assim a reflexão e desperta-se a atenção, a
fim de suscitar interesse pelo tema;
- deter-se diante do tema, reproduzindo exatamente sua formulação
(quando possível), para circunscrevê-lo claramente e para extrair
sua significação geral;
- antecipar, em forma interrogativa, itinerários de pesquisa, enunciar
caminhos de investigação que vão formar o quadro geral da refle
xão a ser feita;
- ' sublinhar o interesse esperado e o objeto em discussão que o exercí
cio promete, ainda que eles só possam estar garantidos uma vez ter
minado o percurso, isto é, no momento da conclusão.
A introdução de um trabalho filosófico não deixa assim de lem
brar o prólogo de uma peça teatral, prólogo durante o qual são apre
sentados os personagens e as condições da situação dramática. Em
ambos os casos, trata-se de juntar os elementos, de suscitar uma certa
expectativa, embora cuidando para não revelar o desfecho.
N o ção
Freqüentemente, em filosofia, emprega-se o termo “noção” (do

latim notus: conhecido pelo espírito) no mesmo sentido de conceito.
Entretanto, no contexto das distinções metodológicas, noção é
entendida antes como uma representação comum, induzida por uma
palavra, que geralmente mistura acepções e sentidos diferentes. Pode
ser tanto uma idéia muito geral, vaga, indeterminada, quanto um rudi
mento de conhecimento; pode-se dizer que noção é aquilo pelo qual
começa um saber: “ter uma noção de primeiros socorros, de química,
etc.”
A noção deve, portanto, ser objeto de um certo trabalho do espí
rito (delimitação, pensamento, concepção) que se concretiza primei
ramente na análise de uma palavra ou de um verbo, sob uma forma
muito geral (por exemplo: o trabalho, o homem, a crença, esperar,
querer). Contudo, para receber toda a sua validade no trabalho filosó
fico, é necessário que a noção seja determinada segundo os diversos
sentidos que a constituem. Enquanto forma imediata e primeira de um
conceito, ela traz consigo um cortejo de intuições sensíveis, de cono
tações heterogêneas, definidas pelo uso.
Por essa razão, é importante expor uma noção, ou seja, analisá-
la, separar seus estratos de significação, apoiando-se o máximo possí
vel em exemplos que venham a tomá-la “sensível”, a fim de isolar as
diversas definições da ganga da generalidade primeira.
LÉXICO 367
Paradoxo
Procedimento de análise, de argumentação e de expressão do

pensamento pelo qual se põem em relação idéias contrárias ou contra
ditórias (ou suas aparências contrárias ou contraditórias) a fim de
questionar os caracteres aparentes de uma idéia.
O termo paradoxo vem do grego paradoxos, que significa con
trário à opinião comum, bizarro, inconcebível, extraordinário. É por
tanto uma proposição que vai contra a opinião verossímil ou comu-
mente aceita, que contraria a evidência ou o bom senso. O paradoxo
contém, apesar da aparência, uma verdade que se procura sustentar.
Graças ao paradoxo, podem-se confrontar idéias e teses tidas
como opostas, a fim de fazer surgir um novo ponto de vista a partir do
qual sua exclusão mútua é relativizada ou negada. Por exemplo, se a
liberdade e a servidão parecem excluir-se uma à outra, elas podem em
certos casos juntar-se e associar-se. Nesse caso, se estabelece que
uma idéia dada pode transformar-se em sua contrária, o que obriga a
aprofundar a análise anterior: a força bruta, a maldade, podem na ver
dade ser apenas fraqueza; o mais alto grau de saber pode levar a nada
mais poder exprimir de determinado (a Douta Ignorância); a luz de
uma lâmpada elétrica vem do fato de se impedir que um filamento.se
queime, etc.
Num trabalho filosófico, o paradoxo ajuda o espírito a animar a
interrogação sobre as noções e os problemas, porque ele obriga a ul
trapassar (a ir mais além de) as contradições aparentes para chegar a
uma verdade mais profunda e mais ativa.
Plano
O termo designa a disposição formal (independente do conteú

do) das partes de um conjunto: aqui, de um texto ou de uma disser
tação.
O pensamento filosófico não se concebe sem a organização
interna do plano. Pode-se relacionar essa exigência à de um organis
mo que dispõe de uma estrutura em que as partes são dispostas segun
do uma certa ordem e articuladas umas às outras de forma determina
da. Platão já dizia: “Todo discurso deve ser constituído à maneira de
um ser animado: ter um corpo que seja seu, de modo que não lhe fal
tem pés nem cabeça, dispondo de um meio e ao mesmo tempo de
duas extremidades, que tenham sido escritas de modo a combinarem
entre si e com o todo” (Fedro, 264 c).
Assim, a qualidade de um plano resulta:
- por um lado, da repartição dos desenvolvimentos, em um número
limitado e equilibrado de partes distintas, compreendendo elas mes
mas subpartes que correspondam a movimentos específicos da
reflexão;
- por outro lado, do cuidado com as ligações entre as partes, que não
devem aparecer como justapostas pelo acaso ou o arbitrário. As
articulações do organismo que é o texto filosófico são as chamadas
“transições”, que permitem fazer passar a reflexão de uma parte a
outra, em razão de injunções inerentes a uma classificação, a uma
oposição, a uma aporia, a uma nova questão, etc. A passagem de
uma parte ou subparte a uma outra parte ou subparte pode ser evi
denciada por conjunções de coordenação (mas, já, em contraparti
da, entretanto...) e por artifícios gráficos (saltos de linha, abertura
de novo parágrafo).
O plano tem assim uma dupla função:
- uma função de invenção de idéias: ao adotar um plano de conjunto,
equivalente de um plano arquitetônico, damos a nós mesmos a tare
fa de ter que cobrir um certo campo, ter que tratar de um certo
número de temas e de problemas. É aconselhável portanto elaborar
um plano, antes de conhecer em detalhe os exemplos, idéias, argu
mentos, referências que nele aparecerão;
- uma função de exposição das idéias: ao respeitar um plano que
fixa a ossatura geral dos desenvolvimentos, asseguram-se melho
res condições para a expressão metódica e linear dos conteúdos de
pensamento, que encontram, então, cada qual, seu lugar e sua pro
porção no conjunto. O plano confere rigor, permite evitar descon-
tinuidades, rupturas e deslocamentos devidos à desatenção ou ao
cansaço.
Problem a/solução
A filosofia pode ser definida como a arte de colocar problemas,

isto é, de substituir as perguntas imediatas - que solicitam apenas res
postas - pelos dados de um problema. A reflexão filosófica em geral e
a dissertação em particular, por envolverem questões para as quais
não existe em geral resposta simples e definitiva, apresentam-se, por
tanto, como procedimentos inquietos e pacientes, que adiam a respos
ta a uma pergunta para melhor resolver antes o problemas que colo
cam. Aristóteles escreve: “São problemas as perguntas acerca das
quais existem raciocínios contrários (...) e também questões acerca
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das quais não temos nenhum argumento, por serem demasiado am
plas e por acreditarmos que é difícil fornecer a razão” (Tópicos, I, II,
104 b 12-16).
Em filosofia, um problema não é dado, ele é encontrado ou “in
ventado”: dá-se um tema a tratar, um texto a explicar ou a comentar,
não se dá um problema. Em compensação, deve-se problematizar um
tema (seja ele dado em forma de questão, de noção ou de citação), isto
é, construir e formular o problema filosófico correspondente. É por
esse motivo que devemos começar por isolar os dados do problema,
isto é, as noções e os conceitos que precisaremos para produzir uma
forma de solução. A atividade filosófica pode aqui ser comparada à
da ciência física: para saber a que horas um móvel chegará a determi
nado destino, é preciso decompor o fato em dados abstratos (os parâ
metros de tempo, de velocidade, de distância), com os quais operare
mos um certo número de relações, de combinações, de raciocínios.
Todo tema filosófico exige, do mesmo modo, a explicitação dos con
ceitos com o auxílio dos quais a análise será levada a bom resultado.
Em princípio, um problema tem soluções que tomarão, no traba
lho filosófico, a forma de enunciados que afirmam teses intelectuais a
propósito das relações entre os fatos, os exemplos, os conceitos, as
idéias e os pontos de doutrina considerados. Da aceitação ou da recu
sa da tese, da escolha entre várias hipóteses, poderá em seguida resul
tar, em toda lógica e em conclusão, a resposta às perguntas feitas.
Pergunta/resposta
O problema filosófico só pode nascer de um enunciado a partir

de um trabalho de interrogação. Este possibilita ora chamar o proble
ma, ora explicitá-lo, decompondo-o em questões. Assim, a interroga
ção situa-se ao mesmo tempo a montante e a jusante do problema.
A forma interrogativa pode ser apresentada no próprio enuncia
do, no enunciado de um tema de dissertação (tema colocado em
forma de pergunta), por exemplo, que retoma uma questão extraída
do senso comum ou de um domínio especializado do saber. Trata-se,
então, de transformar uma questão num problema a ser analisado
metodicamente.
No curso de uma análise de noção ou do desenvolvimento de
uma tese, a pergunta aparece como um meio voluntário para proble
matizar o pensamento, fazendo surgir dificuldades onde o pensamen
to não-filosófico não as percebia. Pode-se então recorrer a questões
clássicas, aquelas já formuladas pelos próprios filósofos: a da defini
ção, a da origem, a das condições de possibilidade, etc.
Vê-se portanto que a interrogação reflete uma insatisfação, um
espanto, uma pesquisa, e que ela tem por função abrir novos campos
de especulação.
Referência
“Fazer referência a” é remeter ou reportar-se a um texto, a uma

doutrina, a uma teoria, a um autor. A referência é, em princípio, um
apoio: ela permite, quando oportuna e bem exposta, dar uma forma de
autoridade à demonstração, à argumentação ou ao raciocínio, e refor
çar a legitimidade do discurso.
A prática da referência enriquece o trabalho filosófico, desde
que os autores, teorias e doutrinas aos quais nos referimos sejam
momentos marcantes da história do pensamento, em filosofia, em
arte, em religião, em ciências, etc. Assim é necessário escolher bem
as referências, as citações, e evitar os abusos e as caricaturas. Daí uma
regulação severa da coisa:
- procurar não praticar a referência alusiva. Se não se reproduz o
raciocínio preciso, se não se indica a obra ou o local preciso da
obra, há o risco de se fornecer apenas um resumo estereotipado,
um “clichê” do pensamento que se pretendia utilizar como apoio.
E, num comentário de texto, a alusão faz estabelecer muitas vezes
comparações e oposições arriscadas ou inverificáveis entre os au
tores;
- não se deve fazer a referência funcionar como um substituto de
análise, isto é, atribuir à referência um poder mágico. As monogra
fias tomam-se rapidamente simplificadoras, redutoras e inclusive
desproporcionadas em relação ao ponto de doutrina que queriam
expor. Nenhuma exposição histórica de uma doutrina poderia legi
timamente substituir uma verdadeira análise;
- ganhar-se-á em profundidade e em força de convicção sempre que
se mostrarem as razões do recurso a este ou àquele ponto de doutri
na, sempre que se explicarem a origem e as conseqüências da mobi
lização desta ou daquela referência. Toda referência deve ser situa
da e explicitada.
Sentido/ significação
Os termos (noções e conceitos, em particular), os textos e as

proposições filosóficas exprimem, numa língua que tem sua própria
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especificidade, sua própria tecnicidade, o conteúdo de um pensamen
to. Compreendê-los exige portanto que se determine para cada um
deles um conteúdo inteligível, a significação ou o sentido; o discurso
filosófico assume então a forma de um novo discurso, o da explicita
ção. Não há implícito em filosofia.
O sentido resulta primeiramente da organização intema das frases
que determinam um conjunto coercitivo de relações entre os verbos, os
substantivos, os adjetivos, os advérbios, o que constitui uma organiza
ção a respeitar absolutamente. O sentido de um enunciado é, então,
aquilo que os lingüistas e os lógicos costumam chamar Bedeutung (sig
nificação intema de um enunciado na ordem semiótica). É preciso,
pois, manter-se vigilante sobre esse ponto delicado da coerência inter
na; um erro de leitura, o esquecimento de um termo, a confusão sobre
uma expressão podem mudar o sentido de um enunciado e produzir
incompreensões e mal-entendidos.
Ora, um enunciado filosófico não se concebe sem o contexto
histórico e cultural no qual foi pensado. Assim, não se pode realmente
determinar o sentido do que está escrito a não ser ligando-o a um refe
rente exterior (aquilo a que o enunciado remete). Esse é o sentido que
lógicos e lingüistas dão a Sinn. Esse referente extemo pode pertencer
à ordem da idéia, do espírito (Deus, o Bem, uma lei, etc.) ou à ordem
das realidades do mundo exterior (atos, palavras, objetos percebidos,
acontecimentos). Dar sentido eqüivale então a escolher o referente
apropriado a um enunciado, que deve ter um conteúdo objetivo a par
tir do qual ele possa ser dito verdadeiro, verossímil ou falso.
Em muitos casos, uma frase pode ter vários sentidos, um sentido
literal (“a letra”, o sentido estrito) e um sentido figurado (“o espírito”,
a metáfora), ou ainda aplicar-se a registros (campos) muito diferentes
(físico, moral, artístico, religioso, etc.). Para problematizar filosofi
camente o enunciado, é necessário distinguir explicitamente os dife
rentes sentidos, explorá-los, colocá-los lado a lado, comparando-os e
fazendo com que se oponham.
Tema
Um tema é o enunciado que serve de ponto de partida a uma

reflexão e a um trabalho filosóficos. É o que é pro-posto, submetido a
um exame (é um “sujeito” subjectum) e, portanto, não pode de manei
ra nenhuma confundir-se com um “pretexto”, isto é, uma ocasião para
desenvolver livremente e de qualquer maneira todas as idéias suscita
das pela leitura de seu enunciado, todo o saber que se acredita espon
taneamente ser necessário para tratá-lo. Um tema, um subjectum é,
paradoxalmente, o senhor, o dominum, do pensamento de um espíri
to, durante o exercício; é ele que comanda a reflexão, é preciso obe
decer à sua formulação.
Cumpre, pois, estar atento à forma do enunciado do tema: ele po
de apresentar-se na forma de uma interrogação, de uma afirmação,
pode se reduzir a uma noção ou a uma expressão. É o exame minucio
so do enunciado que permite determinar a interpretação rigorosa de
seu sentido e a análise de que será objeto. Com efeito, o enunciado
contém os termos (noções, conceitos) e a sintaxe (conjunções de coor
denação, advérbios, verbos ou expressões prontas e não-decomponí-
veis) que serão os verdadeiros indícios capazes de delimitar o tema,
seu campo de aplicação, as orientações de seu desenvolvimento, etc.
Num trabalho filosófico, deve-se começar, portanto, por anali
sar o tema, por decompô-lo em noções e conceitos, e por dar-lhe um
sentido operatório. Cumpre verificar sua compreensão distinguindo-o
explicitamente de temas vizinhos (o que o tema não é), por meio da
variação dos termos e da forma gramatical. Trata-se de evitar o fora-
do-tema, isto é, a confusão oriunda de um desvio da formulação dada
e imposta para uma outra formulação.
Concretamente, numa dissertação filosófica em particular, a
apresentação do tema e de suas implicações problemáticas ocorre
na introdução; e a análise de seu enunciado, a delimitação definitiva
do campo de sua intervenção, começadas na introdução, devem
prosseguir na primeira parte (“em quais sentidos dos termos o tema
se coloca?”).
Tema geral/tese
Um texto filosófico desenvolve proposições, segundo uma certa

ordem de sucessão das frases e com um certo estilo (compacto ou diluí
do, elíptico ou caudaloso) e numa certa atmosfera (um tom polêmico ou
sereno), um conjunto de idéias, de hipóteses, de opiniões, de julgamen
tos que podem estar mais ou menos bem ligados, ilustrados, expostos e
argumentados. Para tomar possíveis sua compreensão, sua explicita
ção, seu comentário, é preciso explicitar previamente (salvo nos raros
casos em que o próprio autor o faça na passagem):
- o tema, isto é, aquilo de que trata o texto, o problema geral. Este
não é necessariamente designado por uma palavra do texto que ele
aborda, analisa, ou em relação ao qual toma posição. A formulação
do tema-problema deve levar em conta a totalidade do texto visado,
não deve privilegiar este ou aquele aspecto do texto particularmen
te chamativo, mas claramente incompleto;
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- a tese, isto é, a posição própria do autor a respeito daquilo que é jus
tamente o problema (o tema) e que jamais é a única atitude intelec
tual possível quanto a esse tema, mesmo se em alguns casos ela
pode revelar-se particularmente convincente. O enunciado da tese
deve permitir indicar que grau de certeza e de precisão o próprio
autor atribui à sua tese. Ela pode ser enunciada e argumentada
como uma tese, de maneira dogmática, ou como uma hipótese, de
maneira condicional e prudente (por exemplo, um “como se”).
Num trabalho sobre um texto filosófico, em particular em sua
apresentação (na introdução), deve-se procurar separar bem o tema -
aquilo de que se fala, o que define a identidade e a natureza de um
problema (que outros filósofos já enfrentaram ou voltarão a enfren
tar) - e a tese - a opinião, o juízo, a “posição” do autor, que valem
apenas para ele e, inclusive, talvez apenas para o texto submetido a
exame.
Orientações bibliográficas
Apresentamos aqui uma seleção de obras que permitirão ao

estudante preencher certas lacunas, precisar e aprofundar seus
conhecimentos, situar-se e orientar-se nos grandes domínios da cul
turafilosófica; de modo nenhum se trata de uma bibliografia temáti
ca detalhada sobre o conjunto dos programas de curso, nem de obras
especializadas; limitamo-nos a referências úteis para o estudante de
primeiro ciclo, confrontado a exercícios nessa área.
I. Instrumentos de trabalho
1. Vocabulário
Os dicionários, mais ou menos completos, são numerosos. Po
demos aconselhar:
Lalande, A., Vocabulaire de Ia philosophie, PUF, “Quadrige”, 2 vol.
(um clássico indispensável).
Foulquié, P., Dictionnaire de Ia langue philosophique, PUF.
Auroux, S. e Weil, Y., Dictionnaire des auteurs et thèmes de la philoso
phie, Hachette-Classiques (um instrumento atualizado útil).
Morfaux, L„ Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines,
A. Colin (muito acessível).
Para aprofundamentos:
Jacob, A. e Auroux, S. (sob a direção de), Les notions philosophiques,
2 vol., PUF.
2. Domínios gerais da filosofia
a) Entre as numerosas histórias gerais da filosofia que contêm
bibliografias detalhadas sobre os autores e as obras:
Bréhier, E., Histoire de la philosophie, reed. PUF, “Quadrige” (antigo,
mas muito claro, sobretudo sobre a filosofia antiga e moderna).
Brun, J., LEurope philosophe: 25 siècles de pensée occidentale,
Stock (uma vigorosa interpretação global).
Châtelet, F. et al., Histoire de la philosophie: idées, doctrines, 8 vol.,
Hachette (conjunto completo mas desigual).
Dumas, J.-L., Histoire de la pensée, t. 2: Renaissance et siècle des
Lumières-, t. 3: Temps modernes, Tallandier (boa reconstituição
dos procedimentos filosóficos nas respectivas épocas).
Folscheid, D., Les grandes philosophies, PUF, “Que sais-je?” (refe
rências essenciais).
Grateloup, L.-L. et al., Les philosophes de Platon à Sartre, Hachette
(estudos densos e estimulantes).
Jaspers, K., Les grandsphilosophes, Payot (leituras inspiradas).
Jerphagnon, L., Histoire des grandes philosophies, Privat (muito útil).
Mattéi, J.-F. (sob a direção de), Dictionnaire des auteurs, PUF, 2 vol.,
(uma documentação exaustiva).
Parain, B., Belaval Y. et al., Histoire de la philosophie, 3 vol., Pléiade,
Gallimard (apresentações de referência).
A Encyclopaedia Universalis comporta resenhas sobre os
grandes filósofos redigidas pelos melhores especialistas.
b) Sobre os diferentes períodos e as principais correntes da
história das idéias filosóficas:
Brun, J„ Les présocratiques, PUF, “Que sais-je?”.
Dumont, J.-P., La philosophie antique, PUF, “Que sais-je?”.
Jaeger, W., Paideia, Payot.
Schaerer, R., Lhomme antique, Payot.
Vemant, J.-P., Les origines de la pensée grecque, PUF, “Quadrige”.
Libera, A. de, La philosophie médiévale, PUF, “Que sais-je?”.
Gilson, E., La philosophie au Moyen Age, Payot.
Margolin, J.-C., L’humanisme en Europe au temps de la Renaissance,
PUF, “Que sais-je?”.
Koyré, A., Du monde cios à l’univers infini, Gallimard, “Idées”.
Wahl, J., Tableau de la philosophie française, Gallimard, “Idées”.
Robinet, A., La philosophie française, PUF, “Que sais-je?”.
Leroux, E. e Leroy, A., La philosophie anglaise classique, A. Colin.
ORIENTAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS 377
Bréhier, E., Histoire de la philosophie allemande, Payot.
Spenlé, J.-E., La pensée allemande de Luther à Nietzsche, A. Colin.
Trotignon, P., La philosophie allemande depuis Nietzsche, A. Colin.
Cassirer, E., La philosophie des Lumières, Presses-Pocket, “Agora”.
Groethuysen, B., Philosophie de la Révolution française, Gonthier-
Médiations.
Trotignon, P., Les philosophes français d’aujourd’hui, PUF, “Que
sais-je?”
Descombes, V., Le même et lautre, quarante-cinq ans de philosophie
française, Minuit.
Lacoste, J..La philosophie au XX' siècle, Hatier.
Lyotard, J.F., La phénoménologie, PUF, “Que sais-je?”.
Piaget, J„ Le structuralisme, PUF, “Que sais-je?”.
Bloch, O., Le matérialisme, PUF, “Que sais-je?”.
Mounier, E., Lepersonnalisme, PUF, “Que sais-je?”.
Foulquié, P., L'existentialisme, PUF, “Que sais-je?”.
Rossi, J.-G., La philosophie analytique, PUF, “Que sais-je?”.
Armengaud, F., Lapragmatique, PUF, “Que sais-je?”.
Assoun, P.-L., L'école de Francfort, PUF, “Que sais-je?”.
c) Aconselharemos também algumas obras de síntese:
Bastide, G., Les grands thèmes moraux de la civilisation occidentale,
Bordas.
Goyard-Fabre, S., Philosophiepolitique, XVI'-XX' siècles, PUF.
Wahl, J., Traité de métaphysique, Payot.
Daumas, M. (sob a direção de), Histoire des sciences, Pléiade, Galli-
mard.
II. Textos fundamentais de história da filosofia

Serão indicados aqui sobretudo textos que oferecem uma ri
queza de análise e de argumentação adaptada a exercícios de primeiro
ciclo universitário, embora não sejam necessariamente os mais essen
ciais para o conhecimento de seus autores.
1. Antologia de textos
Para consultas preliminares, poderão ser utilizadas coleções de
textos escolhidos:
• Sob a direção de C. Khodoss e J. Laubier: Les grands textes,
PUF (alguns títulos já se encontram esgotados):
Alain: Philosophie I e //; Aristóteles: Physique et Métaphysi-
que; Morale et politique-, L’analytique; Bachelard: Epistémologie',
Bergson: Mémoire et vie\ Berkeley: L’immatérialisme’, Comte:
Philosophie des sciences; Descartes: Lettres; Méditations méta-
physiques: Diderot: Opinions et paradoxes’, Epicuro e os epicurianos:
Textes choisis; Freud: Psychanalyse; Hegel: Esthétique; Le droit, la
morale et la politique; Hume: L’homme et /’expérience; Kant: La rai-
son pure; La raison pratique; Le jugement esthétique; Kierkegaard:
L‘existence; Leibniz: L'entendement humain; Maquiavel: Le poli
tique; Maine de Biran: L’effort; Malebranche: Lumière et mouvement
de 1’esprif, Merleau-Ponty: Existent e et dialectique; Nietzsche: Vie et
vérité; Proudhon: Justice et liberte; Rousseau: L'homme, le citoyen;
Santo Agostinho: La lumière intérieure; Santo Tomás: L'être et
I’esprif, os céticos gregos: Textes choisis-, Schopenhauer: Le vouloir-
vivre, l'art et la sagesse; Spinoza: Ethique; Philosophie et politique;
os estóicos: Textes choisis; etc.
• Outras coleções:
“Pour connaítre la pensée de...”, Bordas.
‘Textes et débats”. Livre de Poche.
“Les Intégrales de Philo”, Nathan.
“Oeuvres et opuscules philosophiques”, Hachette.
“Textes philosophiques”, Hatier, col. “Profil”.
“Textes et contextes”, Magnard.
• Algumas antologias de textos temáticos:
- Textes et documents, Hachette: Besoins et tendances (G.
Canguilhem); Instincts et institutions (G. Deleuze); Sciences de la vie
et de la culture (F. Dagonet); Les affections et le sentiment (J.
Svagelski); La conscience et l'inconscient (J. Brun); La Science et la
logique (F. Courtès); Passions, vices et vertus (J. Muglioni); L’oeu-
vre d'art et /’imagination (A. Picon); La justice et la violence (R.
Derathé); Expérience et connaissance (L.-L. Grateloup); Le langage
(R. Pagès); La liberté (L. Guillermit); Introduction à I’histoire des
sciences, 2 vol. (G. Canguilhem).
- Biedermann, A., La philosophie des Lumières dans sa dimen-
sion européene, Larousse, 2 vol.
- Desanti, D., Les socialistes de l’utopie, PB Payot.
- Moreau, J.-F., Les racines du libéralisme, Seuil, “Points”.
-Laurent, A., L'individu etses ennemis, Hachette-Pluriel.
- Goyard-Fabre, S. e Sève, R., Les grandes questions de philoso
phie du droit, PUF.
- Durand, G., Textes de sociologie, Bordas.
- Millet, A., Les grands textes de la psychologie moderne, Bordas.
2. Textos completos (alguns títulos acessíveis)
Les penseurs grecs avant Socrate, “Folio”.
Platão, Hippias, Gorgias, Ménon, Le banquet, Phèdre, La Républi-
que, Gamier-Flammarion.
Aristóteles, Les politiques, Ethique de Nicomaque, Gamier-Flamma
rion; La poétique, Livre de Poche.
Marco Aurélio, Pensées pour moi-même, Gamier-Flammarion.
Epicteto, Manuel, Gamier-Flammarion.
Epicuro, Lettres et maximes, Nathan.
Lucrécio, De la nature des choses, Gamier-Flammarion.
Agostinho (santo), Confessions, Livre de Poche.
Tomás de Aquino (santo), L'être et l’essence, Vrin.
Montaigne, Essais, Livre de Poche.
Maquiavel, Le prince et autres textes, “Folio”.
Morus, T., LUtopie, Gamier-Flammarion.
Descartes, Discours de la méthode, Méditations métaphysiques, Les
passions de l'âme, Correspondance avec Elisabeth et autres let
tres, Gamier-Flammarion.
Hobbes, Le Citoyen, Gamier-Flammarion.
Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques, Vrin; De
Vimagination, Presses-Pocket, “Agora”.
Leibniz, G. W., Nouveaux essais sur /’entendement humain, Théo-
dicée, Gamier-Flammarion; Monadologie, Livre de Poche.
Pascal, B., Pensées, Livre de Poche.
Spinoza, B., Traité de la réforme de 1’entendement, Ethique, Lettres,
Gamier-Flammarion.
Locke, J., Traité du gouvernement civil, Gamier-Flammarion.
Montesquieu, De 1’esprit des lois, Gamier-Flammarion.
Diderot, D., Le rêve de d'Alembert, Lettres sur les aveugles et autres
récitsphilosophiques, Livre de Poche.
Berkeley, G., Príncipes de la connaissance humaine, Gamier-Flam
marion.
Hume, D., Enquête sur l’entendement humain, Enquête sur les prínci
pes de la morale, Gamier-Flammarion.
Rousseau, J.-J., Du contrat social, Gamier-Flammarion; Discours sur
l’origine et les fondements de 1’inégalité parmi les hommes,
“Folio”.
Kant, È., Prolégomènes à toute métaphysique future, Vrin; Fonde-
ments de la métaphysique des moeurs, Delagrave; Opuscules sur
I'histoire, Gamier-Flammarion.
Hegel, G. W. F., La raison dans I’histoire, UGE; Príncipes de la
philosophie du droit, Gallimard, “Tel”; Esthétique, Flammarion,
“Champs”.
Comte, A., Discours sur lesprit positif, Vrin.
Kierkegaard, S., Ou bien. ou bien..., Gallimard, “Tel”.
Nietzsche. F., Le gai savoir, Hachette-Pluriel; Par-delà le bien et le
mal, Hachette-Pluriel; La généalogie de la morale, “Folio”; Le
crépuscule des idoles, Gallimard, “Idées".
Marx, K., Morceaux choisis, Gallimard, "Idées"; Le Capital, 1. 1,
Gamier-Flammarion; Lidéologie allemande, Ed. Sociales.
Husserl, E., L'idée de laphénoménologie, PUF.
Bergson, H., La pensée et le mouvant, PUF, “Quadrige”; Les deux
sources de la morale et de la religion, PUF, “Quadrige”; Le rire,
PUF, “Quadrige”.
Merleau-Ponty. M„ La phénoménologie de la perception, Gallimard,
“Tel”, L'oei! et 1’esprít, “Folio”; Sens et non-sens, Nagel.
Sartre, J.-P., L'Etre et le néant, Gallimard, “Tel”; Limaginaire, Galli
mard, “Idées”; L' existentialisme est un humanisme, Nagel.
Heidegger, M., Lettre sur 1’humanisme, Aubier; Essais et conféren-
ces, Gallimard.
Bachelard, G., Le rationalisme appliqué, PUF, “Quadrige”; La poé
tique de I'espace, PUF, “Quadrige”; La formation de lesprit sci-
entifique, Vrin.
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, “Tel”.
III. Obras de aprofundamento da cultura filosófica

Indicaremos apenas algumas obras de iniciação ou de síntese
relativas aos grandes domínios da reflexão filosófica.
Existem algumas coleções úteis:
“Philosopher au présent”, Hatier.
“Philosopher”, Quintette.
“Philosophies”, PUF.
“Philosophies présentes". Bordas.
I. Introdução à filosofia
Alain, Eléments de philosophie, Gallimard, “Idées”.
Belaval, Y., Les philosophes et leur langage, Gallimard, “Tel”.
Brun, J„ Socrate, PUF, “Que sais-je?”.
Conche, M., Orientation philosophique, PUF.
Gusdorf, G„ Mythe et métaphysique, Flammarion, “Champs”.
Jaspers, K., Introduction à la philosophie, PB Payot.
Le Senne, R., Introduction à la philosophie, PUF.
Merleau-Ponty, M., Eloge de la philosophie, Gallimard, “Idées”.
2. Filosofia geral
Alquié, F., Le désir d’éternité, PUF, “Quadrige”.
Granger, G.-G., La raison, PUF, “Que sais-je?”.
Gusdorf, G ., La parole, PUF.
Groethuysen, B., Anthropologie philosophique, Gallimard, “Tel”.
Jankélévitch, V., Philosophie première, PUF, “Quadrige”.
Lacroix, i.,Le désir et les désirs, PUF.
Mossé-Bastide, R.-M., La liberté, PUF.
Parrochia, D., Le réel, Bordas.
Pucelle, J„Le temps, PUF.
3. Filosofia jurídica e política
Arentd, H., La crise de la culture, “Folio”.
Battifol, H., La philosophie du droit, PUF, “Que sais-je?”
Freund, J., Introduction à la politique, PB Payot.
Jouvenel, B. de, Dupouvoir. Livre de Poche.
Philonenko, A., Essai sur la philosophie de la guerre, Vrin.
Tocqueville, A. de. De la démocratie en Amérique, Gamier-Flammarion.
Weber, M., Le savant et le politique, GE.
Weil, E., Philosophie politique, Vrin.
4. Ética
Bome, E., Le problème du mal, PUF.
Davy, M.-M., La connaissance de soi, PUF.
Jankélévitch, V., La mort, Flammarion, “Champs”.
Laplantine, F., Le philosophe et la violence, PUF.
Le Senne, Traité de morale générale, PUF.
Lévinas, E., Ethique et infini. Livre de Poche.
Moreau, i.,Le Dieu des philosophes, Vrin.
Mossé-Bastide, R.-M., La liberté, PUF.
Ricoeur, P., Finitude et culpahilité, Aubier.
Rosset, Cl., L'anti-nature, PUF, “Quadrige”.
5. Estética
Alain, Système des Beaux-Arts, Gallimard, “Idées”.
Dufrenne, M., Lepoétique, PUF.
Focillon, H., La vie des formes, PUF, “Quadrige”.
Francastel, P., Peinture et société, Gonthier-Médiations.
Gouhier, H., Le théâtre et 1’existence, Vrin.
Klee, P., Théorie de l'art moderne, Gonthier-Médiations.
Lacoste, J., L’idée de beau. Bordas.
Merleau-Ponty, M., L’oeil et lesprit, “Folio”.
Panofsky, E., L’oeuvre d’art et ses signiftcations, Gallimard.
Valéry, P., Introduction à la méthode de L. de Vinci, Gallimard,
“Idées”.
Wõlfflin, H., Príncipes fondamentaux de l’histoire de lart, Galli
mard, “Idées-Arts”.
6. Epistemologia
Barreau, H., L’épistémologie, PUF, “Que sais-je?”.
Bemard, Cl., Introduction à la médecine expérimentale, Gamier-
Flammarion.
Blanché, R., La Science actuelle et le rationalisme, PUF, “Sup”; Le
raisonnement, PUF.
Canguilhem, G„ La connaissance de la vie, Vrin.
Dagognet, F., Le vivant. Bordas.
Foucault, M., Les mots et les choses, Gallimard.
Habermas, J., Connaissance et intérêt, Gallimard, “Tel”.
Jacob, F., La logique du vivant, Gallimartd, “Tel”.
Lenoble, R., Histoire de lidée de nature, Albin Michel.
Parain-Vial, J., Philosophie des sciences de la nature, Klincksieck.
Popper, K., Misère de l historicisme, Presses-Pocket, “Agora”.
Prigogine, I. e Stengers, I., La nouvelle alliance, “Folio”.
Ruyer, R., La cybernétique et lorigine de linformation, Flammarion.
Serres, M„ Hermès, Seuil.
Ullmo, J., La pensée scientifique moderne, Flammarion, “Champs”.
Virieux-Reymond, A., L’épistémologie, PUF, “Sup”.
7. Ciências humanas, antropologia
Aron, R., Introduction à la philosophie de lhistoire, Les étapes de la
pensée sociologique, Gallimard, ‘Tel”.
Baudrillard, J., Léchange symbolique et la mort, Gallimard.
Durand, G., L'imagination symbolique, PUF, “Quadrige”.
Eliade, M., Le sacré et le profane, Gallimard, “Idées”.
Freud, S., Introduction á la psychanalyse, Cinq leçons sur la psycha-
nalyse, PB Payot.
Girard, R., La violence et le sacré, Grasset.
Guillaume, P., La psychologie de laforme, Flammarion, “Champs”.
Hayek, F.A., Scientisme et sciences sociales, Presses-Pocket.
Laplanche, J. e Pontalis, J. B., Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.
Leroi-Gourhan, A., Le geste et laparole, Albin Michel.
Lévi-Strauss, Cl., Tristes tropiques, Plon; La pensée sauvage, Plon;
Entretiens avec G. Charbonnier, UGE.
Mauss, M., Essais de sociologie, Seuil, “Points”.
Moscovici, S., La société contre nature, UGE.
Mounin, G., Introduction à la séméiologie, Minuit.
Marrou, H.-I., De la connaissance historique, Seuil, “Points”.
Marrou, H.-I., Histoire de iéducation dans 1’Antiquité, 2 vol., Seuil,
“Points”.
Mumford, L., Technique et civilisation, Seuil.
Piaget, J., Six études de psychologie, Gonthier-Médiations.
Stoetzel, J., La psychologie sociale, Flammarion.
Ullmann, J„ La pensée éducative contemporaine, Vrin.
índice remissivo
- análise, 32, 179 ss., 185 ss., 192, 224, 247, 248, 266, 280, 355,
356, 366, 369.
- aporia, 198.
- argumento (argumentação), 33, 43, 183, 192, 222-6, 356-7, 360,
367,370.
- associações verbais,183-5,
- atitude, 24-5, 33-6, 165, 173-6, 185, 193-4, 227, 298-9, 315-7,
336, 339,340, 348-50.
- autores (ver referências).
- biblioteca, 11-13.
- caderno de vocabulário, 26-8.
- citação, 178-9, 193, 205-6,237 ss.
- comentários de texto, 30-1,34,49 ss., 63,129 ss.
- comentários (e comentaristas), 34,50.
- composição, 39, 45-6, 162, 214-7, 219-21, 223-6, 227-8, 296-9,
302-4.
- conceito, 167-8,180, 185 ss., 189-90,358, 366.
- conclusão, 42, 44-5,55,133, 226-8, 262-4,276-7,359, 366.
- contexto, 26-7.
- contração de texto, 295 ss.
- correção, 161,164,192,194,218.
- crítica, 183-5, 360.
- dedução, 43,360-1.
- definição, 26-8,176-7,180-1,192,221,251,265-6,361-3.
- desenvolvimento, 222 ss., 363,367-8.
- dicionário, 26-8, 180-1, 206.
- discussão, 45,53.
- dissertação, 30,157 ss., 237 ss., 345.
- exemplo, 188-90,224,251, 282, 363-4.
- explicação de texto, 29 ss., 335 ss.
- falso problema, 196-8.
- fichas de leitura, 23 ss.
- fora-do-tema, fuga do tema, 34,53,195 ss.
- história da filosofia, 9 ss., 34-5, 50, 60, 179, 206, 209-11, 222,
346.
- interpretação, 34, 355,364-5.
- introdução, 39 ss., 54-5, 193-4,218 ss., 253,268, 359, 365-6,372.
- leitura(s), 11 ss., 19 ss., 29,34,172 ss., 199, 238, 295 ss., 300 ss.
- lição, 345 ss.
- língua, 167 ss., 185,248,361-2,365.
- método, 19, 35-6,165-67,219,222-3,233-4.
- noção, 26-7,42, 120, 176-7, 179 ss., 224, 230, 238, 240,251,255,
259,263-4,266, 270,282,355-6,358,366, 369.
- oral, 40,291, 335 ss.
- paradoxo, 204, 241,266-7,367.
- parágrafo, 210, 214-5, 220, 222 ss., 229.
- pergunta, questão (interrogação), 37, 43, 177-8, 191 ss., 200 ss.,
220-1, 228, 239, 245, 251, 269, 279-80, 369-70, 372-3.
- plano, 37-8,40, 53-4, 127 ss., 213 ss., 284 ss., 290, 301, 338, 341,
350, 356,365,367-8.
-problema, 37-8, 39-40, 181, 195 ss., 217, 220-1, 224-6, 272-3,
280-1, 289-90, 315 ss., 355-6, 368-9, 372-3.
- rascunho, 45-6, 173, 348-9.
- redação (ver composição).
- referências, 6 ss., 14, 16-8, 25, 30, 33 ss., 46, 52, 53, 179, 194,
205 ss., 226, 229, 239-40, 252-3, 263-4, 267, 281, 284, 289, 346,
357, 370.
- sentido (significação), 26, 35, 180 ss., 192, 204, 245, 252, 257-8,
266, 280, 358, 360, 364, 366, 370-1.
ÍNDICE REMISSIVO
- síntese de textos, 291,351 ss.
- solução, 199, 368-9.
- tema, 172 ss., 176 ss., 195, 205,217,218 ss., 224,237 ss., 279
346, 365-6, 369-70,371-2.
- tempo (contagem de minutos), 216,300,302,317,335 ss., 347.
- tese, 33,41,206, 262, 300 ss., 356-7, 372-3.
- textos, 5 ss., 11 ss., 29 ss., 49 ss., 59 ss., 295 ss., 315 ss., 335 ss.
- transições (articulações), 33, 37-8,43,224-5.
índice sinóptico
Prefácio.............................................................................................. VII
Modo de uso........................................................................................ XV
PRIMEIRA PARTE
Seção I - Abordagem teórica
Capítulo I - A leitura dos textos..................................................... 5
I. Por que ler textos filosóficos?................................................ 5
a - Uma relação necessária, 6 / b- Uma relação original,
71c- Uma relação difícil, 10.
0. Como ler os textos filosóficos?.............................................. 11
a - A biblioteca, 11 / b - Que textos ler?, 14 / c - A leitura
em prática, 19 I d - Tomar notas, 23 I e - O caderno de
vocabulário, 26.
Capítulo II - A explicação de texto............................!.................. 29
1. Os princípios da explicação de texto..................................... 29
a - O que não é a explicação de texto, 30 / b - 0 que é a
explicação de texto, 32.
II. A realização da explicação de texto...................................... 39
a - A introdução, 39 / b - A explicdção propriamente dita,
43 / c - A conclusão, 44 I d - A redação, 45.
Capítulo III - O comentário de texto........................................... 49
I. Os princípios do comentário.................................................... 49
II. A realização do comentário............... ............................... ••••■• 51
a - A explicação preliminar, 52 / h - A preparação do
comentário, 52 / c - Construir um plano único, 53 I d - A
introdução e a conclusão, 54.
Seção II - Exercícios práticos
a - Dificuldades teórico-práticas, 591 b - A escolha dos textos,
601c - Pequena tipologia das dificuldades metodológicas, 611d -
Explicação e comentário, 62 / e - Como trabalhar?, 63.
Capítulo I - Um clássico conhecido, demasiado conhecido.... 67
Descartes, Discurso do método, primeira parte............................ 67
I. Métodos de trabalho............................ ............................68
a - De que se trata?, 69 / b - A identificação das noções-
chave, 701c-A argumentação de Descartes, 73.
II. A confecção do plano.............................................................. 79
III. Elementos para um comentário............................................... 81
Capítulo II - Exercitar-se no discernimento........................... . 85
Descartes, Discurso do método, quarta parte................................. 85
I. Um problema de leitura: a comparação entre Deus e o
triângulo........................ ............................................. .......... . 86
a - Localizar a dificuldade, 86 I b - Descobrir os elemen
tos corretores, 871c - Resolver a dificuldade, 88.
II. Problemas de discernimento: como situar e interpretar esse
texto?............................................................................................. 89
a - Identificar indícios, 90 I b - Lições e questões de dis
cussão do texto, 91.
Capítulo III - Um texto clássico, mas antigo............... ............... 95
Aristóteles, Ética a Nicômaco, II, 6,1106 b-1107 a ..................... 95
I. Métodos de trabalho...................................................... . 95
a - O problema da filosofia antiga, 96 / b - O problema
das traduções, 98 / c - O problema do vocabulário, 99.
n. O texto tal como se apresenta................................................... 101
a - De que se trata?, 102 I b - O desenvolvimento do pen
samento de Aristóteles, 103 / c - Conclusão, 106.
ÍNDICE SINÓPTICO 391
Capítulo IV - Um diálogo.........................................,.................. . 107
Platão, Teeteto, 150 a-c................................................. ................... 107
L Métodos de trabalho................................................................... 108
a - Particularidades do texto, 108 I b - O procedimento de
abordagem, 109.
II. A retomada do texto................................................................... 110
a - Introduzir, 110 I b - Preparar um plano, 111 I c - A
explicação do texto, 111 / d - Para concluir, 116.
Capítulo V - O obstáculo da transparência................................ 119
Rousseau, Discours sur /’origine de l'inégalité, 2- parte............. 119
I. Métodos de trabalho.................................................................. 119
II. Produzir as noções.................................................................... 120
III. Construir a explicação............................................................. 126
a - Para introduzir, 1271 b - O plano detalhado, 127 / c -
Para concluir, 128.
IV. Preparar um comentário............................................................ 129
a - O problema antropológico, 130 / b - O problema da co
munhão social, 1311 c - O problema do mal humano, 132 /
d - Para concluir, 133.
Capítulo VI - Fichas rápidas.......................................................... 135
I. Um mito (Platão)...................................................................... 136
II. O nó górdio de um sistema filosófico (Kant)....................... 139
III. Um nuançador sutil (Pascal).................................................... 143
IV. Às margens da filosofia (Durkheim)..................................... 147
SEGUNDA PARTE
Seção 1 - Abordagem teórica
Capítulo I - Definição do exercício................................................ 157
I. Por que a dissertação filosófica?............................................. 157
a - O exercício filosófico por excelência, 158 / b - Um exer
cício realizável, 159.
II. O ciclo pedagógico da dissertação........................................... 161
a - O momento da redação, 162 / b - O momento da ava
liação, 162 / c - O momento da correção, 164.
III. A complexidade do exercício................. i ................................. 164
a - Mais uma aprendizagem do que um método. 165 / h - 0
domínio da língua fdosóftca, 167.
Capítulo II - A preparação de uma dissertação........................ 171
I. A leitura do tema........................................................................ 172
a - O que é um tema de dissertação filosófica?, 172 / b -
Análise e compreensão do tema, 172.
II. Os quatro tipos de temas........................................................... 176
a - Uma única noção, 176 I b - Várias noções, 177 I c -
A pergunta, 177 / d -A citação, 178.
III. A análise de noção..................................................................... 179
a - Seu objetivo: o trabalho da definição, 1801 b - As asso
ciações verbais, 1831 c - 0 trabalho de determinação con
ceituai, 185.
IV. A exposição dos exemplos........................................................ 188
a - A justeza dos exemplos, 188 / b - A insuficiência dos
exemplos, 189.
V. A interrogação............................................................................. 191
a - A necessidade das perguntas, 191 I b - Que perguntas
fazer?, 191 I c - Alguns modelos de perguntas, 192 / d -
Como formular as perguntas?, 193.
VI. A problematização..................................................................... 195
a - O “fora-do-tema”, 195 / b - O falso problema. 196 / c -
Problema filosófico e problema matemático, 198 I d - O
senso do problema, 199.
VII. O uso da referência: o papel dos autores................................205
a - O autor da dissertação e os autores filosóficos, 205 /
b - Quais referências?, 207.
Capítulo III - A realização da dissertação...................................213
I. O plano................................................ .........................................213
a - A estruturação do plano, 214 I b - A animação do pla
no, 217
II. A introdução.................................................................................218
a - As exigências, 218 I b - A fase de redação, 219 / c -
Alguns conselhos práticos, 221.
III. O desenvolvimento..................................................................... 222
IV. A conclusão.................................................................................. 226
V. Observações sobre a apresentação material da dissertação ... 228
ÍNDICE SINÓPTICO 393
Seção II - Exercícios práticos
Capítulo I - Uma citação familiar................................................ 237
Que significa: “Não entre aqui quem não for geômetra" ? .........237
I. Roteiro: preparação do trabalho...............................................237
II. Indicações de argumentação e de problematização.............. 240
a - Primeira parte, 240 / b - Segunda parte, 2431 c - Ter
ceira parte, 245.
Capítulo II - Uma definição denoção............................................251
O que é um mestre?................................................. ..........................251
I. Roteiro: preparação do trabalho..............................................251
II. Composição..............................................................................253
a - Introdução, 253 / b - Primeira parte, 254 / c - Segunda
parte, 2591d - Terceira parte, 261 / e - Conclusão, 262.
Capítulo III - Um problema já explícito...................................... 265
A imaginação pode ser definida como uma faculdade de ante
cipação? ............................................................................................. 265
I. Roteiro: preparação do trabalho.................................... ......... 265
II. Composição............................................................................. 268
a - Introdução, 268 / b - Primeira parte, 269 / c - Segunda
parte, 2731d - Terceira parte, 275 / e - Conclusão, 276.
Capítulo IV - Uma questão implícita..............................................279
O fim do Estado................................. ..................................................279
I. Roteiro: preparação do trabalho..................................................279
II. Indicações de argumentação e de problematização.................282
a - Primeira parte, 282 / b - Segunda parte, 284 I c - Ter
ceira parte, 287.
TERCEIRA PARTE
OUTROS EXERCÍCIOS
Seção I - Contração e síntese de textos
Capítulo I - A contração de texto................................................295
a - Apresentação do exercício, 295 / b - Técnica da con
tração, 3001 c - Exercício, 305.
Capítulo II - A síntese de textos.................. ............................315
a - Apresentação do exercício, 315 / b - Técnica da sín
tese, 317 / c - Exercício, 319.
Seção II - As provas orais
Capítulo I - Os textos na prova oral........................................335
I. Métodos de trabalho...................................................................335
a • As regras do jogo, 335 I h - 0 treinamento, 336 / c - O
caráter oral do oral, 337.
II. O plano destinado ao oral.......................................................... 338
a - O fator tempo, 338 t b - A destinação do plano, 339 /
c - As notas tendo em vista o exame oral, 339.
III. Os ajustes próprios ao exame oral............................................. 341
a - A arte de apresentar, 341 / h -A argüição, 342.
Capítulo II - A lição ...........................................................................345
I. Métodos de trabalho................................................................... 345
a - As regras do jogo, 345 / b - O treinamento, 3471 c - O
caráter oral do oral, 348.
II. A apresentação da lição...............................................................349
a - A arte de apresentar, 3491b - A argüição, 350.
QUARTA PARTE
INSTRUMENTOS DE TRABALHO
Léxico....................................................................................................355
Orientações bibliográficas.................................................................375
índice remissivo............. ................................................................ 385
^ ir .
Cromosete
T.Í/FC.X*o" 7 ^ ? |J
Coleção Ferramentas
Francisco Balthar Peixoto

Redação na vida profissional
Jean-Louis Sourioux e Pierre Lerat

Análise de texto
Francis Vanoye
Usos da linguagem
Bernabé Tierno
As melhores técnicas de estudo
Délcio Vieira Salomon

Com o fazer uma m onografia
Lucília H. do Carm o Garcez

Técnica de redação
Andrea B. G effner
Com o escrever m elhor cartas Coleção Fe
com erciais em inglês
Claudia Perrotta
Um texto pra cham ar de seu:
Os manua
prelim inares sobre a produção oferecem
do texto acadêm ico
o trabalhe
Brigitte Chevalier e nas mai:
Com o se preparar para um exam e
que está s
Brigitte Chevalier o pesquisí
Leitura e anotações
que escre\
John W ilson redige um
Pensar com conceitos
aqui infor
W. C. Booth, G. G. Colom b e J. M. W illiam s inteligent
A arte da pesquisa
M adeleine Arondel-Rohaut
Exercícios filosóficos
Stephen Toulm in
Os usos do argum ento ISBN 65-331
Délcio Vieira Salomon

A m aravilhosa incerteza:
pensar, pesquisar e criar
D om inique Folscheid e
Jean-Jacques W unenburger
M etodologia filosófica

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Todos os direitos desta edição para o Brasil reservados à

Os estudos de filosofia, nos ciclos deformação universi­

* Escola Superior de Comércio. (N. do T.)

Este livro é fruto de um trabalho em comum de três pro­

I. Por que ler textos filosóficos?

Voltar freqüentemente a essa pequena "filosofia da leitura

Do final do secundário ao DEUG*, passando pelos cur­

* Diploma de Estudos Universitários Gerais, ou de 1° ciclo, na França.

b - Uma relação original

c - Uma relação difícil

- A leitura dos textos filosóficos é a condição necessária de

II. Como ler os textos filosóficos?

Este capítulo fornece a razão de ser de certas práticas indis­

- Seguir primeiro os indicações dos professores;

- Exercitar-se na leitura rápida para avaliar um texto;

- Estabelecer sistematicamente fichas de leitura;

I. Os princípios da explicação de texto

- Ler atentamente o conjunto do capítulo;

A explicação de texto não é um exercício entre outros,

- O texto a explicar não é um pretexto para dissertar;

b -O que é a explicação de texto

- A explicação de texto é, em primeiro lugar, uma prova de

Uma vez descartadas as chaves, matrizes e preliminares,

- Trabalhar diretamente sobre o texto, com lápis na mão, do

II. A realização da explicação de texto

- Expor o tema: aquilo de que trata o texto;

- Proceder momento' por momento, segundo a ordem do texto;

Conselho importante: procure sempre equilibrar seus es­

- Fazer um rápido balanço do trabalho efetuado;

- Evite o rascunho, exceto para a introdução e para a con­

- Impregnar-se deste capítulo;

- A explicação está a serviço de um texto, o comentário inter­

II. A realização do comentário

c - Construir um plano único

- Todo comentário de texto supõe a explicação do texto;

b - A escolha dos textos

- Alternar o trabalho sobre a exposição teórica e os exemplos

O bom senso é o coiso mais bem distribuída do mundo: pois

Discurso do método, primeira parte.

- Ler atentamente esse texto;

- O exemplo das “grandes almas”: ao afirmar que elas

- A razão é igual em todos os homens, o que se prova, de

II. A confecção do plano

- A chave do saber é o método, nada mais.

- Notemos que nem sempre é fácil passar das palavras às

III. Elementos para um comentário

- A explicação de texto contenta-se em apontar noções e

Quis, depois disso, procurar outras verdades e, tendo-me propos­

Discurso do método, quarta parte.

Propomo-nos aqui a trabalhar uma segunda passagem do

b - Descobrir os elementos corretores

II. Problemas de discernimento:

- As verdades do saber geométrico revelam-se em s u í

b - Lições e questões de discussão do texto

- Preparar uma explicação ordenada desse texto;

A virtude é portanto uma disposição adquirida voluntária, quê

Ética a Nicômaco', II, ó, trad. francesa dejean Voilquin,

a - O problema da filosofia antiga

II. O texto tal como se apresenta

- Exercitar-se, em outras passagens, em distinguir e associar

Os estudos de filosofia, nos ciclos deformação universi

Este livro é fruto de um trabalho em comum de três pro

Do final do secundário ao DEUG*, passando pelos cur

Este capítulo fornece a razão de ser de certas práticas indis

Conselho importante: procure sempre equilibrar seus es

- Evite o rascunho, exceto para a introdução e para a con

- A explicação está a serviço de um texto, o comentário inter

Quis, depois disso, procurar outras verdades e, tendo-me propos

A medida que as idéias e os sentimentos se sucedem, que o espíri

- Escolher um texto e trabalhá-lo sozinho, segunda o progra

- “Se a crítica não se enganou... então a mesma vonta

- Os perigos da imaginação vêm do fato de ela nos masca

- Distingue-se o que a sociologia foi de fato (seu nasci

- Este capítulo esclarece a razão de ser do exercício da dis

Se a dissertação filosófica é um exercício difícil, é essen

Sabemos agora que a dissertação é um exercício de pen

- Escolher o momento oportuno para apresentar uma referên