BEATRIZ HILDA GRAND RUIZ

EL TIEMPO EN
JEAN PAUL SARTRE
*

Apéndice: El tiempo en Carlos Astrada

EDICIONES CLEPSIDRA
BUENOS AIRES
La autora del denso y erudito libro EL HOM­
BRE Y EL TIEMPO nos ofrece ahora un do­
cumental estudio sobre el mismo tema del
tiempo en Jean Paul Sartre, uno de los pen­
sadores contemporáneos más controvertidos.
Lo complementa con el análisis del filósofo ar­
gentino Carlos Astrada, que también tematizó
el tiempo con gran originalidad.

EL HOMBRE Y EL TIEMPO. Algunas opiniones de la

prensa:
“La autora ha logrado desplegar una sólida visión so­
bre la universal pregunta del hombre: ¿Qué es el tiem­
po” . (Clarín, 21-5-81)
“ En apretada síntesis la autora de este libro hace una
reseña de los intentos realizados por el pensamiento
del ' hombre por captar lo aparentemente inasible”.
(La Prensa, 27-9-81)
“ El libro se desarrolla como un prolijísimo inventario
del material existente sobre las concepciones sobre el
tiempo”. (Criterio, 9-7-81)
i
 BEATRIZ HILDA GRAND RUIZ

EL TIEMPO EN
JEAN PAUL SARTRE

Apéndice: El tiempo en Carlos Astrada

EDICIONES CLEPSIDRA
BUENOS AIRES
© by Editorial Clepsidra, 1982.
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
Impreso en la Argentina.
Printed ¡n Argentina.
A mi madre
 o

n.? A

p
 EL TIEMPO EN JEAN PAUL SARTRE

A. — EL TIEMPO EN SU OBRA LITERARIO-DRAMATICA

“El infierno son los demás. . . el verdugo es

cada uno de nosotros para los demás” (Sartre).
“ Sólo cuando se opone a otro, sólo entonces
cada uno es absolutamente para sí” (Sartre).

Seguramente que desde nuestro punto de vista las dos tesis

sartreanas sobre “los otros” tornan un poco sobreabundante o
inútil todo lo que sigue acerca de la temporalidad. Pero aclare­
mos que nos ha interesado espigar en este autor su aparato con­
ceptual porque él no está solo sino que tiene sus acólitos en algu­
nos escritores actuales. Claro está que algunos tratan de disi­
mular en lo posible su fuente de origen.
Digamos a modo de introducción que una visión con cierto
panorama temático del tiempo en Sartre, obliga a incursionar en
su producción literario-dramática para luego abordar su punto
de vista filosófico íntimamente ligado a sus personajes.
Para ello, tanto en lo literario como en lo filosófico elegimos
sus textos más esclarecedores.
M. Albérés subraya las relaciones entre literatura y filoso­
fía apuntando: “ Es talento peculiar de Sartre haber sabido
superponer a un pensamiento riguroso una ilustración imagina­
tiva que no acusa señales de haber sido creada para servir las

9
necesidades de una causa... Sartre sólo describe la conciencia
humana... llega a la conclusión de que no existe (Dios), porque
no es definible ni naturalmente cognoscible a partir de ella (de
la conciencia). . . En las historias que narra hay pocos aconte­
cimientos y éstos son psicológicos y morales’, *.
Kuhn por su parte estima que la vida descripta por Sartre
“ no es la vida temporal donde germina la vida eterna, sino una
temporalidad desde el principio al fin. . . las producciones lite­
rarias de Sartre, aunque interesantes y hasta brillantes, son cual­
quier cosa menos atractivas. . . El ser y la nada muestra no ca­
recer de sutileza y de rigor de pensamiento. . . la aniquilación,
sostiene Sartre, está en la base de su experiencia del mundo y
de sí mismo” 1 2.
Ch. Moeler considera que “la obra literaria de Sartre sola­
mente contiene su sistema abstracto. . . El pensamiento de Sar­
tre forma, pues, un conjunto que no es ni totalmente vivido ni
totalmente deseado” 3.
El mismo Heidegger confesó en una entrevista periodística:
“ Sartre no es un filósofo, sino que cultiva y explota procedi­
mientos literarios” 4.
Para Papini: “J. P. Sartre es el responsable y el beneficia­
rio de la más siniestra impostura literaria de esta postguerra de
sapos histéricos. Seca la fuente de la sangre, se ha abierto la
refinería de las heces” 5.

1 Albérés Marill, René, Jean-Paul Sartre, Ed. La mandrágora. Bs.

A s., 1952, ps. 11/12, 14, 16. Para un conocimiento bastante completo de las
relaciones e implicancias de la vida personal de Sartre (1905-1979) con
sus obras literarias y filosóficas, remitimos al trabajo L ’homme Sartre
de Marc Beigdeber, Ed. Bordas, París, 1947 y La cérémonie des adieux,
suivi des entretiens anee Jean Paul Sartre de Simone de Beauvoir, Ed.
Gallimard, Parías, 1981.
2 Kuhn, Helmut, Encuentro con la nada, Ed. Sudamericana, Bs.
A s., 1953, ps. 23, 40, 57. *
3 Moeler, Ch., Littérature du X X e . siécle et Cristianisme, Ed. Ca-
terman, Caterman, Bélgique, T. II, ps. 56, 59.
4 “Le Figaro Littéraire” , 4-12-1950.
5 Papini, G., Descubrimientos espirituales, Ed. Emecé, Bs. As.,
1951, p. 208. Recordemos que Sartre fue condenado por Decreto del Santo
Oficio A .A .S . 1948.

10
 Con estas pormenorizaciones ya podemos entrar a detallar
algunos trabajos.

I. La novelística

1. La náusea6. En esta novela, como en gran parte de su

producción, el tiempo obsede al escritor. Todo se da a modo de
diario consignando año, mes, día, horas. Roquentin, su princi­
pal personaje, es un historiador presa del “horario”. Hay un
especial y psicológico concepto del tiempo: “ en el fondo de nues­
tro tiem po... (la náusea) está hecha de instantes amplios y
blandos que se agrandan por los bordes como una mancha de acei­
te. Apenas nacida, ya se aleja; me parece que la conozco desde
hace veinte años” 7. Sí, pueden darse situaciones nauseabundas,
pero vivir en la náusea es un simple artificio de novelista.
Sartre descubre relaciones muy especiales entre el presente
y el futuro, o mejor, sus coincidencias y diferencias: “Veo el
porvenir. Está allí, en la calle, apenas más pálido que el pre­
sente. .. Así es el tiempo, el tiempo desnudo; viene lentamente
a la existencia, se hace esperar y cuando llega uno siente asco
porque cae en la cuenta de que hacía mucho que estaba allí” 8.
Aquí el tiempo es como un personaje, parece que el escritor no
recoge el concepto tiempo de sí mismo, de los otros, de las cosas,
es decir, de la realidad.
El presente se le aparece como el estructurador o el funda­
mento dinámico del pasado: “ Construyo mis recuerdos con el
presente. Estoy deshecho, abandonado en el presente. En tanto
trato de alcanzar el pasado; no puedo escaparme” 9.
También el fin es enfatizado por el autor, leamos: “ ...a l
contar la vida, todo cambia, sólo que es un cambio que nadie
nota... los acontecimientos se producen en un sentido y nosotros

6 Sartre, Jean-Paul, La náusea, Ed. Losada, Bs. A s., 1947.

7 Ibíd, p. 44.
9 Ibíd, p. 55.
9 Ibíd. p. 58.

11
los contamos en un sentido inverso. En apariencia se empieza
por el comienzo... El fin está allí, invisible y presente, es el
que da a esas pocas palabras la pompa y el valor de un comien­
z o ... ahí está el fin que lo transforma todo” 10*. Pudo decir que
el comienzo lo transforma todo y nada cambiaría.
Pero, contradictoriamente —una página antes— dijo: “ Cuan­
do uno vive, no sucede nada. . . la gente entra y sale, eso es
todo. Nunca hay comienzo. Los días se añaden a los días sin
ton ni son, en una suma indeterminada y monótona” n . Esto
significa que el “contar la vida” es un hecho aparte del vivir,
del existir. Comienzan las caídas sin perspectivas de alzamiento,
la ciencia con su progreso y el hombre mejorado desdicen pro­
fundamente el no suceder nada.

Habla también del transcurso del tiempo y de su irreversi­

bilidad: “ ese sentimiento de aventura no procede de los aconte­
cimientos . . . es la manera de encadenarse los instantes. Creo
que es esto lo que pasa: de pronto uno siente que el tiempo
transcurre que cada instante conduce a otro, éste a otro y así
sucesivamente; que cada instante se aniquila, que no vale la pena
intentar retenerlo, etc., etc. Y entonces atribuimos esta propie­
dad a los acontecimientos que se presentan en los instantes; lo
que pertenece a la forma lo atribuimos al contenido. . . se habla
mucho del transcurso del tiempo, pero nadie lo ve. Vemos una
mujer, pensamos que será vieja, pero no la vemos envejecer...
por momentos nos parece que la vemos envejecer y que nos sen­
timos envejecer con ella; es el sentimiento de aventura... (es)
la irreversibilidad del tiem po... ¿Pero por qué no lo tenemos
siempre? ¿Acaso no será siempre irreversible el tiempo?” 12 Los
cambios, el envejecimiento se “va produciendo” aunque no lo
registremos realmente.
En este parágrafo es curioso cómo el novelista puede olvidar
los adelantos científicos que mediante distintos métodos mues­

10 Ibíd, p. 67.
n Ibíd, p. 66.
12 Ibíd, ps. 90/91.

12
tran el envejecimiento de la materia. El hecho de que nuestros
sentidos no registren el paso del tiempo no significa que éste,
o mejor, nosotros no transcurramos irremediablemente. Estamos
en proceso, nuestra existencia es proceso histórico en un proceso
histórico macrocósmico de ahí el envejecimiento normal.
Para R. Garaudy, “La experiencia privilegiada, analizada por
Sartre en ‘La náusea’, revela un universo muy próximo al de
Heidegger, en ‘¿Qué es la metafísica?’ . . . La ‘náusea’ no es ya
una reacción histórica ante un mundo que se descompone, sino
una reacción metafísica ante la vida en general” 13.
Según M. Albérés, “ La Náusea” , “ es una especie de diario
metafísico. . . la idea esencial del libro: en condiciones normales
nada justifica la existencia” 14.
Juan David García Bacca en su conferencia “El hombre en
el existencialismo francés”, comentando “La náusea” dice: “ el
personaje puede decir que le entró la náusea, no porque tomase
algo materialmente pegajoso, sino porque comenzó a notar que
todo lo que normalmente le atacaba se pegaba a é l... Porque
de ordinario la náusea o el asco se reduce a ciertos fenómenos
y cosas perfectamente localizables... ¿Cómo sería posible vivir
en este mundo si todo se nos pegase?... Este fenómeno, anormal
desde el punto de vista de la vida ordinaria, es un fenómeno
auténticamente metafísico... (porque) la metafísica estudia y
precisa justamente los fenómenos anormales: es una teratología,
un estudio de monstruos... (Sartre nos habla de) la necesidad
que tiene el nombre de morir, justamente por ser conciente, se
parece a la del condenado a muerte judicialmente para un día
fijo, y morir precisamente fusilado. Sabe, pues, en qué día va
o morir, por qué m otivo... y se ha preparado... Más en vez
do morir el día prefijado... se muere de una vulgar gripe” 15

13 Garaudy, Roger, Perspectivas del hombre, Ed. Platina, Bs. As.,

11)64, ps. 66, 68.
14 Albérés Marrill, René, o. c. ps. 37, 47.
15 García Bacca. Juan David, Antropología filosófica contemporá­
nea, (Diez conferencias) 1955, Inst. de Filosofía, Fac. de Humanidades
y Educación, Univ. Central de Venezuela, 1957, ps. 182. 187/188.

13
 Vicente Fatone en su análisis del tiempo en “La náuseai*
apunta: “la ordenación lógica (del tiempo) es, precisamente por
ello ordenación cronológica. Pero el tiempo no es meramente
eso: no es un simple antes seguido por un simple después. Po­
demos sí, tener la ilusión de que eso es lo que sucede con el
tiempo, como la tiene Roquentin... al escuchar música de jazz
sin melodía. Sólo parece tratarse de notas que se extinguen
sucesivamente. Roquentin comprende que, si pudiese detener
una de ellas, no le quedaría entre los dedos ‘más que un soni­
do’ . .. Ese es el orden incapaz de construir por sí solo el tiempo.
Para que haya tiempo es necesario que el llamado antes se con­
vierta en el llamado después. Este es el curso del tiempo. Este
es el curso del tiempo, que constituye algo más que el orden;
es la dinámica del tiempo, que constituye algo más que su está­
tica. .. El pasado sería actual, penetrará en el presente, sin
perder su eficacia, entonces perdería su ser pero como pasado,
ya que es actual. Si queremos salvar su ser como pasado, debe­
remos, en cambio, despojarlo de su eficacia, y concederle algo
así como una ‘existencia honoraria’. Esto último es lo que había
creído Roquentin: que el pasado no era sino una especie de ‘re­
tiro’ . . . Nadie conserva su pasado. El pasado se independiza, se
convierte en cosa y queda allí, donde están las cosas, fuera de
la existencia. Así se siente Roquentin al separarse de Anny:
tres años se derrumban, se hunden en el pasado de golpe y
Roquentin se siente vacío... Vacío y sereno, sin que ese pasado
pueda volver a ser nada” 16.

Para Henri Lefebvre “ en ‘La náusea’ él (Sartre) no pensaba

aún en disimular su odio por todo humanismo. . . En ‘La náusea’
el humanismo se acerca inocentemente a la pederastía, pero diez
años después, Sartre se descubre humanista... En sus primeras
‘obras filosóficas’ Sartre no añade nada a Husserl ni a Heideg-
ger” 17.

16 Fatone, Vicente, El existencialismo y la libertad creadora, Ed.

Argos, Bs. A s., 1948, ps. 53, 56/57, 59.
17 Lefebvre, Henri, El existencialismo, Ed. Capricornio, Bs. As.,
1954, ps. 179, 183.

14
 2. El m uro18 es una recopilación de relatos o cuentos bre­
ves. Tematiza la temporalidad siempre psicológicamente.

a. El muro es el cuento homónimo que da nombre a la obra.

Aquí el tiempo se relaciona con el sufrimiento, dice el personaje:
“ ¿Es que se su fre... mucho tiempo?” 19. También el tiempo es
cosificado: “ ¡Eso lleva tiempo!” 20 La expresión es demasiado
común para que Sartre no fuera bloqueado por ella de no haberla
considerado válida. La expresión es demasiado vulgar para ser
filosófica, pero demasiado filosófica para Sartre para quien el
tiempo aparece cosificado.

Para J. Lenz, “El muro simboliza la muerte que nos separa

de toda otra existencia, y de cuya consideración no podemos
prescindir” 21. En esta circularidad se mueven todos los perso­
najes sartreanos.

b. La cámara caracteriza la imagen de un tiempo punzante,

hiriente, anihilante en su circularidad dramática y la presencia
de la vejez: “ ...la angustia no la abandona; un año, un in­
vierno, una primavera; un verano; el comienzo de otro otoño.
Un día se confundirían esos rasgos, dejaría colgar la mandíbula,
abriría a medias los ojos lacrimosos” 22.

Acotemos por nuestra parte que es natural que alguna vez el

hombre se tiente con estas imaginaciones, pero cuando ese hom­
bre es un poco más que una mandíbula floja y un ojo lacrimoso,
cuando su quehacer es compartido, cuando ese hombre está ple­
no de entusiasmo, iluminado interiormente por algún ideal, se­
guramente que pronto esas imaginaciones le hablarán de un des­
tino cumplido, con horas a cumplir en coexistencia y cada arruga
será el tránsito a una mayor lucidez.

!8 Sartre, Jean Paul, El muro, Ed. Losada, Bs. A s., 1948.

19 Ibíd, p. 37.
2° Ibíd, p. 38.
21 Lenz, J., El moderno existencialismo, Ed. Gredos, Madrid, 1965,
p. 186.
22 Sartre, J. P., El muro, o. c. p. 99.

15
 c. Eróstrato vuelve sobre la fragilidad y profundidad del
instante destacando su importancia. “ Comencé a creer que mi
destino sería corto y trágico. . . si se mira desde cierto punto de
vista es atroz; pero desde otro, otorga al instante que pasa una
belleza y una fuerza considerables” 23. Indudablemente que el
personaje carece de una línea existencial bien definida, quere­
mos decir que no ha puesto objetivos a su vida, de ahí las fluc­
tuaciones en considerar con cierta miopía su destino que de he­
cho es menguado.
d. La infancia de un jefe recoge la obsesión sartreana sobre
el tiempo cuando Bergére declara: “Uno debería matarse a los
veinte años” 24. La expresión pertenece al campo de las ambi­
güedades sartreanas, por provenir de situaciones no muy comu­
nes y además porque el personaje no rebasa la medianía de lo
frívolo. Es poco lo que puede perder semejante sujeto y al mis­
mo tiempo es todo cuanto tiene, es decir, la dureza de sus carnes
o el color de sus mejillas.

3. Los caminos de la libertad25 agrupa varias novelas, de

ellas trataremos dos.
Fatone señala como experiencia frecuente en los personajes
de Sartre que “ el presente, que parecía tener sentido en cuanto
a un futuro lo negaba mostrando la posibilidad de que se reali­
zaría; deja de tener sentido cuando el futuro, ya presente, ofrece
realizada otra posibilidad... El futuro es mi posibilidad; pero
es también un falso futuro, como el pasado es un falso pasado.
Los personajes de 'Los caminos de la libertad’ intentaron cons­
truir su futuro. De pronto los afiches pegados en todas las pa­
redes vinieron a anunciarles la guerra... frente a ella sintieron
que aquel futuro había sido un futuro no posible sino imposi­
b le ... la muerte era la posibilidad de todas las posibilidades...
(comprendiendo) que su vida está ahora ante él, detrás de él,
como una cosa cerrada y sin embargo inconclusa. . . había to­

sa ibíd, p. 116.
24 Ibíd, p. 231.
25 Sartre, Jean Paul, Los caminos de la libertad, I, La edad de
la razón, II, El aplazamiento, Ed. Losada Bs. A s., 1948.

J
mádo todo en serio ‘como si hubiese sido inmortal’ . . . (porque)
todo es lo mismo, cuando se ha perdido la ilusión de ser eterno
(el subrayado es de Fatone) ” 2e.
a. La edad de la razón, aquí es evidente la recurrencia nos­
tálgica al pasado. Boris pensó: “ Ha sido jo v e n ... cuando un
sujeto había sido verdaderamente joven, quedaba marcado para
toda la vida” 27 y todavía más: “ cada instante que pasaba, cada
instante, gastaba un poco más su juventud” 28. Sigue el enfoque
frívolo del tiempo.
Acerca de la dinámica del tiempo y su irrevocabilidad dice:
“ El tiempo corría con sacudidas rígidas e irremediables” 29. No
se trata del fluir temporal normal, sereno, sino de otro tiempo,
histeroide, convulso.

Este texto abunda en raccontos, miradas hacia pasados es-

tagnados y al mismo tiempo operantes en el presente en tanto
los mismos no pueden ser anihilados —desdibujados, borrados,
aniquilados— a voluntad de quien los vive. El tema del enveje­
cimiento obsede a los personajes: “uno no debería envejecer
jamás” 30.
En cuanto a la llamada “ edad de la razón” , para algunos es
la edad del equilibrio, pero para Sartre —o sus personajes— es
“la edad de la resignación” 31. La historia demuestra justamente
lo contrario: si la razón no es operante, si el hombre se deja
llevar en su quehacer sólo por instinto o sentimientos, siempre
equivoca la meta o bien acierta por azar. Este desprecio sar-
treano por la razón además es una ironía en quien parece mane­
jarla, aunque a veces su instrumento sea muy limitado.

Casi todas las criaturas sartreanas avizoran su futuro, pero

26 Fatone, Vicente, o. c. ps. 55, 62, 67/68.

27 Sartre, Jean Paul, Los ca m in os.. . T. I . L a edad de la razón,
p. 47.
2» Ibíd, p. 48.
26 Ibtd, p. 68.
30 íbíd, p. 91.
31 Ibíd. p. 153.

íl
es un futuro vacío de presente, es casi una entelequia, ya que
está desquiciado. Es curioso, por otra parte, que “las oportuni­
dades” se den entre los treinta y cuarenta años32, justificado
en el caso de quienes “se dejan vivir” solamente33 o bien decla­
ran “he llevado una vida desdentada” 34.
Un texto muy sugerente sobre lo que podríamos llamar la
conjunción “presente-futuro” : “ Una vid a... es algo hecho con
el porvenir... el porvenir lo había penetrado hasta el corazón...
Los días más antiguos de su infancia. . . se le aparecían todavía
hoy en su porvenir particular... y ese porvenir era él, él. Tal
como era al presente... los días tenían un derecho sobre él, a
través de todo ese tiempo ya transcurrido. . . él sufría a menudo
remordimientos aparentes porque su presente, desquiciado y ‘base’,
era el viejo porvenir de sus pasados días” 3S.
Pasaje antológico, a nuestro parecer, donde Sartre acoge en
su existencialismo viejos moldes, antiguas ideas sobre el remor­
dimiento. Otra vez nos preguntamos —ya lo hicimos en otros
trabajos— si este deambular teórico sobre lo ya pasado tiene
algún sentido existencial para cambiarlo. Creemos que es una
suerte de catarsis vieja, sin ninguna proyección real.

Sus personajes ¿son las máscaras de Sartre? ¿acaso es su

propio sentir visceral ante el futuro lo que ellos traducen?:
“ dentro de cuatro años... seré yo como esto” 36 la desoladora
pregunta de Mateo, es un gimoteo propio de una vedette 4n
decadencia.

b. El aplazamiento también en esta novela Sartre ofrece

conceptos sobre el tiempo. El tiempo aparece relacionado con la
memoria, es decir, el marco en que lo estudia o viven sus acto­
res es el psicológico. El recuerdo es la pauta principal de todo
su desarrollo. “ El recuerdo de una mirada. .. (una mirada asi­

32 Ibíd, ps. 229/230.

33 Ibíd, p. 234.
34 Ibíd, p. 259.
35 Ibíd, p. 299.
36 Ibíd, p. 433.

18
milada al pasado o que es el mismo pasado). Estoy cansado de
ser esta evaporación sin tregua hacia el cielo vacío” 37.

Casi al final del texto y siempre resuelto en términos psico­

lógicos: “Ella pensó: la vida es interminable (rememora la situa­
ción de antes y confronta con la de ahora). . . ¿Para qué v iv ir?...
Todos los días serían iguales. Todos los d ías... se dejaba aho­
gar por esta calma de tarde de catástrofe” 38.
Señala R. Garaudy: “ Cuando Sartre muestra que nuestro pa­
sado se encuentra en cierta forma coagulado, inerte, que es irre­
mediable como una obra que nos está prohibido retocar, podemos
seguirlo sin vacilar. Cuando nos dice que hasta que se produjo el
acontecimiento esa historia estuvo ‘en suspenso’ y que su conclu­
sión se mantuvo contingente hasta el final, no pensamos en modo
alguno contradecirlo. Pero da un paso más allá: a partir de esta
comprobación de que existe una contingencia en la historia, pasa
a la idea de que esa conclusión contingente de un período histó­
rico confiere al pasado un sentido, como si sin ella no tuviese
ninguno, y mi vida menos aún. Esto es cierto sin duda alguna
para un personaje como Mathieu, que en busca de una libertad
abstracta y vacía, flotó en la superficie de la historia como un
trozo de madera muerta” 39.
Robert Campbell considera que en esta obra Sartre muestra
la “metamorfosis en la conciencia de los movilizados, la manera
cómo piensan y juzgan ese período de veinte años, no a la luz
de lo que saben por haberlo vivido, sino en virtud de ese por­
venir probable que les absorbe totalmente. . . los propios movili­
zados ya estaban muertos... Ningún período fue más apropiado
para la ilustración de esta tesis de la contaminación del pasado
por el porvenir” 40.

37 Sartre, Jean Paul, Los ca m in os... T. II. El aplazamiento, p. 230.

33 Ibíd, ps. 473/474.
33 Garaudy, Roger, o. c. p. 72.
40 Campbell. Robert, J. P. Sartre o una literatura filosófica, Ed.
Argos, Bs. As., 1949, ps. 56/60.

19
II: , La dramaturgia

a. Las moscas. Nos detendremos en la exégesis de este texto

por presentar el mismo varias connotaciones sobre el tiempo.
Aquí el tema del envejecimiento, del pasar el tiempo —o
mejor, nuestro pasar— transita por todo el trabajo. “Abora sois
joven, rico y hermoso, prudente como un anciano... un hombre
superior.” 41 El autor se solaza en los raccontos que no subra­
yamos para no caer en repeticiones.
Sartre da como fundamento de la libertad la ausencia de
recuerdos, es decir, la ausencia de un pasado. Leamos: “ Soy
libre. Más acá de la angustia y de los recuerdos. Libre” 42.

Este parágrafo sólo puede ser dictado por la angustia y la

desesperación, pues un hombre sin recuerdos, sin pasado no exis­
te. De modo que una libertad que arranca de ese “ no tener” es
una libertad utópica, falsa, inexistente.

b. A puerta cerrada43. Tal como apunta H. Lefebvre se ve

a “ Garcin luchar con una cobardía que es la suya, pero tótal-
mente en el pasado”. El pasado aparece como aquéllo en nos­
otros de en-sí... El pasado es en-sí. El presente para-sí... El
para-sí está presente ante el ser bajo la forma de huida; el Pre­
sente es una huida perpetua enfrente del Ser. . . El presente es
‘evasión hacia’. Hacia aquello de que carece el para-sí44.
L. Grinberg, M. Langer y E. Rodrigué analizan esta obra
señalando que el insight producido en la sala de espera, en la
“ antesala”, ha instituido un vínculo intersubjetivo como telón
de fondo sobre el cual se dibujan las situaciones y perfiles sen­
timentales; a nuestro entender el protagonista es el tiempo. Des-
tancan los estudiosos: “Así Estelle se tranquiliza y reconcilia
con la fealdad de los divanes, al compararlos con los de su tía

■' 41 Sartre, Jean Paul, Teatro, Las moscas, Ed. Losada, Bs. As.,
1948, p. 18.
42 Ibíd, p. 73.
43 Sartre, Jean Paul, Teatro. A puerta cerrada, o. c. p. 87.
44 Lefebvre, Henri, o. c. ps. 188, 190/191/192.

20
Marie. No vive la situación presente en función de su pasado,
sino que se limita a revestirla con lo que es conocido o familiar.
Más adelante encontramos la situación opuesta: Estelle al verse
acosada por las preguntas de Inés, le dice: ‘Con estos mismos
ojos mirabas a Florence’ (amante de Inés en el pasado). La
situación psicológica de todos ha cambiado. Inés no trae cons­
cientemente algo familiar del pasado para poder tolerar mejor
la situación (como lo hizo Estelle), sino que, sin darse cuenta,
vive el pasado en el presente, en este grupo a puertas cerradas.
Vive, como diríamos psicoanalíticamente, en el ‘aquí y ahora’
de la transferencia... Vemos, pues, surgir en el grupo de Sartre
los mismos mecanismos que nos son familiares en los grupos
terapéuticos” 4S.

Personajes enfermos, tiempo vivido, tiempo existencial, tiem­

po vital. . . también enfermo. Todo linda con el absurdo, todo
es absurdo “pero no en el desarrollo de la acción que está dic­
tado por la más aguda lógica y dialéctica” 45 bis.

II!. Otros trabajos literarios, ensayos, artículos, etc.

Sartre ha escrito bastante —demasiado— para tratarlo en

todas sus obras; tomaremos las más significativas.
a. Visages. Este breve trabajo sartreano, muy poco conocido
entre nosotros, relaciona la fotografía estallante, viva, existen­
cial, coloreada con el pasado de quienes están en ella: “Estas
cabezas que Nadar ha fotografiado alrededor de 1860, hace buen
tiempo que están muertas. Pero la mirada permanece, y el mun­
do del Segundo Imperio, está eternamente presente al fin de
su mirada” 46*4
.
8
¿Cómo es ese presente a que Sartre alude, para quién es
ese presente? No nos lo dice.

45 Grinberg, L .; Langer, Marie; Rodrigué, Emilio, Psicoterapia de

arupo, Ed. Paidós, Bs. As.. 1961, ps. 42, 45.
45 bis Melchinger, Siegfried. El teatro de Bernard Shaw hasta Ber-
toId Brecht, Cía. General Fabril Editora, Bs. A s. 1959, p. 269.
48 Sartre, Jean Paul, Visages, Ed. Seghers, París, 1948, p. 39.

21
 Algunos parágrafos de esta obra aclaran la posición sartreana
sobre el tiempo. “El rostro fabrica su propio tiempo en medio
de un tiempo universal. El tiempo universal está hecho de ins­
tantes puestos de cabo a cabo; este es el del metrónomo... Si
deseo descifrar (un rostro)... es necesario que yo le preceda...
es menester. . . que yo me ubique a mí mismo en el futuro, en
el buen medio de sus proyectos, para verlo venir a mí del fondo
del presente. . . sólo puedo ver los rostros de los hombres a tra­
vés de su porvenir. Las cosas no tienen porvenir. . . las cosas
están arrojadas en el m undo... el rostro se lanza delante de sí
mismo en la distancia y en el tiempo” 47. f

b. Baudelaire. Se trata de un ensayo sobre el destino “ evo­

cado” o “ soportado” desde dentro del personaje. Trae especiales
apelaciones sobre el tiempo a través de la infancia —permanente
recurrencia en Sartre— de Baudelaire, quien “piensa este aisla­
miento (de los suyos) como un destino. Esto significa que no
se limita a soportarlo pasivamente. . . por el contrario, se pre­
cipita en él con rabia, en él se encierra, y ya que lo han conde­
nado, por lo menos quiere que la condena sea definitiva” 48.
Lo irrepetible temporal y espacialmente le agrada al perso­
naje Baudelaire: “me gusta lo que jamás se verá dos veces” 4 49.
8
7
Entonces le gusta todo, es decir, todos los hechos, los hombres,
las cosas, porque jamás serán dos veces en tanto son históricos,
y la historia no se repite, no se reitera.
Sobre la condición temporal del hombre, Sartre hace suyos
algunos conceptos de Malraux. “En resumen, no descuida nada
para transformar a sus propios ojos, su vida en destino. Esto
sólo sucede... en el momento de la m uerte... ¿quién puede
decirse dichoso o desdichado antes de morir? Un gesto, un soplo,
un pensamiento pueden cambiar de improviso el sentido de todo
el pasado: tal es la condición temporal del hombre” 50.

47 Ib id, ps. 28, 32/33, 40.

48 Sartre, Jean Paul, Baudelaire, Ed. Losada, Bs. A s., 1949, p. 15.
49 Ibíd, p. 75.
50 Ibíd, p. 113.

22
 Puro idealismo, casi idealismo de ciencia ficción, en tanto
mientras se vive no podemos predicar nada de nuestra situación,
y además, sólo, repetimos, solamente en el momento de morir
podemos decir algo de nuestra situación. Ni la medicina ni la
más elemental biología dan razón de estos conceptos lindantes
con la más aberrante fantasía.
Sartre hace también una interpretación de qué era el pasado
para Baudelaire: “ Para que el pasado sea definitivamente lo
que es, inalterable e imperfectible. . . elegirá considerar su vida
desde el punto de vista de la m uerte... y si insiste a menudo
en la idea del suicidio, es también porque le permite pensar a
cada instante que acaba de detener su vida. A cada instante,
vivo aún, está ya del otro lado de la tumba” 51.
Esta identificación del que está vivo con el que está del otro
lado de la tumba es un concepto, una opinión cuyo disvalor es
obvio señalar desde cualquier punto de vista o perfil que se lo
aborde.

Más adelante anota: “ Para él (para Baudelaire) la dimen­

sión principal de la temporalidad es el pasado. Ella es la que
da sentido al presente. Pero ese pasado no es una prefigura­
ción imperfecta ni tampoco la existencia anterior de objetos
simplemente iguales en dignidad y en potencia a los que cono­
cemos. La relación del presente con el pasado es el Progreso a
contrapelo... En la relación progresista de finalidad, es la esta­
tua futura la que explica y determina el esbozo que el escultor
modela ahora” 52. Luego hace una interesante connotación, ex­
presando que Baudelaire “ (como los esquizofrénicos y los melan­
cólicos), justifica su incapacidad de obrar, volviéndose hacia lo
ya vivido, lo ya hecho, lo irremediable” 53.

si Ib id, p. 113.
52 ibíd, p. 117.
53 Nos parece interesante agregar algunos conceptos de Georges
Poulet referidos a Baudelaire: “Si el éxtasis de la vida es la capta­
ción extática del momento presente, el horror de la vida es por el
contrario el movimiento por el cual rechazando (quiere decir arro­
jando fuera de sí) el presente del ser, desde su origen, engendra
una suerte de tiempo fu t u r o ... Nada más. Nada más súbito que le

23
 Estimamos que todos los hombres se vuelven a su pasado
donde está depositada la experiencia, su existencia anterior, no
para elegir ese pasado como justificación y menos como barrera
a la acción. Ese pasado es el que forma y es parte del material a
instrumentar para hacer el futuro.
c. Situaciones: a’. Situaciones, 1 *54. Reúne una serie de ar­
tículos o ensayos breves. Para nuestro trabajo, el más signifi­
cativo es el intitulado “A propos de le bruit et la fureur, la
temporalité chez Faulkner” (ps. 70/81). Nos dice Sartre: “ la
metafísica de Faulkner es una metafísica del tiempo. La desgra­
cia del hombre es ser temporal. . . (la confusión sobre Faulkner
proviene de que) confundimos la temporalidad con la cronología.
Es el hombre quien ha inventado las fechas y los relojes...
Para advenir al tiempo real es menester abandonar esta medida
inventada que es medida de nada... nos es necesario acceder a
un tiempo sin reloj” 55.
Es cierto que el hombre inventó los relojes, pero éstos se
hicieron sobre una realidad deviniente, luego los relojes miden
el cambio de esa misma realidad.
“En Faulkner, sigue Sartre, no hay jamás progresión, nada
que venga del porvenir. . . ser presente es aparecer sin razón y
hundirse.” 56 Sartre olvida siempre que el hombre es un ser his­
tórico y que las causas, que a veces aparecen ocultas, existen,
están y dan razón del aparecer de los seres, incluso ante su ser
presente.
Del pasado dice Sartre: “ se nombra, se vuelve a contar, se

caída en el tiempo. Nada más tr á g ic o ... la muerte y el abismo

encierran todas las cosas y todos los pensamientos. . . Lo irreparable
de las cosas es la indestructibilidad del p a sa d o ... Nosotros no somos
más que los testimonios de nosotros mismos. Nos reconocemos en
nuestro propio recuerdo, pero esto es por el horror más íntimo que él
nos inspira por el hastío. . . A sí el pensamiento baudeleriano llega a
expresar la conciencia dolorosa de la condición humana” (Etudes sur
le temps humain, Ed. Pión, París, 1949, ps. 328, 336, 338/339, 348).
54 Sartre Jean Paul, Situations 1, Ed. Gallimard, París, 1947.
55 Ibíd, p. 71.
50 Ibíd-, p. 72.

24
d e ja ... fijar por los conceptos o reconocer por el corazón... la
visión del mundo de Faulkner es la de un hombre sentado en un
auto descubierto y que mira hacia atrás. A cada instante surgen
sombras informes a su derecha, a su izquierda, mariposeantes,
temblores tamizados, conflictos de luces, que se convierten en
árboles, hombres, coches, un poco más tarde, con el retroceso.
El pasado adquiere una suerte de surrealismo: sus contornos son
duros e inmutables; el presente, innombrable y fugitivo, se de­
fiende mal contra él; está lleno de agujeros, y por esos agujeros
le invaden las cosas pasadas, fijas, inmóviles, silenciosas como
los jueces o como las miradas” 57.
Esta es una visión tántrica del tiempo58 y además es una
descripción que nos remite directamente al film francés “Hace
un año en Marienbad” , dirigido por Resmais (1964).
Sigue Sartre: “No es necesario creer que el presente cuando
pasa, deviene el más próximo de nuestros recuerdos. Su meta­
morfosis puede hacerlo deslizarse al fondo de nuestra memoria,
como también dejarlo a flor de piel; solamente su densidad pro­
pia o la significación dramática de nuestra vida deciden sobre
su nivel.” 59
Sorprende la subjetividad instrumentada por Sartre, interio­
ridad, dramaticidad singular, y nada más. Nada sobre otros hom­
bres, las consecuencias de los hechos. No hay telones de fondo
sociales, ni coexistenciales, sólo son hombres aislados que refle­
xionan y diríamos que esos mismos hombres se pierden en la
oscuridad de un vacío antropológico. Vacío y más vacío.
Uno de los textos más comprometidos sobre la temporalidad
lo hallamos más adelante cuando Sartre siguiendo a Heidegger
declara sobre la temporalización de la conciencia: “ El hombre
pasa la vida en lucha contra el tiempo y el tiempo roe al hom­
bre como un ácido. . . todo es absurdo. . . el tiempo del hombre
es sin porvenir. . . es un presente perpetuo. . . la conciencia sólo

57 íbíd, p. 73.
58 Cf. Grand Ruiz, Beatriz Hilda, El hombre y el tiempo, Ed. Clep­
sidra, Bs. As., 1981, ps. 203/208.
59 Sartre, Jean Paul, Situations 1, o. c. p. 75.
puede ‘ser en el tiempo’ la condición de hacerse tiempo por el
mismo movimiento que la hace conciencia; es necesario como
dice Heidegger que ella se temporalice... la naturaleza de la
conciencia im plica... que ella se arroje delante de ella misma f
en el futuro. . . ella se determina en su ser actual por sus propias
posibilidades: es lo que Heidegger llama ‘la fuerza silenciosa de
lo posible’ ” 60.
Todavía un poco más adelante define Sartre: “ El hombre
no es de ningún modo la suma de lo que él tiene, sino la tota­
lidad de lo que él no tiene todavía; de lo que él podría tener” 61.
Estamos en el meollo de una filosofía del “ si. . . ” 61.
b. Situations, 11162. Este tomo también recopila algunos ar­
tículos sobre diferentes temas. En el intitulado “A la búsqueda
del absoluto” estudiando la obra de Giacometti, Sartre descubre
el presente-eterno en la obra de arte: “ ...h e aquí la materia:
una roca, simple grumo de espacio. . . es necesario que él ins­
criba el movimiento en la total inmovilidad, la unidad en la
multiplicidad infinita, el absoluto en la relatividad pura, el por­
venir en el presente eterno, el parloteo de los signos en el silen­
cio absouto de las cosas” 63.

IV. Primeras conclusiones

Luego de la sintética exégesis de la obra literario-dramática

sartreana, haremos algunas connotaciones a la concepción sar-
treana sobre el tiempo en las obras antes mencionadas y espe­
cialmente en otras no tan tratadas.

En primer lugar vemos claramente una perfecta coherencia

entre su pensamiento filosófico y literario, lo que no supone cali­
ficar de “ coherente” al uno o al otro. Ambos tienden a funda­

60 Ibíd, ps. 79/80.

61 Ibíd, p. 80. No trataremos “ Situations II” , por carecer de ele­
mentos relativos a la concepción del tiempo.
62 Sartre, Joan Paul, Situations III, Ed. Gallimard, París, 1949.
63 Ibíd, p. 290.

26
mentar una ontología en la cual lo literario es una ejemplifica-
ción sumaria, suscinta y radical de lo filosófico.
Es una ontología que surge de la desesperación frente a lo
pasajero del tiempo, a su pasar —como si el tiempo fuese una
entidad ajena—, que siendo como suma de instantes le lleva a
una última estación: la nada, porque “ el hombre es una pasión
inútil” , pues en definitiva está condenado a la irreversibilidad
del para-sí hacia la nada y en un en-sí cristalizado.
Nada más patético que la venida del tiempo a la existencia,
como si fuese un enemigo, o lo que es peor, el único compañero
de esa permanente frustración humana: la facticidad, el vivir.
Pero vivir es un absurdo en tanto el futuro atrae al hombre
hasta un final tan absurdo como la vida: la muerte. Es una
muerte de la nada para nada.
Contar la vida es diferente a vivir, porque según Sartre, en
esa reseña se comienza por el final que ya lo ha transformado
todo siendo el futuro el sujeto dinámico que atrae al todo hacia
sí, o mejor, para instalarlo en el presente-pasado dando una
imagen diferente a la realidad. Y esto es así, para nosotros, en
tanto el hombre que recuerda ha cambiado, también su con­
texto mundano. Nos aproximamos al recuerdo de una realidad
que ya no-es-siendo-lo-que-ya-yo-no-soy. Es decir, es una realidad
que era ante mí que también era de modo diferente al ser actual.
El marco de la temporalidad a que siempre alude Sartre
es el psicológico, está varado en él, bloqueado por él y olvida
otros aspectos vivos. Pero sigamos. En La cámara aparece la
angustia ante el futuro haciéndose presente, asaltando a la exis­
tencia en forma de suma de instantes, traducida como trozos
de vejez en la carne, porque el hombre sólo es plenamente a
los veinte años. Aquí Sartre es tremendamente acientífico, porque
limitar la plenitud humana a la veintena, acaso fuese normal
entre los primitivos, pero actualmente es un concepto perimido.

Los textos son y están pletóricos en reiteraciones fatigantes

y fatigosas. Por ejemplo sobre el paso del instante, el tiempo
aparece como algo exterior a la existencia, a una existencia

27
desmedulada en su categoría y esencialidad más importante: el
tiempo. Sin embargo, a poco que recorremos los textos, trope­
zamos con un Sartre —o sus personajes, sus máscaras— tan te­
meroso de la vejez como puede estarlo una vedette.

También es cuestionable su sinonimia de “ edad de la razón”

y “ edad de la resignación”. Porque luego de agotar y agostar
la acción —suponemos que a eso apunta Sartre— ¿dónde puede
recalar el hombre? ¿Acaso no es la resignación la última esta­
ción, el penúltimo paso del coagulante futuro? Y todavía más:
¿qué sentido tiene en la filosofía de Sartre el unir (o separar
si quisiéramos) razón y resignación si lo mismo daría hacer con
la pareja “sin razón y rebelión” ? Porque si la muerte es el
final ineludible, fatal, absurdo, las dos parejas como cada uno
de sus integrantes llevan el mismo signo, no vemos la diferen­
cia. La línea demarcatoria es evanescente, no existe.

Llevado su pensamiento hasta sus últimas consecuencias, ni

el recuerdo ni nada hace que la vida merezca ser vivida. Si “ el
recuerdo es una mirada” esta mirada no es tal porque es
ciega en tanto lo que mira ya no es lo que era, el que mira
tampoco es lo que era, luego mira un pasado distinto a sideral
distancia de lo que es. Ve otra cosa que está cristalizada, en
cierto sentido distorsionada por mi presente, tensionada por mi
futuro. No es una mirada “ transparente”, es opaca —siguiendo
el hilo del pensamiento sartreano—, huyente, si Sartre quiere
ser fiel a su tematización.

En “Visages” parece darse una de las contradicciones más

fuertes, por negar algunos de sus postulados anteriores: porque
si algo “ está eternamente presente” ese reconocimiento afirma
que la caracterización anterior del pasado es falsa porque o bien
este pasado entra en mi presente o no entra. Si entra, no hay
la distancia que Sartre siempre pone entre ese pasado y yo mismo
en cuanto soy presente y proyecto. Si no entra, su “ eternamente
presente” no se da pues su eternidad ¿dónde la ubico? ¿en un
tiempo sin tiempo, sin existencia? Lo cual rayaría en incoherencia.

En su “Baudelaire” no hallamos diferencias esenciales entre

28
“ destino vocado” y “destino soportado” porque si es el final, el
que da sentido a todo destino, y el final (la muerte) es el mismo
para todos, no hay diferencia entre ambos. Además el hombre
está condenado a realizar su destino, es decir, ese destino siem­
pre es soportado aún en la negación de hacer lo mismo, ya que
el hombre es portador de tal rol de factótum. Si además, el
“hombre es una pasión inútil”, dejemos de lado la exquisitez de
dividir destinos, el final banal, coagulado por la muerte, es
decir, la transformación del para-sí en en-sí es para todos el
mismo. Luego, no existen creadores ni miserables, ni buenos ni
canallas.

Su concepción de la muerte —la misma de Kierkegaard—

en el sentido de que recién muerto, entonces los otros saben quien
soy (mejor quien he sido) respecto de Baudelaire, la halla en que
él decidió desde su esquema de una acción última, integradora,
su propia vida, “más allá de la tumba” . Lo que muestra a
Sartre moviéndose dentro del más puro idealismo porque “ ese
más allá” es infecundo, pues cuando Baudelaire deje de existir,
todo habrá cambiado, su horizonte mundanal será diferente y
él no puede imaginarlo desde su ser, entonces cuando ya no-sea
no podrá elucubrar acciones o conductas. Esta ultra-ubicación
no sólo es infecunda, sino además ineficaz, gratuita.

En el estudio de “ la temporalidad en Faulkner” , hay una

confusión de temporalidad y cronología, por nuestra parte ni
siquiera la suponemos en el marco vital.

En este texto esa confusión se acentúa entre Sartre filósofo

y Sartre literato, o mejor, entre el filósofo y el sentimental, se
ahonda cuando sostiene que el pasado puede ser reconocido por
el corazón. No sabemos por cuál proceso alquímico Sartre des­
cubrió en esa viscera capacidades cognitivas. Y especulando siem­
pre sobre la temporalidad en Faulkner, Sartre se ubica en el
medio del tantrismo y su concepción fagocitante del tiempo.

Lo que nos parece más recobrable es su tematización de la

metamorfosis del presente en pasado para integrar nuestra me­
moria en el fondo de la misma o en su superficie, lo cual

29
 4

depende de la fuerza dinámica del presente o de la significación

conferida por nuestra vida al pasado.

En la temporalización —o temporación— de la conciencia

sigue en un todo a Heidegger haciendo acopio de un arsenal de
‘‘propias posibilidades” y del “ posible” que si los sumamos o
multiplicamos, nos dan resultado cero o nada, porque “ el por­
venir —según Sartre— está cerrado”.

En “ Situaxions III”, introduce al tiempo como precursor,

coautor y esta actitud le lleva a postular un “presente-eterno”
en la obra de arte, lo que es chocantemente antinómico con
algunos esquemas típicos ya abordados, por ejemplo: la angus­
tia frente al paso del tiempo que también está en la obra
de arte; si yo soy un para-sí, el mundo es en-sí pero para-mí
y yo irremediablemente marcho hacia el en-sí, luego, la obra
de arte cae en el ámbito y no puede ser absolutizada. Es decir,,
tampoco en ella está el absoluto. Coincidimos con José Sánchez
Villaseñor y sus observaciones: “ La revelación de la existencia
auténtica que la náusea hizo posible, adquiere rango y formula­
ción filosófica en ‘EN’ . . . abunda en su obra (de Sartre) el
realismo crudo, abyecto, de pésimo gusto... Sus personajes son
tipos clínicos, anormales... toda esa fauna viscosa y nauseabun­
da que pulula en los bajos fondos infrahumanos de nuestras
grandes urbes supercivilizadas. Sus reacciones han perdido el
perfil humano. Sus reflejos infraconcientes. .. Esta obsesión por
el tema escabroso y procaz se revela ya en Sartre adolescente.
A los 18 años escribe una novela corta intitulada ‘Ange du
morbide’, donde se anuncia inequívocamente el estilo futuro. ..
(halla en Sartre) el cinismo lúcido. El odio como forma de con­
ciencia. La ausencia de toda moral. La desesperación fría ante
la existencia declarada absurda. El nihilismo de todos los valo­
res . . . Para quien todo es absurdo, verdad y error, ser y no-ser,
realidad y nada son equivalentes. En tales circunstancias el
diálogo filosófico se torna imposible” 63 bi*.

63 bi» Sánchez Villaseñor, José, Introducción al pensamiento de J.

P. Sartre, Ed. Jus, México, 1950, ps. 15, 41/42, 47/48.

30
 B. — EL TIEMPO EN SU OBRA FILOSOFICA

I. Introducción: Su filiación filosófica y método

Tres elementos se perfilan en las implicaciones filosóficas

sartreanas: a) el humanismo criticista; b) las categorías carte­
sianas y hegelianas por una parte, y c) las categorías existen-
ciales propiamente dichas, por la otra.
a) Humanismo criticista. No se parte en esta postura de
ningún presupuesto, por eso es criticista; y se centra en el hom­
bre, por eso es humanismo. La crítica o revaloración en el sentido
analítico llega hasta sus últimas consecuencias; es una crítica
total del hombre, de la ciencia y del arte, etc. Dentro del criti­
cismo total, pueden señalarse como antecedentes más remotos
y seguros de la posición sartreana los integrantes de la corriente
sofista presocrática.
Protágoras de Abdera (480-410 a.n.e.). Fue “ el primer sofista,
quien inició fructuosamente la reflexión en torno al hombre, por
lo cual, con justicia se lo debe considerar como el fundador del
movimiento humanista que comienza a desarrollarse en el siglo
V y, por tanto, el precursor del humanismo occidental” 64.
Otro criticista total, aún más exagerado que el primero, fue
Georgias de Leontino (483-375). En su obra “ Sobre el no ser
o de la nada” expone sus tres tesis del más acentuado escep­
ticismo.
En el siglo XVIII representa el humanismo criticista David

64 Astrada, Carlos, La revolución existendalista, Ed. Nuevo Des­

tino, La Plata, Bs. A s., 1952, p. 170.

31
Hume (1711-1776), máximo exponente del escepticismo fenomé­
nico inglés. Sartre tiene con Hume, por muchos conceptos, afini­
dad en la actitud crítica radical, pues ambos defienden sistemá­
ticamente un fenomenismo escéptico, quedando el hombre des­
ligado de toda relación con lo absoluto real, cosa en sí o sustancia.
El ateísmo de Hume es también otro de los puntos de contacto.
b) Cartesianismo y hegelianismo. Rene Descartes (1596-1650).
Las coincidencias de Sartre con Descartes, estarían en hallar
el ser en la conciencia, en ser objeto este ser para la conciencia,
es decir, por la determinación del mismo en la conciencia *.
Su fenomenología de la existencia es una ampliación y expli-
citación de esa zona de evidencia intuitiva que se funda en el
“ pienso luego existo” de Descartes, con el sentido de que esa
evidencia es un haber de la conciencia, no un acto intelectual.
De ello se infiere que su tipo de reflexión sea cartesiano.
La trascendencia de Sartre es una trascendencia del ser hacia
sí, hacia su núcleo, hacia su intimidad de ser. En otras palabras,
hacia sus posibilidades. . . abstractas.
Tal vez sea Descartes el autor a quien Sartre se refiere
con más frecuencia en SN., v.g. en el análisis de la concepción
de Descartes de la libertad en relación con los estoicos 65, sobre
la libertad y las pasiones en Descartes °6, en el tema de la infi­
nitud de la libertad, es decir, que la libertad en cuanto tal no
debe tener limitaciones67; finalmente, refiriéndose a la teoría
cartesiana de la sustancia, señala el peligro de que, supuesta la
misma, “ . . . su ser se reabsorbiera en mi ser por falta de inde­
pendencia y objetividad” 68.

* Sartre. Jean Paul, L’étre et le néant, Lib. Gallimard, París, 1943;

la primera cifra corresponde a la traducción castellana de Miguel A .
Virasoro, El ser y la nada, Ed. Iberoamericana, Bs. As., T. I (1948),
T. II y III (1949) y la segunda cifra corresponde a la versión francesa.
65 “ Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néat
qui l ’isole. Descartes, aprés las Sto'iciens lui a donné un nom: c’est la
liberté” (SN III, p. 71; EN p. 61).
66 “ . . . vise á assimiler les actes libres aux actes volontiers et á
reserver l’explication déterministe aux modes des passions” (SN II, p.
21, EN p. 517).
67 Estos presupuestos sobre la libertad aclaran bastante su posi­
ción sóbre la realidad.
68 SN III, p. 215; EN p. 665.

32
 En general se hallan citas frecuentes de Descartes al tratar
los temas del cogito, la conciencia y la libertad. En EH. admite
el punto de partida cartesiano: “ ...pienso, luego soy; este es la
verdad de la conciencia alcanzándose a sí misma” 69. Al cogito
cartesiano le formula una crítica por considerar que él se cierra
sobre el individuo, mientras que por el cogito existencial, el
hombre se descubre a1 sí mismo y a los demás70. También se
inspira Sartre en Descartes para fundar la soledad total del
hombre y su independencia en el obrar. El obrar sin esperanza
lo halla en la frase cartesiana: “ .. .vencerse más bien a sí mismo
que al mundo” 71.

Georg Wilhem Friedrich Hegel (1770-1831) introdujo en la

filosofía el concepto del “no-ser”, la nada, aún cuando León
Chestov72 apunta que según Aristóteles (Met. 985 b.6), Demócrito
y Leu cipo afirmaban la existencia de la nada: oudén mállon to
ón tou mé ontos (el ser no existe más que el no ser); Plutarco
dijo lo mismo más expresivamente: mé mállon todén e medén
einai (el algo no existe más que la nada). “La nada se toma
como la nada de aquello de donde ella procede, es una nada
determinada y que tiene un contenido” 73. Sartre repite de Hegel
el concepto de que las cosas son seres-en-sí, y solamente el
hombre es para-sí. Según Hegel en el trabajar y el gozar se halla
representada la escisión, la ruptura interior de la conciencia,
entre la relación con la efectividad o con el ser para^sí, por una
parte y un ser en-sí, por la otra. Pues, aunque llegue al aniquila­
miento de la efectividad y al goce, esto acontece para ella esen­
cialmente porque lo inmutable mismo abandona su figura y se
la deja a la conciencia para el goce 74. La existencia para Sartre

Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Ed. Sur,

Bs. As., 1947, p. 56.
70 Ibíd, p. 58.
71 Ibíd, p. 45.
72 Chestov, L., Kierkegaard y la filosofía existencial, Ed. Sudame­
ricana, Bs. As., 1947, p. 119.
73 Hegel, G. W . F., Phdnomenologie des Geistes, Froman, Stutt-
gart, 1949, p. 68.
74 Hegel, G. W . F., La conciencia infeliz, Ed. Univ. de Bs. A s.,
1949, ps. 24/25.

33
es ruptura, escisión interior; ruptura que analizada psicológica­
mente origina la angustia.
La fusión del ser y del no-ser en el hombre, que da lugar
a las repetidas fórmulas sartreanas del ser lo que no es y no
ser lo que es, halla su inspiración en Hegel, citado expresamente:
“Wese ist was gewesen ist” , que equivale a “ ser es lo que ha
sido” 7S.
“ En la filosofía hegeliana el problema de la relación de
teoría y práctica asume por primera vez un significado distinto,
un sentido más hondo y sistemático del que posee en el pen­
samiento tradicional. Es un mismo espíritu el que, como volun­
tad, es razón práctica y, como saber es razón teórica” 76.
e) Categorías existenciales. Sóren Kierkegaard (1813-1855)
reaccionó contra el idealismo racionalista de Hegel, moviéndose
en un marco existencial subjetivista.
En cuanto al problema gnoseológico apunta que conocer es
existir inmediata y personalmente. Unamuno afirma que Kier­
kegaard “sostuvo contra todo y contra todos su amor salvaje a
la verdad, a la verdad sentida y no sólo concebida lógicamente,
a la verdad que es vida” 77. El hombre es un existente que está
más allá de lo racional. Kierkegaard coloca lo humano frente a
lo racional en los tres estadios de la existencia —estético, éti­
co y religioso—. Tratando de Abraham, dice explícitamente:
“ ...ob ra en virtud del absurdo, porque lo absurdo consiste en
que está como individuo por encima de lo general” 78.
Es natural que, en Kierkegaard, lo general o universal,
aunque se presente en forma de institución o legislación, encubra
al existente. Sólo el absurdo es su traducción verdadera. La
verdad y realidad hay que buscarlas en la subjetividad. “La ver­
dad es la subjetividad, y la subjetividad es la verdad”. Mi verdad

75 SN III p. 18 (515).
76 Astrada, Carlos o. c. p. 48.
77 De Unamuno, Miguel, M i religión y otros ensayos breves, Ed.
Espasa Calpe Argentina, Bs. A s., México, 1945, p. 55.
78 Kierkegaard Soren, Crainte et trem blem ent, Ed. Aubier, París,
1946, p. 48.

34
no es tu verdad. Kierkegaard habla de una verdad revelada, no
especulativa o dialéctica.

Otros temas fundamentales de Kierkegaard son la angustia

y la soledad. El individuo se encuentra solo, sin el refugio de
lo universal.

Es de notar que las soluciones a tales temas en Kierkegaard

y en Sartre son diferentes79. En el primero la experiencia de
la angustia y de la soledad es la condición necesaria para hallar
la salvación de Dios: la existencia humana “es ante Dios” y
sólo sabe de su mismidad, en Sartre por el contrario, la angustia
y la soledad están cerradas dramáticamente sobre sí mismas, no
tienen apertura a lo trascendente, están sumergidas en el hombre.

Edmund Husserl (1859-1930). Sartre echa mano del método

fenomenológico de Husserl, aplicándolo como análisis inmediato
del yo individual concreto. Sartre es intuitivista por principio,
es decir, es subjetivista; rechaza también supuestos previos para
su investigación; ambos dirán que lo trascendente se hará inma­
nente. Por la vía husserliana entronca con los precursores del
movimiento fenomenológico: Hume, Bolzano, Lotze, Franz Bren-
tano. Otro punto de contacto se halla en la introspección como
expresión de experiencia mundana, y en considerar los otros yo
—y el mío propio— como centros de intencionalidades.

79 Kierkegaard, Sóren, “La difference entre cette vie de poste et

la désespoir, c’est la présence en elle de l ’idée de Dieu, sa conscience
d’étre devant Dieu C ’est que la conscience d’étre devant Dieu, qui
de notre moi concret, individuel, fasse un moi infine; et c’est ce moi
infini que peche devant dieu” (Traite de désespoir, Ed. Gallimard,
París, 1949, ps. 162/168). Michele Sciacca en el capítulo “La Hylología
de Sartre” dice que según J. W ahl, “Sartre, Simone de Beauvoir y Mer-
leau Ponty forman la Ecole Philosophique de París . . . (hace luego una
lista de las filiaciones ideológicas de Sartre). De Husserl toma Sartre
. . . l a doctrina de que las ideas son objetos de conciencia por constatar,
descubrir e inventariar, sin capacidad alguna de resolver las contradic­
ciones de la experiencia por tanto descripción fenomenológica; de Hegel
adopta el concepto de la oposición de ser y no-ser, pero sin síntesis,
por eso los dos términos se roen eternamente las visceras; de Heidegger.
acepta el principio de que el ser es ‘mundanidad’, ser-en-el-mundo; de
Freud toma entera la teoría del amor como forma de posesión; de
K ierk eg aa rd ... de Feuerbach. . . ” (La filosofía hoy, Ed. Miracle, Bar­
celona, 1956, p. 268).

35
 Martin Heidegger (1889-1976). El planteamiento de su pro­
blemática se hace con el primado ontológico sobre el gnoseoló-
gico. El Dasein del hombre tiene por estructura básica el estar-
en-el-mundo. Sus posibilidades se compendian en la existencia
trivial y en la auténtica. El tema de la muerte como “ totalidad
acabada” de la existencia, frente a la siempre fracasada cons­
trucción de “mi” historia, construida por mí, alcanza a delinear
el denominado “ éxtasis del futuro” o, mejor aún, el futuro como
éxtasis de la temporalidad. Será el futuro de una existencia,
que en consonancia con la tónica hegeliana y sartreana es, ha­
biendo sido un futuro, del cual regresa, cargado con la plenitud
del ser. Sartre, a pesar de acentuar el momento presente, cuando
explicita su teoría del proyecto, enfatiza el éxtasis temporal del
futuro al igual que Heidegger.
Mos parece oportuno señalar la orientación del ser en Hei­
degger: es un ser para la muerte, a diferencia de Sartre quien
oscila entre el ser para el valor que es un absurdo y el ser
para la muerte. Pero ambos rematan en el fracaso absoluto.
Sartre toma de Heidegger la fórmula: la esencia del hom­
bre es su existencia y nada más que ella. Sin embargo Sartre
entiende los términos esencia-existencia en el mismo sentido que
la filosofía clásica, es decir, no supera la dualidad existencia-
esencia, mientras que para Heidegger la esencia del hombre es
ese estar abierto al ser que es su existencia.
Con frecuencia se ha señalado que la obra El ser y la nada
se ha construido sobre la base de la estructura de estilo propia
de Sein und Zeit de Heidegger.

II. El análisis de su obra filosófica

1. El existenciálismo es un humanismo80. A través de la

defensa que Sartre hace de su posición entresacamos algunos
parágrafos que directa o indirectamente tratan el tiempo.

80 Sartre, J. P.t El existenciálismo es un humanismo, Ed. Sur,

B s. A s., 1947.

36
 Dice por ejemplo: “ El hombre es ante todo un proyecto” 81
y luego "Subjetivismo... quiere decir... imposibilidad del hom­
bre de sobrepasar la subjetividad humana” 82. Preguntamos: si ese
proyecto es un hacer algo por alguien y si no puede sobrepasar
la subjetividad humana significa que ¿ese proyecto se da en los
límites de su conciencia? En otras palabras, ¿es proyecto de sí
para sí? Alternativa esta última bien pobre en aspectos como una
especie de serpiente que se muerde la cola. Pero aún más, ese
saberse como proyecto —propio, suponemos que quiere decir—
¿de dónde arranca su mismidad, su ipseidad, su identidad? No
lo sabemos porque el hombre no avanza más allá de su subjeti­
vidad . . . el tiempo, los otros, el mundo parecen no contar en
sus afirmaciones.

Pero más adelante se contradice: “ el hombre no es más

que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el
conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas” 83.
Y aquí en esas relaciones está presente el tiempo y lo concreto.

Si aceptamos su despegue analítico: “Nuestro punto de par­

tida, es en efecto la subjetividad del individuo... en el cogito
uno no se descubría a sí mismo, sino también a los otros” 84.
Sartre debiera aclarar frente a qué o a quiénes se considera
individuo, cómo llega al concepto de sí, silenciando estas res­
puestas, está bloqueado en una simple conciencia reflejante de
sí, lo que es falso según la más elemental experiencia. Este
solipsismo se radicaliza al afirmar que la verdad absoluta “con­
siste en captarse sin intermediarios” 8S.
Por esta vía llega al ahistoricismo: “ el hombre es siempre
el mismo frente a una situación que varía y la elección se
mantiene siempre, una elección en una situación 86. Nos pregun-

81 Ibíd, p. 21.
82 Ibíd, p. 23.
83 Ibíd, p. 52.
84 Ibíd, ps. 56/57.
85 Ibíd, p. 57.
86 Ibíd, p. 70.

37
tamos ¿quién factura las situaciones y si éstas cambian porqué
cambian y cómo son los hombres coexistentencialmente en dichas
situaciones? Obvias las respuestas.

Desde su plataforma casi onírica Sartre cree poder cons­

truir una ontología del hombre, de su ser y de su tiempo con
una triple negación: la del hombre real, la del ser verdadero y
la de la temporalidad.

2. El ser y la nada. Probablemente sea El ser y la nada87

su obra filosófica más importante y sin duda es la que arroja
más material sobre su concepción del tiempo.

Sintetizaremos su pensamiento en forma sistemática y anto-

lógicamente para no desvirtuar sus tesis, y más aún, sus flagrantes
e insalvables contradicciones.

En la segunda parte, “ El ser para-sí” , su segundo capítulo

“ La temporalidad” está dividido en tres secciones: A) la “Feno­
menología de las tres dimensiones temporales” ; B) la ontología
de la temporalidad y C) la temporalidad original y la tempora­
lidad psíquica: la reflexión.

A . La fenomenología de las tres dimensiones temporales.

Aquí se manifiesta la metodología sartreana, es decir, se adhiere
a la fenomenología husserliana, considerando al tiempo como
una estructura organizada por tres supuestos “elementos del
tiempo: pasado, presente y futuro” 88.

De su análisis entresacamos los siguientes conceptos:

a) El pasado: El hombre no está insularizado en el presente

porque esto destruiría su “ relación originaria con el pasado” 89.

Además, yo-soy y no-soy ese pasado, yo soy ese pasado, porque

87 Cf. llamada en pág. 32.

88 SN. I, p. 178 (151).
89 SN. p. 180 (152).

38
ese pasado existe en función de un cierto ser que soy yo. Ese
pasado no es nada, tampoco es el presente pero traduce a su
mismo presente. . . como ligado a un cierto presente y a un cierto
futuro. . . es originariamente pasado de este presente” 90.

Sartre relaciona el soy ahora con el que seré porque: “ es

preciso que haya un pasado, y, por consiguiente alguna cosa
o alguien que era ese pasado, para que haya una permanen­
cia-----” 91, y esa relación supone el tiempo “para develarse y
devenir el cambio” 92. Ese pasado es “el pasado de mi actua­
lidad. .. en-el-mundo-para-mí y para-otros” 93.

Subraya Sartre que no se tiene un pasado, “la expresión de

posesión es insuficiente... Un en-sí cuyo presente es lo que
es no podría “ tener pasado” 94. No puede haber pasado nada
más que para un presente que no¡ puede existir sin ser allá
lejos, por detrás de sí, su pasado” 95.

El fundamento del pasado significa que “ el ser presente ha

de ser en su ser el fundamento de su pasado siendo él mismo
ese pasado” 96.

El era respecto al es “significa un salto ontológico del pre­

sente en el pasado ...y o soy mi pasado... (en mi muerte) seré
todo mi pasado y no seré más que mi pasado” 97. La muerte radi­
caliza la temporalidad porque remite al para-sí al pasado cris­
talizándolo en é l 98.

Ahora bien, porque soy mi pasado (es) por lo que éste

entra en el mundo, yo soy ese pasado coagulado “ sin ninguna

90 SN. p. 182/183 (154).

91 SN. p. 183 (154).
92 SN. p. 184 (154).
93 SN. p. 185 (155).
94 SN. ps. 185/186 (156).
95 SN. p. 187 (157).
96 SN. p. 188 (158).
97 SN. p. 188 (158).
98 SN. p. 189 (158).

39
posibilidad de variación. . . yo soy (ese pasado) sin posibilidad
de no serlo” 99 y de él sólo puedo “ cambiar su significación” I0°.

Yo no soy ese pasado “porque lo era. .. todo juicio que

emito sobre mí mismo ya es falso porque cuando lo emito. . .
en el Ínterin ha devenido otra cosa. . . yo no soy lo que era. . .
si puede haber un devenir es porque, por principio mi ser es
heterogéneo en mis maneras de se r... la unión del ser al no-ser
sólo puede ser interna (y esto es posible) en tanto tengo el ser
para el no-ser y el no-ser para el ser” 101. Así “ en cuanto soy
mi pasado (es) que puedo no serlo” 102. “ El pasado se da como
un para-sí advenido en-sí” 103. “ El para-sí es absorbido por el
en-sí y fijado por é l... el pasado es un para-sí recobrado, y
sumergido, ahogado en el en-sí” 104.
b. El presente: “ por una parte se lo define por el ser”, por
otra es “el término ideal de una división llevada a lo infinito;
una nada cuya significación primera es ser presencia opuesta a
ausencia y pasado. Esta es una relación del ser con otros
seres” 1051
.
6
0

“ Presencia ante un ser implica que está ligado a este ser

por una conexión interior... ese lazo de interioridad es un lazo
negativo, niega del ser presente que sea el ser al cual él es pre­
sente... la presencia del ser es presencia del para-sí en cuanto
éste no es” 108, es decir, “ el presente no es lo que él es (pasado)
y es lo que no es (futuro) ” 107.

c. El futuro: “El en-sí no puede ser futuro ni contener una

parte de futuro. . . es por la realidad humana que el futuro entra
en el m undo... Si el porvenir se perfila en el horizonte del

99 SN. ps. 189/190 (159).

100 SN. p. 190 (160).
101 SN. p. 191 (161).
102 SN. p. 193 (162).
103 SN. p. 194 (163).
104 SN. p. 195 (164).
105 SN. p. 196 (164/165).
106 SN. p. 198 (167).
107 SN. p. 200 (168)

40
mundo, sólo puede serlo por un ser que sea su propio porve­
nir . . . Sólo un ser que ha de ser su ser en lugar de serlo sim­
plemente puede tener su porvenir. . . ‘ser’ su porvenir” 108. “ Este
porvenir se da como una relación del ser consigo mismo (del
sí a s í) . . . el ser que se da su existencia como teniendo su ser
fuera de sí mismo en el futuro” 109.
Sartre define el futuro: “es lo que yo tengo que ser en cuan­
to al mismo tiempo puedo no serlo” 110 y también “ todo lo que
el para-sí es más allá del ser es el futuro” n i.
La presencia está en huida (es la misma huida) “ del ser
que ella era ... el futuro es la carencia que lo arrastra (al pre­
sente) en cuanto carencia, al para-sí a la presencia” 112.
El para-sí conoce al futuro “ el futuro se revela al para-sí
como aquello que el para-sí no es todavía... un todavía-no en
la perspectiva de esta revelación” 113. “Esta revelación exige
ella misma ser revelada a s í... exige la revelación del para-sí
a sí mismo, de otra manera el conjunto revelación-revelado cae­
ría en lo inconciente, es decir, en el en-sí: solamente un ser que
es para sí mismo su revelado... (que su) ser sea problemático
para sí, puede tener un futuro. . . todo lo que el para-sí es por
más allá del ser es el futuro... (el) futuro tiene una caracte­
rística esencial del para-sí: es presencia (futura) ante el ser” 1U.
Como el para-sí —según Sartre— “ es conciencia tética del
mundo en la forma de presencia y no conciencia tética de sí
m ism a... lo que develo ordinariamente a la conciencia, es el
mundo futuro... (el cual no) tiene sentido como futuro sino
en tanto yo sea presente como otro que será” 115 y (como) “ cen­
tro de un mundo también devenido. .. Esto significa que doy al

198 SN. p. 200 (168).

109 SN. p. 201 (169).
no SN. p. 202 (170).
ni SN. p. 203 (171).
H2 SN. p. 202 (171).
H3 SN. p. 203 (171).
114 SN. p. 203 (171).
H5 SN. p. 204 (171).

41
mundo posibilidades propias a partir del estado que yo aprehendo
de é l . . . ” 116.
El futuro es además “ algo que espera el para-sí, que yo soy.
Ese algo soy yo m ism o... que me espero como presencia a un
ser por más allá del ser. . . El futuro es el punto ideal en el que
la comprensión súbita e infinita de la facticidad (pasado) del
para-sí (presente) y de su posibilidad (porvenir), hará surgir
al fin el Sí como existencia en-sí del para-sí hacia el futuro que
es él mismo, es un proyecto hacia el en-sí. . . (y) pertenece a la
naturaleza misma del para-sí el ser necesariamente un ‘hueco
siempre futuro’ ” 117.
Sartre también analiza las relaciones del futuro con el pa­
sado, significando sus diferencias: “El futuro totalmente del
para-sí cae en el pasado como futuro en su para-sí mismo. . . Ese
futuro no se realiza, lo que realiza es un para-sí designado por
el futuro y que se constituye en unión con ese futuro” 118.
“ El futuro que yo debo llegar a ser es simplemente mi posi­
bilidad . . . El pasado es sí el ser que yo soy fuera de mí, pero es
el ser que yo soy sin posibilidad de dejar de serlo... El futuro
(es lo contrario) en su ser (es) que puedo solamente serlo, sin
necesidad de serlo: porque mi libertad lo r o e ... no determina en
modo alguno mi para-sí avenir... (el futuro es) lo que yo sería
(o porvenir) si no fuese libre y aquello que no puedo dejar de
ser sino porque soy libre’ ” 119. Además, “ el futuro se posibili­
t a ... es la posibilitación continua de los posibles como el sen­
tido del para-sí presente. . . Soy una infinidad de posibili­
dades” 12°.
Octavio N. Derisi sostiene: “ En el existencialismo de Sartre
—que, como el de Heidegger, encierra en sus aspectos funda­
mentales un retorno a Kant por vía empírica-irracionalista—

lie SN. p. 204 (172).

H7 SN. p. 205 (172).
US SN. p. 205 (172/173).
119 SN. p. 206 (172/173).
1» SN. p. 207 (174).

42
como en el filósofo de Kónisberg, la existencia humana no es
sino el conjunto de experiencias de la conciencia —el ‘yo feno­
ménico’ de Kant—, mientras que la persona es un ser o polo
trascendente, que unifica esas experiencias— el ‘yo nouménico’
de K ant... El ser para-sí es temporal no por lo que es sino por
lo que no es. La nada, al constituir la existencia del ser para
sí, constituye a la vez la temporalidad. El ser para-sí se estruc­
tura como no siendo idéntico a sí mismo proyectándose a la
trascendencia del mundo en busca de esta coincidencia o identi­
dad consigo, por la realización del ser posible que no es, desde
el ser que ha dejado de ser. La existencia del ser para-sí, por
eso, es un presente con un pasado y un futuro, es proyección
o autocreación presente desde el pasado hacia el futuro: es tem­
poralidad —presente, pasado y futuro— como totalidad de su ser.
El presente que constituye al ser para-sí, es la presencia anona­
dante, la presencia del ‘ser que es lo que no es y no es lo que es’,
su identidad con la nada. Por eso, como el mismo ser para-sí,
con el que se identifica, el presente no es o es nada. Pero como
ese mismo ser, el presente implica el no ser lo que es: el pasado.
Para el ser para-sí, el pasado forma parte de su existencia, es
su ser que sin embargo ya no es. Este haber sido, este ser el
ser que ya no es, pertenece a la estructura misma de la exis­
tencia. El pasado es el ser para-sí como ser en-sí, pero que ya
no es: es el no-ser que es el ser para-sí. Por eso, el presente del
ser para-sí implica el pasado como su ser que no es, sin el cual
no tiene sentido como presente. Y a la vez, ese presente, como
el mismo ser para-sí, encierra el ser que todavía no es: el futuro.
El ser para-sí no se concibe sino como trascendencia hacia el
mundo, como proyección en busca del ser que no es, del futuro.
El ser posible es esencial y pertenece a la existencia finita del
ser para-sí, pues sin él no podría estructurarse en su esencial
apertura o trascendencia hacia el mundo. El ser para-sí esen­
cialmente cuenta con el ser que todavía no es, pues sin él no
podría trascender, no podría organizarse como trascendencia o
ec-sistencia. Y bien, el ser posible que pertenece y estructura
la existencia del ser para-sí, es el futuro: el ser que todavía no
es. La temporalidad, pues está implicada como totalidad de pre­

43
sente y pasado y futuro en la misma estructura de la existencia
humana. Esta no nace al mundo ontológico sino desde y por la
nada que la constituye y que la organiza y da sentido de su ser
propio como ‘el ser que es lo que no es y no es lo que es’. Ahora
bien, ese ser, coincidente o idéntico consigo mismo, implica un
presente: la nada anonadante que lo constituye; un pasado: no
ser lo que es, no ser el ser, que ha sido y ya no es ser para-sí,
y que le pertenece y da estructura y que objetivado, se concibe
como un ser en-sí que ya no es; y un futuro: pues el ser que
puede llegar a ser lo que aún no es, se estructura esencialmente
como un ser que es lo que todavía no es. Presente, pasado y
futuro no son sino la totalidad de la existencia, la temporalidad
encerrada e identificada con el ser propio del ser para-sí o de la
existencia humana” 120 bis.
Para una mejor aproximación a Sartre, incluimos algunos
juicios críticos.
Según Régis Jolivet. “ La temporalidad en Sartre está ligada
a la evasión y no resulta de la adición de los ‘elementos del
tiempo’ : pasado presente y futuro. Sumarlos sería suprimir la
serie y el tiempo (además), sólo el hombre tiene pasado porque
sólo hay pasado para su ser-en-sí . . . yo tengo que ser el pasado
que soy sin ninguna posibilidad de no serlo. En L’étre et le
néant reprocha Sartre a Bergson haber ‘contado los presentes’'
entre el pasado y nuestro presente” 1 121.
0
2

120 bis Derisi, Octavio N., Tratado de Existencialismo y Tomismo,

Ed. Emecé, Bs. A s., 1956, ps. 68/69.
121 Jolivet, Régis, Las doctrinas existencialistas de Kant a Sartre,
Ed. Gredos, Madrid, 1962, ps. 182/183, quien agrega más adelante:
“el futuro, como el estudio del posible nos ha enseñado, es lo que y o
tengo que ser, pero como pudiendo no serlo. No es un dato, ya que así
sería el en-sí de la presencia, sino lo que para-sí se hace ser en cuanto
se aprehende como inacabamiento perpetuo en relación a sí mismo:
es todo cuanto está más allá del ser.
El futuro, bajo otro aspecto, es lo que espera el para-sí que yo soy,
y ese “lo que espera” soy yo mismo. Me proyecto hacia el futuro para
coincidir con lo que me falta y ser lo que soy. El para-sí es, pues,
futuro por esencia: es, fundamentalmente, proyecto hacia el en-sí. Pero
como este proyecto es a la vez necesario e irrealizable, el futuro del
para-sí es siempre futuro-pasado, un futuro imposible que se futuriza
o se posibiliza (EN. ps. 168/174).
¿Qué ontología de la temporalidad implican estos análisis fenome-

44
 Las relaciones de Sartre con la nada obseden a preguntar­
nos si fundamenta la nada del tiempo o el tiempo de la nada.

Para Helmut Kuhn, en Sartre “ El para-sí es el agujero de

la Nada en el seno de la densidad del S er... debiéramos llamar
al sujeto la ‘nada anonadante’ . . . que talla su mundo en el blo­
que del Ser mediante determinaciones negativas. . . Ser un yo
quiere decir estar fuera de sí mismo, en fuga con respecto a uno
mismo y el ‘mundo’ que todo individuo pretende tener en la

nológicos? Distinguiremos aquí dos puntos de vista, uno estático, diná­

mico el otro.
Estáticamente, la temporalidad no puede concebirse como un tiem­
po universal, en el cual todos los seres y especialmente los hombres
se hallasen contenidos, pues entonces los seres, en su ser, serían ajenos
al tiempo. Lo verían desde fuera, sin captar su sentido, al modo como
un perro puede ver un, reloj midiendo con su péndulo los momentos
de la duración. Sin duda, podría decirse que el tiempo, con su triple
dimensión, ya no sería ajeno, a los seres inframundanos, si se conviniese
en considerarlo como la ley del desarrollo de los seres. El perro que
mira el reloj no ve su sentido; pero si el reloj regula su propio desa­
rrollo según una ley de sucesión en que; nada puede ser alterado, el
tiempo, aun cuando le venga del fuera, llega a ser constitutivo de su
propia realidad. Pero ¿cómo no ver que, en este caso, el tiempo es
abolido? Porque el tiempo no puede ser yuxtaposición estática de antes
y después; es una organización tal, que tal después se hace antes, que
el presente se hace pasado y el futuro como se ha visto, se hace futuro-
pasado (o futuro-anterior), y que este orden de sucesión es el de una
serie totalmente irreversible. En fin, la temporalidad no es el ser,
porque el ser no tiene nada en sí mismo que pueda justificar esta des­
comprensión interna, este desparramamiento dinámico del ser en la dura­
ción siguiendo el ritmo del antes y del después. En realidad, la tem­
poralidad sólo puede comprenderse por referencia al para-sí: no puede
ser otra cosa que la estructura interna del ser que se aniquila a sí
mismo y que es su propia aniquilación, es decir, el modo de ser propio
del para-sí: el para-sí es el ser que tiene que ser su ser bajo la forma
ek-stática tridimensional de la temporalidad. Es, pues, temporal por el
mero hecho de aniquilarse (EN. ps. 174/188).
Dinámicamente, es decir, desde el punto de vista de la sucesión,
diremos que el tiempo de la conciencia no es más que “la realidad-humana
■que se temporaliza como totalidad, que es para sí misma su propio
inacabamiento” . En esta totalidad, siempre pesseguida y nunca realizada,
la nada se filtra bajo la forma del tiempo para destotalizarla, es decir,
para dispersar el ser del para-sí en las tres dimensiones del pasado,
del presente y del futuro. La realidad-humana es una totalidad que corre
tras de sí, y esta persecución es la fuente del tiem po: en cuanto se
rechaza, es el pasado; en cuanto se rebasa hacia sí mismo, es futuro,
y precisamente negación del instante, que no lograría más que anegar
al existente en un en-sí puntual, mortal a la vez para su espontaneidad
y para la totalidad (necesariamente deseada y fatalmente imposible)

45
solidificación de este movimiento centrífugo: es la temporalidad
humana; el tiempo propiamente dicho” 122, cristalizado en una
serie de hechos caracteriza el tiempo físico. . . Y más adelante
destaca: “El existencialismo comienza con el No-ser antes que
con el ser. Es la filosofía del espíritu dividido contra sí mismo...
La filosofía existencialista tiene la estructura de una obra de
teatro. También en ella se invierte la situación” 123.

Bochenski considera: “ Sartre es dependiente de Heidegger,

pero estrictamente hablando es un heideggeriano (por esto en
él) el ente no tiene ninguna relación con los otros entes, él
queda fuera de la temporalidad. Sartre no puede ciertamente
negar el devenir del para-sí; pero este devenir, está, según él,
determinado por causas determinadas... Lo mismo que para
Heidegger, el ser-en-sí es un proyecto, ese proyecto se tempora­
liza con lo cual aquí está el fundamento del futuro” 124.

A lo que alude Carlos Astrada: “ El error de Sartre consiste.

de su acabamiento. Jamás en ningún instante se podrá decir que el

para-sí es porque, justamente, el para-sí no es nunca. La temporalidad,
por el contrario, “ se temporaliza toda entera como una negación del
instante”, (ps. 184/185). Según el mismo Régis Jolivet, “ Es bastante
curioso constatar que la doctrina sartreana parece ser una réplica de
la teoría del vacío de los atomistas griegos, que pretendían constituir
lo real a la vez con el ser (los cuerpos) y el no-ser (el vacío) (y
agrega) El Ser y la nada carece de una teoría del mundo vivo. La
vida en Sartre, no parece apelar a una explicaci6n propia. Entre el enfo­
car en-sí pleno, macizo, empastado en sí mismo y el para-sí o la realidad
humana, no se ve mediación. El en-sí no tiene estructura interna 'y el
para-sí es nada . . . L a doctrina de Sartre es, de hecho, realmente mate­
rialista pero que por las implicaciones y las exigencias lógicas de las
verdades que ella comporta (Jolivet es bastante optimista en recono­
cerle “verdades” ), no podría sostener lo que ella tiene de justo, que
es la afirmación de la espiritualidad y el sentimiento de las condiciones
radicales de esta sujetividad, más que por el recurso a un franco espl­
ritualismo” (Sartre et le matérialisme, en Revista Giornale di Metdfi-
sica, anno IV , 15 set-ottobre, 1949, n. 5, ps. 510 y s.s.).
122 Kuhn, Helmut, o. c. ps. 92, 98.
123 Ibíd, ps. 191, 226. Y . G. Varet dijo con razón: “ La nada no-
es nada, no es tampoco una región” (L ’ontologie de Sartre, P.U.F., París,
1948, p. 59).
124 Bochenski, I. M., Europaische Philosophie der Gegenwart, V er-
lag, Munchen, 1951, ps. 181/182, 185.

46
 en que corta todo nexo entre el en-sí y el para-sí, haciendo de
ellos vasos incomunicantes” 12S.
M. Merleau Ponty afirma sobre El ser y la nada: “A mi jui­
cio, el libro sigue siendo demasiado exclusivamente antitético. . .
la antítesis del para-sí y del en-sí como alternativas, en vez de
describirlas como el vínculo deviniente de uno de los términos
con otro, y como su comunicación. . . lo que no se puede negar
es que las descripciones de Sartre plantean con agudeza, y con
una nueva profundidad, el problema central de la filosofía tal
como se presenta después de las adquisiciones de los últimos
siglos” 126.
Luigi Pareyson ofrece un criterio diferente a los anteriores
significando que el existencialismo “ . . . no es la filosofía de la
nada en el sentido nihilista... (Sartre) funda todo su pensa­
miento sobre el acto de la néantisation (anihilación decimos nos­
otros) . . . (tampoco) es la filosofía de la angustia en el sentido
ontológico. . . es filosofía que se presenta como conciencia de la
conclusión (del hegelianismo). . . filosofía que llega a ser la auto-
conciencia de la historia y por lo tanto conciencia de la conclu­
sión. .. (su finalidad es) sacar a luz la conciencia de la crisis...
es verdaderamente la conciencia de la crisis” 1271 .
8
2
De especial significación es el análisis de José Gaos para
quien hay gran distancia entre Heidegger y Sartre: “La protesta
de Heidegger contra la interpretación nihilista de El ser y el
tiempo en la ‘Carta sobre el humanismo’ va unida a una pro­
testa sobre la interpretación existencialista de la misma obra
hecha por Sartre ya en El ser y la nada pero con antecedente
inmediato en la conferencia El existencialismo es un huma­
nismo” 128. En otra obra José Gaos destaca algunos caracteres

125 Astrada, Carlos, Destino de la libertad, Ed. Kairós. Bs. A s.,

1961, p. 57.
126 Merleau-Ponty, Maurice, Existencialismo y marxismo, Ed. Deu-
calión, Bs. As., 1954, ps. 24/25.
127 Pareyson, Luigi, El existencialismo, EUDEBA, 1949, ps. 7 /8 /9 ,
11, 13.
128 Gaos, José, Filosofía contemporánea, Ed. Un'v. de Venezuela,
Caracas, 1962, p. 255.

47
del tiempo humano significando que existe “Un tiempo humano,
exclusivo del hombre, distinto, por tanto de los demás seres y
cosas... (es) propio del hom bre... (el hombre) tiene dos rela­
ciones con el tiempo. Una es la de venir a ser, ser y dejar de
ser en el tiempo o la de ser en el tiempo, con principio y fin,
o la de vivir —nacer, vivir y morir— en el tiempo o ser tempo­
ral en el primero y más propio sentido. Esta relación, le sería,
pues, común: totalmente con los demás seres y cosas tempora­
le s ... la otra relación del hombre con el tiempo, es la de no
sólo vivir —nacer, vivir y morir— en el tiempo, sino vivir el
tiempo y las relaciones de los seres y las cosas con él, incluyendo
las propias o la falta de tales relaciones. Esta segunda relación
le sería común exclusivamente con los seres temporales... y con
«1 ser eterno” 128 b“ .

Henri Lefebvre estima que los desvíos filosóficos sartreanos

están motivados especialmente por su método fenomenológico,
porque “ La fenomenología que reemplaza el ser por la concien­
cia en lugar de definir la conciencia por ‘el ser conciente’ está
destinada por su idealismo a falsear las relaciones del ser y la
nada. Gira alrededor del problema pero la yerra porque quiere
describir en lugar de pensar y conocer. Elimina el problema ló­
gico y metodológico por considerarlo demasiado conceptual. Ig­
nora, pues, la dialéctica objetiva la unidad del ser y la nada en
el devenir objetivo, el devenir de la naturaleza y la historia” 1 1291
8
2 .
0
3
Y agrega: “Heidegger y su discípulo Sartre citan a Hegel y co­
mentan sus famosos aforismos: ‘el ser puro y la nada son idén­
ticos’, y ‘no hay nada en el cielo y sobre la tierra que no contenga
■en sí al ser y la nada’. Pero eso no impide arrojar por atrás la
dialéctica hegeliana” 13°. Finalmente apunta: “ La fenomenología,
al querer al ‘nosotros’ partiendo del ‘yo’ o del ‘uno’, sólo por la
conciencia, sin apelar a ningún hecho objetivo (la naturaleza y
la acción sobre la naturaleza) elude la verdadera comunidad.

128 bis Gaos, José, Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo,
Univ. de Nueva León, México, 1945, ps. 114/115, 120.
129 Lefebvre Henri, El existencialismo, Ed. Capricornio, Bs. As.,
1954, p. 176.
130 ibíd, ps. 176/177.

48
Transforma la comunidad viviente en la comunidad para la muer-
te y en la muerte. En el horizonte heideggeriano se esbozan los
osarios’’ 131, y en el sartreano también, decimos nosotros.

B) Ontología de la temporalidad. Sartre trata la temporali­

dad como una “ estructura totalitaria organizante de las estruc­
turas estáticas secundarias” 132 en dos grandes ramas: a) la tem­
poralidad estática (signada por el antes y el después) y b) la
temporalidad dinámica (en la cual el ‘después deviene un antes,
el presente deviene pasado y el futuro, futuro anterior’ ” 133.

a) La temporalidad estática: implica la estructura normal

de la temporalidad. El orden antes-después es irreversible en
ella y el tiempo ha sido elegido como medida práctica de la dis­
tancia . . . una visión temporal del mundo y del hombre (el punto
de vista de esta temporalidad) se disolverá en un desmigaja-
miento de antes y después... el átomo temporal será el instante
(que) es divisible e intemporal134. Flagrante contradicción al
afirmar primero la temporalidad del instante e inmediatamente
su intemporalidad.

Sartre plantea un antiguo problema: “ explicar que hay un

mundo, es decir, un cambio ligado a permanencias en el tiem­
po” 13S. La separación del antes y del después implica un juicio
de sucesión, ‘una división que reúne’ ” 13s.

Sartre analiza y rechaza las tesis asociacionistas, cartesianas,

kantiana y bergsoniana, concluyendo: “la temporalidad es una
fuerza disolvente, pero en el seno de un acto unificador, es menos
una multiplicidad real. . . que una cuasi-multiplicidad, que un
esbozo de disolución en el seno de la unidad” 137.
Radicaliza su pensamiento diciendo: “la temporalidad no es.

134 Ibíd, p. 178.

132 SN. p. 208 (174/175).
133 SN. p. 208 (175).
134 SN. p. 210 (176).
135 Ibíd, 210 (176).
138 SN. p. 210 (177).
i 37 SN. p. 213 (181).

49
Sólo un ser de una cierta estructura puede ser temporal en la
unidad de su se r... La temporalidad no es, pero el para-sí se
temporaliza existiendo... el para-sí no puede ser sino bajo la
forma de la temporalidad” 138.
Apunta Régis Jolivet: “ Acabamos de ver que el para-sí es
esencialmente temporal o que se temporaliza necesariamente.
Originalmente, esta temporalización se identifica con la concien­
cia (de) durar. Pero es posible que yo sienta correr el tiempo,
que me sienta a mí mismo como unidad de sucesión y que, por
reflexión, haga de esta duración una especie de objeto de cono­
cimiento. La cuestión con que tropezamos aquí consiste, pues
en saber qué relación hay entre la temporalidad original (o con­
ciencia (de) durar) y la temporalidad psíquica (o conciencia
de durar). Pero este problema es el de la naturaleza y de las
exigencias de la reflexión” 1391
. Menudo problema, nada menos
0
4
que el de la naturaleza.
Lo en-sí no es diverso, es único, denso, opaco carece de la
multiplicidad propia del para-sí y es “la nada (que) introduce
la cuasi-multiplicidad en el seno del ser” 14°. Octavio N. Derisi
en sus “reflexiones críticas” , apunta: “ 1. El ser primero es ente­
ramente inmaterial e infinito. Lo que falla por su base en el
existencialismo fenomenológico de Sartre es precisamente su con­
cepción del ser: haber puesto como fundamento de todos los
seres el ser material, del cual resultan los otros seres por des­
trucción o degeneración del mismo. En el sistema de Sartre el
‘ser en sí’ o material llega a ocupar el lugar supremo, a consti­
tuirse en una suerte de acto puro, fundamento originario de to­
dos los demás seres. Estos llegan a ser lo que son o no son
(además) el nihilismo es la consecuencia del ateísmo... El ma­
terialismo (es) fundamento de toda la filosofía de Sartre. Toda
la antropología y sociología de Sartre se funda en este mate­
rialismo, que lo conduce al desconocimiento de todo el amplio
y superior sector de la vida espiritual humana... Se trata de

138 SN. p. 214 (183).

139 Jolivet, Régis, Las doctrinas existencialistas. . . , o. c. p. 185.
140 SN. p. 215 (182).

50
 una deformación y hasta sustitución de la realidad espiritual,
que confiere fisonomía y sentido a la persona” 141.

Sartre considera tres dimensiones de la negación del para-sí:

a) En la primera “ el para-sí ha de ser su ser detrás de sí.
El para-sí no funda el ser de este ser. . . Lo que está detrás de
sí, como lo perpetuamente sobrepasado. .. Es precisamente esta
facticidad sobrepasada que nosotros llamamos pasado” 142. “Lo
que constituye originalmente el ser del para-sí es esta relación
con un ser que no es conciencia. . . Lo en-sí es aquello que el
para-sí era antes” 143.
Sostiene Sartre que “Es una ley del para-sí estar nacido. . .
aparece como habiendo nacido del mundo, porque el en-sí del
que ha nacido está en el medio del mundo, como co-presente
pasado entre otros co-presentes pasados... (por el nacimiento)
aparece un pasado en el mundo (la importancia de este pasado
está en que él es) mi lazo contingente y gratuito con el mundo
y conmigo mismo” 144

Preguntamos si en su elucubración existen otros lazos más

necesarios que los que denomina “contingente” y “gratuito”. Para
nosotros, esos son precisamente los “necesarios” .

¡3) En la segunda dimensión de la negación, “ el para-sí se

aprehende como una cierta carencia. El es esa carencia y tam­
bién lo carente. .. Adelante, detrás de sí; jamás sí. Es el sentido
mismo de los dos éxtasis: Pasado, Futuro y es por ello por lo
que el valor en sí es por naturaleza el propio en-sí, la intempo­
ralidad. La eternidad... (es) el reposo en sí, la atemporalidad
de la conciencia absoluta consigo misma” 145. Estamos en pleno
idealismo: “ Pensar el tiempo es lo inverso a reducirlo a una

141 Derisi, Octavio N., El ser en el existencialismo materialista

de J. P. Sartre en II Congreso Nac. de Filosofía. Temas de filosofía con­
temporánea, Ed. Sudamericana, Bs. A s., 1971, ps. 37, 49, 43.
142 SN. p. 216 (184).
143 SN. p. 217 (184).
144 SN. p. 220 (187).
145 SN. p. 221 (187/188).

51
sucesión de puntos. Para pensar el tiempo, en efecto, es nece­
sario no el intelecto asociador e instrumental, sino la razón que
enraíza su fecundidad en una imaginación libre y soberana. Tal
es la tarea de un verdadero idealismo” 146.
y) En la tercera dimensión de la negación, “ el para-sí dis­
persado en un juego perpetuo reflejo-reflejante, escapa a sí mis­
mo en la unidad de una misma huida. . . Presente, futuro a la
vez dispersan el ser del para-sí en tres dimensiones” 147. Y enton­
ces ¿qué resta, qué queda ontológicamente?

Cierra este análisis con una tesis: “El presente no es onto­

lógicamente ‘anterior’ al pasado y al futuro, está condicionado
por ellos, tanto como él los condiciona, pero él es el vacío de
no-ser (preguntamos ‘vacío de no-ser’ para Sartre ¿es ser?), in­
dispensable a la forma sintética total de la temporalidad. . . es
la infraestructura de ser que es su propia nihilización, es decir,
el modo de ser propio del ser en-sí. El para-sí es el ser que debe
llegar a ser su ser en la forma diaspórica de la temporalidad” 148.

b. Dinámica de la temporalidad. Aquí centra su análisis en

la duración que plantea dos problemas “ el hecho de que el ser
del para-sí deviene pasado y por qué un nuevo para-sí surge
ex-nihilo para adevenir el presente de ese pasado” 149*. Responde
que esto es así por la “ necesidad para el ser, cualquiera que
sea, de metamorfosearse todo entero a la vez, forma y contenido,
de abismarse en el pasado y de producirse a la vez ex nihilo,
hacia el futuro” 15°.

La tesis de Luigi Pareyson cuando incursiona en el existen-

cialismo, para caracterizarlo, ofrece algunas pautas aclaratorias
del tema: “ el existencialismo no es la filosofía de la nada en el
sentido nihilista que se suele atribuir a esta definición. . . Sar-

146 Viellard-Baron, Jean Louis, L e temps, Platón, Hegel, Heidegger,

Ed. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1978, p. 4.
147 SN. p. 221 (118).
148 SN. p. 222 (118).
149 SN. p. 222 (118).
iso SN . p. 224 (190).

52
t r e ... funda todo su pensamiento sobre el acto de la néantisation
(en el texto en francés) el existencialismo no es la filosofía de
la angustia en el sentido psicológico que se suele atribuir a esa
definición. . . el existencialismo es la única entre las filosofías
contemporáneas que es verdaderamente la conciencia de la cri­
sis, la única que otorga verdaderamente una clave para inter­
pretar la crisis actual, la única que representa en la forma más
clara y profunda las cuestiones más típicas y más urgentes del
día de h o y ... el existencialismo... (es) siempre antihegeliano
y hegeliano al mismo tiempo, siempre en medio de la crisis, entre
la conclusión y el principio. Este singular carácter del existen­
cialismo es al mismo tiempo su fuerza y su debilidad, su impor­
tancia y su límite, su inestimable valor y su ineficiencia. . . Pero
quien quisiera derivar de las formas vivas del existencialismo
proficuas enseñanzas y sugestiones positivas debería salir de él
y decidirse a llegar a un franco y declarado humanismo mate­
rialista o a un idealismo íntimamente renovado y actualizado” 1S1.
Sartre como lo vamos viendo y como lo veremos está amu­
rallado en y por la conciencia.
Del devenir temporal apunta Sartre: “ es una modificación
total. . . el para-sí (presente) es el que sostiene la serie del pa­
sado y de los plus-cuam-perfectos. El futuro. . . no cesa de ser
futuro. . . (de) estar fuera del para-sí. . . pero deviene futuro
de un pasado o futuro anterior. Puede mantener dos clases de
relaciones con el presente nuevo, según se trate de futuro inme­
diato o de futuro lejan o... En el primer caso, el presente se da
como siendo ese futuro con relación al pasado. . . (en el segundo
caso) sigue siendo futuro con relación a un nuevo presente, pero
si el presente no se constituye él mismo como conciencia de ese
futuro, pierde su carácter de posibilidad” 152.

Ismael Quiles analizando “la superación de la temporalidad”

considera: “ El hombre, es sin duda ninguna, un ser temporal y
contingente. Sumergido en el tiempo, afectado por el tiempo,

151 Pareyson, Luigi, o. c., ps. 7/8, 13, 27, 33.

152 SN. p. 226 (191).

53
sabemos que va a morir como sabemos que nació, y que después
de su muerte el mundo va a seguir lo mismo. . . Pero hay un
factor que necesariamente se ha presentado siempre a la huma­
nidad y se nos presenta a cada hombre. Hay algo en que el
hombre se encuentra superior al tiempo, y más allá del tiempo.
Nace sumergido en el tiempo, pero con anhelos de eternidad, de
inmortalidad” 153.
Desde otro ángulo, Maurice Merleau Ponty enumera distin­
tas críticas: “ La Croix hablaba de un peligro ‘más grave que el
racionalismo del siglo XVIII y el positivismo del siglo X IX ’. Las
críticas asumen la forma de una advertencia a los fieles, se alude
a la obra de Sartre como un veneno del que es preciso guardarse
antes que como una filosofía que se debe discutir. . . Es la
intuición del en-sí, ante todo, lo que rechazan los críticos cató­
licos. Estamos en el mundo, es decir, que nuestros pensamientos,
nuestras pasiones, nuestras inquietudes giran en torno de las
cosas que percibim os... Los críticos católicos rechazan, corre­
lativamente, la intuición del sujeto como nada. G. Marcel re­
procha a Sartre que se encierre en el círculo infernal del ser
y la nada. . . La filosofía de Sartre, escribe otro crítico (se re­
fiere a J. Mercier en ‘Le ver dans le fruit’ en Etudes, febrero,
1946, pág. 240): ‘Empieza por extinguir el espíritu...’. Con
Pascal lo que desautorizan los críticos católicos es la tradición
cartesiana, la distinción de la res extensa, de la cosa sin espí­
ritu, de la existencia como conciencia, del espíritu sin socorro
natural... En esta perspectiva, se divisa el fondo del debate:
no son cristianismo y materialismo los que se combaten sino
Aristóteles y Descartes, o bien Santo Tomás y Pascal’ ” 154.
Sartre examina otro problema: “la metamorfosis del para-sí
presente en pasado sin surgimiento de un nuevo presente...
(cuyo proceso es el siguiente) el presente no es un nuevo en­
s í ... La nada que debe ‘haber sido’ cesa de serlo, es expulsada
en la medida en que el ser para-sí preterizado deviene una re-

153 Quiles, Ismael, Sartre y el existencialismo. Ed. Espasa Calpe

Argentina S .A ., B s. A s., México, 1952, ps. 113/114.
154 ponty M erleau, Maurice, o. c. ps. 21/22, 25/26, 28/29. 36.

54
álidad del en-sí... El pasado es una fatalidad al revés: el para­
sí puede hacerse lo que quiera, pero no puede separarse de la
necesidad de ser irremediablemente para un nuevo para-sí lo
que él ha querido ser... En sí mismo ha sido en el m undo...
ese mundo en el cual el para-sí va a ser lo que era no puede
ser el mismo en el cual es actualmente presente. . . se constituye
el pasado del para-sí como presencia pasada a un estado pasado
del mundo. . . Como la sirena cuyo cuerpo humano se acaba en
la cola de pescado, el para-sí extramundano se acaba por detrás
en cosa en el m undo... Un para-sí que ha expresado toda su
negación, que ha sido recobrado por el en-sí y que se está dilu­
yendo en el mundo, tal es el pasado que voy a ser, tal es el
avatar del para-sí” 155. Esta es la victoria final del en-sí cuya
radicalización es la muerte que preteriza todo el sistema o “ recu­
peración de la totalidad humana en el en-sí. . . (la estructura
dinámica de la temporalidad se explica) en tanto su dinámica
es una estructura especial del para-sí concebido como el ser que
va a ser su propia nada” 156. Sinteticemos: vamos de la nada
a la nada. “Ante nosotros están las diversas posibilidades de
ser, pero a nuestra espalda está lo que hemos sido. Y lo que
hemos sido actúa negativamente sobre lo que podemos ser...
De donde resulta que el ser del hombre es irreversible, está
ontológicamente forzado a avanzar siempre sobre sí m ism o...
Ese pasado es pasado no porque pasó a otros, sino porque forma
parte de nuestro presente, de lo que somos en la forma de ha­
berlo sido... porque es nuestro pasado. La vida como realidad
es absoluta presencia: no puede decirse que hay algo si no es
presente, actual. Sí, pues, hay pasado, lo habrá como presente
y actuando ahora en nosotros. . . El pasado es el momento de
identidad en el hombre, lo que tiene de cosa, de inexorable y
fatal... El hombre se inventa un programa de vida una figura
estática de ser, que responde satisfactoriamente a las dificulta­
des que la circunstancia le plantea... El hombre ‘va siendo’ y
‘des-siendo’-viviendo. Va acumulando ser —el pasado—: se va
haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias. . . Las

155 SN. ps. 227/228 (192/193).

158 SN. p. 228 (193).

55
experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si
no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive
en vista del pasado” 157.
En estas afirmaciones orteguianas sumamente literarias pero
también con cierto contenido filosófico, queda sentado que el
pasado es algo, que ese pasado, de cualquier manera, ya lo afir­
me, ya lo niegue está en mí, por cuanto no puedo desligarme,
desprenderme de mí mismo, porque mis cambios, mi proceso es
independiente de mis ilusiones y fantasías sobre mí mismo y
sobre el mundo en el que estoy como operador y como operado.
Sobre el instante dice Sartre: “No hay jamás instantes en
los que se pueda decir que en ellos el para-sí es, puesto que pre­
cisamente el para-sí no es jamás. Y la temporalidad por lo con­
trario, se temporaliza toda entera como rechazo del instante” 158.
Según José Vega Delgado “La Gnoseología postkantiana vio
por un lado la importancia ambivalente del objeto y del sujeto,
después de los excesos del idealismo en el siglo XIX; algunos
filósofos como Heidegger o Sartre no han podido evadirse de un
Fenomenismo que ata indisoblublemente el sujeto al objeto y
viceversa... (y agrega) uno de los límites del Existencialismo
siglo-veintino ha sido que en no pocas oportunidades se ha que­
dado encerrado en el seno de una Antropología Filosófica, con
proyecciones muchas veces pesimistas y negativas sobre la exis­
tencia del hombre. Lastimosamente el intento de la Ontología
Fenomenológica, como llama Sartre a su magna obra: El ser y
la nada acaba en un nihilismo como lo anuncia el propio título
de su trabajo” 159.

C) Las dos temporalidades

Sartre habla de dos temporalidades: “la temporalidad origi­

naria, de la que nosotros somos temporalización, y la tempora­

157 Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Revista de Oc­

cidente, Madrid, 1958, ps. 44/45, 47, 49/50/51.
158 SN. ps. 231/232 (196).
159 Vega Delgado, José, Ensayo de una explicación metafísica del
tiempo, Ed. Publicaciones de la Univ. Católica de Cuenca, Ecuador, 1974,
ps. 107, 261.

56
lidad psíquica que aparece a la vez como incompatible con el
modo de ser de nuestro ser y como una realidad inter-subjeti-
v a ... lo que se da primeramente en la vida cotidiana es la refle­
xión impura o constituyente, la que encierra en sí la reflexión
pura como su estructura original. . . La significación de la re­
flexión es entonces ser-para... (luego) el para-sí está conde­
nado a ser para-sí” 16°.
“ Por el hecho —sigue Sartre— de que lo psíquico sea en-sí,
su presente no podría ser fuga ni su porvenir posibilidad pura...
El futuro es y a ... es un ‘ahora’ que no ha sido todavía deve­
lado . . . El presente paralelamente, es aprehendido en su cali­
dad real de ser-allá. . . (en la forma psíquica) coexisten dos
modalidades de ser contradictorias... (por una parte) ella es ya
hecha... (por otra) no puede existir más que por una sucesión
de ‘ahoras’ . . . (y) la cohesión de lo psíquico no es otra cosa que
la unidad del ser del para-sí hipostasiado en el en-sí... Lo psí­
quico ha sido... es incapaz de determinarse por sí mismo a la
existencia” lel.
La temporalidad psíquica es “hipóstasis de la temporalidad
originaria (oculta) una ‘contradicción’ insuperable por participar
del para-sí y del en-sí’ ” 162. A través de ¿qué capta el hombre
la “ temporalidad originaria” ? En Sartre la “temporalidad psí­
quica” ¿no sería un puente algo opaco, pero puente para toda su
ontología?
Es imposible separarse de la psicología para ir a la ontolo­
gía, tanto como del hombre para saber qué es el hombre.
La temporalidad psíquica se parece a la temporalidad origi­
nal “ en que ella aparece como un modo de ser de los objetos
concretos... El tiempo psíquico no es más que una colección
unida de objetos temporales... su diferencia esencial con la tem­
poralidad original consiste (en que el tiempo psíquico) es (y el
tiempo original) se temporaliza” 163.

leo SN. ps. 243/244 (206/207).

161 SN. ps. 251/252 (212/213).
162 SN. ps. 253/254 (214).
163 SN. p. 257 (218).

57
 Jan Hinckfuss aunque aborda el tiempo desde el punto
de vista de la física expresa: “ A menudo se pretende que nues­
tro sentido del tiempo que fluye. . . es una ilusión. Tal creencia
es común entre los místicos de Oriente pero es participada por
muchos físicos y filósofos de la ciencia. Así, en la página 132
de su libro Philosophy and Scientific Realism, J. J. C. Smart
sostiene: ‘Nuestra noción del tiempo fluente... es una ilusión
que nos previene de ver el mundo tal como él es’. Smart pre­
tende que esta ilusión está ampliamente sostenida por el hecho
de que nosotros hablamos un lenguaje temporal (con tiempos
verbales). Usamos el así llamado tiempo pasado para describir
acontecimientos que ocurren antes que el tiempo de hacer la des­
cripción, el tiempo presente para describir los acontecimientos
que ocurren en el tiempo simultáneo con nuestra descripción de
ellos, y el tiempo futuro para describir los acontecimientos que
ocurren más tarde que la descripción. Esto hace que parezca
que nosotros estamos siempre describiendo acontecimientos que
caen en una de las tres categorías: siendo en el pasado, siendo
en el presente o siendo en el futuro. Así podemos decir de algún
acontecimiento particular que está ahora ocurriendo, que fue
en el futuro, está ahora presente, y él será pasado... nuestra
habilidad para describir acontecimientos siendo en el pasado, en
el presente o en el futuro no es suficiente para darnos la idea
del fluir del tiem po... Nosotros usamos una clase de tiempo
verbal para el pasado, otro para el presente y todavía otro para
el futuro. Aun cuando agregamos el hecho de que significamos
con el pasado algo más temprano que el presente, y que signi­
ficamos con el futuro que algo es más tarde que el presente, la
situación podría ser juzgada simétrica y estática” 164.

D. El tiempo del mundo

Sartre hace su análisis a través de las tres instancias tem­

porales:

164 Hinckfuss, Ian, The existenee of Space and Time, Clarendon

Press, Oxford, 1975, ps. 85/86.

58
 a) El pasado del cual señala: “ ‘el esto’ inmutable se devela
a través de una disgregación y fragmentación a lo infinito del
en-sí fantasma” 165. “ El pasado del mundo hecho de instantes
homogéneos y religados los unos a los otros por una mera rela­
ción de exterioridad. . . no hay alguna diferencia entre el pasado
•del para-sí y el pasado del mundo” 166. El mundo queda reli­
gado a ser un fantasma, una nada.
b) El presente: “ el ‘esto’ es lo que es, ocupa un lugar, es
un lugar, es decir, puesto en relación con el en-sí con los otros
‘estos’ como no teniendo relación con ellos” 167. Aquí hay una
negación total de la realidad mundanal.
“ Cuando el ‘esto’ está en reposo el espacio es; cuando está
en movimiento, el espacio se engendra o deviene. La trayectoria
no es más, deviene, puesto que ella es nada: se desvanece en
seguida en puras relaciones de exterioridad.” 168
“Por el movimiento, el espacio se engendra en el tiempo. . .
La dimensión presente del tiempo universal sería entonces in­
aprensible si no existiera el movimiento. Es el movimiento el
que determina como presente puro el tiempo universal.” 169.
c) El futuro: “El futuro original es posibilidad de esta pre­
sencia que ha de ser por más allá de lo real un en-sí que está
más allá del en-sí real” 17°. ¿Entonces dónde está?
“ . . . este futuro del en-sí que se revela a mi futuro se encuen­
tra en relación directa y estrecha con lo real al cual soy pre­
sente... el futuro del mundo devela a mi futuro... Desde la
aparición del mundo y de los ‘estos’ hay ya un futuro uni­
versal” 171.
“Hay futuros del mundo que se definen como probabilidades
y devienen probables autónomos, que no se probabilizan sino
que son en cuanto probables, como ‘ahoras’ (y define el porve­

165 SN. p. 305 (256).

166 SN. p. 308 (259).
167 SN. p. 312 (262).
168 SN. p. 314 (264).
169 SN. p. 315 (265).
170 SN. p. 316 (265).
171 SN. ps. 316/317 (266).

59
nir universal) el cuadro abstracto de esta jerarquía de equiva­
lencias que son los futuros, conteniendo exterioridades recípro­
cas que son ellas mismas, sumas de en-sí, que es ella misma (lai
jerarquía) un en-sí” 172.

E. La situación

La situación está constituida por diversas estructuras —mi

sitio, mi pasado, mis entornos, mi prójimo y mi muerte— de las
cuales solamente analizaremos dos: mi pasado y mi muerte.

a) Mi pasado. Comienza Sartre aseverando: “Tenemos un

pasado... (que) no determinaba nuestros actos como el fenó­
meno antecedente determina el consecuente... (que) la liber­
tad debe llegar a ser su propio pasado. . . (que) es irremedia­
ble. .. (que) está fuera del alcance y que nos atormenta a dis­
tancia, sin que podamos siquiera volvernos para considerarlo...
no podemos tomar ninguna decisión nueva sino partiendo de:
é l... (en cuanto a mis decisiones) no pueden ir más allá que
hasta adoptar una posición negativa frente a mi pasado... (aun­
que) partiendo de ese pasado mismo. . . (el cual) es presente y
se funde insensiblemente en el presente” 173. Es quizá en estas;
expresiones sartreanas que se traduce su falta de rigor filosófico..
Hay una seguidilla de palabras que se afirman y se niegan para
dejar un saldo: nada *.
La relación del pasado y el futuro: “Lo que es es entonces
el pasado. . . (y) para que el futuro sea realizable, es preciso
que el pasado sea irremediable” 174. “ Pero, la significación del
pasado depende estrechamente de mi proyecto presente... Y o
solo, en efecto, puedo decidir en cada momento sobre el alcance
de mi pasado” 175. Antes calificó al pasado de “ irremediable” .

172 SN. p. 317 (266).

173 SN. p. 100 (577).
* A partir de esta nota, la primera cifra corresponde a la versión
castellana, Tomo III.
174 SN. p. 101 (577/578).
175 SN. p. 103 (579).

€0
 “ La única fuerza del pasado proviene del futuro. . . El pro­
yecto actual decide. . . si un período definido del pasado está en
continuidad con el presente, o si es un fragmento discontinuo
de donde se asoma y que se aleja.” 176
Ahora bien, como el hombre es proyecto, según Sartre, lo
social también lo será de alguna manera por tanto “ será preciso
decir que el sentido del pasado social está perpetuamente en
aplazamiento” 177.
La realidad dice lo contrario: el hombre y la sociedad, o
mejor, los hombres en sociedad, van cumpliendo objetivos, alcan­
zando metas, algunas inmediatas, otras más lejanas, esto no
habla de “ aplazamientos” , son lo contrario, son “ cumplimientos”,
logros sometidos a las posibilidades históricas en las cuales les
toca vivir. De ahí el progreso de la ciencia, del arte, del hombre.
Adolfo C. Lértora, analizando la tesis de Sartre “ el hombre
es un proyecto” , rastrea la prosapia de tal “proyecto” que com­
promete todo el pensamiento sartreano: “ Sartre presenta la cosa
en una forma que parecería obligado a aceptar: ‘El proyecto no
debe confundirse con la voluntad. . . no es una necesidad ni una
pasión ni tampoco una voluntad, sino que nuestras necesidades
o nuestras pasiones o el más abstracto de nuestros pensamientos
participan de esta estructura: siempre están juera de ellos mis­
mos hacia. Esto es lo que llamamos existencia...’ ” 178.
Este carácter dinámico que pretende dar Sartre al proyecto
cae en un vacío existencial, avital, abstracto, porque postula, de
alguna manera la dualidad naturaleza-historia, olvidando que el
hombre participa de ambas. Además, ese proyecto está “fuera”
¿de qué, de quién?; su interpretación “ comprensiva” es irracio­
nalismo puro y no explica nada. Ese proyecto cae en un fan­
tasmagórico idealismo por cuanto surge de una libertad indivi­
dual, según Sartre, que a su vez surge de la elección y ésta de
un fondo de nihilidad o de nada. Ex-nihilo es la galera existen-

178 SN. ps. 105/107 (580/582).

177 SN. p. 107 ( 582).
178 Lértora, A dolfo C., Existencialismo y materialismo dialéctico,
Ed. Sílaba, Bs. A s., 1969, p. 93.

61
cialista. . . pero el tiempo de los magos ha pasado para la filo­
sofía. Aquí hay, sin duda, regresión en el pensamiento.
“ Elegiremos nuestro pasado a la luz de un cierto fin pera
desde entonces aquél se impone y nos devora... porque: 1° Es
la materialidad actualmente revelada del fin que somos; 2° Apa­
rece en medio del mundo para nosotros y para otros, no está
nunca solo, sino que se hunde en el pasado universal, y por ello
se propone la aparición de los otros... el pasado se integra en
la situación. . . ” 179.
b) Mi muerte, “ ...la muerte como fin de la vida se interio­
riza y se humaniza; el hombre no puede encontrar más que lo
humano; no hay el otro lado de la vida; y la muerte es un fenó­
meno humano, es el fenómeno último de la vida, vida todavía.
Como tal influye a contracorriente sobre la vida en tera...” 180.
“ La muerte no nos revela nada, sino sobre nosotros mismos
y desde un punto de vista hum ano... Lo que es preciso obser­
var desde un principio es el carácter absurdo de la muerte. . .
Se puede, en efecto, esperar una muerte particular pero no la
muerte.” 181 Es elocuente —curioso también— que Sartre revele
este solipsismo total. Además toda “muerte particular” es cate-
gorialmente “la muerte” .
“ ...n o puedo decir que el minuto que pasa me aproxima a
la muerte. . . (porque) no puedo saber si tal minuto me acerca
o me aleja de ese término... lo propio de la muerte es que puede
sorprender siempre antes de término a los que la esperan para
tal o cual fecha” 182. Minuto que pasa equivale a vida consumida,
¿qué significa “ antes de término” ? ¿quién evalúa el “ antes” el
“ ahora” o el “ después” del término?
“ Así, esa perpetua aparición del azar en el seno de mis pro­
yectos no puede ser percibida como mi posibilidad: sino al con­
trario como la anulación de todas mis posibilidades, aniquila­
miento que en sí mismo no forma parte de mis posibilidades” 183.

179 SN. ps. 109/110 (584/585).

iso SN. p. 151 (616).
181 SN. ps. 152/153 (617).
182 SN. ps. 156/157 (620).
183 SN. p. 158 (624).

62
 Aquí excluye a los suicidas.
“ la muerte no es más lo que da sentido a la vida: es, al
contrario, la que le quita en principio toda significación” 184. Sin
embargo la especificidad de la vida —tal como la conocemos—
reclama la muerte.
Sobre el sentido de la muerte dice: “ Su sentido, a título
primario y fundamental, es ausencia de sentido” 18S1
. La ciencia
6
8
y el sentido común y la experiencia dicen lo contrario.
“ La muerte es hecho puro, como el nacimiento; viene a nos­
otros desde fuera y nos transforma en exterioridad” 18e. Hecho
“puro” , hecho “impuro” ¿dónde está lo específico de su carac­
terización? Sartre no lo dice.
“ ...la muerte no es en modo alguno estructura ontológica
de mi ser (no podemos dejar de preguntarnos qué es ese ser sar-
treano y dónde ubica la muerte). . . No hay ningún lugar para
la muerte en el para-sí (y decreta Sartre que) el otro es el mor­
tal en su ser... ¿Qué es, pues, la muerte? No es otra cosa más
que cierto aspecto de la facticidad y del ser-para-otro. . . no es
sino algo dado. Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo tam­
bién que debamos morir” 187. Quizá puedan darse otras varia­
bles: 1) que sea absurdo el nacer y lógico (como opuesto a
absurdo) el morir; 2) que sea lógico el nacer y absurdo el mo­
rir; 3) que sea lógico el nacer y lógico el morir. La ciencia es
atraída por la tercer variable.
Sartre caracteriza al para-sí destacando que “ es temporali­
dad; esto significa que él no es, que ‘se hace’ ” 188.
“No soy, en efecto, nada más que el proyecto de mí mismo
más allá de una situación determinada.” 189 Remitimos a lo ex­
presado antes por A. C. Lértora.
El tema de la muerte, la nada y la finitud son centrales en
la filosofía sartreana. Por esto escucharemos algunas opiniones.

184 SN. ps. 162/163 ( 624/625).

185 SN. p. 163 (625).
186 SN. p. 170 (630).
187 SN. p. 172 (631).
188 SN. ps. 178/179 (636).
189 SN. p. 180 (638).

6»
 Para Nicola Abbagnano la temporalidad es como esencia de
la finitud del hombre. Esto “ implica la aceptación de la proble­
mática del riesgo como tal, esto es, la aceptación que hace el
hombre de su propia libertad; ya que temporalidad significa fini­
tud. Es el tiempo lo que mantiene al hombre en su finitud...
El presente temporal del hombre es el mismo acto por el cual
es el hombre un ente finito. Pero esta finitud sólo asume toda
su significación y la temporalidad. . . sólo se vuelve historicidad,
esto es, concentración significativa, cuando el hombre justo en
el sentido de su finitud, asume esta finitud como su misma natu­
raleza y se conserva fiel a ella. . . la historia humana debe estar
justo en su naturaleza caracterizada por la m uerte... como posi­
bilidad siempre presente. . . El sentido de la muerte es, en efec­
to, el sentido mismo de la problematicidad de la existencia, y
por ende, de su temporalidad” 19°. El mismo N. Abbagnano, en
otro trabajo completa las ideas antes expuestas: “ El reconoci­
miento de la problematicidad de la existencia implica el recono­
cimiento de la temporalidad de la existencia misma. . . La filo­
sofía de la existencia parte del reconocimiento explícito de la
realidad del tiem po... únicamente la categoría existencial de
la posibilidad permite entender el tiempo en todos los aspectos
de su temporalidad, pues permite conocer esta temporalidad
en la posibilidad, que siempre es positiva y negativa al par e
implica siempre la alternativa del orden y del desorden, de la
conservación y la destrucción, etc. La temporalidad del tiempo
no es más que la inestabilidad fundamental de la posibilidad
existencial. La amenaza de la destrucción implícita en el tiempo
no es sino la posibilidad, vinculada a toda posibilidad concreta
de perderse y desaparecer. La posibilidad de renovación y con­
servación que el tiempo entraña, es la del consolidarse y man­
tenerse de las particulares posibilidades concretas. . . El presente
de una posibilidad es una perspectiva hacia el futuro que arraiga
en el pasado. . . Como perspectiva o proyecto del futuro toda
posibilidad involucra el pasado y realiza cierta forma de unidad
entre el futuro y el pasado: el presente o el instante... La con-1 0
9

190 Abbagnano, Nicola, Filosofía del existencialismo, Ed. F.C.E.,

México, Bs. A s., 1962, ps. 28/31.

64
sideración del tiempo implica. . . la consideración del valor. Allí
donde faltan el compromiso y la fe en la historia, la tempora­
lidad aparece como sucesión” 191.

Jacob F. Askin aclara un error frecuente: “ Se identifica a

veces el tiempo con la mortalidad, la destrucción, la ruina. A
este propósito es muy característica la postura de los existencia-
listas, que ven el tiempo devorando la existencia: ‘El tiempo me
separa de mí mismo, de lo que he sido, de lo que quiero hacer,
de las cosas y de todo lo que es otro’ ” 192.

B. Delfgaauw sostiene: “La filosofía actual ha sido impe­

lida por realidades extrafilosóficas. . . La filosofía de la exis­
tencia al plantear la cuestión del ser, parte del ser humano que
está siempre en tensión entre el dato y el proyecto. . . Sartre
está convencido del irreparable absurdo de la existencia humana
ante el que ni siquiera la muerte es importante... Todo ama­
torio (es) va n o... o bien hacemos una cosa del otro... o bien
nos hacemos cosa al servicio bajo el dominio del o tro... (analiza
el carácter dialéctico de la filosofía actual) por aliar e inter­
poner ‘en su naturaleza e inquebrantable interdependencia’, lo
uno y lo otro, el cuerpo y el espíritu, el conocer y lo conocido...
Kierkegaard ha querido ser el pensador de la subjetividad y la
filosofía de la existencia ha tomado sobre sí la misma vo­
cación” 193.

Vicente Fatone con referencia a la interpretación de las posi­

bilidades y la muerte en Sartre destaca: “Somos para la muerte.
Esa es la posibilidad de la que tenemos certeza; ésta es la posi­
bilidad propia, incondicional, insuperable e indeterminada, ade­
más de cierta... La muerte es la posibilidad de la imposibilidad
de toda relación. . . una posibilidad sin grados. . . Pero en el

191 Abbagnano, Nicola, Exietencialismo positivo, Ed. Paidós, Bs.

A s., 1951, ps. 72/75.
192 Askin, Y . F., El concepto filosófico del tiempo, en “El tiempo
y las filosofías” , Ed. Sígueme, Salamanca y Ed. UNESCO, París, 1979,
p. 162.
193 Delgaauw, B., La filosofía del siglo X X , Ed. Carlos Lohle,
Bs. A s , 1965, ps. 110, 114, 143, 187, 189, 198.

65
ser para-sí de Sartre ¿hay lugar para la muerte?. . . La muerte
no ha de venir a dar sentido a una vida que no lo tiene, por el
contrario, le quita todo el sentido que sin ella hubiera parecido
tener. Pero la muerte misma es absurda... La muerte aniquila
mis posibilidades y no me deja ni siquiera el consuelo de ser yo
quien me aniquile, pues la muerte no es nunca mi ‘muerte’ ” 194.

Para Robert Campbell: “Mientras el hombre no es ese ser-

para-el-fin, mientras continúe siendo una prórroga (plazo) tiene
a su mano un recurso: el de modificarse, el de dirigir su por­
venir; el hombre conserva su libertad. Sólo con su muerte se
desprenderá su esencia, su absoluto. . . (de aquí) que la historia
es la ciencia que estudia las esencias de los hombres. Por eso,
puede juzgar a los muertos, pues los vivos le oponen una per­
petua moratoria” 1951.
6
9

En un trabajo de Francis Jeanson (con una “ Carta prefacio

de Sartre” éste dice: “ Ha sido Usted el primero en darme una
imagen de mí mismo, lo bastante aproximada para que pueda
reconocerme” ). Leemos: “ El existencialismo es un monstruo.
Los monstruos constituyen peligros tanto mayores en tanto son
mal definidos. Es necesario destruir el existencialismo como
monstruo. . . Ante todo el pasado es siempre tal o cual pasado,
es decir, pasado de tal o cual presente, por mucho que sea capaz
de explicar este presente, de dar cuenta de él, éste adquiere su
sentido con relación a aquél. Es decir, que la dimensión del
pasado no puede aparecer, sino en un ser que sea de alguna
manera su propio pasado (Se ref. a EN, p. 157, versión fran­
cesa) . . . Es lo que señala igualmente Raymond Aron. . . : ‘La
historia es inseparable de la esencia misma del hombre. . . el
hombre tiene historia porque él deviene a través del tiem po...
sólo el hombre posee historia’ (cita tomada de la obra de Aron
Introducción a la filosofía de la historia, ps. 37/44) ” 190.

194 Fatone, Vicente, o. c. ps. 63/64.

195 Campbell, Robert, o. c. ps. 56/57.
196 Jeanson, Francis, El problema moral y el pensamiento de J. P.
Sartre, Ed. Siglo X X , Bs. A s., 1968, ps. 15, 187/188.

66
 El tema de la muerte es el que mejor fecundiza la tempo­
ralidad en Sartre. Señala C. Astrada: “ decimos que lá muer­
te se interioriza y humaniza, se individualiza: tendré ‘mi muerte,
no ‘la’ muerte con sentido general y universal. Así ‘mi muer­
te’ es parte integrante de mi vida, y esta última preparación de
aquélla. Retoma Sartre de Heidegger el sentido de humaniza­
ción de la muerte como posibilidad propia del Dasein, del ser
de la realidad humana”. Leamos a Astrada: “No se trata... de
realizar la muerte, idea que Sartre atribuye a Heidegger...
Ser para la muerte es lo que permite al Dasein realizarse en
unidad conclusa, integrarse en un todo, alcanzar por anticipada
decisión el límite de su poder se r... La muerte sólo es en un ser
para la muerte. . . El fin implicado por la muerte no es un mero
terminar, sino un ser para el fin” 197.
Releamos algunas tesis de Sartre:
El rasgo fundamental de la muerte es su carácter de absur­
didad 198. Este absurdo surge de ser la muerte esperada. El
verbo esperar tiene dos sentidos: a) cuando espero la llegada
de un tren que está anunciado a una hora determinada y b)
cuando preveo que tal tren llegará con retraso 199.
Pero el esperar la muerte tiene un carácter especial, porque
esa “ espera” se pierde en lo indeterminado.

La muerte cobra diferente significado, según la edad en que

se la considere, pero lo fundamental de la muerte es que puede
acaecerme en cualquier momento, no puedo preveerla.
El azar le quita todo fin armonioso. Además, la muerte se
presenta como la aniquilación de todas mis posibilidades y fuera
de ellas; resta toda significación a la vida y es, a la vez, el triunfo
del punto de vista del otro sobre el punto de vista que soy sobre

197 Astrada, Carlos, Destino de la libertad, Ed. Kairós, Bs. A s..

1951, p. 56.
198 SN. ps. 152/153 (617).
199 SN. p. 155 (619).

67
mí mismo 20°. Pero si absurdo es morir, también es absurdo que
hayamos nacido2201.
0
Esta tesis de la muerte y del nacimiento absurdos, es el
fondo de toda su obra, claro está que con algunos altibajos en
el énfasis de los términos.
Es interesante y doblemente significativa la siguiente opi­
nión por provenir de Simone de Beauvoir: “Las filosofías de lo
Trascendente se elaboran deliberadamente para permitir al indi­
viduo que se refugie en su propia inmanencia... La gran ven­
taja de la vida interior es que nos permite a todos preferirnos
a todos... Contra la historia, la naturaleza nos ofrece una ima­
gen cíclica del tiempo. . . el símbolo de la rueda termina con la
idea de progresos y favorece la sabiduría quietista. El retorno
indefinido de las estaciones, de los días y las noches, encarna
concretamente la gran rueda cósmica. La evidente repetición
de inviernos y veranos hace irrisoria la idea de revolución y
manifiesta lo eterno. . . El nacionalismo ya no sirve. Ileidegger,
cuando se pasea por los bosques, busca una comunicación no
ya con un país en particular, sino con el Ser. El Ser es hoy la
gran coartada del civilizado. . . La muerte es el único aconte­
cimiento real que puede producirse en una vida replegada sobre
su propia inmanencia, en una vida sin contenido. Apartado del
mundo, apartado de sus semejantes que le son extraños, sin amor,
sin ob jeto... (al hombre) sólo la muerte, le sucede... La medi­
tación de la muerte es la suprema sabiduría de los que ya están
muertos” 202. ¿Sartre aparecía como vivo?
N. Abbagnano también teoriza sobre la muerte en. Sartre:
“ Es la posibilidad de lo no-posible que domina y determina desde
dentro toda obra humana y la convierte en un llamado al fu­
turo . . . Históricamente, el existencialismo está en la línea de
los grandes metafísicos de Occidente, de Platón a Sto. Tomás,
de Descartes y Vico a Kant” 203.

200 SN. p. 158 (624).

201 SN. p. 172 (631/632).
202 De Beauvoir, Simone, El pensamiento político de la derecha,
Ed. Leaviatán, Bs. A s., 1956, ps. 131, 133, 138, 141, 143. 145.
203 Abbagnano. Nicola, Existencialismo positivo, o. c. p. 22.

68
 Según Vicente Fatone, “ con la muerte todo ha sido en va­
n o ... todo es lo mismo cuando se ha perdido la ilusión (el subra­
yado es nuestro) de ser eterno” 204.

Sartre está pleno de contradicciones y por ellas entroniza

el fracaso del hombre, pues todo su quehacer se juega en el
marco de una conciencia sin auténticas relaciones con el mundo.
La condenación —a ser libre, a actuar— tiene una sola direc­
ción y sentido: la muerte.

Sobre la relación de la muerte con las posibilidades apunta

N. Abbagnano: “ La muerte es la condición de cualquier posibi­
lidad determinada, es la misma posibilidad trascendental en su
naturaleza última. . . (además) el tiempo es la posibilidad de
que se extravíe cada una de las posibilidades del hombre; la
muerte es la posibilidad de que se aniquilen todas sus posibili­
dades y que se aniquile él mismo. La muerte y el tiempo, en
general, la temporalidad, determinan, pues, esencialmente, la
naturaleza del hombre en cuanto es determinación y problemá-
ticidad” 205.

2°4 Fatone, Vicente, o. c. ps. 66, 68. Romano Guardini anota sobre
la íinitud y el sentimiento de angustia que acompaña al hombre: “Hubo
angustia sólo cuando el hombre se rebeló a ser finito; cuando pre­
tendió ser no ya imagen semejante, sino prototipo, esto es, algo absolu­
tamente infinito. Con eso, ciertamente, siguió siendo finito, pero perdió
la conexión con su origen. Entonces la confianza degeneró en soberbia
y el ánimo se convirtió en t e m o r ... (la finitud) se presentó ahora
a la conciencia como algo problemático; la inconmesurable amplitud
de lo posible se convirtió en vacío y suspensión. Hasta que por fin
la negación de Dios en la época actual llegó a crear en torno a la
propia finitud el vacío amenazante, la nada, proclamada hasta el hastío,
el fantasma del Dios n e g a d o ... El fin ejerce su influjo a través de la
vida entera; el hecho de que el arco de la vida se incline y una vez
haya de cesar; de que todo acontecer se mueva hacia una conclusión,
una conclusión que hoy llamamos la m u e r te ... Peculiar violencia puede
adquirir el sentimiento de la muerte en la fase del joven, pero entonces
tiene más bien el carácter de una elevación trágica del sentimiento
vital. Por eso también es el joven el que muere con mayor facilidad,
porque la plenitud de la elevación vital hace de la misma muerte un
elemento de la v i d a ... (y más adelante declara) pero también la
muerte es vida. No es sólo un cese y aniquilación, sino que lleva un
sentido en sí” . (Romano Guardini, La aceptación de sí mismo, Las
edades de la vida, Ed. Cristiandad, Madrid, 1977, ps. 28/29, 93. 138).
205 Abbagnano, Nicola, Filosofía del existencialismo, o. c. ps. 32, 59.

69
 Según Nicola Abbagnano, “El reconocimiento de la proble-
maticidad de la existencia implica el reconocimiento de la tem ­
poralidad de la existencia m ism a... (pues) la filosofía de la
existencia parte del reconocimiento explícito de la realidad del
tiempo” 206.

Interesa ver cómo Abbagnano relaciona posibilidad y tiem­

po en el existencialismo —naturalmente extensivo a Sartre— :
“ únicamente la categoría existencial de la posibilidad permite
entender el tiempo en todos los aspectos de su temporalidad,
pues permite conocer esta temporalidad en la posibilidad, que
siempre es positiva y negativa al par e implica siempre la alter­
nativa del orden y del desorden, la conservación y la destruc­
ción, etc. La temporalidad del tiempo no es más que la inesta­
bilidad fundamental de la posibilidad existencial. La amenaza
de la destrucción implícita en el tiempo no es sino la posibilidad
vinculada a toda posibilidad concreta de perderse y desaparecer.
La posibilidad de renovación y conservación que el tiempo entra­
ña, es la del consolidarse y mantenerse de las particulares posi­
bilidades concretas. . . ” 207.

Sobre los tiempos —presente, pasado y futuro— de las posi­

bilidades destaca: “ El presente de una posibilidad es una pers­
pectiva hacia el futuro que arraiga en el pasado... Como perspec­
tiva o proyecto del futuro toda posibilidad involucra el pasado
y realiza cierta forma de unidad entre el futuro y el pasado el
presente o el instante. . . La consideración del tiempo implica. . .
la consideración del valor. Allí donde faltan el compromiso y la
fe en la historia, la temporalidad aparece como sucesión” 208.

Escuchemos a Bochenski: “ En el ser-en-sí no existe ninguna

posibilidad, la única fuente de la posibilidad es el ser-para-sí,
porque la posibilidad es, ciertamente, nada. También el valor
es nada, una modalidad de la nada; el fundamento de todo valor
es la libre elección del ser-para-sí. . . el hombre es una pasión

206 Abbagnano, Nicola, Existencialismo. . . o. c. ps. 72/73.

207 ibíd, ps. 74/75.
208 ib id, ps. 75/76.

70
inútil... (y más lejos declara) La verdad no tiene ningún con­
tenido: ella es un ser actual del ser-para-sí para el ser-en-sí
como otro” 2092
0 (qui potest capere capiat).
1

La historia está relacionada con el tiempo por tanto consi­

deramos aclaratorio conocer qué entiende Sartre en definitiva,
por historia. Para ello, transcribiremos algunos pasajes del re­
portaje que le hizo Bemard Pingaud 21°. Dijo Sartre: “Hoy por
hoy un historiador puede no ser comunista, pero sabe que es
imposible escribir historia con seriedad sin poner en primer pla­
no los elementos materiales de la vida de los hombres, las rela­
ciones de producción, la praxis —aun cuando piense como yo—,
que por encima de esas relaciones, las ‘superestructuras’ consti­
tuyen regiones relativamente autónomas. . . la historia no es el
orden, es el desorden. Digamos que es un desorden racional. En
el momento mismo en que la historia mantiene el orden, es
decir, la estructura, está ya en vías de deshacerla.. . ” 2U. Para mí
el hombre es producto de la estructura, pero en tanto las supera.
Juzgamos que hay en la historia éxtasis que son las estructuras.
El hombre recibe las estructuras —y en tal sentido se puede
decir que las estructuras hacen al hombre—. Pero las recibe en
la medida en que él mismo está comprometido con la historia,
y comprometido de tal modo que no puede dejar de destruir esas
estructuras para constituir otras nuevas que a su vez lo condi­
cionarán” 212.

“ Si se insiste en llamar sujeto a una suerte de yo substan­

cial, o a una categoría central, siempre más o menos dada, a
partir de la cual se desarrollaría la reflexión, entonces hace
mucho que el sujeto ha m uerto... El verdadero problema es
el que presenta esta superación. Consiste en saber cómo se cons­
tituye el sujeto o la subjetividad sobre una base que es anterior

209 Bochenski, I. M., o. c. ps. 186, 188.

210 Pingaud, Bernard, El estructuralismo frente a la historia,
reportaje a Sartre en Rev. Comentario, Año X V II, n? 71, marzo, abril,
1970.
211 Ibíd, ps. 59/60.
212 Ibíd, p. 61.

71
a él, mediante un proceso perpetuo de interiorización y reexte-
riorización.” 213

“Lo que el hombre hace, es la historia, la historia misma,

la superación real de esas estructuras en una praxis totaliza­
dora . . . yo creo que estamos siempre en tránsito, y que estamos
siempre en un proceso de disgregar produciendo y de producir
disgregando; que el hombre está en perpetua situación de ‘des-
fasaje’ con relación a las estructuras que lo condicionan, porque
el hombre es una cosa distinta de aquello que lo lleva a ser lo
que es. No comprendo por lo tanto que uno se detenga en las
estructuras: para mí es un escándalo lógico.” 214
Pero, pese a estas declamaciones, Sartre abjura de la tradición
realista al sustituir la acción coherente por el desorden vi-
vencial y la ruptura de la estructura o forma. Parece renunciar
a la claridad, oscilando entre contenidos fragmentarios y diluidos
(el para-sí y el en-sí) en una exaltación de lo ilógico y el vacío
formalismo.

Su individualismo es el pivote de su tesitura filosófica. Su

pensamiento no apunta a la existencia sino al pensamiento de
esa existencia, porque desconoce y mal conoce la historia.

Apunta Samuel Enoch Stumpf hablando de los existencia-

listas en general y de Sartre en particular: “ quienes habían bus­
cado en el significado del Ser a través de las profundidades del
alma ansiosa e inquieta del hombre. . . (Sartre) expresó sus ha­
llazgos con gran lucidez y atracción popular... a Sartre le
preocupa casi exclusivamente la existencia del individuo. . . La
finitud es la estructura misma de la mente humana” 215.

Para Sartre, todo, toda cosa es ser en-sí, en tanto el hombre

es el único ser para-sí. La existencia humana es opuesta al
mundo, al ser en-sí, es la nada. Si todo otro ser brota sólo del

213 ibíd, p. 62.

214 Ibíd, p . 64.
215 Stumpf, Saúl Enoch, De Descartes a Sartre, Ed. El Ateneo,
Bs. A s., 1979, ps. 373, 376.

72

i
 ser y no puede convertirse en la nada, Sartre no encuentra para
la existencia humana entendida como vivencia o conciencia de
esa vivencia, un ser del que pueda brotar y luego pasar. Es
decir que la existencia está bloqueada por la nada, entonces
la existencia es la nada —siguiendo a Sartre— que llega al
mundo con el hombre. Pero como los existencialistas naufragan
en un puro psicologismo, al pretendido núcleo ontológico sólo
le corresponde un rasgo: el temor del hombre frente a la nadi-
dad, es decir, frente a sí mismo. Y simplificando aún más el
análisis podrían expresar: el hombre es un temor.
Sartre desconoce que el determinismo social se distin­
gue porque el objeto y el sujeto de la determinación son
idénticos, coinciden. Las leyes sociales determinan la actividad
humana y no es a pesar de los hombres que actúan sino a través
de su propio quehacer. La circunstancia es producto del hombre
y esta misma circunstancia le condiciona. Si el porvenir de­
pende de nosotros mismos, esto no desvirtúa que nuestras accio­
nes no estén condicionadas previamente. Actuamos dentro de
nuestra circunstancialidad. Es decir, que la circunstancialidad no
sólo condiciona mi actividad sino que en cierto sentido orienta,
dirige mi aspiración, mi proyecto de vida. Este tema es tratado
claramente por Lértora en su obra citada.
De ahí la importancia de conocer las leyes de la historia,
la causalidad. En efecto, el condicionamiento existencial —mejor
diría coexistencial— me lleva a entender que los objetivos par­
ticulares no se me presentan como objetivos finales históricos,
esos objetivos se me presentan en situaciones reales, concretas
que colorean a tales objetivos, es decir, los condicionan incluyendo
toda mi actividad concien te; esto no significa que el movimiento
mundanal histórico se dé linealmente, sin contradicciones y en­
trecruzamientos. Lo que caracteriza a las leyes históricas, es que
son leyes de la acción de grandes masas en las que está sumer­
gido el hombre, cada hombre.
Apunta Bochenski: “ Sartre es dependiente de Heidegger
pero estrictamente hablando no es un heideggeriano. . . El ente
no tiene ninguna relación con los otros entes, él queda fuera

73
de la temporalidad. Sartre no puede ciertamente negar el de­
venir del ser-en-sí; pero este devenir, está, según él, determi­
nado por causas determinadas. . . Lo mismo que Heidegger, para
Sartre, el ser-en-sí es un proyecto, ese proyecto se temporaliza
con lo cual aquí está el fundamento del futuro” 216.

Y agrega Jean Pucelle: “ Hoy creemos en los superhombres

menos que hace un siglo y nos parecen menos valederas la
‘Filosofía de los héroes’ de Carlyle y ‘Hombres simbólicos’ de
Emerson. El genio, allí donde aparece, concentra más bien las
energías dispersas de su medio, desencadena las tendencias difu­
sas y las pone de manifiesto. Desempeña el papel de ‘fermento’
o de ‘catalizador’. En lo que respecta a los demás, su acción
está lejos de ser despreciable, tanto en la paz como en la guerra,
ya que la marcha de los acontecimientos se debe a una cantidad
de impulsos elementales y a todos nos corresponde ser actores
secundarios. Se pasa, así, de la noción de historia contemplativa
a la de historia concreta, vivida y actuada por cada uno, y el
punto culminante de una existencia es el acto creador por el
cual sucede que los más humildes se eleven al nivel de lo
histórico. . . ” 217.

3. — La crítica de la razón dialéctica218, trae algunos con­

ceptos sobre el tiempo, desglosaremos brevemente los más im­
portantes.

Sartre dirige su crítica al marxismo. Es una obra que el

autor redactó para una revista polaca, que en 1957 le solicitó
información acerca del existencialismo.

Según Carlos Astrada, “ Sartre trata de oponer una serie

de dialécticas en nombre de la ‘verdadera dialéctica’ . . . El ‘exis-

218 Bochenski, I. M „ o. c. ps. 181/182, 185.

217 Pucelle, Jean, El tiempo, Ed. El Ateneo, Bs. A s., 1976, ps. 72/73.
218 Sartre, Jean Paul, Critique de la raison dialectique, T. I.,
Théorie des ensem bles pratiques, Lib. Gallimard, París, 1960. En ade­
lante designaremos esta obra con las letras CRD.

74
tencialismo’ de Sartre es la reiteración de un viejísimo lugar
común, la diferencia escolástica de existentia y essentia” 219.

Analicemos la C.R.D.:

a) Las posibilidades.

En su estudio de la vida de Flaubert, Sartre afirma: “ Al

mismo tiempo que —las posibilidades— son pasado-sobrepasado,
aparecen a través de toda la operación como pasado-sobrepasan­
te, es decir, como porvenir. Nuestros roles son siempre futu­
ros. .. (son en definitiva) el proyecto como vida orientada como
afirmación del hombre por la acción y es al mismo tiempo esta
bruma de irracionalidad no localizable, la que se refleja del
futuro en nuestros recuerdos de infancia y de nuestra infancia en
nuestras elecciones razonables de hombres adultos” 22°. Sartre
no dice hasta qué punto esa irracionalidad “ opera” en nuestra
vida, en nuestra praxis.

Para comprender la dialéctica del tiempo es necesario refe­

rirse a la “ totalización como movimiento de la historia y como
efecto teórico y práctico para ‘situar’ un acontecimiento, un
grupo o un hombre” 221.

Sartre intenta hacer un antropocentrismo, al querer ubicar

al hombre en el centro de la totalización (¿de la historia?) y
metodológicamente indaga en su infancia, más aún, como anota
Lértora, “ reivindica a la infancia para la interpretación de las
personas .. .y así hace, pretende hacer, lo que hacen los psico­
analistas... quiere recoger toda la estructura sociogénica y fa-
miliogénica de la personalidad, mientras que el énfasis puesto
por el psicoanálisis finca no en una sociogenia. . . sino en una
libidogenia” 222.

219 Astrada, Carlos, Marcase y la sofística contemporánea, en Rev.

Kairós, Año II, n9 5, Bs. As. noviembre, 1968, p. 13.
220 Sartre, J. P., CRD, p. 72.
221 Ibíd, p. 72.
222 Lértora, A dolfo C., o. c. p. 89.

75
 Recuerda Lefebvre que mucho antes de la C.R.D. en un
artículo del semanario ‘Action’ (29-12-44) “Afirma Sartre que
hay que ‘ salir’ de los confines de un materialismo que ha pres­
tado servicios pero que ha envejecido” 223.

En cuanto a Sartre, como veremos más adelante, cabrá

preguntarnos: ¿Sartre “ entró” en algo? ¿Sartre “ salió” de algo?

b) El m éto d o pr o g r e s iv o -r e g r e s iv o .

“El hombre es para sí mismo y para los otros hombres un

ser significante porque no se puede jamás comprender el menor'
de sus gestos sin sobrepasar el presente puro y explicarlo por
el porvenir” 224. Agregamos: la acción del hombre se explica
también por el pasado. Además el “presente puro” no existe,,
siempre está contaminado por el pasado y el futuro.

“ Para captar el sentido de una conducta humana es nece­

sario disponer de lo que los psiquiatras e historiadores alemanes
han llamado ‘comprensión’ . . . (el) conocimiento es simplemente
el movimiento dialéctico que explica el acto por su significa­
ción terminal a partir de las condiciones de la partida. Es origi­
nariamente progresivo” 225.

En esas condiciones ¿no está presente el pasado? ¿Progreso

hacia dónde?
“ Esta ‘comprensión’ es mi vida real, es decir, el movimiento
totalizador que implica mi prójimo, yo mismo y el entorno en
la unidad sintética de una objetivación en curso. Precisamente
porque nosotros somos p r o -y e c to , la comprensión puede ser en­
teramente regresiva’” 226. Entendemos que la comprensión es
un quehacer de la vida, de mi vida real, concreta, no toda mi
vida, no toda mi existencia, aunque la implique.

223 Lefebvre Henri, El existencialismo, Ed. Capricornio, Bs. A s.,

1954, p. 190.
224 Sartre, J. P., CRD, p. 96.
225 ibíd, p. 96.
226 ibíd, p. 97.

76
 “ Si se rehúsa a ver el movimiento dialéctico original en el
individuo y en su empresa, de producir su vida, de objetivarse,
será neceasrio renunciar a la dialéctica o hacerla la ley inma­
nente de la Historia” 227.

El movimiento dialéctico individual se da en un contexto

socio-histórico, es imposible separar al hombre del medio o a
éste del hombre.

Claude Levi-Strauss estudiando el pensamiento sartreano en

función de la CRD, señala: “ Sin cuestionar el primado innegable
de las infraestructuras, creemos que entre la praxis y las prác­
ticas se intercala siempre un mediador, que es el esquema es­
tructural por cuya operatividad una materia y una forma,
desprovistas la una y la otra de existencia independiente, se
complementan como estructuras, es decir, como seres a la vez
empíricos e inteligibles” 228.
Levi-Strauss no explica cómo se fue formando el “mediador”
porque precisamente el mismo, se facturó, se procesó desde una
base interrelacionante —sujeto-objeto—, concreta, empírica, ma­
terial, intelectual, resumiendo: existencial-coexistencial.
Levi-Strauss plantea dos problemas a Sartre, considerando
que cuando se lee la CRD se hallan dos concepciones de dicha
razón dialéctica: “ Tan pronto él —Sartre— opone la razón ana­
lítica y la razón dialéctica como el error y la verdad como el
Diablo y el buen Dios; otras veces las dos razones aparecen
complementarias: vías diferentes que conducen a las mismas
verdades... (la misma obra) es el resultado del ejercicio por
el autor de la propia razón analítica: él define, clasifica y opone.
Este tratado filosófico es de la misma naturaleza que las obras
que él discute y con las cuales entabla el diálogo, incluso si
es para condenarlas... ¿Cómo la razón analítica podría aplicarse
a la razón dialéctica y pretender fundarla si ellas se definen por
caracteres mutuamente exclusivos? . . . (y cómo) la razón dia­
léctica y la razón analítica advienen finalmente a los mismos

227 jbíd, p. 101.

228 Levi Strauss, Claude, o. c. p. 173.

77
resultados y si sus verdades respectivas se confunden en una
verdad única, ¿en virtud de qué se las opondría y sobre todo
se proclamaría la superioridad de la primera sobre la segunda?
En un caso la empresa de Sartre parece contradictoria; parece
superflua en el o tro... Sartre atribuye a la razón dialéctica una
realidad sui generis: ella existe independientemente de la razón
analítica sea como su antagonista, sea como su complementaria
. . . en Marx . . . la oposición entre las dos razones es relativa, no
absoluta. . . Para nosotros la razón dialéctica es siempre consti­
tuyente: esto es, el pasaje prolongado y mejorado sin cesar”229.,

“ Sartre llama razón analítica a la razón perezosa, nosotros

llamamos dialéctica a la misma razón pero corajuda (Levi-.
Strauss la designa así por la extensión de su operatividad y pro­
fundidad de sus planteos) por el esfuerzo que ella ejerce para
sobrepasarse” 23°.

Levi-Strauss prosigue su análisis: “A veces Sartre parece

tentado en distinguir dos dialécticas: la ‘verdadera’ que sería
la de las sociedades históricas, y una dialéctica repetitiva y a
corto plazo, que él concede a las sociedades llamadas primitivas
. . . en el sistema de Sartre, muy precisamente, la historia juega
el papel de un mito” 231.

“ Entre los filósofos contemporáneos, Sartre no es ciertamente

el único en revalorizar la historia a expensas de otras ciencias
humanas y hacerse una concepción casi mística” 2322 .
3

Pero, termina Levi-Strauss: “ Una historia verdaderamente

total se neutralizaría a ella misma: su producto sería igual a
ce ro ... la historia no es, pues, jamás la historia, sino la historia-

229 lbíd, p. 325.

230 Jbíd, p. 326.
231 Jbíd, ps. 328/329, 336.
232 Jbíd, ps. 338/339.
233 Jbíd, p. 341.

78
 c) La crítica de la experiencia dialéctica.

“ Si la unidad de la historia existe, (el encuestador debe)

captar su propia vida como el Todo y como la Parte, como
el enlace de las Partes al Todo, y como la relación de las partes
entre ellas, en el movimiento dialéctico de la unificación; debe
poder saltar de su vida singular a la Historia por la simple
negación práctica de la negación, que la determina 234. El sujeto
no puede “ saltar de su vida singular a la historia” , porque su
vida es historia, él está haciendo la historia con los otros hombres.
Más adelante agrega: “Si mi vida profundizándose deviene his­
t o r i a . 23S. ¿Dónde ubica esa vida y su tiempo?

“ Si la historia es totalización y las prácticas individuales son

el único fundamento de la temporalización totalizadora... es
necesario que nuestra experiencia nos revele c ó m o la multipli­
cidad práctica. . . realiza en su misma dispersión, su interiori­
zación” 238.

En primer lugar, la historia no es un sistema cerrado, en

segundo lugar no son las prácticas individuales el “ único funda­
mento”, nos inclinamos a pensar que son las prácticas colectivas
o grupales los timoneles de la historia sin negar la no frecuente
función de los llamados “personajes” cuya acción recoge las
motivaciones latentes, expectantes en los grupos sociales a los
que pertenecen.

En su estudio del tránsito de la praxis individual al plano

práctico-inerte,, Sartre considera: “ Toda la dialéctica histórica
ya es dialéctica” 237. Aquí Sartre introduce nuevamente la fisura
—abismal— entre individuo y grupo, duplicando su anterior fa­
lencia al postular una dialéctica individual que podemos graficar
como una serpiente mordiéndose la cola.
“El sobrepasamiento de la exteriorización hacia la interiori-

234 Sartre, J. P. CDR, p. 143.

235 ibíd, p. 157.
238 Ibíd, p. 152.
237 Ibíd, p. 165.

79
zación se caracteriza a la vez como existencia y como praxis...
el tiempo dialéctico ha entrado en el ser que por ser viviente
sólo puede perseverar renovándose; esta relación temporal del
futuro al pasado a través del presente no es otra cosa que la
relación funcional de la totalidad con ella misma; ella es su
propio porvenir; por otra parte, un presente de desintegración
reintegrada” 238.
Esta funcionalidad sartreana es una encerrona repetida y
jamás superada en su sistema.

d) El tránsito de la praxis individual a lo práctico-inerte.

Cuando caracteriza las relaciones humanas como la media­
ción entre los diferentes sectores de la materialidad también
habla del tiempo.
“ El presente se comprende a partir del futuro, el movimiento
singular a partir de la operación completa” 239. Repite lo expre­
sado en El ser y la nada.
“ Lo raro (‘rareté’) (es) la relación fundamental de nuestra
Historia y como la determinación contingente de nuestra relación
unívoca con la materialidad. . . funda la posibilidad de la historia
humana” 24°.
En su estudio de “los colectivos” expresa: “ La creencia es un
proceso como el gran terror, es la alteridad ella misma en tanto
que ella se temporaliza en la actualización de una serie ya cons­
tituida” 241.

e) El paso de lo grupal a la historia.

Aquí aborda lo que denomina la “ estructura de inercia del
pasado” (como ser sobrepasado) significando “que no es su
única determinación, (pues) él recibe una estructura práctica

238 md, p. 167.

239 ibíd, p. 183.
240 Ibíd, p. 202.
241 Ibíd, p. 343.

80
del mismo sobrepasamiento en tanto que éste lo conserva en su
movimiento, faltaría al mismo tiempo describir el pasado como
salida (exis) en el organismo práctico y en el grupo” 242.
Uno de los parágrafos más interesantes del punto de vista
psicológico es el siguiente: . .las condiciones de la acción común
no son la acción común misma. Esta acción en efecto puede ser
designada por ciertas determinaciones del discurso: el pueblo
de París ha tomado la Bastilla (da otros ejemplos). En todas
estas frases el sujeto es plural (o unficado en la multiplicidad)
y la acción es una, sea que se la considere como temporalización
.. sea que se la encare en su resultado com ún... (esto no nos
muestra) la praxis como temporalización común y como objeti­
vación común del grupo” 243.
Si esta concreción no revela la temporalización concreta,
específicamente común, grupal, ¿cómo la denominaría Sartre?
y ¿qué expresa?
“ ¿Qué es pues la unidad de temporalizaciones locales y he­
terogéneas? ¿Qué tiempo de realidad tiene ella? ¿Qué tipo de
inteligibilidad? Todo está ya organizado, seguramente, pero la
praxis común, como temporalización sintética de esta organiza­
ción, está ella organizada u orgánica? Y puesto que su significa­
ción (su temporalización como significación diacrónica, su último
objetivo como significación sincrónica) es una y no puede ser
más que una, es menester considerar su unidad como homogénea
con las significaciones de la praxis individual y orgánica o es
menester concebir que una síntesis significante, operada por el
grupo organizado es aboslutamente de otro orden de una síntesis
individual? 244. Sartre no ve la osmosis entre individuo y sociedad,
entre tiempo del hombre y tiempo social.

f) La experiencia dialéctica como totalización.

Sartre estudia el nivel de lo concreto y el lugar de lo his­
tórico aludiendo al tiempo. Leamos: “ ...es necesario renunciar

242 Ib id., p. 436, lo expresa en una nota.

242 Ibíd, ps. 506/506.
244 Ibíd, ps. 507/508.

81
a la idea de que la humanidad se historializa en el curso de
una misma temporalización comenzada con ‘los primeros hom­
bres’ y que terminará con ‘los últimos’ : la experiencia dialéctica
prueba que aquí todavía falta un hiperorganismo temporal,
hemos dado a la totalización diacrónica la figura de una libre
temporalización individual. La humanidad piensa como un
Hombre. En efecto, hay las temporalizaciones; hablo aquí de esas
multiplicidades diacrónicas que son las generaciones. Y cada
generación es el producto natural y social de la generación an­
terior; pero cada una se desprende y sobrepasa como condición
material de su praxis, la objetivación de la praxis anterior, es
decir, el ser de la generación precedente, en tanto que este ser
ha devenido por ese mismo sobrepasamiento, objeto inerte a
retroceder” 24S*. Esa inercia a que alude Sartre es como un peso
muerto que amenazaría destruir la propia historia debido a la
suma de las generaciones.
“ La Historia es inteligible. .. el movimiento regresivo de
la experiencia crítica nos ha hecho descubrir la inteligibilidad
de las estructuras prácticas y la relación dialéctica que liga entre
ellas las diferentes formas de multiplicidad activa. . . Si la ver­
dad debe ser una en su creciente diversificación de interioridad,
respondiendo al íntimo problema planteado por la experiencia
regresiva, descubrimos la significación profunda de la Historia
y de la racionalidad dialéctica” 24e.

III. Segundas conclusiones

¿Qué opinan los analistas, exégetas y estudiosos de las inde­

terminaciones, de las contradicciones, de las oscilaciones sar-
treanas. . . de este “ inexistencialista” (E. Mounier), de este
“ existentivista” (Astrada) ?
Revisaremos algunos juicios.

245 ibíd, ps. 633/634.

248 ibtd, ps. 754/755.

82
 Henri Lefebvre sostiene: “ L’étre et le néant parte de una
descripción totalmente heideggeriana de la conciencia. El ‘sujer
to’ se identifica con la negatividad pura, la nada metafísica»,•»
¿Sartre supera efectivamente la interioridad, la autocontempla-
ción crónica, el narcisismo intelectual ‘puro’ ? ¿Entra en la vida
o se encomienda al esfuerzo intelectual para entrar en ella?
¿Encuentra al drama humano, o lo entrevé solamente al tratar
desesperadamente de ‘comprometerse’ en ese drama sin conse­
guir otra cosa que ‘desligarse’ un poco más?” 247.

Sin duda que uno de los puntos más débiles de Sartre es

su posición con los otros hombres.

“Admitida la existencia del prójimo no se trata de discutir

la mirada reveladora del prójimo sino de saber lo que ese pró­
jimo quiere y puede respecto a mí. No soy solamente objeto de
miradas, soy objeto de acción: he ahí una ‘estructura’ esencial
de la que puede partir nuestro análisis, omitiendo la descripción
de la mirada del que actúa sobre nosotros, descripción que sólo
proviene de una literatura anecdótica” 248.

¿Qué ve Sartre del hombre? Si lo ve —aquí tomamos una

actitud caprichosamente positiva— lo ve parcialmente en la en­
cerrona de su conciencia facturada en los extramuros de una
nada nadificante.
De aquí que Lefebvre anote en otro análisis: “ ¿Qué es el
hombre total? No es de naturaleza física, ni fisiológica, ni psico­
lógica, ni histórica, económica o social exclusiva y unilateral­
mente, es todo eso y más todavía que la suma de esos elementos
o aspectos: es su unidad, su totalidad, su devenir... El materia­
lismo dialéctico sitúa al hombre en el centro de sus preocupa­
ciones; pero se trata del hombre en su devenir, formándose a
través del conocimiento (y de la praxis decimos nosotros) y co­
nociéndose en su formación” 249.

247 Lefebvre, Henri, El existencialismo. . . o. c. ps. 185, 1877188.

248 ibíd, p. 188.
249 Lefebvre, Henri, El marxismo, EUDEBA, Bs. A s., 1964, ps.
106, 110/111. i ..

83
 En la misma línea se expresa Roger Garaudy: “El mundo de
Sartre es un mundo sin racionalidad: cada uno está solo en él
con su libertad, y todo, en cada instante, es puesto en duda.
Esto no corresponde a nuestra experiencia completa. Es cierto
que existen puntos de ruptura en la historia, pero estas ruptu­
ras lo son sólo porque interrumpen o desvían los encadenamien­
tos necesarios... No se los puede aislar... La concepción sar-
treana de la libertad es solitaria. El ‘nosotros’ no resulta de un
acuerdo de varios ‘tu’ (Garaudy cita a Jean Lacroix). Lo social
no es sólo ‘los otros’. La historia no es sólo una intersubjetivi-
dad. ‘Mientras lo social y lo histórico’ no sean aprehendidos en
su especificidad, en su heterogeneidad con relación al individuo,
en su ‘objetividad’ en el sentido que les asignó Marx en su aná­
lisis de la alienación, sólo existen libertades innumerables e
incomunicables, un caos” 250.

Sartre no ve la realidad, o por lo menos la desfigura: “ Sar­

tre hace una realidad ontológica de la realidad histórica de la
sociedad individualista en que vivim os... En semejante concep­
ción la especificidad de lo social y de lo histórico es inconcebi­
ble. Las relaciones sociales se reducen a una multiplicación de
relaciones personales y no tienen un carácter histórico, sino me-
tafísico” 251.

Dice Garaudy que Sartre no se puede integrar a una filo­

sofía realista, pues las objeciones de Sartre contra la “ filosofía
de la naturaleza” se derrumban si se advierten tres elementos. . . :
una teoría de la necesidad, una teoría de la alienación y una teo­
ría de la praxis. Garaudy agrega dos tesis fundamentales: a)
la concepción sartreana de la nada. De esta tesis se extraen tres
consecuencias: que no podría existir devenir en el Ser; la nada
surge con una contingencia radical que fundamenta todas las
formas de la irracionalidad y excluye que la negatividad apa­
rezca en forma específicamente humana, de la libertad, en una
etapa del desarrollo del ser.

250 Garaudy, Roger, o. c. p. 75.

251 Ibíd, ps. 106/107.

84
 b) La concepción de la libertad: “Para que la libertad del
hombre se articule con la dialéctica de la historia, es preciso
que no nos apeguemos a la concepción cartesiana, retomada por
Sartre, según la cual la libertad es simple afirmación de ‘la auto­
nomía de la elección’ y no poder efectivo de alcanzar el fin
perseguido” 252.

Según Garaudy, Sartre es idealista: “ El solo hecho de verse

llevado a demostrar el ser a partir de la conciencia implica ya
una posición idealista” 253. Garuady se adhiere a la tesis de
Henri Mougin: “ 1. La objetividad del fenómeno es el hecho del
sujeto... reemplazar la realidad de la cosa por la objetividad
del fenómeno es pasar deliberadamente al idealismo, al idea­
lismo objetivo, 2. Sartre define al hombre: el ser, y el único ser,
en el cual la existencia precede a la esencia. Surge en el mundo
y se define luego. ¿Quiere decir esto que en los otros seres la
esencia precede a la existencia? Si así fuera, nos veríamos otra
vez, por otro camino, en el idealismo objetivo” 254.

La exégesis de Adolfo C. Lértora se centra en:

“ 1. Su intencionalidad: No es el objeto objetivo sino que es
mi acto de representar, porque es intencional (de dirección obje­
tiva) el que es objetivo porque es objetivante...” 255.
“ 2. La demagogia existencialista: a) “Falso antiidealismo.
Dos regiones ontológicas: ‘mundo’ (cosas materiales). . . y yo-
mismo-propio... Dos accesos: intellectus y angustia...” 256; b)
Falso concretismo: a través de la fenomenología cae el existen-
cialismo en una ‘intimología teológica’ ” 257; c) Antikantismo de­
magógico; d) Seudo cartesianismo; e) Seudo revolucionarismo;
f) Seudo ateísmo, casi todos los existencialistas cacarean su anti
Dios; y g) Socialismo y humanismo, pretenden estar a horca­
jadas de ambos258.

252 ib id, ps. 119/120.

253 Ibíd, p. 86.
254 Ibíd, ps. 86/87.
255 Lértora, A dolfo C., o. c. p. 113.
258 ibíd, p. 116.
257 Ibíd, p. 118.
258 Ibíd, ps. 116/121.

85
 Olvida Sartre que las conductas individuales, de las que no
negamos su importancia en el marco histórico, se dan con, un
fondo de totalidad, de historicidad, de acción grupal societaria
y que este fondo es precisamente, el que les dará relevancia o
no. Sartre como apunta Lértora, “ enfatiza la significación his­
tórica de los individuos con auxilio no precisamente de la histo­
ria sino de la historiografía y de la biografía. La historia como
ciencia, busca, tiene que buscar, leyes de evolución y no perso­
nalidades y hechos singulares” 259.
A Maurice Natanson le interesa la ontología sartreana y
respecto del ser se pregunta: “ 1. qué es el ser; 2. cuál es la rela­
ción de la conciencia con el ser; 3. cuál es la relación de la tem­
poralidad con el ser y 4. cuál es la relación de la nada con el
ser” 26°.

Tratemos fundamentalmente el punto 3. al que resuelve así:

“ el pour soi (en francés es el texto de Natanson) existe sola­
mente porque él tiene un futuro. . . El (Sartre) dice que el ser
del p o u r soi sería dilucidado solamente cuando definamos y des­
cribamos la significación de lo temporal. . . para Sartre la tem­
poralidad es una síntesis original que contiene momentos estruc­
turados, entre pasado y presente debe haber una conexión onto-
lógica ... (termina Natanson haciendo una interpretación de la
denominada ‘revolución copernicana’ de Sartre). La similitud
entre Sartre y Kant debe ser efectuada teniendo en cuenta que
para Sartre el moldeamiento de la realidad fenomenológica está
en el nivel ontológico derivado de y dependiente sobre todo del
pour soi... Sartre desea encontrar... en qué sentido la reali­
dad humana es una función de dos polaridades: el en -so i y el
p o u r so i” 261.

Roger Verneaux ha incursionado repetidamente sobre el pen­

samiento sartreano. Acerca de su ontología expresa: “La onto-

25» Ibíd, p. 84.

260 Natanson, Mourice, Critique of Jean Paul Sartre’s ontology,
Ed. Univ. of Nebraska Studies, march 1951, New Series, tí> 6, p. 20.
261 Ibíd, ps. 23, 93.

86
logia de Sartre es fenomenológica. Se opone radicalmente a toda
metafísica que pretenda explicar los fenómenos, y lo que es
peor, explicarlos por principios que no son de orden fenomeno-
lógico. . . Su ontología se refugia en lo que Heidegger denomi­
naba el plano de las ‘ontologías regionales’: descubre tres regio­
nes del ser: el ser en-sí, el ser para-sí y el ser para-otro” 262.
Luego se refiere al “ surjo solo” sartreano. “El solipsismo es
irrefutable lógicamente en el plano de los conceptos porque yo
no puedo concebir al otro ni deducirlo ni construirlo a priori
como condición de mi experiencia del m undo... El existencia-
lismo sartreano estaría mejor caracterizado como una filosofía
del absurdo. . . una filosofía del absurdo se destruye a sí misma
como el agnosticismo al cual se parece mucho 263.

Para Joseph Lenz, la filosofía sartreana, es una filosofía de

la subjetividad264. En Sartre se da una “cerrada aversión con­
tra la objetividad de la razón, contra lo científico, general y abs­
tracto, contra los sistemas cerrados y las concepciones del mundo
con validez universal. . . contra la investigación científica, empí­
rica y racional de lo externo y real de la totalidad y de sus
últimas razones... Al color subjetivo, irracional y escéptico de
la doctrina existencialista se añadió la nota sombría del pesi­
mismo” 265.

Sobre el tema específico del tiempo expresa: “Ante todo,

pertenece a la historia humana la temporalidad. Mediante nues­
tros planes, esperanzas, temores, expectativas y proyectos, el
futuro se aloja en el presente y lo conforma activamente. Para­
dójicamente el pasado no es sólo algo que como recuerdo, forma
y determinación actúa sobre el presente.., Por estar el hom­
bre instalado en una ‘situación históricamente única y racional­
mente inderivable’, que pesa sobre él como una ‘herencia’ y
limita su acción, es lo que constituye su ‘historicidad. . . ’. La fi­

262 Verneaux, Roger, Historia de la filosofía contemporánea, Ed.

Herder, Barcelona, 1977, ps. 233/234.
263 ibid, ps. 240/241.
264 Lenz, Joseph, El moderno existencialismo francés, Ed. Gredos,
Madrid, 1955, p. 16.
265 ibíd, p. 17.

87
losofía existencialista conoce la finitud como la experiencia dolo-
rosa de los límites esenciales de todo afán y poder humanos” 268.

En cuanto a la muerte el existencialismo “ adopta el com­

promiso incondicional del instante en cada situación histórica
dada... asirse al instante para ser independiente del destino...
El existencialismo ignora todo orden objetivo y universalmente
válido del mundo” 267.

En más o en menos, la tesis de Francisco Esteves Estévez,

coincide con otras antes expuestas: “ Los existencialistas son filó­
sofos de la subjetividad... las cosas existen porque nosotros las
conocemos: el imperio absoluto del subjetivismo. Libre, crean­
do su destino, en un mundo absurdo que no comprende, el hom­
bre se angustia y muere” 268.

También señala este autor la regresión histórica que presi­

dió el pensamiento sartreano: “ La imagen del hombre que pre­
sidió la Edad Media, por ejemplo, dependía de San Pablo y de
San Agustín. Esta idea o imagen del hombre se disoció en el
Renacimiento y la Reforma y dos corrientes se abrieron a la
vida del pensamiento; un cristianismo pesimista —el protestan­
tismo— se desesperaba de la redención y un cristianismo opti­
mista —el naturalismo— que olvidó la necesidad de la ayuda
de Dios y de su gracia” 269.

García Bacca aporta curiosas observaciones: “ Es la factici-

dad, dicho en término metafísico; en vez del teológico de ‘crea-
tura’. Sartre afirma exactamente lo mismo; que el hombre es
un puro y simple y bruto hecho (porque es un ser) que para
ser lo que es, tiene que ser otra cosa completamente distinta de
él, somos realmente seres en incurable esquizofrenia, irremedia­
blemente escindidos. Para ambos, cristianos y Sartre, el hom-

286 Ibíd, ps. 29/30.

267 ibíd, p. 33.
268 Esteves Estévez, Francisco, Introducción al existencialismo, Ed.
del Pacífico S.A ., Santiago de Chile, 1948, ps. 49, 51.
269 Ibíd, ps. 66/67.

88
bre es puro y simple y bruto hecho, o lo que es lo mismo: es
don y regalo de Dios” 27°.
Señala otra coincidencia de Sartre con los cristianos: “Para
Sartre el límite del proceso del universo va a consistir en lo que
el ser en sí mismo, el ser perfectamente idéntico engulla, se asi­
mile, reabsorba por identificación la conciencia” 2
271.
0
7

IV. Palabras finales

“Lo que acabo de escribir es falso. Verdadero,

Ni verdadero ni falso, como todo lo que uno
escribe sobre los locos y sobre los hombres”
(J. P. Sartre, Las palabras).

Estimamos significativas, para evaluar definitivamente el

pensamiento sartreano sus propias palabras con las que encabe­
zamos nuestras líneas finales.
En todo momento hemos prescindido de sus variaciones ideo­
lógicas, de sus sugestivos cambios dialécticos, de sus polémicas
pese a que todo ello hubiese contribuido a formar una suerte
de maraña —clara y definida— de las raíces de su pensamiento.
Nuestra metodología fue muy simple: dejamos hablar al no­
velista, al dramaturgo, alguna vez al periodista, hemos dejado
hablar al pensador glosando lo imprescindible sus tesis. Final­
mente consignamos las opiniones de sus más importantes exé-
getas.
Dejamos sentado que Sartre tuvo grandes aspiraciones en
el campo filosófico —literario también—, la primera: fundamen­
tar una ontología .Pero esa ontología se hundió en el fracaso,

270 García Bacca, Juan David, Antropología filosófica contempo­

ránea (Diez conferencias), Univ. General de Venezuela, Caracas, 1957,
p. 191.
271 Ibíd, p. 192.

89
no fraguó porque cuando preguntó por ej ser, respondió con la
nada.
Ese ser y esa nada le pertenecen, son suyos, por su visión
parcial, fragmentaria de la realidad que le lleva a la más com­
pleta distorsión conceptual. La nada sobrepasa al ser, lo engulle,
por ser su fundamento, su “ hacia...”. En cuanto a la concien­
cia pone el mundo a distancia —esto también es posible con
alucinógenos— para tematizarlo olvidando que ella misma está
enraizada en ese mismísimo mundo, esa conciencia pertenece al
hombre deviniente que la construye y opera en su existencia
cotidiana.
Si el tiempo en Sartre es una forma, es una categoría del
ser y este ser hunde sus raíces en la nada —que lo origina en su
acción a efectos de anihilar su carencia—• entonces el tiempo
también es nada.
Su tiempo es el tiempo de la conciencia individual, del hom­
bre solo, de un Robinson reflejante y reflejado que mira hacia
su ombligo, pues es una conciencia aislada, insularizada, arti­
ficial.
Su tiempo no puede explicarse —yo diría que ni encontrar­
se— ni funcionalizarse, ni aplicarse de ninguna manera sin con­
siderar el tiempo de la situación, de los otros, del mundo, lo que
no hace Sartre.
Sartre remoza la intencionalidad medieval para la evalua­
ción del hombre, de un hombre que “es una pasión inútil” sin
un “ antes”, sin “ ahoras” , que viene de la nada y va hacia la
nada, de un “hombre-nada” que corre detrás de otras nadas por
su especificidad carencial. Nos preguntamos ¿cuándo “ es” ese
hombre y su tiempo? Entonces, ¿qué queda de la temporalidad,
si alguna vez la hubo realmente?
Todo esto nos sugiere preguntas y más preguntas: ¿el tiem­
po a que alude Sartre permanentemente es un contenido, es una
forma de la nada?
Ciertamente creemos que en su sistema —muy imbricado.

90
hasta ser lógico, pero con presupuestos falsos— no se dan con­
diciones para la posibilidad de un ser, tampoco hay un estrato
real de las relaciones humanas, sociales, históricas porque ni la
irracionalidad, ni el nihilismo, ni la resignación son altenativas
y menos la mera descripción —con la que Sartre cree resolver
los problemas—. Su hombre es una entelequia, un ser super-
histórico, de ahí que toda su problemática sea abstracta.
Sartre privilegia la nada y en ella está su tiempo, anémico
de vida, ignorando que la nada es un fin en sí misma, pre­
ñada de sentido. . . pero con relación a la vida.
El ser de Sartre está reducido al sistere, está congelado en
la nada, no puede resístete por ser abstracto, está en un franco
desistere, es decir, se muere por su inhumanidad, no sale del
con-sistere, pues carece de ser... es la nada disfrazada de ser.
En síntesis: el hombre de Sartre es la nada; su tiempo es
la nada... y todo es nada.

91
 APENDICE *

EL TIEMPO EN CARLOS ASTRADA

1. — Notícula
Carlos Astrada (argentino 26/2/1894-23/12/1970) fue un filósofo,
intérprete del existencialismo, difusor del pensamiento heideggeriano
entre nosotros, “en quien la metafísica existencial de Heidegger ha
■encontrado un ilustrador y continuador de gran eficacia” i, así como
•del idealismo alemán, de Nietzsche y del materialismo histórico.
Muchos son los juicios críticos sobre Carlos Astrada: el de Alfredo
Llanos: “Ha sido el introductor de la filosofía fenomenológica y en
particular de la existencial, representada por Heidegger” 2, aunque
como apunta Farré: “V a más lejos en esta insistencia sobre la exis­
tencia y la temporalidad que el mismo Heidegger; la disidencia es
cada vez más honda, adquiriendo mayor autonomía el pensamiento
del argentino” 3. También la opinión de Jean Wahl sobre el conocimiento
de Astrada de la fenomenología: “muestra cómo la intencionalidad hus-
serliana no es un fenómeno primario. Ella no puede explicarse más que
por la trascendencia, definida en la metafísica de H eid e g g e r... (Astra­
da) opone a la intuición esencial de Husserl la comprensión existencial
de Heidegger” 4.

* Luego de exponer las ideas sartreanas sobre el tiempo, esti­

mamos que sería interesante agregar un breve estudio acerca del
pensamiento de otro autor contemporáneo abordando el mismo tema.
1 Abbagnano, Nicola, Historia de la filosofía, Ed. Montaner y Si­
món S.A., Barcelona, 1956, T. III, p. 525.
2 Llanos, Alfredo, Carlos Astrada, Ed. Culturales Argentinas, Bs.
A s., 1962, p. 26.
3 Ibíd, p. 33 (cita tomada de L. Farré en “ Cincuenta años de fi­
losofía en la Argentina” , p. 217).
4 Ibíd, p. 36 (cita tamada de Jean W ahl en “ Idealismo fenome-
nológico y metafísica existencial” en Recherches philosophiques, París,
1936-1937, V I). El mismo Llanos destaca que J. W ahl coincide con Víctor
Belleza quien resalta “el acierto crítico del profesor argentino” (en
L ’existencialismo, Instituto di Studi Filosofici, Roma, 1946).

93
 Carlos Astrada radicaliza, a lo largo de su obra, aspectos m uy
importantes de la temporalidad, acaso una de las tematizaciones máa
agudas de su meditación.
Nosotros espigamos las tesis del tiempo en su lúcido y revolucio­
nario pensar y para lograr un esquema coherente de su expresión
reducimos la glosa y comentario a lo indispensable 5.

II. — Su punto de partida

El punto de partida para comprender la filosofía astradiana es

considerar dos textos. El primero trata de la vida como totalidad y
su dinamismo procesal: “la vida, en el estadio humano, tanto en un
individuo como en un pueblo, o comunidad nacional, es un todo diná­
mico, un proceso unitario; pero integrado por diversos factores que
se interponen” 6. El segundo texto trae su definición del hombre; en
ella cobra significativo relieve la connotación globalizante de la exis­
tencia humana — coexistencia— con su necesaria e irrefutable finitud
y su libertad específica e ineludible. Leamos: “El hombre no es un
mero sujeto aislado, abstracto, ni un ente que sólo acontece entre
otros entes, sino que en cuanto existente, es algo terrible, es el lugar
de irrupción de todo lo que es. El hombre no es nada absoluto, sino
pura finitud, la que, en virtud de la causa primaria — la libertad—
es escenario de la revelación de las cosas en su totalidad, y, en conse­
cuencia, del gran drama del ser. Es la libertad, concebida en su
verdadera esencia metafísica, es decir, como causa incondicionada, la
que permite al hombre interrogar, desde el borde mismo de la nada,
por el ente en su totalidad y expresarse, en el orden moral, como per­
sona autónoma y operante” 5 7.
6
Esta definición se dilata y se explícita cuando define genéticamente
¡a filosofía, su propia filosofía: “la filosofía ha nacido del estremeci­
miento de la finitud esencialmente existente que es el hombre, de
esta nihilidad excéntrica a la deriva en el mar proceloso de las cosas” 8.
La metodología astradiana instrumenta una refinada dialéctica en
la cual los fenómenos existenciales son analizados en sus permanentes
cambios — nacimiento, crecimiento, desarrollo, muerte y renacimiento— ,
en sus relaciones particulares y en sus relaciones generales. De ahí que
este pensador por su peculiar y ardiente ethos auné — hecho tremenda­
mente infrecuente— la pasión existencial al profundo análisis.

5 Hemos obviado varias opiniones por demasiado conocidas.

6 Astrada, Carlos, Fetichismo constitucional en Reforma de la
Constitución argentina, Ed. Universidad de Bs. As., 1948, p. 119.
7 Astrada, Carlos, La ética formal y los valores, Ed. Univ. de La
Plata, La Plata, 1938, ps. 39/40.

94
 < Esto, es preciso decirlo, fue la tónica de toda su existencia per­
sonal e intelectual (en él no había fisura entre la una y la otra) y
desde esta plataforma lanzó su mensaje polifacético como la misma
vida.

III. — El tiempo en su obra filosófica

1. — EL JUEGO M ETAFISICO (Para una filosofía de la finitud) 8.

Aquí en su definición de metafísica entra el tiempo y éste dentro

de las nociones de cambio, transcurrir y quehacer. Para Astrada “La
metafísica es un juego, en el que una interrogación fundamental, iden­
tificada con el destino del que interroga, se hace, aguza y deviene
constantemente, y también se hace, se deshace y torna a hacerse la
respuesta” 8
9 El lenguaje de esa metafísica implica una situación aquí
y ahora, “desde una situación existencial concreta” 101
. Y todavía ahonda más
su pensamiento de la filosofía: “ es un viento que nos empuja hacia el
futuro, hacia las posibilidades en cierne. . . Por eso la esencia metafí­
sica de la filosofía radica en la historicidad... (porque) suspensos en
la temporalidad primaria y finita, interrogamos desde la situación
concreta de nuestra existencia; situación siempre distinta, siempre cam­
biante, como que ella es la distensión de una estructura temporal” .
El preguntar filosófico nos lanza a un futuro, el único conocido: la
muerte “ el siempre de nuestra finitud”, “un no ser más” , lo cual nos
hace “mantenernos en medio de la existencia, inmersos en su radical
historicidad” H.
El ser se presencializa al hombre en relación a su temporalidad
finita y el hombre vivencia la comprensión del mismo ser como “lo más
finito en lo finito, y a la vez, testimonio de nuestra finitud” 12.
Su teleología se cierra con la muerte, no podría ser de otra manera
en el marco de su pensamiento: “la ignición total de la llama y no lo
que ésta deja como residuo” , el tiempo es el sólo trasfondo en que
puede ser el ser, “pero el tiempo es primariamente sólo temporalidad
existencial, y, por lo tanto, finita” 13. Desde esa temporalidad irrenun-
ciable, fatal, el hombre se lanza a su quehacer, porque “ esa tempora­

8 Astrada, Carlos, El juego metafísico, Para una filosofía de la fi­

nitud, Librería El Ateneo Editorial, Bs. A s., 1942, p. 26.
9 Ibíd, p. 7.
10 Ibíd, p. 9.
11 Ibíd, ps. 19/20/21.
12 Ibíd, p. 26.
13 Ibíd, ps. 28/28.

95
lidad existencial es el trampolín desde el que nos proyectamos, en salto
mortal, hacia el ser” 14*.
Ese ser es aprehendido por el hombre, se lo apropia en el mo­
mento que sabe y asume su condición de ser para la nada. Es decir,
que nuestra hombridad será más profunda en la medida que nos
asumamos ante la nada, como ser-para-la-nada. Nos lo dice claramente
el filósofo: “El ser es el nuestro cuando sabemos que es un ser para
la nada” 15. Esa nada antes de cumplirse, no mella o anihila la acción
del hombre, simplemente niega toda trascendencia, todo trascendenta-
lismo.
El hombre tiene, cuando hace, cuando realiza infinidad de con­
ductas, hace, juega, y también hay juegos para “matar el tiempo”, los
mismos “son juegos meramente derivados de aquel juego primordial” 161
,
9
8
7
que los hombres se han ocultado deliberadamente. Son en definitiva
los juegos que no matan el tiempo, sino que opacan el ser, que alejan
al hombre de la aventura de vivir como hombre, en definitiva, que
le quitan, le matan la conciencia de ser hombre”.
Cuando el hombre asume su juego existencial, es decir, su irrevo­
cable e irrenunciable finitud, crea su “propia muerte” , es una suerte
de asunción total de sí mismo, un modo de unificar imaginariamente
todos sus proyectos, porque “existimos desde nuestra muerte” 17, en
tanto “ el juego existencial sólo temporaliza y totaliza la finitud” 18.
Resumimos el pensamiento astradiano: “la filosofía es concepción
del mundo como posición, como actitud en que se centra y recoge la
existencia humana al sentirse suspensa y fluctuante en la trascendencia. . .
existir es concebir el mundo” 19.
Finalmente sintetiza su tesis sobre el tiempo al que descubre en
la interrogación parabólica y en la carencia nostálgica de lo que el
hombre quiere ser, lo que es y lo que puede ser: “Hoy, centrados
en la existencia humana, interrogamos, aquí y ahora, para nosotros,
sin anegar nuestra estremecida finitud en el ensueño del espíritu eterno
y absoluto. Queremos ser sólo lo que podemos ser. La esencia del
hombre está en lo que éste realmente es, y no más allá” 20. En este
“es” el hombre accede a su temporalidad total en el sentido que el
“ es” pareciera cuajar el “fue” y el “será”. Se trata de un presente
pleno y maduro para la proyección al futuro.

14 Ibíd, p. 30.
is Ibíd, p. 31.
16 Ibíd, p. 31.
17 Ibíd, p. 32.
18 Ibíd, p. 33.
19 Jbíd, ps. 46/47.
20 Ibíd, p. 102.

96
2. — T EM PO R A LID AD 21.

Reúne varios temas bajo el signo del “Fugit tempus” 22. “La
voluntad de Obermann” explícita que “su existencia (fue) un vértigo
entre el ansia de permanencia y el sentimiento de su mortalidad” 23,
es decir, que el saberse mortal le lanzaba al abismal conocimiento de
la absurdidad que yace en todo quehacer. Luego, en forma poética y
profundamente dramática Astrada connota el presente: “un punto de
resistencia sobre el cual gravitan la tristeza de todo su pasado y la
nostalgia de lo desconocido, que es la inversión de la tristeza hacia el
porvenir. También está triste por todo lo que no ha sido. Cuando ese
punto de resistencia cede ante el impulso de la vida interior es que
ha crujido la norma del tiempo, y nuestro espíritu, libre de lo finito
que lo aprisionaba, se vierte hacia la eternidad. . . En el conato por
romper aquella norma está toda la grandeza del hombre, y también
todo su infortunio” 24. Es decir, el hombre aspira a ser inmortal, a
ser-siempre, pero su especifidad le constriñe fatalmente a su finitud.
Por esta razón, vive, existe tensionado entre su ir hacia el futuro, su
proyecto y un presente dinámico, pero que tiene rastro de un pasado
coagulado, irrenunciable, estagnado. El presente recoge esos rastros
imborrables y las tendencias del proyecto.
Según Llanos este ensayo juvenil de Astrada “cumple con holgura
las condiciones necesarias para situar al futuro filósofo argentino en
el centro mismo de sus preferencias literarias, emocionales y filosóficas.
El orden de estos adjetivos ha sido elegido adrede” 25.

A través de “La aventura finita” niega la eternidad “la eternidad

es sólo la substancia del momento fugaz y la busco en el curso del
tiempo. Por eso me he embarcado definitivamente en el eterno pre­
sente” 26. a . esta postura Llanos la denomina “sentido finitista” 27. Para
Astrada lo etemo-infinito se da en lo pasajero-finito, es acaso la única
forma que tiene el hombre de recepcionar su ser y desde este nivel
o estadio realizarlo. Decimos recepcionar en cuanto a realizar su ser
en si mismo y ser de alguna manera el observador conciente, libre y
responsable de ese ser.
Astrada tematiza el instante como encrucijada de todos los tiem­
pos: “Es para mí soberano (el subrayado es de Astrada) el instante

21 Astrada, Carlos, Temporalidad, Ed. Cultura viva, Bs. A s., 1943.

22 Ibíd, p. 7.
23 Ibíd, p. 20.
24 Ibíd, ps. 23/24.
25 Llanos, Alfredo, o. c. p. 13.
26 Astrada, Carlos, Temporalidad, o. c. ps. 69/70.
27 Llanos, Alfredo, o. c. ps. 27/28.

97
porque lo vivo en su transitoria medularidad; porque ahondo en él
a fin de retomar la fuente de la vida original” 28*. Este es un instante-,
presente agonal que el hombre no puede eludir y que le aguijonea
permanentemente hasta lo más hondo y peculiar de su humanidad, en
tanto lo específico de su existencia y su meollo ontológico, es el marco
de la desocultación del tiempo, del ser en el tiempo, fuera de este
marco desaparece su autenticidad y hasta su presencia.
“Presentimiento y futurismo” revaloriza el presente entendiendo
que “no ha de ser un tránsito hacia un instante futuro, sino una
morada en la que la vida, cada vida individual, se exalte a sí misma
en la armonía de sus relaciones y posibilidades inmanentes” 28. Así el
hombre adviene a una plenitud de conciencia existencial, vital, cuando-
en el instante recoge su ser en sus alcances y perspectivas; al vivir
en una unidad pasado-presente-futuro.
El filósofo incursiona por la axiología atribuyendo temporalidad
a los valores. Su axiología se inscribe en lo temporal, y no podría
ser de otra manera en tanto los valores son para el hombre y éste es
temporalidad, creador de valores y se da en el tiempo. Dice Astrada:
“no tiene sentido (el subrayado es del filósofo) peregrinar hacia sedi­
centes valores intemporales y absolutos, descartando del ahora y aquí,
de nosotros mismos, para morar en estado fantasmático en un plano
de inane objetividad” 30.

3 . — LO S M ODELOS PERSONALES Y L A H IP O STA SIS DEL V A L O R 31

Es un trabajo breve pero de medular importancia por su actua­

lidad. Astrada estudia los modelos personales y la hipóstasis del valor
concluyendo que el origen de los valores está en la existencia: “Los
valores son meras estructuras que se han desprendido de la inmanencia
temporal de la existencia humana, y a los que por un trámite hipostático
se les ha asignado una objetividad ontológica, cuando en realidad, en
tanto que productos objetivados, sólo tienen una objetividad funcional.
Haber trascendentalizado, ontologizado los valores ha sido la atrayente
exageración y el error de la concepción axiológica de la ética. En virtud
del sentido, el cual es sólo inherente a la existencia, la movilidad tem­
poral de ésta también objetiva normas, principios y muchos otros
productos ideales, que se tornan inteligibles y aprehensibles precisa­
mente por la otorgación de sentido 31 *>«.

28 Astrada, Carlos, Temporalidad, o. c. p. 72.

28 Ibíd, p. 76.
30 Ibíd, p. 128.
31 Astrada, Carlos, Los modelos personales y la hipóstasis del
valor, Cuadernos de Filosofía, Fac. F. y L ., Univ. de Bs. A s.. 1950,.
Fase. IV.
31 b» ibíd, ps. 31/32.

98
-4. — EL MITO GAUCHO ("Martín Fierro y el hombre argentino” ) 32.

Aporta una genuina exploración acerca de la toma de contacto

con el pasado “que es germen viviente y vivificador” 333, surgiendo el
2
Tiombre argentino actual como “actualización de un pasado, de una mo­
dalidad humana” 34 cuya “revelación y posesión de su existencia sólo
las adquiere por retom o, por un retomar o asir su ser desde su aleja­
miento ontológico” 35.
De gran repercusión filosófica son los parágrafos dedicados a “la
•cosmogonía gaucha” ; su profundidad y valor estético nos obseden a
transcribirlos: “El cielo, la tierra y el mar son un bloque indiviso de
silencio, y en este inmenso piélago silente flotaban todavía sin nombres,
es decir indeveladas, enigmáticas, las cosas; y la vida pempeana, la­
tente, en germinación aguardaba el signo diferenciador y jerarquizador
■de las normas, para organizarse e integrarse en un mundo. Cielo, tierra
y mar callaban, y la noche les devolvía ahondado en eco, el denso
.silencio, ese silencio que como el número pitagórico, munido de la
fuerza del Uno supremo, o la región de las Madres goetheanas, es la
matriz de las formas originarias de la que fluyen de los moldes arque-
típicos todos los seres, en concreciones y diferenciaciones múltiples.
Es el momento en que esta tétrada o cuaternidad cósmica va a
■cobrar voz, irrumpiendo en un canto en el arquetipo de la pampa,
■en el gaucho” 363
. Si algún día el hombre argentino intenta develar su
7
auténtico ser, deberá releer, indagar y orientarse en esta página anto-
lógica de Astrada.
Astrada niega el canon escatológico, y siguiendo a Hegel afirma:
■“ el recinto de la propia conciencia, en lo individual, y en lo colectivo,
ante el tribunal universal (o) la historia universal” 37.
En este mismo trabajo, destaca “la imagen del tiempo nos coloca
directamente ante el símbolo cósmico del budismo y únicamente en
virtud de esa confluencia de lo gentilicio-histórico y del karma se trans­
forma el hombre, de mero producto biológico, en un símbolo” 38. Aclara
Llanos que “El karma pampeano se infiere del mito; es su efecto nece-

32 Astrada, Carlos, El mito gaucho, Martín Fierro y el hombre

argentino, Ed. Cruz del Sur, Bs. A s., 1948.
33 Ibíd, p. 11.
34 Ibíd, p. 5.
33 Ibíd, p. 11.
33 Ibíd, ps. 63/64.
37 Ibíd, p. 67.
38 Ibíd, p. 67. A quí Astrada se refiere a la siguiente estrofa del
poema gauchesco: “ el tiempo sólo es tardanza / de lo que está por
venir; / no tuvo nunca principio / ni jamás acabará, / porque el tiempo
es una rueda, / y rueda es e te r n id á ...”

99
sario, despojado del trascendentalismo religioso; ya que la dialéctica que
lo prefigura está encerrada en la finitud humana y obedece a la ley
de la inflexible temporalidad en que se desenvuelve la existencia” 39.
Recordemos a propósito de lo dicho antes que Astrada es el primer
pensador que se ha detenido en ahondar nuestro ser argentino en sus
relaciones con el tiempo. Este hombre argentino “concibe y vive el
tiempo como incrementación constante de su destino, de sus posibili­
dades vitales, es decir como movimiento de una gran rueda que en
cada giro se agranda, se enriquece en su sustancia. Por eso para él,
dentro del cuadro de la cosmogonía gaucha,

“El tiempo sólo es tardanza

De lo que está por venir”

. . .y “lo que está ‘por venir’ no se pierde en una dimensión rectilínea,

que se aleja del impulso del punto de partida, sino que gira continua­
mente en tom o del eje de la rueda que es el tiempo” 39 bis.

5. — H ISTOR ICIDAD DE L A N A T U R A L E Z A 40.

Astrada niega la historicidad de la naturaleza en tanto la misma

— la naturaleza— está signada, modificada por el hombre. Nadie conoce
una naturaleza “natural”, nuestra misma óptica de ella, nuestro cono­
cimiento ya están marcados por situaciones históricas en las que es­
tamos instalados. Además, nuestra misma presencia y la de los otros
seres y objetos mundanales han cambiado la naturaleza o lo natural
de la naturaleza. H ay una cierta culturación de todo el horizonte que
puede contemplar el hombre. Dice Astrada: “ Considerando el problema
en general, y desde supuestos estrictamente filosóficos, pensamos que
no hay naturaleza histórica. Para todas las actitudes pluralistas fun­
damentales con relación a la naturaleza, ésta siempre está circunscrita
por la historicidad como esencial acontecer del ente humano. . . Descu­
brimos la naturaleza — el ente natural— existencialmente a partir de
nuestra mundanidad” 40 bis; lo que en última instancia incrementa la
responsabilidad humana y ahonda la significación de su libertad. Esta
tesitura apunta al riesgo existencial, bien visto por Ferrater Mora al
afirmar que Astrada trabaja “sobre todo con la idea del papel funda­
mental que desempeña el riesgo existencial. . . Dentro de la ontología 30
4
9

39 Llanos, Alfredo, o. c. p. 55.

3 9 bu Astrada Carlos, El m i t o ... o. c. p. 73.
49 Astrada, Carlos Historicidad de la naturaleza, Cuadernos de
Filosofía, Fac. F. y L., Univ. de Bs. A s., 1949, Fase. III, ps. 158/161.
40 bis ibíd, ps. 158/159.

100
de signo heideggeriano, Astrada se interesa por la constitución concreta
— especialmente histórica— de la Existencia” 41.

6 — DESTINO D E L A LIBERTAD ( “Para un humanismo autista” ) 42.

Enfatiza el carácter renovador del presente y su actividad que

constituye nuestra más peculiar posibilidad de realizarnos. “El devenir
de la libertad sacrificando los restos inertes de nuestro pasado, es lo
que hace posible la reacción de nosotros mismos contra nosotros mismos,
para mantenernos, con la lucidez ascensional del espíritu, en el presente,
meridiano de nuestro ser” 43. Es verdad, nuestro pasado estagnado,
cristalizado, imborrable, es algo así como un lastre que nosotros al
vivir en nuestro quehacer, nos proyectamos hacia el futuro, vamos
abandonando parcialmente el pasado para recrearnos a nosotros mismos.
La temporalidad, el tiempo también interviene en nuestra noción
de identidad, para que al Dasein le sea posible advenir a su ser-mismo,
a su ipseidad, a su yoidad. “El dasein tiene su propia forma existencial
de identidad, cuyo fundamento es la potencia abisal de la libertad.
El tiene que identificarse consigo mismo por sobre la mutación y el
decurso temporal que le es propio. . . El poder asirse a sí mismo en
la mutación es lo que le funde en unidad y en totalidades momentáneas.
A través de la dirección extática de su temporalidad llega a su iden­
tidad” 444
*
5
Da elección del Dasein para realizarse está dentro de su finitud,
lo dice claramente:
“ El Dasein aunque fuese inmortal, quedaría siendo finito por cuanto
él se hace finito al elegirse humano. . . La elección por la que en
virtud de la libertad me hago a mí mismo, es finita porque el Dasein
es finitud” 43
A sí se pudo afirmar de Astrada:
“su humanismo de la libertad se define como afirmación y re­
sorte del ser del hombre” 46( se diría que en su pensamiento hay una
transcripción integral de la “humanitas” del hombre y su mundo.
En estos pasajes Astrada enfatiza el humanismo de la libertad.
Humanismo y libertad se implican, pero la libertad sólo es humanista
cuando elige la construcción y reconstrucción del hombre y consecuen­
temente de la sociedad.

41 Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Ed. Eudamericana,

Bs. A s. 1956, T. I, ps. 149/150.
42 Astrada, Carlos, Destino de la libertad, Para un pensamiento
autista, Ed. Kairós, Bs. As., 1951.
43 Ib id, p. 8.
44 Ibíd, p. 46.
45 Ibíd, ps. 54/55.
43 Enciclopedia filosófica, Ilust. per la Collaborazione Cultúrale.
Venezia, Roma, 1957, T. I, p. 419, Ed. Centro di Filosofía di Gallarate.

101
7. — L A REVOLUCION E X IST E N C IA L IST A ( “Hacia un humanismo de
la libertad” ) 474
.
8

Trae una idea central y reiterada por el filósofo para iniciar el

análisis del tiempo: su concepto del hombre concreto, teñido de histori­
cidad por estar inmerso en la historia y sujeto a la temporalidad, más
aún, el hombre ubicado en el marco necesario, ineludible de la tempo­
ralidad, de lo temporal, del tiempo. “La existencia, el ser del hombre,
único ser para él accesible dentro de la estructura de la temporalidad
a que está primariamente consignado, es la intraesencia y el guión
del devenir histórico. Y este devenir histórico, en última instancia, a
través de frustraciones y eclipses o momentáneos apogeos, no es nada
más ni nada menos que el devenir hum ano. . . ” 48. Tres instancias que
se implican: hombre-tiempo-historia en la coexistencia o “intraesencia”
astradiana.
Más adelante destaca el papel de la historicidad, del tiempo: “ . . . la
idea de hombre se constituye en el individuo existente, esta idea, la
humanitas, está sujeta a la mutación que le impone el devenir histórico,
en vista a la historicidad misma del hombre concreto” 49.
El pensamiento astradiano que como vimos, no encalla en grisáceo
y perimido individualismo, avanza y ofrece una visión histórica y global
del mundo: “Sobre el horizante del p r e sen te... no son figuras deter­
minadas las que se recortan, sino masas en movimiento” 50.

La solvencia del pensamiento filosófico actual está centrada en

un tema que aborda enfatizándolo: el compromiso del pensador consigo
mismo y con los demás hombres. Sus tematizaciones deben ser sus
lineas de riesgo y responsabilidad. Dice: “ El filosofar contemporáneo
concentra su interés en torno a tres problemas fundamentales: el de
la naturaleza, el de la historia y el de la libertad. . . la historicidad
se torna visible como la estructura básica del estar en el mundo del
D a s e in ... es el problema que con más urgencia se le plantea al hombre
contemporáneo” y de su solución, sin duda, dependerá el esclareci-

47 Astrada, Carlos, La revolución existencialista. Hacia un huma­

nismo de la libertad, Ed. Nuevo Destino, Bs. As., 1952.
48 Ibíd, p. 118.
49 Ibíd, p. 190.
50 Ibíd, p. 12. Sobre el papel específicamente humano de la historia
dice Astrada: “La historia es la posibilidad fundamental del hombre.
El carácter esencial del ente humano (Dasein) es su historicidad. El
Dasein por su estar-en-el-mundo está con los otros. Vale decir que existir
en el mundo es coexistir. Por consiguiente el ente humano existe en
una situación, que es una situación colectiva. . . El soporte de esta si­
tuación del ente humano en medio de las circunstancias de su ámbito
social es el hombre histórico”. (Ibíd, p. 55).

102
miento “de la estructura temporal del ente humano, del Dasein, y el
de su inserción óntica y ontológica en el tiempo histórico” ; “el Dasein,
en tanto que humana existencia histórica, sólo puede saber de una
civitas terrena” 51.
Culmina su pensamiento describiendo el carácter principalísimo de
la historia: “Lo nuevo, lo que siempre retorna, es el incesante proceso
de génesis de la libertad, es el acceder del hombre a su ser, a la tarea
de forjarlo en una proyección política y cósmica” 52. La responsabilidad
está implícita en el hombre por estar su ser sumergido en su “posición
temporal-infinita” : “A l tiempo, como horizonte de la comprensión del
ser, ya no podemos ocnsiderarlo tampoco — tal cual se dice en el
"Timeo’ platónico— como ‘la imagen móvil de la eternidad’. Por el
contrario, la ‘eternidad’ es la cristalización o estagnación de un ahora
que artificiosamente es absolutizado, segregado de la temporalidad finita,
es decir, del tiempo originario” 53.

Astrada revaloriza al hombre concreto en su mundo concreto al

referirse con cierta amplitud a la civitas terrena: La civitas terrena en
la que está sumergido el hombre sólo puede ofrecer al hombre una
visión fenomenológica de la existencia sin trascendentalismos de nin­
guna índole. “Una de las consecuencias de más alcance de la analítica
fenomenológica de la existencia humana ( Dasein ) es la que destaca
la situación de ésta, tal como ella se presenta en este mundo, en su
nuda facticidad, como un proceso temporal, en sí mismo concluso.
Deja, por ello, de ser concebida como mero tránsito, en función de
otro mundo de beatitud, a que estaría destinada. De aquí surge la
afirmación de la existencia concreta, con su ámbito social-histórico y
del destino del hombre como ser terreno, quedando, para éste, expedito
el camino que ha de conducirlo a su humanidad plena” 54. En este
enclave la “memoración del ser” es “ pensar el ser como lo permanen­
temente adviniente en el tiempo; a su vez, pensar el ser, en la
dimensión del futuro es rememorarlo como ya advenido históricamente
. . . (la futuridad) es prospección como advenimiento del hombre en su
esencia histórica” 55.

51 Ibíd, ps. 15, 17. Aclara todavía más: “La esencia del hombre
está en lo que éste efectivamente es, no más allá, y por esto él quiere
ser solamente lo que puede ser, p ero esta esencia del hombre — su
humanitas— es histórica y no una estructura o núcleo ontológico o de
carácter supra-temporal” (Ibíd. p. 42).
52 Ibíd, p. 25.
53 Ibíd, p. 67.
54 Ibíd, p. 42.
55 Ibíd, p. 69.

IOS
 Este análisis desemboca naturalmente en el de la existencia propia
que “se temporaliza desde el futuro y encuentra plena expresión en
una situación histórica” 56.
La ontología fundamental “solo sabe del tiempo como progresión
finita y de lo permanente en él, o sea el ser, como su intraesencia
quedando privados de ‘sentido’ para el Dasein todos los absolutos y
eternidades extra-existenciales” 57.
Es decir, que el ser humano —el Dasein — constreñido a su huma­
nidad, limitado por su especificidad sólo adviene —y sólo le es posible
advenir— a lo humano finito-temporal.
La especificidad temporal del hombre y su situación le impelen
a la posibilidad de una praxis histórica existencial: “El Dasein está en
cada instante en una situación histórica concreta, porque conforme a
su ser es histórico” 58. Esta historicidad es finita y mortal: “Si el ser
del hombre fuese infinito, él no podría ser libre porque de su situación
presente podría dirigirse, al margen de toda elección y decisión, a todas
las posibilidades simultáneamente. Y si fuese inmortal y como tal estu­
viese consignado a una duración temporal infinita, la decisión tomada,
a partir de su situación presente, por la cual realizaría el proyecto
de su libertad al elegir uno de los posibles, descartando los demás, no
implicaría frustración ni riesgo porque, si no su ser, sus actos serían
reversibles, vale decir retrospectivamente siempre rectificables, desde
que podría retomar el posible que había sido descartado o liberarse de
aquél por el cual se decidió. . . El destino de la libertad se delata en
la finitud; la finitud es una propiedad de la libertad, así entendida” 59.
La finitud es, pues, una categoría del ser.
En las páginas finales de este trabajo, estudia el devenir histórico
y las metas objetivas formulando aclaraciones com p lem en tarias:
“ ...podemos afirmar del individuo, el que, en su historicidad, no está
entregado a un nudo fluir, a un devenir sin sentido, que no reconozca
algo firme de la mutación, y no trascienda hacia algo objetivo, de
una objetividad funcional, mas no entológica-hipostática: ideales, fines,
valores. La verdad objetiva y todas las estructuras objetivas... pertenecen

se Ibíd, p. 87.
57 Ibtd, p. 70. A . Llanos confronta el pensamiento astradiano con
el de Heidegger: “La distinta concepción del ser separa, entonces, a
Astrada de Heidegger, precisamente porque de la solución que se de
a esa doctrina depende el destino de la verdadera filosofía existencial,
la cual si no se centra sobre el hombre y su esencial finitud sólo
llegará a ser una de las tantas expresiones teologizantes que ha repetido
la tradición intelectual a partir de Platón” . (Llanos, A ., o. c. p. 61).
58 Ibíd, p. 85.
59 Ibíd, p. 91.

104
 (al mundo de lo h u m an o). . . o su primaria temporalidad existencial
y han sido consteladas por su fluencia" 60.

8 . — H EGEL Y L A D IA L E C T IC A 01.

Aquí la especulación astradiana es vocada por “la plenitud del

sistema de Hegel” considerando que el plano categorial — haz de co-
tegorías— en función del operar de la contradicción, es aquel por el
que nosotros podemos visualizar las categorías y su reintegrarse a una
totalidad o suerte de gestalt categorial. Leamos: “El reino de las ca­
tegorías del ser es una totalidad, y de ésta las vemos surgir en virtud
del poder de la contradicción y de su dinámica, para integrarse de
nuevo a ese todo, que es la plenitud armónica del sistema. En éste
vemos espejarse, con sus ocultas vibraciones, el devenir, el enigmático
flujo originario de lo real, el mismo sobre el que Heráclito impusiera
la ley del logos” 6
62.
1
0
Ese despliegue y reconstrucción permanente, incesante, de siempre,
en cierta forma incrementado, nacimiento-desarrollo-muerte-renacimiento,
es lo que define el devenir que se da en la temporalidad que connota
Astrada: “es un movimiento en el que ambos — ser y nada— son
diferentes, pero mediante una diferencia que del mismo modo ha re­
suelto inmediatamente. . . Hay dos especies de devenir, a saber, el surgir
o nacer, cuando la nada se convierte en el ser; y el perecer o corrupción
cuando el ser se convierte en la nada” 636 . Más adelante explícita la
4
proposición “el ser es la nada” : “es el ser en el movimiento, el devenir
del ser hacia la nada. A sí tenemos que el devenir es la primera síntesis;
el devenir resuelve la contradicción entre el ser y la nada porque él
unifica la identidad y la oposicionalidad del ser y la nada de modo
entitativo. . . Lo uno es, por consiguiente, devenir en muchos uno.
Los momentos del ser par-sí son los siguientes: los uno, los muchos
(pluralidad) y la relación” 64 Acaso sea esta formulación uno de los
aspectos más originales de su pensamiento.
El punto culminante de la dialéctica, es decir, su proyección está
en un “aspecto que contenía en escorzo la filosofía hegeliana: el de
la conciencia histórico-materialista en su devenir dialéctico” 65.
Por último destaca Astrada el señorio e importancia del método
dialéctico inserto en la temporalidad, el cual “permite aprehender cog-

60 Ibíd, p. 198.
61 Astrada, Carlos, Hegel y la dialéctica, Ed. Kairós, Bs. As., 1956.
62 Ibíd, p. 41.
03 Ibíd, p. 53.
64 Ibíd, ps. 56, 62.
65 Ibíd, p. 79.

105
noscitivamente el acontecer histórico y el sentido de la historicidad como
estructura temporal dentro de la cual se procesa la total realidad” 66.
r
9.—-EL MARXISMO Y LAS ESCATOLOGIAS 67.
Formula varias tesis vinculadas directa o indirectamente con el
tiempo, incluso desde su punto de partida definiendo “escatología” :
“procede de la dogmática cristiana y su idea mienta el fin del mundo,
es decir la perspectiva religiosa acerca del fin del mundo... Se trata,
pues, para esta dogmática del destino de las almas después de la
muerte” 68. y señala: “La cuestión primera es saber cómo el hombre
ha considerado el acontecer histórico, que noción se ha forjado de su
decurso” 69. Según Astrada todas las escatologías no han podido sortear
la fisura entre teoría y praxis, antes bien, la han ahondado70.
En el marco de la “escatología mítica” estudia la teoría del “eterno
retorno” en los súmeros, babilonios, Empédocles, el Eclesiastés, Virgilio
y Proclo, deteniéndose en el “ser mítico” , “cuya forma primaria de
justificación es el tiempo” 71. Poco conoce la conciencia mítica: “ En
sentido estricto, la conciencia mítica ignora un campo historiográfico,
parcelado en una cronología fija que distingue en él momentos objetivos
determinados. En la forma de existencia mítica domina simplemente
un tiempo pre-histórico” 72.
Puntualiza las diferencias más significativas entre tiempo mítico
y tiempo histórico: “ El tiempo mítico no es el tiempo del quehacer
histórico que constituye la dimensión esencial del objeto que enfoca
la historiografía. El todo mítico originario es intemporal sólo si lo
pensamos desde la peculiar temporalidad propia de la existencia his­
tórica e historiográfica” 73. p 0r todas sus circunstancias — plexo de
circunstancias— el hombre primitivo conceptualiza — primitivamente—
y vivencia el tiempo de distinta manera que el hombre actual: “el
hombre de las culturas míticas vivía, quizá, el tiempo con otro ritmo
y en una dimensión retrospectiva en virtud de una peculiar apetencia
de lo arquetípico originario. . . (hay para la mentalidad primitiva) una
idea del fin y del comienzo de un período temporal, y esta concepción
está fundada en la observación de los ritmos biocósmicos” 74. Es decir
que el hombre primitivo estaba anclado en una aciencia abstrusa que 6 4
3
2
1
0
9
8
7

66 Jbtd, p. 83.
67 Astrada, Carlos, El marxismo y las escatologías, Ed. Procyón,
Bs. A s., 1957.
68 Jbtd, p. 7.
69 Ibíd, p. 13.
70 Ibíd, p. 17.
71 Ibíd, p. 25.
72 Jbtd, p. 27.
73 Ibíd, p. 29.
74 Ibíd, p. 31.

106
antes de hacerle señor de la naturaleza hacía de él un ser temeroso
y fantaseoso. Todas esas culturas primitivas como las precolombianas,
“ tenían como subsuelo una concepción cosmogónica cíclica y otra im­
plícita de carácter ontológico” 75. Y en ellas, “entre el presente, o sea
la realidad y el pasado fenecido hay una separación radical” 76.
En su análisis de la “escatología cristiana” puntualiza: “Es propia
del cristianismo una espera mesiánica de carácter escatológico, o sea
una espera de lo concerniente a los fines ú ltim o s.. . El mesianismo es
una idea propia del pueblo hebreo recogida y valorada por la religión
cristiana” 77, concepción ésta que está matizada “con el dogma de la
inmortalidad personal” 78.
Del “idealismo alemán” subraya su peculiaridad su “idea funda­
mental de la concepción teleológica de la historia, parcialmente secula­
rizada” 79( siendo Hegel “quien acabará de desarrollar y dar proyección
metafísica a la idea inicial de Kant acerca del fin último de la historia
...h a r á intervenir a la r a z ó n ... Desde que el Espíritu, de acuerdo
a su esencia, se manifiesta y alcanza concreción dialéctica en el tiempo,
la historia universal, el sentido de sus exteriorizaciones, la totalidad
de su desarrollo, no es, para Hegel, otra cosa que la renovada exégesis
del Espíritu en el tiem po. . . El total proceso de la historia se actualiza
como una sucesión progresiva de fases de conciencia” so.
Sobre las tesis del “eterno retorno de lo igual” explica Astrada
ampliando su significación: “Por cuanto, el concepto de Nietzsche, el
tiempo, como realidad objetiva, es infinito en el proceso circular del
cosmos, y ya ha transcurrido una infinitud temporal, infiere que, a
partir de determinado instante, hacia atrás no se puede alcanzar el
fin, el término. Por lo tanto se impone el concepto de un regressus in
infinitum; pero no cabe emparejar este concepto con el coneepto no
verificable de un progressus final, hasta ahora” 81. Hace una fuerte
crítica de la escatología heideggeriana y de la escatología teológica
de Toynbee si tí».

10. — NIETZSCHE Y L A CRISIS DEL IRRA C IO N A LISM O 82.

Avanza en su análisis de la tesis del “eterno retorno de lo igual”

del filósofo alemán haciendo una síntesis y una crítica de su postura:7*2
0
9
8
6
5

75 Ib id, p. 40.
76 Jbíd, p. 42.
77 Ibíd, p. 51.
78 Ibíd, p. 61.
79 Ibíd, p. 79.
80 Ibíd, ps. 82/83, 87.
si Ibíd, ps. 95, 107.
si bis ibíd, ps. 117/169.
82 Astrada, Carlos, Nietzsche y la crisis del irracionalismo, Ed.
Dédalo, Bs. A s., 1960.

107
“Nietzche parte del supuesto que la cantidad de fuerza del universo
o de la energía total no es infinita, sino determinada (lim itada). Por
lo tanto, el número de situaciones . . . es ciertamente inmenso y prác­
ticamente incalculable, pero siempre limitado y no infinito. . . Pero
el tiempo en que esta fuerza total se emplea es infinito, o sea, la
fuerza es eternamente igual y eternamente a c tiv a ... el actual desa­
rrollo tiene que ser una repetición, y también el desarrollo que a esta
fuerza produce y el que de ella nace, y así indefinidamente hacia atrás
y hacia a d e la n te ... No podemos, pues, afirmar, la repetición de lo
igual sino dentro de todo un ciclo y en una misma situación que se
repite” 83. Astrada considera la idea del retorno de lo igual como “una
hipótesis científica que habría que encarar seriamente” 8 84*, lo que no
3
supone su aceptación sino especialmente el estudio de ella en el marco
histórico en que fue formulada, es decir, se le presentaría como una
hipótesis más de trabajo especulativo.

11. — L A DOBLE F A Z DE L A D IAL EC TIC A «5.

Puede considerarse en cierto sentido, como telón de fondo de

todo lo expuesto en la filosofía astradiana sobre el tiempo.
Efectivamente en esta obra expresa su concepto de la naturaleza
— que sin duda lleva implícita la temporalidad— como el entramado
fundante, basal de seres y cosas: “Todos los procesos naturales, incluso
el del ente humano psicofísico, emergen de la marcha general de la
naturaleza. Las cosas y nosotros mismos pasamos, en el devenir, de
mutación en mutación” 86. A l conocimiento de esta naturaleza, a ella
misma, y en ella misma accede el hombre por un único método dinámico,
dialéctico: “para el que todas ellas (las cosas) están en perpetuo
cambio y son en sí mismas contradictorias” 87. Es importante señalar
que Astrada extensiona, dilata la comprensión y alcance del tiempo
más allá de la persona, rompiendo, desdibujando límites individuales
ficticios del ser humano, internándose en lo universal. Y a el conocimiento
científico ha demostrado que el cambio, el movimiento, el desarrollo,
es el estado universal de seres y cosas en sus transiciones del ser al
no ser y viceversa y aunque lo fenoménico oculte estratos más profundos,
éstos también se conmueven y conllevan el cambio para su subsistencia
como tales, aunque en diferentes y distintas profundidades. A sí ,el

83 Ibíd, ps. 101/102.

84 Ibíd, p. 63.
88 Astrada, Carlos, La doble faz de la dialéctica, Ed. Devenir, Bs.
A s., 1962.
86 ibíd, p. 26.
87 Ibíd, p. 27.

108
tiempo de un árbol y el tiempo del hombre son diferentes por cuanto
la materia-árbol y la materia-hombre son diferentes aspectualmente en
sus movimientos y cambios.

12. — M A R T IN HEIDEGGER ( “De la analítica ontológica a la dimensión

dialéctica” ) 88.

Tal como el subtítulo anuncia, es un viraje desde un análisis

ontológico al ámbito dialéctico, de la programática crítica astradiana
sobre el pensador alemán.

Astrada asigna a la filosofía su temporalidad y bosqueja el origen

del filosofar que se remonta al pensamiento original de la época en
que se dio: “Toda filosofía — digna de este nombre— , antes de encontrar
expresión en sistemas, en la instancia racional del pensamiento discur­
sivo, alienta en el espíritu de una época, de una generación, o de un
hombre como primario impulso ontológico. . . Grave yerro es, tomar lo
externo, la sucesión contingente de formas sistemáticas, por el conte­
nido, la esencia de la filosofía m i s m a . . . La turbulencia (el subrayado
es de Astrada) de los grandes pensadores pre-socráticos y de los
místicos especulativos alemanes sólo denota el fluir borbotante de la
filosofía de su manantial” 89. Y esto nos dice que el hombre en tanto
filosofía, entra, se hunde en la raigambre inmediata existencial de
su ser.

El remate existencial del hombre está en su ser-para-la-muerte

y la muerte es como la caída del telón luego del acto final: “si no
hay otra instancia más alta del estar-en-el-mundo que la muerte,
entonces no se da, por encima de esta posibilidad auténtica del poder
ser del Dasein, ninguna otra posibilidad. La experiencia existencial
no puede, por consigueinte, aceptar nada más allá del estar-en-el-
mundo” 9°.
El marco del Dasein, es un estrangulamiento y todo cuanto lo
desafecte a este mundo es mera idealidad, ilusión, fideísmo: “un Dasein
que se interpreta a sí mismo como a partir de una exigencia ideal, de
un desiderátumi de fe, puede, sobre la base de una creencia, de un
anhelo postular una posibilidad que trascienda la finitud de la estruc­
tura óntica del Dasein, vale decir, una instancia más alta, de un tras­
mundo o de un más allá del estar-en-el-mundo. . . una exigencia ideal,
que ilusivamente impulsa al hombre a ir, en la idea, más allá de su

88 Astrada, Carlos. Martín Heidegger, de la análitica ontológica

a la dimensión dialéctica, Juárez, Editor, Bs. As., 1970.
89 Ibíd, ps. 29/31.
99 Ibíd, p. 45.

109
más auténtica e insuperable realidad, creyendo trascender así su finitud,
como totalidad conclusa de duración” 91.

El Capítulo III ( “Temporalidad, historicidad e historiografía” )

aporta conclusiones importantes. Por ejemplo, al referirse a la relación
de Kierkegaard con Ramus Nielsen cuando el primero alcanza al se­
gundo por su “verdad de la interioridad”, dice Astrada: “Estamos ya
lejos de los planteamientos de un cristiano que quiere afirmar su
misticismo a través de la paradoja y la desesperación. Por más delgado
que se hile la trama de la subjetividad absoluta no cabe ya aceptar que
lo ‘eterno’ kierkegaardino sea una irrupción en el tiempo y determine
un proceso histórico. . . no se trata de ser-en-elmundo pues el Dasein
es en el tiempo, sino de estar-ahí, estar-en-el-rwundo, que propone el
estar de un ente. Y aunque como quiere Heidegger, aquella estructura
sea anterior a toda concepción psicofísica, y ésta no defina al sujeto
(como nudo existir), sin tal concreción éste se esfum aría92.
En definitiva Astrada, en plena coherencia con su pensamiento
inicial, ahora develado, y en una parábola de cuanto antes sostuvo,
dice: “La meta del análisis existencial es la filosofía de la finitud,
sin recurrencia alguna a “verdades eternas’ y a un logos in tem p ora l...
La fuente del ser es el tiempo, la temporalidad del ser es su finitud. . .
por esta estructura coexistensial surge el proceso óntico de la historia. . .
Si el existente es histórico porque es temporal, la historicidad del
existente sería una historicidad de segundo grado, pero la temporalidad
histórica es primariamente óntica. El existente no se acaba en sí mismo,
no queda reducido a la comprensión del ser. Su presunta absolutidad
queda implicada en una relatividad óntica insuperable, la del proceso
histórico” 93. Resumiendo diremos que el ser adviene a su realización,
no encapsulado en la visión de su ser individual, sino que por su
propia naturaleza y por estar situado históricamente, su verdadera
realización se da en un marco histórico en el cual la coexistencia
— con otros seres y cosas— le posibilitará la realización de sí, de su
mismidad en el más alto grado en la medida que se asuma como
co-partícipe del acontecer en el que, como dijimos, está sumergido.
La historia — tiempo-temporalizado y tiempo-temporalizante— aparece
como categoría primaria del ser.
Si se omite el reconocimiento del ser inmerso en la historia, “los
‘éxtasis de la temporalidad’ desembocan en una peticionada eternidad
abstracta; lo ontológico se transforma en un ser atemporal, eterno” 94.

Ibíd, p. 48.
92 Ibíd, ps. 65/66.
93 Ibíd, p. 68.
94 Ibíd, p. 68

110
 1

Y en ese proceso en el cual la temporalidad se resuelve en historia,

emerge y desaparece la verdad humana “sin posible pretensión a per­
manencia” 95.
Como broche del pensamiento de Astrada y fehaciente mostración
de su existencialismo, vital, concreto, sin concesiones, sin abstracciones,
transcribimos sus palabras: “La esencia del hombre — su humanitas—
es histórica y no una estructura o núcleo ontológico de carácter supra-
temporal. . . inmerso en el tiempo histórico el hombre estará siempre
próximo a su gran peripecia terrena: hacerse humano” 96.
En un Congreso Internacional de Filosofía, se comentó de Astrada:
“su expresiva originalidad, su temperamento combativo y espíritu re­
suelto (cuando) enfrentó todas las corrientes adversas, especialmente
las tomistas” 97.

IV. — Síntesis del tiempo en Carlos Astrada

Su punto de partida es el hombre concreto coexistencial con seres

y cosas. El hombre coexiste con la significación con que signa las
cosas. Este hombre es centro de la libertad desde la cual y por la
cual interroga a la realidad, la que a su vez le ofrece en su expresión
fenoménica y fenomenológica una metodologia dialéctica. A sí puede
pesquisar el nacimiento, desarrollo, muerte y renacimiento de los fe­
nómenos y concretamente — y como uno de ellos— el del tiempo.
El cambio, motor de la materia, de la realidad, de la existencia,
del todo, implica una situación, es decir, todo ser, cada cosa, se da en
un contexto del cual podemos predicar: “aquí y ahora” (hay una pre­
ferencia por e l presente) se inscribe en un marco histórico con un
fondo de temporalidad primaria y finita. Ahora bien, a través del
interrogar ingenuo y filosófico el hombre es lanzado al futuro: a la
muerte, muerte sin trascendencia, sino simple, natural e histórica.
Por la finitud que se inscribe en el ser — tematizada reiterada
y polifacéticamente por C. Astrada— es revelado el mismo ser al hombre,
el ser que se da temporalizado en el seno de la temporalidad, en su
propia temporación y que lo proyecta haciaj la nada. En la medida
que nos aprehendemos como “ser para la nada” — nada para Astrada
es sinónimo de sin trascendencia— captamos nuestra autenticidad, exls-

95 Ibíd, p. 68.
96 Washington, Luis, Un Congreso Internacional de Filosofía. Se­
parata de Revista do Arquivo, n9 CXXVTI, Ed. Departamento Cultura,
Sao Paulo, 1949, p. 111.
»7 Ibíd, p.110.

111
timos auténticamente, somos lo que podemos ser realmente y “ no más
allá” . A sí realizamos nuestra identidad e ipseidad.
El “presente” para Astrada es un punto de resistencia que conjuga
el pasado y la nostalgia de lo desconocido y1 cuando este presente es
convocado por la vida interior “ha crujido la norma del tiempo” y el
espíritu rompe el marco de su finitud avanzando la eternidad que
para el filósofo es el “instante”, al que llama “soberano” porque
permite al hombre allegarse a la vida original.
También su axiología está teñida de temporalidad; los valores son
temporales, pese a haber sido transcendentalizados, ontologizados,
porque a pesar de esto, siempre son creados por el hombre y éste
es temporal.
Astrada investiga la estructura del hombre argentino — primera
indagatoria sobre el tema— en la que el tiempo hace de mediador
para que le sea posible a ese hombre abandonar su alejamiento onto-
lógico y advenir ai su propio ser. Este tema lo articula con su “cos­
mogonía gaucha” .
Para Astrada, todo, universalmente todo, tiene historia, es histó­
rico, también la naturaleza que no sólo es signada por el hombre sino
visualizada, aprehendida, dirigida desde la propia mundanidad humana.
En su análisis de la acción de la libertad, considera que ésta
anihila en cierta form a los resabios del pasado posibilitando dialécti­
camente. “la noción de nosotros mismos contra nosotros mismos” a
horcajadas de la temporalidad, pues el devenir humano es sinónimo
de devenir histórico.
Este argumento le da pie para incursionar sobre la importancia
de la historia a la que estima como problema filosófico en el cual la
“ eternidad”, “fue hipostasiada en una falsa cristalización de un “ahora” .
En cuanto a la posibilidad de “pensar el ser en la dimensión del
futuro” ya es hacerlo entrar en la historia, en la futuridad existencial
no absoluta, no extraexistencial, no infinita, no inmortal. Este acon­
tecer y el devenir dialéctico es común al individuo y a los Estados.
En su análisis de las escatologías observa: a) las diferencias
entre el tiempo mítico y el histórico subrayando que el primero des­
conoce lo procesal de la existencia; b) los rasgos peculiares de la “es-
catología cristiana” : ser “una espera mesiánica” y su creencia en
la inmortalidad; c) caracteriza al “idealismo alemás” por una con­
cepción teleológica de la historia” y d) señala que la doctrina de “el
eterno retorno” ha de entenderse como una “hipótesis” .
El ser hombre, el realizarse humanamente es un quehacer que cues­
tiona en la praxis al ser en la dinámica temporal, en los momentos
de su historia. Ser hombre es saber de la finitud y sobre ella construir
la propia existencia.

Verano 1981.

112
 NOMBRES CITADOS

Abbagnano, Nicola 64, 65, 68, 69, García Bacca, Juan David 13, 88, 89.
70, 93. Giacometti, Pablo 26.
Abraham 34. Gorgias de Leontino 31.
Agustín San 88. Grand Ruiz, Beatriz Hilda 25.
Albérés Maril!, Rene 9, 10, 13. Grinberg, León 21.
Aristóteles 33, 54. Guardini, Romano 69.
Aron, Raymond 66. Ilegel, G. F. W. 32, 33, 34, 52, 99,
Askin, J. F. 65. 105, 107.
Astrada, Carlos passim. Heidegger, Martín 10, 25, 26, 36, 47,
Raudelaire, Charles 22, 23, 28, 29. 52, 67, 68, 73, 74, 86, 93, 103,
Beigbeder, Marc 10. 104, 109.
Belleza, Víctor 93. Hinckfuss, Ian 58.
Bergson, Henri 44. Hume, David 32, 35.
Bochenski, I. M. 46, 70, 71, 73, 74. Husserl,Edmund 35.
Bolzano, Bernardo 35. Jeanson, Francis 66.
Brecht, Bertold 21. lolivet, Régis 44, 46, 50.
Brentano, Franz 35. Kant, E. 42, 43, 44, 68, 86, 107.
Campbell, Robert 19, 66. Kierkegaard, Sóren 29, 34, 35, 65, 110.
Carlyle, T. 74. Kuhn, Helmut 10, 45, 46.
Chestov, León 33. Lacroix, Jean 84.
De Beauvoir, Simone 35, 10, 68. Langer, Marie 21.
Delfgaaw, B. 65. Lefebvre, Henri 14, 20, 48, 76, 83.
Demócrito 33. Lenz, Joseph 15, 87.
Derisi, Octavio N. 42, 44, 50, 51. Lértora, Adolfo C. 61, 63, 73, 75, 85,
Descartes, René 32, 54, 68. 86 .
De Unamuno, Miguel 34. Leucipo 33.
Eclesiastcs 106 Levi Strauss, Claude 77, 78.
Emerson, R. W. 74. Lotze 35.
Empédocles 106 Llanos, Alfredo 93, 97, 100, 104.
Esteves Estévez, Francisco 88. Malraux, André 22.
Farré, Luis 93. Marcel, Gabriel 54.
Fatone, Vicente 14, 16, 17, 65, 66, 69. Marcuse, H. 75.
Faulkner, William 24. Marx, Carlos 78, 84.
Ferrater Mora, José 100, 101. Melchinger, Siegfried 21.
Feuerbach, L. A. 35. Mercier, J. 54.
Fierro, Martín 99. Merleau Ponty, Maurice 35, 47, 54.
Flaubert, Gustave 75. Moeler, Ch. 10.
Gaos, José 47, 48. Mougin, Henri 85.
Garaudy, Roger 13, 19, 84, 85. Mounier, E. 82.

113
Nadar 21.
Natanson, Maurice 88.
Nielsen, Bamus 110.
Nietzsche, F. 107, 108.
Obermann 97.
Ortega y Gasset, José 56.
Pablo, San 88.
Papini, G. 10.
Pascal, Blas 54.
Pareyson, Luigi 47, 52, 53.
Pingaud, Bemard 71.
Platón 52, 68.
Plutarco 33.
Poulet, Georges 23.
Proclo 106.
Protágoras de Abdera 31.
Pucelle, Jean 74.
Quiles, Ismael 54.
Resnais, A. 25.
114
Robinson Crusoe 90.
Rodrigué, Emilio 21.
Sánchez Villaseñor, José 30.
Sartre, Jean Paul passim.
Shaw, Bernard 21.
Sciacca, Michele 35.
Smart, J. J. C. 58.
Stumpf, Saúl Enoch 72.
Tomás de Aquino 54, 68.
Varet, G. 46.
Vega Delgado, José 56.
Vemeaux, Roger 86, 87.
Vico, E. B. 68.
VieiHard Barón, J. L. 52.
Virasoro, Miguel Angel 32.
Virgilio 106.
Wahl, Jean 35, 93.
Washington, Luis 111.
 INDICE

El tiempo en Jean Paul Sartre

A. El tiempo en su obra literario-dramática............................ 9

I. La novelística ........................................................................ 11
1. La náusea .......................................................................... 11
2. El muro ............................................................................. 15
a) El muro ....................................................................... 15
b) La cám ara................................................................... 15
c) Eróstrato ..................................................................... 16
d) La infancia de un jefe ............................................. 16
3. Los caminos de lalibertad ............................................. 16
a) La edad de la ra z ó n ................................................... 17
b) El aplazamiento ........................................................ 18

II. La dramaturgia ..................................................................... 20

a) Las moscas ....................................................................... 20
b) A puerta cerrada ......................................................... 20

III. Otros trabajos literarios, ensayos artículos, etc................ 21

a) Visages ............................................................................ 21
b) Baudelaire ............................................................. 22
c) Situaciones ....................................................................... 24
a’) Situaciones I .......................................................... 24
b’) Situations I I I .............................................................. 26

115
B. El tiempo en su obra filosófica ............................................. 31

I. Introducción: Su filiación filosófica y método ............... 31

II. Análisis de su obra filo só fica ............................................. 36
1. El existencialismo es un hum anism o........................... 36
2. El ser y la n a d a ............................................................... 38
A. La fenomenología de las tres dimensiones tempo­
rales ............................................................................ 38
a) El pasado ............................................................... 38
b) El presente ............................................................. 40
c) El futuro ................................................................ 41
B. Ontología de 1 a temporalidad................................. 49
a) La temporalidad estática
a) Primera dimensión de la negación del para-sí 51
/3) Segunda dimensión de la negación del para-sí 51
y) Tercera dimensión de la negación del para-sí 52
b) La dinámica de la temporalidad ......................... 52
C. Las dos temporalidades ............................................. 56
D. El tiempo del mundo ............................................... 58
a) El pasado...................................................... 59
b) El presente ............................................................ 59
c) El futuro ................................................................ 59
E. La situación ............................................................... 60
a) Mi pasado ............................................................. 60
b) Mi muerte ............................................................. 62
3. La crítica de la razón dialéctica ................................ 74
a) Las posibilidades ...................................................... 75
b) El método progresivo-regresivo ............................... 76
c) La crítica de la experiencia dialéctica .................. 79
d) El tránsito de la praxis individual a lo práctico-
inerte .......................................................................... 80
e) El paso de lo grupal a la historia ......................... 80
f) La experiencia dialéctica como totalización ....... 81
III. Segundas Conclusiones ...................................................... 82
IV. Palabras finales .................................... 89

116
 1

A P E N D I C E

‘ El tiempo en Carlos Astrada”

I. Notícula sobre Carlos Astrada ......................................... 93

II. Su punto de partida .......................................................... 94
III. El tiempo en su obra filosófica........................................... 95
1. El juego metafísico (Para una filosofía de la finitud) 95
2. Temporalidad ............................................................... 97
3. Los modelos personales y la hipóstasis del v a lo r ___ 98
4. El mito gaucho (Martín Fierro y el hombre argentino) 99
5. Historicidad de la naturaleza ...................................... 100
6. Destino de la libertad ................................................. 101
7. La evolución existencialista (Hacia un humanismo de
la libertad) ................................................................... 102
8. Hegel y la dialéctica .................................................... 105
9. El marxismo y las escatologías .................................. 106
10. Nietzsche y la crisis del irracionalismo .................... 107
11. La doble faz de la dialéctica ........................................ 108
12. Martin Heidegger (De la analítica ontológica a la
dimensión dialéctica) ................................................... 109
IV. Síntesis del tiempo en Carlos A strada............................... 111
Nombres citados .......................................................................... 113

117
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de febrero del año 1982
en Palabra Gráfica y Editora S.A.,
Castro 1856/60, Bs. Aires, Argentina.