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Mención introductoria

La transformación de la ciencia siempre se logra solo a través de sí misma. Pero la ciencia. Por
lo tanto, la propia base tiene una doble base: (1) experiencias de trabajo, es decir, la dirección
y el modo de dominar y usar lo que es; (2) metafísica, es decir, la proyección del conocimiento
fundamental del ser, a partir del cual se desarrolla con conocimiento. (Heidegger, pp. 65-66,
GA 41).

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Prólogo: un manual de usuario

Por qué dar derecho al prólogo de un texto?– un texto designado para establecer la
psicoterapia basada en fenomenología —como si fuera el folleto que viene con un objeto y
explica cómo usarlo? Es, quizás, porque un libro también está terminado como producto?

Este título en realidad no se refiere al libro como el resultado de un proceso de producción y,

por lo tanto, a su uso; más bien, es una referencia a una novela famosa del Década de 1970:
Life, A User's Manual de Georges Perec. El subtítulo es Novelas (Romanos), significativamente
en plural. Como sugiere este subtítulo, el libro de Perec está compuesto de historias
individuales que se cruzan, fusionándose entre sí. El tema común es "vida en un bloque de
apartamentos parisino: inquilinos, objetos, acciones, recuerdos, sentimientos, series ... Cada
apartamento en el bloque esconde un misterio, un drama, una aventura que se ramifica hacia
las áreas más exóticas del mundo o encuentra su origen en remotos años. Las cien
habitaciones se convierten en las "Mil y una noches". Así es como libro es resumido por Italo
Calvino, quien lo considera como "el último evento real en el historia de la novela "(p.88).

La trama del libro, entonces, encuentra su modelo en este edificio lleno de vida y encerrando
un "rango de posibles narrativas" (p.88), un edificio que tanto para Perec —como para Italo
Calvino de Seis Memos para el Próximo Milenio—requiere aplicar reglas rigurosas si deseamos
hacer nuestro camino una y otra vez— como aunque arreglando y reorganizando una red de
significados hojeando un baraja de cartas del tarot.

Nuestro trabajo cae dentro del contexto de este tipo de composición narrativa y allí por
adelantado requiere un manual del usuario. El texto, aunque unitario, puede leerse como tres
hetero-narraciones generosas que pueden ser interpretadas en diferentes niveles a pesar de
que todos siguen el mismo hilo.

La primera narración, "La crisis de las ciencias naturales y la deuda sin fin, "concierne a la crisis
de un paradigma: el paradigma de la producción, que toma las cosas como productos. Este
paradigma ha soportado tanto al griego antiguo como la visión contemporánea del hombre
que constituiría la base de la práctica terapéutica. Desde Kant, se ha deslizado a las ciencias de
la vida —de ahí la "deuda no pensada"— resurgida claramente a través del impacto
devastador de las neurociencias en la psicología científica. El protagonista de esta primera
narración es el si-mismo, concebido como una entidad natural, una cosa entre otras cosas, la
realidad de que—el ser—se da por la presencia perdurable de su organización— como en el
caso de la mesa, que, una vez diseñada por el carpintero, se sostiene por sí misma, como un
objeto acabado que está a mano. Al igual que la mesa, entonces, el si-mismo puede ser
estudiado como lo que está completo y permanece sin cambios con respecto a cualquier
transformación, ofreciéndose al análisis como una manifestación estable e inteligible. De este
modo, obtenemos acceso al sí mismo—una presencia perdurando en la autoidentidad —al
tomar sus características inmutables a través del modo de la teoría del conocimiento (ya sea
del tipo empirista o racionalista). Una cierta forma de concebir al hombre está aquí
acompañado de una conducta particular— la conducta teórica— de captar su realidad.

La segunda narración es "Un nuevo comienzo. La indicación formal, una Psicología y

Psicoterapia Fenomenológica no racionalista. "Si bien está vinculado a la anterior, es decir, al

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fracaso de una forma de concebir y comprender el ser humano a partir de la pregunta de qué
es ese ser exactamente (como si el "qué" de ¡Una cosa podría definir su verdad!), esta
narración ilustra la necesidad de una crítica de la fundamentos de la psicología y por lo tanto la
psicoterapia. La urgencia que remedia no es solo debido a la pregunta de si la psicología—
entendida como ciencia natural— es capaz de sobrevivir a la era de las "tecnologías de mapeo
cerebral"; más bien— y en un nivel más profundo— surge de la necesidad de cuestionar la idea
rectora del hombre en el desarrollo de la psicología.

Lo que se sugiere, entonces, es una crítica radical de la idea del hombre como ser finito y, por
lo tanto, del paradigma de producción que se encuentra en la base de tal idea. A su vez, esto
lleva a delinear una nueva perspectiva sobre el ser del hombre, es decir, de una ontología
capaz de conceptualizar la precariedad y el estado incompleto que caracterizan el movimiento
de la existencia de cada persona sin la necesidad de borrar la última luz que perdura.

El nuevo comienzo, por lo tanto, puede tomarse para referirse a un cambio ontológico que
coloca —y preserva— en el centro de la consulta "Que sucede o puede sucederle a alguien "en
cualquier momento. Esta nueva visión asigna un nuevo significado a la movilidad de la
existencia, a su incompletitud, que el paradigma de la producción interpretaba como una
deficiencia a la luz de la idea del producto terminado, es decir, entendiendo el movimiento de
la vida en términos del tronco tallado por el carpintero, por ejemplo, faltando todavía para
convertirse en la mesa que tiene en mente. La temporalidad constitutiva de la existencia
humana, su movilidad, se ve en cada momento como una divulgación de significado, como un
espacio inteligible que se abre con respecto a las cosas significativas que encontramos. De
repente, la realidad de las cosas, su ser disponible como esto o aquello, se manifiesta junto
con nuestra posible posición con respecto a ellos. En otras palabras, la existencia de cosas al
mismo tiempo coincide con la posibilidad de acceder a su contenido específico. La experiencia
humana así surge como la unidad de (1) nuestra posición interpretativa con respecto a la
continua situación (Bezugssinn); (2) su promulgación concreta (Vollzugssinn); y (3) el contexto
con respecto a la cual nos situamos (Gehaltssinn). Tal es la estructura del fenómeno, y una
ontología de este tipo es por lo tanto fenomenológica: para la fenomenología es su método de
investigación. Thomas Sheehan lo resume de la siguiente manera: "La significación es la
relación con uno mismo (Mich-Bezogenheit), y el fenomenólogo estudia esta relación del tema
y la persona involucrada con esto "(2014, p.121).

Así llegamos al gran tema de la ipseidad. En lugar de algo producido, el si-mismo aparece como
un evento, o más bien como un fenómeno por el cual la ipseidad, al contribuir a la aparición
del mundo, se refiere a sí misma y viene a la manifestación en virtud de esa apariencia que
condiciona. Claramente, la ipseidad no crea el mundo, ni tampoco lo "constituye"; más bien,
en cada caso se trata de sí misma, se encuentra a sí misma, mientras que al mismo tiempo,
permite la aparición del mundo como algo significativo.

Si, al hacerse cargo de la precariedad del hombre, la ontología fenomenológica trae a la luz la
estructura de la experiencia en general, la psicología que es fundada en ella se ve obligada a
poner en duda su propio positum en cuestión, junto con el método utilizado para acceder a
ella. La esfera psicológica ya no puede ser tomada como un objeto entre otros objetos bajo la
mirada teórica de la psicología científico-natural; de lo contrario el dominio en sí desaparecerá.
El hecho de ser uno mismo la ipseidad, toma forma como un sentir orientado hacia algo
(Bezugssinn), que en cada caso concreto emerge (Vollzugssinn) a través del encuentro actual
con una ocurrencia (Gehaltssinn) y al mismo tiempo, y lo más importante, como una forma de

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auto-intimidad. Esta es la indicación fundamental de que la psicología, necesariamente a-
teórica y de ahí que la psicología no racionalista reciba la ontología fenomenológica.
Relacionado con esto hay un problema metodológico: la generación de significado que una
psicología no racionalista se centra siempre en un significado bien definido, una historia
individual, una vida única que toma forma una y otra vez como una determinación de su
encuentro con el mundo en situaciones reales, entonces es esta relación la que debemos
examinar si queremos captar la experiencia personal en su hacer.

Este tipo de psicología, que no puede acceder al significado de la experiencia a través de

objetivación reflexiva, debe hacerlo tomando en su promulgación: tomando la forma de la
experiencia vivida en relación con tal o cual circunstancia, ya que en realidad ocurre en la vida
cotidiana, de diferentes maneras para diferentes personas. Lo que surge aquí es el dominio
pre-reflexivo de la vida: un dominio que solo puede ser tomado a través de una metodología
capaz de comprender la experiencia de la vida abandonando cualquier punto de vista a priori.

La especificación de qué método nos guía para comprender la forma en que cada persona pre-
reflexivamente experiencia esta o aquella situación es la piedra angular de esta segunda
narrativa. Siguiendo los pasos de la fenomenología de Heidegger, nos hemos referido a este
método como indicación formal. Para dar cuenta de lo incompleto de cada persona allí, esta
indicación se centra en la participación intencional sin especificar ningún contenido. Este
método, que acompaña a la toma de forma de la experiencia de otras personas de esto o
aquello, nos permite estudiar la forma en que la ipseidad se relaciona con el mundo en
diferentes situaciones, de una manera que lleva diferentes significados para diferentes
personas. Derivado de este enfoque metodológico es la indicación general la que guía la
psicoterapia fenomenológica. Consiste en un entendimiento interpretativo que se enfoca
fielmente en la experiencia de vida, ya que esto se manifiesta en el individuo, sin mediación de
teorías.

El epílogo de esta narración toma forma como una crítica destructiva de las teorías
psicoterapias, aunque no pretende ser juez condenando la psicoterapia como un todo, o los
tipos de conocimiento que ha producido. El compromiso con la historia de la "psicoterapia
científica" y la crítica radical marca este punto final nos permite captar las etapas a través de
las cuales la psicoterapia científica ha llegado a tocar la experiencia de la vida, y por lo tanto las
cosas mismas: las mismas cosas que son el foco constante de la fenomenología.

Finalmente, tenemos la narración final: "El Pacto Renovado. Corporalidad, la experimentación

y el cuidado del si-mismo. "Surge de una pregunta implícitamente planteada anteriormente,
retomando un tema ya explorado en el primero: qué posibilita nuevas relaciones con las
ciencias naturales engendradas por lo ontológico y metodológico de la psicología científica
desde el paradigma de la producción en cual descansa. En otras palabras, ¿Cómo puede una
psicología fenomenológica y una psicoterapia psicológica abrirse a las ciencias naturales al
cooperar con ellas en una relación. Por otro lado, ¿cómo la psicología no racionalista y la
psicoterapia están en relación con la tradición del cuidado del si-mismo, que nunca desde el
día de Pitágoras se ha tematizado en relación entre la manera de vivir y la revelación y la
transformación de uno mismo?

Estos análisis comparativos—desarrollados sobre la base de la refundación de la posición de la

psicología como ciencia, y por lo tanto de su positum y método— forman al pacto renovado
que constituye el foco de la narrativa final. Esta nueva alianza entre la psicología

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fenomenológica y las ciencias naturales más acertadamente gira en torno a la corporeidad,
que a su vez se entrelaza con el debate sobre la biología teórica, las neurociencias, la
psiquiatría, la cardiología y finalmente el cuidado del si-mismo.

El papel central desempeñado por la corporeidad encuentra su punto de partida en un hecho

evidente: si cada persona se relaciona a sí misma al relacionarse con tal o cual situación
concreta, esto necesariamente implica la actividad de un ser corpóreo. Esta corporeidad se
entiende como un fenómeno, y por lo tanto como algo que está constantemente en el proceso
de ser actualizado y no se limita a la mera presencia del cuerpo como una entidad material que
termina con la piel. La corporalidad más bien toma forma como compromiso, como una forma
de comportarse solicitada por la situación actual: un modo de conducta que en su
promulgación revela la historicidad que encuentra dentro de su corporeidad ocultando sus
huellas. Lo corpóreo solo emerge en el contexto de nuestra relación con el mundo y sus límites
coinciden con los de nuestra apertura al mundo: al igual que, cuando escucho un concierto, los
límites de mi corporeidad coinciden con los de la sala de conciertos.

En este sentido, el cuerpo viviente, la carne toma forma en cada momento; en otras palabras,
el cuerpo que se vuelve tal a partir de la apertura al mundo—la motilidad de la vida, según la
cual la existencia de cada persona se desarrolla en cada instante. Esta perspectiva-contemplar
estar vivo como el hecho de ganarse a sí mismo con respecto a circunstancias existentes a
medida que el cuerpo se vuelve así una y otra vez— nos permite abordar fácilmente el
problema de la enfermedad (y, por lo tanto, del tratamiento), ya que nos permite entender el
cuerpo de acuerdo con la perspectiva de una persona con una historia única que lleva sus
propias huellas. El mecanismo fisiopatológico, por lo tanto, puede leerse en la luz de la
historicidad y singularidad de la persona, de manera que revele esas posibilidades de
comprometerse con las ciencias naturales y diversas ramas de medicina que compone los
diversos episodios de esta narrativa. Lo nuevo para la investigación empírica y clínica es la
posibilidad de guiarse por las categorías ofrecidas por la vida misma, abriendo así una nueva
ventana al vasto dominio de diferencias individuales.

Si ahora enfocamos nuestra mirada en la corporeidad, comenzando por la movilidad de la vida,

esto nos permite dar cuenta de otro tema tocado por la biología teórica y la fisiología-que
siempre ha estado de la mano con la fisiología comparada, además de fenomenología: la
diferencia entre los seres humanos y los animales. Por un lado esta diferencia tiene que ver
con una relación desigual con el mundo, es decir, la capacidad de acceder a la significación del
mundo que distingue al ser humano de todas las otras formas de vida; por otro lado, esta
diferencia emerge de un original unidad de vida, entendida en términos de motilidad. Hombre
y animal (y, más en general, cada organismo vivo) son, por lo tanto, modos diferentes de
promulgar la movilidad de la vida. De hecho, la movilidad de la vida establece una y otra vez
esa relación que para cada criatura viviente toma forma como un acto de individuación
perteneciente a la elección de las posibilidades de la vida. Mientras un animal permanece
encadenado a las cosas de acuerdo con su instinto en la promulgación de la relación con el
entorno en el que vive, el ser humano encuentra significación en las cosas que encuentra. Al
relacionarse con ellos, él los trae a la manifestación y al mismo tiempo viene a sí mismo, se
encuentra a sí mismo, precisamente a través de lo que causa que aparezca. A diferencia del
caso de un animal, esta relación no es una necesidad: el hombre es libre. En otras palabras, la
relación con las cosas en vista del mundo aparecen como un fondo más allá de todos los
objetos pero siempre junto a ellos—como una presencia constante sobre la base de la cual

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toma una cosa como esto o aquello— el hombre en cada caso experiencia las cosas tomando
su realidad en términos de significado inteligible.

Lo que tenemos aquí es la experiencia de la libertad, entendida como la posibilidad abierta de

comprender aquello que nos concierne y que pertenece al hombre por la virtud de su
condición de haber venido al mundo, de haber nacido. De esta perspectiva, la ipseidad se
manifiesta como la posibilidad misma de la experiencia de libertad. Parece como una apertura
hasta (Bezugssinn) lo que nos dirige (Gehaltssinn) y que en realidad se realiza una y otra vez
(Volzugssinn) como la manifestación de uno mismo y la apariencia del mundo. La
promulgación de la vida del hombre y por tanto, la experiencia de la libertad se basan en la
corporeidad, entendida como motilidad. Por lo tanto, la diferencia entre los hombres se funda
en la elección y la responsabilidad de la orientación de la vida.

La narración en esta etapa toca la gran tradición del cuidado de uno mismo que, desde
Pitágoras en adelante, ha enfocado su investigación en la movilidad de la vida y en el cuidado
del alma como la transformación y la reorientación de esa motilidad con el fin de abrirse a la
verdad sobre uno mismo.

Llegamos así a la conclusión de nuestra cuenta: un gran final que se desarrolla a través de un
itinerario que se centra en la relación entre la búsqueda de la verdad dentro de uno mismo y la
relación con un maestro capaz de guiar esta búsqueda. Este itinerario comienza de la
Antigüedad clásica, pasa por la práctica de la confesión del monasticismo de oriente y alcanza
el giro cartesiano de la auto-fundación del pensamiento. Descansar sobre esta nueva base,
que marca el comienzo del pensamiento moderno, es la vínculo entre la verdad sobre uno
mismo y la verdad de la razón, mediada por el acto de reflexión y la teoría que lo guía, que ha
perdurado como la base de la psicología contemporánea y la psicoterapia. Este "momento
cartesiano" marca así el transición dramática de un modo de acceder a la verdad —típica del
cuidado de sí mismo—que requiere que el sujeto haga algunos cambios a sí mismo, para
ponerse a prueba a fin de garantizar la posibilidad de comprender esta verdad de modo
diferente y de acuerdo a lo que el acceso de la verdad de uno mismo se actualiza en el acto de
conocer ese fxed por los principios que guían el proceso de adquisición de conocimiento.

El primer método requiere que la persona implemente algunos cambios y cambie su posición
en orden al tener acceso a sí mismo, a fin de engendrar a través de este trabajo una nueva
revelación de la verdad acerca de sí mismo. Como consecuencia el cambio de posición de cada
individuo con respecto a sí mismo, el nuevo acceso produciría algunos efectos que modifican el
ser actual del sujeto, estableciendo un tipo del círculo virtuoso. El otro modo de tomar la
verdad sobre uno mismo simplemente requiere que el sujeto se vuelva sobre sí mismo, guiado
por principios racionales que establecen las mismas condiciones para el conocimiento, sin
necesidad de que la persona se llame a sí misma.

En el marco de este contraste, es posible apreciar la diferencia entre la psicoterapia

fenomenológica y todas las formas de orientación teóricas contemporáneas psicoterapéuticas.
El curso que sigue es un camino hacia la transformación del propio modo de vida: una
transformación para la cual el individual si-mismo asume la responsabilidad llevando a cabo un
trabajo extenso y exigente sobre sí mismo con el apoyo de un terapeuta, un "amigo bien
intencionado con una pasión por la curación".

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Recuperando la tradición del cuidado del alma y de acuerdo con su tema, a saber, la idea de
que el hombre se cuida a sí mismo a través del camino que relaciona con el mundo, esta última
narrativa se funde con la primera, refiriéndose al lector de volver al comienzo del texto para su
recuperación interpretativa. Empezando desde el nuevo modo de acceso garantizado por el
enclavamiento de las diversas narrativas, la cuenta final termina con el encuentro entre León y
Pitágoras que abre la primera narración—un cuento antiguo que ilustra las diferencias entre
los hombres y sus formas de vida—estableciendo el texto como una composición unitaria sin
principio o fin. El libro está abierto a diferentes caminos de lectura, marcados por diferentes
modos de acceso correspondientes a las tres narrativas que comprende y que se dirigen al
lector según distintos modos de conocimiento: el primer acuerdo al conocimiento filosófico, el
segundo con respecto a la psicológica y conocimiento psicoterapéutico, mientras que el
tercero y último implica un grado de familiaridad con las ciencias naturales y la fenomenología.

Esta división triple que solo es visible desde fuera del texto, y que allí permite al lector acceder
a ella desde una de las tres narrativas, de acuerdo con forma de conocimiento a que él o ella le
favorecen, pierde su significado una vez que nos sumergimos en su corriente viviente. Poco
importa el acceso que elijamos para profundizar en el libro, porque siempre vamos a seguir
nuestro camino siguiendo su desarrollo de acuerdo con un patrón circular. En otras palabras, el
lector quien llega a la última página se dirigirá a regresar al principio, haciendo su camino a
través de su narrativa de acuerdo con el tipo apropiado de repetición que a través de la lectura
recoge hasta que la comprensión previa del texto había dejado atrás. Por lo tanto, una nueva
clave de acceso emerge desde dentro del texto mismo, por así decirlo, y dentro de su flujo,
trae a la luz el tema del libro: la motilidad de la vida, a la que se hace referencia en el texto de
diversas maneras y constituye la base de la psicología fenomenológica y la psicoterapia.

El texto consta de 11 capítulos repartidos en tres partes -las tres narrativas-que constituyen
muchos enlaces epistemológicos. El capítulo 1 presenta el tema de curación a la luz del
paradigma de la producción y por lo tanto, de una forma de acceder a la movilidad de la vida
de acuerdo con una forma de conocimiento-teoría, capaz de asegurar una forma estable y
perdurable de conocimiento. El capítulo 2 sigue las diversas etapas en el desarrollo de este
paradigma en la era moderna, con una atención particular a cómo, primero con Kant y luego
—y especialmente— con Fichte, se estableció el si-mismo en la fundación de las ciencias de la
vida. Helmholtz injerta la filosofía de Fichte en el corazón mismo de la fisiología, produciendo
dos consecuencias notables: (a) el reveló de un nuevo método de investigación que a través de
Magnus, DeBarenne, y McCulloch marcó un nuevo comienzo—y todavía contemporánea—de
la era del modelado matemático de los fenómenos naturales; (b) él sentó las bases fisiológicas
para el desarrollo de tecnologías en la imagen y semejanza del hombre. El capítulo 3 continúa
la narrativa del capítulo anterior al rastrear los desarrollos conceptuales de la cibernética hasta
las neurociencias contemporáneas (en particular la neurofenomenología) y las psicologías que
se derivan de ellos. El capítulo luego toca el debate entre el problema fácil y el problema difícil
que monopolizó la atención de científicos, filósofos, investigadores y pensadores a fines del
siglo veinte y también se centra en la crítica deconstructiva entregada por Varela surgiendo
una forma de acercarse a esta dialéctica.

En este punto del libro, comienza una segunda parte, que gira en torno a la definición de un
nuevo marco para la psicología y por lo tanto de un nuevo método terapéutico. El capítulo 4
explora el problema de hacer un nuevo comienzo a la luz no del paradigma de producción, sino
de la necesidad de una ontología capaz de tematizar lo incompleto de la existencia: "lo que
sucede o puede sucederle a alguien". La ontología fenomenológica presenta así la psicología y

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la psicoterapia con un nuevo positum, la ipseidad, y de ahí un método para estudiarlo. El
capítulo 5 dilucida la estructura de la ipseidad en relación al mundo, a la vida cotidiana, a la
propia historia, a los cambios que ocurren en el curso de la propia vida y la creación de un
síntoma. El capítulo 6 desarrolla un nuevo método, el de la indicación formal, capaz de tomar
la experiencia de vida tal como realmente se da a conocer a quienes la tienen, sin mediación
teórica. El análisis de un el caso clínico ayuda a explicar mejor el nuevo método. El capítulo 7,
se centra en la definición de los márgenes, temas y divulgaciones ofrecidas por la psicoterapia
fenomenológica, a través de un compromiso cercano con temas candentes en investigación en
psicoterapia y con las formas de respuestas teóricas que la terapia psicológica tiene que
ofrecer con respecto a estos temas.

El capítulo 8, que abre la última parte, introduce el fenómeno de corporeidad y se entrelaza

con la existencia, la relación entre la corporeidad y el cuerpo, y el tema de la patología— el
trauma de la violencia y su curación. El núcleo de capítulo 9 consiste en un compromiso con la
biología teórica. Tocando el diálogo de Heidegger con el trabajo de von Uexküll, mediante el
desarrollo de la fenomenología en la reevaluación de facticidad, alcanzando una nueva
comprensión de la diferencia entre seres humanos y animales. Este último tema se explora
más a fondo en capítulo 10, que aclara la diferencia en cuestión a la luz de los modos
contrastantes de promulgar la movilidad de la vida entre los seres vivos. Estos análisis
fenomenológicos en última instancia, rastrean la humanidad del hombre— y por lo tanto, la
diferencia entre humanos seres y animales— de vuelta a la libertad del hombre para
comprender la manera significativa de dirigirse a las cosas. Los análisis realizados permiten un
compromiso con algunos de los puntos clave de la síntesis evolutiva extendida, y esbozan una
gama de nuevas esferas en las que la psicología y las ciencias naturales pueden cooperar de
acuerdo a una metodología fenomenológicamente orientada. En particular, el enfoque se
convierte en co-productividad de la psicología y la cardiología, las neurociencias y la
psiquiatría. El capítulo 11 delinea un camino que nos permite tomar la psicoterapia
fenomenológica dentro del marco del cuidado de uno mismo, como la reapropiación y la
renovación de esta tradición. El capítulo se desarrolla a lo largo de una trayectoria que vincula
el final de esta parte con el tema de la curación en el capítulo 1, desvaneciéndose en él.

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Agradecimientos

El presente estudio debe su origen a una serie de seminarios impartidos en los Institutos IPRA
de Roma, Bari, Tenerife, Santiago de Chile, Buenos Aires, y en el Departamento de Psiquiatría
de los Hospitales Universitarios de Ginebra durante un período de 10 años.

Deseamos sinceramente agradecer a nuestros colegas de Ipra y a los miembros del

Departamento de Psiquiatría por su apoyo constante. Agradecemos particularmente a Jean-
Michel Aubry por su asistencia para la realización de este proyecto, a Vittorio Conti por el
animado intercambio de ideas durante la preparación del manuscrito, a Sergio Knipe por su
competencia profesional y su sensibilidad hermenéutica para ayudar a poner el trabajo al
inglés, y a Steve McKend para revisar el manuscrito.

Giampiero Arciero

Guido Bondolf

Viridiana Mazzola

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Parte I: La Crisis de las ciencias naturales y la
deuda ininterrumpida
1. El Camino del Cuidado
Cuando las personas ingresan a terapia, traen una historia que generalmente corresponde a la
forma en que representan una serie de eventos, a los que asignan causativo valor, con
respecto a la condición para la cual se busca atención. La narración en cuestión, una forma
particular de configurar eventos, a menudo va acompañada de un cierto malestar. A veces esto
corresponde a síntomas específicos; en otros momentos a una incapacidad para acceder a uno
mismo o a una sensación de inadecuación en el camino relacionado a uno mismo. En todos los
casos, es una forma de desunión personal que se sufre y se experiencia como un desorden. Por
lo general, la historia que cuenta la persona también es acompañado de sufrimiento, y es esto
lo que lleva al paciente a buscar tratamiento. Entonces en orden para explorar el tema de la
cura, comencemos abordando la cuestión de cómo esta necesidad del paciente emerge de las
grietas de una narrativa desarrollada por María, con la ayuda de su terapeuta, durante su
primera sesión.

María, una mujer separada de 40 años con un hijo de poco más de un año comienza diciendo
que está visitando nuestra práctica a causa de los problemas que tiene con el padre del niño,
con quien le gustaría construir una relación pacífica. María había conocido por primera vez a
este hombre, a quien llamaremos Carlo, 3 años antes, al final de un largo proceso de
separación que experimentó en una condición de completo aislamiento sentimental y sexual.
Los orígenes de esta difícil dificultad natural y la duración de esta separación (3 años) lo explica
María al referirse al episodio que lo desencadenó. Por casualidad, su esposo le había explicado
sobre una aventura que había tenido durante unos meses. Este descubrimiento fue seguido
por una separación de facto, en el sentido de que los dos cónyuges ya no viven juntos, pero no
por una separación legal. Este es un detalle interesante, porque María interpreta este fracaso
para prestar reconocimiento oficial a una condición existente como un signo de indecisión por
parte de su marido y, por lo tanto, como una posibilidad de recuperar su relación. Unos días
después de salir de su hogar compartido, María ve un grave error que ha cometido: la libertad
que anhelaba en el los últimos meses de su relación con su esposo no le sirven ahora. Su
aventura pronto termina y María se siente sola. Esta soledad está marcada por sentimientos
terribles de culpabilidad por su infidelidad, combinado con una esperanza de reconciliación,
que es dejada abierta por la falta de la solicitud de divorcio por parte de su marido. María pasa
3 años en esta condición, pero una noche, sin más estalla. Vislumbrando que nunca podría
encontrar a un hombre que coincida con su marido, se siente atrapada en un limbo, mientras
espera volver con él.

Tres años después de conocer a su esposa, sin embargo, el marido decide solicitar el divorcio.
La reacción de María es ambigua: por un lado, está aturdida, desconcertada y dolorosamente
sorprendida y por otro, se siente libre porque ya no siente culpa. Pero es en este contexto la
relación entre María y Carlo florece. Un día, unos meses más tarde, María es sorprendida de
repente por Carlo al llegar a su oficina. El mismo día, los dos coquetean durante el almuerzo—
un encuentro eróticamente cargado. Carlo parece más joven que su edad. Él es elegante y listo
para recoger la mirada de cualquier mujer; en otras palabras, "se parece a un hombre para la
diversión en lugar de algo estable”.

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María, sin embargo, pronto se ve obligada a cambiar de opinión: después de unos meses, Carlo
le pregunta si le gustaría un niño de él. María apenas puede creer lo que escucha. Agarrada de
una pasión profunda e inesperada, ella inmediatamente acepta la sugerencia. Ella prevé un
nuevo horizonte con un hombre que, a diferencia de su ex marido, le ha pedido darle un hijo,
estableciendo así su relación en el marco de un proyecto de vida. Sin embargo extrañamente,
en los siguientes 4 meses de convivencia, María no queda embarazada. De hecho, la relación
se vuelve tensa. María es cautelosa y celosa. Se vuelve intrusiva y se irrita fácilmente por la
fingida actitud que Carlo continúa mostrando hacia sus colegas femeninas en el trabajo. La
situación se vuelve tan crítica que María termina haciendo un cambio de casa por su cuenta
que habían planeado juntos 4 meses antes. Carlo, agobiado por lo celos y la agresividad de
ella, explica que necesita un descanso: toma 2 meses de vacaciones, interrumpiendo todo
contacto. María se da cuenta de que ha ido demasiado lejos y espera su regreso, tragando la
amargura de la pausa del verano para reflexionar. Durante sus 2 meses de ausencia, Carlo solo
llama de vez en cuando, pero su comportamiento es errático: irrumpe la puerta de María de la
nada, luego la llama tres veces en un día, y luego le escribe. En cualquier caso, él evita
encontrarse con ella. En este período, sin embargo, sucede algo peculiar. Una tarde de agosto,
María recibe una extraña llamada telefónica; en el otro extremo de la línea, oye la voz de una
mujer: "Me llamo Cecilia Smith y te llamo para decirte que soy 10 años más joven que tú y he
estado viendo a Carlo por algún tiempo. Tenemos un compartir algunos problemas que
lamentablemente nos impiden cumplir nuestros sueños. María está muda, estupefacta y
aturdida.

Unos días después de este episodio Carlo vuelve a aparecer, como por arte de magia. Él
repetidamente telefonea a María, pero ella no contesta sus llamadas. Él toca el timbre de su
puerta. Ella lo ignora al principio, pero finalmente abre la puerta. Él pide ser escuchado. La
historia que cuenta Carlo es bastante improbable, pero María elige creerla de todos modos.
Carlo explica que su ex amante, Cecilia Smith, lo ha estado acechándolo por un año, tratando
de sabotear todas sus relaciones. Unos días antes esa mujer había entrado en su oficina y le
había robado su teléfono móvil. Conociendo el nombre completo de María había obtenido del
directorio el número telefónico para llamarla. Esta es la explicación de Carlo le dio. Pero va aún
más lejos al decirle a María que él finalmente hizo su elección: "Desde mañana me mudaré
contigo". Al día siguiente Carlo se muda a la casa de María. Cuatro meses después, María
queda embarazada.

En este punto, su relación toma un nuevo giro radical. Durante su embarazo María gana más y
más peso. A medida que su imagen corporal cambia, se vuelve más insegura y por lo tanto más
desconfiada y celosa. Ella claramente siente que Carlo esta con otra mujer y esto la lleva a
odiar a Carlo: lo ataca, provoca y exaspera, no pudiendo soportarlo. El embarazo se convierte
en una pesadilla. Finalmente María da a luz. Pero Carlo muestra muy poco entusiasmo por el
niño. De hecho, él comienza a llegar a casa cada vez más tarde. Se inscribe en un gimnasio
lejos de casa donde va todas las tardes, y cuando regresa, maltrata e insulta a María. Pasa un
mes, y una mañana Carlo se despierta y le dice a María: "No puedo soportarlo". Ya no te amo.
No te interpongas en mi camino, o en el camino de mis elecciones, me voy. No creo que esto
te sorprenda: no hemos tenido relaciones sexuales durante meses. He estado queriendo
dejarte por meses y lo sabes muy bien, porque elegiste ignorarlo y ... no creo que sea correcto
criar al niño en una situación como esta. "En ese período María descubre que Carlo acababa de
comenzar una relación con una colega suya, una mujer unos 15 años más joven que ella. Este
evento desencadenó a lo que María se refiere como su obsesión con las mujeres en general,

12
una obsesión que se intensifica – cada vez que Carlo tiene a su rival en su oficina. Carlo es un
guapo hombre de 36 años que seduce a jóvenes de 20 años y está involucrado con una mujer
15 años menor que él, una mujer joven con quien María no puede competir. Y aquí es donde
radica la obsesión de María: la única forma que ha encontrado para sobrevivir a los separación
es interactuar constantemente con las mujeres reales o imaginarias de Carlo, un alma
destrozada que se pasa películas en su cabeza! Incluso el amor que siente por el niño no es
suficiente para sacar a Carlo de su mente y liberarla de toda la ira y resentimiento que está
experimentando. Esta es la aflicción por el cual María entró en terapia: a ella le gustaría
cambiar su condición de vida. Por lo tanto, busca algún cuidado que promueva, engendre, o
logre el final de la aflicción que está sufriendo. Pero, qué significa atraer la atención de
alguien? ¿En qué se basa la curación y cómo se logra?

1.1 En Curación
Hay un principio, un eco del mundo antiguo, que aún subyace en la praxis de investigación de
varias escuelas de psicoterapia. Aristóteles formula en el capítulo 12 de la Metafísica libro 5:
"Potencia (dynamis) significa una fuente de la vida significa —movimiento y cambio— que está
en otra cosa que la cosa movida o en la misma cosa. El arte de construir, por ejemplo, es una
potencia que no está en la cosa construida, mientras que el arte de la curación, que es una
potencia, puede estar en el hombre sanador, pero no en él que se curó "(libro de Met Δ 12,
1019 a 15 ff.).

La definición de Aristóteles en primer lugar establece una equivalencia entre el movimiento y

cambio. La potencia por lo tanto describe un principio que es la fuente de todo cambio.
Aristóteles luego declara su locación: este principio, la potencia, puede residir en otra cosa que
la cosa que se movió o en la misma cosa, que, sin embargo, se mueve. En orden para explicar
estos dos aspectos de la potencia, utiliza dos ejemplos: el arte de la construcción y la de la
curación.

Cuando construimos una casa, por ejemplo, en un orden a una variedad de materiales tales
como piedras, ladrillos, mortero y azulejos para convertir en la casa, es necesario organizarlos
según un plan específico. La idea de la casa y, más en general, el arte de construirla no reside
en los propios materiales: el comienzo es, más bien, el arquitecto quien prevé y, por lo tanto
sería otra cosa que el cambio. Así como el principio de movimiento radica en algo diferente (el
arquitecto) de lo que es movido (el material de construcción), entonces el principio de cambio
se origina en algo diferente a lo que cambia.

El segundo ejemplo concierne al arte de la curación. Es similar al primero, pero más complejo:
el principio de transformación aquí puede residir no solo en algo (como en el caso del
arquitecto con respecto a la casa) sino también en el cambio de lo mismo. Un médico curará a
sus pacientes pero también puede curarse a sí mismo cuando está enfermo; en este caso,
puede alterar su estado de salud porque además de ser una persona enferma, él también es
otra cosa, a saber, un médico. En otras palabras, para que un paciente pueda ser sanado, es
necesario que él sufra un cambio a manos del persona capaz de ejercer el arte de la curación o,
si el paciente mismo es un médico y por lo tanto capaz de proporcionar tratamiento, para
convertirse en el objeto de su propio tratamiento. El principio de sanación, por lo tanto, yace
en otro o en uno mismo como otro; por lo tanto, el cambio provocado por otro se encuentra
en el corazón del proceso de curación. Es evidente aquí que los griegos ya estaban
familiarizados con la noción del ser de una persona en cuanto a objeto (como era el caso, dada

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la primacía asignada a la teoría). Inmediatamente después, sin embargo, Aristóteles agrega:
"Potencia significa...la fuente de una cosa movida por otra cosa o por sí misma en tanto que
otra: porque en virtud de ese principio por el cual un paciente sufre algún cambio, decimos
que el paciente es capaz de experimentar cambios "(libro de Metas Δ 12, 1019 a 20 ff.).

Aristóteles articula mejor la primera definición de potencia reafirmando definir características,

esta vez en términos pasivos. Esta perspectiva, complementaria al anterior, invierte los
ejemplos: ahora se ve que la potencia yace en los materiales que determinan la posibilidad de
que el constructor los emplee y establecer límites a esta operación. No podemos construir una
casa arreglando números primos uno encima del otro, por ejemplo, porque no poseen la
capacidad para ser utilizados en trabajos de construcción. Del mismo modo, la potencia para
sanar, la disposición hacia la recuperación, pertenece al paciente, quien puede o no puede ser
capaz de soportar y reaccionar a los estímulos proporcionados por la persona que lo trata. En
otras palabras, para que la cura sea efectiva, el método de curación debe conformarse a la
naturaleza del paciente en lugar de buscar reemplazarlo en la fundación para la salud.

Aristóteles proporciona así una serie de indicaciones específicas con respecto al arte de
curación. En primer lugar, esto se basa en modelado de la construcción y, por lo tanto, se
considera una técnica: como el tipo de conocimiento, es decir, que gobierna todas las
actividades que tener la elaboración de objetos o la construcción de una casa como su
objetivo. Además, el arte de la curación corresponde a un principio de movimiento o cambio:
la curación implica la transición de una condición a otra, de la enfermedad a la salud.
Finalmente, la capacidad de sanar yace en otra cosa o en uno mismo: la fuente del tipo de
movimiento con el que se identifica la curación se encuentra en vistas a la alteridad de si la
acción es aceptada y recibida de acuerdo con las posibilidades preexistentes de la persona.
Esta visión de curación abre una gama de áreas temáticas que han estado moldeando el
conocimiento terapéutico desde la Antigüedad, sin haber sido disputada alguna vez.

Si la curación se rige por la misma relación fundamental que permite al alfarero moldear su
jarrón y el arquitecto diseñar su casa, si—eso es—curación se deriva de la aplicación del
conocimiento a la luz del cual el ser de una persona puede transformarse, ¿qué camino el
hombre entiende para hacer accesible el arte de la curación?

Curación, concebida como una transformación que conduce de una condición existencial a
otra concierne a la vida del paciente, a pesar de que se produce a través de una relación con el
sanador o, más bien, con la persona que brinda la cura. En otras palabras, para cada cambio
hay dos lados complementarios, que corresponden a los dos determinantes aristotélicos de
potencia: el activo y el pasivo. Por un lado, la persona que proporciona cuidado debe poseer el
conocimiento requerido para desencadenar una transformación; por otro lado, la persona que
está siendo tratada debe experimentar un cambio. El proceso de curación por lo tanto, toma
forma a través de una relación. ¿De qué manera esta base "interpersonal" fundamentada en
la curación se basa esta relación?

Finalmente, si el origen de la curación recae en la persona que proporciona el tratamiento,

mientras el paciente recibe su acción de acuerdo a sus disposiciones preexistentes que
determinan su significado, es posible identificar un método para gobernar tanto el proceso de
curación y los procesos de cambio del paciente?

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Estas tres preguntas, en torno a las cuales girará el presente trabajo, conciernen a temas
básicos, y por lo tanto a temas y datos empíricos, que han definido y prestado soporte a los
estudios de psicoterapia y su praxis hasta el momento. Lo que está en juego son tres aspectos
subyacentes de cada forma de psicoterapia: (1) ¿De qué visión el hombre se basa para la cura
(2) ¿Qué forma de prever la relación de uno con el otro es implícita en una relación
terapéutica? (3) ¿Por qué camino puede tomar forma el cuidado?

Evidentemente, abordar el tema de los horizontes de la práctica psicoterapéutica y la

investigación requiere que reconsideremos las experiencias que se refieren a los principios
anteriores que dan cuenta. Estos principios han proporcionado una base y un contexto para la
evolución que comenzó en la Antigüedad y que, en el siglo XIX, condujo al establecimiento de
la psicología como una rama de la ciencia natural y al nacimiento de la ciencia del cuidado de
la psique.

1.2 El hombre de las psicoterapias

La psicoterapia, en todas sus diversas formas, ha sido determinada por la forma en que la
psicología ha tematizado la vida humana. A partir de la segunda mitad del siglo diecinueve, la
psicología ha concebido al hombre sobre la base de las sugerencias de las ciencias naturales,
utilizando herramientas conceptuales y categorías favorecidas por ellas. La definición de la
psique como una entidad natural, una cosa entre otras cosas, es lo que ha determinado los
límites y horizontes del campo de investigación, así como de toda praxis e investigación; ha
expresado los límites del tema y por lo tanto, la forma en que las estructuras fundamentales
relacionadas con ella deben ser investigadas.

Este modo preestablecido de acercarse al reino de la psique, nunca realmente ha

determinado el foco ni ha determinado el camino (métodos) de la psicología y, por lo tanto, la
forma en que su investigación y experimentos deben ser canalizados. En otras palabras, si la
psique es concebida desde la perspectiva de las ciencias naturales que la psicología emplea en
orden para transmitir su esencia distintiva en el nivel conceptual no son solo categorías
apropiadas para tomar entidades naturales, como tampoco el método apropiado para
estudiarlos. Por lo tanto, es posible mirar la psique de uno (o la de otra persona) como si fuera
un objeto, tal como yo podría mirar el automóvil estacionado frente a mi casa, observando su
forma, asientos, ruedas, color, etc. Lo que capto de la psique, entendido como algo que se
encuentra con mi mirada, son aquellas propiedades que caen dentro del campo de mi visión
desinteresada— ya sea que estén aisladas o interconectadas.

En este respecto, hace poca diferencia los aspectos de las diversas corrientes de la psicología
que se enfocan en: estados internos, comportamiento, cogniciones, emociones, sentimientos,
narrativas, relaciones, el fluir de la conciencia o los sueños. Diferentes escuelas de psicología
se distinguen por diferentes enfoques de observación, más o menos articulados dentro de
modelos heurísticos dados— comparables a los diferentes modelos de automóviles en el
ejemplo anterior. En última instancia, sin embargo, todos comparten el mismo fundamento
ontológico y el mismo método de investigación.

Todas las diversas formas de psicoterapia derivadas de esta forma de entender la psicología
emergieron en el transcurso del siglo XX como una especie de prueba de testigo o justificación,
para las teorías psicológicas que las inspiraron. Así mientras que el sufrimiento psíquico y las
terapias relacionadas se han explicado a la luz de modelos psicológicos de referencia, en la

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mejor práctica terapéutica han tendido que escribir una serie de reglas y patrones— más o
menos consistentes con los del modelo de referencia—para estructurar la acción terapéutica.
En la mayoría de los casos, estas reglas tienen métodos de intervención. En los últimos años, a
partir de estas premisas y bajo la influencia de compañías de seguros que requieren un grado
creciente de certeza en la elección de tratamientos efectivos, estos crecen en pretensión de
medir la efectividad de la intervención terapéutica: psicoterapia basada en la evidencia. Esta
etiqueta de calidad para tratamientos que han demostrado ser efectivamente efectivos, de
acuerdo a la evidencia empírica, certifican su posición científica y aseguran de reembolso del
seguro. Pero este reclamo de una posición científica, como veremos, es comparable a la
recopilación de datos para demostrar la utilidad de la oración!

Este estado de cosas, que, en general, conciernen a disciplinas tanto en el esfera profesional,
en la académica y educativa, tiene que ver con dos aspectos fundacionales que están
estrechamente interconectados y reflejan la tradición occidental a la que pertenecen. Por un
lado, la interpretación del "alma" (psique), que predetermina el curso de esta investigación, se
basa en una ontología que sigue siendo la misma desde la antigüedad griega y que contempla
la vida humana de acuerdo con la categoría esencial de producción (poiesis): una categoría que
implica una relación con un creador, un demiurgo. El arte de la curación, por lo tanto, toma
forma a la luz de tal conocimiento. Esta forma de concebir el hombre comprende la existencia
humana de acuerdo con el modelo de la producción de objetos y de la forma en que
experienciamos los objetos producidos— como cosas que se sostienen por su cuenta y están
disponibles para nosotros. Comenzando desde esta visión, el objeto de la psicología, su
positum, se vuelve accesible: el si-mismo como una entidad subsistente, como una cosa entre
otras cosas.

Por otro lado, tomar al si-mismo como un objeto, presentándolo como algo completo que
resiste toda transformación, como "aquello que ya era" citando a Aristóteles —en otras
palabras, que permanece siempre igual— definió el camino posible de estudio del si-mismo,
pero también los límites de cada cura posible. La inmutabilidad seria precisamente lo que da
forma a la relación observacional de uno con este objeto. El si-mismo solo puede ser tomado a
través de la regularidad de su existencia y ocurrencia a través del tipo de conocimiento teórico
que, liberado de todo perspectivismo, hace posible identificar sus propiedades objetivas.
Claramente, entonces, cualquier forma de cambio también solo se puede tomar reduciéndolo
a la estabilidad de la entidad bajo consideración.

1.3 Una Mirada Fijada en el Sí Mismo ?

La psicología (y consecuentemente la psicoterapia) pueden ser consideradas como una ciencia
teórica con una ontológica caracterizada por el positum—del si-mismo como una unidad
sustancial invariable que constituye la fundación de cualquier transformación—y el modo de
observación que distingue su método científico. Esta forma de tomar cosas, es decir, el
conocimiento teórico (teorein), dio forma a la variedad de corrientes de psicología y
psicoterapia a lo largo del curso del siglo XX hasta sus expresiones contemporáneas.

En un nivel práctico, el mismo tipo de conocimiento proviene de un rango de reglas

interpretativas para seguir en el cuidado del si-mismo, es decir, en psicoterapia. La idea para
tratar al si-mismo— para promover un auto-conocimiento—de acuerdo con un enfoque
teórico cuyo objeto se encuentra en la llamada experiencia interna: dentro de la conciencia.

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De ser una ciencia del espíritu, la psicología se convierte en una ciencia de fenómenos
psíquicos que deben investigarse a la luz del conocimiento que distingue a las ciencias
naturales. La psicología científico-natural irrumpe así con su metodología en la esfera de la
conciencia: mientras busca invariantes, desvitaliza la experiencia vivida y des-historiza la
experiencia fáctica. El desarrollo de psicología fisiológica es el primer gran logro
epistemológico de esta transformación, que tiene su origen en Descartes y su culminación es
hoy en la psicología cognitiva.

En esta etapa, estamos obligados a seguir un camino que generalmente es de poco interés
para los psicoterapeutas, ya que aparentemente no agrega nada al conocimiento de las
prácticas para hacer que la intervención terapéutica sea más efectiva. Terapeutas que
comparten problemas cotidianos, dramas, eventos y problemas de sus pacientes sin duda
prefieren ser presentados con el análisis de una notable sesión dentro de un determinado
curso de tratamiento, con una técnica o con algunas pautas de intervención. Lo que parece dar
forma a su práctica es especialmente la necesidad de saber de antemano cómo lidiar con este
o aquel problema, cómo reaccionar ante tal, cual situación o desorden. Es desconcertante
cómo las solicitudes presentadas por los terapeutas en el entrenamiento coinciden con los de
muchos profesionales que han completado su educación por mucho tiempo: buscando
herramientas confiables, categorías que se pueden aplicar, manuales diciéndoles qué hacer y
patrones preestablecidos para modelar su tratamiento. La simplicidad, según las pautas, es
más probable que se cumplan.

Enfrentados con pacientes que sienten una pérdida completa, los novatos buscan ayuda y los
establecidos titulados profesionales afirman poseer a priori un grado de certidumbre
garantizado por el modelo al que se suscriben a la luz del cual interpretan sus evidencias—un
modelo que proporciona una clave para que puedan acceder al funcionamiento de la mente
humana y para operar sobre eso. Una vez adquirida, esta certeza a menudo se convierte en
dogma: no es una larga tematización, más bien sería a través de la aplicación constante de
patrones derivados del modelo de referencia. Así, las "parroquias" de psicoterapia se
establecen—del tipo que desencadenó las guerras santas de los años setenta y ochenta. Cada
una tiene su propia verdad y liturgias, sus propios santuarios y santos, y su propio evangelio,
para ser aplicado y adaptado una y otra vez a la vida de los pacientes que buscan ayuda.

1.4 La teoría y los filósofos

Mientras que la ontología en la que se basa la psicología (y que nunca ha sido matizada)
reinterpreta una concepción del ser como un todo único, que permanece en sí mismo sin
cambios, pero proporciona la base para todo cambio, el conocimiento teórico es el método
que asegura una comprensión "de las cosas divinas y humanas". Ambos son fundados en la
naturaleza (physis), en un sentido original y fundamental. La filosofía ha reclamado esta forma
separada de conocimiento desde sus comienzos: Los griegos lo llamaron Theorein. Según
Chantraine (1977), la palabra theoros (especificación) describe a alguien que es enviado a
algún lugar para consultar un oráculo o para tomar parte en una celebración religiosa pero
también un viajero que visita tierras desconocidas.

Desde el principio, este término debe haber sido utilizado para describir "él que va como
espectador "a ciertos lugares y está absorto por el espectáculo antes sus ojos. Comenzando
con Platón, la palabra theoria adquirió el significado de "contemplación, consideración, "que
refiere en griego helenístico, para indicar "teoría y especulación", en oposición a la práctica.

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Estos diferentes significados que Chantraine rastrea en la etimología y la historia de la palabra,
proporciona el trasfondo de un testimonio sobre la vida de Pitágoras (Malingrey 1961) que
arroja luz sobre el origen del término. Esta cuenta (fr. 88 Wehrli) proviene de Heraclides
Ponticus (390-320 AC), un discípulo de Platón; eso fue citado por Cicerón y luego asumido por
Jámblico en la vida de Pitágoras que fue escrito aproximadamente siete siglos después. Según
esta cuenta, cuando Pitágoras estaba visitando la ciudad de Phlius, discutió ciertas preguntas
con el tirano local León. Golpeado por la aguda mente de Pitágoras, este último le preguntó
qué arte practicaba: Pitágoras respondió que no se especializaba en ningún arte, sino que era
filósofo. Leon, quien nunca había escuchado ese término, le preguntó a Pitágoras qué podría
ser un filósofo y cómo él difiere de otros hombres. Pitágoras luego le dijo que hay una analogía
entre la forma en que los hombres entran en la vida y la forma en que las multitudes asisten
celebraciones solemnes. Pocas personas se burlarían de estas celebraciones, por una variedad
de razones. Algunos irían allí para vender sus mercancías y ganar un poco de dinero, otros para
competir y buscar la gloria. Luego había una tercera categoría de personas, premiando a las
personas más nobles, "que no buscan aprobación ni provecho, sino que simplemente van allí
para ver y observar cuidadosamente lo que ocurre y cómo se lleva a cabo. "Así las personas
partirán de diferentes ciudades para reunirse en la misma celebración llena de gente, al salir
de diferentes naturalezas de vida, nos encontramos conducidos por dinero avaricia y
ambiciones de gloria; solo unas pocas personas— (tipos raros)— se dedican a el estudio de la
naturaleza. Éstos, explicó Pitágoras, son los filósofos, que investigan y aprenden sobre la
naturaleza como observadores desinteresados (theoroi). Vale la pena señalar que lo que se
entiende por naturaleza aquí es la unidad del todo.

Amblico agrega a las palabras de Cicerón, prestándole una distintiva torsión Neoplatonista - "Es
hermoso contemplar toda la bóveda celestial y reconocer el orden de las estrellas que se
mueven a través de élla ... "filosofía para él (es decir Pitágoras) la búsqueda de este tipo de
contemplación (philosophia e zelosis test toiautes theorias).

No sabemos en qué contexto narrativo presentó Heraclides Ponticus la anécdota anterior,

dado que el trabajo De mortua, según lo reportado, ha perdido diversos relatos del episodio,
que abarca varios siglos, siendo dos aspectos que plantean algunas preguntas interesantes,
incluso hoy en día.

El primer aspecto es la estrecha conexión entre la filosofía y la teoría. La diferencia entre

hombres y filósofos— el más raro y el más noble de los hombres— radica en el hecho de que
estos últimos son capaces de tomar el ser real de las cosas a través de un modo de observación
desinteresado. Comprender el ser de las cosas por el hombre (sophia) requiere una inclinación
particular (philia) hacia las cosas, una inclinación sostenida por el ejercicio prolongado e
intenso: contemplación, teoría. Desde el comienzo, entonces, la filosofía ha sido concebida
como una actividad dirigida a la consecución de conocimiento, como una práctica que,
mientras lo lleva a uno a entender (sophos) esas cosas que no puede ser de otra manera,
produce una transformación de la forma de vida.

Sin embargo, este episodio también presenta un segundo aspecto llamativo: dibuja un
contraste entre el modo de actuar de unos pocos —los filósofos— quienes "ven y observan
cuidadosamente qué ocurre y cómo se lleva a cabo "y el de la mayoría de las personas, que
son conducidas por sus deseos y pasiones.

18
1.5 La forma teórica de la vida y el cuidado de uno mismo
¿De dónde proviene esta diferencia entre los hombres? La respuesta más explícita en la
Antigüedad proviene de Sócrates en el Primer Alcibíades. El joven Alcibiades, un joven que ha
pasado sus mejores años entregándose a la vida suave, realmente siente que su belleza se está
desvaneciendo. Perdido en cuanto a lo que debería hacer con su vida, sueña con convertirse
en un político, pero en realidad no tiene forma de llevar su vida con sus propias manos.
Sócrates le hace una sugerencia explícita. La mayoría de los hombres, explica, cree que
cuidarse a uno mismo es ocuparse del propio negocio; pero el arte por el cual nos ocupamos
de nosotros no es lo mismo por cuanto nos ocupamos a lo que nos pertenece. En orden para
conocer qué arte (techne) nos hace mejores, debemos primero conocernos a nosotros
mismos, es decir, a nuestra alma. Esta noción es referida por el famoso gnothiseauton, la
orden judicial del oráculo de Delfos que siempre da la dirección de quienes lo consultaron.

Si el alma debe conocerse a sí misma, ¿a qué se debe recurrir para verse al mismo tiempo?
Para responder a esta pregunta, la metáfora bien conocida se introduce como un ojo que se
mira a sí mismo en la pupila de otro mirando hacia afuera, además esta pupila se reflejaría en
ella, la parte en que tiene su propia capacidad visual (arete), entonces el alma, para conocerse
a sí misma, debe ser reflejada en la parte más brillante de otra alma, la parte donde la virtud
del alma miente a su sabiduría (su sophia). "El que mira a esa región ve todo lo que es divino"
(Friedländer et al. 2004, p. 656). Esto significa que el acto de reflexión, por el cual el alma
puede al mismo tiempo, saberse a sí misma lo que es, solo tiene lugar siempre que la mirada
de uno hacia otra alma comprometida en la misma búsqueda. Patočka señala: " La conciencia
del si-mismo requiere dos elementos, a saber, el poder de ver y de buscar: corresponde al
poder de las preguntas y respuestas, el poder para permanecer en diálogo; y esto, claramente,
significa permanecer dentro del problema, dentro de la pregunta "(página 383, Patočka 2003).
En otras palabras, el movimiento por el cual el alma se conoce a sí misma, mientras que al
mismo tiempo toma acceso al ser de las cosas—lo que perdura en un presente
ininterrumpido—necesariamente asociado con un constante interrogatorio, llevado a cabo
conjuntamente con otros involucrados en la misma búsqueda del cuidado del sí-mismo, por lo
tanto, implica el establecimiento de una relación con otra persona. En la antigüedad griega,
esta persona era el maestro filosófico; en el cristianismo primitivo, el padre espiritual.
Entonces, en la era moderna, surgió la idea de que el acceso a la verdad podría asegurarse
solo mediante los actos de conciencia (Foucault 2001).

El consejo de Sócrates a Alcibiades, que busca administrar la ciudad y, por lo tanto, reclamar la
responsabilidad por el bien público, es que, con el fin correcto y honesto de participar en
política, primero debe ser capaz de ver las cosas por lo que realmente son, en lugar de lo que
parecen ser. "Y actuarás con tus ojos encendidos a la luz divina ", afirma Sócrates (134d).
Siguiendo la luz divina, el alma tiene una orientación estable en sus relaciones con las cosas,
las personas siempre cambiante con asuntos del mundo. Solo mirando a lo que es brillante y
divino puede la persona cuidar el bien común de acuerdo con la justicia y la sabiduría. Además,
el autoconocimiento corresponde a una forma de vida que reconoce el valor de la verdad
sobre todo y supone un intento constante de cultivar la relación de uno con otro y por lo
tanto, una prueba constante de nuestra capacidad para obtener acceso a otros si-mismos. La
diferencia entre los hombres emerge y toma forma a partir de una diferencia entre cuidado del
alma. La práctica del autoconocimiento como la contemplación del ser de las cosas, theorein,
estaría así conectado con el conocimiento del cuidado de sí mismo y por lo tanto, a una

19
tendencia a cuestionar las propias opiniones, a la suspensión de juicio, y a la búsqueda para
descubrir el significado de la famosa noción socrática de “sabiendo que no sabes nada”.

Patočka tiene razón al afirmar que lo que hace necesario el cuidado del alma es la dualidad
que distingue su movimiento: por un lado, encontramos la inmediatez de las cosas, que por su
propia naturaleza solo puede mostrarnos sombras indeterminadas de las formas reales; por el
otro, la búsqueda reflexiva de lo que no está sujeto a cambios, con un principio inalterable y
para las fuentes últimas de todas las cosas. Autoconocimiento y fidelidad humana por lo tanto,
coinciden con el conocimiento que uno no sabe; y solo a la luz de esta conciencia de los límites
existentes tiene sentido consultar a un oráculo.

La respuesta de Platón es clara, entonces: la brecha entre aquellos que viven de acuerdo con la
sabiduría (sophia), es decir, filósofos y la multitud de personas que no son filósofos, se
reflejaría en la forma en que los primeros llevan sus vidas, día tras día, en una búsqueda por el
ser de las cosas. Lo que distingue la forma de vida del filósofo es esta relación estable entre el
conocimiento del si-mismo y el cuidado del si-mismo. Es solo por virtud de la capacidad de
reflexión permanente, que guía su investigación, que el filósofo puede mantener su mirada
fija en las cosas en constante cambio, adquiriendo un conocimiento que resiste todos los
cambios de opinión: el cuidado del alma (tes psyches epimel-eisthai). Esta práctica constante
regula la relación explícita de uno con la verdad y por lo tanto, con el bien. Esto se desarrolla a
través del diálogo, que desafía la interrelación del locutor cuestionando sus creencias. Este
diálogo también puede ser uno que el alma entiende consigo misma. En todos los casos, revela
los límites, la falta de conocimiento y falta de sabiduría; y a través de esta experiencia de no
saber, hace que el alma sea consciente de su propio ser. En este respecto, el cuidado de uno
mismo es una praxis auto orientada, una práctica orientada hacia la autodeterminación, el
pensamiento y la actuación. Es por eso que podemos tomar la naturaleza del alma a través de
su cuidado. "El cuidado del alma descubre este dualismo ... descubre la división, tanto lo que
es inmutable y estable— siendo ambos descubrimientos igualmente cruciales. El cuidado del
alma, por lo tanto, coincide con el descubrimiento de la doble posibilidad fundamental del
alma”(Patočka pag. 123, 1997). De hecho, esta estructura dual basada en el diálogo es lo que
proporcionó la matriz para el examen de la conciencia y la confesión, entendida como modos
de exposición "del alma y sus errores" a uno mismo u otros en la filosofía helenística primero y
luego—con algunos matices— en el cristianismo. Desde nuestra perspectiva, la arqueología del
tema que Foucault exploró en sus últimos años constituye precisamente un desarrollo en la
esfera ético-política de este tema ontológico subyacente que ha dado forma al curso de la
historia europea (Patočka 1976, 1977). Foucault argumentó que la implicación mutua entre el
conocimiento y el cuidado del si-mismo representa un problema que varía considerablemente
"con diferentes equilibrios y relaciones, con diferentes énfasis en uno u otro, y con una
distribución diferente de los momentos de autoconocimiento y cuidado del si-mismo en los
diversos sistemas de pensamiento "(Foucault 2001, p.60). Como veremos, mientras tomamos
la notable riqueza de esta relación mutua, Foucault pasó por alto el hecho de que cada
configuración interpretativa del si-mismo, sea estoica, epicúrea, de los padres griegos, de la
tradición cenobítica, el cristiano, las tecnologías del si-mismo hasta John Cassian, siempre se
definen "desde el punto de vista dirigida hacia las verdades eternas. "Lo que Foucault nunca
discute es el hecho de que el conocimiento teórico, entendido como una praxis de la vida,
apuntala la esfera ética-política y por lo tanto a ambas técnicas clásicas y a los análisis
interpretativos cristianos. La distinción ética entre el bien y el mal, en otras palabras,
presupone un mayor conocimiento ontológico fundamental —un enfoque perdurable— sobre

20
la base de tomar la distinción entre el ser de las cosas y su apariencia; y el cuidado del alma,
cuyo ejercicio ha evolucionado a lo largo de los siglos, dando lugar a diferentes tecnologías del
si-mismo, permaneciendo orientado a la misma ontología.

1.6 Conocimiento teórico y la esencia del movimiento

En el capítulo 8 del libro 9 de Metafísica, Aristóteles ofrece lo que es posiblemente uno de los
más significativos pasajes de la antigüedad griega, un pasaje que también arroja luz sobre el
desarrollo posterior de la relación entre el autoconocimiento y el cuidado de sí mismo en el
Período helenístico. En el contexto de una discusión sobre la relación entre las cosas y los seres
eternos, Aristóteles ofrece una sorprendente y al mismo tiempo esclarecedora, indicación del
clima emocional de la filosofía antigua: "Y así el sol y las estrellas y todo el cielo están siempre
activos, y no hay que temer que en algún momento puedan detenerse, ya que los filósofos
naturales temen que puedan "(1050 b 22 ff.).

Los antiguos fisiólogos, los primeros en pensar sobre el ser de la naturaleza, desarrollaron sus
consideraciones por miedo a que el sol, la rotación de los planetas y todo el cielo podrían dejar
de existir. Este miedo los llevó a enfocar sus observaciones sobre la noción de lo que perdura
sin cambios. "El miedo que llevaría el análisis del ser, viviría en la esperanza o convicción de ser
genuinamente hablando puede y debe tener que estar allí siempre”, dice Heidegger (GA
18)2002, p. 289). Al practicar una nueva forma de conocimiento, estos primeros pensadores
lograron agarrar en la unidad de una naturaleza indivisible que perdura, la fundamentación de
toda transformación. Al mismo tiempo, descubrieron que podían usar este conocimiento para
gobernar todas las formas de inmediatez emocional.

El conocimiento teórico comenzó a dar forma a la educación, al cuidado de sí mismo y, más en

general, a la esfera ético-política. No solo eso sino en lo básico de lo anterior que los antiguos
comenzaron a cultivar una actitud fundamental que perduró fuera de la historia occidental:
aprendieron a tomar el significado de ser como presencia, como tiempo presente. Fueron los
primeros en dar testimonio del hecho de que el hombre entiende el tiempo, desde el presente
perdurable que siempre está "a mano".

Partiendo del miedo a que todo desaparezca, primero el mundo griego y más tarde, el hombre
occidental llegó a valorar la vista sobre todo y, a través de ella, el ideal del conocimiento, que
sería definido por el hecho de que la presencia este en el presente, como testigo ocular
(Brague 2009). Desde el principio, por lo tanto, el privilegio ha sido asignado a la teoría, cuyo
significado está esencialmente asignado a la acción de ver. El privilegio asignado es doble: por
un lado, la contemplación directamente participa de lo que subsiste en forma estable, como
pura presencia—a través de un contacto espiritual, "como lo expresó Festugière (1950); pero,
por otro lado, esta "la esperanza de salvación " que silencia todo miedo, neutraliza todos los
excesos emocionales y libera las preocupaciones de la vida cotidiana. Un famoso pasaje de la
Ilíada ilustra el sentido de preguntarse qué experimentaron los griegos a la vista de los cielos:
"Estos con corazones altos se quedaron toda la noche a lo largo de las líneas de la guerra
fresquemados en multitudes. Al igual que en el cielo sobre la luna brillante, las estrellas brillan
claro cuando el aire no tiene viento, y a la vista vienen todos los picos de las montañas
promontorias y claras, y desde el cielo se abre el aire infinito, y todas las estrellas se ven, y el
pastor se regocija en su corazón "(VIII, 553-559). Esta maravilla también trajo un sentido de
seguridad en la tierra, ya que la luz del cielo ilumina todas las cosas y le da a cada uno su lugar,
además de proporcionar una sensación de certeza con respecto a la alternancia de luz y

21
oscuridad, trabajos y días— y por último pero no menos importante— una inquebrantable fe
en el tiempo eterno, en la eternidad intangible del movimiento de la estrellas, un movimiento
que se desarrolla ante los ojos de aquellos capaces de captarlo.

Con el conocimiento teórico, la vida renuncia a su circunspección y compromiso práctico y en

su lugar, se absorbe, a través de la pura contemplación, por aquellas entidades que no pueden
ser más que lo que son, aquellas entidades que conservan un grado de la constancia en su ser
y su ocurrencia- "y el pastor se regocija en su corazón".

Una entidad de este tipo, cuyo modo de ser consiste en perdurar como un todo (entelekeia
monon), nunca fue generada y no puede dejar de existir o convertirse en algo diferente de lo
que es: simplemente presente. De ahí el movimiento de las estrellas, que siempre está
completo, que no se observa simplemente, pero experimentado a través del miedo y tomando
como estar ahí —siempre—(como una presencia) incluso cuando desaparece de la vista. Aquí
está el dios de los filósofos (Rm8:19) que Lutero protestó en contra.

1.7 Por encima y debajo de la luna

Siendo, por lo tanto, primordial lo coincidente de un ser en movimiento siempre completado y
no conociendo ni el comienzo ni fin, este sería el punto crucial de Aristóteles—que basándose
en el legado de los antiguos fisiólogos—se convertiría en la pieza central de su Física: buscó
acceder al significado del ser interpretando su movimiento. Su investigación parece proceder
de la experiencia del punto de la experiencia del miedo al final, que distingue la discusión
sobre la naturaleza (phy-sis) llevado a cabo por los filósofos antiguos, precisamente porque
Aristóteles proporciona una cierta respuesta a esta preocupación: el movimiento es eterno e
incorruptible y representa una constante presencia libre de todo cambio.

Junto a aquellas entidades que, siendo completas, manifestadas como pura presencia,
encontramos otras entidades cuyo carácter consiste en estar incompleto y, por lo tanto,
abiertas a la posibilidad de ser diferente de lo que son. Este es el caso con la vida humana, por
ejemplo, que en su movimiento de maduración, en su transformación (metabole) el potencial
constante para completarse (energeia), esta incorruptible presencia se convierte en la
precondición para concebir la precariedad, emotividad y mutabilidad de la vida humana,
mientras que el movimiento en todas sus diversas formas representa la matriz común que le
permite a uno dar cuenta de cada entidad".

De lo que se ha dicho, entonces—Aristóteles concluye en el capítulo 4 del libro 5 de

Metafísica— que el original y fundamental sentido de la naturaleza (physis) es la
sustancialidad (ousia) de esas cosas que se contienen en sí mismas, como una fuente de
movimiento " (1015 a 13-15). Cualquier cosa que cambie se toma por lo tanto, sobre la base de
una cierta constancia siempre presente fundacional que permanece igual: la naturaleza
(physis) como la unidad de todos, como la sustancialidad que determina a todos los seres
tanto arriba como debajo de la luna.

Heidegger siempre sostuvo que la Física de Aristóteles es el libro que secretamente apuntala
toda la filosofía occidental, es decir, la ontología aristotélica, y allí también todas las disciplinas
teóricas, prácticas y poéticas que se basan en la prestación del ser de la naturaleza (physis). El
principio de movimiento, la fundamentación de todo lo divino así como del mundo sublunar,
por lo tanto coincide (ousia), con la pre-estructura el modo de ser de Dios, el mundo y las

22
cosas (Marx 1961). En este respecto, preguntar qué es ser significa preguntar cuál es su
sustancia. Este punto de vista encuentra respaldo en el primer capítulo del libro 7 de
Metafísica, que dice: "De hecho, la pregunta que surgió de la antigüedad, sigue siendo y
siempre será un objeto de investigación, a saber. '¿Qué es ser?', En otras palabras '¿Qué es la
sustancia? '(1028 b 2-4). "Es principalmente la facultad teórica que permite la contemplación
de la sustancia entendida como presencia (sustancialidad (ousia), movimiento (kinesis),
naturaleza (physis) — y esto es precisamente lo que hace la facultad divina.

1.8 Diferentes hombres, diferentes formas de conocimiento

Por un lado, tenemos la búsqueda del conocimiento, de la sabiduría teórica (teoreína); por el
otro, tenemos la praxis, el ejercicio de esta actitud de desapego como un modo de vida, y la
relación permanente entre conocerse y cuidarse a sí mismo: filosofía. Los filósofos integran la
investigación teórica dentro de un modo de vida, que desde Sócrates en adelante se han
preocupado por la esfera ético-política.

Pero, ¿qué pasa con todas las demás personas, la multitud de personas que son dirigidas por
adquirir riqueza o actuar en la búsqueda de la gloria y el éxito? Si estas diferentes formas de
vida engendran diferencias entre los hombres, por qué los hombres tienen estas diferentes
inclinaciones, como lo ilustran las multitudes en las celebraciones? Evidentemente, ese tipo de
conocimiento, el conocimiento teórico, que es ajustado al del tipo de seres que no pueden ser
más de lo que son, no es adecuado para entender la praxis de los hombres, que es inestable,
variable y depende del cambio de las circunstancias.

Por lo tanto, el mundo antiguo se enfrentaba con la pregunta de cómo la vida concreta da
lugar a dos tipos distintos de existencia y de cómo los hombres pueden alcanzar la felicidad
mediante la elección de diferentes modos de vida. Aristóteles discute los principales aspectos
de este problema de una manera que ilustra las características definitorias de su método en un
contexto epistemológico más amplio. El problema que aborda Aristóteles es la precariedad de
la vida humana, su fragilidad: el hecho de que está sujeto a una transformación constante
dependiendo de en las circunstancias. El paso crucial que yace en el descubrimiento que el
alma humana tiene diferentes formas de revelar las cosas y, por lo tanto, hacerlas disponible.
Al "adoptar como punto de partida" la amplia gama de actitudes disponibles del alma humana,
Aristóteles reenfoca su investigación en esa motilidad original de la vida (kinesistoubiou), cuya
articulación produce todas las diversas disposiciones. La investigación no puede restringirse a
un intento de tomar el tipo de entidad que perdura sin cambios—aquello que necesariamente
es lo que es—pero debe tener en cuenta la vida humana en sus diferentes expresiones
concretas, es decir, de ese tipo de entidad que puede convertirse en algo diferente de lo que
es.

La contemplación filosófica, el beneficio orientado a las transacciones de alguien atendiendo

una celebración para vender sus productos o a la evaluación del atleta olímpico de su propia
destreza son tres disposiciones diferentes que representan tres diferentes formas de articular
el movimiento de la vida: para el filósofo, la prospectiva no cognitivista, teorein; para el
comerciante, la realización de una acción (negociación) destinado a producir un beneficio,
poiein; y para el atleta, una evaluación de cómo entregar el máximo rendimiento, prattein.

A diferencia de la teoría, hacer (poiein) y actuar (prattein) se refieren a dos determinaciones

del movimiento de la vida relacionados con "lo que puede ser diferente de lo que es y, por lo

23
tanto, puede ser un objeto tanto de producción como de acción "(Et. Nic. VI, 4, 1140a 1-5). En
el caso del comerciante, en otras palabras como en cualquier otro contexto de producción, el
objetivo coincide con lo que se produce (es decir, dinero). El objetivo allí se encuentra fuera
de la acción misma.

En el caso del atleta, por el contrario, como en cualquier otra circunstancia en la que el
objetivo de la acción es intrínseco a la acción a si misma (como en el caso de actuar bien o
hacer la elección correcta), el movimiento de la vida está co-determinado por la concreta
situación que el individuo se encuentra a sí mismo actuando, actualizando su existencia.

Estos tres modos de actualización de la vida humana, que corresponden a tantas formas de
acceder y descubrir el mundo, van de la mano con diferentes formas del conocimiento que
forma el cuidado de uno mismo. Contemplación, teorema, lo más alto de la actividad humana,
es guiado por la sabiduría (sophia); haciendo, poiein, que tiene su producción direccionada por
el conocimiento técnico (techne) —el tipo de conocimiento que, como hemos visto, guiará la
curación del paciente (terapia) tanto como la construcción de una casa; y actuar, prattein,
donde el si-mismo siempre está en juego, es orientado por el tipo de razonamiento o
sabiduría práctica (phronesis) que cambiaría dependiendo del contexto y cuyo ejercicio
implicaría la búsqueda "por un significado entre el exceso y la deficiencia. "La división del
conocimiento dentro de lo teorético, poietic y las disciplinas prácticas por lo tanto, de forma
recta se basan en esta visión del hombre.

1.9 Movimiento y deseo

La investigación sobre la vida humana —la característica definitoria por el hecho de estar en
movimiento— o, más bien, orientado a si-mismo moviéndose hacia algo que sea significativo
para la vida misma—no solo tematiza la formación de las tres inclinaciones antes
mencionadas, porque la esencia misma se está moviendo ¿Qué es lo que dirige al hombre a
elegir uno tipo de vida sobre otra? "Es evidente para asegurarse de que estos dos son
movimientos, ya sea deseo o mente "(Arist., De anima 3, 433a9-15). Lo que se entiende por
mente aquí es el intelecto que razona con un final práctico a la vista y que, por lo tanto, difiere
de la mente teórica con respecto a su objetivo.

Según Aristóteles, por lo tanto, lo que subyace a las diversas expresiones del movimiento de la
vida es la integración entre el deseo y discernimiento. La vida se mueve acercándose a una
cosa pero evitando otra. La estructura del deseo no determina la posible esfera de acción,
persecución o evitación, sino también la percepción de la orientación. El objeto del deseo, en
otras palabras, se revela a si-mismo en relación con el deseo mismo al si-mismo; al mismo
tiempo, la vida que se anhela, o rechaza, que se encuentra en sí misma ya sea placentera o
desagradablemente dispuesta hacia lo que se dispone a través de una variedad de formas
emocionales (Befndlichkeit).

Mientras que un animal se da cuenta de su existencia por naturaleza, es solo por la naturaleza
que se convierte en lo que puede ser, el hombre no está ligado a la esfera de los instintos
naturales. Ya que el hombre puede hablar, puede tomar a través del lenguaje el objeto de su
deseo, no simplemente como algo que debe ser anhelado o evitado, como la razón de su
forma de actuar. El hombre, es capaz de dar cuenta de sus acciones porque de acuerdo a sus
acciones con su modo de ser, es capaz de justificar discursivamente sus elecciones (Rede).

24
Mientras que el deseo es lo que determina la conducta de uno en relación con las
circunstancias existentes, la capacidad humana para el discernimiento modula la intensidad
del deseo y la capacidad de control, hasta el punto de alterar su estructura. Los seres humanos
son capaces de anticipar (prohairesis, verstehen) las cosas como la razón de una cierta acción o
elección con respecto a las circunstancias existentes. Esto significa que aunque los seres
humanos pueden caer bajo el hechizo del deseo, en cada situación puedan elegir entre una
cosa y otra, así como también determinan la dirección de sus vidas —para trascender el mero
deseo— a través de la posibilidad de anticipar una cosa dada como la base de sus acciones.
Esto se debe a la calidad distintivamente humana del sentido de la propia existencia, incluso
yendo en contra de los propios deseos, basados en la percepción del tiempo: "porque mientras
la mente nos pide que nos contengamos" el futuro, el deseo está influido por lo que está a la
mano: un objeto que está a la mano presente para sí mismo como placentero y bueno en un
absoluto sentido debido a la falta de previsión en lo que está más lejos en el tiempo "
Tomando este frágil balance entre las pasiones, la mente y las circunstancias existentes como
punto de partida, Aristóteles intenta dar cuenta de cómo la vida humana, en sus diversas
formas de realización, puede expresar movimiento, por lo tanto haciendo responsables a los
individuos por la forma en que realizan sus propias vidas y por el contenido que prestan a su
propia felicidad (Volpi 2008).

Si la vida es movimiento, y si este movimiento toma forma a lo largo del tiempo como una
articulación de la pasión y el pensamiento, entonces el problema que surge es cómo regular la
combinación y desarrollo de estos elementos, no solo en el período formativo, sino a lo largo
de la vida. Tematizar la cuestión de la fragilidad de la vida humana se extiende al cuidado de sí
mismo—que en Alcibíades concierne a las etapas de desarrollo antes de la edad adulta—a
todo el lapso de la vida que se regula de acuerdo a formas de conocimiento no teórica. Sin
duda es significativo que en uno de los libros más famosos de la Ética a Nicómaco, libro 6,
Aristóteles menciona a Pericles como un ejemplo de un hombre sabio, mientras que Sócrates
de Alcibíades lo había menospreciado en su papel de líder (Et. Nic. 1140B 5-10). Además, si la
vida práctica—entendida como praxis—tiende hacia el logro de un posible bien a través de
acción, como una forma de buscar la felicidad personal dentro de una contingencia
circunstancial (kairos), el sujeto actuante es responsable por sus elecciones. Después de todo
ellos son responsables de sus elecciones, desarrollan su competencia precisamente a través de
las elecciones que toman en el conocimiento que derivan de esto.

La transformación del cuidado del si-mismo que Foucault remonta desde los textos de
Alcibíades del primer y segundo siglo, resaltan los aspectos clave en relación con la política,
educación y autoconocimiento, volviéndose particularmente significativo, aunque esto
generalmente se pasa por alto, dentro de este nuevo horizonte que concierne a la realización
de la vida humana como un todo en su singularidad.

1.10 Movimientos y la incomplitud en la vida cotidiana

Si la presencia pura es lo que defiende la naturaleza auténtica del ser ¿cómo vamos a entender
el movimiento de aquellas entidades, como la vida humana, que aún no han alcanzado lo
completo?

Es a través de este estado incompleto, entendido como una deficiencia, como una ausencia
percibida como un "todavía no", ese movimiento se vuelve inteligible. La transformación se

25
convierte descifrable precisamente a la luz de esta privación (estereosis), que emerge como
una categoría fundamental de la ontología aristotélica.

Tomemos el ejemplo de un registro de cierto tipo y un cierto tamaño. La madera conlleva la

posibilidad de ser empleada de cierta manera: puede convertirse en mesa, por ejemplo. La
madera tiene la disponibilidad de convertirse en una mesa: el carpintero ve la disponibilidad
cuando comienza a procesar las dimensiones. El hecho de no ser una mesa todavía, en otras
palabras se hace presente en el taller, ya que la presentación está lista para ser transformada
en una mesa por el carpintero. Esta indeterminación (aoriston) pertenece al movimiento.

Supongamos que al final del trabajo de su día, el carpintero deja esa pieza de madera, que ya
no es un tronco ni una tabla en su taller. La madera ya no está presente como lo estaba
cuando el carpintero primero puso sus manos sobre ella: está en reposo, por así decirlo; y el
descanso es una instancia extrema del movimiento iniciado por el carpintero. La entidad
presente allí, en ese taller (espacialmente), al final de un día de trabajo (temporalmente), es
una entidad que no es exclusivamente un registro ni excluye una mesa; y esta forma de ser-allí
de la entidad coincide precisamente con el movimiento. Está claro, entonces, que cuando se
refiere a este fenómeno, qué Aristóteles tiene en mente no son los "movimientos" del
carpintero, sino el movimiento de la madera en sí, lo que está a punto de nacer como tal, que
está a punto de adquirir una cierta apariencia (GA 9 1976). El movimiento no es un ser sino un
cómo estar ahi, como Heidegger argumentó; no se agrega desde afuera, sino que es
intrínseco a la entidad misma.

Esta disponibilidad única (dynamis) del registro para convertirse en una mesa es, por lo tanto,
una presencia que ya está en el trabajo. El movimiento consiste en este cambio que conduce
desde el registro a la mesa: en la transformación de una disponibilidad ya presente que al
movilizarse, adquiere un grado aún mayor de presencia (energeia), hasta que alcanza el
descanso en la cosa producida. El movimiento es la presencia de la habilidad de ser (Arist.
Phys. Γ 1, 201 a 10 ff.).

En esta etapa, el problema se convierte: ¿dónde encuentra la vida el movimiento? En eso que
se mueve o en lo que lo mueve? ¿El movimiento reside en la actitud productiva (poiesis)? o en
la entidad producida (pathesis)? En el motor o en el ejector? En el terapeuta o en el paciente?
La respuesta de Aristóteles es que la actitud productiva y la entidad producida—al igual que lo
que enseñamos y lo que se nos enseña en la terapia que practicamos y de la que nos
beneficiamos—no son más que dos formas de ver el mismo fenómeno de la entidad en
movimiento: "la potencialidad para actuar es uno ... Por lo tanto, en la medida en que es una
unidad natural, nada es actuado por sí mismo; porque es uno, y no una cosa separada.
"(Metaph. Θ 1, 1046 a 19-29).

1.11 Cuidado y movimiento

En estas dos determinaciones de movimiento, Heidegger ve un hilo conductor que arroja luz
sobre más de dos mil años de historia filosófica. "Significativamente-Heidegger escribe en
Natorp-Bericht (GA 62 2005) el advenimiento de la estatua de bronce sin forma (a través del
movimiento práctico de la producción) sirve como ejemplo guía para el problema del
movimiento "(página 395). De acuerdo a esta perspectiva, por lo tanto el modo práctico de
producción es el parámetro esencial que permitiría acceder al problema de la movilidad, que

26
representa la fundación y por lo tanto, la base para comprender la naturaleza de los seres
naturales.

Como hemos mencionado, la guía de la actitud productiva sería un tipo de conocimiento

ventajoso que conduciría a la realización de un producto a partir de la idea de que el escultor
tiene sobre su estatua, el carpintero sobre su mesa, y el arquitecto sobre su casa. Esta idea es
la fuente del movimiento. La curación se actualiza de acuerdo al mismo paradigma.

"La salud es la forma presente en el alma [del que sana] y [por lo tanto es] conocida. Ahora, el
sujeto saludable se produce como resultado de este razonamiento: la salud consiste en algo
determinado, para que tenga lugar la curación, debe ser realizada, por ejemplo en un cierto
equilibrio ... el movimiento que se efectúa por el sanador en esta etapa, es decir, el
movimiento de sanación, se llama producción. Por lo tanto, en cierto sentido la salud proviene
de la salud y una casa de una casa, es decir: aquello que es material de lo que es inmaterial "
(Metaph. Η, 1032 b 5-14). Entonces, justo cuando el escultor trae a la luz la apariencia de la
estatua reuniendo (techne) un cierto material (hyle), el que debe prestar forma (eidos) a la
vista de un fin determinado (telos), el sanador, a partir de la idea de salud, provoca una serie
de transformaciones cuyo principio está presente en su alma, "hasta que finalmente llegue a
aquello que tiene el poder de restaurar la buena" salud "(ibid.). Sin embargo, unas líneas más
adelante, Aristóteles señala que la salud también puede ser restaurada espontáneamente,
precisamente porque es parte constitutiva del hombre: la naturaleza humana es
intrínsecamente capaz de desencadenar un proceso de curación incluso sin la interacción
externa de un sanador. Los ladrillos también son preexistentes en comparación con la casa,
pero pueden solo convertirse en parte de la casa si el arquitecto elige incluirlos en su
construcción. La diferencia entre las entidades naturales y las producidas, entonces, radica en
el origen del movimiento, que en las entidades naturales la encuentran en su propio ser. Sin
embargo, en todos los casos, esa forma de conocimiento (techne) que dirige a una actitud
productiva (poiesis) lleva a uno a acercarse incluso a las entidades naturales— ya sea bronce,
arcilla o salud— en términos de la posibilidad de que se utilicen como material para crear un
producto determinado. Es precisamente esta relación del hombre con su trabajo— que se lleva
a cabo es—lo que determina el concepto griego de conocimiento.

El modelo de producción, con la conceptualidad que conlleva, transfiere lo que se pone en

movimiento a través de la producción —el mundo de los artefactos— a lo que es auto-
movido: vida (zoe). En otras palabras, la ontología antigua interpreta la vida a partir de
categorías lógicas pertenecientes a la experiencia práctica de producción y manipulación de las
cosas en el mundo, dando lugar a la visión tecnológica del hombre que ha distinguido la
historia de Occidente hasta nuestros días. Conforme a esta visión las entidades naturales
existen en el mundo, no como cosas producidas por alguien, sino como entidades que entran
en presencia, como entidades auto-productoras. Una entidad natural puede ser vista
emergiendo de la presencia, para reunirse en una posición y soportar a la mismidad. Siguiendo
esta tradición, 2400 años después, la cibernética concebiría al organismo vivo como un
artefacto tecnológico-computacional que se reduce a sí mismo, según la noción de auto-
organización. Al hacerlo, involuntariamente ha heredado del neo-kantismo—la concepción de
estar vinculado a la noción de permanencia y resistencia.

27
1.12 Grados de movimiento
La vida por lo tanto se concibe como una presencia en el mundo: una perfecta presencia, ya
que es completa en su ser, pero se toma sobre la base de la realidad de los objetos. Sin
embargo en el caso de los artefactos, el principio de producción se encuentra en otra cosa y el
movimiento se detiene cuando lo externo es alcanzado—cuando la mesa se ha completado. En
ese momento, el objeto, que ha llegado a la presencia, subsistiendo en sí mismo como
completo y por lo tanto independiente del productor que lo produce. La mesa está disponible.

En el caso de un ser vivo, por el contrario, el fin existe como algo interno, como el modo de su
movimiento. Un ser vivo no tiene una forma que debe alcanzar afuera sí mismo, pero posee
internamente el principio de movimiento y descanso. La completación del movimiento ya está
dentro del movimiento mismo, en el mismo acto de moverse: el movimiento de la vida se
completa en todo momento; no como resultado de ningún trabajo. En este respecto, por lo
tanto, difiere tanto de la perfección caracterizada por lo divino con una presencia incorruptible
como la realización de un artefacto, donde el movimiento da paso a la quietud a través de la
completación de lo producido.

Si la vida es movimiento y todo movimiento es cambio, entonces el cambio es un modo de ser-

allí de la vida: su forma de trabajo es llegar a ser completo (energeia), incluso aunque todavía
no lo esté completo (dynamis). En los seres vivos, el cambio se entiende sobre dos principios:
lo que permanece inalterado el sustrato que permanece constante a la transformación que
tiene lugar a su forma (eidos) / la privación de la forma (steresis), que en cambio constituye lo
que cambia. De ahí la transición de una cosa a otra, mientras que la mismidad de la criatura
viviente perdura en su ser. Cada transformación, por lo tanto, solo puede concebirse como una
transición desde una forma dada a su privación, mientras que lo que perdura a través de él
permanece sin cambios (sustancia, sujeto, organización).

Entonces, aunque la vida humana se realice en su perfección en todo momento, la ontología

antigua la toma como una entidad auto subsistente: como una entidad presente dentro del
mundo. Los seres vivos, en otras palabras, se entienden dentro del horizonte de producción y,
por lo tanto, como algo que está espacio-temporalmente situado y cuya autocomplacencia
también define las posibles determinaciones de sus cambios. Una fórmula que encapsula esta
visión de la vida humana y su transformación se centró en las nociones de presencia y entidad
que Heidegger proporciono en el curso de verano que tuvo en 1931 (GA 331981): movimiento
(cambio) = estar en acto = presencia + ausencia.

El movimiento (kinesis), que corresponde al cambio (metabole), es un modo efectivo de la

perdurable presencia del sustrato (ousia, energeia) –que representa la transición de algo que
ya no está presente (apousia) a algo en la presencia (parusía) de una manera diferente y
opuesta desde las condiciones iniciales. Así como la realidad del trabajo (es decir, la mesa) se
encuentra en su forma, por lo que el ser humano en acto se manifiesta a través de su
apariencia y su llegada en presencia al mismo tiempo, a través de su salida de la presencia
(dikos). La juventud desaparece a medida que la vejez aparece, o un desorden se desvanece a
medida que el bienestar emerge. Si nosotros pensamos esto desde una perspectiva griega, la
manifestación del bienestar coincide con la aparición de la ausencia del trastorno. Esta
oposición entre forma y privación de la forma implica que cada forma de movimiento, cada
alteración, constituye una transformación de lo que perdura, que, estando siempre allí, puede
cambiar en términos de presencia y la falta de presencia (privación).

28
La falta de presencia corresponde a una posición positiva, en el sentido de que indica una
ausencia de vida: como cuando decimos que extrañamos a alguien. La ausencia de la persona
es más bien un modo determinado de su presencia. Esta privación de la presencia en sí misma
es constitutiva de estar ahí. En el caso de una persona joven que envejece, por ejemplo, el
envejecimiento es ya parte del ser humano como una falta de presencia que puede o no
manifestarse cuando la persona es joven o no está presente.

Este ser que se está volviendo es lo que caracteriza la condición de inestabilidad del subflujo
de entidades. Una entidad en movimiento aún no es lo que será: es un sin terminar ser
presente. El punto crucial, sin embargo, es ese cambio, la transformación de la vida humana
ligada a una presencia permanente. Toda posibilidad, en otras palabras, es abolida y reducida a
una esencia presente, que perdura mientras cambia en términos de presencia y no presencia.
En este sentido, toda posibilidad debe ser entendida como una disponibilidad que puede o no
ser real, dependiendo de si entra en presencia o no, pero que de ninguna manera corresponde
a la pura potencialidad. Es decir que, cuando Aristóteles muestra la mutabilidad de las
entidades sublunarias, lo toma sobre la base del presente al mezclar y neutralizar lo que aún
no está dentro la presencia permanente. Cada pasado y cada futuro posible se reducen a esta
presencia, a un presente permanente. La historicidad queda así borrada.

El descubrimiento más emocionante de Heidegger, basado en un análisis del movimiento

(Bewegtheit), radica precisamente en haber identificado esta visión del ser como estar
presente o estar disponible (ousia) como la orientación ontológica del mundo antiguo. Este
significado seria soportado por la condición previa para pensar al hombre y su posibilidad de
cambio en el pensamiento occidental. No es coincidencia que el hombre fuera referido como
sujeto (subjectum), es decir como aquello que es auto-subsistente. Con Decartes el yo del
hombre luego se convirtió en la fundación indiscutible del conocimiento: el yo mismo para el
cual la objetividad viene a ser.

29
 2. Criaturas, Tecnología y Psicología Científica

2.1 La finitud de la entidad creada

El horizonte ontológico desarrollado por los griegos, y que proporcionó el respaldo para la
interpretación de Dios, el alma y la naturaleza, fue gradualmente transformado y se desintegró
a través de las diversas etapas de su transmisión. El punto crucial de inflexión fue sin duda el
redescubrimiento de Aristóteles en el siglo XIII, lo que condujo al injerto de la teología cristiana
en la ontología griega. El teólogo Christian lo llegó a interpretar desde el punto de vista
ontológico de la producción. El acto de creación de Dios, como se describe en el génesis, y el
modo de ser del sujeto– que desde la misma perspectiva– llegó a entenderse como una
creación de una identidad auto subsistente. A este respecto, Patočka tiene bastante razón al
señalar que "la ciencia renacentista de Copérnico, Kepler y Galileo sigue siendo
reconociblemente continua con la theoria como una dimensión del cuidado del alma "(p.85,
1996). El redescubrimiento medieval de Aristóteles fue desarrollado por las escuelas filosóficas
españolas, particularmente por el jesuita Suárez (Courtine 1990). Y fue de los jesuitas de La
Flèche que Descartes recibió su educación.

Hace algunas décadas, en un libro que hizo época, Colin Morris (1972) argumentó que el
encuentro entre el patrimonio clásico y el cristianismo–en el transcurso de un período que
comenzó en 1050 y alcanzando su clímax en el siglo XII–se adscribió a la forma de muchos de
los rasgos de personalidad del hombre occidental, hasta la edad moderna. Morris llega al
extremo de hablar del descubrimiento de la individualidad. En apoyo de esta tesis, él aduce
con una amplia gama de material que ayuda a captar la transformación de la conciencia
individual tardía y antigua: la confesión, en los primeros intentos de autobiografía en la
escritura gráfica, la transición del icono al retrato, la poesía amorosa, el nacimiento de la
psicología introspectiva, la "humanización" de Cristo, etc. Tales elementos son todas piedras
angulares para el desarrollo de nuevas orientaciones, que se encuentran en el origen de la
noción del individuo (Gurevič 1996).

No podemos ahondar en los temas que emergieron en esta etapa notable del desarrollo de
Occidente. Sin embargo, está claro que esta continuidad –los rasgos del hombre moderno,
que, según Morris, fue prefigurado por el siglo XII – descubren al individuo como un objeto de
reflexión- que tiene que ver con la forma en que la ontología antigua asimilaba la nueva
cuestión de la autoafirmación de la subjetividad. Como veremos, Foucault traza la huella
patrística de este período desde el siglo IV, identificando el surgimiento del si-mismo
occidental (y de las tecnologías para gobernarlo). En el análisis interpretativo en el contenido
de los monjes sobre la experiencia personal. Esta es la misma tendencia, que luego establecen
las filosofías de la subjetividad en la búsqueda de un conocimiento del ser humano a partir de
la propia experiencia subjetiva. En cualquier caso parecería subyacer a la continuidad
enfatizada por Morris (y pasada por alto por Foucault) –y que abarca más de un milenio de
historia occidental–siendo el mismo horizonte ontológico, marcado por el paradigma de la
producción.

Por un lado, el nuevo problema de la individualidad, que era bastante desconocido en la

antigüedad, redirigió completamente el desarrollo de la filosofía, dirigiéndola hacia la
subjetividad. Por otro lado, este problema fue interpretado sobre la base de la ontología

30
transmitida y a la luz de una comprensión de entidades naturales: el modelo ejemplar de
producción. Todas las nuevas preguntas sobre el sujeto, que desde Santo Tomás hasta
Descartes y Kant, hasta el día de hoy, tienen en el centro del desarrollo del pensamiento
moderno siempre se han concebidos en el marco de la ontología antigua, en la perspectiva de
producción, en otras palabras, se mantuvo en el horizonte ontológico dentro del cual se
interpretó la aplicación del tema enraizándose. Descartes fue el primero en concebir el yo
como una sustancia finita (res cogitans), separada de la sustancia igualmente finita del mundo
(res extensa) por un abismo de significado, y él basó esta distinción precisamente en la
antigua comprensión del mundo como sustancia (ousia). Kant hizo esta visión propia, junto con
el método que lo acompaña, radicalizándola hasta el punto de reclamar que la percepción
genuina de una entidad solo es posible para su creador, para quien lo ha producido.

Solo el productor puede conocer la esencia de la entidad, mientras que todos los seres
humanos pueden saber lo que ellos mismos hacen, y no las cosas, ya que subsisten en su
genuino ser. En su Refexionen zur Kritik der reinen Vernuft, Kant escribe: "Es difícil comprender
cómo una inteligencia intuitiva que no sea la inteligencia divina podría existir. Porque esto
conoce en sí la posibilidad de que todas las cosas sean causas primordiales (y arquetipos);
pero los seres finitos no pueden saber por sí mismos otras cosas, si no las meras apariencias
que pueden conocer a priori, porque ellos no son los productores de esas cosas. Se cree que
cada conocimiento a priori es conocimiento de cosas en sí mismas, en realidad todo lo
contrario, ya que es siempre solo conocimiento de las cosas como fenómenos, es decir, como
objetos de la experiencia. Por lo tanto, solo podemos conocer las cosas en sí mismas en Dios
"(929 p.261).

En última instancia, lo que hizo Kant fue desarrollar todas las implicaciones del pensamiento
de Descartes. Lo que separa a la entidad autoconsciente (res cogitans) de la realidad (res
extensa) no es un abismo, sino una imposibilidad constitutiva de acceso. Si el si-mismo sabe en
sí mismo (qua finite sustancia espiritual) en la base de sus múltiples determinaciones y
actitudes, se posee a si-mismo y todo lo que podemos conocer sería el efecto que las cosas
nos producen y no a las cosas en sí mismas, ya que no somos sus creadores, entonces el
conocimiento de los objetos tiene que ver con las alteraciones del estado de mi yo en relación
con tales objetos, es decir. "Afectos". De hecho, la sustancia pensante para Kant no es
meramente inteligencia (o, más generalmente, actividad) sino también receptividad. Un pasaje
de las conferencias de Kant de 1782-1783 dice: "Las representaciones sensibles son
representaciones posibles de acuerdo con la manera en que me afectan las cosas; las
representaciones de la inteligencia seria independiente de eso. El conocimiento sensible se
basaría en la receptividad que descansa en la espontaneidad intelectual. A través de
sensibilidad por lo tanto, conozco las cosas tal como son; pero a través de la comprensión,
entiendo estas en sí mismas "(página 249 Kant Metaphysik Mrongovius). De esto se deduce
que la única manera de acercarse al conocimiento de los objetos es lidiando con "los
conceptos y principios del intelecto solo en la medida en que estos se refieran a los objetos
que pueden presagiar a sí mismos en nuestros sentidos "(1793-1967, p.66).

Este es un punto crucial: lo dado puede contar como un elemento de conocimiento para el
sujeto conocedor solo en la medida en que esté mediado por la propia estructura de la
inteligencia y racionalidad. De ahí la famosa observación de Kant de que la intuición sin la
actividad conceptual sería "ciega ... menos que un sueño". El giro trascendental consiste
precisamente en el establecimiento de una ciencia capaz de investigar la posibilidad a priori
para conocer objetos.

31
La filosofía trascendental kantiana, por lo tanto, tiene que ver con un límite: la finitud humana
consiste en el hecho de que no somos los creadores de las cosas y que es posible obtener
conocimiento de una entidad a partir de la estructura cognitiva del sujeto pensante. Esta
finitud sería la deuda original que no nos permite olvidar que una persona equivale a ser
producida: ser un enscreatum. En este respecto, Kant sigue el rastro de la ontología antigua.
Para Kant, el enscreatum corresponde a ese yo de pura autoconciencia –la sustancia
espiritual– que sustenta cada experiencia y que, como tal, está destinada a permanecer
desconocida. Por otro lado, la interacción con sustancias fintas (espirituales o corporales)
produce ciertos efectos dentro de nosotros. Como ya se señaló, esto generalmente
corresponde a nuestra forma de saber las cosas. Por lo tanto, de acuerdo con Kant, el ser de
una entidad coincide con su percepción. Los "afectos" despiertan en nosotros por nuestras
relaciones con los demás y con los objetos manifestados como estados del yo a nuestro
sentido interior–"es decir, la facultad de hacer las representaciones propias de los objetos del
propio pensamiento "(Kant 1992, p.104).

Desde este punto de vista de la personalidad, surgió un positum que estaba destinado a dar
forma la psicología en los siglos venideros: la noción de los estados del yo como objetos de
sentido interno (en oposición a los objetos del sentido externo). La psicología se convirtió en el
ciencia de la experiencia interna, ontológicamente concebida como algo mensurable y por lo
tanto, abierta a la investigación a través de la metodología de las ciencias naturales.

2.2 Acción, encarnación y perspectiva trascendental

Para continuar nuestra cuenta de la opinión del hombre en la que se basa el cuidado, es
necesario mostrar cómo la influencia de Kant, y más tarde del Kantianismo, representa el
punto de inflexión fundamental que nos permite captar el origen de la principal corriente de
las psicologías y psicoterapias contemporáneas.

El problema del tipo de psicología inaugurada por Kant llegó a siglos posteriores, refiriéndose
precisamente a la relación entre el Yo puro de la conciencia de sí mismo y el Yo psicológico,
entre el Yo puro y el Yo empírico, entre la unidad y la multiplicidad, entre lo intelectual y lo
sensible, entre el entendimiento y la intuición. Como es ampliamente conocido, un siglo
después, en el contexto del pragmatismo de los Estados Unidos, James también articulo una
visión del yo de acuerdo con estos dos polos. Sin embargo, en contraste con el enfoque
kantiano, lo hizo sin distinción explícita entre las investigaciones psicológicas y filosóficas en el
estudio de la subjetividad (Arciero y Bondolf 2009; Pihlström 2009).

Una nueva visión unitaria del tema de la subjetividad fue desarrollada por Fichte, que prestó
un nuevo imperativo a la tripartición de Kant de la persona humana en personalitas,
trascendentalis, psychologica, y moralis. En cuanto a su posición no solo consistente con la
filosofía de Kant, sino una parte esencial de ella (de todos modos en la década positivista de su
carrera), provocó ese giro crucial que permitió que la visión de Kant fuera asimilada por las
ciencias naturales y, por tanto, por la psicología. Fichte una vez más en términos más radicales,
planteó la pregunta kantiana "¿Cómo es el conocimiento y la experiencia posible?

El tema crucial para Fichte se refiere a la búsqueda de la unidad entre el sujeto de la cognición
y de la acción: la búsqueda de esa necesidad (Ichheit) en la que descansa antes que la
conciencia se separe en conocerse y actuar en el Yo. A este respecto, Fichte completa el
proyecto kantiano. Sin embargo, su método consiste en conectar el conocimiento de la verdad

32
con el de sus fuentes (Hyppolite 1959). Antes de cualquier distinción entre subjetivo y objetivo,
interno y externo, a través de un radical proceso de reducción que pone a un lado todas las
formas de conciencia, Fichte busca acceder a un territorio en el que el significado emerge sin
la necesidad de invocar a la subjetividad. Esta es una búsqueda de la experiencia original.
Constituye el tema subyacente de la Introducción al Sistema de Ética, una introducción que es
aliada de una reformulación sucinta de la posición de Fichte. En lo que sigue, trataremos por
lo tanto de retomar sus puntos principales.

La Introducción al Sistema de Ética no dice nada sobre la ética o el trabajo que tiene la
intención de incorporar. En cambio, describe los principios básicos de la teoría de la
subjetividad. Fichte establece como punto de partida de su investigación la identidad absoluta,
pero oculta, entre el yo como objeto y el yo como sujeto. Esta unidad se convierte en
separación tan pronto emerge una conciencia real, ya sea solo autoconciencia. La
consecuencia más obvia de esta ruptura es la primacía asignada al "Creo" sobre el "Yo actúo".
En el marco de este enfoque, y en línea con la tradición cartesiana, Fichte al mismo tiempo
aborda el problema de la metodología.

Mientras que el pensamiento moderno se ha esforzado en gran medida para entender cómo
las correspondencias pueden existir entre representaciones y cosas (dirección de pies a cabeza
de mente a mundo), es perfectamente natural que el actuar sobre el mundo puede conducir a
resultados esperados (dirección de pies a cabeza de mundo a mente). Es a partir de este
segundo punto que la filosofía práctica de Fichte toma forma, con un enfoque mucho más
amplio en comparación con Kant al centrarse en la dimensión exclusivamente moral de la
acción.

Constantemente comprometido en la búsqueda de la unidad entre el sujeto y el objeto antes

de la separación de los dos a través de la conciencia, Fichte está interesado en la experiencia
del Yo actuando dentro de un mundo objetivo y en todas las condiciones de posibilidad de la
experiencia de agencia efectiva en el mundo. Por lo tanto, la Sección 4 toma la experiencia de
la agencia efectiva en el centro de todo: "Me encuentro a mí mismo actuando con eficacia en
el mundo de los sentidos”. Por ejemplo en el caso de la transformación de una mesa, puedo
suponer que el conocimiento de los materiales, sus propiedades y los procesos de
transformación guían su creación desde el exterior; sin embargo, esta suposición no es
suficiente para dar cuenta del hecho de que yo soy el origen de la transformación de la mesa.

En otras palabras, descubrirse a uno mismo como la fundación de los cambios que puedo
engendrar en el mundo no es un acto de reflexión en la información sensorial del mundo; más
bien, es algo que surge precisamente al actuar sobre el mundo. Solo el sujeto que actúa con un
objetivo dado en mente puede conocer la transformación que tiene dentro de las cosas en el
mundo, tal como se encuentra en su origen: sabiendo se está haciendo. La originaria e
inmediata posibilidad conmigo mismo. Este es el eje de la filosofía de Fichte: la posición
absoluta del Yo como algo activo. "Ichsetzemichalstätig" ("Me considero activo"): ¡Fichte
repite esto como un mantra al comienzo de tres párrafos sucesivos!

Como la fundación de todo cambio, el sujeto tiene conocimiento del mundo y de sí mismo
como un sujeto capaz de actuar sobre el mundo. El sentido de agencia está ahí-
inextricablemente obligado al sentido de propiedad del propio cuerpo como fuente de
cambios dentro del mundo. Esta conciencia está desprovista de contenido –no es

33
representacional – es simplemente una actividad. La génesis del sentido reside en la acción
práctica.

Por otro lado, el sentido de agencia adquiere sus determinaciones en relación con actividades
concretas, a la realización actual de ciertas acciones en un mundo que puede ser un obstáculo
para el logro de nuestros objetivos. Entonces mientras que yo me manifiesto –y conoce– así
mismo a través de formas de actividad, el mundo (del no yo) simultáneamente se revela al sí
mismo como una resistencia al logro de los propios objetivos. "La pura actividad –escribe
Fichte- no puede ser intuida como tal; puede ser intuida solo en la medida en que encuentra
cierta resistencia, y luego se llama a la acción". Esto es porque la acción tiene que dirigirse a
algún objeto, que nuestro lenguaje designa correctamente lo que está en oposición, porque
este objeto es lo que resiste la actividad "(p.166 Fichte y Breazeale 1998). En este respecto
para Fichte el si-mismo debe ser entendido como la actividad de ser consciente de uno mismo
como radicalmente libre, indeterminado por cualquier contenido y su naturaleza es solo existir
en relación a un "otro" (un no-yo). El entrecruzamiento entre el yo y el mundo, la
determinación mutua entre el conocimiento y el encuentro con el "otro", emerge del
personaje fundador de la acción práctica.

Para actualizarse a sí mismo, el yo selecciona posibilidades específicas, empezando por lo que

Fichte reconoce como un horizonte "determinable" con respecto a la determinación del yo: "La
actividad práctica no está obligada a hacer su selección, porque entonces dejaría de ser
libertad; sin embargo, está limitada en este sentido: es decir, en el sentido de que tiene que
hacer su selección exclusivamente de lo que es determinable "(57-156). La posibilidad mutua y
el concepto relacionado de propósito se fundan en una sensibilidad del sistema que
representa la unidad que conecta una multiplicidad de sensaciones que son entrelazadas como
el fondo de una situación concreta. "Este sistema eventual demuestra nuestro cuerpo,
entendido como un sistema de afectabilidad y espontaneidad "(WNM p.90). El cuerpo se
entiende así como un todo que se realiza a través de la interconexión de sus elementos que, a
su vez, posibilita la existencia de sus partes organizándolas en una totalidad. En su conferencia
de 1855 sobre Kant, Helmholtz tomó esta visión "en el acuerdo más exacto con las
conclusiones de la psicología de los sentidos que más tarde bosquejo en los hechos de la
experiencia”.

Después de haber establecido el sentido de agencia como la condición a priori de la

experiencia en la Introducción da su paso más audaz al introducir la famosa noción de
deducción del cuerpo. Ya que es impensable actuar sobre el mundo material si no por medio
de algo que es en sí mismo materia, cuando pienso en mí mismo como un actor sujeto, me
aferro a mí mismo como un cuerpo material y, por lo tanto, como una fuerza causal dentro del
mundo de los cuerpos. "Para representarme a mí mismo como una fuerza causal en ese
mundo-Martin (2003) resume-es representar a mi agencia como parte de ella; esto para
Fichte, es el estructura fenomenológica de nuestra encarnación: el cuerpo es el punto
subjetivo-objeto en la unidad en agencia "(p.15). No solo eso, sino que el cuerpo también se
convierten en el medio para entrar materialmente en contacto con otras subjetividades,
similares a uno. El encuentro con el cuerpo del otro (realidad externa) convoca a uno a actuar
y participar en una acción recíproca de reconocimiento mutuo. En la Introducción, Fichte no
menciona la intersubjetividad o, mejor, la interpersonalidad, un tema que fue fuente de
inspiración para la fenomenología de Husserl a Sartre (Nuzzo 2010; Lopez-Dominguez 2010).
Sin embargo, el argumento de Fichte se puede rastrear en gran parte al volver a las secciones 5
y 6 de la parte 1 de los Fundamentos del Derecho Natural, escritos años antes de su Sistema de

34
Ética. Tal es, entonces, el amplio horizonte relacionado con Fichte y, más en general, con los
temas "positivistas" de su filosofía, que en la Introducción divulga.

2.3 Agencia Humana y Epistemología Natural

Solo en los últimos tiempos, de acuerdo con esta perspectiva, se ha prestado atención a la
influencia que la concepción del hombre de Fichte ejerció sobre una de las figuras clave en la
ciencia del siglo XIX: Hermann von Helmholtz. Sin embargo, el alcance de esta influencia aún
está lejos de ser clara, como lo son las consecuencias de la apropiación de Helmholtz de la
visión de Fichte para la fisiología, la neurociencia, la psicología, la epistemología y cultura
contemporánea en general.

Los principales documentos que acreditan la influencia de Fichtea a Helmholtz, provienen de la

correspondencia con su padre Ferdinand, un ferviente defensor de la filosofía fitchiana y de un
amigo cercano del hijo de Fichte, Immanuel. Sin embargo, la importancia de las referencias a
Fichte en las obras científicas de Helmholtz, como factores de la percepción es muy ambigua:
según De Kock, esta puede ser la razón por qué "la corriente fitchiana oculta en el trabajo de
Helmholtz se ha mantenido un tanto descuidada "(p. 59, 2011).

Sea como fuere, dejando de lado esta ambigüedad, los descubrimientos del científico alemán
también se muestra en otras áreas de la vida (ver el bosquejo biográfico en Cahan 1995),
siendo el énfasis en la naturaleza constitutiva de la agencia humana, no la más indicadora
evidencia de la influencia de Fichte en el trabajo de Helmholtz. Esta concepción del hombre es
la presuposición no tematizada que subyace a su epistemología y a la cuestión en la que se
basa, a saber, cómo vamos a explicar el conocimiento objetivo asumido por las ciencias
naturales, si los sentidos de las percepciones no nos dicen nada en absoluto sobre la
naturaleza real de los objetos externos (es decir, las cosas en sí mismas), sino más bien a los
efectos producidos por estos objetos en los diversos aparatos sensoriales?

"Las mismas aéreas vibracionales que la piel siente como movimientos, el oído las siente como
sonido "(página 346), afirma Helmholtz, dando un ejemplo de cómo las perturbaciones
producidas por un evento externo puede tomar diferentes formas dependiendo de lo afectado
por la impresión. En apoyo de este enfoque al problema, Helmholtz se refiere a los
descubrimientos psicofisiológicos hechos por su maestro Johannes Müller, según el cual la
sensación no es la conducción de una calidad o estado de cuerpos externos a la conciencia,
sino la conducción de una calidad o estado de nuestros nervios a la conciencia – excitados por
una causa externa. Helmholtz escribe: "Nuestras conclusiones son dirigidas muy
importantemente sobre nuestras sensaciones en lo que respecta a su calidad, no siendo solo
signos de objetos externos y en ningún sentido imágenes de ningún grado de semejanza ... Son
signos que hemos aprendido a descifrar, dándoles a nuestra organización un medio de la cual
los objetos externos nos apremian–. Sin embargo, con nuestra lengua materna, solo podemos
aprender mediante la práctica de la experiencia "(p.222, 1995).

La realidad externa se traduce en impulsos nerviosos, por así decirlo, pero estos no
proporcionan información acerca de la naturaleza del estímulo externo, ya que solo son un
signo y no están obligados a tener ningún tipo de similitud con lo que es un signo. En este
sentido, como nuestras sensaciones son signos que dependen del maquillaje de nuestra
biología que apuntan a algo perdurable ocurriendo en el mundo real, delineando la forma de
este perdurar u ocurrir. Por ejemplo, si la piedra se calienta en la luz del sol, la percepción del

35
calor de la piedra y la del sol serán siempre encontradas juntas en nuestra sensación. Esta
existencia conjunta de la percepción de la luz solar y la percepción de la piedra se producirá
como un dato cada vez que la luz del sol y la piedra se establezcan en relación la una con la
otra. La luz del sol y la piedra están conectadas a través de un juicio perceptivo basado en la
sucesión de percepciones relativas a ellos, que en cada caso solo se puede determinar
subjetivamente. Esto es intuición.

Las impresiones que produce un objeto en el sistema nervioso del observador toma diferentes
formas dependiendo de qué sentidos se elicitan. Para que estas impresiones adquieran un
valor objetivo, como un acto de interpretación es requerido que sea capaz de universalizar la
relación aplicable a todas las materias. En lugar de una conexión que dependa sobre la
percepción del sujeto, entonces, lo que tendríamos es una relación que une la luz del sol y la
piedra a través de los conceptos de causa y efecto: si el sol brilla, la piedra se calienta
independientemente de si un observador está presente o no. "Cada conclusión por inducción,
afirma Helmholtz, se basa en la confianza de que un comportamiento similar a la ley observada
se mantendrá semejante en todos los casos que están por venir, sin embargo, la semejanza
sería la condición de concebibilidad " (1995, p.363). Esta condición de estabilidad relacional
entre las cosas, entendida como el modo a priori de representación anticipa los datos a través
de conceptos (causa-efecto), corresponde a la ley causal.

Claramente, esto implica que la anticipación (a priori) conceptual de los datos empíricos
asegura la experiencia científico-natural de la experiencia de un objeto, es decir, su
objetividad. Un objeto es tal precisamente en la medida en que se define en la forma universal
válida sobre la base de un principio causal. En otras palabras, la perspectiva causal es el punto
de vista desde el que nos relacionamos con un objeto antes que cualquier determinación, es
decir, a priori. Cuando observamos el sol y la piedra desde la perspectiva de la objetividad,
consideramos los objetos "piedra" y "sol- brillar "a partir de cómo nuestro pensamiento los
anticipa: a través de una sintonía a priori de un juicio.

Sin juicios sintéticos a priori, no podría haber ciencia, como ningún objeto existiría en su
objetividad. Este fue el gran descubrimiento de Kant, expresado concisamente en una
proposición clave en la Crítica de la Razón Pura: "las condiciones de posibilidad de la
experiencia en general también son las condiciones de posibilidad de la objetos de la
experiencia "(A158, B197).

2.4 La deuda impaga y la experimentación

Cada posible objeto de conocimiento, al igual que el conocimiento mismo, está por lo tanto
sujeto a una doble determinación: por la intuición y por el concepto. Mientras que la intuición
determina el contenido (sensorial) del conocimiento, el concepto es lo que le da estabilidad y
universalidad a la intuición. Hasta ahora, la deuda de Kant es evidente y reconocida desde
hace mucho tiempo por los estudiosos. Es una deuda epistemológica, en la medida en que los
elementos a priori de la intuición y el intelecto se identifican como las condiciones para la
determinación de cualquier objeto de conocimiento. Sin embargo, hay también una
inesperada deuda ontológica hacia Kant, que ha pasado completamente desapercibida.

Kant recurrió a la ontología antigua y su visión distintiva de la producción para aclarar la

"cuestión de la cosa": argumentó respecto que una entidad solo puede ser realmente
percibida por su productor. Como seres finitos nosotros no tenemos forma de acceder a las

36
cosas en sí mismas. Al hacerlo, Kant proporcionó una notable indicación epistemológica para
las generaciones subsiguientes alimentadas por la Ilustración, una indicación que hoy día sigue
siendo dominante e indiscutible.

La esencia de la indicación de Kant está encerrada en una frase que Emil du Bois Reymond le
escribió a su amigo Helmholtz en 1852, para transmitir su emoción sobre la última invención,
un aparato para medir la corriente eléctrica durante la contracción de los músculos de una
rana: "Es un espectáculo para los dioses, ver los músculos trabajando como los cilindros de
una máquina de vapor "(IP 123, citado por Brain et al., 1999). El nuevo curso que Du Bois-
Reymond respalda con entusiasmo en este mensaje para su amigo, referente a la
reproducibilidad tecnológica. El enfoque productivo se convierte en la clave para entender los
fenómenos naturales y el corazón mismo de la investigación científica.

Esta noción se confirma enfáticamente en un curso de conferencias que Helmholtz da una vez
completados sus volúmenes sobre Óptica Fisiológica y que se reunieron como un documento,
"El reciente progreso de la teoría de la visión." En la primera sección de este documento
titulada "El ojo como instrumento óptico". " Helmholtz infiere ciertas imperfecciones del ojo
humano en comparación con la perfección de una serie de instrumentos ópticos. El escribe:

Ahora bien, no es demasiado decir que si un óptico quisiera venderme un instrumento

que tuviera todos estos defectos, creo que estoy bastante justificado al culpar a su
descuido en los términos más fuertes, y devolverle su instrumento. Por supuesto, no haré
esto con mis ojos, y estaría muy contento de mantenerlos el mayor tiempo que pueda,
con defectos y todo. Aun así, el hecho que, por malos que sean, no puedo ver a los
demás, no disminuye en absoluto sus defectos, por lo que siempre mantendré una
posición estrecha pero indiscutible crítica sobre bases puramente ópticas. (p.142)

En orden para comprender los fenómenos naturales, el científico los reproduce con un grado
mayor de perfección. ¡Este es el espectáculo para dioses! El punto clave es que esta ontología
se encuentra en los orígenes de las conexiones epistémicas entre las tecnologías y el cuerpo–El
cadáver que Bichat colocó (como modelo) en el centro de fisiología– que eran destinados a
caracterizar el modelo por medio de metáforas en la investigación del cerebro (Brock 2011),
llegando hasta la cognición contemporánea de las ciencias, como también en el desarrollo de
tecnología que reflejan las funciones neuronales por medio de dispositivos mecánicos o
electrónicos.

El notable contexto que favoreció el desarrollo de este nuevo camino surgió, en parte como
consecuencia de una considerable presión socioeconómica (Lenoir 1988), a través del
establecimiento de la Sociedad Física de Berlín en mayo de 1845. Ciertamente, el hecho más
interesante desde la perspectiva actual es que, por primera vez se realizó un esfuerzo
coordinado destinado a caracterizar la revolución cibernética, aproximadamente 100 años
después, dentro de la misma tradición y en otro momento de gran crisis. Además de
Helmholtz, la Sociedad incluyó un pequeño grupo de doctores, quienes se habían entrenado en
fisiología en el laboratorio de Muller. Doce de los 154 miembros eran ingenieros: 6 de ellos
llevaban el título de "Mecánicos", mientras los otros 6 eran tenientes– probablemente del
cuerpo de artillería e ingeniería. Entre ellos se encontraba Werner Siemens, el futuro fundador
de la corporación Siemens. La Sociedad también incluyó la privatización buscando reformar la
universidad y redefinir sus límites disciplinarios, al profesor emérito de Física Gustav Magnus, y
miembros de varias instituciones científicas, tecnológicas e industriales: la escuela de Industria,

37
la Artillería Unida e Ingeniería de la Escuela, el Colegio de Guerra y la Academia de
Arquitectura (Brain et al., 1999).

El aspecto más distintivo de la nueva posición epistemológica que encontró su representante

más agudo en Helmholtz fue la centralidad asignada a los experimentos. El conocimiento
experimental también se cultivó en la Antigüedad y la Edad Media, como la base de la
artesanía, pero luego fue redefinido por la ciencia moderna. De Galileo en adelante, la
experimentación había llegado a ser entendida como una verificación llevada a cabo en el
marco de un modelo fundamental de la naturaleza que predeterminó las condiciones
esenciales según las cuales la naturaleza podría responder a las preguntas.

Como señaló Heidelberger (1993), sin embargo, para Helmholtz "la función de prueba-
hipótesis es solo secundaria. Para él, el experimento es mucho más un arte de invención
(arsinveniendi) que un arte de demostración (arsdemostrandi) "(página 483). Conforme a
Helmholtz, la función de un experimento seria encontrar las condiciones causales para un
evento; y para hacerlo, es necesario intervenir en el mundo cambiando sus circunstancias. Por
lo tanto, para determinar las causas de los fenómenos, la ciencia interviene en el curso de
eventos naturales, aislando objetos y exponiéndolos a factores de influencia seleccionados:
"en el experimento, la cadena causal se extiende a lo largo de nuestra autoconciencia.
Conocemos a un miembro de estas causas–el impulso de nuestra voluntad– desde la intuición
interna, conociendo el motivo por el cual ha ocurrido. La cadena de las causas físicas que
ocurren en el curso del experimento tienen su efecto inicial de él, como de un miembro inicial
conocido por nosotros y de un punto en el tiempo conocido por nosotros "(p.358 Los hechos
en la percepción). Un experimento, en otras palabras, nos permite captar las condiciones
iniciales de una cadena causal de eventos que se producen a partir de la actividad voluntaria e
interventora del experimentador. Solo trayendo nuestros cuerpos "En diversas relaciones con
los objetos" podemos estar "seguros de nuestros juicios sobre el causas de nuestras
sensaciones”.

A la luz de esta perspectiva, es más fácil entender la extraña combinación de elementos que
Helmholtz pone en juego en su investigación sobre fisiología: por un lado, la introspección
empleada como un modo de acceso al reino de las sensaciones puras; por otro, el notable uso
de una variedad de nuevos medios de comunicación, dispositivos de inscripción eléctricos,
fotográficos y telegráficos. Con toda probabilidad, Helmholtz desarrolló este enfoque de la
introspección, que adquiere un carácter sistemático en su óptica a través de un compromiso
con las enseñanzas de su maestro Johannes Muller. Qué hay actualmente detrás de esta única
combinación en este modo específico de operar: la introspección permite la distinción del
fenómeno a estudiar. De hecho, en el volumen 3 de su Óptica, Helmholtz afirma
explícitamente: "lo primero que tenemos que aprender es prestar atención a nuestra
sensaciones individuales "(p.7, vol.3). Helmholtz mostró su maestría no solo a través de su
capacidad para discernir un conjunto de tonos fundamentales o primarios en fisiología
acústica, sino también sus estudios sobre la percepción del color, que formaría las hipótesis de
Young; sus investigaciones sobre postimágenes simultáneas, contrastes, irradiación y rivalidad
retínica; con observaciones sobre la percepción de las relaciones espaciales.

Por otro lado, en orden para explicar cada fenómeno específico, fue presentado un mecanismo
"materializado" por un dispositivo capaz no solo de reproducir el fenómeno en sí mismo a
través de su funcionamiento, sino también a través de la manipulación, reordenarlo para
comparar los datos obtenidos. Como Lenoir intuitivamente enfatiza: "las nuevas tecnologías

38
fueron un recurso para representar al objeto científico, y ... en su forma material no eran solo
'representantes' de un objeto descrito por la teoría; más bien crearon el espacio dentro del
cual los objetos científicos, 'Ojo y oído', existían en una forma material "(página 205, 1994).
Desde esta perspectiva es posible entender por qué Helmholtz concibió el sistema nervioso
como un telégrafo y sus apéndices -órganos sensoriales- como un aparato de medios: el ojo
como un fotómetro y la oreja como interruptor de la horquilla vibratoria con resonadores
conectados (Lenoir 1994).

2.5 La base fisiológica del desarrollo tecnológico

La reconstrucción "tecnológica" se basa en la estructura anatómica-fisiológica donde se
originan los comportamientos observados. Por lo tanto, en el caso de la fisiológica acústica,
por ejemplo, el estudio de los tonos fundamentales se basa en las varillas de Corti, que en el
caso de la visión del color, se basa en las terminaciones nerviosas específicas en las barras y
conos de la retina. Pero el punto clave es que la reconstrucción se lleva a cabo centrándose en
la conformidad de la conducta reproducida con la observada. De esta perspectiva, la
explicación del comportamiento observado inevitablemente corresponde al mecanismo
"materializado" capaz de reproducirlo. De ahí el énfasis en la experimentación y la
inadecuación de la observación sin manipulación activa, no solo en la investigación científica
sino también en el conocimiento humano en general, como ya Fichte mismo había notado:

Este último punto es, creo, de gran importancia, dice Helmholtz. El significado que
asignamos a nuestras sensaciones depende del experimento y no de la mera observación
de lo que lleva lugar a nuestro alrededor: aprendemos por experimento la
correspondencia entre dos procesos que tiene lugar en cualquier momento que elijamos
y en condiciones que podemos modificar a medida que escoger. (La teoría de la visión, p
195)

El problema planteado por Fichte concernía precisamente al origen de la divergencia entre la

conciencia del mundo externo y la del si-mismo que identificó en la actividad no restringida del
sujeto conocedor (self) que busca la determinación efectiva a través de la resistencia (no self)
presentada por el mundo.

Helmholtz se inspiró en esta forma de concebir al hombre. De hecho, el núcleo de su psicología

epistemológica consiste en el hecho de que la auto-certeza y las diferentes maneras del si-
mismo, en comparación con el no-sí, derivan precisamente de la manipulación práctica de un
mundo que existe por derecho propio. Es solo de tal manera que mientras se agarra los límites
de su acción (self) – se continúa descubriendo la experiencia – el sujeto distingue el mundo
externo determinado espacialmente (no self). El si-mismo como pura actividad tiene sus
propias determinaciones a través del no-self.

Helmholtz hace suya la noción de Fichte del carácter fundador de la acción práctica propia. Se
inspira en el concepto de propósito (Zweckbegriff), entendido como el acompañamiento a la
realización de una acción en aras de un objetivo –comenzando desde un mundo
"determinable"– y lo extiende al dominio científico haciendo que la experimentación sea la
pieza central del proceso de formación del conocimiento científico. Esto yace en el origen de la
peculiar yuxtaposición entre gnoseología y epistemología que, como veremos, fue destinada a
caracterizar la psicología cognitivista y constructivista del vigésimo siglo y que se ejemplifica
mejor con la noción de Kelly de "hombre científico".

39
Al igual que la experiencia científica del mundo externo, la experiencia humana surge de la
intervención activa en este mundo: "Cada uno de nuestros movimientos voluntarios por los
cuales modificamos la forma de aparición de los objetos, se debe considerar como un
experimento por el cual probamos si hemos concebido correctamente el comportamiento del
fenómeno en cuestión, es decir, su existencia supuesta en un orden espacial definido "(página
358, The Facts of Perception).

En otras palabras, los movimientos voluntarios de nuestro cuerpo constantemente alteran

nuestro espacio con relación con los objetos y, al mismo tiempo, cambian las impresiones de
los objetos que nos afectan. Helmholtz escribe: "Desde el primer paso, donde percibimos los
objetos distribuidos ante nosotros en el espacio, esta percepción es el reconocimiento de una
conexión entre nuestros movimientos y las sensaciones que aparecen ahí "(p. 360, The Facts
of Perception). Cuando percibimos un objeto las situaciones que surgen no nos dicen nada
sobre la naturaleza del objeto en sí, ya que lo que es percibido directamente es una
coordinación sensorio-motora que, una vez estabilizada, se automatiza en la ocurrencia en que
nos encontremos con el objeto en cuestión. Helmholtz llamó a este proceso "inferencias
inconscientes". Por otro lado, esta coordinación sensorio-motriz puede ser generada
nuevamente al reiterar esas mociones requeridas para producir la forma de los objetos, de tal
manera que confirma la noción de la forma que integramos la realidad: dependiendo del grado
de correspondencia con el original, se convencerá la precisión de nuestra concepción.

Por otra parte, la experiencia activa, que es generada por un sujeto con un objetivo
determinado, también se encuentra en la base de la conciencia diferencial de las sensaciones
del mundo y las sensaciones resultantes de nuestra acción sobre el mundo–y que podemos
producir o revocar. Según Helmholtz, esta conciencia pre-reflexiva de los límites y las
posibilidades surge del mecanismo fisiológico asociado con la sensibilidad muscular, entendido
como esa condición que nos permite percibir los cambios de posición de la partes del cuerpo a
través de la acción muscular para captar lo que puedo o no puedo cambiar. Helmholtz, por lo
tanto, ancla el cuerpo, que Fichte había previsto como un sistema de afectabilidad y
espontaneidad, en el sentimiento muscular. De acuerdo a Helmholtz este término Incluye:

1. La intensidad del esfuerzo de voluntad, mediante el cual nos esforzamos por llevar los
músculos a acción.
2. La tensión de los músculos, es decir, la fuerza con la que intentan actuar.
3. El resultado del esfuerzo, que, independientemente de ser percibido por otros órganos
de sentido, como la vista y el tacto, se hace sentir en el músculo por una contracción
que tiene lugar y en el que puede ser posible percibir después de un
cambio de tensión de la piel sobre las partes afectadas (página 243, Vol. 3)
Tratado sobre Óptica Fisiológica)

Helmholtz, que explora este tema en el contexto de un estudio de la visión, señala que esa
sensibilidad muscular no solo es la base de la conciencia perceptual sino también su resultado
perceptual. En la misma sección, agrega lo siguiente: "Así en el caso de músculos que están
muy fatigados, puedo percibir que tengo que hacer el máximo esfuerzo para producir tensión
(en los músculos), pero la tensión no es suficiente para obtener el resultado. Por otro lado, en
el caso de los poderosos músculos, con un esfuerzo moderado de voluntad, puedo producir
una tensión claramente perceptible; sin embargo, debido a alguna oposición externa, no
podría obtener el deseado resultado. "Lo que surge aquí es la idea clave fichtiana, expresada

40
en las Fundaciones del derecho natural: que el cuerpo, entendido como un aparato sensorial-
motor, constituye la base para tomar la distinción entre la sensación de objetos externos y
sensaciones internas en la experiencia actual.

Esta forma de concebir la corporeidad, es la piedra angular de la visión de Von Helmholtz,

destinada a ejercer una influencia considerable en la fenomenología de Husserl-
permitiéndonos interpretar su ciclo de conferencias "Dingund Raum" desde una nueva
perspectiva (Feist and Sweet 2003; Sheets-Johnstone 2011), y aún más el intento desarrollado
por una síntesis entre las ciencias cognitivas y la fenomenología que Varela denomino como
neurofenomenología. Entre los pliegues de la conciencia de la agencia de la percepción – que
fue primero captado por Fichte, luego sirvió como base para la psicología fisiológica de
Helmholtz, llegando finalmente a la neurofenomenología– una concepción completamente
nueva del a priori que surgió en la segunda mitad del siglo XIX, que como veremos, sirvió para
proporcionar un punto de partida en el programa de investigación de Rudolf Magnus.

2.6 Epistemología experimental

En 1871, Helmholtz abandonó la cátedra de Fisiología en Heidelberg por la de Física en
Universidad de Berlín. Su lugar fue tomado por Wilhelm Kühne, un estudiante de du Bois-
Reymond, quien a su vez era amigo de Helmholtz y, como él, un alumno de Johannes Müller.
En 1898 Rudolf Magnus preparó su disertación bajo los auspicios de Kühne: el programa de
investigación que se impuso lo convirtió, de alguna manera, en el último gran heredero de
Helmholtz. Una vistazo a las conferencias sobre Goethe, que Magnus entregó cuando acababa
de pasar la edad de 30 (1906), revela claramente lo profundamente conocido que estaba con
el trabajo de Helmholtz, quien, como el propio Magnus, había albergado una gran estima en
Goethe a lo largo de su vida.

El tema central que Magnus explora en su investigación –en consonancia con la tradición neo-
kantiana– concierne a la identificación de esas condiciones que nos permiten establecer el
cuerpo, tomado como una unidad, como la condición previa para el conocimiento. Helmoltz
había subrayado que la naturaleza de nuestras impresiones es determinada a priori por los
órganos de los sentidos anclados en la sensación muscular del cuerpo. Magnus amplía y
desarrolla esta perspectiva abordando el problema de cómo dar cuenta de las condiciones de
posibilidad de acción en sí misma en términos fisiológicos. Lo hace dentro de una concepción
más amplia de lo a priori, lo que lo lleva a concluir que el carácter fundador de la acción
práctica sería el centro del pensamiento de Fichte y, más tarde, Helmholtz, está
inextricablemente ligado a un posturas determinadas a priori que establecen y estabilizan la
orientación del cuerpo contra las perturbaciones externas. Desde esta perspectiva, podemos
entender por qué Magnus en su programa de investigación empírica se dirige hacia el estudio
de esos reflejos que están presentes a priori y que, a través de la coordinación por centros
subcorticales dan "posturas", entendida como un proceso activo de organización global de la
musculatura del cuerpo con respecto a la gravedad (Magnus 1926). Magnus por lo tanto,
puede argumentar que "cada movimiento comienza y termina en alguna postura" (1925) La
acción de los reflejos ayuda a determinar nuestras percepciones sensoriales a priori,
configurando de facto el a priori fisiológico en términos de una unidad sensorio-motora.

A la luz de esta nueva idea de a priori y mediante la experimentación sostenida, Magnus se

basa en el trabajo sobre la "acción integradora del sistema nervioso" dirigido por Sherrington,
a quien cita con la mayor admiración. "Y la integración -escribe Magnus- es especialmente

41
necesaria en el caso de postura, porque las excitaciones nerviosas que surgen de los órganos
sensoriales son muy diferentes hacia los centros posturales en el tallo cerebral, y deben
combinarse de una manera que resulte armoniosa "(p 340, 1925).

El extraño destino de este hombre, que murió solo unos meses antes de que estuviera en la
probabilidad de recibir el Premio Nobel, curiosamente se refleja en la transmisión de su
testamento teórico: una conferencia titulada "La Psicología a priori "(1930): de una serie de
conferencias que debía entregar en la universidad de Stanford y que se publicaron
póstumamente. Lo que hace esto interesante no es solo la descripción general que ofrece de la
comprensión del hombre de Magnus, sino también el hecho de que se puede leer un diálogo
imaginario entre sus líneas, un diálogo que estaba evidentemente conformado por Magnus,
teniendo a Helmholtz como su interlocutor.

Esto emerge de una manera notablemente clara cuando comparamos esta conferencia con
"Los Hechos de las percepciones ", el documento que Helmholtz había realizado 50 años antes.
Magnus se basa en sus argumentos, explora más sus temas, desarrolla sus sugerencias y
aclara los diversos puntos planteados por Helmholtz, estableciendo sus propias
contradicciones contra tal fondo. Magnus escribe: "Poseemos numerosos mecanismos
actuando inconscientemente y en parte subcorticalmente, lo que prepara el trabajo de
antemano para nuestra psique, cuyos resultados son presentados a priori antes de la
percepción sensorial y de la conciencia psicológica que entra en juego "(p.103). La postura de
nuestro cuerpo está determinada no por nuestra estructura sensorial sino también por nuestra
orientación con respecto a la gravedad, siendo lo a priori la fundación de cómo intuimos y
pensamos el mundo, de otra manera la realidad de otro modo sería inaprensible. Por lo tanto,
si una persona es daltónica (rojo-verde "dicromático"), sus impresiones sensoriales del exterior
del mundo-digamos, una manzana verde con frutos rojos-será incomprensible para una
persona vidente ("tricromática") con la capacidad normal de distinguir los colores. "La
naturaleza de nuestras impresiones sensoriales –declara Magnus– está determinada a priori,
es decir, antes de cualquier experiencia, por este aparato fisiológico de nuestros sentidos,
nervios sensoriales y centros nerviosos sensoriales. "Estos son los mecanismos fijos de nuestro
aparato sensorial que determina la naturaleza de las experiencias. “Entonces además de estos,
otros procesos 'activos' (reflejos), que actúan a través del sistema nervioso central, también
influyen en nuestras observaciones sensoriales y ayudan a determinarlas a priori "(p.99). A lo
que Magnus se refiere es precisamente a una serie de reflejos que constituyen "un verdadero
a priori fisiológico"(es decir, los reflejos de enderezamiento), que permiten la posición" normal
"y la orientación en el espacio típico de cada especie. Este es el Kantianismo-Fichtianismo del
corazón del trabajo de Magnus. Pero si este es el caso, es razonable postular una interacción
entre los procesos de adquisición de conocimiento y sus resultados: "Desde todos los estudios,
el análisis y la comprensión de los eventos en el mundo exterior nos conducen a través de los
sentidos, un trabajador científico seguramente debería saber cuáles son los mecanismos
fundamentales de su cuerpo y de su sistema nervioso que determinan los resultados de su
trabajo. "Con esta declaración final, cuestionando la dependencia de las observaciones
científicas sobre la biología del observador, una conferencia que arroja luz sobre dos siglos de
ciencia natural llega a su fin. Como veremos, estas páginas resuenan con la visión
extraordinaria que Magnus había tomado prestado de von Uexkull (1903).

Tras la muerte de Magnus, la cátedra de Fisiología quedó vacante. Dusser de Barenne, quien
había sido un asociado cercano suyo, solicitó el puesto, pero por razones que no tienen nada
que ver con la ciencia, como suele ser el caso en la academia, el lugar fue asignado a otra

42
persona. Dusser de Barenne dejó Holland por Yale. En orden para delinear el sistema central
que sirvió a la sensación corporal, continuo el mismo procedimiento experimental que había
desarrollado en sus estudios con Magnus: strychninization local. Esta técnica consistió en la
aplicación local de estricnina en varias áreas de la corteza cerebral, observando las respuestas
exageradas del animal estimulado.

Una vez en Yale, Dusser de Barenne demostró en una serie de experimentos de este
procedimiento, una herramienta más precisa, preferible a los dos más comunes métodos en el
momento: el método de extirpación –empleado por Magnus, por ejemplo–consistía en
eliminar áreas del cerebro para estudiar las funciones residuales y la estimulación eléctrica, en
diferentes áreas y nervios periféricos del cerebro como un medio para mapear las funciones
sensoriales y motoras. Ambas técnicas presentaron algunos límites significativos.

El punto crucial que emerge del trabajo de Dusser de Barenne, en línea con la tradición
fisiológica neo-kantiana a la que pertenecía, fue una vez más una innovación activa de los
fundamentos fisiológicos del a priori. Dusser de Barenne creía que estos podrían encontrarse
en la integración cortical: puso constantemente su práctica al servicio de este principio, que
parece haber estado en su inteligencia experimental. Esto explica la considerable atención que
le prestó al desarrollo de una amplia gama de técnicas: de estrictrinización local con
termocoagulación, acoplando el registro de la actividad eléctrica de la corteza (Dusser de
Barenne y McCulloch) 1938, 1939) a la neuronografía química como un medio para estudiar la
comunicación entre diferentes regiones del cerebro. Por otro lado, desde esta perspectiva se
puede entender sus ataques constantes a la teoría de localización clásica, "con su asunción de
una proyección geométrica aguda, punto a punto, del cuerpo en el cortex, con sus centros
separados para las funciones psíquicas "(Dusser de Barenne y McCulloch, 1939). Dusser de
Barenne se esforzó por demostrar que el a priori era más bien captado en la organización e
integración del sistema sensorio motor en la función de la corteza cerebral, funcionando como
un todo a través de su sistema de conexiones neuronales.

Esta integración se estudió empleando ambos métodos eléctricos (eléctrico grabación) y

químicos (strychninization local) representan "una poderosa herramienta para delimitar el
origen y el final de las neuronas en el sistema nervioso central "(Abraham 2003). Al mismo
tiempo, estos métodos pavimentaron el camino para la transformación del momento que
provocó el desarrollo de las ciencias cognitivas y tecnologías, particularmente con McCulloch.

Este modo de investigación arroja luz sobre un aspecto importante de la transformación

resaltada por Sheets-Johnstone (página 181), cuando observa que la des-animación de la
percepción y el surgimiento de la ciencia cognitivista son dos fenómenos íntimamente
relacionados. La razón de esto está claramente relacionada con la praxis experimental, como
McCulloch confirma explícitamente: "Cuando uno está trabajando en la física y la química del
cerebro anestesiado, uno está haciendo biofísica y bioquímica necesaria para neurofisiología,
pero no está a la altura de la fisiología porque el sistema nervioso esta privado de sus
funciones; pero incluso si funcionara correctamente, todavía sería solo física y química y no
fisiología a menos que uno estuviese estudiando también su función "(McCulloch 1974). De
hecho, el neurofisiólogo que anestesia el cerebro para estudiar sus mecanismos, conexiones y
organización aísla el cerebro, como un entero coherente, desde cualquier contexto y por lo
tanto ignora sus relaciones con el lado exterior. Los notables esfuerzos realizados por los
investigadores en cibernética se basan en gran medida en esa dirección.

43
2.7 El giro cognitivo
"Es la concepción de Kant del a priori sintético y su convicción de que esto dependía de lo
físico, la anatomía y la fisiología del cuerpo, como a través de Helmholtz se convirtió en
el leitmotiv de Rudolf Magnus, tal vez más explícitamente en su conferencia Linnaean en
'The Physiological A Priori. Estudiante de Magnus, J.G. Dusser de Barenne, fue mi
maestro " (página 1, 1974).

La investigación de McCulloch tiene sus raíces en esta tradición y solo a la luz de eso es posible
apreciar el alcance de su proyecto. McCulloch dio el atrevido paso investigando los
fundamentos fisiológicos del intelecto puro, la fuente del principio de toda verdad según Kant:
Los juicios sintéticos a priori. Cuando te enfrentas con tal tarea, Helmholtz se había detenido
un siglo antes. "La ley causal –él había escrito–es realmente un a priori dado, una ley
trascendental. No es posible probar por experiencia, porque como hemos visto, ni siquiera los
primeros pasos de la experiencia son posible sin la aplicación de conclusiones inductivas, es
decir, sin la ley causal ... Solo un consejo es válido aquí: ¡confía y actúa! "(p.363).

McCulloch emprendió este formidable desafío adoptando la misma estrategia de investigación

de Helmholtz, con el apoyo de la misma ontología y revelando la misma deuda de Kant. La
ontología en cuestión no tematiza como se encuentra en la continuidad con la ontología
antigua. Toma la naturaleza de las cosas desde la visión paradigmática de la producción, donde
las cosas se crean de acuerdo con el plan de su creador, solo son completamente accesibles
para él, mientras que todo el resto solo pueden tener una percepción parcial de ellas.

Este punto de la ontología que guío la praxis científica de McCulloch es revelado por una breve
descripción proporcionada por Lettvin, un asociado: Se dedicó a descubrir cómo funciona el
cerebro de la misma manera que un inventor sabe exactamente cada diente en la máquina
que ha creado. La clave de tal conocimiento radica, no en la observación, sino en la
construcción de modelos que luego se comparan con los datos disponibles ... Y McCulloch
prefirió correr el riesgo de fracaso en su intento de crear un cerebro, en lugar de tener éxito en
una descripción mejorada de los cerebros existentes "(Dupuy 1985, p.78).

Esta oculta ontología se encuentra en la base de una nueva forma de concebir la

experimentación entendida por Helmholtz como la reconstrucción real del mecanismo que
subyace y genera el fenómeno a explicar; y qué McCulloch trató de explicar cómo la
producción de juicios sintéticos a priori!

El enfoque en el cerebro en términos de conexiones y organización constituyó la perspectiva

desde la cual Barenne había desarrollado su investigación, así como la venia haciendo toda una
tradición. Al presentar esta visión, McCulloch –como Helmholtz– recurrió no solo a las nuevas
tecnologías, sino a todas las prácticas-conceptuales disponibles para reproducir los
fenómenos que había observado e identificado en el laboratorio.

En retrospectiva, McCulloch reconoció que la máquina lógica de Leibniz, al igual que la idea de
Turing de un "motor lógico" para el proceso de cálculo matemático, proporcionó una fuente
significativa de inspiración (Abraham 2003). Sin embargo, el rol más importante fue aportado
por la biofísica matemática de la escuela de Rashevsky y en este contexto, por el encuentro de
McCulloch con un matemático genio, de entonces 17 años Walter Pitts (Smalheiser 2000).
Pitts permitió a McCulloch axiomatizar una intuición que había tenido en la década de 1930 al

44
proporcionarle los medios lógico-matemáticos para analizar la actividad excitadora e
inhibitoria de un circuito neuronal de una manera simple. Por lo tanto, a través de una lógica
binaria cuyos principios fueron incorporados en el cerebro y sus neuronas– neuronas definidas
lógicamente caracterizadas por encendido-apagado (0-1) funcionando –en teoría era posible
comprender las propiedades de las redes neuronales. "La ley de la actividad nerviosa de todos
o ninguno– McCulloch y Pitts escriben en su famoso documento de1943–es suficiente para
asegurar la actividad de cualquier neurona representada como una proposición. Las relaciones
fisiológicas existentes entre actividades nerviosas corresponden, por lo tanto, a las relaciones
entre las proposiciones "(p.21)

En consecuencia, comenzando (a) a partir de los estados de actividad y la inactividad de cada

neurona que corresponda, los valores lógicos verdadero y falso (0 y 1), (b) donde en sus
conexiones–en el modo que si dos neuronas tiendan a estar activas su conexión es facilitada,
se facilitara la conexión mientras que en el estado opuesto se inhibiría cualquier conexión (la
regla que gobierna el cambio) es la [booleda] función de los dos argumentos [como "y" "O"]),
obtenemos (c) ya que el cerebro seria comparable a una máquina que opera por deducción
(Varela et al., 1991) (figura 2.1).

El espíritu está encarnado en el mecanismo. A partir de reglas operativas básicas, una máquina
sería capaz de ordenar una experiencia concreta, es decir, sería capaz de "pensar". De esa
manera, siguiendo la tradición kantiana inaugurada por Helmholtz, sería posible reconstruir la
fundación fisiológica de juicios sintéticos a priori identificándolos con una red de neuronas
encarnadas en el cerebro. A diferencia de Helmholtz, quien concibió la experimentación como
la reproducción de una cadena de causas físicas que podrían explicar el fenómeno no
observado sobre la base de la actividad voluntaria e interpuesta del observador, McCulloch
realizo experimentos de investigación concreta. Al igual que Maxwell en física, McCulloch
desmaterializó la neurofisiología asignando un nuevo rol del modelo matemático a los
fenómenos reales. En la introducción a un famoso artículo sobre la percepción de formas
auditivas y visuales, Pitts y McCulloch escriben: "Para demostrar las consecuencias de los
caracteres conocidos de las neuronas, cualquier red teóricamente concebible servirá. Es
igualmente legítimo tener cada red acompañada de indicaciones anatómicas sobre dónde
registrar la acción de su supremacía... Pero es sabio construir estas redes para que su principal
función se vea poco perturbada por pequeñas perturbaciones en la excitación, umbral o
detalle de conexión dentro del mismo sector "(1947, p.46).

La axiomatización –entendida como un marco fundamental de apoyo para cualquier red

teóricamente concebible– abre así un nuevo espacio intrínsecamente híbrido, que permite la
reconstrucción de una realidad preexistente que ayuda mientras que al mismo tiempo
descansa sobre esos mismos elementos (neuronas reales) de los cuales se corta a si mismo
(Dahan y Pestre 2004). Además si la actividad de cualquier neurona puede representarse como
una proposición, el resultado más significativo es que esta lógica matemática de concebir los
hechos pertenecientes del cerebro proporcionaría el criterio mental y marco para la
comprensión cuantitativa del estado mental. La mente que emerge a través de la regularidad
de las interacciones neuronales es un objeto mensurable y bien localizado. Por lo tanto, la
pregunta, "¿Por qué la mente está en el cabeza? ", McCulloch solo puede responder:" Porque
allí, y solo allí, hay conexiones posibles que se forman a medida que el tiempo y las
circunstancias lo demanden "(p. 86, 1951). Entonces, si se establece una correspondencia
entre las operaciones de la razón humana y las de las neuronas de lógica binaria, la mente

45
lleva a cabo la axiomatización y es su objeto representar los dos polos relacionados, aunque
la relación real entre ellos sigue siendo problemática.

Las diferentes orientaciones que dan forma a las ciencias cognitivas reflejan diferentes formas
de contemplar esta dialéctica. Cuando la cognición se ve desde la perspectiva de un
computadora, es decir, del modelado del pensamiento– como ha sido el caso del cognitivismo
(lingüística, psicología cognitiva) desde finales de la década de 1950– es destinado a ser
definida como una forma de procesamiento de información enfocada en la representación
simbólica: como el procesamiento (explícito o implícito) basado en reglas más o menos
apropiadas y representadas del mundo real. Las representaciones mentales son tomadas como
ocurrencias de un sistema formal, y la actividad de la mente es lo que le da a estas
representaciones su actitud, color, creencias, deseos, intenciones, etc. Veremos qué esta
perspectiva ejerció influencia en la psicoterapia cognitiva.

Por el contrario, si vemos la cognición una vez más en su versión mecanizada, como en el caso
anterior, pero atribuida a su organización a la cooperación entre neuronas lógicas cuyas reglas
de conexión varían en función de la experiencia, a diferencia de una marco de circuitos lógicos
diseñados explícitamente, la cognición emerge como un propiedad del sistema. Esta
trayectoria es lo que llevó a la idea del conexionismo marcando la modelización y las teorías de
autoorganización.

Finalmente, una tercera posición, que reúne a los dos polos, se encuentra en un nuevo curso
inaugurado por Lettvin y Maturana donde en su famoso documento de 1959 "Lo que el ojo de
rana le dice al cerebro de la rana ". Los autores demostraron no solo que el proceso visual
está mediado por una actividad organizada topográficamente paralelamente distribuida en
capas, sino que lo más significativo es que la retina procesa las características de la entrada
visual en una forma relacionada con la etología de la rana, en lugar de transmitir una copia
exacta de la distribución de la luz. En otras palabras, la rana que estudiaron generó y especificó
su propia relación con el medio ambiente sobre la base de la organización de su sistema
visual, mediante el cual identificó visualmente en el contexto lo que tenía un significante
específico (es decir, insectos o gusanos, cualquier objeto del mismo tamaño, o cualquier
posible enemigo a evitar). Por lo tanto, las diferentes experiencias perceptivas que la rana
tenía de su propio mundo no representaba tanto la realidad externa como reflejada en la
estructura perceptual-motriz del animal. Este es el punto de partida de la cibernética, cuyo
mantra es que la realidad está construida en lugar de ser representada.

De ahí la circularidad predicha por Magnus: "esos extraños bucles del cibernetismo estaban tan
locos por "(Dupuy 2009), que más tarde permitió a Maturana y Varela (1973) tomar la
especificación mutua entre una forma particular de ser y la apariencia del mundo, es decir,
entre el sujeto conocedor y el objetivo conocido, siendo solo intuido en el documento de 1959.
Por lo tanto, si cada organismo negocia su propia supervivencia al reaccionar a estímulos
ambientales significativos a través de la generación de estructuras perceptivo-motoras
determinadas por su propia organización, lo fisiológico a priori no puede ser localizado en la
cabeza, sino que lo más concerniente es la relación que todos los sistemas vivos tienen con el
medio ambiente que ellos habitan y producen.

Cincuenta años después de que McCulloch hiciera su famosa pregunta, Varela declaró que la
mente "está en este no lugar de la co-determinación de lo interno y lo externo" (Varela y Shear
1999a, b).

46
 3. “Nadie puede ser un psicólogo sin ser un fisiólogo”
3.1 Las neurociencias trascendentales
La identificación de los procesos de conocimiento junto con los procesos de organización de la
vida cambia el enfoque hacia lo que es común a todos los seres vivos. En otras palabras, se
siente la necesidad de proporcionar una descripción operativa y concreta de las condiciones
para la emergencia de esas propiedades globales que caracterizan a cada unidad de vida.
Conforme a los dos biólogos chilenos, Maturana y Varela (1987), el concepto clave y el marco
general para todos los sistemas vivos es la autonomía biológica. La característica definitoria del
sistema autónomo seria su organización cerrada, circular, autorreferencial, que a través de la
generación mecánica de una coherencia operacional estable crea al interior regularidades y
una distinción entre interior y exterior. Desde el punto de vista del sistema, el exterior no tiene
sentido, a menos que genere un cambio en la condición interna, en cuyo caso se convierte en
una perturbación. Una persona individual autónoma preserva su identidad cambiando la
dinámica de sus operaciones en respuesta a modificaciones ambientales.

Este camino conduce finalmente a la neurofenomenología, cuyo programa de investigación

gira en torno a un problema crucial: ¿cómo puede un proceso biológico objetivo explicar el
origen de la experiencia subjetiva? En un nivel diferente, que es traído de nuevo al juego en la
dialéctica entre la experiencia y su modelización introducido por la primera cibernética. La
neurofenomenología da a esta dialéctica un nueva dirección: "Necesitamos avanzar a una
ciencia cognitiva donde hay una verdadera circulación entre la experiencia vivida y los
mecanismos biológicos de una manera iluminadora "(Varela 1996). Es precisamente este
camino el que deseamos seguir, para investigar la forma epistemológica en que Kantismo y
Fichte–cuyas transformaciones hemos trazado, comenzando desde su encuentro con la
fisiología a través del trabajo de Helmoltz– han encontrado su camino en la vía
neurofenomenología de la neurociencia. Es necesario dilucidar aún más los dos aspectos
tematizados por la neurofenomenología, aspectos que continúan dando forma al debate
público sobre posibles enfoques para el estudio de la experiencia.

Por un lado, al enfatizar el cierre (operacional) de cada organismo, concebido como un sistema
autónomo, la neurofenomenología se centra en la generación mecánica – en términos de sus
operaciones internas– del mundo de las ciencias, que traemos a lo largo de nuestras vidas.
Este mundo es inseparable del constante enfrentamiento sensorio-motor entre el sistema y
sus alrededores. "La percepción-escribe Varela-no consiste en el descubrimiento de un mundo
predefinido; más bien, se basa en la regulación perceptiva de la acción en un mundo
inseparable de nuestras capacidades motoras sensoriales "(p.20, 1992).

Por otro lado, se pone énfasis en la experiencia en primera persona: en el individuo consciente
que se experimenta a sí mismo a través de su encuentro con el mundo en el que habita. Desde
el punto de vista de la organización biológica, esta experiencia parecería ser el producto de las
operaciones realizadas por un sistema en orden para mantener una identidad estable como
organismo. Siempre se combina con el dominio de esas perturbaciones ambientales
significativas, que un individuo encarnado, situado en el mundo, se distingue en términos de
experiencia personal en su vida cotidiana.

47
Las dos perspectivas anteriores requieren dos métodos de investigación que la
neurofenomenología busca combinar: la primera es un enfoque en tercera persona que toma
el yo desde el punto de vista de mecanismos y dinámicas organizacionales de un sistema; el
segundo método es un enfoque en primera persona que toma el yo de una posición absoluta.

Como veremos pronto, a fines del siglo XX, la cuestión es cómo conciliar estas dos perspectivas
para un debate en varios frentes y en diferentes disciplinas, en un contexto marcado por los
nuevos problemas planteados por el impacto a las tecnologías de imagen al cerebro en el
estudio de la experiencia personal (Chalmers 1995; Arciero 2006). Dentro de este nuevo clima
cultural, surgió el problema de cómo llevar juntos una metodología diseñada para tomar los
eventos en primera persona, es decir, observación y experiencias individuales, y un enfoque
fenomenológico en tercera persona, cuyas características definitorias se refieren a
propiedades de los eventos comunes. La sugerencia metodológica presentada por la
neurofenomenología es interesante: tematiza nuevamente el tipo de combinación paradójica
de introspección y una mirada objetiva que fue el sello distintivo de la investigación de
Helmholtz, conectando las dos perspectivas a través de la noción reflexiva de
complementariedad.

La relación entre la experiencia y los medios para reproducirla y explicarla, primero introducida
por Helmholtz y luego formalizada por McCulloch, es redefinido por Varela de acuerdo con la
noción de dinámica recursiva, es decir, un tipo de refectividad cuya estructura se refiere a sí
misma en el transcurso de su implementación. Por lo tanto, en lugar de estudiar la experiencia
a través de un modelo, Varela controla la investigación de la experiencia a través de prácticas
como por ejemplo (prácticas) fenomenológicas o meditaciones, para luego estudiar las
respuestas cerebrales en el laboratorio. Sin embargo, las dinámicas neuronales interpretadas
en primera persona otorgaron nuevas preguntas y nuevas perspectivas de desarrollo en
relación con tales prácticas. Varela (Varela y Shear, 1999b) puede, por lo tanto, afirmar que
ambos son naturalizantes, fenomenología y neurociencia "fenomenologizante": "Mi propuesta
implica que todos los buenos estudiantes de ciencia cognitiva que también están interesados
en los problemas en el nivel de la experiencia mental, deben alcanzar un nivel de dominio en
fenomenología en la examinación física para trabajar en serio en primera persona "(pág. 2). Lo
que tenemos aquí es una nueva llamada para redefinir el estilo y los valores de la comunidad
investigativa, que con demasiada frecuencia es presa de la idolatría de los datos. Pero esta
nueva posición que consiste en la realidad desde la perspectiva del científico natural, esta
sugerida de varias etapas diferentes:

(a) La distinción, en el marco de la experiencia subjetiva, de una especificidad del

dominio que hace necesaria una metodología en primera persona bien definida (es decir,
el enfoque fenomenológico o introspectivo, meditación, etc.). Mediante prácticas
fenomenológicas, meditacionales o introspectivas (Varela y Shear 1999a, b), el sujeto
aprende a desarrollar una metodología disciplinada para distinguir los fenómenos que
surgen a través de la práctica misma.
(b) Una explicación explícita de esta distinción susceptible de validación intersubjetiva
a través del terreno común establecido compartiendo la práctica.
(c) La creación de un mecanismo capaz de generar el fenómeno observado como
resultado de la dinámica interna de su operación, es decir, de validar la práctica a través
de los resultados.

48
Esta reconstrucción explicativa del fenómeno, sin embargo, a su vez depende de la validación
de los resultados por parte del sujeto que tuvo la experiencia real. Por lo tanto, la experiencia
de primera mano (controlada a través de la práctica) es de valor asignado de facto como
medio de confirmación epistemológica, abriendo así un espacio de co-determinación entre la
experiencia y su modelización: las restricciones recíprocas entre la experiencia fenomenológica
y la dinámica del cerebro.

Según Depraz, quien ha contribuido de manera crucial a dar forma a dicho proyecto, "Varela
asigna a la fenomenología un papel efectivo en el análisis empírico y por el contrario, asigna el
poder fáctico al análisis factual con respecto al significado de la fenomenología. Más allá de la
mera irreductibilidad de la experiencia en primera persona, es decir, solo del isomorfismo, que
pone en juego una respuesta y la compatibilidad entre los dos tipos de análisis, es una cuestión
de co-productividad, buscando esos pasajes generativos revelando sus lazos mutuamente
efectivos "(p.259, 2006). En lo que respecta a la aplicación práctica nos referiremos aquí a los
estudios realizados de acuerdo con esta perspectiva (Lachaux et al., 1999; Lutz et al., 2002),
renunciando a cualquier investigación adicional que nos alejaría de nuestra trayectoria de
investigación y el viaje que hemos emprendido. Un aspecto que vale la pena aclarar, debido a
su considerable interés conceptual, es la relación entre cibernética y fenomenología. ¿En qué
se basa la tradición, que encuentra en Varela su último gran representante, que se cruzan con
la fenomenología de Husser?

3.2 La hipótesis de trabajo de la Neurofenomenología y la posición

absoluta del yo
Hemos visto cómo el paso más significativo tomado por la segunda cibernética ha sido el
intento de desarrollar una epistemología tomando relaciones con la experiencia seriamente
vivida. Durante décadas, el problema observado por el observador siguió siendo uno de las
piedras angulares del movimiento que se había desarrollado alrededor de la escuela chilena
desde la década de 1970 (Maturana y Varela 1973). En realidad, el mismo espíritu también
marcó el temprano trabajo experimental realizado por Helmholtz, quien—como ya se ha
observado repetidamente— la investigación empírica combinada con la práctica
instrospectiva. También hemos visto cómo la epistemología fisiológica de Helmholtz estaba
influenciada por el proyecto filosófico de Fichte en la concepción del hombre: el idea de que
manipulando el mundo, el hombre descubre —a través de la experiencia— los límites de su
agencia (self), distinguiéndolos de aquellos del mundo (no-self) que él así viene a saber.

Esta huella, que trae la relación entre una ciencia del conocimiento fundada en la fisiología en
la experiencia vivida en juego, se transmitió a todas las figuras clave pertenecientes a la
tradición a priori bajo el nombre fisiológico configurándose como la hipótesis de trabajo de la
neurofenomenología. Magnus, quien introdujo las grandes ideas de Von Uexkull (1903) en el
campo de la fisiología, perfiló la necesidad de tematizar la circularidad reflexiva entre la
experiencia científica del investigador y el conocimiento del sistema nervioso del cuerpo. Esta
circularidad solo fue tematizada como cibernética de segundo orden, sin plantear nunca el
problema de su origen conceptual: todo rastro de él fue borrado por el enfoque tecnológico y
formal dominante.

En el mundo franco parlante de finales de la década de 1980, Livet exploró la aparente

similitud entre los temas de Fichte y los de Varela (1987). Él intuyó su aspectos compartidos,
pero sin tomar la continuidad entre los dos. Las sugerencias de Livet fueron retomadas unas

49
décadas más tarde por Goddard (2003), quien reconoció la proximidad conceptual entre los
dos pensadores expresando fuertes reservas sobre el asunto: "Nada sugiere que Francisco
Varela haya estado familiarizado con el idealismo alemán "(p.131). De hecho, para
comprender realmente la asociación de Varela con Fichte, es necesario verlo dentro de un
marco más amplio, uno que sigue —con una notable continuidad— precisamente la
trayectoria que hemos estado rastreando y que es el último representante importante en
Varela.

La interpretación que propuso Varela injertando la fenomenología de Husser con la egología

biológica desarrollada por Maturana y él mismo, es reminiscente de lo presentado por uno de
los intérpretes franceses más autorizados del idealismo alemán: Jean Hyppolite. La lectura de
Hyppolite de Fichte (1959) establece desde un principio central, en la filosofía de Fichte
intenciones con los temas profundos de la fenomenología de Husserl. Este principio central es
constituido por el proyecto de desarrollar una ciencia de las ciencias, una epistemología a fin
de demostrar lo riguroso que debe tener una base absoluta que se sustente en nada más que
sí misma. Por lo tanto, de acuerdo con Hyppolite, Fichte procede a través de una metodología
que, aparte de revelar y articular esta ciencia de las ciencias, tiene como objetivo establecer la
experiencia original, es decir, la experiencia vivida, que se encuentra en su base y es
formalizada por esa ciencia. Notas de Hyppolite: "Una base absoluta solo puede ser tal si es su
propio objeto y precondición "(p.24).

Fichte encuentra esta experiencia crucial del espíritu humano en la acción práctica. Es solo
operando sobre objetos con un final dado a la vista y observando los resultados de su propia
actuación libre que el sujeto se da cuenta de sí mismo como auto-determinante. Pero ¿por qué
la agencia práctica "con un objetivo a la vista" debe ser una base absoluta? Si realmente fuera
así, la acción reflexiva solo tendría que dirigirse hacia uno mismo, en lugar de ser centrífugado
y dirigido hacia un objeto.

El descubrimiento de Fichte, del yo puro, corresponde al cierre recursivo de la reflexión sobre

sí mismo a través de una apertura al encuentro. La agencia reflexiva es por lo tanto centrífuga
(o intencional, para citar Hyppolite) y, por lo tanto, abierta al encuentro precisamente porque
es solo a través del encuentro que el yo puede reenfocarse a sí mismo: el encuentro con el
otro no es más que el descubrimiento de uno mismo. Por otra parte, ningún encuentro es
posible o significativo, si no es como una reflexión (página 30).

Este, entonces, es el punto crucial que Hyppolite comprende en su interpretación de Fichte: "El
conocimiento absoluto, el conocimiento dentro de la inmanencia, no se opone a la infinita
riqueza de la experiencia. Muestra cómo tal riqueza es posible. El cierre de conocimiento
absoluto no excluye la apertura de la experiencia

Es de acuerdo con esta perspectiva que Varela siguiendo los pasos de Fichte. Me gusta Fichte,
minimiza el dualismo entre lo subjetivo y el objetivo sobre el cual la conciencia natural se basa,
para descubrir un nuevo dominio de los fenómenos que, de acuerdo a Fichte, corresponden a
la posición absoluta del yo (Ichheit) y, de acuerdo con Varela, a la autonomía biológica. Antes
de Husserl, a través de una radical reducción fenomenológica Fichte otorgo un campo original
de luz a la experiencia de actividades puras y lo estableció como el fundamento de la
producción del sentido. Esta es la posición absoluta del yo, que adquiere sus determinaciones
solo en relación con un mundo que se encuentra cara a cara con (Anstoss). De acuerdo con
Varela, esto corresponde a la vida, que no puede escapar de su cierre organizacional; el origen

50
del juego de la actitud natural, en otras palabras, abre la perspectiva de la organización del ser
vivo, concebido como un sistema que constantemente se da forma a sí mismo desde dentro,
en relación con todo lo que provoca transformaciones del estado o dinámica del sistema
(perturbaciones).

Esta visión del organismo vivo se hace eco de la enseñanza de Müller —retomada por
Helmholtz y axiomatizada por la cibernética— respecto a que los impulsos nerviosos no
proporcionan cualquier información sobre la naturaleza de los estímulos externos que los
generan, son solo un signo de tales estímulos. Varela aumenta radicalmente esta brecha entre
la autonomía del organismo y el mundo, hasta el punto de concebir los estímulos externos
como perturbaciones de la dinámica interna: algo sin sentido que solo se vuelve significativo a
través de la alteración de la estructura interna del organismo (cambio estructural). Esta
evidencia por lo tanto, esa relación con el medio ambiente no se puede entender en términos
de información o contextualidad. Goddard escribe: “El yo autónomo de Varela como Fichte, es
sin exterior o para ser más exactos dentro del dinamismo, como aquello que es significativo
para él, es decir, como un "yo" "(p.133).

Por lo tanto, aunque las perturbaciones provienen del exterior, no transmiten ninguna sentido
del exterior; más bien, el sentido coincide con la formación "Mecánica" del interior. "La
cognición o los comportamientos son fenómenos operacionales sin final porque: funcionan de
una manera particular "(Varela 1986).

La consecuencia más evidente y más problemática de este punto de vista es el hecho de que el
reconocimiento de la alteridad siempre se remonta a las propiedades del sistema. Sobre la
base de esta inmanencia integral establecida como el reconocimiento del otro solo puede
ocurrir al privar a este último de su condición de alteridad absoluta. Lo que tenemos aquí es
una teoría del encuentro sin trascendencia absoluta (Goddard 2003).

Al mismo tiempo, sin embargo, esta privación es lo que nutre el yo de Varela de Fichte como
un sistema autónomo, en la medida en que es precisamente absurdo —concebido como un
perturbación— que a través de la producción de cambios internos, fomenta el cierre de
reflexión sobre sí mismo, proporcionando algún contenido: el encuentro con el no-yo,
provocando un cambio interno que contribuye al surgimiento de un nuevo sentido. Este es el
círculo recursivo que vincula el encuentro y la cognición.

A través de la circularidad, respaldada por el mecanismo del cierre de la organización de las

operaciones organísmicas, junto con la posibilidad de modificar su dinámica interna – el yo y el
otro son redefinidos e indisolublemente ligados. De hecho, se convierten en dos perspectivas
sobre la misma realidad: el sí mismo referencial o la posición absoluta de este (self) que solo
puede tomar forma al relacionarse con el no yo- una perturbación sin sentido-que a su vez,
puede relacionarse con la autoposicionamiento del yo.

En este sentido, el Tú solo existe para el Yo en relación con la dinámica de las operaciones
internas que lo establecen como un sistema, como autoposicionamiento, y lo mismo ocurre
verdaderamente en el Yo en relación con el Tú. El encuentro (Anstoss) con el otro, por lo
tanto, equivale a un llamado a la autodeterminación, y lo mismo se aplica al encuentro con el
yo por el otro. Dentro de este marco – el de la intersubjetividad entendida como el
acoplamiento estructural de dos organismos– las transformaciones del si-mismo representado
por la cognición en las perturbaciones de un Tú que, al darles sentido a través de ellos

51
reestructura la dinámica interna y a su vez están respaldados por los del otro. Por lo tanto, "la
relación con el otro es invariablemente una relación con uno mismo.

Esta reducción del otro a uno mismo conlleva un peligro considerable: la confusión de la
propia conciencia con la autoconciencia del otro. Preservando la autonomía como base
central, la neurofenomenología provee o mejor dicho, es forzada a establecer la validación
intersubjetiva como un medio de mediación entre la subjetivad y la perspectiva objetiva. Es
aquí donde surge la noción de empatía de la fenomenología husserliana entra en juego, como
un requisito conceptual y una guía metodológica: la posición en segunda persona, que toma
forma a través de una praxis experiencial compartida y disciplinada. En ninguna parte es el tipo
de empatía de la resonancia que Husserl describió como "tomar el lugar de otro en la
imaginación" ("Sich Hineinphantasieren") mejor realizado que en el laboratorio. Con respecto a
esta posición subjetiva "egoísta" de Fichte, el 28 de octubre de 1794 Schiller escribió a Goethe:

Según algunas comunicaciones verbales de Fichte, porque aún no había llegado al punto
en su libro, el yo es el creador de sus propias imágenes, y toda la realidad está en el yo
mismo. El mundo no es más que una pelota que el yo ha lanzado, y atrapa de nuevo por
reflexión. (citado en GA 49 1991 pag. 161)

La acción práctica, la facticidad inalterable e inamovible concebida como un límite extremo

que no se puede cuestionar más —el límite para (self referencial) la propia reflexión— es un
hecho del yo para Fichte y de la organización biológica para Varela. Como enfatiza Kiesel, "el yo
absoluto de Fichte que se autoposiciona no siente su arrojo, más bien postula y 'arroja al
mundo' "(página 64, 2008). Desde la perspectiva de la biología de Varela también, podríamos
argumentar que el organismo conserva su estabilidad autónoma al referirse a las
perturbaciones provenientes del mundo del sí- mismo en términos significativos (self
referencial), dando a conocer el mundo.

3.3 Terapias narrativistas y la ontología de la presencia

¿Cómo se puede orientar al sanador de esta manera de concebir la naturaleza del hombre, es
decir, mediante la noción de un si-mismo constantemente emergente y determinable, cuya
organización perdura sin cambio a medida que la existencia se transforma? La noción, es decir
de un si-mismo en proceso sigue siendo idéntico a sí mismo y por lo tanto absolutamente
preciso a través de su determinabilidad?

La primera y segunda revolución cibernética, los diversos mecanismos neurofisiológicos

corrientes, y las corrientes de la psicología surgidas de ellos han dado lugar a diferentes formas
de psicoterapia: terapia cognitivo-conductual, terapia cognitiva, las diversas escuelas de
terapia constructivista, terapias sistémicas, terapias analíticas y más indirectamente, terapias
humanísticas, todas las cuales están marcadas por la misma manera de concebir la existencia
del hombre.

Una versión de esta concepción del si-mismo que aparentemente no tiene nada que ver con la
tradición que hemos estado delineando, más bien pretende hacer un paro con la ontología en
la que se descansa, desde la perspectiva desarrollada dentro del campo de estudios de idiomas
y prácticas discursivas y que ha engendrado una corriente conocida como constructivismo
social. Esta corriente sirve como un punto de referencia para las varias formas de psicoterapia
que se reúnen bajo la etiqueta de narrativas individuales y que en diferentes grados y con

52
diversos matices, todos groseramente comparten el mismo mantra: "tú no eres el problema, el
problema es el problema" (Boje D.M. 1999-2005). En otras palabras, en la medida en que el
problema que experimenta el paciente ha sido desarrollado dialógica y relacionalmente con
otros dentro de una sociedad, y dentro de un contexto de organizaciones y estructuras
familiares, puede ser deconstruido y reescrito tirando en su andamiaje de lenguaje (White y
Epston 1990; Anderson 1997; Berg y de Shazer 1993). Harre lo resume de la siguiente manera:
"Un individuo emerge a través de los procesos de interacción social, no como un proceso
relativamente frágil de un producto final, sino como uno que está constituido y reconstituido a
través de las diversos prácticas discursivas en las que participan. En consecuencia, quién es,
siempre es un pregunta abierta con una respuesta cambiante dependiendo de las posiciones
disponibles dentro de las prácticas discursivas propias y ajenas y dentro de esas prácticas, las
historias a través de las cuales dan sentido a nuestras vidas y las de los demás ““página 45
Davies y Harré 1990”

Dentro de este contexto, la constante emergente, y en cada caso determinable, el si-mismo se

convierte en un elemento de oración, un sujeto de afirmación dentro del contexto de un
diálogo continuo. La posibilidad siempre existente de determinación del tema es realizado a
través de la acción lingüística, a través de la participación en una forma de diálogo, cuyo
desarrollo se relaciona con la construcción social constante y la reconstrucción de la acción
lingüística de cada uno de los participantes. Desde esta perspectiva, la lingüística del sujeto ya
no puede ser concebida ontológicamente como una sustancia que perdura sin cambios
mientras sus propiedades sufren transformación. El sujeto de la oración en cambio, se
determina constantemente a través de lo que se predica de ella en la oración misma. Es
evidente, por lo tanto, que un predicado no necesariamente debe tener una sustancia como su
base. Esto determina una extensión significativa del concepto de sujeto de la esfera ontológica
a la lógica-gramatical: las propiedades de una cosa hasta convertirse en los predicados del
sujeto.

Cuando algo se afirma sobre otra cosa, lo que perdura no es necesariamente un sustrato
inmutable, entendido como la base ontológica de todas las transformaciones posibles, más
bien, se debe buscar una base en la referencia de lo que se afirma (Predicación) a ese algo
como tal (el sujeto). El sujeto de una afirmación puede, por ejemplo, cambiarse a sí mismo, sin
que el sujeto "cambie", lo que implica la resistencia de algo que permanece igual en sentido
ontológico. El tema de la oración, el fundamento de cada predicado, se entiende como lo que
se habla de y que en cada caso se determina en una oración, es decir, como un tema
entendido como un elemento lingüístico que toma forma en una oración en relación con su
determinación predicativa que surge a través de un diálogo entre diferentes hablantes. Esta
forma de enmarcar el problema del si-mismo es la suposición básica subyacente a la psicología
y de la terapia narrativista. Los narrativistas pueden argumentar que las personas tienen
múltiples identidades y que sus identidades están formadas y reconfiguradas en la interacción
social.

En este caso también, sin embargo, como en el caso de los enfoques biológicos y filosóficos
trascendentales, lo que pasan por alto es precisamente la ontología antigua gobernando estas
perspectivas, en la creencia de haber resuelto y disuelto la formulación sustancial del
problema del sujeto a través de un énfasis en el aspecto impermanente, constantemente
emergente y múltiple del si-mismo.

53
Lo que no se cuestiona es el principio que rige el proceso constante de emergencia del si-
mismo en sus diversas articulaciones, es decir, la misma ontología que había impedido que
Fichte captara el hecho de que el yo absoluto arroja el mundo como una pelota, solo para
atraparla de nuevo a medida que rebota, percibiéndose a sí mismo como lo mismo. A
diferencia del caso de Fichte, como en un partido de equipo, el balón aquí alcanza el jugador
en situaciones de juego siempre nuevas, y en cada caso, el jugador se reposiciona en relación
con el partido en el que participa, y que le devuelve la pelota, por lo que finalmente se olvida
de que él mismo –una persona en carne y sangre– está en realidad ¡en el área de juegos!

Una vez más, entonces, la cuestión crucial de la naturaleza del tema se reduce a la oscuridad.
Se desliza bajo el radar precisamente debido a la falta de captar el punto clave de la ontología
antigua, por lo que todas las posibilidades de determinación –cada forma de emergencia, cada
posición lingüística del si-mismo en la conversación es entendida a la luz del tiempo, concebido
como tiempo presente: como una llegada a la presencia y retirada, como la resolución
constante y el consumo de eventos bajo la mirada del observador.

Lo que permanece sin pensar –aunque implícitamente adoptado– es la forma de Aristóteles de

concebir la movilidad de la vida a la luz del paradigma de la producción, mediante el rastreo
del "todavía no" regresa a un presente perdurable que hace el objeto disponible, manipulable
y teóricamente agarrable. Al igual que en el caso de un mesa, cuya realidad –en el proceso de
producción– siempre recae en la presencia de su apariencia, la motilidad de la vida se toma
desde esta perspectiva como terminada, en la medida en que se logra su determinación
predicativa en todo momento. Harlene Anderson (2003) escribe: "La persona y el si-mismo,
incluido el desarrollo y la agencia humana, se ven como una entidad interdependiente,
comunal y dialógica en proceso en lugar de una aislada autonomía interior "(pág. 184).

El movimiento se asocia así con la presencia construida dialógica y relacionalmente, mientras

que la vida misma -que la apoya y la regenera constantemente- se pierde detrás de las
palabras, narrativas y meta-narrativas. Ciertamente, en contra de la vista, uno podría concluir
—a tomar prestada una declaración de un crítico chino citado por Hadot (página 152, 2008) —
que "cualquier cosa que se puede enunciar carece de importancia. "Lo que queda oculto, y por
lo tanto elude la investigación, es el hecho de que la persona y el si-mismo, antes de
constituirse a sí mismo a través de prácticas visuales, progresivamente toma forma a través de
la praxis de la existencia como una individualidad que renueva su carácter incompleto a través
de su relación siempre con el mundo, sin el cual cualquier configuración lingüística
permanecería en el aire.

Si el tiempo de la vida se remonta a la actualidad, la condición de inestabilidad e

incompletitud, que caracteriza el ser-allí del hombre en el transcurso de su existencia, solo
puede alcanzarse con la muerte: porque solo con la muerte la presencia se completa, como un
todo que ya no le falta nada. La muerte es lo que le permite a uno dar cuenta de la vida, que
solo aparece verdaderamente completa con su fin-como la mesa, que subsiste en sí misma, en
plena presencia de sí misma, solo una vez ha sido creada. La perfección humana, concebida
sobre la base de categorías ontológicas de la experiencia práctica, se realiza de acuerdo con el
mismo movimiento que rige el proceso de producción, es decir, como una presencia que se
mueve constantemente hacia la integridad del producto acabado. Y cuando la presencia
alcanza esta plenitud, cuando ya no le falta nada, en ese momento, la perfección desaparece y
deja de existir.

54
3.4 El cuerpo trascendental de la medicina y la psicología
La comprensión inversa de la vida recién esbozada, basada en la noción de la integridad de su
fin, es responsable de la transformación de la fisiología en la ciencia natural y, a través de ella
al nacimiento de la medicina clínica-anatómica (Foucault 1963) y el desarrollo de la idea clave
del organismo que gobierna fisiológicamente la psicología. Bichat fue el primero en descubrir
ese conocimiento sobre la muerte que proporcionaría una llave para acceder al ser vivo, en la
medida en que es la muerte lo que trae a la completacion y por lo tanto, manifiesta el
condicionamiento mutuo entre los diversos órganos. "Cualquier tipo de muerte súbita –escribe
Bichat– comienza con la interrupción de circulación, respiración o actividad cerebral. Una de
estas tres funciones cesa primero. Todas los demás terminan después; para ilustrar el
fenómeno de la muerte, uno debe considerarla desde el punto de vista de estas tres relaciones
esenciales "(Bichat, P. 156).

Cada muerte posible, cada muerte individual, se refleja en la forma en que la interrupción de
las funciones de un órgano, por ejemplo, el corazón, los pulmones y el cerebro, afecta todos
los demás órganos. La invariancia de esta concatenación, que revela la mutua dependencia
entre órganos, proporciona la base para el establecimiento de una ciencia de la vida. Es esta
conexión simultánea e invisible entre los diversos órganos que solo salen a la luz cuando la
muerte afecta a su invariable, (anatomopatho) concatenación lógica. Esta red de relaciones es
el objeto "vital" de la experimentación fisiología (Huneman 2005). Es la muerte, por lo tanto, la
que revela la vida a través de su ya no está allí, por estar completa. Existencia significa
presencia: una presencia incompleta que permanece sin cambios con respecto a todas las
transformaciones posibles y que se completa con su fin.

Establecer el tema en relación con una perspectiva histórica mucho más amplia –primero
surgió en el contexto de la religión órfica y luego se incorporó al cristianismo y a las
concepciones gnósticas–Jonas (1967) muestra brillantemente que una de las características
definitorias de la era moderna es la sumisión "al dominio ontológico de la muerte",
pensamiento que se esfuerza por revelar las leyes de la materia inerte que rigen la vida como
si los organismos vivos no fueran más que "un ludibrium materiae, un engaño sutil de la
materia" (p.12). Así la muerte, que determina la perfección de la existencia, al mismo tiempo,
la aniquila.

Por un lado, empezando por Helmoltz, esta forma de concebir organismos- que constituye la
base de la fisiología - ha proporcionado a la psicología una sólida base para el desarrollo de su
proyecto experimental. Por otro lado la psicología parte de la misma manera de concebir al
hombre para enfocarse en el si-mismo al subordinar el cambio a lo que permanece inalterado,
y esto necesariamente excluye la posibilidad de captar la movilidad, la mutabilidad y la
historicidad del si-mismo. Como la psicología está orientada por la ontología de la presencia,
concebida como la ontología de muerte en fisiología –no puede explicar el poder humano de
transformación histórica– para la coexistencia simultánea de la existencia y la no existencia
(dentro de la posibilidad): el mismo camino que Parménides de Elea había descartado al excluir
no ser del problema del ser.

Estos dos enfoques dentro de la psicología, que pueden distinguirse en términos de la

observación objetiva (por ejemplo, tiempos de reacción, el número mágico siete,
comportamiento, etc.) y la observación subjetiva de estados internos (pensamientos,
sentimientos, imaginación etc.), toman forma a través de la objetivización: la mirada teórica

55
lejos de la experiencia de la vida real, al aislarla, la despoja de su contexto de expresión. La
experiencia se convierte así en un objeto inmóvil visto a la luz de categorías. De ahí la famosa
declaración del maestro de Müller-Helmholtz: "Nemo psychologus nisi physiologus" ("nadie
puede ser un psicólogo sin ser un fisiólogo ") sigue siendo la expresión más convincente del
principio de que hay una relación fundamental entre la psicología y la fisiología: una idea que
con el auge de la neurociencia ha hecho que la psicología sea una disciplina superflua.

3.5 Primera y tercera persona: el resultado de un debate y el fin de la

psicología
El 17 de julio de 1990, el entonces presidente estadounidense George Bush emitió una
declaración pública en que describió la década que acaba de comenzar como la "década del
cerebro". El aspecto sorprendente de esta dirección a la nación es precisamente su énfasis en
un programa de investigación de 10 años centrado en un órgano: el cerebro. Era como si fuera
lanzado a un nuevo espacio.

Mucho del mismo mensaje se transmitió en una editorial que Jones y Mendell (1999) publicado
en "Ciencia" 10 años después. Los dos autores –el ex presidente de la American Society for
Neuroscience y el notable equilibrio de la década que acababa de llegar a su fin, destaco a la
neurociencia un punto de referencia para muchos campos de conocimiento, asignándole un
papel comparable al que jugó la física matemática durante gran parte del siglo XX siglo. La
visibilidad considerable y el reconocimiento público disfrutado por la neurociencia no solo se
debe a sus evidentes éxitos, y a la nueva esperanza contra enfermedades graves, sino también
el crecimiento explosivo de un número de personas que se describen como neurocientíficos:
investigadores que vienen de una gama de disciplinas que aparentemente no tenían nada que
ver con la neurociencia. Jones y Mendell mencionaron alrededor de mil nuevas membresías al
año, señalando la rápida difusión de nuevas tecnologías relacionadas con la imagen funcional o
molecular la genética como una posible razón del fenómeno. Fue el año 1999.

Junto con el triunfo de la neurociencia, la misma década fue testigo de algo completamente
inesperado, que el discurso de Bush ciertamente no había previsto y que permaneció en gran
medida sin ser detectado incluso en un informe entregado 10 años después. Con la famosa
década del cerebro, el problema de la conciencia regresó al centro de la etapa científica. La
novedad no radicaba en el esfuerzo de tematizar conscientemente la mente: la tradición
filosófica anglosajona había articulado a lo largo del siglo XX, el problema mente-cuerpo según
los diversos "-ismos" de la filosofía. Posiblemente el punto más intrigante dentro de esta
tradición fue formulada por Nagel en un famoso artículo de 1974 titulado audazmente "¿Cómo
es ser un murciélago?". Aquí el filósofo aplico la objetividad en una nueva explicación para
dar cuenta lo que es ser un organismo particular dejando de paso una rastro irremovible, es
decir: lo que queda ser un murciélago, si uno elimina el punto de vista del murciélago?

Con el surgimiento de la neurociencia, el problema de la conciencia surgió con un nuevo

ángulo. La novedad reside en el intento de estudiar la conciencia utilizando las herramientas y
métodos de las ciencias naturales. El título de la primera de una serie de interdisciplinarias
conferencias que se llevaron a cabo en Tucson cada año desde 1994 en adelante, "Bajo el Claro
Desierto de Arizona" es muy revelador a este respecto:" Hacia las bases científicas "Bases para
la Conciencia. "Fue en un documento entregado en esta primera reunión de Arizona que David
Chalmers describió por primera vez convirtiéndose en una distinción: entre el problema fácil
de la conciencia, que implica funciones cognitivas que pueden explicarse al invocar

56
mecanismos neuronales o computacionales, y el problema difícil, que sigue siendo así incluso
una vez que los mecanismos y modos de ejecución de las funciones relevantes han sido
explicadas.

En el marco de este nuevo contexto, el problema difícil plantea nuevamente la pregunta de

qué se siente ser un murciélago. Si bien el desafío consiste en intentar científicamente explicar
el problema difícil –como se argumentó unos años después mediante el trabajo de Chalmers–
naturalizar el estudio de los fenómenos de la conciencia, daría la posibilidad de plantear la
cuestión de la experiencia en primera persona debido al notable impacto de las nuevas
tecnologías de imágenes cerebrales (FMRI, SPECT, PET, etc.). Una serie de avances graduales
en matemáticas, física, informática e imágenes de California, seguidas de una serie de batallas
legales sobre reclamaciones sobre prioridades de patentes, hasta la disputa pública sobre el
premio nobel ha engendrado una nueva generación de máquinas que brindarían acceso al
interior del más sagrado de todos los órganos.

Las nuevas máquinas de "profanación "del cerebro viviente, que vive dentro de un cuerpo que
siente, actúa y piensa. Este órgano denso que la ciencia médica había estudiado hasta ahora
solo en la mesa, diseccionando o captando algunas expresiones superficiales de ella como un
órgano vivo a través de EEG. Al igual que con Galileo y el telescopio, la tecnología de imágenes
ha generado una nueva esfera de observación provocando una nueva conceptualización, no
solo en el campo de cultura médica establecida, sino también a través de las diversas
disciplinas que se alianzan en la investigación del cerebro (Arciero 2006). Solo desde esta
perspectiva se debe entender un aspecto verdaderamente único: la conciencia ha vuelto a ser
un foco de investigación por la razón de que ya no podría ser la de un siglo antes. Este es el
campo en el cual el problema de la primera y tercera persona y la relación entre los dos,
gradualmente se convirtió en lo dominante.

El debate interdisciplinario sobre estos temas –que durante algunas décadas continuó
enmarcado de acuerdo con las trayectorias trazadas por las conferencias anuales de Tucson y
esencialmente desarrollado a través del "Journal of Consciousness Studies" –es también
marcado por otra peculiaridad. La psicología, que hasta principios de la década de 1990
todavía jugó un papel destacado, gradualmente desapareció de la escena. Después de un siglo
entero, justo cuando el estudio de la experiencia requería una ciencia capaz de retomar la
investigación de James, el positivismo lógico se rompió y la psicología se disolvió. Poco a poco
fue absorbida por la neurociencia, que la asimiló e incluso absorbió en sus diferentes ramas:
convirtiéndose en el cerebro cognitivo, afectivo, social, conductual, evolutivo, clínico, etc.
Tanto es así que, desde la misma universidad de uno de los autores del presente volumen, se
estudiaron los flujos y variaciones de la conciencia individual junto con Mahoney en la década
de 1980, Gazzaniga anunció la muerte de los psicólogos: "La psicología misma está muerta"
(1998).

De hecho, la experiencia de primera persona se convirtió en objeto de investigación para las

ciencias naturales, dejó de ser de interés para la psicología, que no tenía ni las herramientas o
los métodos –si no los de las ciencias naturales– para llevar a cabo su estudio. Esto plantea una
serie de preguntas. ¿Cuál es la relación entre el final de la psicología, el desarrollo de
tecnologías de imágenes del cerebro, y los problemas de primera y tercera persona? ¿Por qué
la psicología no ha estado a la altura de la tarea establecida por la última investigación? ¿Sobre
qué base ha sido absorbida por la neurociencia? Y como ¿La neurociencia se acerca a la
primera y tercera persona?

57
Como ya se señaló, toda investigación sobre el hombre está determinada por la forma en que
la naturaleza del hombre o esencia es concebida. Esta perspectiva, que a menudo se adopta
incuestionablemente, determina el encuadre de las preguntas y, por lo tanto, el curso mismo
de la investigación. La formulación de un problema ya sugiere las posibles respuestas y es
inevitable asociar lo que podemos llamar una decisión ontológica a menos consciente en la
manera en que se aborda la cuestión preliminar de la naturaleza del hombre.

Enmarcando el problema de la primera persona en términos de cómo podemos contar

científicamente a un si-mismo, implica una visión fáctica de la naturaleza de ese si-mismo. En
otra palabras, el problema de la posición de primera persona solo se abordaría después de
haber estableció lo que significa ser si-mismo.

Además, la respuesta que proporciona Chalmers en su famoso artículo de 1995 traiciona

precisamente este enfoque ontológico, que se convertiría en el punto común de referencia
para todos los investigadores que consideren seriamente el problema de la conciencia en la
estela de las conferencias de Tucson. Chalmers escribe: "Yo argumento que si nos movemos a
un nuevo tipo de explicación no reductora, una explicación naturalista de la conciencia esta
puede ser dada. Yo presento mi propio candidato para tal cuenta: una teoría no reductiva –
basada en los principios de coherencia estructural e invariancia organizativa vista desde el
doble aspecto de la información "(pág. 200). Lo que está en el fondo es una visión bien
definida de quién es el hombre: el hombre es "el si-mismo", el invariante, aquel que sigue
siendo el mismo en el curso de su existencia, es consciente de sí mismo y al mismo tiempo de
sus múltiples experiencias.

Poco importa, a la luz de esta forma de concebir el ser del hombre, que algunos investigadores
se han esforzado por captar las regularidades fenomenales interpretando las creencias o
deseos del sujeto. Este es el caso con Dennett (2004), por ejemplo, quien basó sus
conclusiones en datos de Damasio (1994, 1999, 2003). Otros investigadores han tratado de
identificar, por medio de reducción eidética, las invariantes experienciales que surgen en las
variaciones, para estudiar la emergencia de la experiencia consciente en relación con la
actividad neuronal que lo acompaña. Este es el caso de los neurofenomenólogos que han
elegido seguir el ejemplo de Varela (Petitot et al., 1999).

En 2004, 10 años después de la primera conferencia de Tucson, que marcó el regreso de la

experiencia en primera persona como uno de los temas candentes en las ciencias naturales, C.
Whitehead fue invitado por el "Journal of Consciousness Studies" para revisar los temas de la
conferencia. Whitehead proporcionó la siguiente imagen de los diferentes grados de influencia
de los dos enfoques más representativos: "Para 2002, el triunfo del cognocentrismo fue
prácticamente completo, al menos en el nivel plenario. De 40 documentos plenarios, 32
provienen de neurocientíficos cognitivos y de investigadores en inteligencia artificial. Había
solo cinco documentos plenarios sobre fenomenología, y tres sobre fenómenos emergentes y
causalidad descendente "(p.71). Esta disparidad puede deberse a la mayor simplicidad
operativa del cogno-paradigma en comparación con el enfoque trascendental, aunque los
supuestos ontológicos son siempre lo mismo.

Por lo tanto, este nuevo contexto, dominado por la neurociencia, la perspectiva subyacente
incuestionable ha engendrado el mismo tipo de tensión epistemológica entre las diferentes
corrientes que surgieron a lo largo del curso de la revolución cognitiva. Así en aquel entonces –
los actores involucrados, todos esforzándose por defender sus argumentos y programas de

58
investigación y administrar sus esferas de influencia– nunca consideran el problema de la
perspectiva ontológica que configura su vista compartida. Dejando a un lado todas las
disputas, estos investigadores comparten la misma concepción de la naturaleza del hombre,
que asumen incuestionablemente: lo que los guía es la misma visión antigua, marcada por la
predeterminación de la esencia del hombre según las categorías de producción.

Según esta visión, las entidades naturales están presentes en el mundo no como entidades
producidas por alguien, sino como emergentes y autoorganizados. Una entidad natural, el si-
mismo, emerge y viene a la presencia y se mantiene sin cambios a lo largo del tiempo e
inmutablemente se encuentra en la base de todas las cualidades cambiantes.

De acuerdo con esta perspectiva, por lo tanto, lo que significa ser un si-mismo que ya ha sido
establecido y también preestablecido, sobre la base de esta determinación, es la trayectoria
del sentido que orienta la investigación. Una base subyacente compartida es proporcionada
por la concepción de la movilidad de la vida en términos del paradigma de producción, por el
cual cada "todavía no" se remonta a la presencia perdurable: es el perdurable presente que
hace que los objetos estén disponibles, manipulables y teóricamente captables.

Tal es la idea del hombre adoptado por todos aquellos investigadores que, desde la primera
conferencia de Tucson hasta la actualidad, han dirigido sus esfuerzos hacia el desarrollo de una
ciencia natural de la conciencia. Por lo tanto, no es sorprendente que la nueva ola creada en
los últimos 20 años por el impacto de la tecnología de imágenes cerebrales en el estudio de la
experiencia de primera persona se ha agotado, sin siquiera tocar el tema que trató de aclarar.

Si la ontología antigua es lo que ha moldeado las ciencias cognitivas, y posteriormente la

investigación científico-natural sobre la conciencia, con su concepción de la vida como
organismo tecnológico-computacional, es evidente que el estudio de la experiencia de primera
y tercera persona solo puede avanzar de acuerdo con esta perspectiva. Como ya se señaló, la
forma en que se formula un problema ya alude a la posibilidad de respuestas. A la luz de esto,
podemos entender por qué el triunfo de la neurociencia va de la mano con la crisis terminal de
la psicología. Lo último surge cuando la guía del organismo, se encuentra en la base de la
fisiología de la psicología, que junto con las nuevas tecnologías, permitió a la neurociencia
captar la experiencia examinando como primera fuente el cerebro, en el tiempo presente.

Una evidencia notable de estos desarrollos se encuentran en la forma en que el enfoque de las
neurociencias sociales afirman y comprender el problema de la comprensión del significado al
remontar su origen a la dinámica neuronal, por lo tanto, desvitalizan la experiencia real y des-
historizan la vida. En estas bases conceptuales y metodológicas, el prefijo "neuro" se adjunta a
cualquier disciplina cuya práctica puede correlacionarse con la actividad cerebral de las
personas que ejercen una acción. El resultado es una amplia gama de disciplinas
"neurológicas", desde neuro-economía hasta neuro-gastronomía. La neurociencia, por lo
tanto, está adquiriendo el papel que matemáticamente la física jugó en los años del
positivismo lógico. Lamentablemente, está guiada por el mismo principio: la idea de que su
propio nivel de teorización es suficiente para probar la incompletitud, o insuficiencia, del nivel
de teorización que caracteriza a otros ciencias! Esto parece ser claramente el caso en la
relación entre la psicología y la neurociencia. Un ejemplo banal sería el estudio de la
experiencia emocional.

59
Desde la perspectiva del psicólogo, que nunca pierde de vista la realidad de la experiencia, una
emoción particular, por ejemplo la tristeza, correspondería a la forma en que la persona se
posiciona con respecto a las circunstancias existentes: al significado de la situación actual y, al
mismo tiempo, a una forma específica de percibirse uno mismo. Para el neurocientífico, la
tristeza, entendida como la experiencia vivida, no puede considerarse como un dato científico,
a menos que se remonte a criterios estables y objetivables, como expresiones faciales o
estructuras del cerebro activadas. El pasaje esencialmente absurdo que ocurre en el
laboratorio, en consonancia con la perspectiva distintiva de las neurociencias, es la reducción y
transposición de la esfera de la experiencia individual, que es lo que la psicología debería
estudiar, de la objetividad, que es completamente distinta a la esfera anterior, con el propósito
de obtener una mayor profundidad y comprensión. El resultado evidente de esta operación es
esa tristeza como dato neurocientífico que suele tener muy poco que ver con la tristeza como
lo psicológico. Como consecuencia de este modo de funcionamiento, la psicología, que
comparte la misma base ontológica que la neurociencia, se vuelve redundante: "es un muerto
tema, "como predicó Gazzaniga hace años (1998).

La primacía de la presencia, que sirvió de base para la asimilación de la psicología a la ciencia

natural todavía constituye el positum para la psicología contemporánea, por tanto, exige un
nuevo debate sobre los principios fundadores de la disciplina y su relación con las ciencias
naturales: porque es precisamente esta suposición la que sigue siendo indiscutible cuando se
trata la concepción del hombre que la psicología ha seguido manteniendo hasta su disolución
reciente.

Es a la luz de esta inquietante condición de la disciplina que ahora nos embarcamos en un viaje
para investigar los fundamentos de la psicoterapia y las posibles formas de reclamar el tema.
La inadecuación de ciertos conceptos con respecto al campo temático, cuya esencia pretenden
expresar junto a la necesidad de dilucidar las bases de nuestra práctica es lo que nos lleva a
plantear algunas preguntas sobre los orígenes de la disciplina. Finalmente, los requisitos
impuestos directamente por la práctica terapéutica en términos de los conceptos utilizados
para expresarla y que a la fecha se han hecho obsoletos, nos llevan a seguir los pasos de la
fenomenología, proporcionando un redefinición ontológica del dominio temático.

60
Parte II: Un Nuevo comienzo: La indicación Formal
de una Psicología no-racionalista, Fenomenológica
Hermenéutica.
4. El acceso a uno mismo
La crisis terminal de la psicología, desencadenada por el regreso de la experiencia en
primera persona, parece ser el resultado final de una forma de abordar el problema del si-
mismo de acuerdo con la dirección impartida al análisis por el enfoque teórico. Esta
perspectiva, que se basa en el pensamiento antiguo que define la psicología como una ciencia
natural, ha dado forma al desarrollo metodológico de la disciplina y sus temas de investigación
hasta el presente. Parece evidente que al establecer fuera de este modo un acceso y siguiendo
su trayectoria, la psicología se ha rendido sobre una cuestión radical que ahora está
demostrando una importancia crucial para garantizar la supervivencia de la psicología y su
capacidad de transformación. El problema se refiere a la posibilidad de estudiar el mundo de la
experiencia, de agarrar científicamente que somos, sin la necesidad de buscar lo que perdura
sin cambios en la vida de esta o aquella persona, es decir, patrones invariantes, a la luz de
teorías, presuposiciones, o categorías a priori. El punto clave, por lo tanto, se refiere a la
clarificación y definición del campo temático de la psicología, su positum, como también la
cuestión de cómo el mundo de la experiencia humana puede ser científicamente aprehendida
en su determinaciones generales e individuales sin inmovilizarla en un objeto, organización,
personalidad, sistema o proceso. En otras palabras, lo que se requiere, junto con una
demarcación del campo de estudio, es el desarrollo de un método capaz de expresar
conceptualmente la esencia que distingue a la misma área temática de esta ciencia –la
incompletitud del ser humano-allí) – sin traicionar su naturaleza.

Si el si-mismo ya no se postula como una entidad natural, como una cosa entre otras cosas
bajo los ojos del observador, es necesario redefinir la positiva característica que distingue a la
psicología como ciencia. Pero para dar este paso, es necesario cuestionar la idea misma del
hombre que, como ha sido ampliamente ilustrado, predetermina el curso de la investigación.
Como hemos visto, el modo del acceso al campo temático de una ciencia –de cualquier
ciencia– siempre está conformado por la comprensión preestablecida del hombre que
determina su desarrollo (y sigue siendo incuestionable).

Lo que está en juego, entonces, no es solo la reconfiguración del objeto de estudio de la

psicología y las posibilidades de acceder a este objeto y conceptualizar el conocimiento, sin
dejar de ser fiel a su modo de ser y naturaleza: lo que principalmente entra en juego es la
búsqueda de un nuevo enfoque capaz de establecer la psicología en un curso derecho para
desarrollar y mantener su dimensión de investigación distintiva. La psicología debe
comprometerse con la fenomenología precisamente porque solo la fenomenología: entendida
como la ciencia que investiga la propia emergencia del significado, puede proporcionar una
indicación para desarrollar un tipo de contenido concreto y positivo capaz de reorientar la
investigación psicológica y por tanto, la visión de la atención terapéutica y posibles cursos de
tratamiento. Es necesario, por lo tanto, aclarar cuál es la característica positiva que permitiría
que la psicología se defina como una ciencia y sobre la base de esta distinción, explicar en qué
aspectos la fenomenología co-determina su contenido.

61
4.1 Fenomenología y el rasgo positivo de la psicología
La psicología es una forma de conocimiento conceptual perteneciente a los fenómenos
psíquicos. En el transcurso de su corta historia y en sus diversas corrientes, la ciencia
psicológica ha investigado los fenómenos psíquicos con el objetivo de establecerlos como los
elementos últimos de un dominio objetivo cuyo funcionamiento podría explicarse por leyes, de
acuerdo con el principio de causalidad. El supuesto epistemológico que, desde el tiempo de
Müller en adelante, ha servido como la base científica de este enfoque es la separación entre
un sujeto subsistente, responsable de la generación de sentido y un mundo en el que ocurren
eventos reales. El abismo entre sentido y hechos, entre la experiencia vivida y los eventos en el
mundo, y entre sujeto y objeto es la cuestión epistemológica subyacente que ha gobernado el
desarrollo de la psicología. La disciplina se ha visto atrapada en esta cuestión, engendrando
debates que se han estado arrastrando durante años, sin real resultados. El problema ha sido
enmarcado de acuerdo con dos perspectivas, de las cuales dos diferentes concepciones
derivan de la esfera psíquica. Como hemos visto en el capítulo anterior cuando la psicología
discute estas dos concepciones son en realidad dos formas tomadas por la misma ontología
incuestionable, que continúan dando forma al debate contemporáneo.

Por un lado, tenemos la perspectiva trascendental, según la cual el impacto de los eventos del
mundo externo (perturbaciones) generan subjetivamente datos de sentido bruto que solo
adquieren significado a través de categorías– leyes del pensamiento lógico. Desde este punto
de vista, es evidente que los eventos del mundo y sus objetos solo son reales si el sujeto los
conoce. La psicología neo-kantiana (desde Natorp hasta el constructivismo radical), científico-
psicología-natural, psicología fenomenológica husserliana y psicología analítica adoptan esta
perspectiva. Por otro lado, tenemos la visión realista crítica, según el cual los eventos del
mundo que golpean al sujeto, mientras causan sensaciones, no se remontan a una esfera
psíquica subjetiva. En otras palabras, los datos de los sentidos difieren de los eventos y objetos
que los provocan: el mundo existe colgante de la esfera subjetiva. Esta segunda perspectiva es
compartida por la psicología empirista en todas sus diversas versiones, como la psicología
conductual y cognitiva y la mayoría de los tipos de psicología cognitiva.

De acuerdo con estas dos perspectivas, la experiencia inmediata de una situación o la entidad
que tiene lugar a través de la percepción consiste en la captación de un objeto epistémico
lógico a la luz de una actitud teórica, como si se desarrollara una vida objetiva según los
escenarios epistemológicos!

Pero, ¿qué queremos decir con experiencia inmediata? Desde una perspectiva trascendental,
esto corresponde a una sensación que ocurre en el organismo en respuesta a una situación
medioambiental de la que constituye un signo bruto pero que como dato psíquico, se
convertirá en el objeto de una conciencia ordenadora. Una sensación, por lo tanto, está
presente y es perceptible solo si a través de una actitud teórica, se destruye, aparta, o se
convierte en algo incomprensible (en una perturbación sin sentido) en el contexto que
proporciona lo ambiental en un marco para la sensación en cuestión. La centralidad de la
sensación, por lo tanto, se deriva de esta postura teórica (la mirada epistemológica), que en su
aplicación real implica la destrucción de la experiencia. Dicha praxis analítica inevitablemente
también elimina al si-mismo que se encuentra con el contexto ambiental de su historicidad.

Desde el punto de vista del realismo crítico, que toma la evidencia de la realidad como punto
de partida, independientemente del sujeto que lo observa, los datos de los sentidos no son

62
productos puros de la esfera subjetiva. Su validez, como la del conocimiento en general, debe
buscarse en las causas objetivas de las sensaciones. Por lo tanto, en nombre de la objetividad,
los realistas provocan la misma destrucción de la experiencia ambiental que los neo-kantianos
y lo hacen a través de la misma actitud teórica. Al reducir lo ambientalmente se envuelve la
sensación con un significado dado, establecido sobre la base de cualidades objetivas
particulares del contexto ambiental, que en última instancia borran el significado de la
experiencia ambiental.

Tomando la existencia de los datos de los sentidos como punto de partida, las dos perspectivas
recién delineadas abordan el problema de cómo explicar científicamente la función de la
esfera subjetiva. El enfoque trascendental busca alcanzar el conocimiento objetivo
permaneciendo dentro de la esfera subjetiva, mientras que el enfoque realista busca ir más
allá de la esfera subjetiva invocando la objetividad de los datos de la percepción sensorial y por
lo tanto, concibe al si-mismo de acuerdo con las mismas categorías que usa para concebir el
mundo. Los esfuerzos realizados en la psicología del siglo XX fueron en gran parte destinados a
comprender esas leyes científico-naturales para explicar el funcionamiento de la mente de
acuerdo con las dos perspectivas opuestas. La psicología constructivista y la psicología
cognitivo–conductual son dos evidentes ejemplos de estos esfuerzos. Además, el último
esfuerzo que se ha realizado –a saber, es establecer una ciencia natural en primera persona,
más estructurada a lo largo de estas dos líneas: representando la última etapa de un viaje que
en los últimos años ha llevó a la psicología a disolverse en la neurociencia.

Ahora, en el transcurso de este viaje complejo, la psicología ha evitado sistemáticamente una

pregunta radical. La esfera psíquica, o más bien el dominio de la experiencia de la vida, que no
es un objeto y, por lo tanto, no puede ser captada como un dato para ser estadísticamente
procesada, como un sistema coherente de experiencias de un si-mismo como centro de actos
intencionales, un organizador de patrones recurrentes, un sistema de creencias y deseos, un
sistema para el procesamiento de información, etc. En otras palabras, no puede ser captada
como un sí mismo que es siempre auto-idéntico y determinable, que yace detrás de la vida real
y permanece intacto por el desarrollo de los eventos.

Lo que todo esto significa es que el sistema conceptual que la psicología comparte con las
ciencias naturales, cuya característica definitoria es la génesis de las formas de objetividad, no
nos permite acceder a la esfera de la experiencia de uno mismo, desnaturalizando,
traicionando y desvitalizando su espontanea motilidad que representa como característica
distintiva. La categorialidad de la perspectiva teórica de acuerdo a lo que es posible observar,
explicando los estados internos (o los de los demás) de la misma manera que un observador
puede mirar las estrellas, no es apta para conceptualizar la dinámica original y la incompletitud
esencial de sentirse vivo.

4.2 El Positum no cumplido

Porque la vida se manifiesta como una movilidad constante, entendida como lo que sucede o
puede suceder a alguien en todo momento; es necesario delinear una nueva perspectiva para
la investigación científica de la experiencia de la vida. Precisamente porque las personas se
relacionan con su propia vida sobre la base de la experiencia actual que tienen de ellos mismos
y porque solo desde tal condición es que pueden acceder al dominio completo de su
existencia, esta relación no puede ser una observación, sino una relación de co-determinación
práctica y actualizante. En otras palabras, puedo observar mi propia sensación de ansiedad, o

63
la de otra persona, de la perspectiva de una relación teórica con mi propia existencia, o de la
otra persona, como si estuviera observando la estructura histológica de mi hígado. Así haré
captar la ansiedad como una emoción, caracterizada como por ejemplo por ciertas
características fisiológicas con parámetros, correlatos neuronales y cierta propensión a actuar
y percibir cosas. La experiencia vivida en este caso emergerá a través de su objetivación
reflexiva: se captará desde el exterior, por así decirlo, y desde esta perspectiva se desplegará la
experiencia vivida, viéndola como un proceso, un objeto teórico, para ser liberado del enredo
de sus elementos fundamentales (es decir, excitación, valencia, etc.).

Al hacerlo, sin embargo, al transformar mi experiencia emocional o la de otra persona en un

objeto de clasificación: no puedo acceder al sentido de la experiencia. Este sentido solo sale a
la luz cuando mi experiencia es captada no como un evento psíquico que se desarrolla bajo la
mirada de un observador, sino más bien en términos de su actualización, que toma su forma
en relación con tal o cual circunstancia, como es realmente el caso en la vida cotidiana. Aquí
tenemos el dominio pre-teórico de la vida: un dominio que solo puede captarse a través de
una metodología capaz de entender la experiencia de la vida con todos los puntos de vista y
direcciones para permitir que los fenómenos los manifiesten por lo que son. Como veremos,
una metodología de este tipo solo puede ser no teórica y, por lo tanto, no reactiva, porque de
lo contrario su dominio mismo dejaría de ser.

Desde este punto de vista, mi ansiedad, como cualquier otra experiencia vivida, emerge como
una posición con respecto a las circunstancias actuales. Por lo tanto, a partir de esta situación,
surge como el acto viviente de hacerse cargo de uno mismo y de la propia historia dentro de
un contexto dado: como la interpretación real de mí mismo a la luz de mi futuro inmediato. Lo
que se encuentra dentro de mi condición son los motivos y tendencias donde saca su "razón
de ser" en cuanto a la actualización, que una mirada objetivante está destinada a dejar de
lado. Por lo tanto, la ipseidad surge en situaciones particulares y no solo en el dominio más
general de mi experiencia, sino también con las circunstancias particulares en que se realiza a
sí misma. En cada caso particular, el si-mismo se encuentra a través de aquello que encuentra
y este descubrimiento varía de una situación a otra.

El punto crucial, entonces, es que la ipseidad, la percepción de uno mismo en relación a los
eventos en curso, se actualiza antes de cualquier pensamiento y es inmediatamente agarrada
en forma directa sin necesidad de reflexión. Para comprender el sentido de la experiencia sin
traicionar la movilidad de la vida, es necesario entonces acompañarla la forma como la
experiencia de esto o aquello se da. Por lo tanto, sumergirse en el flujo experiencial y nadar
junto con la persona significa ponerse en una posición para interpretar tal flujo de acuerdo con
su sentido de promulgación.

Aquellos que, siguiendo los pasos de James, buscan captar la experiencia objetiva en relación a
un yo teórico o una narración, como lo hacen muchos acróbatas de psicoterapia que operan
una parodia conceptual de este yo teórico a través de enfoques narrativistas pierden por
completo el punto. Por otro lado, uno no puede tomar la ipseidad y el conjunto de horizontes
de los fenómenos que se revelan al tratar de entenderlo en una postura en primera persona. Si
la experiencia del si-mismo ocurre de vez en vez y si el la situación actual es parte de esta
ocurrencia, la naturaleza de la experiencia no puede reducirse a la experiencia
autorreferencial. Los límites entre experimentar y lo que se experimenta, entre sentimiento y
lo que se siente, entre vivir y lo que se vive se vuelve borroso. La experiencia resuena con la
forma en que el mundo se deja captar, pero una cosa se pierde en la otra, precisamente

64
porque una cosa es la otra. En este respeto, la experiencia del si-mismo se da en cada
momento.

Es evidente que esta aparición impersonal de la vida es exactamente lo opuesto a eso de un yo

que observa la experiencia para darle significado. Cuando vivimos a través de una situación, la
experiencia que tenemos de ella no corresponde a un proceso psíquico que se desarrolla
dentro de nosotros o ante los ojos de nuestra mente: no encontramos al yo dentro de él o sin
referencia a un yo, con sus peculiaridades individuales estas son algo. Estamos allí,
completamente, en cada situación que se ofrece a sí misma y la experimentamos como algo
inmediatamente significativo: la experiencia se manifiesta no como una cosa sino como un
evento! Y este evento consiste en la manifestación de una dimensión fenomenal que presta
determinación a la ipseidad en todo lo que aparece.

La forma en que me percibo en cualquier situación dada (es decir, la movilidad de vida) puede
entenderse como un "puede ser", como una posibilidad, como algo que puedo o no puedo
hacer, y al hacerlo o no, lo que está en juego es siempre mi si-mismo. Por lo tanto, la ipseidad
se da en todo momento sin presuposiciones o teorías; la ipseidad surge en cada momento
como un "cómo" fluyendo con el contenido que cada persona experimenta de manera
diferente.

4.3 Entre la psique y los hechos

El problema inevitable es cómo comprender esta participación real de la vida en su
originalidad y plenitud. Si la psicología es la ciencia de los fenómenos psíquicos y si los
fenómenos psíquicos son un área de la vida real, la pregunta que surge preocupa la forma en
que los psicólogos encuentran la experiencia antes de desarrollar una disciplina articulada en
una gama de determinaciones científicas de la vida psíquica.

Como todas las ciencias, la psicología defiende su campo específico de conocimiento: su

positum al distinguir y aislar dentro de las situaciones de la vida fáctica, lo que puede utilizar
para construir sus campos de conocimiento e investigación, mientras que al mismo tiempo
desarrolla medios analíticos y técnicos adecuados para su estudio, junto con un marco
conceptual de referencia. ¿Cómo interpretan los psicólogos el verdadero fundamento en el
que se basa su ciencia que pretenden manifestar?

Hemos enfatizado el hecho de que la psicología científico-natural capta la experiencia como un

objeto epistemológico estructurado de acuerdo con las leyes lógicas de pensamiento. Pero en
la vida real, en la experiencia de vivir, las situaciones son simplemente experimentadas más o
menos significativas. Permitiéndome enfatizar esto una vez más: no hay necesidad de
sintonizar las leyes del conocimiento con nuestra vida cotidiana. Pero si la psicología renuncia
a la ontología antigua que apoya la conceptualidad de ciencia natural, sobre qué base puede
interpretar la experiencia original que busca establecer sus fundamentos como ciencia?

Aquí es donde surge la necesidad de una ontología que no pierda de vista lo que sucede o
puede suceder en todo momento y que se esfuerce por conceptualizar la motilidad de vida en
la que no se basan las ciencias positivas, sin cristalizarla en una teoría: una ontología, que
capte el significado de la vida en su originalidad y plenitud, capaz de ver la experiencia de la
vida en su estado original. Una ontología de este tipo, descrita como una ontología

65
fenomenológica en virtud a su modo de funcionamiento, enfatiza su método de investigación
en la psicología con una tarea nueva e ineludible: redefinir su dominio positivo.

La ontológica que proporcione la correcta mirada fenomenológica a la psicología para repensar

su concepción de la psique se entiende como independientemente del ámbito interno
gobernado por leyes a las actividades psicológicas hasta ahora. Si la vida objetiva se actualiza
en el marco de contextos significativos, tanto que en cada momento aparece la experiencia del
si-mismo integrándose dentro de los contextos que lo acompañan, siendo parte de él, la
ontología fenomenológica nos lleva a repensar las piedras angulares de la ciencia psicología: la
separación de los sentidos y los hechos, de los procesos y eventos psíquicos.

Mientras que la iluminación fenomenológica de una determinación original de la existencia

indica formalmente las características ontológicas de la esfera de la vida real en que se basa la
psicología, dentro de la cual necesariamente debe mantenerse, también habilita a la psicología
para redefinir su campo temático y su marco conceptual. La indicación formal que la psicología
recibe de la ontología fenomenológica no lo hace simplemente traduciendo la tematización de
aquellos conceptos y temas que se consideran como fundamentales: sino estableciendo desde
el horizonte de investigación lo que la distingue como disciplina, la psicología se ve obligada a
reconsiderar su encuentro con la experiencia psíquica y de ahí su objeto temático. Esto es
requerido por la propia naturaleza de la psicología como una disciplina centrada en la
generación individual de sentido.

Sólo de esta manera puede la psicología abrirse a un proceso de renovación que llama a
cuestionar sus propios cimientos como ciencia. Vale la pena citar a Heidegger aquí: "Es cierto
que alguien involucrado en la investigación puede dominar, además de su propia ciencia,
también la fenomenología o al menos seguir sus pasos e investigaciones. Pero el conocimiento
filosófico puede volverse genuinamente relevante y fértil para su propio conocimiento
científico solo cuando, dentro de la problemática se delibere sobre las correlaciones ónticas en
su campo, con los conceptos básicos de su ciencia y, además, cuestione la idoneidad de los
fundamentos tradicionales con respecto a esos seres que son el tema de su ciencia "(GA 9,
pag. 53).

En este sentido, consideramos la fenomenología como un posible correctivo ontológico que,

en un momento de crisis para los mismos fundamentos de la psicología, puede ayudar a una
nueva dirección en el marco de la psicología como una ciencia positiva revelando su contenido
óntico.

Liberado de la perspectiva teórica que invocó en las categorías del intelecto, por un lado, y, por
otro, la objetividad y validez del conocimiento, la psicología se encuentra a sí misma teniendo
que forjarse un dominio a partir de una forma de concebir la experiencia que anula su posición
epistemológica subyacente, debiendo construir un puente sobre el abismo que separa la
esfera psíquica de la realidad y el sentido de los hechos.

4.4 La psicología como ciencia positiva y su método

Si la esfera psíquica ya no coincide con un si-mismo aislado que permanece inmutable con
respecto a las situaciones de la vida, la experiencia vivida ya no puede ser captada como un
objeto ordinario, ya que ser uno mismo equivale a la actualización completa de la experiencia
de vivir en un compromiso con el propio mundo y con los demás dentro del entorno, lo que se

66
cuestiona radicalmente es el positum de la psicología. El tema de la psicología, lo psíquico,
emerge no como una esfera estructurada según las leyes del pensamiento lógico, sino más
bien como una dimensión que se manifiesta y cambia constantemente a lo largo del curso de
la existencia del individuo: una existencia conducida junto con otros en la contextura de la
vida del mundo. Este tipo de sentimiento vivo adquiere constantemente sentido dentro y a
través de aquellos contextos significativos que conforman las situaciones en que ocurre. Los
significados de las cosas, entendido como una determinación categorial del mundo, se acerca a
la vida manifestándose de cierta manera y al encontrarla, la vida viene a la expresión; por lo
tanto, no hay una línea divisoria entre el acto de experimentar y lo que se experimenta.

Por lo tanto, desde la experiencia del si-mismo, la forma en que el sí-mismo se revela, pero
también su auto-interpretación que sale a la luz a lo largo de una vida destinada a ser una
experiencia única, la psicología puede ser considerada como la ciencia de la experiencia
personal que investiga el origen de las configuraciones de determinados sentidos en la
comprensión de una persona en particular en su historia de su producción (Arciero 2006). En
este sentido, la psicología es también una ciencia histórica, en la medida en que concibe el
sentido de la experiencia sobre la base del hecho contextual y temporalizado de la vida: la
existencia se desarrolla en el tiempo, y solo aquellos que son, que existen, pueden tener
acceso a su sensación de estar vivo. Finalmente, la característica fundamental de cualquier
experiencia de la vida es su aspecto corporal: la psicología es, por lo tanto, la ciencia de ser
encarnado y cada una de sus ramas debe tomar necesariamente esta dimensión en cuenta.

Los puntos que acabamos de hacer arrojan una nueva luz no solo sobre el aforismo antes
mencionado de Müller sino también sobre la relación con la fisiología y la neurociencia. Es
inmediatamente evidente cómo, a partir de la llamada en cuestión de la naturaleza de la
entidad que se constituye y articula el tema de la psicología. El tema puede conducir a la
redefinición de la gama de disciplinas que conforman al psicólogo: psicología social, psicología
del self, psicología de la personalidad y psicología de identidad personal, donde lo que está en
juego es la comprensión de la singularidad de la trayectoria personal significativa en un mundo
compartido con los demás; la psicología del lenguaje y la cognición, que investiga el origen y la
construcción y el papel de conceptualidad y conocimiento; la psicología de las emociones, la
percepción y la atención, lo que abre el campo a la investigación de los significados personales,
hasta conexiones enraizadas en la carne y finalmente la psicología fisiológica y médica de la
psicología, que establece el problema de los sentidos en el corazón de la ciencia natural de
vida, abriendo de nuevo a una especie de compromiso que había sido evitado por el desarrollo
de la medicina moderna.

El vuelco de la relación entre la posición teórica y el preámbulo, en última instancia, plantea

una cuestión del método: un tema que resulta crucial para cualquier ciencia positiva. ¿Cómo se
puede agarrar la experiencia del si-mismo si renunciamos al enfoque reflexivo? ¿Cómo
podemos comprender científicamente el sí mismo y el mundo sin presuposiciones o teorías?

Adoptar esta perspectiva y abordar estas preguntas posiblemente nos lleve hacia el tipo de
falacia que Popper imputa a los empiristas: "La epistemología tradicional (...) no tiene en
cuenta el hecho de que (...) no puede haber pura percepción, no hay datos puros; exactamente
como no puede haber un lenguaje de observación puro, ya que todas las lenguas están
impregnadas de teorías y mitos "(1972, pp. 145-46). Incluso sin ser el más persuasivo de todos
los racionalistas, ¿no es evidente que cada uno de nosotros en nuestra vida cotidiana
comprende ciertos hechos en relación con prejuicios, creencias, estados de ánimo,

67
expectativas o en todo caso, presuposiciones de algún tipo? ¿Cómo, entonces, podemos
buscar establecer una ciencia –la ciencia de la psique, ¡no menos! –capaz de redefinir la
relación entre el significado y los hechos al eliminar esas teorías y presuposiciones que dan
forma a nuestra mirada en la experiencia?

La respuesta a estas preguntas deben buscarse en las cosas mismas. A fin de comprender
científicamente la experiencia del si-mismo antes de su transformación en un objeto teórico,
es crucial entenderlo sobre la base de la vida objetiva. En otras palabras, se trata de captar que
el significado de un fenómeno solo se vuelve accesible a través de la situación en la que
ocurre. El sí mismo –y el de cada otra persona- se manifiesta en esta o aquella situación; este
modo único de manifestación, este "cómo" está incrustado en el contexto en el que se revela y
dentro del mundo del si-mismo en diferentes formas que surgirán en diferentes circunstancias
y diferentes momentos en la historia de la vida. La ipseidad solo encuentra su expresión a
través de su promulgación. Coincide con el hecho de encontrarse en cada ocasión, hacia lo que
se muestra a medida que se encuentra y que al hacerlo, se revela a sí misma. Pero lo que esto
también implica es que el significado de la expresión de algo no se puede distinguir de la
relación establecida con tal cosa y de su modo de promulgarla. La expresión, en todos sus
modos, incluye la significación de lo que encuentra: en virtud de esta implicación, el sentido
emerge, toma forma concreta a través de la expresión (y el resto implícito dentro de él como
un "estar relacionado con").

Lo que todo esto significa es que la experiencia no se puede reducir a un objeto de conciencia
y esa conciencia no es el sitio de la experiencia del si-mismo y el mundo. La realización fáctica
de la experiencia es en sí misma la fuente del sentido; por lo tanto la naturaleza de esta
promulgación y la cuestión de cómo es posible acceder "El auto- experimentarse a sí mismo
"se convertirse en el problema. La pregunta clave, en otras palabras, es cómo conceptualizar la
generatividad de la vida, esta aparición interminable de sentido, sin traicionar su naturaleza. El
estudio de la ipseidad, que se experimenta en cada caso a través de su compromiso con esto o
aquello, nos permite redefinir desde la perspectiva de la realidad viviente, la posición
epistemológica subyacente de la psicología científica: la relación entre el sentido y los hechos y
de ahí el significado. Consideramos el estudio de la ipseidad tanto en su esquema general
como en sus determinaciones individuales como el único punto de partida posible para la
psicología, percibido como la ciencia de la experiencia personal.

4.5 La estructura de la experiencia

Si es solo dentro de la realidad que el si-mismo se abre cuando encuentra al mundo, cada
aparición fáctica de la experiencia, cada logro de la ipseidad, corresponde a una forma en que
se experimenta a sí mismo en el mundo y con las posibilidades ofrecidas por la situación en
curso. Esto significa que en las situaciones cotidianas, las personas se relacionan consigo
mismas al determinar su propio horizonte de sentido a través de la elección de posibilidades a
través del tipo de autodeterminación práctica y actualizada que en cada caso permite tomar la
carga del futuro inmediato al proyectarse a si-mí mismo en lo que se encuentra, revelando el
mundo en todo su significado.

Cada persona vive sin preocupaciones en un contexto cambiante de anticipación de sentido,

que toma forma una y otra vez a partir de la experiencia objetiva. Dentro este constante
cambio de contexto, dentro de este flujo de expectativas y situaciones, cada persona está
completamente absorbida donde se encuentra significativamente. La experiencia del si-mismo,

68
que es absolutamente personal, apunta a compartir el mundo, concebido como un complejo
significativo que se capta de inmediato en la base de lo cual algo se lleva a la comprensión.

En la experiencia de esta apertura transitoria y siempre renovada a la significación, los

contextos que se encuentran no pueden reducirse a su percepción sensorial. En efecto, en
cada caso la ipseidad toma la forma concreta de un modo de relacionarse, comportarse hacia e
involucrarse con aquello que se deja entender como significativo en la medida en que nos
concierne. La ipseidad por lo tanto, significaría moverse y haciendo aparecer cosas.

Si la ipseidad se concibe principalmente como el sentido relacional de aquello hacia lo que está
orientado, el contenido de dicha referencia debe ser el mundo, entendido así como al que
pertenece y dentro del cual permanece: el mundo no se capta como la suma de todos los
objetos de la experiencia, sino como la totalidad de lo que es significativo y presupuestado por
cada experiencia. En cada caso, como se da en su relación con las cosas, este mundo se retira
al mismo tiempo. La ipseidad por lo tanto, no construye el mundo sino que lo hace aparecer;
siendo parte de él, haciendo que (el mundo) aparezca de acuerdo con una perspectiva dada,
por lo que al mismo tiempo, (la ipseidad) también se relaciona consigo misma. La experiencia
del si-mismo emerge, en la medida en que el mundo se convierte: en la elección del futuro
inmediato, que se da en cada encuentro a partir de un plexo de referencias que "Se convierte"
en el mundo dentro de las apariciones. Cuando la ipseidad se vuelve manifiesta, la fronteras
del si-mismo y las del mundo literalmente coinciden. De ahí la relación peculiar de auto-
permitirse la palabra ambiente, con la palabra y la palabra propia, empezando por la
circunstancia inestable de la vida, que se determina a sí misma en el transcurso de su
existencia (GA 58).

Si el mundo se vuelve tal dentro de los eventos, podemos argumentar que la ipseidad
simultáneamente ocurre, viene a sí misma, haciéndose propia. A través de esta ocurrencia, el
si-mismo se encuentra y se experimenta sobre la base de una situación, tomando carga de ello
a la luz de esta o aquella posibilidad. Esta apariencia adecuada en el evento y lo que es
extraño en lo propio (Greisch 2000) revela el tejido del mundo del si-mismo: la experiencia del
si-mismo se hace en situaciones específicas y se convierte propia en las ocurrencias.

La experiencia vivida es un evento que en cada caso me involucra (er-eigen) y me pone en

práctica de manera efectiva, generando con cada aparición una condición que es mía, una
aparición del si-mismo. Las cosas que he experimentado están disponibles como parte de un
único complejo de experiencias, listas para ser removilizadas activa o espontáneamente en
relación con las circunstancias actuales o para sedimentarse como disponibilidad, nodos
motivacionales o hábitos. Por lo tanto, el mundo del sí mismo –el dominio de las propias
experiencias– no se puede confundir con un sí mismo sin mundo.

La relación del si-mismo en el curso de la propia existencia no tiene la adquisición del

conocimiento como su objetivo y ciertamente no se manifiesta como una operación cognitiva;
más bien, en cada caso se manifiesta como la adopción de una posición, una postura con
respecto a posibles entramados de significado. Dentro de las ocurrencias, la ipseidad en cada
caso viene a sí misma, abriéndose a la dimensión de posibilidad, no como la relación entre un
yo y un objeto sino a través de su práctica autodeterminación, su propio suceso dentro y a
través de tal encuentro. Como lo expresa sucintamente: "Se incluye la significación, reanudada
por la expresión (del si-mismo) y esta reanudación puede incluso coincidir simplemente con
indiferencia a lo que es significativo "(p 165, Quesne 2004).

69
4.6 El misterio del sentido
Si el auto-reconocimiento toma forma no como un reflejo dentro de la psique sino más bien a
la luz de lo que hacemos o no hacemos, a través de la forma en que el mundo se revela ¿cómo
podemos explicar el misterio de los sentidos? Si la ipseidad también abarca una apertura al
mundo, ya que el mundo lo aborda y se manifiesta a él ¿por qué el mundo se acerca? El
notable descubrimiento realizado por el joven Heidegger que construye sobre las sugerencias
de Lask (ver Kisiel 2008), es que el movimiento de la vida, en su apertura original como una
implicación solícita a las cosas, a otras personas, y por lo tanto el propio ser, descubre el
mundo como un contenido de sentido. En otras palabras, el sentido es en sí mismo parte del
mundo hacia el cual me comporto, dentro del cual vivo, y en el cual me encuentro, donde mi
futuro inmediato es el que está en cada caso en juego dentro de esta relación. El mundo aquí
se manifiesta en su significado. De acuerdo con esta perspectiva, a diferencia del sujeto
trascendental, la ipseidad no crea ni construye el mundo sino que contribuye a su aparición
por condiciones en su manifestación.

A través de esta forma de entender la realidad, que redefine el significado de objetos

independientemente de cualquier juicio por la forma de la nueva ubicación dentro de la
materia misma, el mundo se capta pre-teóricamente, como los textos que incluyen estos
objetos. En estos contextos, vivimos como si estuviéramos dentro de las categorías que nos
permiten orientarnos a descifrar el sentido de las cosas directamente dentro de las cosas
mismas. La sintonía entre los contextos que encuentro y la vida en su inmediatez es en cada
caso provocado por el encuentro del sí mismo. En su motilidad original, entendida como el
hecho de estar dirigida hacia algo, la vida se distingue de aquello hacia lo que se dirige
haciendo que aparezca y por lo tanto, busca un sentido en sí misma. Desde esta perspectiva, el
objeto no es separado del sujeto que lo conoce, es más bien parte de la relación como la
dirección de la propia conducta de voltearse hacia algo: orientarse según las tendencias dadas
con un objetivo a la vista y al mismo tiempo orientado de acuerdo a los motivos dados en la
ipseidad que se alcanza a través de lo que se revela.

La ocurrencia fáctica de la vida en su motilidad pura como el camino hacia algo, genera
significado y con ello un tiempo propio único que evoluciona con su historia. Esta singularidad,
por la cual yo y el solo yo estamos involucrados en cada acto, al mismo tiempo es algo que
ocurre; por lo tanto, no es algo que pueda gobernarse completamente. En este tipo de
búsqueda sin fin de un camino que conduce al sí mismo, emerge la condición ambigua de ser
yo, que siempre es mía y al mismo tiempo no me pertenece, porque sería más exacto decir
que sucede (Gadamer 1975).

Esta relación única, constantemente en proceso de actualización, entre ser uno mismo y la
situación en cuestión es la ipseidad. ¿Cómo podemos captar este inmanencia? ¿Cómo
podemos captar el famoso "todavía no" de la vida, que toman forma en cada ocasión
subsiguiente, que tiene el poder de distinguir el mundo y definir el si-mismo? ¿Cómo podemos
conceptualizar la posibilidad del si-mismo, el potencial de significado para establecerse, sin
traicionar su esencia? ¿Cómo podemos comprender la facticidad de la vida?

Mientras que según Fichte, la génesis del sentido reside en la acción práctica ejercida por un
sujeto que actúa sobre el mundo con un objetivo a la vista –un Yo absoluto que adquiere tanto
el conocimiento del mundo como el autoconocimiento a través de la acción
("Ichsetzemichalstätig") – el joven Heidegger señala que en cada ocasión el mundo se

70
convierte en el mundo a través de su encuentro con el vida que en cada caso se revela a través
del acto de descubrirlo. Diferente a Fichte, neurocientíficos y neurofilósofos, que tienen más o
menos su perspectiva señalan: Heidegger capta la experiencia inmediata no como factualidad
ciega, como el hecho bruto que según los neo-kantianos no se puede llamar en cuestión y que
permanece muda sin las determinaciones del intelecto; más bien, él lo entiende como
facticidad conectada a un sentido dado, dentro de un categórico contexto estructurado.

La inmediatez de la experiencia, por lo tanto, no es irracional o inefable: es la experiencia de

vida de un evento que se revela como tal a cada persona en la medida que él o ella lo hace
propio (Es er-eignetsich). Evidentemente, la facticidad así concebida solo puede señalarse con
una indicación formal; por el contrario, el a priori deductivo de las realidades desgarra al
individuo concreto de las condiciones en la que está incrustado, quitándole inevitablemente su
vitalidad, significado y calidad histórica. Para comprender la dinámica del ser hacia algo
mientras toman forma, Heidegger ofrece una nueva conceptualidad, cuya función es solo para
proporcionar una determinación formal.

4.7 Indicación formal y la esfera pre-reflexiva

La respuesta metodológica radica en captar el acto inminente: del "todavía no", la simple
motilidad de ser dirigida hacia algo es típica de la intencionalidad como una indicación formal.
Para dar cuenta de lo incompleto de cada estar ahí, la indicación mientras concierne
intencionalmente con un movimiento, no especifica ningún contenido. Heidegger identifica el
esquematismo de la relación intencional como la estructura original de la experiencia–el verbo
internum del fenómeno – eso explica la manera fáctica en que la vida se relaciona con el
mundo en cada situación, con un significado que varía de persona a persona. Heidegger
articula la estructura intencional de acuerdo con tres direcciones del sentido que nos permiten
captar la "insipiencia pre-objetiva" de la motilidad de la vida en sus "tendencias motivadas y
motivaciones que tienden", sin congelarla bajo la mirada reflexiva: (1) el contenido sensorial
del mundo (Gehaltssinn), entendido como aquello que la vida considera importante y para lo
que apunta, aquello por lo que la vida es trazada, cautivada y absorta. Este es el mundo,
concebido como esa dinámica de significado que se revela constantemente a través de nuestro
comportamiento y nuestra relación a las cosas y a los demás de una manera significativa; (2) el
sentido relacional (Bezugssinn), el acto inminente, de estar dirigido hacia algo, esa apertura
históricamente cargada a través del cual el mundo se revela en todo su significado, que al
mismo tiempo, proporciona a la vida un medio para acceder a la articulación y la cohesión del
mundo propio; (3) el sentido de la promulgación (Vollzugssinn) que corresponde a la
determinación concreta en cada caso de su encuentro con el mundo con un determinado
apuntar la vista y, por lo tanto con la realización efectiva del acceso de la vida a sí misma en
una situación dada. En cada ocasión, la vida adquiere significado a través de lo que ocurre y al
mismo tiempo se abre o se desconecta de su dominio y su historicidad, de acuerdo con la
dirección que emerge en el corazón del evento.

A través de la actualización de la facticidad como un evento, la vida se convierte en un si-

mismo. El sentido de actualización coincide no solo con una articulación apropiada de la
situación (er-eignen), sino con una comprensión intuitiva y directa de la cohesión del sentido
del si-mismo, de la historicidad inmanente de la vida (Zeitigungssinn). En otras palabras, el
sentido del si-mismo se revela en la vida concreta, en el cuidado efectivo de esto o esa cosa,

71
pero al mismo tiempo, emerge como en un sentido histórico, como la inmediata aprehensión
de la coherencia general de uno mismo. Un evento, por lo tanto, siempre es una actualización
histórica del si-mismo y está comenzando desde la forma en que el significado original de la
experiencia está construida.

Si en el corazón de la experiencia humana yace un momento intencional que en cada ocasión

articula el sentido histórico de la movilidad de la vida en su ser dirigido/ dirigiéndose hacia
algo, es precisamente este momento en sus múltiples articulaciones que deben ser el foco de
los conceptos fundamentales de una ciencia pre-teórica de la experiencia.

El acceso pre-reflexivo a la significación, que como veremos también incluye a todas las
posibilidades del discurso, anula por completo la base epistemológica de la epistemología
científica. La consecuencia más radical y la más incomprendida por la psicología, que en
cambio debería ser deslumbrada, es el hecho de que la aprehensión inmediata del significado
no es meramente sensorial. Lo que hace que la experiencia sensorial no sea ni su
reordenamiento según las categorías del intelecto ni la objetividad de los elementos que lo
constituyen, sería más bien algo que no está visible: el complejo significativo que ancla el dato
sensorial conectado al objeto dentro de un contexto con respecto a un descubrimiento de la
ipseidad, cuya apertura es confiada a estados emocionales. Por lo tanto, el encuentro con esto
o aquello es en realidad un entramado de tejidos de significado que aparecen en el fondo del
mundo y dentro de lo cual algo se acerca a nosotros como relevante y llega a la manifestación.

El famoso ejemplo de Heidegger del atril (Katheder), de sus primeras lecciones en Friburgo,
nos ha enseñado que hay más en el hecho de ver una mesa como un dato bruto, el dato
sensible que golpea la retina: al ver la mesa apunta a una red de referencias que se sitúan
dentro de un contexto en el que el dato sensorial, la mesa, de inmediato adquiere un cierto
significado.

La mesa no se ve como un objeto de percepción, sino más bien en términos de su significado

en relación con el entorno del mundo. Experimentar las cosas sobre la base de horizontes de
sentido es parte de lo esencial de la constitución de la vida humana. Por lo tanto, "veré" la
mesa en mi estudio a la luz de mi preocupación de no presentar la anotación que estoy
buscando, es decir, como una superficie desordenada donde guardo mis documentos y notas.
La vista de la mesa es verla como algo. Por otro lado, la vista de la señora que realiza mi
limpieza y ordena mi estudio será la de la misma mesa en un área que está fuera de servicio,
un área donde no debe poner sus manos. El cartero que viene de vez en cuando para entregar
algunos correos verá la mesa como un lugar organizado de documentos y libros, es decir, como
mi estación de trabajo. El electricista que está reparando la lámpara de techo vera la mesa
como un soporte para alcanzar la lámpara. El estudiante que está sentado frente a mí para
hablar sobre su proyecto de tesis arrojará una mirada curiosa sobre la mesa, tratando de
captar algunas pistas sobre los temas en los que estoy trabajando. Pero incluso aquellos que
no están familiarizados con el horizonte de sentido dentro del cual está incrustada la mesa
encontraran algo perceptible o como algo desconocido. En todos estos casos, en el acto de ser
la mesa, el conocimiento teórico se capta como una cosa, cuya afirmación se extiende a través
de los puntos de lenguaje de la comprensión, a un ver como algo que "impregna" el dato
sensorial con sentido. Este sentido coincide con el hecho de estar dirigido hacia algo y al
mismo tiempo con el "cómo" de explicar la comprensión. En este sentido, es evidente que la
primera persona no es una autoridad suprema que teoriza e impone un nombre a las cosas.

72
4.8 Ipseidad e historicidad
El sentido no apunta al a priori de una subjetividad constitutiva, menos aún a una objetividad
normativa; más bien, aparece junto con la ipseidad. El último hecho toma forma en cada
ocasión, temporalmente, como historia concreta, como el hecho de estar en un viaje. En este
sentido, el si-mismo es histórico: no porque sea un objeto de ciencia histórica, sino porque la
naturaleza de su actualización es radicalmente histórica. La historia es por lo tanto, un campo
de posibilidades que se extiende mucho más allá de lo que está presente. Este es la gran visión
del Conde York que el joven Heidegger hizo suya. En este sentido fundamental, en cada
ocasión, el hecho de ser uno mismo se realiza plenamente como la actualización histórica del
si-mismo "hacia", "en" y "en contra" del mundo; en este sentido fundamental, la experiencia
concreta de estar vivo es la historia de esta en cada caso en relación con las circunstancias
actuales (GA 9). Como Qohelet dice "Para cada cosa hay una temporada y un tiempo para cada
propósito bajo el cielo "(Eclesiastés 3.1). El tiempo, captado en la simultaneidad de sus tres
dimensiones, debe constituir la movilidad de la vida, que puede tener diferentes maneras y así
experimentarse en relación con los eventos existentes.

En cada situación, damos forma a una estructura transitoria del tiempo mediante la
recombinación de nuestras expectativas, recuerdos en el presente. Además, en diferentes
períodos y en diferentes condiciones de existencia, una u otra de estas dimensiones puede
ganar preeminencia sobre las demás, cambiando el modo de apertura de la existencia. En este
respeto, el tiempo que tenemos —el tiempo que en cada caso es el nuestro— es siempre un
tiempo para algo

Hay un tiempo para nacer, y un tiempo para morir; un tiempo para plantar, y un tiempo
para arrancar eso que está plantado;
Un tiempo para matar y un tiempo para sanar; un tiempo para romper, y un tiempo para
construir;
Un tiempo para llorar, y un tiempo para reír; y un tiempo para bailar;
Un tiempo para arrojar piedras, y un tiempo para juntar piedras; un tiempo para
abrazar, y un
tiempo para abstenerse de abrazar;
Un tiempo para obtener, y un tiempo para perder; un tiempo para guardar, y un tiempo
para desechar;
un tiempo para rasgar, y un tiempo para coser; un tiempo para guardar silencio, y un
tiempo para hablar;
Un tiempo para amar, y un tiempo para odiar; un tiempo de guerra y un tiempo de paz.
(Eclesiastés 3.2-8)

En este tener tiempo y traer las posibles formas de ser, una existencia se desarrolla y madura.
Lo que emerge, entonces, son múltiples articulaciones de experiencia factual. La experiencia
personal toma forma de un ser orientado hacia algo que al hacer que el mundo aparezca, le da
al individuo un sentido de relación y una forma de relacionarse. Este algo es la dirección que
sigue esa orientación y que al mismo tiempo absorbe a la persona que se relaciona con ella.
Sin embargo, al relacionarse con esta o aquella cosa, esa experiencia viene a ser definida
concretamente por la forma en que ocurre en un momento dado en la vida–en la luz del futuro
inminente– mientras que al mismo tiempo revela la posibilidad de un acceso directo e intuitivo
al pasado, de la apropiación histórica y a la conservación del evento a través de la cohesión del

73
sentido. La temporalidad, por lo tanto, no emerge como una sucesión de "ahoras"
indiferentes, sino que toma forma concreta según el "cómo" de la puesta en práctica de la
experiencia; y a través de este "cómo" esa historia personal adquiere significado. Entonces, el
tiempo no solo es la fuente del sentido, sino que su carácter performativo explica el hecho de
que hay un tiempo para cada asunto bajo el sol. El significado no es algo estático sino más bien
es inherente a la facticidad de la vida que debe comprenderse en términos de la relación
fenomenológica de la vida con el tiempo (Bambach 1993).

Es en estos términos que Heidegger se basó en un famoso pasaje del libro 11 de las
Confesiones, proporcionando una versión moderna del texto de Agustín: "En ti, mi espíritu, yo
mido los tiempos; tú mides, así mido el tiempo... En ti, digo una y otra vez, mido el tiempo; las
cosas encontradas transitoriamente te traen a mi autopercepción mientras esas cosas
desaparecen. Mi autopercepción mide en el presente la existencia y no las cosas que pasan
para que pueda surgir primero. Mi objetivo es lo que mido cuando mido el tiempo. "

Si el tiempo es el "cómo", del ser-allí que en cada ocasión sucesiva encuentra el mundo de una
u otra manera, por lo tanto se gana a sí mismo, es el tiempo mismo. En otra palabras, cada uno
de nosotros le corresponde al tiempo de su vida, los tiempos de su vida.

Una psicología que se dedica al estudio de la singularidad de la existencia, y que por lo tanto
está buscando en una historia de vida la sucesión de horizontes de sentido, captar una
indicación es crucial en ciertos lapsos de tiempo, propios de cada persona, que están marcados
por una reconfiguración general de nuestros sentimientos. Estos son los puntos de inflexión de
la vida: esos momentos elusivos en los que la transformación ocurre porque una temporada de
la vida alcanza la maduración y desaparece. Cada uno de estos instantes son un final, pero
también un comienzo que prueba y confunde, perderse en la oscuridad antes de que se abra
un nuevo horizonte. En esos instantes decisivos en los que el flujo indiferente del tiempo
cronológico es roto por el ahora, el origen de todas las transformaciones de la vida se
consagra: un origen que el tiempo da paso cubriendo y ocultando. Pero este también es el
origen que se encuentra en la base de las categorías interpretativas que articulan cómo la vida
se entiende a partir de ciertos puntos de inflexión existenciales, cuya recuperación de dicho
origen mediante la repetición y la removilización de las condiciones que lo engendró permitiría
alcanzar la fuente de significado pre-reflexiva.

4.9 El acceso científico natural al mundo del Sí Mismo

La psicología académica y todas las formas de psicoterapia adoptan una postura inequívoca de
acercamiento a la experiencia vivida. El terapeuta que basa su orientación en la psicología
científica natural toma esto como punto de partida para comprometerse con su práctica
diaria pero no está interesado en las experiencias vividas como tales, sino solo en esas
experiencias vividas que pueden convertirse en conocimientos, gobernada por una teoría del
conocimiento.

Poco importa, entonces, si la teoría del conocimiento que guía al análisis del terapeuta está
orientado por criterios que lo llevan a distinguir entre pensamientos racionales e irracionales;
si sus principios rectores son sistemas motivacionales tales como apego, sexualidad e
intersubjetividad; o si lo que es tratando de descubrir en la vida cotidiana de sus pacientes son
creencias inadaptativas y pensamientos y narraciones inadecuados. Ciertamente, esta lista
podría expandirse aún más; pero en todos los casos, el modo de acceso a los fenómenos y su

74
predeterminación es siempre garantizado por el tipo de actitud teórica que permite al
terapeuta concebir la experiencia concreta en términos de objetos de conocimiento. En otras
palabras, en todos los casos, la experiencia, desarraigada de sus contextos originales, tiene un
significado asignado sobre la base de categorías a priori, en línea con los ideales de orientación
del conocimiento de la investigación.

Este modo de acceso a la experiencia vivida y las historias de vida por un lado elimina la
experiencia desde ese trasfondo de actualización viviente dentro de la cual está incrustada,
des-historizando y despojando su sentido; por otro lado, recompone la experiencia en una
dimensión empobrecida mediante la presentación al paciente con una vista resignificada. Por
lo tanto, la relación de uno con la experiencia bajo investigación es mediada y marcada por la
orientación teórica impuesta al paciente en la relación "terapéutica". En otras palabras, lo que
sucedió en la vida de un paciente es captado por el terapeuta objetivamente, de acuerdo con
una determinada determinación teórica.

La manera en que el paciente se relaciona con su propia experiencia se hace coincidir con la
actualización de un contexto teórico (relativo a las tendencias de la teoría), por lo que se
entiende que lo que se entiende como experiencia personal es ser el correlato de la
idealización teórica del terapeuta. En consecuencia, aunque el sujeto conocedor, el paciente
centrado en su propia historia, está completamente absorbido por la relación con su propia
experiencia vivida, ocurre que mientras epistemológicamente se entiende a sí mismo de una
manera objetiva, descarta cualquier posible renovación dentro de su propia vida real. El
paciente se conoce muy bien, y precisamente por este motivo, nada cambia, como puede
inferirse de las siguientes notas tomadas por el Sr. Smith, de un hombre de 70 años que se
sometió a una terapia de CBT por 25 años.

2 de junio, caminando 2 minutos con 36 grados, ingravidez / con el equilibrio perdido

había caído si mi hijo no estaba junto a mí para mantener el ataque de pánico
desencadenado por varias horas. Desde entonces vive con el temor constante de caer en
algún lugar de la calle o solo en casa.
2do tipo pero similar: durante varios meses ha estado deteriorado. Desde el final de la
mayoría de las comidas hasta 2 horas después, sensación repentina de desmayo (sin
ingravidez), con la boca aguada, cansancio extremo, náusea, problemas para enfocar.
Ocasionalmente, con un fuerte dolor, sintiendo el dolor a medida que desciende desde el
estómago a abdomen: debe acostarse inmediatamente. Ocurre también después de los
bocadillos entre comidas. Necesito tomar un refrigerio entre las comidas-ansia de
hambre: debe comer incluso en la calle. El cardiólogo descarta el corazón: el especialista
Vestibular no cree que sea vestibular ahora -creen que es un problema digestivo-nervio
parasimpático Vegal-o Síndrome de abandono. Durante 25 años profesores de renombre
mundial, especialistas vestibulares, psiquiatras, psicoterapeutas, usando los últimos
medicamentos con mis limitaciones, no solo no han producido resultados significativos,
sino que además me siento peor. Ser parte justa de mis problemas se debe a la edad
avanzada con mayores enfermedades. Profesores y profesionales médicos están de
acuerdo y han llegado a la conclusión que todos mis problemas son enfermedades graves
o crónicas, sin ningún remedio. Dado que ninguno de los intentos de curar, aliviar, los
síntomas han funcionado, claramente necesito ver mis problemas de deterioro desde un
ángulo diferente. Un esfuerzo más fructífero sería no tratar de curar las enfermedades,
sino aceptar / abrazar y vivir lo mejor posible mientras tengas los síntomas. Es
extremadamente dificultoso. ¿Estás de acuerdo?* Han venido con este argumento

75
mental para decírmelo cada vez que me siento mareado con la sensación de
desmayarme varias horas al día. Repitiendo esto varias veces por día. No hay cura para
sus mareos, vértigo, TAG, SII, MRV, incontinencia,etc."No estás inconsciente, así que
acepta, acostúmbrate y acepta tus mareos con otras dolencias que estarán contigo el
resto de tu vida con edad avanzada. Aprende a vivir y funcionar sin tener control "De
esta manera (si realmente puede aceptar sus horas más incómodas de cada día).La
solución es comenzar a ser / practicar, estar sin ansiedad contigo mismo. Difícil es
quedarse solo sin ansiedad, porque solo la forma en que te conoces es siendo ansioso.
Trata de aceptar el estado de relajación que me inquieta, particularmente cuando estoy
solo. Cuanto más lo intento, más ansiedad se dispara. El resultado es peor que antes de
probar tu método Ahora me estoy condicionando para sentirme peor al probar tu
sistema. ¿Hay alguna manera de hacer esto sin estar condicionado a una peor
experiencia?¿La próxima vez? ¿Deberíamos intentar la terapia de exposición gradual de
CBT para lo anterior?

Jue 23 Oct a las 6 PM.

Nuevos desarrollos: mientras dices que no tengo TOC, los siguientes pensamientos ha
sucedido. Impulso de la fobia. Hace 3 semanas, al final de la cena, mi esposa tuvo que
girar su cuerpo y regresar
muy cerca de mí. De repente, tuve la aterradora idea de golpearla en la cabeza.
Convirtiéndose en una aterrorizada idea, desencadenando de inmediato un minipánico.
Pensando, ¿y si me vuelvo loco y actúo irracionalmente? Al preguntarme, ¿por qué estoy
pensando así especialmente con respecto a alguien tan querido para mí? .Recordados /
repetidos argumentos mentales que me dio Mme. XXXXXX .Hace 20 años cuando tuve el
mismo impulso varias veces. Los argumentos fueron: La fobia al impulso nunca se actúa.
Nunca has tratado de actuar físicamente con nadie en tu vida. Defiéndete. Esto es solo
un pensamiento extraño. Estos argumentos me reconfortaron de inmediato y la idea
pasó en unos pocos minutos. Discutiéndolo con el Prof. XXX. Ella dijo:

• Lo llamas "fobia a los impulsos".

De hecho, ese es un pensamiento obsesivo absolutamente clásico.
¿Qué sucede si actúo por un impulso y daño a alguien? Particularmente a un ser querido.
• ¿Cuál sería la última cosa que le gustaría hacer? Es dañar a su esposa.
También se llama pensamiento tabú, que es la idea de causar daño.
• Y tu respuesta fue la absolutamente correcta.• Es desafiarlo, ponerlo a prueba en la
realidad y descartarlo. Esto pasó más o menos. Ahora, durante la meditación o el
despertar en la cama, me imagino que viene un dragóna través de las ventanas.
Mientras me doy cuenta y soy plenamente consciente de lo absurdo de este
pensamiento, desencadena sofocos y síntomas de pánico que se pegan y empeoran,
hasta que me obligo a levantarme. Incluso esto es difícil ya que siento que estoy
congelado en la cama o el sillón reclinable. Muy preocupado por estas nuevas fobias que
se estancan tan pronto como no estoy ocupado tratando de descansar en la cama o
sillón reclinable. Haciéndome imposible relajarme durante el día. Necesito una respuesta
positiva de argumento mental para calmarme. Para probar esto es no tan
lamentablemente, cuando se manejan los síntomas físicos, entonces como si fuera
buscando algo, empiezo a imaginar cosas desagradables. Asustado de qué pasaría si me
estoy volviendo loco? ¿Este comienzo de esquizo? ¿Por qué siempre miro la remota

76
 posibilidad de un mal catastrófico? cosas que suceden ¿Cómo cambio esto a un
pensamiento más equilibrado de cosas positivas?

De acuerdo con esta actitud, las experiencias objetivas no se conciben en términos de lo que
realmente son en la vida de las personas, a la luz de esas determinaciones impuestas por la
perspectiva teórica a través de la cual accedieron. La vista que se presenta al paciente
interpreta la experiencia vivida como si fuera el ejemplo particular de una ley general y al
hacerlo inevitablemente descarta o ignora todas las ocurrencias efectivas. A la luz de una
sistemátizacion a priori, el terapeuta identifica un mecanismo roto y destila las experiencias de
otras personas como si fueran los elementos constitutivos de un proceso ininterrumpido: el si-
mismo en proceso. El despliegue de este proceso en el tiempo está guiado por trayectorias
significativas fundamentales que solo el terapeuta es capaz de reconocer.

4.10 Psicoterapias orientadas teóricamente

Este enfoque de la historia, que somete la temporalidad a principios supra-temporales y
reinterpreta una geometría de la razón que degrada la movilidad de la vida, representa la
característica básica compartida por todas las formas contemporáneas de psicoterapia.
Paradójicamente, el producto de esta actitud cognitiva se considera real precisamente porque
son basadas en evidencia científico-natural, constituyendo una garantía para aquellas
psicoterapias capaces de producirlas.

Durante un curso de tratamiento, la reformulación "terapéutica" del sentido de la propia

experiencia, cargada por el peso de la autoridad del terapeuta, es asimilada por los pacientes,
que al aceptar la interpretación del terapeuta terminan aplicando sus teorías sobre sus propias
vidas. En consecuencia, de acuerdo con la tradición filosófica de curación basada en los
principios de la razón, la relación terapéutica siempre toma la forma de una relación
(pedagógica) que requiere que el paciente identifique y aprenda una serie de prácticas para
administrar la experiencia presente a la luz de aquellos principios supra-temporales a los que
el terapeuta solo puede acceder en virtud de su conocimiento.

Un terapeuta, por ejemplo, puede pasar de una situación crítica en curso a un análisis de los
comportamientos y experiencias de la infancia del paciente, conectándolos a las relaciones
sentimentales de su adolescencia y juventud y su presente relación con su cónyuge y sus
padres. Él entonces interpretará lo terapéutico de acuerdo con la misma clave interpretativa,
identificando en cada uno de estos pasajes la misma forma de unión invariante, que al
soportar desde la cuna hasta la tumba, gobierna la construcción y la disolución del paciente en
sus lazos de afecto y organización emocional.

Alternativamente, la situación actual de crisis puede ser entendida como la consecuencia del
mal funcionamiento de un sistema de procesamiento de información que a través de una
plantilla a priori del terapeuta, analiza sus articulaciones corregidas a la luz de parámetros
racionales para la implementación de eficacia o ajuste de tal manera que el paciente restaure
las capacidades de mentalización.

Todo esto es aún más evidente en el enfoque meta-cognitivo, que puede ser considerado
como la forma más extrema de este modo de operación y por lo tanto la más pobre desde el
punto de vista de la comprensión de la experiencia vivida. De acuerdo a esta perspectiva, se

77
supone que cada relación (con la propia experiencia vivida) como tal, pertenece a una clase
particular de objetos –la clase de relaciones– que implica un tipo de acceso que es aún más
radical desde una perspectiva teórica: basada en una distinción original que ve características
en cada relación en general. De acuerdo con este modo de operación, el terapeuta exige al
paciente que capte y modifique la forma en que se relaciona con la experiencia vivida, es decir,
con las creencias meta-cognitivas se dice que son creencias que subyacen a las experiencias,
pensamientos y procedimientos individuales. La implementación de este comportamiento
cognitivo determinado "terapéuticamente" transforma al paciente en una recámara de sus
propios procesos cognitivos, creando una enorme distancia entre ellos y experiencia real.

Las intervenciones terapéuticas de este tipo se convierten en una teoría del conocimiento y un
destino para el paciente: una teoría del conocimiento a través de la cual reformular la propia
experiencia vivida resignificándola a la luz de los principios aprendidos de la terapia
psicológica, en la medida en que en cada caso la experiencia concreta es entendida
precisamente a la luz de esos principios invariables que guían el propio desarrollo.

Este proceso también está claramente reflejado por el método "histórico" compartido por un
gran número de "escuelas" aparentemente diferentes. El caso más simple es el de los
enfoques técnicos que consideran el problema en curso de cada paciente como una especie de
mal funcionamiento (análisis de archivos corruptos, procesamiento de la información, la
sustitución de escenarios narrativos, la mejora de las habilidades meta-cognitivas, el cálculo
racional-irracional, análisis de patrones y sistemas, etc.) y el tratamiento como una forma de
reparar el mal funcionamiento por la fijación del mecanismo. Dejando este caso a un lado,
todas aquellas prácticas terapéuticas que analizan la historia personal lo hacen guiados por el
reflejo lógico. En otras palabras, la calidad problemática de la situación es tratada a través de
una reconstrucción arqueológica de aquellos invariantes que permaneciendo constante a lo
largo de las diversas etapas de la vida del paciente, proporcionan las coordenadas para
comprender por qué su dimensión existencial actual es lo que es.

El referencial genealógico, que debe su éxito consolidado y sin precedentes al psicoanálisis, es

la expresión más cruda de esa orientación fundamental de psicoterapias que han extraído sus
bases de la ontología de la presencia y de acuerdo con la cual los cambios solo pueden
explicarse a la luz de lo que permanece inalterado.

4.11 La primacía de la teoría en la psicoterapia constructivista

También se procede a lo largo de la misma trayectoria, pero con un mayor énfasis
metodológico, en aquellas prácticas terapéuticas–en su mayoría constructivistas– que pone un
foco reflexivo graduado de acuerdo con diferentes grados de magnificación y distinción, con el
objetivo de reconstruir la experiencia vivida para tener acceso a su dimensión inmediata. De
diferentes maneras, inconscientemente, siguen a Natorp (1912) intentando recobrar la esfera
subjetiva a través de la esmerada reconstrucción de experiencias: una reconstrucción que
pretende proporcionar acceso a los sentidos de la experiencia perdida.

Como es ampliamente conocido, el método reconstructivo fue la respuesta de Natorp a los

límites del enfoque intuitivo-descriptivo de la fenomenología husserliana. Natorp señala que el
único tipo de crítica que se ha presentado científicamente relevante en las objeciones a la
fenomenología, como Heidegger debía notar, eran las dirigidas principalmente hacia la
inmovilización de la experiencia vivida. Según Natorp, la observación fenomenológica implica

78
la objetivación de la subjetividad y por lo tanto, es incompatible con el principio sobre todos
los principios, el retorno a las cosas mismas, por el cual debe ser guiado. El núcleo de la crítica
de Natorp a la fenomenología husserliana radica en su intento de restaurar la base y la
movilidad de las experiencias individuales vividas, que la actitud descriptiva-refectiva del
fenomenólogo inevitablemente inmoviliza.

El argumento de Natorp se puede resumir en dos puntos: (1) si la experiencia coincide con la
relación entre sujeto y objeto, para experimentarse a sí mismo, el sujeto debe comprender de
manera efectiva sus propias experiencias como un objeto y (2) sin embargo, el individuo que
se entiende a sí mismo como un objeto, no puede experimentarse a sí mismo como un sujeto,
ya que a través de la reflexión todo lo que él capta es una versión congelada de la subjetividad.
La solución de Natorp es eludir el aspecto de inmovilización y distorsión de reflexión captando
las experiencias vividas como una objetivación de experiencias subjetivas. La experiencia vivida
es el objeto sobre la base de la cual es posible restablecer a través del método reconstructivo:
la inmediatez de la propia subjetividad que lo engendró. El método, entonces, consiste en
volver sobre el proceso de objetivización del conocimiento "hasta lo que constituía el
elemento viviente en la conciencia previa a cualquier objetivización "(p.38, 1912).

Dejando de lado el problema evidente de cómo podemos volver a la esfera de inmediatez a

través de la mediación de la reflexión (GA 56/57), el punto que vincula el enfoque
reconstructivo, compartido por psicólogos que van desde Kelly (2003) hasta Von Glasersfeld
(1995) y Guidano (1991) –a las otras perspectivas basadas en la primacía de la teoría– es la
noción de que la reconstrucción solo es posible a la base de la objetivación de las experiencias
realizadas de acuerdo con un orden a priori, entendido como aquello a lo que la historia está
subordinada.

En otras palabras, la descomposición de la experiencia en elementos discretos y puntuados

con el objetivo de recuperar la vida original de la propia conciencia, se logra sobre la base de
criterios objetivos, que los constructivistas se han esforzado epistemológicamente en justificar
desde el principio. Por ejemplo, en el transcurso del análisis de una relación, la identificación y
la definición detallada de diferentes episodios relacionados con el desarrollo de dicho vínculo
emocional y de las experiencias relacionadas con él, se lleva a cabo a la luz de una serie de
principios científico-naturales, por ejemplo, cibernéticos o etológico-evolutivos, que permiten
dar forma a las constelaciones de categorías (constructos, significados, invariantes
organizativos o de motivación, etc.) a través del cual se articula la subjetividad del paciente.
Como era de esperar, las diversas corrientes del constructivismo del siglo XX se han basado
ampliamente en la biología evolutiva, la teoría general de sistemas y la epistemología que
surgen de ellas para encontrar una justificación y una base para sus criterios a priori.

El siguiente paso está en la reconstrucción real, que restaura la continuidad y unidad de las
experiencias seleccionadas al reintegrarlas más articuladamente en un resumen de puntos, lo
que permite la restauración del sujeto que tiene estas experiencias vividas: cuanto más
"inmediatos" los elementos de la conciencia se han distinguido, más efectivo es este paso.
Como enfatizó Arrien (2009), para Natorp, se trata de rastrear los distintos momentos
discretos (experiencias vividas) a una función que exprese su posible continuidad (conciencia);
por lo tanto, se puede ver que su psicología reconstructiva se basa en el modelo matemático
de la resolución de una integral.

79
La determinación de que la esfera subjetiva es el propósito de la psicología, el neo-kantismo y
el enfoque constructivista popular (derivado de él) alcanzan esta esfera a partir de la
determinación lógica de la multiplicidad de experiencias, de inmediatez, sobre la base de la
cual reconstruyen el dominio subjetivo. La reconstrucción de la experiencia vivida, por lo tanto,
equivale a la captación de la experiencia inmediata a través de la mediación de la teoría. Como
la determinación de la materia bajo la distinción de sus experiencias inmediatas, de acuerdo
con (científico) leyes: la reconstrucción está sujeta a la supremacía de la teoría. Pero da fe del
hecho de que la conciencia reconstruida coincide con lo vivido en la experiencia previa al
análisis. Lo único cierto es que el acceso teórico descarta estructuralmente todas las
posibilidades de captar la experiencia a través de su objetivo, permitiendo de facto que la
reconstrucción tenga acceso exclusivamente a la lógica esfera objetivadora. La reconstrucción
determina así la modelización del conocimiento del sujeto, por ejemplo, según una jerarquía
de constructos, como en Kelly; un sistema de conocimiento, como en Von Glasersfeld; o una
organización de significado personal como en Guidano. El método de reconstrucción conduce
a la unidad de la multiplicidad de los hechos, y de ahí al dominio objetivo (por ejemplo, los
hechos relacionados con el relación analizada durante la terapia) y a la unidad de la conciencia
(el sistema de conocimiento que lo ha generado). La lógica del conocimiento es, pues la base
de la psicología. Sobre estas bases, todas las diversas corrientes del constructivismo, sin
excepción, han hecho de la epistemología la base de la psicología, como la metáfora del
hombre de Kelly como un científico.

En consecuencia, lograr un mayor, más abstracto, o de hecho inagotable conocimiento de los

propios procesos cognitivos se ha convertido en el principal objetivo del tratamiento. La
psicología empirista y trascendental, como también la descriptiva y analítica y la
fenomenológica-eidética, se basan en modos distintivos de captar los datos inmediatos de la
experiencia además de las formas de abordar el estudio, pero en última instancia todos captan
el último como un nadie, para usar la maravillosa expresión de Ricoeur: porque todos
comprenden el tema de acuerdo a una configuración teórica que inevitablemente descarta el
dominio pre-reflexivo de la vida. Entonces las formas de terapia derivadas de estas psicologías
también adoptan una visión subyacente de la subjetividad que los guía, justifica y orienta su
práctica. En otras palabras, la modelización del terapeuta del modo de estar de acuerdo con
las pautas de una subjetividad general–articulada en diferentes maneras según la perspectiva
epistemológica– da forma a la práctica de curación y por lo tanto, la delineación de las
experiencias del paciente.

Desde el punto de vista del paciente, entonces, someterse a un tratamiento es reordenar una
experiencia de acuerdo con los principios rectores impersonales para actualizar el propio
sistema de funcionamiento de acuerdo con la plantilla más efectiva proporcionada por el
terapeuta. Así es como la experiencia vivida se torna teóricamente deformada en psicoterapia.

80
 5. Intimidad e individualización
5.1 El dominio de lo apropiado y las situaciones
El mundo propio no tiene nada que ver con el surgimiento de la interioridad a través de la
retirada observacional y/o reconstructiva de la autoconciencia dentro de un espacio interior,
un receptáculo de sucesos que está ordenado –y puede reordenarse– de acuerdo con las leyes
de la causalidad. Como Dilthey descubrió, no podemos ser espectadores de nuestras propias
vidas porque la vida no se da a la distancia, sino solo a través de esa vida que nosotros mismos
experienciamos. "La vida se dirige a sí misma en su propio lenguaje" (GA 58 1992, p.31),
observó el joven Heidegger, adoptando esta perspectiva.

Concretamente, soy yo mismo en particular, las situaciones reales y en cada situación estoy, o
no estoy, presente para mí. Aquí, la presencia a uno mismo no debe entenderse como la
presencia de un objeto que está a la mano, ni como una representación en la mente, sino más
bien como un estar siendo presente, un presentarse uno mismo, un dejarse encontrar con lo
que aparece. En otras palabras, mientras que la ipseidad toma forma en un encuentro, la
experiencia subyacente que precede a este encuentro (la ipseidad en cada caso representa un
tipo de acentuación de la experiencia) se abre en y a través del encuentro. Así, el dominio de lo
propio se manifiesta en situaciones reales y momentos dados, y la situación es "su lugar", el
campo en el que se dirige la vida, en el que percibo que el mundo en el que vivo es más o
menos familiar para mí.

La categoría "mundo" simultáneamente trae el contenido de la experiencia y el sentido de

referencia en juego. Como se ha señalado repetidamente, mientras que en cada ocasión la
ipseidad se refiere a lo que se manifiesta, es decir, al mundo, al mismo tiempo, es dentro del
mundo donde la ipseidad encuentra lo que en cada caso se le presenta: el contenido de la
experiencia vivida, que es por lo tanto el contenido de la vida misma.

Si la vida puede por lo tanto ser interpretada, de acuerdo con el sentido de referencia, como
cuidar de esto o aquello, el mundo puede ser visto como la categoría fundamental del sentido
del contenido, ya que coincide con la multiplicidad de referencias en la vida y por lo tanto con
su propio horizonte. Las flores, neuronas, cosas y estrellas que se encuentran en términos de
"cuidar" se experiencian en su significado, que es relativo a la forma en que un objeto subsiste
en el mundo que se relaciona con él (la totalidad de las referencias), a la forma en que un
objeto pertenece a un contexto dado. Por el contrario, la forma en que la experiencia se da a sí
misma, la forma en que estoy involucrado en la experiencia, también expresa la manera en
que estoy en sintonía con el mundo en términos de esferas y direcciones significativas.
"Aparecer-Barbaras escribe (2007, p.36) – implica en sí mismo una referencia al sujeto de la
apariencia, un tema que no logra la apariencia sino que se basa en ella como uno de sus
momentos constitutivos". El mundo, entendido como la categoría fundamental de sentido de
contenido, varía constantemente en relación con la forma en que me cuido de sí. Las
diferentes formas en que se realiza el sentido de referencia corresponden, pues, a diferentes
categorías interpretativas a través de las cuales aparece el mundo y al mismo tiempo, los
modos primarios de acceso al sí mismo.

Es evidente que si consideramos al si-mismo y el mundo como dos objetos enfrentados, según
la perspectiva adoptada por las ciencias naturales y de forma más general, el enfoque teórico,

81
perdemos la posibilidad de captar el origen del significado: el acto de relacionarse como algo
experimentado y pre-integrado. La vida no puede ser captada y poseída al congelarla bajo la
mirada teórica, porque la vida solo se comprende a sí misma, en cada instancia a través del
mundo en el que se encuentra. Estamos interesados, seducidos, cautivados, estimulados,
tocados o enojados en relación con los eventos que permiten que la vida se "note" a sí misma.
Dentro de este conjunto inestable de circunstancias, mi propia vida siempre coincide
simultáneamente con todo lo que la rodea y con los demás con los que se relaciona. Sin
embargo, la vida es sinónima no solo de la percepción del momento, sino también del
horizonte de mis expectativas y del campo de resonancia de mis recuerdos. En cada ocasión, la
ipseidad se manifiesta a través de lo que se encuentra y que toma forma dentro de una esfera
fenoménica, que es invariablemente histórico-práctica.

No siempre encuentro el mundo circundante según una cierta perspectiva, garantizada por el
papel irrelevante desempeñado por el dominio de lo propio, correspondiente a la esfera de
inteligibilidad que envuelve la vida fáctica como un aura, sino que la situación en la que me
encuentro es, al mismo tiempo, siempre un modo peculiar de acceso a mí mismo: una forma
de familiarizarse, o no-familiarizarse con la forma en que la cohesión de mi vida toma forma.
Esto significa que, sobre la base de lo que experimento, al basarme en motivos y horizontes
particulares, tengo la posibilidad de volverme más o menos íntimo con ese contexto de
inteligibilidad que constituye mi propio mundo. Esto significa que, sobre la base donde yo
experimento, al depender de motivos y horizontes particulares tengo la posibilidad de llegar a
ser íntimo con ese contexto de inteligibilidad que constituye mi propio mundo y dentro de la
cual existo (presencia a uno mismo). Una cierta manera de captar el mundo (encontrándose
dentro de él o no) corresponderá a la acentuación de una serie de aspectos de la esfera de lo
propio, entendida como aquella esfera de apertura para y en un contexto de tendencias y
motivaciones que toma forma en una nueva vida factual.

Esta articulación íntima, completa y oscura del sentido de que la vida se desarrolla a través de
la vida es profundamente diferente del proceso de auto-observación del yo. Se requiere una
psicología centrada en la persona individual en su singularidad para captar la historia de la
persona tomando la vida como punto de partida, en lugar de destruir la vitalidad de la vida
remontándola a los elementos "más simples" identificados a priori determinados por el
enfoque teórico. En otras palabras, la posesión del ser no consiste en aislar e inmovilizar este o
aquella experiencia sino más bien en la conservación vital y crítica del pasado, estimulada por
las tendencias actuales en la vida de uno, que en cada caso se hace presente, y en cada caso es
un fenómeno.

En el dominio de lo propio, entonces, las manifestaciones del mundo y las diversas formas de
expresión del ser se entrelazan, de acuerdo con el ritmo peculiar del modo de experienciar de
la persona. El encuentro entre la vida de los hechos y la esfera de la significancia ofrecida por
un acontecimiento determinado co-determina la forma en que la experiencia subyacente
precede y orienta la experiencia efectiva que toma forma y con ella la cohesión de la vida. En
este sentido, cada situación es un acontecimiento que se vuelve inmediatamente presente en
mí (y no en otros): una ocurrencia que pasa a ser parte de mi propia vida y entra en resonancia
con mi propia historia.

82
5.2 Vida cotidiana
Concentrémonos en una secuencia banal de experiencias en un día ordinario en mi vida. Estoy
esperando un par de amigos para cenar esta noche. Salgo a comprar un poco de vino, caminar
por las escaleras, y hacerlo con la sensación de que pronto voy a volver a ellos por tres pisos.
Odio estas escaleras. Casi he llegado a la parte inferior cuando un vago sentido me lleva de
vuelta a 15 años atrás, deslizándose entre mis pensamientos sin siquiera dejarse tocar: yo
estaba viviendo en Roma en el momento, en el último piso de un edificio sin ascensor. Todo
esto no es ni siquiera una imagen o memoria: es más como una atmósfera que yo agarre por
un instante. Estoy en la calle. Me dirigí hacia la tienda de vinos. Al cruzar la calle, me sorprende
la Plaza: se ve como una plaza en le Marais, en París. Yo siempre había querido volver allí, pero
luego encontré un lugar aquí en Ginebra con un ambiente parisino. Me voy a París mañana,
pero sólo alojaré en la ciudad hasta la noche. Necesito pasar por mi librería favorita para ver si
entre los libros de segunda mano puedo encontrar un cierto volumen por X que está fuera de
la impresión. Me pregunto si tendré suficiente tiempo. Mientras tanto, he llegado a la iglesia
rusa. Una mujer rubia de unos 50 años hace su camino por las escaleras de la iglesia, envuelta
en un velo Gossamer. Estoy atrapado por una vaga sensación, como el rastro de la presencia
de un amigo polaco mío, de mi juventud. ¡Oh, juventud! Es como si estuviera todavía aquí y no
décadas de distancia... Como estoy a punto de cruzar un puente, me imagino la vista del lago
oculto por la loma de hierba. En la acera tres empleados en mangas cortas se apresuran a
almorzar. Parecen empleados de banco. Están teniendo una conversación indiferente–tal vez
están discutiendo cómo invertir en el mercado de valores…Esta es una secuencia de
experiencias como muchas otras de mi vida cotidiana. Salgo a comprar vino, camino por las
escaleras, me encuentro en la calle, me preparo para cruzar un puente, etc. Al experimentar
estas y otras cosas, me experimento a mí mismo-y de vez en cuando me encuentro a mí
mismo.

Todas las formas posibles de alcanzarme a mí mismo, y de experimentar los contextos

ambientales que me vienen, emergen a través de mi posición en la vida real. En otras palabras,
incluso al encontrarme con las circunstancias más banales, estoy orientado por esa esfera de
una posible comprensión, por esa esfera más o menos estable de la posibilidad de sentido, en
la que en gran parte no vivo reflexivamente de acuerdo a ciertas tendencias en una red de
motivaciones, que la vida real pone en marcha. Al mismo tiempo, estos también constituyen
un ancla a los aspectos sobresalientes del mundo y mis relaciones con los demás, así como un
centro y dirección de gravedad.

Por otro lado, mi posición en el mundo, mi familiaridad con los demás, y el sentido que tengo
de mí mismo están en cada caso suscitados por los sucesos que, al encontrarme, marcan
tantos "lugares" específicos de auto-comprensión. La experiencia de la novedad sólo se puede
entender teniendo en cuenta la inhibición de la familiaridad que tengo conmigo mismo en mi
modo de existir. En la experiencia actual, toma forma como aquello que cae del contexto
temporal particular de las expectativas llevadas a cabo por la vida de facto.

Lo que ocurre siempre se experimenta en el marco de un contexto significativo particular y,

por ende, a la luz de las motivaciones y expectativas dadas que dan vida a una dirección,
estabilidad, ritmo y esfera de inteligibilidad que cada situación moviliza de nuevo. Este es el
dominio siempre a ser establecido de lo apropiado a la luz de lo que uno vive.

83
Como ya se ha señalado, el dominio de lo propio se da de una manera inteligible en
situaciones concretas, y la experiencia representa la expresión de la misma. Incluso el
contenido de las experiencias más banales se presenta en la existencia diaria según una cierto
"cómo", es decir, dentro de un contexto factual de la manifestación y por lo tanto a la luz de
posibles motivaciones y tendencias.

Las experiencias, entonces, no son accesibles como entidades aisladas, como cosas; más bien,
parecen ser la expresión de situaciones reales de la vida. La ipseidad toma forma en cada caso
de acuerdo con un tejido único de ocurrencias y a una esfera de inteligibilidad que las
ocurrencias removilizan y recuerdan en cada ocasión, de facto regenerando el acceso a lo que
ha sido.

Por lo tanto, según una determinada clave de acceso, ese sentido se produce en términos de
una indicación, manifestación o acentuación más o menos aguda del dominio de lo propio: es
a través de lo que ocurre que yo tengo — o no tengo — a mí mismo. Y es en este intento de
verme a mí mismo sobre la base del despliegue de mi vida que este último se muestra o se
esconde, ya que no hay necesidad de que la vida salga de sí misma para comprenderse: la vida
se dirige a sí misma en su propia "lengua", para citar a Dilthey: Traza, busca y capta sus propios
límites; establece sus propios objetivos, perspectivas, cargas y preguntas; en otras palabras, en
cada caso, trae sus tendencias a la realización en el contexto de sus propias esferas. Sólo me
considero a través de esta condición, que no se puede trascender y que determina todas las
direcciones de mi investigación.

Heidegger describe este aspecto básico de la vida como autosuficiencia. Esta autosuficiencia
debe entenderse en términos fenomenológicos, es decir, como generación de sentido en
relación con la significancia que encontramos. No tiene nada que ver con la biologizacion de la
vida o con la postulación de impulsos o principios motivacionales que determinan su
articulación. Con su autosuficiencia, la vida siempre se aborda en su propio lenguaje, haciendo
frente a su integridad a través de la creación del significado: la motilidad original de la
existencia hace que el mundo aparezca a medida que lo penetra, volviéndose visible y trazable.
Quesne (2004) observa: "la expresión autosuficiente es ambivalente: a veces indica un carácter
positivo de la vida de facto, a saber, su movida (Bewegtheit); en otras ocasiones, indica la
peligrosa autonomía que esta vida puede poseer en relación a la significancia (contextos
significativos), en la medida en que sólo posee esta autonomía ontológica dentro de esta
relación de recuperación de significado "(p. 166 ).

El curso actual de la existencia de uno, entonces, parece estar marcada por la posible apertura
o cierre de la dimensión del sentido, por la pérdida o el logro de la presencia a sí mismo en las
diversas situaciones que puntúan los diferentes períodos de la vida de uno de acuerdo a un
seguro siempre renovado "cómo". La personalidad es este ritmo individual articulado en el
curso de la existencia de uno: la aparición y pérdida de la auto-intimidad que caracteriza la
intensidad expresiva de uno, pero también la divulgación u ocultamiento del pasado,
conectado con el modo de manifestación del mundo en la experiencia de uno. Lo que tenemos
aquí es una esfera de accesibilidad, una gama de modos posibles, un estilo personal con el que
nos encontramos entre las cosas y con otras personas en diferentes momentos de nuestra
vida, una Rapsodia de actitudes con respecto a que los contenidos de vida pueden ser
delineados en toda su diversidad.

84
Si la ipseidad constituye el punto de partida de la psicología, una pregunta estrechamente
relacionada se refiere al hecho de que su actualización situacional corresponde a la divulgación
de un sentido coherente, de un estilo de experimentar, dentro de cada experiencia dada. Al
adoptar esta perspectiva, en los capítulos siguientes, veremos cómo el movimiento de la
atención terapéutica se desarrolla precisamente dentro de la experiencia de encontrarse y
relacionarse con nuestra propia experiencia vivida, que se abre y se hace posible por cualquier
cosa significante que nos dirige. El cuidado terapéutico consiste precisamente en el reclamo
inquieto de mi propia historia personal a la luz de la manera en que las cosas que experimento
me llevan a cuestionarme a mí mismo y por ende a través de la tematización de la percepción
de la propia familiaridad distinguiendo estas experiencias. De tal manera, es posible sacar a la
luz las tendencias y motivos que apoyan la articulación factual de la existencia en cada ocasión.

Como se hará evidente, el método terapéutico no tiene nada que ver con el conocimiento
técnico y su aplicación a las historias individuales, ya que se basa más bien en el despliegue de
la vida. Se mostrará, por tanto, que el acceso a la auto-intimidad de la vida individual comienza
con la articulación del sentido el cual se realiza facticamente. La psicoterapia proviene de la
vida misma: la vida misma que se ve forzada a elegir el cuidado del ser como un medio para
alcanzar su plenitud por su despliegue y, por ende, por su propia motilidad, que erosiona
constantemente los significados que engendra. Sólo en estos términos es posible entender por
qué uno de los elementos cruciales para la reconstrucción–apropiación de la historia personal
de un paciente reside en la sensibilidad del terapeuta para descubrir e indicar aquellos eventos
cuyo significado ha dado forma al curso actual de la historia de la persona; esta sensibilidad
representa la piedra angular de todas las relaciones terapéuticas.

5.3 Ipseidad e individuación

La cohesión de mi propia vida se moviliza en cada ocasión de acuerdo con una dirección
significativa determinada, determinada por el acontecimiento en curso. Las tendencias y
motivaciones generadas por el fluir de la existencia —y que nunca son permanentes—
proporcionan, por un lado, un contexto de manifestación para el desarrollo de la inmutabilidad
de los hechos cotidianos y por otro, el tipo de trasfondo de inteligibilidad y de posibilidades de
acceso inmediato que acompaña a todo ser humano y por el cual él o ella se inclinan de una
manera única.

Uno es llevado a preguntarse, entonces, cómo la prominencia en la esfera de lo apropiado —

que está relacionada con una cierta manera de percibir la vida que la revela — se genera, se
realiza y se saca de un trasfondo concreto e indistinto de las experiencias disponibles como
una particular experiencia.

Camino por las escaleras, cruzo la calle, llego a un puente, y voy a comprar algo de vino: mi
experiencia cotidiana. Vivo dentro de un tejido vivencial factual que coincide con mí ser
absorbido por la inmediatez de las cosas, por los sonidos del mundo, por la plenitud del
significado. Tal es nuestra vida cotidiana banal. En última instancia, sólo podemos captar el
acto de experimentar como se produce a sí mismo: sólo podemos intuir la experiencia al
aprehenderla como en realidad llega a ser. No importa lo banal que pueda ser, cada instante
en este flujo es significativo, y todo lo que se convierte en parte de mi experiencia está
contaminado por ella, por así decirlo, ya que se compromete y me mueve de acuerdo a los
contenidos siempre nuevos.

85
Heidegger escribe: "vivo en el facto como en contextos totalmente particulares de sentido,
que continuamente se impregnan unos a otros, es decir, cada significado es significativo para y
en un contexto de tendencia y un contexto de expectación, que construyen el sí mismo
siempre de nuevo en la vida de facto "(GA 56/57 1999, p. 84).

Como hemos visto, estar constantemente entrelazados dentro de una red de significado no
corresponde a la experiencia en primera persona —no tiene nada que ver con ningún sistema
autoreferenciado. Como señala Richardson, es algo "pre-subjetivo" (1988, p. 188).

Éste es un punto crucial con respecto a esa tradición kantiana que fue hecha aún más aguda
por Fichte: la vida no es un fenómeno en si mismo-encerrado. Lo que se da no es un mundo,
objetos u otros individuos, y luego, posteriormente, el significado que tienen para mí, dentro
de mí; tampoco es un tema que construya un mundo, generando dentro de su interioridad.
Más bien, lo que se da es una falta fundamental de distinción entre lo que nos absorbe y
nuestro ser absorbido. Patočka llama a esto la esfera de la apariencia — de la cual el mundo y
la ipseidad meramente constituyen dos rasgos — el campo fenomenal y esboza su
composición de la siguiente manera: "Consideramos esta totalidad universal de lo que se
manifiesta, el gran conjunto, como perteneciente a la estructura de la apariencia como tal, así
como a la que aparece, a saber, la subjetividad (que tiene una estructura pronominal vacía,
que no debe ser identificada con un solo sujeto fijo) y el "cómo" de la apariencia "(1995, p.
177).

Por lo tanto, en cada caso, lo que aparece coincide con una apariencia de la experiencia vivida
y una apariencia del mundo. En cada instante, sentirse vivo corresponde a esta experiencia
que en cada ocasión encuentra la terminación y la renovación en las conexiones significativas
en que nos encontramos. Llevamos vestigios de estos acontecimientos, como un texto vivo
que debe ser reinterpretado una y otra vez a la luz del mundo.

Así que a medida que el mundo se hace viable y visible, la experiencia que tengo de ella se
vuelve pasiva y activamente "disponible", por así decirlo, en la forma de elementos que
pueden ser movilizados de nuevo en relación con el curso de mi vida de hecho, como las
condiciones que determinar la producción de subsecuentes experiencias o como el
atrincheramiento de una capacidad: un hábito.

El mundo que toca la vida toma forma como el mundo de esa vida: una vida que, sin una
primera persona, se recibe y se apropia históricamente en relación a los complejos de
significado que viene a través de tiempo tras tiempo a través de su propio flujo factual. El
significado de la vida es, por tanto, generado en cada caso a través de la forma en que la vida
—mi vida— de facto entiende, espera, imagina, desea, se compite, y recuerda dentro del
contexto de la plenitud de la experiencia de cómo se percibe a sí misma. Esta generación de
significado siempre se suspende sobre una expectativa, una "todavía no", la deficiencia
estructural de la vida, su necesidad de disfrute (Levinas 1979), su deseo —que en cada instante
corresponde a un nuevo contexto de expectación que permite al mundo aparecer y a la vida
realizarse y manifestarse en sí misma.

Claramente, todo esto no puede ser descrito como un juicio sobre la parte del cuerpo,
entendido como un "modo de aferramiento cognitivo del mundo", que es cómo los
cognitivistas lo han visto, navegando la reciente tendencia de la encarnación (Solomon 2004, p.
77). Menos aún se puede concebir la encarnación como la percepción de uno mismo suscitada

86
por la experiencia inmediata del mundo y garantizada por un cuerpo, entendida como una
entidad material — un fragmento de materia biológica organizada — que es concebido por la
neuro-fenomenología, en consonancia con la cibernética, revelando así la subcorriente
idealista de esta disciplina. Una vez más, las dos perspectivas se solapan cuando se trata de
este tema, ya que comparten la misma ontología y por lo tanto la misma visión de la
encarnación, que interpretan tomando la conciencia como punto de partida, en última
instancia considerando a la encarnación como uno de sus modos. Ya sea que estemos
hablando de cognición encarnada, simulación encarnada, la teoría incorporada de las
habilidades mentales, o los afectos encarnados, el cuerpo es concebido como un modo, una
condición que permite que la conciencia viva haga sentido del mundo. Esto se aplica incluso a
la fenomenología de Merleau-Ponty, ya que — como señala Barbaras (2007) — designa al
cuerpo como una entidad dentro del mundo cuya propiedad es permitir su percepción, en
lugar de tematizar el cuerpo como lo que emerge como tal a través de su ser-en-el- mundo. En
otras palabras, no capta el cuerpo a la luz de una ipseidad que, al traer al mundo a la
manifestación de nuevo, se llega a sí mismo a través de lo que hace aparecer, estableciendo
así su sustrato.

Camino por las escaleras, cruzo la calle, alcanzo un puente, y voy a comprar algo de vino: la
actualización concreta de la vida corresponde a la dirección que toma en cada ocasión
sucesiva, a partir de la motilidad aún no diferenciada que la constituye y que en cada caso se
hunde, por así decirlo, en significados, en experiencia vivida. Esta tensión hacia algo, esta
posibilidad inquieta de ser algo, encuentra sus determinaciones en términos de contenido en
la promulgación concreta de direcciones de sentido, en el establecimiento de relaciones vivas,
reales. La forma en que me encuentro, entonces, la familiaridad o falta de familiaridad con mi
propio yo, el hecho de poseer o no poseer, no se da teóricamente, pero en cada caso
corresponde a ese significado que se genera — en una unidad completamente concreta — en
una relación vital concreta, en la realización real de la vida.

Tratar de confinar la vida a formas estables, a un conceptualismo claro, como lo ha hecho una
psicología que recurre al método de la ciencia natural, significa traicionar la esencia
fundamental de la vida: la transitoriedad de un ser en un viaje, la motilidad de la vida (la
telequinesis tou Biou). Esta transitoriedad constitutiva de la vida es tal que en cada caso lo que
está en juego, en el día a día, es uno mismo. De ahí que el rigor de la psicología se entienda
como la ciencia del significado personal, que sólo puede diferir de las ciencias naturales: tiene
que ver con la capacidad de captar la producción original de sentido en la vida real.

Incluso en las experiencias cotidianas más banales, cuando intentamos comprendernos a partir
de nuestra vida, que es lo que somos, volvemos a toparnos con aquellos aspectos estructurales
que Aristóteles consideró como las características básicas de las entidades sublunares: la
motilidad de la vida y de su incomplitud que caracteriza a cada entidad en movimiento.

Sin embargo, en esta etapa, algo nuevo aparece. La motilidad de la vida ahora se manifiesta,
no como el cambio de una condición de incompleta a lo completo (como mismidad que
perdura en su ser), sino más bien como una inclinación hacia un "todavía no", una tensión aún
indeterminada, un ser convertido hacia algo (Bezugsinn) que en cada caso emerge concreto
(Vollzugsinn) en el encuentro real con una ocurrencia (Gehaltsinn) y, crucial, se manifiesta en
una intimidad como uno mismo. El movimiento, por lo tanto, no es un paso de la no presencia
a la presencia, sino más bien una conducción y un liderazgo hacia lo que se experimenta en su
significado, un cuidado de algo que puede ser promulgado de diferentes maneras. En otras

87
palabras, el movimiento equivale a un modo de auto-presencia que, al renovarse en cada
ocasión con respecto a lo que de ese modo se manifiesta, explica la forma en que esta
promulgación se convierte en tiempo y deja un rastro para cada persona, marcando el camino
de la individuación.

"Tiempo —declara Heidegger — debe entenderse aquí no como el marco o la dimensión en

que se ordenan los hechos, o el carácter (específicamente formal) de las conexiones entre los
acontecimientos históricos, sino más bien como el modo de la motilidad, es decir, un carácter
que no sólo hace posible la motilidad al liberarla desde dentro, ya que la constituye como sí
misma moviéndose de manera autónoma "(GA 61 1985, p. 169).

Como hemos visto, el tiempo es el modo concreto de comportarse en esta o aquella situación
(es decir, el "cómo"). Así, el proceso de individuación toma forma y se desarrolla como una
trayectoria de vida, desde la cuna hasta la tumba, a través de la promulgación del sentido en
relación a los acontecimientos que encontramos a medida que nuestro viaje de la vida se
desarrolla. Para cada uno de nosotros, convertirse en una historia en cada instancia equivale a
la experiencia real de nuestra propia familiaridad en comprender el significado de lo que nos
satisface. En este sentido, convertirse en una historia es el modo en que nuestra relación con
nuestro pasado se preserva de acuerdo a la promulgación de nuestro ser-allí a la luz de varios
campos de posibilidad. Esta relación se renueva en ocurrencias reales y señala a un ser-allí que
concretamente existe precisamente en virtud de su relación a aquello que considera como su
propia historia: ser-allí adquiere una historia en la que vivir a través de su modo de
actualización de su pasado — un pasado que es por lo tanto una parte vital de la ipseidad.

5.4 El fenómeno
Si la ipseidad se experimenta a través de su relación con esto o aquello, la vida puede verse
moviéndose hacia sí misma en relación con la forma en que las cosas se hacen presentes en el
encuentro con el mundo circundante. En este sentido, la ipseidad no pertenece al mundo
como todas las demás entidades, sino que representa la condición misma para la aparición del
mundo, por así decirlo: al englobarlo, el mundo permite su existencia en la promulgación. La
motilidad de la vida, que da forma a sí misma a través de los acontecimientos, así se arraiga en
el mundo, que se convierte en suya y por la cual es a su vez constantemente convocada.

Las ocurrencias que emergen una y otra vez traen la motilidad al juego e inevitablemente la
absorben, imponiendo un sentido dado sobre ella. Desde esta perspectiva, las direcciones
significativas, que se vuelven manifiestas y accesibles a través de la propia promulgación de la
motilidad, corresponden a formas concretas en que la vida comprende los acontecimientos
que encuentra (categorías): estas direcciones de sentido dentro de la vida misma. El
significado, por tanto, no es una entidad caracterizada por una existencia mental (ENS
racionais), sino que consiste en la promulgación de direcciones de existencia, en la relación
fáctica entre la vida y las circunstancias en que se encuentra. Esta relación no se debe prever
en términos de un entero biológico autónomo que se refiere a sí mismo en un mundo que
observa o sabe (e.g., como en el caso de las varias formas de encarnación mencionadas arriba).
Más bien, debe entenderse como un modo de vida, cuya determinación está perfectamente
integrada con el sentido del contenido (la significancia del mundo) que se trae en juego cada
vez de acuerdo con un sentido particular de referencia. La experiencia, por lo tanto, emerge
como (1) un modo de interpretar la situación actual dirigiéndonos a nosotros mismos y
dirigiéndonos hacia lo que nos satisface (referencia, Bezugsinn), (2) una posibilidad de obtener

88
una comprensión de nuestra propia vida mediante la promulgación concreta de ella a la luz de
las direcciones ofrecidas por una ocurrencia presente (promulgación, Vollzugsinn), y (3) un
contenido con respecto al cual nos sentimos situados (contenido, Gehaltsinn). Según
Heidegger, la suma del sentido de referencia, su realización real en un momento dado (el
sentido de la promulgación) y el contenido de la experiencia (sentido del contenido), es lo que
constituye el sentido pleno: el fenómeno (Voller Sinn = Phänomen GA 61 1985, p. 53).

El significado en su plenitud corresponde a la forma en que, en todos los casos de la

experiencia cotidiana, la vida se mueve (pero no en términos motores) hacia sí misma, en la
dirección de la ocurrencia actual, de acuerdo con ciertas inclinaciones. Como veremos, la
fenomenalización, entendida como motilidad, como la posibilidad de la promulgación,
corresponde al modo de ser de la corporalidad. Combina la pertenencia al mundo, concebida
como el hecho de relacionarse con el mundo en su conjunto, con la posibilidad de hacer
aparecer el mundo; y esta relación es lo que caracteriza al movimiento humano de la
existencia: es lo que distingue al hombre de los animales y las cosas.

La existencia corpórea sólo puede entenderse, por tanto, sobre la base de esta pertenencia —
y no al revés, como es (sin duda) asumida por muchos investigadores que han hecho de la
encarnación su fuerte. A través de su constante promulgación, la motilidad permite que la
vida adquiera una dirección que se adapta a las circunstancias que encuentra y de acuerdo con
sus propias tendencias y motivos, ya que la motilidad es al mismo tiempo la condición previa
para la fenomenalización del mundo. Así, la ipseidad, que se sitúa en un mundo que lo
contiene, al darse cuenta constantemente hace que el mundo aparezca como se manifiesta.

En cada instante vivimos de acuerdo a una dirección que nos envuelve completamente, incluso
cuando estamos desorientados y perdidos. Dentro de este proceso constante de situarnos a
nosotros mismos, junto con un mundo, y una esfera de contenidos más o menos estable con el
tiempo, llevamos un horizonte que es más o menos tematizado. Este horizonte guía los
contextos de expectativa que se desarrollan o menguan (con ritmos y estilos distintivos) y que
se actualizan a través de nuevas pasiones y esferas de actividad, conflictos y relaciones, deseos
y sorpresas, ideas y creencias, amigos, amores, nacimientos y pérdidas. Este es el mundo con
el que luchamos para relacionarnos, por ejemplo, cuando una pérdida nos desgarra o cuando
una fase de nuestra vida se acerca.

Esto se aplica a cada uno de nosotros, incluyendo a aquellos que sólo son coherentes en su
incoherencia, que se sienten continuamente perplejos y fragmentados, que viven su vida de
una manera picaresca, que no tienen una ambición temprana o un sentido posterior de
vocación, ningún interés en subir la escalera de una carrera, que van de una cosa a otra, sin
rumbo, y que están "en algún lugar hasta el extremo episódico del espectro"

La necesidad estructural de la vida, la necesidad de disfrute (Levinas 1979), coincide con su

posibilidad de movimiento. En nuestros diferentes modos de ser constantemente girados hacia
el futuro, nos damos dirección de acuerdo a lo que, en cada ocasión, cumple esa trayectoria de
tal manera al engendrarla — situaciones, lugares, personas, historias, encuentros, objetos,
paisajes, aromas, música e imágenes, —lo hacemos surgiendo con ella. Todo lo que nos
encontramos y que, como situación, también corresponde a una especie de manifestación de
nosotros mismos, no sólo da a nuestra vida una dirección, sino que se convierte en parte de
esa esfera de lo propio que acompaña el despliegue de la existencia en cada momento. Lo que
se experimenta y, por ende, se hace propio, está disponible para ser nuevamente movilizado

89
de diferentes maneras en relación con aquellos contextos factuales que en cada caso toman
forma junto con la existencia individual. Por otro lado, lo que ocurre, lo que nos encontramos,
siempre se manifiesta en el marco de una condición situacional de uno mismo. Este contexto
de inteligibilidad en el que vivo — que me puede familiarizar más o menos, que puedo o no
apropiarme, que puedo o no liberar de su opacidad — constituye un trasfondo cambiante (que
se construye siempre de nuevo en la vida factica) a la luz de la cual el mundo se vuelve
directamente accesible. Como ya se ha subrayado, la forma en que la ipseidad es puesta en
juego en la situación actual constituye el verdadero principium individuationis.

5.5 Puntos panorámicos, pasajes y encrucijadas

Con el desarrollo temporal del propio mundo, las tendencias y motivaciones que se han
promulgado de acuerdo a las situaciones concretas en la vida también emergen, se estabilizan,
o se desvanecen. En este sentido, siempre estamos viviendo de acuerdo a una dirección,
sintonizada de una u otra manera, cada una según su propio punto de vista y posición
distintiva dentro del mundo. Esta posición, que difiere de persona a persona, en cada caso
corresponde a una esfera de posibilidades de significación, que se moviliza siempre conforme
toma forma objetiva y que afecta constantemente al dominio de su propia inteligibilidad. Esta
dirección corresponde a un giro hacia un cierto contexto significativo, y por lo tanto a una
inclinación del sentido de la referencia, que en su promulgación determina los márgenes
siempre inquietos y diferentes del mundo de la vida. Es evidente que cada persona capta el
significado de una manera diferente de los demás y de una manera distinta en cada fase de su
vida. Las fases de la vida son diferentes en períodos caracterizados por la estabilización de una
gama de distintos horizontes que se entrelazan para formar una unidad de sentido más o
menos estable, una perspectiva: las motivaciones y tendencias separadas que constituyen la
familiaridad que cada persona tiene con su vida constantemente se unen y se recombinan con
respecto a las ocurrencias presentes.

La perspectiva es un campo fenomenal que nos atrae y nos guía. A medida que nos
encontramos concretamente absorbidos por el mundo, la perspectiva presta una inteligibilidad
inmediata y accesibilidad a los acontecimientos. Cada uno de nosotros puede experimentar
conscientemente esta red de tendencias y horizontes de expectativas, aunque en su mayor
parte permanece sin ser detectado en la vida cotidiana. En nuestra experiencia ordinaria, una
forma dada de captar el mundo corresponderá a la acentuación más o menos variable de una
serie de aspectos de la esfera de lo propio que, en la situación actual, se entrelazarán con
nuestro encuentro con las cosas y otras personas, con el fin de formar en cada caso la forma
en que nos sentimos emocionalmente situados.

El marco de la perspectiva es emocional, en el sentido de que es nuestra condición emocional

que expresa concretamente, no sólo la forma en que realmente sentimos nuestra relación con
otras personas y en el mundo, sino también el espacio de la memoria y el horizonte de
nuestras expectativas (Arciero y Bondolf 2009). Estar emocionalmente situado por lo tanto
corresponde a una forma de encontrarse en una situación dada y con una manera de afrontar
el futuro; por lo tanto, siempre está conectada a una historia personal que la guía y que a su
vez es guiada por ella (Arciero y Bondolf 2009; Ca2015).

Lo que se hace más claro dentro de este marco es la teoría de la perspectiva desarrollada por
Kahneman (2011), ya que ahora podemos entender mejor la base de lo que él describe como
"punto de referencia", es decir, el estado en relación con el cual se evalúan las ganancias y las

90
pérdidas; "por ejemplo, tomemos los siguientes escenarios: hoy Jack y Jill tienen una riqueza
de 5 millones. Ayer, Jack tenía 1 millón y Jill tenía 9 millones ¿Son igualmente felices? (¿tienen
la misma utilidad?) ... La felicidad que Jack y Jill experimentan está determinación por el
reciente cambio en su riqueza, en relación a los diferentes estados de riqueza que definen sus
puntos de referencia (1 millón para Jack, 9 millones para Jill). Esta dependencia de referencia
— Kahneman observa — es omnipresente en la sensación y la percepción "(p. 274).

A diferentes grados, todos nos encargamos de nuestro pasado a la luz de un complejo de

expectativas, guiado por un proyecto adaptado a nuestras tendencias, a través del cual
determinamos nuestra conducta y el rodamiento en la vida cotidiana. En este comprender (o
no comprender) el peso de nuestra historia al asignarnos un futuro como tarea,
experimentamos aquello a través del cual nos determinamos; y esta determinación se produce
en nuestro comportamiento cotidiano y modo de operar, guiado por grandes o pequeñas
pasiones. Día tras día, la tarea en cuestión — o su ausencia— se lleva a cabo a través de la
implementación real de las tendencias de nuestro ser histórico, apoyadas por disposiciones
emocionales que nos hacen abrirnos y sintonizarnos con el mundo al situarnos con y para
otros. Es gracias a este encargarse de la propia historia como tarea, como trabajo que nos
encontremos con el mundo y con otras personas a través de configuraciones y modos de
relación. Así que a medida que maduramos, como tiempo encarnado, siguiendo nuestras
trayectorias de vida, apoyadas, expuestas y dirigidas por nuestros tonos emocionales, nos
anclamos en relación con las cosas y con otras personas.

En el transcurso de nuestra vida, estas tendencias para situarnos en formas dadas pueden
estabilizarse, dando lugar a diferentes fases de nuestra existencia personal. Estos se
caracterizarán por una configuración duradera (pero no permanente) de compromisos
emocionales que determinarán las direcciones de nuestro cuidado de las cosas: un estilo dado
y una perspectiva de implicación — y por ende proyectos, relaciones, compromisos, contactos
sociales, objetivos y carreras. Esto es lo que Patočka (1976) tiene en mente cuando él capta el
ser-en-el-mundo en términos de los movimientos generales que pertenecen al viaje de su vida
y que se definen por su orientación: "un movimiento global distinto de los actos parciales e
individuales dentro de los cuales el movimiento total se retira y se concentra en un momento
dado "(pág. 106).

En cada ocasión, esta gama de trayectorias de vida alcanza la unidad a través de la

promulgación de la experiencia, a través de la propia situación expresiva. A medida que se
hace visible, esta unidad de sentido apunta a una gama de diferentes horizontes, que no se
reúnen de acuerdo a ninguna lógica asociativa u ordenada a través de un enfoque teórico que
capta cada objeto como un elemento básico que coagularía múltiples apariencias según una
unidad de expresión; más bien, lo contrario es el caso: una serie de fenómenos diferentes aquí
alcanzan la unidad a través de una situación expresiva. En este sentido, la unidad de expresión
no tiene una sola referencia, sino que apunta a una heterogeneidad que debe ser trazada,
desenredada e interpretada en relación con un período particular en la vida.

Por un lado, la estabilización de la propia posición, y por lo tanto de ciertas formas de

manifestación que distinguen cada fase de la vida, corresponde a la delimitación duradera de
determinados campos de significancia y por lo tanto también de estímulos y atracciones; por
otra parte, corresponde a una configuración persistente de modos de referencia a través de la
actualización de formas de compromiso que se estructuran en términos emocionales. En este
sentido, hablamos de "estilo emocional" (Wiegehalt) para describir la forma en que la vida se

91
estabiliza con el tiempo según ciertas tendencias, pero también la forma en que se alcanza
establemente en circunstancias particulares y en diferentes períodos, que claramente pueden
variar de persona a persona en el curso de su existencia (Arciero y Bondolf 2009). Aunque la
vida está plenamente presente en cada situación, la noción de situarse, como se utiliza aquí, se
refiere a una perspectiva estable como una condición que se engendra en el curso de la
existencia de un individuo por aquellos acontecimientos claves que constituyen puntos de
inflexión y por lo tanto marcan algunas transformaciones y nuevas trayectorias de vida. Estos
acontecimientos claves desencadenan una resintonización del sentido global de uno mismo,
reconfiguran las condiciones de nuestra apertura a percibir y tratar con lo que nos
encontramos y, al mismo tiempo, a la forma en que lo que encontramos alcanza la
manifestación. Estas experiencias cruciales, que pueden constituir un desafío para la vida en
su conjunto, recuerdan de cerca las experiencias límite descritas por Jaspers (1919) y
engendran los diversos contextos que caracterizan las etapas de maduración de un ser
humano; en este sentido, marcan los pasajes y encrucijadas de la existencia.

Desde la antigüedad clásica, los cambios que acabamos de describir se han atribuido al cuerpo.
La vida humana, en otras palabras, se ha dividido en períodos de maduración según el
desarrollo y transformación del cuerpo — períodos que reflejan las diferencias que los diversos
grupos humanos han reconocido en relación con la posibilidad de acceder a específicos
dominios compartidos. Por lo general, en el marco de estas etapas de la evolución se han
determinado los modos de participación en la sociedad, los roles y deberes específicos de los
ciudadanos, es decir, su participación en la vida pública, siendo dependiente de la edad. Esta
subdivisión en diferentes etapas, que establece una especie de norma socialmente reconocida
para el desarrollo emocional — usualmente dividida en tres o cuatro edades (niñez, juventud,
madurez y vejez) — corre a través de la iconografía del renacimiento (por ejemplo, Giorgione,
Tiziano) e informa una extensa literatura que, en la edad moderna, se extiende desde
Kierkegaard (2013) hasta la psicología del desarrollo de la vida útil. La hipótesis subyacente es
siempre la misma: la estabilidad de invariantes en relación con las etapas del desarrollo
corporal. Esta estabilidad también es emotiva, como lo enfatiza Erickson (1982), quien asocia
cada paso con una crisis.

Esta primacía asignada al desarrollo del cuerpo como entidad dentro del mundo, cuyas
transformaciones también marcan las etapas de maduración del ser, es el enfoque subyacente
incrustado en el código genético de la psicología evolutiva. Concibe el desarrollo en relación
con el ser encarnado como una entidad que pertenece al mundo, en lugar de aferrarse a la
toma de forma de un cuerpo — mí, o su cuerpo — a la luz de la experiencia individual.

Desde la perspectiva que estamos avalando, aunque las diferentes fases de la vida pueden
coincidir con etapas de maduración que están claramente articuladas de maneras que difieren
de persona a persona, los puntos de inflexión en la historia de la vida de uno no se pueden
reducir a estas transformaciones. En las distintas fases de nuestra existencia, la estabilidad
temporal de estar emocionalmente situado determina, de diferentes maneras, el modo de
promulgación de nuestro sentido de referencia con respecto a aquello que adquiere sentido a
medida que lo encontramos. Esta estabilidad temporal se manifiesta como una orientación
hacia un mundo que da direccionalidad y anclaje a la vida. Lo que también emerge cuando el
mundo es puesto en manifestación es un modo de existir a la luz de que el cuerpo se convierte
en tal, en cada caso que se establece en relación con los lazos y sensibilidades que lo
caracterizan en una etapa dada de su etapa evolutiva, determinando así sus posibilidades en
términos de desarrollo. En otras palabras, a través de la promulgación, en cada etapa de la

92
evolución en el transcurso de la vida, el sentido de referencia dado dentro — y con — la propia
vida delinea un mundo que posee una fuerza de atracción que al mismo tiempo da vida a una
dirección gravitacional.

5.6 Lo prominente y lo no prominente: la relación de la vida a sí misma a

la luz de esto o eso
Para entender la motilidad de la vida y con ella el significado a la luz de nuestro giro hacia algo,
nuestra relación con algo no es sólo para captar la articulación del sentido en las ocurrencias
sino también para revelar cómo nos ganamos la posesión de nosotros mismos con respecto a
las circunstancias existentes: Cómo a través de las ocurrencias se redefine la relación de
coherencia y cohesión entre nuestras experiencias vividas (el dominio de lo propio), cuyo
sentido y posesión se renueva a través de la forma en que las situaciones se presentan para
nosotros. Por lo tanto, si por un lado la vida encuentra sentido cuando se trata de sí misma,
siendo reflejada por las cosas en el mundo, por otro lado, la forma en que se experimenta en
tal promulgación no sólo es confusa, sino que por lo general también está lejos de ser evidente
desde el punto de vista de la vida. Al experimentar las cosas, vivimos sin reflexionar; la vida se
manifiesta esencialmente como si fuera absorbida por las cosas que ocurren, mientras que las
tendencias y motivaciones que apoyan esta acentuación y proporcionan la esfera (siempre
renovada) de su promulgación permanece oscura.

Puedo estar asqueado por cierta cosa, alarmado por una situación, encantado por alguna
música, absorbido en algún trabajo, e irritado o fascinado por una persona dada, pero mi
modo de encontrarme con respecto a tal persona o situación seguirá siendo obscura e
improminente. El hecho de ser des-poseído de diferentes maneras en relación a diferentes
experiencias es algo que yo sólo experimento en relación a algún contenido. Encontrarme
involucrado en una conversación trivial con un conocido tiene un efecto diferente en mí que
escuchar una sonata para violonchelo de Bach.

Lo que permanece invisible son precisamente aquellas tendencias motivadoras que conforman
un contexto de inteligibilidad, un horizonte de expectativas, y así posibilitan el avance del
desarrollo del tejido de la vida real para estar en cada caso absorbido según la relevancia de lo
que se experimenta con hechos. Es como si la experiencia tomara forma constantemente y
llegara a manifestarse a través de la fusión en la situación actual de dos horizontes: la esfera
de la inteligibilidad (ipseidad) y la de la significancia (el mundo). Como hemos visto, esta
correlación es lo que forma la estructura de la apariencia.

En la facticidad todo es significativo, y estamos completamente absortos por los contextos

siempre cambiantes de significado que constantemente encontramos. Como ya se ha
señalado, la línea divisoria entre el acto de experimentar y lo que se experimenta se difumina.
De hecho, el sentido del contenido es una parte integral de la estructura misma del significado
de la experiencia; así que al experimentar el mundo, este último se manifiesta en toda su
concreción en cada uno de los contextos de la significancia que encuentro. La actualización
situacional de la vida concreta de acuerdo a una determinada tendencia, es en relación a lo
que se encuentra en la expresión de la vida en términos de acciones, gestos, manifestaciones o
actuaciones en vista de los objetivos que se movilizan en las experiencias vividas y por ende se
configuran del propio mundo, mientras que otras experiencias permanecen en el fondo.

93
Cuando se ve desde esta perspectiva, no hay necesidad de invocar un "caldero hirviente" de
impulsos y deseos regulados mecánicamente y llamar a esto el "inconsciente", para darse
cuenta de que hay una actividad de la mente fuera de nuestra consciencia que podría causar
un acto fallido (Freud 1939). No hay necesidad de recurrir a mecanismos que expliquen por
qué ciertas experiencias vividas pueden pasar de un estado consciente a un inconsciente, o
viceversa, como consecuencia de procesos y vínculos causales que se explican en última
instancia por un impulso o deseo inconsciente (es decir, instintos y/o — más recientemente —
sistemas motivacionales).

La relación entre estas dos supuestas dimensiones es similar a la que existe entre el calor del
sol y la calefacción de una piedra: es una relación causa-efecto. Pero si no realizo una acción —
por ejemplo, si olvido mis llaves cuando salgo del médico — debería explicar el fenómeno del
olvido, en lugar de presumir que esto es causado por deseos inconscientes. El hecho de dejarse
preocupar por una determinada significancia, de ser absorbido por ciertos hechos, implica que
otras tendencias y motivaciones se deslizarán en el fondo, convirtiéndose en irrelevantes y por
lo tanto indistintas, y que la significatividad se desvanecerá del horizonte, que serán
postergadas y desplazadas por el compromiso en curso, sin tener que invocar ninguna
represión inconsciente.

El hecho de ir al médico y olvidar mis llaves en su escritorio cuando me vaya, entonces, no

oculta ningún deseo inconsciente de volver allí-como la causa de mi olvido—, pero
simplemente muestra que después de mi visita, probablemente todavía estaba ocupado con la
opinión del médico o que quizás estaba anticipando cómo llegar a la farmacia más cercana
para obtener mi prescripción. La presencia de las llaves es parte de un fondo lejano que
permanece no-temáticamente presente sin abordarme porque estoy absorbido por lo que el
doctor me dijo o por algún otro asunto. Estoy en la calle, dirigiéndome hacia mi coche para
conducir de vuelta a casa, cuando no puedo encontrar mis llaves: el conjunto de llaves que
simplemente no era de preocupación para mí, que no existía para mí, cuando lo dejé en la
mesa del doctor. El hecho de que tengo que conducir de vuelta a casa me lleva a relacionarme
con las llaves de nuevo-ahora considero las llaves temáticamente de nuevo, en términos de su
presencia. Así que no hay necesidad de los inventos hechos por Freud y sus seguidores para
dar cuenta del olvido, si entendemos este fenómeno en términos de la transformación de la
presencia de una cosa — de temática inmediata a no temática — dentro de mi concreto
horizonte.

Por otro lado, como dice Boss (1977), "es otro tipo de olvido cuando pierdo el rastro del
nombre de alguien que conozco y no puedo llegar a él. Este tipo de olvido manifiesta una
deficiencia en mi capacidad perceptiva de retención y, como tal, constituye una forma especial
de mi relación de una manera intacta con una cosa. En este caso es una deficiencia en mi
capacidad de relacionarme con una persona con tal y tal nombre "(p. 117).

5.7 Trauma y Nachträglichkeit (posterioridad)

El mismo tipo de interpretación prevista para la práctica dominante se encuentra en la visión
psicoanalítica del borrado inconsciente de las memorias traumáticas, lo que conlleva la
represión del impulso derivado del trauma en la esfera consciente: una represión que, según
Freud, tiene efectos dañinos que dan lugar a todas las diversas formas de Neurosis (Freud
1920). Un cierto acontecimiento etiquetado como acontecimiento traumático se ve así para
generar una sobreexcitación sobre el sistema nervioso-que este último " tiene dificultad en la

94
abolición a través de la reacción motora" (Freud y Breuer 1892 – 1895, p. 156)-capaz de
romper a través de ese muro que protege la mente de excitaciones particularmente peligrosas.
Este proceso iría acompañado de dolorosas representaciones internas, cuya represión se ve
que yace en la base de efectos patógenos. Es como si, después del trauma, quedara un
residuo dentro de la pared quebrada, encapsulada dentro del aparato psíquico, capaz de
ejercer un efecto patógeno duradero (este residuo serían las representaciones reprimidas).
Esta primera conceptualización — que se desarrolló con un organismo en una mente cerrada
(una "vesícula viviente", como se la llama "más allá del principio del placer"), protegida contra
las excitaciones por una especie de escudo, sigue siendo el fundamento de todas las demás
conceptualizaciones.

El tratamiento psicoanalítico consistiría, por tanto, en reactivar estas representaciones

trazando sus vínculos causales de nuevo a su fuente, con el fin de restringir una especie de
catarsis capaz de integrar el cuerpo extraño, según el conocido Adagio Freudiano "Recuerde,
repita, y trabajar a través de la reintegración del pasado sería favorecida por el ambiente
terapéutico, que proporcionaría un envase nuevo y seguro para procesar el acontecimiento.

Esta visión de una pared protectora, que, en diversas formas y con varios matices, forma toda
la literatura psicoanalítica del trauma (Guirnalda 1998; Fonagy et al. 2002), llegó a ser
reinterpretada en el marco de la teoría del apego en términos de la capacidad de la regulación
emocional. Siendo consciente de las situaciones que presentan riesgos potenciales, el cuidador
de un niño lo protegerá de los estados del afecto que sería incapaz de regular por sí mismo.
Por lo tanto, las relaciones tempranas de un niño con su cuidador proporcionan una especie de
filtro contra los estímulos dañinos, una pared protectora, al mismo tiempo que establecerían
las bases para el sistema de representación del niño de sus propios estados internos
(mentalización).

La capacidad individual de modular afecta a los estados, es decir, a construir el muro (der
Reizschutz), se conectaría —a lo largo de la vida — al sistema de mentalización, que a su vez
dependería de la reciprocidad afectiva de la persona con su cuidador (afectividad mental). El
trauma experimentado rompería esta barrera, que evidentemente ya puede estar más o
menos socavada por la calidad de su apego (por ejemplo, seguro, inseguro, desorganizado) —
tanto es así, que algunas personas han hablado de "trauma de apego" (Schore 2002; Salomón
and Sieguel 2003).

Sí, como consecuencia de un apego anormal, un niño experimenta un desarrollo alterado de su

capacidad para acceder a estados mentales dolorosos, aprenderá a disociarse de ellos, ya que
no puede restringir su acompañamiento. En el curso de su vida adulta, un paciente que no ha
adquirido la capacidad de pensar en experiencias emocionales dolorosas personales, en ciertas
circunstancias asociará el acontecimiento traumático reciente con la representación interna
que él ha reprimido en su niñez, dando de tal modo lugar a una sintomatología. Según lo
observado por Stolorow (2011), el trauma de desarrollo se considera como el alimento
instintivo de un envase cartesiano mal equipado.

Como en el caso del conjunto olvidado de llaves, cuando se trata del borrado de memorias
traumáticas, el psicoanalista explica la experiencia, no en relación a la persona que lo
experimenta y las circunstancias en las que ocurre, sino invocando vínculos causales. Por otra
parte, el psicoanalista se perdería cuando trata de explicar el tejido y el desenredo de los
recuerdos y por lo tanto la remodelación de la historia personal de un paciente.

95
En relación a esta aporía histórica que enfrenta el psicoanálisis, ha surgido en los últimos años
un animado debate sobre el término Nachträglichkeit, que Freud utiliza con diferentes matices
en diferentes etapas de su copiosa producción y que está plenamente articulado en su libro
Moisés y el monoteísmo. Sin querer entrar en este debate psicoanalítico, me parece que la
confusión que rodea este término apunta al difícil problema subyacente — reflejado en toda la
obra de Freud— de la polarización entre la explicación científica e la interpretación
hermenéutica: dos tradiciones culturales que Freud buscó reunir a principios del siglo XX.

Esta confusión es particularmente evidente en la conceptualización de la significancia de los

fenómenos biográficos, que se entienden inicialmente como motivos (es decir, causas de un
tipo particular) y luego lentamente pero constantemente reinterpretado por Freud en
términos de enlaces causales. La dialéctica cultural que subyace a esta confusión estructural
del psicoanálisis, y cuyos orígenes siguen siendo en gran parte inexplorados, continúa guiando
la tendencia contemporánea a redefinir — après Coup — este término freudiano. Este punto
es claramente resumido por Dahl en un artículo sobre el tema, como su resumen sugiere: "los
dos vectores temporales de Nachträglichkeit se discuten: el primero consiste en un proceso
causal que opera en la dirección del tiempo viniendo en contra de los antecedentes de una
experiencia fáctica; el segundo consiste en un movimiento hacia atrás que permite
comprender las escenas y fantasías inconscientes que se producen a nivel de los procesos
primarios "(Dahl 2010).

Por un lado, tenemos la reconstrucción de la historia, con una secuencia de significados

causalmente determinadas; por otro, tenemos una investigación hermenéutica de un
hipotético sistema psíquico, el inconsciente, que es inventado — y por ende asumido — por la
propia teoría, cuyas reglas operacionales guían todas las posibles interpretaciones de la
experiencia. Así, lo que queda incuestionado es el fundamento mismo del problema, cuya
articulación incoherente se sitúa en la base de todo el edificio psicoanalítico. Claramente,
entender los motivos como causas es negarse a reconocer que cada acto individual descansa
sobre algo — un motivo — que es reconocido por la persona que realiza el acto, sobre la base
de su compromiso con lo que lo dirige (Arciero 2002).

Para dilucidar aún más este punto, concentrémonos una vez más en lo que un psicoanalista
describiría como el borrado de una memoria traumática.

Supongamos que uno de los dos compañeros de una pareja de pronto le informa al otro que su
relación ha terminado: una separación inesperada y no buscada. Supongamos también que,
para hacer frente al dolor de la separación, el compañero renegado comienza inmediatamente
una nueva relación, precisamente como un medio para hacer frente a los efectos del
acontecimiento doloroso. Los recuerdos y, con ellos, las manifestaciones emocionales
relacionadas con el duelo de la persona desaparecen gradualmente. ¿Debemos considerar
esta "estrategia" del paciente como una forma de disociación? ¿Además, si la capacidad del
paciente de pensar en su experiencia personal se inhibe activamente, es éste el resultado de la
asociación del acontecimiento traumático reciente con una representación reprimida
referente a una forma alterada de la reciprocidad temprana?

Pero si uno de los modos del olvido implica que el paciente no se apropia del acontecimiento
doloroso y lo evita en lugar de otro, esto no significa que la capacidad de tener acceso al
acontecimiento se inhibe. Olvidar aquí puede simplemente ser una consecuencia del hecho de
que cuanto más se evita una experiencia dada, menos la persona se da cuenta de que lo está

96
evitando. La experiencia permanece no temáticamente presente en un contexto distante, y
esa distancia equivale a algo más que a la retención: es una posición activa respecto al pasado.

La disolución de una memoria, por lo tanto, no implica su represión en el inconsciente; más

bien, lo contrario es el caso, en el sentido de que — para volver a nuestro ejemplo — la
reorientación de uno de los dos partner hacia una nueva relación tiene lugar a través de la
evasión activa y, por tanto, a través de la presencia de esa experiencia "traumática" que
gradualmente desaparece, ya que el individuo se involucra en una nueva relación: la
experiencia en cuestión se vuelve poco prominente en el momento en que ya no es necesario
que esté presente. Sin embargo, sigue estando disponible, ya que puede ser removilizado en
términos de sentido al morder una magdalena, teniendo un sueño en la mañana o
simplemente pensar en ello — en otras palabras, tematizando ese contenido que no está
temáticamente presente.

Por otra parte, mientras que la evitación de las emociones desagradables relacionadas con la
separación, continúa siendo no temáticamente presente, cada variación negativa que afecta a
la relación actual de la persona corresponde a la abertura de un acceso a esos sentimientos
dolorosos con los que esta nueva condición debería haberle ayudado a lidiar. Por ejemplo, si la
persona en cuestión entró en una nueva relación como un medio para hacer frente a la
sensación de vacío conectada a la percepción de la soledad causada por la separación, cada
resurgimiento de este sentido de soledad existencial durante su presente relación
corresponderá al resurgimiento del sentido del vacío y de la sintomatología que puede brotar
de ella. Al igual que cuando me doy cuenta de que he olvidado mis llaves en el escritorio del
médico, ya que me dirijo hacia mi coche para volver a casa, en este caso también una cierta
situación reabrirá un acceso a una experiencia pasada; pero a diferencia del caso de las llaves,
podría ser difícil integrar esta experiencia pasada dentro del contexto significativo presente.
Evidentemente, esto no implica que los síntomas sean el precio pagado por la represión de las
experiencias, como afirma el psicoanálisis; más bien, lo que implica es que las posibilidades de
significado pertenecientes a la condición de vida actual de la persona no le permiten captar, y
por ende integrar temáticamente, una condición experiencial pasada que demuestra ser ajena
al individuo, a pesar de que la perciba como suya. Aunque este estado de cosas no
corresponde a un síntoma en sí mismo, puede conducir a la aparición de uno. Por lo tanto, es
posible argumentar que la génesis de un desorden radica en la relación entre la esfera
prereflexiva y su reconfiguración narrativa (Arciero 2002, 2006; Arciero y Bondolf 2009).

5.8 La relación de la vida con sí misma: síntomas

De acuerdo con la perspectiva esbozada hasta el momento, los síntomas pueden aparecer
cuando un nuevo modo de acceso a uno mismo emerge en relación con los acontecimientos
de la vida cotidiana. Esta nueva posición existencial configura la forma en que estamos
situados con respecto a las circunstancias en curso y, al mismo tiempo, nuestras posibilidades
de relacionarnos con nuestras experiencias pasadas. Sin embargo, se es incapaz de asimilar
experiencias pasadas significativas de una manera coherente con nuestra condición actual.
Ciertos contextos de inteligibilidad, por lo tanto —que corresponden a configuraciones del
dominio de lo apropiado que se remodela constantemente a través de nuestro encuentro con
nuevas circunstancias en la vida son, por así decirlo, excluidos de cualquier posible integración
y renovación según la esfera de la significancia abierta por los acontecimientos. Así surge una
brecha dentro de nosotros, una forma de auto-alejamiento, una especie de ruptura entre la
experiencia en curso y los motivos y tendencias subyacentes en los que descansa; y es

97
precisamente esta discordia la que engendra el sentido de pasividad, del sufrimiento, del que
hablan los pacientes.

Este alejamiento íntimo puede actuar como la base para el mecanismo de la formación de los
síntomas, que por lo tanto representa un intento de lograr la auto-integración y la auto-
cohesión (reconfiguración narrativa) que en última instancia confirma – y a menudo se
intensifica– la discrepancia interior que la engendró en primer lugar. En otras palabras, el
mecanismo de formación de los síntomas se forma como una especie de sistema repetitivo
que, activado por condiciones dadas, regenerará los elementos de los originales.

Como la expresión de un mecanismo, cada síntoma apunta a una experiencia del ser que se
produce constantemente de la misma manera e impone la repetición sobre la motilidad de la
vida. Desde esta perspectiva, los síntomas psicológicos y, más generalmente, los trastornos
pueden verse como una limitación de la libertad personal, de las posibilidades del sentido;
como tal, siempre están acompañados de un cierto grado de sufrimiento. El ejemplo anterior
puede ayudar a aclarar esta perspectiva.

La persona que en poco tiempo se embarca en una nueva relación para hacer frente a la
sensación de vacío causada por su separación, gradualmente descubrirá, al conocer mejor a su
nuevo compañero, que este último no como había imaginado (nueva posición de acceso a uno
mismo). Esto conducirá a la repavimentación del sentimiento de soledad existencial, de vacío,
que la nueva relación estaba destinada a mitigar. Consecuentemente, el desarrollo de la nueva
relación engendra no sólo un cambio de las perspectivas de la persona, y por lo tanto de las
dimensiones existenciales relacionadas con ellos, sino también —más generalmente— un
cambio en su posición actual con respecto al proyecto original de la pareja: una apertura
diferente al futuro. Al mismo tiempo, este nuevo horizonte redefine la relación de la persona
con su pasado, causando situaciones y sentimientos conectados a la separación anterior para
resurgir — memorias que parecían haber desaparecido al principio del compromiso del
individuo con su actual compañero y que ahora en su lugar aumentan su sensación de vacío.

Entrelazados con las condiciones de vida actual de la persona, los estados emocionales
conectados a situaciones pasadas reemergen, una vez removidos de sus contextos originales,
se experimentan como algo que se sufre: como una aflicción cuyo entendimiento está excluido
de nuestro ser actual-allí (brecha entre la experiencia en curso y el fondo compuesto de
contextos de inteligibilidad). Este pasado se manifiesta como algo no relacionado con la
condición de vida actual del individuo, como algo ajeno a sí mismo, ya que no puede ser
integrado temáticamente dentro de su posición existencial en curso, pero al mismo tiempo se
percibe como algo suyo. Estos estados emocionales percibidos como sufridos nunca pueden ser
articulados, generando una condición emocional que no se puede apropiar dentro de la
perspectiva actual del sujeto, pudiendo por lo tanto desencadenar síntomas.

La sensación de vacío que se vuelve cada vez más presente y ajena a la persona a medida que
la soledad se apodera de la pareja puede engendrar un estado de miedo, al que intentará
enfrentar centrándose en los aspectos corporales que la acompañan, con lo que por
consiguiente se anticiparía el estado de la enfermedad. En otras palabras, la persona siente
un sentido de distanciamiento con respecto a su propia percepción, ya que no puede integrar
su sentido de la vida dentro de su situación en curso y por lo tanto se alarma, transformando el
cuerpo a través de esta percepción que toma forma en un objeto que se supervisará
(mecanismo del síntoma). Consecuentemente, en todas las condiciones en las que la vacuidad

98
resurge, causando miedo, la modificación corporal se agudiza para el paciente y con ella la
certeza de padecer una enfermedad, que a su vez — a través de un círculo vicioso — fomenta el
miedo que engendró. Este mecanismo puede estar en la base de un trastorno de la
enfermedad imaginaria con ataques de pánico.

Es evidente aquí que cada síntoma siempre proporciona una doble indicación: por un lado, la
condición fáctica en que emerge (la falta de correspondencia entre las expectativas de la
persona respecto a su relación y el presente real de la situación); por otro, la situación de vida
en la que se originó (la separación y el sentido de vacío previos), y que así se preserva al ser
reiterada, pero no asimilada. Lo que también se aclara, entonces, es el significado de la
intuición de Merleau-Ponty de que "el movimiento hacia el futuro, hacia la vida presente o
hacia el pasado, el poder de aprender, madurar, entran en comunicación con los demás de
alguna manera bloqueados por un síntoma corporal; la existencia se ha enredado "(PHP, p.
192). Los síntomas inmovilizan la motilidad de la vida, que revela la existencia en su
actualización corporal, a un alto; al mismo tiempo, a través de la repetición del mecanismo, el
movimiento por el cual el mundo que se abre se paraliza. Este proceso toma una forma muy
diferente en el caso de una experiencia traumática, como veremos (p. 175 FF.).

Los síntomas entonces requieren una interpretación, una restauración del sentido, en el
cuidado de uno mismo: de-construyendo el mecanismo (reducción y destrucción) que separa
la experiencia, identificando la brecha donde ocurrió esta desunión, para reintegrarla
interpretativamente como lo no dicho dentro de la cohesión de sentido.

Evidentemente, conectando en términos vitales las experiencias que residen en el origen de un

desorden no pueden significar simplemente el trauma que representa su "causa" ni explicarlas
según un acercamiento teórico. Más bien, implica una nueva articulación de estas
experiencias como una parte vital de uno mismo en un sentido, basado en una posible visión
del futuro. El primer paso consiste en mirar hacia atrás hacia los modos de ser que acompañan
los comportamientos del paciente (los correlativos improminentes de la vida factual), con el fin
de llevarlos a la luz, abriendo a la investigación el dominio de los fenómenos que la condición
psicopatológica de la persona obscurece en un grado substancial (reducción). Esta primera
etapa incluye la deconstrucción del síntoma y de todos aquellos obstáculos que impiden la
comprensión de la situación concreta en la que el significado toma forma (destrucción). En el
ejemplo anterior, esta primera etapa consiste en definir las situaciones reales en las que
emerge el malestar (el sentido del vacío), desactivando el mecanismo subyacente (el círculo
del miedo al vacío) y por lo tanto trazando la experiencia de vacío detrás a las situaciones a las
que está conectada.

Siguiendo estas pautas, podemos llevar la experiencia problemática a la luz y proporcionar un

esbozo concreto de la misma, con el fin de comprender su origen y los contextos relacionados
con ella. Esto nos permite definir un campo de investigación aclarando la situación de vida en
curso que gobierna su entendimiento. En nuestro ejemplo, guiado por un análisis de la
exacerbación de la experiencia problemática a través del desarrollo de la relación actual del
paciente, podemos captar el sentido de vacío de la persona, conectado a su condición de
soledad, liberado del círculo vicioso del miedo, como una indicación que apunta a su
separación y el final de su relación anterior. La articulación de este acceso describe así la
perspectiva en la que se pueden divulgar momentos significativos — y con ellos la posibilidad
de volver hacia el pasado y de ser abordados (construcción). En nuestro ejemplo, estos
momentos emergen a través de un análisis del fin de la relación anterior del paciente y de las

99
formas en que se enfrentó a esta separación. El establecimiento de esta condición
interpretativa conduce al desarrollo de nuevas orientaciones y por ende a una renovación de la
ipseidad en el presente: una renovación que no puede ser confinada a un sitio de
conocimiento desprendido del concreto-allí (según el acercamiento teórico), pero que co-
constituye la ipseidad misma. En otras palabras, el pasado se apropia a través de una nueva
relación, abriéndose — una vez más dentro de la ipseidad — al estar siendo.

5.9 La relación de la vida consigo misma: memoria y vida apropiada del

pasado
A medida que se manifiesta un desorden, se hace cada vez más evidente el hecho de ir
adquiriendo tal y tal cosa, de acuerdo a ciertos motivos y tendencias, que implicaría la
relación que la vida tiene consigo misma, es decir, auto-familiaridad-o auto-alejamiento, como
en el caso de los síntomas, que se asociaría con una experiencia en curso particular; de un
carácter básico de la vida, mediante el cual experimentar implicaría el significar al mundo al
encontrarse a uno mismo.

Si bien este aspecto se desliza en gran medida a un segundo plano en la vida cotidiana, es claro
que emerge en la forma en que me recuerdo a mí mismo. En este caso, a diferencia de en
todos los días de la vida: la relación entre la experiencia actual de recordar y el evento pasado
que se evoca se vuelve visible, porque la memoria crea una distancia entre yo mismo y lo que
experimenté. Esta relación se refiere al contenido de la experiencia que tenía en ese
momento, la experiencia pasada que todavía me resulta familiar.

Cuando vuelvo al pasado, el sentido del evento que experimenté, a diferencia de los objetos,
situaciones, personas, atmósferas y circunstancias que comprendo, de repente se vuelven
accesible para mí, al moverse dentro del marco del sentido revelado, puedo retrasar las
situaciones hasta sus aspectos más concretos. En otras palabras, dentro de la memoria de la
experiencia vivida, puedo comprender de inmediato no solo lo que he experimentado en ese
momento, el conjunto particular de circunstancias en las que me encontré y que hace que el
pasado sea accesible para el presente, sino también el sentido de la experiencia completa, un
sentido que me es inmediatamente familiar y se manifiesta dentro del presente contexto de
inteligibilidad.

Mientras que la memoria tiene que ver con una especie de falta de definición del pasado, el
descubrimiento de una experiencia vivida, no sería a través de la observación de experiencias
pasadas, sino a través de un contexto interpretativo que surge del presente actual; y es a
través de este acceso, que llego a experimentar mi pasado de manera inmediata.

Reiterando, a través de las cosas que encuentro me encuentro a mí mismo: mi experiencia

vivida se manifiesta como un fenómeno. En este sentido, los recuerdos se revelan de acuerdo
a aspectos específicos dentro de la esfera actual de inteligibilidad; por lo tanto, se dan en la
medida en que experimento su significado. Por lo tanto, mediante la promulgación de
experiencias continuas, logro o pierdo un cierto grado de intimidad con mi pasado, con el
contenido de mi experiencia vivida. Al visualizar una experiencia personal, no la estoy
recordando pero, de esta manera visualizadora de ser allí estoy relacionado con eso. En este
sentido, tenerse a uno mismo significa familiarizarse con el mundo propio en un contexto de

100
inteligibilidad dentro de la cual yo vivo y que actualizo sobre la base de la circunstancias a la
mano.

Por otro lado, el hecho de comprenderme familiarmente dentro del contenido revela la
presencia oculta de la memoria, no apareciendo el motivo y/o tendencia dentro de esa esfera
de inteligibilidad que no es aparente en la vida real, siendo absorbida por las circunstancias
actuales. Una experiencia revela que cada comportamiento se orienta inmediatamente a la luz
de la vida misma, en toda su plenitud, y por lo tanto, por la historia personal: una historia
viviente, una historia que vive en la experiencia concreta en términos de la intimidad que la
vida tiene consigo misma en cada una de sus relaciones. Mi historia personal se comprende en
lo básico de las ocurrencias y se mide a la luz de las experiencias reales como la expresión de
mi existencia.

La diferencia entre la memoria y la apropiación viviente del pasado se vuelve particularmente

llamativa en el caso de la relectura de un texto. Desde el principio, las consideraciones sobre la
relectura hecha por Paul Valery en un famoso ensayo sobre Stendhal, como prefacio de la
reimpresión del Lucien Leuwen, 30 años después de la primera edición de Jean de Mitty:
"Acabo de terminar de leer el Lucien Leuwen que es muy diferente de la que tanto amé hace
treinta años. He cambiado y también la novela. Debo decir desde el principio que este segundo
Leuwen, que corrige, se expande y mejora el primero, revive e intensifica el encantador
recuerdo leyendo al viejo, pero no voy a negar el disfrute que experimenté en ese momento
"(Stendhal 2002, p. 1263). Dos etapas de vida diferentes marcan la distancia entre la lectura
anterior y el presente. Valery proporciona el contexto para ese encantador recuerdo: El
literado martes en la casa de Mallarmé y el paseo que tomaría con Jean de Mitty después de
cada velada, cuando los dos paseaban por la Rue de Rome hacia la centro de hormigas de París.
El poeta entonces dibuja sus intereses en ese momento: su disfrute de Novelas menos
conocidas de Stendhal y la fascinación que sentía por la psicología de procesos y por la
singularidad del significado. Cada memoria, por lo tanto, está situada dentro de una
circunstancia específica en el pasado, como la visualización de una cosa experimentada en un
momento determinado. Tal es el fenómeno de la memoria.

Fue en este período que De Mitty le ofreció a Valery el delgado volumen de Lucien Leuwen, y
dentro de este contexto de ocurrencias, el mundo interno del poeta se festeja a sí mismo:
"Cuando era joven solía colocar el amor tan arriba y muy abajo...Quizás tenía buenas razones
para sentirme tan íntimamente afectado por esas cualidades indefinibles; por otro lado, me
sorprendió que este fuera el caso”. Aquí el poeta evoca ese mundo pasado en el que él, un
joven algo mojigato, había sido encantado por un Leuwen primitivo e imperfecto, ¡porque
tales habían sido las circunstancias!

Una distancia de 30 años se encuentra entre el encanto que el poeta experimentó en el

pasado y su familiaridad con la novela que había leído por primera vez en su juventud, una
familiaridad garantizada por su acceso actual al libro. Valery, el egotista literario que ha
encontrado a su manera, ahora recupera el disfrute pasado de la lectura, una dulce
experiencia de vida sola al renovar su comprensión de sí mismo: "porque no podía soportar, y
todavía no puede soportar que una obra literaria me engañe hasta el punto de que ya no
puedo distinguir claramente entre mis propios sentimientos personales y los transmitidos por la
habilidad del escritor. Veo el bolígrafo y veo a la persona que lo sostiene. No le prestó

101
atención, yo no necesito sus emociones. Solo le pido que me cuente sobre sus medios "(p
1264). ¡Valery existe aquí en alguna relación con su pasado!

Este segundo fenómeno es muy diferente del de la memoria, ya que significa esa experiencia
vivida al alcance del presente. La experiencia de leer un texto que tuve en mi juventud se dio
de acuerdo con una esfera actual de inteligibilidad que determina los aspectos según los cuales
tanto la experiencia en cuestión, y las circunstancias en las que tomó forma, se vuelven
accesibles. Lo que emerge es la forma en que una experiencia vivida del pasado me resulta
familiar, cómo nuevamente me encuentro dentro de él. El mismo contexto de ocurrencias,
dentro de las cuales la lectura reveló el propio mundo de Valery, se entiende a través de las
motivaciones que caracterizan las condiciones continuas. Es evidente, por lo tanto, que si bien
el acceso a estas ocurrencias representa la conexión entre el pasado y el presente, depende de
qué temas y problemas que la experiencia presente plantea a la luz del futuro previsible.
Cualquier agarre de relaciones de la vida —como el facto de tenerse a uno mismo— no puede
equivaler a la recolección de ocurrencias pasadas, y menos aún a un Nachträglichkeit
hermenéutico, cuya dirección está determinada por las fantasmagorías de un analista fiel a su
a priori, que más bien, debe estar orientado por la vida misma, en toda su plenitud.

En este sentido, la relación de una persona con su pasado siempre se preserva convirtiéndose
en una historia. Esta relación, renovada a través de ocurrencias reales, apunta a un ser-allí que
existe concretamente precisamente en virtud de su relación con lo que constituye y elige como
su historia. Este ser-allí se da a sí mismo una historia dentro de la cual vive la forma en que se
hace cargo de su propio pasado sobre la base de los eventos que encuentra. Esta perspectiva
nos permite entender el siguiente reclamo por Heidegger: "El órgano apropiado para entender
la vida es la historia, no como la ciencia la historia o como una colección de curiosidades, sino
como vida vivida, cómo va a lo largo de la vida "(GA 58 1992, p.193).

A medida que pasa, experimentando el mundo al que está sintonizado y que permite para
encontrarse en cada ocasión, nuestra vida se articula a sí misma como inteligibilidad o a la falta
de ella, como la adquisición o pérdida de familiaridad consigo misma en el medio ambiente en
el que vive con los demás. Dentro de tal encuentro con uno mismo que se renueva
constantemente, generando significado, lo que también toma forma concreta y adquiere
relevancia son las experiencias, que pueden ser de mayor intensidad y por lo tanto defiende la
perspectiva mientras que al mismo tiempo revela un nuevo horizonte de esperanza y
expectaciones. En este sentido, la situación que nos ocupa, se comprenderá y se singularizará
un particular sentido de significado con respecto al contexto general de los hechos de la
experiencia, sobre la base de la cual me experimentaré en relación con la forma en que trato
con mi propio mundo. Aquí echamos un vistazo a ese peculiar entrelazado de un pasado
experimentado, más o menos sedimentado de acuerdo con ciertas inclinaciones cambiantes, y
el horizonte de expectativas definidas por ella, una tensión que se resuelve una y otra vez a
través de la ipseidad. Lo que tenemos aquí es la dialéctica entre identidad e ipseidad, mediada
y configurada por una narración que permite integrar la diversidad, la variabilidad, la
discontinuidad e inestabilidad dentro de una historia coherente, de acuerdo a lo descrito por
Ricoeur como la identidad narrativa.Ricoeur argumenta que la diferencia esencial entre el
modelo narrativo y todos los demás modelos de conexión radica en el estado del evento que,
al entrar en el flujo de la narración, en cada caso conecta a la persona con su propia historia.

102
5.10 Trayectorias y puntos de quiebre

Este entrelazamiento distintivo de diferentes dimensiones existenciales, que se sedimentan a

través de la emotividad, coincide con el trasfondo de la accesibilidad e inteligibilidad que cada
ser humano lleva como auto-coherencia : una conexión estructural que el encuentro con otras
ocurrencias permite a la persona remodelar en cada momento una dirección, orientación y
significado, pero también una historia personal en proceso, que puede estabilizarse,
estableciendo nuevas tendencias y motivaciones que pueden cambiar a lo largo del curso de la
vida.

La calidad circunstancial de la vida cotidiana determina la forma de las relaciones con nosotros
mismos, con el mundo circundante y con las personas con las que tratamos, nos entrelazamos,
desplegamos y nos estabilizamos. Cada situación, entonces, no corresponde sólo a una
variedad de puntos de vista que le dan sentido a la vida, sino también a la posibilidad de seguir
una trayectoria, de mantenerse dentro de un cierto contexto estable y significativo; donde en
la vida cotidiana, siempre conservamos una cierta tendencia, un ritmo existencial según el cual
constantemente hacemos que las cosas sigan un curso determinado. Dentro de este marco,
una acción individual emocionalmente situada (dentro del contexto de praxis de la vida),
dirigida hacia algo y con un objetivo dado a la vista, adquiere un sentido que es mucho más
complejo que el objetivo de la acción en sí, en la medida en que las determinaciones que
adquiere dependen del contexto referencial dentro del cual son generadas (Arciero and
Bondolf 2009)

Voy a trabajar, dedico mucha energía a mi profesión, me ocupo de la botánica, leer literatura
francesa del siglo XIX, voy jugar golf, cocinar la cena y de manera más general, a vivir con una
persona que amo, tener un proyecto familiar y de vida, y preocuparse por mi hija adolescente,
mientras mi esposa está pensando en cambiar de trabajo, mi madre necesita ayuda, y así. En
otras palabras, siempre estoy dirigido hacia algo, o más bien hacia un "Todavía no", de acuerdo
con un entramado de perspectivas que cambian con el tiempo y prestan a mi existencia
significado, pero con una cierta familiaridad y, con ello, una intimidad con ciertas personas,
una solidez, una sensación de estar asentado en algún lugar, una morada. Notas de Levinas: "El
sujeto que contempla un mundo presupone el evento de la vivienda, el retiro de los elementos
(es decir, del disfrute inmediato, ya incómodo al día siguiente), un recuerdo en la intimidad del
hogar "(1991, p 153)

Esta es la estabilidad sutil que colorea la vida cotidiana y de la cual nuestras actitudes y
habitualidades no son más que una manifestación. Esto corresponde a formas prominentes de
la ipseidad, que generan tendencias para dar sentido a las cosas con las que nos encontramos
—tendencias que nunca son permanentes. Junto con estas tendencias y los modos de
promulgarlas, toman forma las esferas problemáticas que pueden conducir a nuevas
orientaciones y nuevas formas de realización. Por lo tanto, cada transformación de vida
coincide con un alejamiento de ciertos nexos de inteligibilidad y accesibilidad, de partir de
configuraciones de familiaridad, y al mismo tiempo con el surgimiento de nuevas
disponibilidades que pueden movilizarse en vista de las nuevas tendencias. El hecho de dibujar
una experiencia de uno mismo durante un proceso transformativo implica un auto- intimidad,
que se estructura a través de la experiencia continua en vista de posibles nuevos horizontes de
sentido. Por otro lado, si la forma en que la ipseidad se expresa en cada caso es a través de una
situación, es evidente que la transferencia más significativa de las formaciones en el transcurso

103
de nuestra vida se asociará con la forma en que captara el contenido material que
encontramos. Una vez más, la vida "se dirige a sí misma y se responde a sí misma en su propio
idioma "(GA 56/57 1999, p 42)

Varias circunstancias pueden cambiar el curso de nuestra vida, alterando nuestra estabilidad
personal y estilo de vida, lo que afecta la interpenetración de los diversos niveles de existencia
(el mundo del si-mismo, el mundo que lo rodea, el mundo colectivo). Estas lecturas
impermanentes que la vida se da a sí misma a medida que se desarrolla representan sus
modos de manifestación, que se estabiliza o cambia como formas o estilos de familiaridad. Un
ejemplo de la vida real –trágicamente común en estos años de crisis económica- ayudará a
ilustrar este punto: pierdo mi trabajo. En consecuencia, cambio mi condición y, con ello, la
posibilidad de acceder a ciertos contextos sociales y de pasar tiempo con ciertas personas, mi
percepción de mi propia admisibilidad y valor personal, la dinámica emocional entre mi esposa
y yo, el camino en el que me identifico con mis hijos como padre, mis proyectos de carrera y la
intención de invertir en ellos, mi equilibrio de esfuerzos y recompensas, la satisfacción que
derivo de lo que hago, la forma en que me relaciono con mis deseos, y así sucesivamente.

En otras palabras, en la búsqueda de una nueva estabilidad, se recombinan nuevos motivos y

tendencias, generando nuevos contextos significativos y áreas problemáticas, nuevas
especificaciones de áreas de auto-comprensión, que constituyen una dirección renovada del
sentido. La vida de los hombres y los santos por igual está marcada por puntos de inflexión y
reorientaciones trascendentales, que le dan a la vida una nueva dirección.

Haciéndose eco de un tema, el de las situaciones extremas, los jóvenes Jaspers, Poeggeler
escriben: "Claramente, interpretamos la tabla que usamos en nuestra vida cotidiana en la base
del 'qué' que conocemos al respecto; pero el hombre no es la mera realización de un "qué", ya
que este "qué" se revela en los grandes momentos de la vida y, además, siempre debe
determinarse de nuevo "(1995, p.297).

La cohesión real del sentido del si-mismo toma la forma de una situabilidad cambiante,
manifestándose de maneras diferentes en contextos de ocurrencias, aunque dentro del marco
de direcciones de sentido pertenecientes en diferentes períodos de la vida. Pero al mismo
tiempo, es precisamente a través de esta circunstancialidad que la cohesión del sentido del si-
mismo se hace accesible: a través de él, el dominio de las revelaciones propias del sí mismo,
adquieren una mayor intensidad, al tiempo que prestan una definición del mundo circundante
y social, que por lo tanto siempre se manifiesta de un modo fluctuante. Como se ha insistido
repetidamente, esta intensificación corresponde a la promulgación actual de ciertas
tendencias (o la aparición de otras nuevas) y por lo tanto, a una determinada trayectoria de
vida, que en cada caso está motivada por su mismo fluir. Entonces cada persona se revela a sí
misma en los acontecimientos particulares, y en un contexto particular de eventos, y esta
revelación única al mismo tiempo representa la forma en que la vida se dirige sí misma,
haciéndose cargo o no. Por lo tanto, los hechos en el encuentro con lo que se vuelve presente
revelan al individuo los significados a los que puede abrirse en ese momento particular de su
vida. Al mismo tiempo, los eventos motivarán, o no motivarán, a la persona a actuar de
acuerdo con los significados que percibe. Es evidente, por lo tanto, que la motivación no
coincide con y no se remonta a un sistema interno, objetivo y que abarca todo gobernando al
individuo y su mundo; más bien, solo ocurre en respuesta a lo que la persona comprende
como significativa dentro de su mundo.

104
La experiencia del encuentro consigo mismo, que toma forma a través del horizonte de sentido
producido por encontrarse cara a cara con una situación, es un fenómeno histórico. Para
decirlo en términos diferentes, la historia —estar-allí— es una experiencia que toma forma una
y otra vez en situaciones concretas, en vista de una horizonte de expectativas dadas a la
percepción de estar vivo, que en cada caso se manifiesta a través de su promulgación de tal o
cual manera, experimentándose en un sentido histórico a través de una actualización: el
fenómeno de la historia, por lo tanto, surge como un acto que se experiencia a sí mismo a
través de su realización específica.

El hecho de ser yo mismo en esta o aquella situación, no coincide con ningún "si mismo", con
el "momento actual" (Stern 2004) pero con autodominio y comprensión: es una forma de
autocontrol que no tiene nada que ver con el auto-percepción y menos aún con la auto
observación o mi propia autoimagen. Por el contrario, se necesita forma como participación en
la experiencia vivida, en el pasado, según un modo presente de acceso y, por lo tanto, de
acuerdo con un modo de aferramiento.

En cuanto a esta familiaridad que cada persona establece consigo misma, y que cambia de un
período de vida a otro, las experiencias vividas a las que tengo acceso una y otra vez estando
vivo no pueden existir ante mí como objetos acumulados en un repositorio llamado pasado.
En cada experiencia individual a través de las diferentes estaciones de mi vida, estoy
completamente en una circunstancia particular: cuando un acontecimiento me lleva a
encontrar mi propio sí mismo. Es a través de esta inquietud de existencia siempre situada – la
inmanente historicidad de mi vida– que se determina eligiendo sus posibles direcciones sin
huir de sí mismo, que da cuenta de manera efectiva en cada caso: que las experiencias que
tengo son mías. El mundo de la ipseidad está marcado no por una implicación cinematografía:
la historicidad inmanente de vida, sino que toma forma una y otra vez en situaciones
específicas

La esfera de la historicidad coincide primordialmente no con el acceso reflexivo o de

percepción interna de las propias experiencias, sino con un tipo de familiaridad que cada ser
humano tiene consigo mismo: con su propio pasado, que se vive de acuerdo a una
inteligibilidad que se renueva constantemente de acuerdo con una red de tendencias y
motivos sujetos a las circunstancias cambiantes. Claramente, la forma en que la vida misma se
da cuenta también depende de cómo se manifiestan las experiencias vividas, cómo el peso del
pasado se hace sentir: cuanto más el pasado determina la presión de la vida de una persona,
circunscribiendo las situaciones que él o ella puede experimentar, el peso del ser allí resulta
más trascendental y la experiencia de hacerse uno mismo se convierte en una experiencia
objetiva. Por lo tanto, el propio pasado está constantemente percibido como una carga, como
un deber.

Este aspecto es lo que Heráclito pudiera haber tenido en mente cuando, en el notable
fragmento 119 D.-K. (Heraclito 1978), usa una expresión llamativa, que en la antigüedad, el
griego tiene un significado absoluto (Arciero 2006) – para argumentar que "la forma de la vida
determina su destino, mientras que su destino determina su forma de vida.

El mismo tema, Heidegger lo describe como un elemento en el cristianismo primitivo y como

un valor para todos los hombres, desarrollado por San Pablo en su respuesta a los

105
tesalonicenses: la vida es en realidad y es la facticidad que debe ser históricamente asumida y
dirigida instantáneamente, no siendo determinable. "(Pöggeler 1995, p.297). Una persona que
tiene fe se hará cargo de su vida actuando en todo momento a la luz duradera de la
esperanza.

“Darse cuenta", entonces, no consiste en ninguna determinación contenida en la propia

historia; más bien, coincide con el "proceso vital de la pérdida o el logro de la familiaridad con
la vida concreta y vivida "(GA 58 1992, p 165). En el acto de despliegue la vida toma forma a
través de la gama de referencias que ofrece la situación actual, la experiencia participa de la
red subyacente de experiencias vividas, que por lo tanto es parte de la unidad integral de la
experiencia. En este sentido, la interpretación de la situación actual (die verstehende, die
hermeneutische ) lleva consigo una cierta procedencia, mientras que al mismo tiempo se dirige
hacia un rango de referencias en vista de lo cual nos encontramos con cada ocurrencia. Por lo
tanto, el sentido de familiaridad con uno mismo, el sentido del si-mismo, emerge y toma forma
en conjunción —y en conformidad— con un sentido de promulgación. En otras palabras, una
historia se vuelve accesible en el marco de un contexto presente de inteligibilidad y
transformaciones de la vida que revelan la posibilidad de movilizar al si-mismo en relación a
nuevas tendencias.

106
 6. Historias personales y psicoterapia
6.1 El enfoque teórico de las historias personales
La psicología científica y las formas de psicoterapia inspiradas por ella siempre abordar el
problema de las historias personales sobre la base de los principios a priori usualmente
tomados de las ciencias naturales. Al moldear la práctica psicoterapéutica en tales principios,
ha sido posible llevar a cabo el desarrollo de la vida bajo leyes generales diluyendo el proceso
de madurez individual en una mezcolanza de invariantes. Esto ha obligado a la dinámica de la
vida a ajustarse a un conjunto de normas ideales a la luz de lo cual la experiencia real de la
persona viva se pueda convertir en un mal ideal del observador: un ideal a través del cual se
reduce la historia a una cadena lógica de hechos objetivos.

El ejemplo más directo de este modo de operación concierne a aquellas terapias diseñadas
para reparar un mal funcionamiento y que se basan simplemente en la historia personal con el
fin de contextualizar las conductas disfuncionales en curso y los esquemas de comportamiento
que se consideran que están en su base. El tratamiento, en este caso, toma la forma de un
continuo intento de ajustar los comportamientos y la cognición del paciente, de acuerdo con
una serie de técnicas que permiten al terapeuta corregir patrones disfuncionales,
administrando la relación terapéutica de acuerdo con modelos de funcionamiento mental.

Para los clínicos de todas las tendencias que investigan el tema de la historia personal, el
enfoque teórico de la psicoterapia se traduce en una búsqueda dentro de experiencias pasadas
y en curso, de simples elementos, mecanismos, estructuras, complejidades y sistemas capaces
de dar cuenta de la condición actual del paciente en términos de causas remotas. Un caso
revelador es el de la teoría de sistemas motivacionales (apego, intersubjetividad, sexualidad,
etc.). De acuerdo a dicha teoría, (a) las acciones individuales son sugeridas por motivaciones;
(b) las motivaciones derivan su fuerza del hecho de que los agentes tienden a seguir sistemas
innatos de comportamiento; (c) estos sistemas proporcionan las leyes y, por lo tanto, los
principios que conectan las motivaciones para la acción en casos individuales (Von Wright
1971). Una vez divulgados, estos principios se convierten en un medio para acceder a la propia
historia y a la experiencia y, en ciertos casos una forma de dar forma al propio destino.

Este enfoque de las historias personales coincide con lo expuesto por Hempel (1942) para
mostrar que no hay hechos únicos en las historias pero que, como en la ciencia natural, los
casos particulares pueden entenderse a través de leyes generales (Arciero 2002). El aspecto
más interesante de este enfoque es la forma en que el paciente abre su propia historia de
acuerdo con las prescripciones de la teorización orientada de la terapia. Dado que la relación
de una persona con su propia historia se articula a través de su promulgación y por tanto, de
acuerdo con un sentido dado, para la teoría orientada teóricamente, esta relación toma forma
en cambio, en formas que están determinadas por su teoría de referencia. Es a la luz de tal
teoría, por ejemplo, que el paciente forma ejercicios de autoobservación centrándose en
experiencias problemáticas, evaluando y neutralizando patrones negativos de pensamiento, o
reconociendo cómo las ideas irracionales afectan su estado de ánimo, comportamiento,
condición física, etc.

107
La relación del paciente con su propia experiencia o pasado se convierte así en el correlato de
otra relación: eso con la teoría del terapeuta, una teoría que guía la comprensión del paciente
de sus propias experiencias vividas. De acuerdo a esta perspectiva, el pasado del paciente
existe para el terapeuta como un elemento objetivo que puede entenderse como el objeto de
una serie de determinaciones teóricas que especifican los modos de definir el sentido de la
experiencia vivida. Estas determinaciones pueden basarse en la organización de significado
personal, sistemas motivacionales, traumas, conflictos no resueltos, constelaciones familiares,
modelos mentales, patrones narrativos, o estructuras de personalidad. En cualquier caso, lo
que importa no es el enfoque específico adoptado, sino la forma en que se concibe la historia
personal del paciente, a saber: como una cadena causal de hechos pasados que giran en torno
a elementos centrales que pueden captarse como datos objetivos de la conciencia. De acuerdo
con la sexta regla de Descartes (1998), estos se pueden describir como las cosas más simples
(quid sit maxime simplex).

En este sentido, la concreción actual de la historia personal está subordinada a principios

generales que la gobiernan, des-historizándola: para el dominio histórico se analiza la
referencia de lo a priori.

En consecuencia, el efecto que la comprensión de las propias experiencias vividas- según las
condiciones determinantes preestablecidas- en el desarrollo de la vida actual se limita a la
extensión heurística del mismo principio teórico a diferentes esferas de la vida. Los principios
en cuestión se articulan así de una manera amplia, hasta el punto de extender la teoría del
terapeuta que configura la relación del paciente con su propia historia, con el crítico curso en
situación, que se explica a la luz de ellos. Diferentes formas de psicoterapia reconocen este
ensanchamiento como un "crecimiento" de la conciencia individual y por lo tanto como un
acto terapéutico.

A medida que se lleva a cabo la promulgación de la relación del paciente con su propio pasado,
de acuerdo con las teorías motivaciones del terapeuta que establece esta relación, la persona
que busca concretamente comprender su propia historia nunca es realmente involucrada. La
relación entre el pasado y el presente de la ipseidad está separada de la existencia concreta,
en la medida en que la condición para captar la historia personal es la determinación de las
experiencias vividas a la luz de una serie de principios teóricos que dan forma a esta reflexión.
Por lo tanto, la comprensión del pasado no puede influir concretamente en estar allí, de tal
manera que lo renueve; más bien, solo toca el presente de la ipseidad en el marco del
conocimiento teórico que ha determinado ese agarre, consolidando así la distancia reflexiva
entre el yo o como diría Kant, entre lo trascendental y lo empírico.

La adquisición de conocimiento teórico y su aplicación a la esfera objetiva de las experiencias

vividas, en otras palabras, no permiten la renovación del contexto de acceso a uno mismo y,
por lo tanto, de la ipseidad en curso, neutralizando cualquier posible novedad a través de la
misma trayectoria teóricamente orientada. De hecho, este modo de operación ya conocido
por las escuelas filosóficas helenísticas, deriva su tranquilizacion en el hecho de que la teoría
según la cual el yo gnoseológico está estructurado hace posible controlar el carácter
perturbador del futuro "conociendo" su sentido de antemano, gracias a los principios supra-
temporales.

108
De esto se desprende que la promulgación "gnosiológica" de la relación con la propia historia,
conceptualizada como un acto terapéutico, no cambia el contexto concreto de acceso a la
propia experiencia, convirtiéndose en un factor de estabilización. A veces puede incluso
convertirse en un destino, que toma forma de acuerdo con la coordinación de la teoría
adoptada por el terapeuta, quien generalmente establece los criterios que gobiernan el
proceso de auto-investigación.

6.2 Cuidado Terapéutico y la Relación Teórica

Hay otro aspecto implícito de la relación paciente-terapeuta que es de importancia crucial si el

conocimiento "terapéutico" de uno mismo se logra interpretando datos experienciales de
acuerdo con una teoría dada, puesto que la investigación y la explicación de la experiencia del
paciente está sujeta a la opinión del terapeuta. Como el repositorio de todos los principios
teóricos, el terapeuta dirige, evalúa, rectifica y corrige el sentido que el paciente capta en su
propia experiencia.

Lo que tenemos aquí es el núcleo mismo de la relación terapéutica, que veremos en el capítulo
11, que se caracteriza por una estructura teórica antigua enraizada en los métodos y formas de
guía espiritual individual practicada por casi todas las escuelas filosóficas de la Antigüedad
(Rabbow 1954; Hadot 1995, 2014). La misma estructura de la experiencia de la confesión
durante más de 1000 años, hasta la idea de Suárez de confesión a distancia por carta y, lo que
es aún más sorprendente, las Meditaciones de Descartes, en un solitario escrito del trabajo del
autor sobre el si-mismo. Sin embargo, como señaló acertadamente Foucault, hay una
diferencia crucial: aquí mientras que los primeros monjes cristianos hasta el siglo XVI, creían
que no podría haber acceso a la verdad sin sacrificios (es decir, sin renunciar a autoajuste y,
por lo tanto, sin trabajar en uno mismo), desde Descartes en adelante la idea se apoderó de
que cualquiera podía acceder a la verdad simplemente estableciendo un relación distinta con
uno mismo capaz de revelarla (Foucault 2016). Conforme a tal punto de vista, uno se abre a la
verdad no por esfuerzo ascético, sino a través del conocimiento o mejor a través de una
ciencia capaz de captar la verdad del alma. Así que cuando el alma se atenúa, como el hecho
de no estar en posesión de uno mismo se hace necesario arrojar luz sobre uno mismo, con
una examinación del si-mismo que se basa en la antigua estructura de la confesión. Sin
embargo, lo hace de tal manera que las experiencias son verbales, no dentro del marco de una
relación de obediencia a un padre espiritual, sino de acuerdo con principios científicos capaces
de revelar la verdad que yace detrás toda la confusión.

El mismo núcleo metafísico ha llegado a distinguir todas las formas de psicoterapia

científicamente orientada: hasta cierto punto, el acto de confiar a otro el cuidado de la
persona va de la mano con un trabajo explicativo orientado por principios de una ciencia
natural del alma y que está destinada a arrojar luz sobre el verdadero ser de uno mismo,
separándolo de lo que lo atenúa y evitando lo que a uno lo posea.

La experiencia personal, por lo tanto, se interpreta de acuerdo con los principios teóricos
defendidos por el terapeuta, que adquiere el papel de un guía para el paciente buscando
discernir una nueva configuración del si-mismo de acuerdo con la terapia teórica.

109
Basado en este modo de acceder al si-mismo del otro, el ejercicio de la terapia consiste
precisamente en promover la distinción de esos movimientos del alma que demuestra ser
significativa a la luz del ideal científico del terapeuta y en traer a ellos la manifestación: un
proceso no diferente de la elaboración de una tabla de un registro. La misma técnica arraigada
en la forma griega de concebir el ser del hombre, esforzándose por interpretar las experiencias
vividas. Cada teoría establece así un nuevo modo de relación con la experiencia que el
paciente tiene de sí mismo, una nueva tecnología basada del sí mismo en la idea de
conocimiento que se encuentra en su base. Por otro lado, como consecuencia en el constante
enfoque interpretativo en esos elementos objetivos y simples de vida, lo que toma forma y se
solidifica en el paciente a través del trabajo de verbalización es un si-mismo que se deriva de la
aplicación de la misma tecnología "terapéutica" a la las experiencias vividas de la persona. Este
si-mismo es el resultado de la promulgación de la relación con su historia personal en
términos de conocimiento: un proceso dirigido por un teoría de orientación retórica que, fiel a
sus principios rectores, es capaz de discernir el sentido de ciertas experiencias más claramente
que el paciente que ha vivido a través de ellas, precisamente porque posee los principios
necesarios para comprender este sentido. Lo que sigue de esto es la constitución de un nuevo
modo de acceso a las propias experiencias vividas y en curso que está completamente
determinada por la idea de conocimiento que se encuentra en su base: un ser conocedor cuyo
grado de articulación varía de acuerdo con el grado de distinción y verbalización alcanzado en
el curso de la relación terapéutica.

Cada teoría establece los parámetros para lo que puede considerarse como un cambio (y para
su estabilización), que por tanto consiste en la consolidación de la relación teorética con las
propias experiencias pasadas. El cambio se ve como equivalente a la realización de un "nuevo
si-mismo" – regulado por la teoría del terapeuta– que establece los criterios conforme los
cuales la experiencia se capta de forma estructuralmente liberando la existencia. Este
producto: la tabla auto subsistente al final de un ciclo de fabricación: se convierte en un objeto
estable y por lo tanto, puede investigarse y ponerse en relieve según las reglas de una práctica
basada en la evidencia: una práctica cuyo único mérito es certificar la comprensión teórica de
la experiencia y por lo tanto, la distancia de la realidad de la experiencia de los enfoques
basados en ella.

En la práctica terapéutica, esto es particularmente evidente en el caso de pacientes que

pueden cambiar de terapeuta y adoptar un nuevo enfoque. Incluso cuando no están
satisfechos con el resultado de su tratamiento anterior, estos pacientes continúan accediendo
a su modo de ser de acuerdo con esquemas teóricos proporcionados, hasta el punto de que
un terapeuta experimentado puede deducir fácilmente principios a priori que guían a estos
individuos en su relación a su propia experiencia qué el anterior terapeuta suscribió.

6.3 El acceso a las historias de otras personas y la posibilidad de cuidado

terapéutico

Si la relación de una persona con su propio pasado (Gehaltssinn) toma forma a través de la
promulgación (Vollzugssinn) por parte de una persona que existe de facto a cada tiempo, a
partir de un contexto concreto, se puede dar cuenta de esta relación de acuerdo con un
sentido de referencia (Bezugssinn), evidente en la historia personal, por lo tanto, el camino en

110
que una persona tiene su pasado, depende de cómo el individuo tiene acceso a sus propias
experiencias anteriores.

Como hemos visto, cuando se define la relación de una persona con su propia experiencia de
acuerdo con algún tipo de determinación teórica, la comprensión de las experiencias del
pasado nunca se extienden a la existencia concreta para contribuir a renovarla, ya que el
pasado solo se capta en el marco de una objetivación reflexiva y por lo tanto, visto como algo
eliminado del verdadero ser-allí. La experiencia vivida, en otras palabras, se manifiesta como
un traspaso, como un proceso que se desarrolla dentro del dominio psíquico en el tiempo de
tal manera que solo toma forma y se hace visible bajo la mirada reflexiva de un Yo
desconectado que expresa los elementos salientes de este proceso: los invariantes. La
experiencia vivida se da a sí misma como un objeto presente que está percibido por los ojos de
la mente.

Una vez más, lo que aparece entre los pliegues de la ciencia práctica de la terapia es esa
concepción de la motilidad de la vida típica de la ontología antigua guiada por el paradigma de
la producción, reduciendo cada "todavía no" a la constante presencia de un objeto agarrable
abierto a la manipulación teórica. Sin embargo la existencia no está disponible como un
objeto: nunca se da de manera permanente y segura; más bien, está en constante proceso de
actualización. En este respecto "el 'cómo' de la vida se encuentra en su participación en el
mundo, 'en el día a día' "(GA 61 1985, p.133).

Al estar absorto en la vida cotidiana, la forma en que la vida se alcanza a sí misma en

situaciones dadas al mismo tiempo coincide con la posibilidad de acceder al si-mismo: con la
forma en que se entiende la vida sobre la base de las circunstancias que ocurren. Por lo tanto,
en cada caso, la esfera de la inteligibilidad se manifiesta en la forma en que la vida es captada y
poseída (o no) a través de las circunstancias que configuran sus objetivos y proyectos. Las
experiencias del si-mismo que surgen una y otra vez, que tienen una prominencia inestable en
relación con el curso de nuestra vida, proporcionan explícitamente aquellos aspectos
relevantes que distinguen la forma en que nos sentimos situados con respecto a otras
personas, dentro del mundo y en el marco de nuestra propia existencia.

Esto nos lleva a un punto crucial: captar la motilidad de la vida encerrada en sí misma como
fenómeno es perder un elemento clave, a saber, la impermanencia de estar en una viaje, que
constituye su esencia. En otras palabras, esa forma (teórica) aferrada de la vida traiciona la
naturaleza misma del vivir, ya que no tiene en cuenta la motilidad de la experiencia y el evento
de la vida: lo incompleto de nuestro ser-allí, que en cada contexto de vida concreta se
manifiesta como la búsqueda constante de un significado de posibilidades.

Si, por el contrario, intentamos comprender completamente la movilidad de la vida "desde

adentro", es decir, a la luz de las experiencias hechas por seres humanos individuales que
conducen sus vidas a su manera, percibiendo la motilidad no como la alteración de lo que
perdura —como un pasaje de lo que ya no está presente para algunos— sino como esta entra
en presencia, pero más bien como representación una y otra vez en nuestra relación con lo
que encontramos: un pasaje que comienza de nuevo en cada instante.

111
Una y otra vez, la vida se encuentra en una situación dada y desde esta situación se proyecta a
un futuro inminente que está por venir. Por lo tanto, la vida en cada caso accede a sí misma a
medida que se desarrolla, sin la necesidad de un volver atrás y de manera reflexiva para asirse
como a un objeto. Dado que la forma en que nos relacionamos con nuestras propias
experiencias vividas a través de su promulgación por un ser concreto que, de hecho, elige su
propio camino a partir de la situación en cuestión, sobre la base de dicho contexto en cada
caso se accede y se apropia (o no se apropia) al sí mismo históricamente, siendo evidente que
nuestra relación con el pasado es indicativa del grado de intimidad entre nuestro ser real-allí y
nuestra historia personal.

Si la experiencia vivida se revela en relación con la forma en que la vida se da cuenta, a la

forma en que se intuye en esta o aquella circunstancia, el significado concreto de la historia
personal tiene que ver con la forma en que actualmente se experimenta y, por lo tanto, con la
forma en que la relación entre la ipseidad y la propia experiencia pasada está articulada
fácticamente. Por otro lado, si la relación de una persona con esas experiencias fueron
significativas para él o ella, nos lleva al juego del yo, a la promulgación que viene con una
"actualización" del significado de la experiencia pasada, que se vuelve viva y al mismo tiempo,
con una renovación de la ipseidad que toma carga de ese pasado. El significado del pasado se
capta sobre la base de la vida presente (contexto motivacional) y en cada caso su apropiación
tiene un efecto sobre la ipseidad. A medida que la experiencia vivida se apropia, llega a ser una
y otra vez en el experiencia, contribuyendo así a formarla, prestando cohesión a la propia vida.

En este sentido, la relación de una persona con su historia personal está codirigida hacia la
ipseidad concreta: una ipseidad que se hace cargo (o no toma el cargo) del pasado al
preservarlo a través de la promulgación de su ser en curso, por lo tanto, nunca
permanentemente, y así elige vivir dentro de la historia que es capaz de tomar y seguir
adelante una y otra vez. La experiencia vivida no fluye antes de los ojos de la mente como las
imágenes de cine que hacen frente a los ojos de un espectador, sin embargo, el presente
resuena con ella en su significado y es inseparable de su ocurrencia: la experiencia de la vida se
apropia de acuerdo con el sentido que le es propio (Ereignis). Si captamos el ser-allí en su
historicidad y por lo tanto "desde adentro", está claro que la motilidad de la vida no está
determinada por el hecho de pensar o reinterpretar haciendo algo; más bien, toma forma
como un "alguien" que genera sentido a través del encuentro con las cosas mismas a la luz de
un horizonte de expectativas.

El hecho de captar la experiencia de otra persona desde adentro apunta completamente a una
nueva ruta de acceso que se trata de divulgar mediante el sentido de esta experiencia no
destruyéndola, exigiéndonos que de alguna manera aceptemos el desarrollo de esta
experiencia. En otras palabras, la comprensión del otro no se puede lograr a través de una
explicación ni a través de la descripción, menos aún a través de la resonancia empática. La
experiencia que el otro tiene de sí mismo no puede ser explicada o descrita como si fuera un
objeto al alcance o bajo mi mirada, ya que el otro está ahí, en relación conmigo en las diversas
circunstancias de la vida cotidiana. Me encuentro con el otro en el trabajo, en un tren y en la
calle; el otro está conmigo en un equipo de proyecto, en una asociación, y en la lucha por un
bien común. El otro está en casa, viaja y vuelve más tarde; el otro está en mis recuerdos,
lecciones aprendidas, tiempo perdido, esperanzas, deseos y horizontes. El otro siempre está
conmigo, en la situación particular en que me encuentro; y en cada uno de estos mundos, el
otro es otra cara, como lo ha demostrado Levinas: la cara del otro está relacionada conmigo.
112
Comenzando desde adentro del útero, estando con el otro siempre, en cada momento, esto
constituye una determinación de lo que uno es; y es precisamente esta relación en términos
de la posición, expresados a través de innumerables modos de sociabilidad, que hace que sea
imposible referir y reducir la experiencia del otro a la propia.

Por otro lado, no podemos entender al otro a través de la resonancia empática. Como hemos
visto, la empatía es un requisito metodológico dentro del marco de un enfoque basado en el
mito de la interioridad y conduce desde un solipsismo de auto-referencia a un solipsismo uno-
a-uno de la relación yo-tú. Esto se conoce hoy en día como la perspectiva en segunda persona
(Varela 1999). Sin embargo, captar la experiencia de otro no significa construir un puente
entre dos interioridades basadas en la identificación afectiva con la experiencia vivida del otro
(Einfuhlung) o la transposición de uno mismo a la vida del otro (Hineinversetzen); más bien,
significa situarse uno con respecto al otro, basado en el hecho de que uno ya está en relación
con el otro como ser humano: un "otro" en el mismo hogar, ciudad, sociedad o historia, en
otras palabras, en un mundo compartido.

Lo que tenemos aquí es un "otro" y entonces, no un "usted", entendido como un segundo yo

que se encuentra delante de mí, en el que proyecto mis modos de entenderme a mí mismo o
lo tomo simulando sus modos de ser (Gallese 2005, 2007a, b). Este no un "otro" que pueda
captarse reduciéndolo a la dinámica interna de un yo encerrado, no es un "otro" que puede
captarse mediante rasgos o patrones típicos de comportamiento.

El otro si-mismo es una ipseidad y puede comprenderse a la luz de nuestra convivencia en un

mundo compartido. Para citar a Patočka (2003), "originalmente comprendimos a otros no
como otros (dos), sino más bien como componentes de la situación ... nosotros mismos y los
otros nos descubrimos recíprocamente dentro de la unidad de la situación significativa
"(p.105-106). En este sentido, estar con el otro, con actitudes que van desde la solicitud a la
intimidad, de la indiferencia a la falta de familiaridad-es siempre una determinación de cómo
estoy en una situación particular, es decir, de la forma en que hago mi propia experiencia,
sobre la base del hecho de encontrarme con el otro en un mundo en el que los dos
coexistimos.

La existencia como experiencia compartida es la base que garantiza "que haya un ser-para-
contra-y -sin-un-otro para caminar indiferente- uno a otro "(GA 20 1988 Deu. p. 332 p.241). Es
precisamente a través de esta sensación constante de ser soportado por un cuerpo
emocionalmente situado que la ipseidad nunca es un sujeto sino un ser-junto-con; y solo es a
través de esta forma de pertenencia que uno puede ser un yo. Decir "yo" siempre indica una
configuración del ser-allí-en el mundo con otros, siempre en una específica situación a la que
solo se puede acceder la persona que dice "Yo" (Husserl 2006, Primera investigación §26, Sexta
investigación §5, Heidegger GA 2 1977).

Claramente, desde esta perspectiva, ser empático no es otra posible posición con respecto a la
experiencia vivida de otras personas, que están siendo intrigadas, molestas o asustadas, junto
con otros modos de comprensión del otro, que se hacen posible por la experiencia de existir.
Desde el principio, no importa cómo se manifieste en sí misma, esta experiencia, ya que es
siempre una forma de percibirse a uno mismo (Bezugsinn) y un modo particular de

113
promulgación (Vollzugsinn) con respecto al modo de ser del otro (Gehaltsinn) que se relaciona
con nosotros. La experiencia del yo, tu, nosotros y ellos solo puede tomar forma a partir de
esta base. Por lo tanto, es evidente que, como único modo de relacionarse con el otro, la
relación terapéutica está inextricablemente ligada a la forma en que se conceptualiza la
experiencia.
6.4 El método terapéutico y la relación
Cuando se trata de la práctica terapéutica, la relación que acabamos de delinear plantea dos
cruciales preguntas interconectadas. La primera pregunta: si estar con el otro es siempre una
determinación del propio modo de ser a modo de relación asociada al cuidado terapéutico.
Limitado a esta primera pregunta la segunda pregunta sería si estar con el otro siempre implica
una forma específica de captar la otra experiencia, a modo particular de comprensión que la
correspondiente relación terapéutica tiene? Es evidente que la cuestión del método, cuando
se enmarca en tal términos, no se puede separar de la pregunta de cómo se considera el otro
dentro del contexto de esa relación particular que es el cuidado terapéutico y, por tanto, de
cómo los trastornos psíquicos son concebidos.

Si el otro se entiende de acuerdo con el método científico-natural, la experiencia de la otra

parte no se puede reducir a reglas a priori: despojando sistemáticamente toda experiencia
personal. Esto puede ocurrir a diferentes grados, que van desde la reducción del otro a lo
biológico, instintivo-biológico, objeto conductual, cognitivo-conductual o computacional, como
por ejemplo, al reconocimiento del otro sobre la base de categorías de personalidad o
sistemas de motivación, logrando un entendimiento que aún permanece como una forma
reducida del yo donde el terapeuta, utilizando su conocimiento entendería al otro mejor de lo
que el mismo podría entenderse.

Es evidente que en estas formas de terapia, que van desde el psicoanálisis hasta las corrientes
constructivistas y cognitivistas: la experiencia debe interpretarse a la luz de criterios y
categorías derivados de la propia teoría de referencia. A veces, en la práctica real, cuando
estos criterios y categorías no explican completamente el significado de la experiencia vivida
del paciente, muchos practicantes recurren a la banal sensibilidad empática, combinada con
una dosis de sentido común! Así, la relación con el otro emerge como una relación de
educación que en ciertos casos, como hacerse cargo de alguien, como un acto de proporcionar
asistencia aliviando al otro del peso de la propia responsabilidad. Una versión más refinada de
la relación de asistencia es la relación terapéutica concebida como una base segura: como la
construcción de un nuevo buque que reemplace el defectuoso desarrollo del curso de las
relaciones tempranas del paciente con su cuidador, lo que le permitiría adquirir la capacidad
de pensar las experiencias de las emociones dolorosas.

En un contexto terapéutico, entender al otro significa principalmente responder a su suplica

abierta que expresa verbalmente como una indicación de lo que está sintiendo en sus
acciones. La atención terapéutica es el intento de acceder a los aspectos de este motivo que
no se pueden verbalizar, expresándose solo como una forma de sufrimiento. Si esto es así,
entonces la experiencia de si es sinónimo de la aceptación de una otredad que se impone en
su privación y sufrimiento y que recurre a la atención terapéutica como un medio para cambiar
su condición: "enderezar su vida con palabras" (Plutarco 1927, 8.42).

114
Prestar atención al motivo y brindar atención terapéutica con palabras no implica simplemente
el tipo de solicitud, consideración y benevolencia derivadas de la pasión por la curación, sino
también la capacidad de orientarse a través de la palabra hacia lo que yace oculto detrás de la
solicitud de la atención terapéutica, siendo inaplicable para el paciente: que como hemos
visto, generalmente se encuentra a la base del trastorno.

La sucesión de pistas proporcionadas por la narrativa tejida por el paciente, y que en la

mayoría de los casos culmina con el síntoma, no puede apuntar hacia circunstancias definidas,
ya que el origen experiencial de la condición en la cual el paciente se encuentra lo hace
escapar de él. El síntoma ocurre a pesar de uno mismo y se prueba más fuerte que uno mismo;
a menudo los pacientes, como también el DSMV y todos los otros manuales, ni siquiera
comprenden la conexión a las circunstancias en que tomó forma. Entonces, uno de los
problemas básicos subyacentes al sufrimiento de las fases de la terapia es el hecho de que la
experiencia vivida se separa de la capacidad de dar cuenta de ello para darle sentido. Entonces
el paciente tiene una experiencia particular de no poder manifestar en palabras, ni poder
reconocer, o de dar un significado completamente diferente a esta experiencia, un significado
que no está en consonancia con el significado de la experiencia en sí.

Mientras esté en conversaciones casuales cotidianas, como también en la recuperación de

experiencias, al decir "yo", el hablante (que sabe de antemano a qué se refieren sus
afirmaciones) puede orientar al oyente hacia su situación a través de un significado indicativo;
y mientras que el oyente, a su vez, puede recrear la situación evocada con ocasión a la
expresión a la que apunta el significado (Husserl 2006, Primera Investigación §26), la indicación
del significado proporcionado por el paciente de alguna manera siempre permanece "sin
sentido".

El relato que los pacientes dan de su condición presente de sufrimiento, señala entonces un
momento en el pasado (en el cual surgió el síntoma) que típicamente no tiene ninguna
conexión significativa con la sintomatología mostrada. El síntoma emerge a través del
establecimiento de un mecanismo que mantiene el significado de la experiencia vivida
separada de su apropiación; y es precisamente este abismo el que fortalece el desorden. Es
por eso que lo contado por los pacientes generalmente se queda corto cuando llega a sus
síntomas. Por ejemplo, en el caso mencionado en el capítulo anterior, la mujer que en el
involucramiento con su pareja experimenta el surgimiento de ciertos estados emocionales
como una ficción, percibiéndolos como una alteración corporal (por ejemplo, taquicardia),
percibirá la condición en la que se encuentra como no relacionada con la situación presente,
eliminado las circunstancias pasadas. En otras palabras, esos estados emocionales percibidos
como síntomas físicos son experimentados y se enfrentan sufriéndolos como algo extraño y,
como hemos visto, puede desencadenar un mecanismo produciendo un desorden.

6.5 Cuidado terapéutico y narrativas no apropiadas

Típicamente, lo narrado por los pacientes esta polarizado por su aflicción y ciertamente lo
hacen no señalando el significado pre-reflexivo de su experiencia; por el contrario, como se
argumentó lo ocultan. Por ejemplo, en el caso de esa paciente nuestra descrita con una
secuencia detallada de sus dificultades cardíacas, la "patología" experimentada, no está
relacionada con las condiciones reales dentro de las cuales surgió y más aún de su origen
histórico. Al no reconocer las condiciones que desencadenaron su trastorno, la paciente busca

115
atención terapéutica "para enderezar su vida" y con sus palabras "producirá un relato de su
propia experiencia como si esto hubiera surgido de la nada.

Evidentemente, este es el tipo de paciente que anhela un sentido y por lo tanto cae fácilmente
presa del efecto calmante y tranquilizador logrado por la perspectiva teórica de muchas
formas de psicoterapia a través de la estandarización y anticipación pedida del futuro. Pero
este también es un paciente particularmente vulnerable, que puede fácilmente estar expuesto
al carisma del sanador y por lo tanto, al tipo de abusos perpetrados en nombre de la atención
terapéutica.

Un relato "sin sentido" del tipo recién delineado obstaculiza la comprensión de la base de las
experiencia desde la reconfiguración verbal hecha por el paciente que pierde conexión con la
forma en que el significado ha tomado forma pre-reflexivamente. Por lo tanto, tomando en
cuenta este tipo de facto evita que la paciente vuelva sobre su experiencia hasta su origen: en
este contexto de circunstancias en que la ocurrencia de la ipseidad la separó de su
reconfiguración narrativa, llevaría a la formación del síntoma.

Por ejemplo, en el caso antes referido, la descripción de las dificultades cardíacas que se
encuentran en el acontecimiento de la vida cotidiana de la paciente sin duda no nos permite
comprender la forma en que la paciente se percibe a sí misma cuando se siente sin el otro, ni
nos permite entender dentro de qué horizonte esta percepción encajada, más bien, la paciente
simplemente refiere que en ciertos momentos del día o la semana sufre de taquicardia. A este
respecto, las indicaciones de significado que la paciente proporciona a través de su narración
es "inútil": lo hace no llevar al terapeuta a volver a representar la situación y ocasión de
expresión a la que el significado se refiere y por lo tanto no lo orienta a un cumplimiento de la
experiencia indicada.

En la vida cotidiana, una afirmación transmite la forma en que una cierta experiencia concreta
se señala. Siguiendo la dirección revelada por la afirmación, es posible para distinguir lo que se
está indicando, que la afirmación este a la vista. Pero mientras una afirmación apunta a una
experiencia dada al captarla se congela dentro de un cierto significado lingüístico, por así
decirlo y al mismo tiempo la despoja del significado de su contexto, convirtiéndola en algo
presente.

Entonces, mientras una afirmación indica cómo captar una cierta experiencia, al mismo
tiempo, cubre el campo o la red en la que se formó la experiencia en cuestión, ocultando así el
acceso a sus modos de actualización directa. Se puede argumentar que cada afirmación se
nutre de su capacidad simultánea y necesaria para velar la condición pre-reflexiva que la ancla
y de la que emerge. Por ejemplo, el hecho de mencionar un escritorio, el famoso ejemplo
proporcionado por Heidegger en uno de sus primeras conferencias, oculta los diferentes
significados que este objeto tiene para el profesor, sus estudiantes, el limpiador, o alguien que
nunca ha estado en una sala de conferencia. En el caso de los síntomas, sin embargo, lo
contado por el paciente oscurece por completo esa estructura pre-reflexiva significativa que, al
mismo tiempo, presupone. En ninguna parte la afirmación es más peligrosa que en la
producción de síntomas (Caputo 1984, 1988). Para citar a John Caputo, "la interpretación
siempre está amenazada por la atracción (Zug) de la caída, la retirada (Entzug) de la auténtica
auto-comprensión. El tirón opuesto (Gegenzug) de proyección, que hace posible una

116
interpretación auténtica, siempre se puede degenerar. Es solo esta amenaza la que se plantea
cuando la interpretación pasa a la 'afirmación' "(Caputo 1988, p.73).

Una afirmación pierde completamente la revelación de la comprensión original de la cual se

refiere, amplificando la falta de familiaridad del paciente con su propia experiencia que — por
lo tanto, que sufre— mediante el establecimiento y la resistencia de un círculo vicioso entre el
acontecimiento real de la experiencia y su representación simbólica. Esta dificultad para
acceder a la experiencia personal se manifiesta por lo tanto en la forma de un síntoma que,
como sugiere la etimología griega de la palabra, ocurre junto con la activación del mecanismo
(es decir, la activación del círculo vicioso). Por otro lado un síntoma indica que la motilidad de
la vida se ha detenido a través de la repetición de un mecanismo, reduciendo las posibilidades
de significando que el individuo encuentra, y por lo tanto para acceder a un mundo
compartido, secuestrando por lo tanto su propia libertad de la persona, abriendo el dominio
del sufrimiento.

La mayoría de los problemas que llevan a los pacientes a someterse a tratamiento giran en
torno a la interacción sutil y constantemente en curso entre el significado pre-reflexivo y su
apropiación lingüística. Tras los pasos de la Poética de Aristóteles, Ricoeur (2010) enfatizó la
construcción de una trama, como una combinación de una serie de diferentes factores
(agentes, objetivos, medios, situaciones, resultados, expectativas, etc.) en un inteligible todo,
constituyendo el elemento mediador entre la necesidad de concordancia en la narración de
uno y el reconocimiento de las discordancias. A través del poder de reconfiguración, el
lenguaje hace posible componer y por lo tanto también reforzar o ignorar, la congruencia
entre las diferentes experiencias, creando así la posibilidad de alterar la dinámica entre la
experiencia y su reconfiguración simbólica.

En el caso de los síntomas cardíacos antes mencionados, entonces, la experiencia pre-reflexiva

en su base, en lugar de revelarse y apropiarse a través de una narrativa, solo se reconfigura
sobre la base de un sentido que lo excluye. Como se ha notado, el acontecimiento pierde su
referencia al significado de la vida y a través de un círculo vicioso engendra una experiencia
que produce la misma cuenta una y otra vez, amplificando la distancia con la estructura
significativa que presupone una autorreferencia y forma recursiva.

Por otro lado, la reconfiguración de eventos puede forzar la estructura inestable de

concordancia discordante que distingue a la trama narrativa, creando una conciencia que baila
donde los elementos discordantes están presentes. En este caso, la narración inventa algo
nuevo es decir, permitiendo de facto que la experiencia en su base permanezca sin asignar. En
otras palabras, la distancia entre la experiencia y su apropiación narrativa es producida a
través del tejido de una narrativa que es tan incongruente, o tal vez oblicua, con respecto a los
significados pre-reflexivos que, aunque no manifiesta explícitamente una sintomatología en sí
misma, puede engendrar otras condiciones de malestar. Por lo tanto, representa una forma
diferente de impedimento en comparación con la producción simple de un síntoma.

Este es, por ejemplo, el caso de la paciente X, que después de una relación conyugal de 7 años y
tres hijos nacidos con dos años de diferencia, destetando a su recién nacido, para finalmente
volver al trabajo, solo para descubrir que nunca había amado realmente a su marido. Este
descubrimiento marca el comienzo de una crisis matrimonial, que la paciente atribuye al
comportamiento de su esposo, en su actitud cotidiana hacia ella, habiéndola obligada a

117
casarse, someterse a tres embarazos, abandonar la universidad, etc. Algún tiempo después del
comienzo de la crisis, la mujer se enamora de una nueva pareja y comienza una aventura
compuesta de encuentros esporádicos que completamente asumir el sentido de la paciente en
su propia vida. El dilema que lleva a la paciente a buscar tratamiento es si ella debería dejar a
su marido o no, una duda persistente, acompañada de ansiedad constante, con un
comportamiento fluctuante hacia ambos hombres. La paciente, que ha recurrido a la terapia
para resolver su dilema, percibe esta experiencia como completamente ajena a la situación en
la que tomo forma, es decir, el hecho evidente de que ella volvió al trabajo. Volviendo al
trabajo después de 6 años y tres embarazos cambiaron totalmente la existencia de la paciente
y el horizonte de sentido de su vida cotidiana; su condición de mujer, esposa y madre; su
percepción de su propia feminidad y de sus capacidades; y su forma de relacionarse con su
propia familia de origen, dinero, cosas cotidianas y etapa de la vida. Es en ese contexto que la
paciente se enamora de un colega conocido por años.

Igualmente sin relación, esta transformación de la vida de la paciente es su reproducción en el

corte de su vida personal. Esto gira en torno a una narrativa del si-mismo cuya protagonista es
la paciente misma, una víctima joven, frágil e inexperta que ha caído presa de un hombre
atractivo, su marido, y se ve obligada a renunciar a sus estudios y trabajo en la compañía de su
padre para concebir tres hijos contra su voluntad. La paciente ya no se da cuenta de que eligió
casarse a pesar de la oposición de sus padres, que le habían aconsejado esperar por su corta
edad. La paciente ha olvidado que fue ella quien instó a su marido a tener algunos hijos,
mientras que habría esperado más tiempo. La paciente también pierde el hecho de que fue su
propia decisión dejar sus estudios y su trabajo con su primer embarazo. Los recuerdos,
entonces, en lugar de ser apropiados son reasignados de acuerdo con la perspectiva
proporcionada por las circunstancias actuales.

A través del nuevo modo de acceso al pasado que emerge junto con la transformación de sus
condiciones existenciales, la paciente reorganiza sus propios recuerdos en una nueva narrativa
pero no apropiada o no relacionada con su sentido. Por lo tanto, no comprende el hecho de
que, ahora como en el pasado, siempre hace sus elecciones de vida en oposición a alguien, o al
menos en vista de alguien, en lugar de sí misma. En otras palabras, la paciente no capta el
hecho de que cuando se le pide que decida por sí misma, busca un apoyo y centro de gravedad
porque se siente perdida. Por lo tanto, la reconfiguración narrativa de la mujer del pasado es a
la luz de nuevas posibilidades abiertas por ella en relación con un colega, no llevando a
investigar los factores significativos que conducen en esa dirección (motivación) para así
renovar su ipseidad actual al apropiarse de esta percepción de sí misma (su sentimiento de
desorientación cuando es necesario decidir por sí misma); más bien, esta reconfiguración
narrativa redefine la red de eventos hasta el punto de oscurecerlo y eliminarlo del dominio de
lo apropiado. De esta manera, este modo de ser continúa determinando la orientación.

La movilidad de la vida está aquí suspendida a un nivel diferente al de los mecanismo del
síntoma. La distancia de uno mismo se crea y se mantiene a través de una narración no
apropiada: una narrativa, que no tematiza el modo del ser que yace en su base para hacerlo
suyo y que más bien lo oculta. En el caso particular bajo consideración, el hecho de que la
paciente se describe a sí misma como la víctima de un marido encantador y abrumador le
impide tratar con su dificultad para hacerse cargo de sí misma en primera persona. Esta
distancia de uno mismo se puede generar una y otra vez en el transcurso de la vida, a través
de la creación de diferentes reconfiguraciones narrativas que repiten el mismo subyacente

118
motivo mientras continúa ocultando la experiencia que los determina, sin removilizar y
hacerse cargo de eso.

Todo esto es claramente visible en el caso de nuestra paciente, quien articula la misma
dificultad de hacerse cargo de sí misma de diferentes maneras en tres etapas diferentes de su
vida: ella elige casarse contra la aprobación de sus padres, tener tres hijos contra el
testamento de su marido, y dejar a su marido mientras lo culpa por la separación.

De esta forma, la paciente permanece distante de ella, por así decirlo, al no tratar con ella
misma; ella no se apropia de si-misma estableciendo su existencia de acuerdo con la repetición
del mismo modo dominante de autopercepción. En nuestro trabajo en psicopatología
neurótica (Arciero 2002, 2006; Arciero y Bondolf 2009), hemos distinguido diferentes estilos de
personalidad marcados por particulares tendencias, identificando reglas que rigen su
manifestación sobre la base de rasgos recurrentes que además de tener en cuenta la
estabilización repetitiva de determinados modos de ser y relaciones con trastornos de
personalidad, se vinculan con la aparición de diferentes configuraciones neuróticas

Cuando uno se enfrenta a tales modos recurrentes de reconfiguración de eventos de la vida,

como suele ser el caso en la práctica clínica, es tentador extenderlos a la humanidad como un
todo, y por lo tanto para interpretar científicamente al hombre de acuerdo con un modelo de
psicopatología, en términos de invariantes causales: es decir en términos de patrones
recursivos para el ordenamiento de la experiencia personal, patrones que permanecen
inalterados sobre el curso de la propia vida, para así dar un sentido de estabilidad y
continuidad a las propias experiencias. Se puede ver que esta permanencia se extiende a los
síntomas. El origen de estos invariantes se buscarán en los procesos de desarrollo, incluidas las
formas tempranas de reciprocidad. Este es el gravoso legado que, en diversas formas, ha
dominado el mundo de la psicoterapia desde Freud. Esos terapeutas que abrazan este legado
en su práctica explican las historias de vida en términos de patrones recurrentes. Al hacerlo,
hacen de la recursividad un destino y la no apropiación de la reconfiguración que lo acompaña.
En otras palabras, congelan la vida del paciente en una repetición sin fin, donde cada
terapeuta lo explica según su propia teoría.

Por otro lado, un enfoque que es exactamente opuesto del que acabamos de ilustrar, y que es
adoptado por las terapias narrativistas en particular, consiste en contemplar el tratamiento
como una "re-autoría" de la historia personal del paciente, realizada en conjunto con el
terapeuta. El tratamiento, en otras palabras, consiste en transformar la narrativa del paciente
creando nuevas identidades a través de la resignificación de experiencias que se reconfiguran,
como si esto fuera suficiente para alterar la narrativa del paciente y cambiar su historia
personal. La distancia entre las dos, que es traída en relieve por MacIntyre (1981) cuando
afirma que las historias se viven antes de que sean dichas se vuelve aparente en el caso de los
estados histéricos de fuga. Estas son características por el hecho de que en lugar de
reconfigurar la experiencia vivida, la narración es parecía a una película protagonizada por el
paciente en el papel principal, una película desconectada de la vida real de la persona. No hace
falta decir que esta forma de crear experiencia coincide con una condición patológica.

Como en el caso de las terapias de inspiración científico-natural, el resultado de esta operación

retórica llevada a cabo por la terapia narrativista es siempre lo mismo: distanciar al paciente

119
de su propia experiencia, impidiéndole lidiar con eso. Pero, ¿cómo puede el lenguaje tener ese
poder?

6.6 Orientación de afirmaciones

Como hemos visto, la distancia que se estructura a través de la narración es creada a través de
la afirmación, que constituye la base misma del lenguaje como discurso, como argumenta
Benveniste (1966, 1974). Si la ipseidad se está constantemente realizando en el encuentro con
tal o cual cosa, y si tal encuentro se basa en la articulación del lenguaje, el significado de la
ipseidad se da a través del discurso, donde tal afirmación no solo se preserva de manera
estable del tema abordado prestándole un consolidado significado, sino que esta
inmovilización del sentido dentro de la afirmación al mismo tiempo congela la posibilidad de
acceder a la forma en que se origina la comprensión del desarrollo de una experiencia.

En el caso bajo consideración, por ejemplo, el significado transmitido por el afirmación de la

paciente, el dilema de si ella debería dejar a su marido o no, ya no se refiere a la situación en la
que se formó, sino más bien a su formación en algo que está a la mano, algo que puede
transmitirse, expresado y manipulado a través del lenguaje que se convierte en una duda
irresoluble y, por lo tanto, en una afirmación que ya no está conectada a cualquier otro hecho.
Heidegger describe este elemento peculiar como el desvanecimiento de significado. El filósofo
explica: "El contenido de la vida fáctica experimenta la relación que se aleja de la existencia de
otros contenidos; aquello que se cae queda disponible; la disponibilidad misma puede, sin
embargo, por su parte desvanecerse como un carácter sensorial de la relación y pasar a la
mera usabilidad "(GA 59 1993, p. 26-27). Si aquí separamos la afirmación de la estructura pre-
reflexiva que presupone, no solo el significado se convierte en una entidad que está a la mano,
sino que el lenguaje como un todo se puede ver como un sistema cerrado, a la manera de De
Saussure.

Por lo tanto, es evidente una vez más, aunque solo sea de manera más sutil, que la afirmación
es peligrosa: el significado indicativo, reducido a un significado definido en la afirmación
(duda), impide que el terapeuta cumpla con lo que dice. El paciente está preguntando al
terapeuta para resolver su dilema como si estuviera tratando de resolver una ecuación
matemática.

Sin embargo, si entendemos la afirmación como el medio por el cual el significado vivido es
verbalmente expresado, entonces esa manera de contar constituye un obstáculo para seguir el
rastro de uno mismo y al mismo tiempo representa una indicación; en otras palabras, apunta a
una dirección a seguir para recuperar la experiencia pre-reflexiva que la soporta en un rango
de implicaciones que se encuentran en su origen. Es precisamente por esta razón que la auto-
narrativa que trata la cura terapéutica, intentando restaurar, alejándose del determinismo
naturalista de la obra narrativista, más bien debería permitir al paciente tomar control de su
propia experiencia, para decidir qué hacer consigo mismo. Esto también parece ser sugerido
por Heidegger (GA 59 1993), cuando afirma que "La promulgación es en cada caso y
necesariamente tal que lo que ha sido auto-mundano significativo se convierte una vez más en
eso; (...) Me apropio de mi propio pasado para que se tenga una y otra vez por primera vez y
que yo mismo siempre estoy afectado de nuevo por yo mismo existiendo en una nueva
promulgación "(p.84).

120
En el caso, estamos considerando, por ejemplo, el dilema de la paciente sobre si ella debe
dejar a su marido o no, al mismo tiempo es un obstáculo que debe ser de-construido por una
indicación formal para volver a promulgar esos cambios de vida que culminaron en la crisis
marital. La recreación y apropiación del significado que sale a la luz a lo largo de las
trayectorias significativas trazadas por la indicación formal sugieren nuevos posibles resultados
para la situación actual de la paciente. Desde esta perspectiva, la interpretación— entendida
como la recreación de la experiencia, requiere el análisis y la explicación de la dinámica del
significado en la situación en cuestión. Es evidente que este tipo de investigación, que tiene
como objetivo captar una vida única en su movimiento, debe mantener tal movimiento.

El establecimiento de la condición interpretativa, entonces, conduce al desarrollo de nuevas

direcciones y— por lo tanto, a una renovación de la ipseidad en curso: una renovación que no
puede estar confinada a la tarea de adquirir conocimiento separado del ser concreto-allí, de
acuerdo con el enfoque teórico, que captura la experiencia para estandarizarla y silenciarla.
Por el contrario, esta renovación de la ipseidad co-constituye la restauración del movimiento y
el surgimiento de posibles direcciones. El pasado, en otras palabras, es apropiado según una
nueva relación (es decir, a un nuevo sentido de referencia) para abrirlo y convertirse en uno
mismo.

El hecho de que la narración puede ser completamente discordante con las circunstancias se
reconfigura y no cambia el hecho de que todavía indica el espacio experiencial de donde
surgió, permitiendo abrir y, por lo tanto, volver a la experiencia a la que se dirige permitiendo
que uno la recupere a la luz del propio curso de la vida. La lógica que rige la comprensión de
una experiencia es dada por la forma en que esta experiencia fue originalmente significativa.
Esta recuperación de la experiencia adquirida a través de la recreación no consiste en la mera
recolección de algo pasado que se puede captar a través de la introspección, sino que emerge
nuevamente a través de la removilización de las condiciones que la han generado y que se
completan en una reactualización. Con la recreación de la experiencia, a veces una nueva
actualización ocurre prospectivamente en la vida cotidiana en términos de generación de
posibilidades significativas mientras también se proyecta retrospectivamente en términos de
estabilización de la "efectividad" de la interpretación lograda. Los movimientos hacia adelante,
por lo tanto, siempre también equivalen a un movimiento de recuperación.

6.7 Indicación formal y el terapeuta como re-enactor

Recuperar el acceso a los contextos que se encuentran detrás de lo contado por el paciente
implica dos movimientos: (1) el agarre del contenido como una indicación y (2) la recuperación
de esas experiencias dirigidas a través de la indicación por medio de su promulgación.

El primer paso en cualquier terapia basada en las palabras, es partir de lo que el contenido
está comunicando para rastrearlo hasta las experiencias que lo respaldan y a lo que apunta el
discurso del paciente: el significado, se genera pre-reflexivamente en su contextualidad y en el
marco de las implicaciones a través de las cuales toma forma. Esto implica una forma de
comportarse con los demás experienciando su ocurrencia para comprenderla, es decir, según
la forma en que un ser humano se encuentra a sí mismo con respecto a esta o aquella
situación concreta, para recuperar las trayectorias significativas a través de las cuales la
persona en cuestión, y nadie más encuentra una posición con respecto a los eventos dados. Lo
que claramente emerge aquí no es solo el positum de la psicología-experiencia personal

121
(ipseidad) - sino también una indicación sobre cómo acceder a esa dimensión pre-reflexiva y
no-temática que solo puede entenderse como una forma específica de comportarse uno
mismo: "Ir con" la apropiación de la vida del paciente de su pasado, para entender la misma
génesis de esas experiencias tacitas que todavía no se examinan. Para citar a Dahlstrom
(2001), "hay una manera pre-reflexiva encontrando cosas, cuyo acceso es posible en una
reflexión, indicando una renuncia a la auto-revelación del modo de encuentro (no se debe
confundir con tipo de autoconciencia interior) "(p.235).

La tarea del terapeuta como re-ejecutor de la experiencia bajo investigación, por lo tanto,
consiste en determinar los significados del paciente recuperando y ejecutando tendencias que
son fieles a la situación. Por lo tanto, coincide con la revelación de un contexto a través del
cual captar exactamente lo que significa para el paciente estar situado con respecto a este o
aquel evento perteneciente a una etapa dada de su vida: el período hacia el cual la indicación
orienta a la persona. Entonces es a través de la capacidad de someterse a la súplica del
paciente interpretando el cuidado terapéutico que toma forma como algo que el sanador lleva
y proporciona, aliviando el sufrimiento del paciente que no puede cuidarse solo. La práctica del
cuidado terapéutico corresponde a una forma de comportarse con respecto al significado de la
experiencia bajo escrutinio. Emerge como una forma específica de captar la experiencia del
otro en el marco de una relación que aborda la solicitud de ayuda del paciente, a través de una
pasión por la investigación y un interés por preguntar de acuerdo al desarrollo real de las
circunstancias.

Es porque solo mediante la recreación de experiencias originales, no temáticas, que se puede

captar y apropiar, este tipo de investigación no puede guiarse por principios a priori. Desde
esta perspectiva, el sentido de una narrativa, de una afirmación, como también de un síntoma,
corresponde a una indicación formal, es decir a una señal que es vacía, meramente formal,
antes de volver a representarse y que apunta a un original comportamiento, cuyo significado
solo puede recuperarse al volver sobre él. Esta actitud descarta cualquier deslizamiento
teórico, por así decirlo: cualquier intento de captar la experiencia a través de categorías de
significado despojado de supuestos, prejuicios, contexto y configuración de interpretación.
Encontrarse en una situación dada, en el hecho más básico de la existencia, siempre
corresponde a una expresión y manifestación del modo propio de ser uno mismo: que en
situaciones específicas, como se revela de manera pre-temática, la ipseidad se encuentra con
otros en el mundo y juntos llegan a la manifestación. Uno no se puede separar de los otros.

A diferencia del enfoque teórico, la indicación formal no se convierte en un objeto fijo por la
mirada de la mente, pero si en una pista dónde mirar, una revelación de la forma en que el
significado se escurrió, se solidificó, y finalmente se desvaneció en palabras, atenuándose en
el síntoma, actualmente originado. Precisamente es por esta razón, que la indicación formal no
puede especificar el objeto de su investigación, sino solo señalar y proporcionar un espacio de
reconocimiento, que al mismo tiempo sugiere a la persona comprender una cierta dirección y
la necesidad de seguirla para captar su origen. Dahlstrom (1994), llama a este aspecto de la
indicación formal la inversión transformadora, enfatizando que la búsqueda de los significados
originales no es una forma de reflexión contemplativa, sino algo que nos obliga a cambiar
nuestro enfoque de la experiencia, que al ser reactualizada, apropia y engendra una
renovación del sentido actual.

122
Esta función adquiere un papel clave en la psicoterapia y constituye la base del estudio de las
historias personales. El análisis de la experiencia vivida del paciente no investiga el pasado en
busca de las causas remotas (o traumas imaginarios) de una cadena de hechos que pueden
explicar la experiencia continua de la persona; menos aún lo hace buscando la repetición de
patrones que disuelven la experiencia presente en el recurrencia de elementos teóricos. Más
bien, lo que hace que el análisis de experiencias vividas sea tan crucial es precisamente la tarea
que impone: tomar el cuidado de lo que ha sido significativo en la historia personal del
paciente con la fuerza de la ipseidad para tomar una posición con respecto a esas experiencias
vividas que todavía son una parte vital de las propias tendencias. La función transformadora de
la terapia basada en las palabras, por lo tanto, consiste en la posibilidad de encontrar una
nueva orientación en la vida actual, utilizando la historia del paciente para reactualizar las
perspectivas significativas que se ocultan. Este avance es por lo tanto, también un movimiento
de recuperación que se convierte en un nuevo movimiento hacia adelante, de acuerdo con un
círculo generativo que no es más que una "relectura inclusiva de interpretaciones anteriores
"(GA 61 1985, p.163) dentro del contexto interpretativo que ha sido alcanzado.

De acuerdo con un antiguo principio hermenéutico, la indicación formal revela un movimiento

de interpretación de la persona según una dirección que va desde lo que es evidente a lo que
es oscuro, no examinado y no expresado. La hermenéutica, que de este modo emerge como
un contra movimiento a la atracción "natural" de la extracción de la experiencia de estar vivo,
tiene que ver con la recuperación de aquellas tendencias y motivaciones ocultas, tendencias
que, una vez renovadas por la apropiación, contribuyen a dar forma a las perspectivas
existenciales. De hecho, es solo al recrear las experiencias que se habían desvanecido detrás
de las palabras que la terapia fiel a la situación bajo investigación, se esfuerza, junto con el
paciente, para garantizar lo que se está indicando formalmente pueda apropiar sus
condiciones propias. Esta co-recuperación de lo que era significativo y no se hablado,
inevitablemente cambia a la persona que ha girado en esa dirección renovando su perspectiva.

A la luz de este punto de vista, podemos estar de acuerdo con las conclusiones de Patočka con
respecto a la forma en que la temporalidad se convierte en tiempo con respecto al futuro.
Patočka (1988) sostiene que para que esto suceda, es decir, para que la temporalidad se
convierta en tal a la luz del futuro — "lo que ya existe (a saber, el pasado) no debe contar
como autoridad para determinar todas las posibilidades; la condición (viz. para que la
temporalidad se convierta en tiempo con respecto al futuro) es la posibilidad del no ser que, al
emerger, agudiza la mirada con respecto a lo que es posible y necesario seguir "(p.106).

Como la experiencia a ser entendida tiene un significado en el contexto original de

actualización para la persona que la vive, no puede captarse "desde afuera" o analizada a la luz
de "lo que es más simple" o asimilada a través de un acto de empatía hacia la propia
experiencia, la experiencia debe ser articulada en tal forma en que su significado surja de
acuerdo con la forma en que originalmente fue tenida. La relación con la historia del paciente
debe desarrollarse de acuerdo con un entender la forma de ver las cosas, o como una
comprensión de observación de la experiencia de la otra persona, de acuerdo con su
realización real. Esto inevitablemente implica una recuperación del acceso original a esta
experiencia, una recuperación que como hemos visto, corresponde a una forma de acercarse a
la experiencia del otro para intentar captarla a medida que toma forma. El captar los
fenómenos a través de los indicadores formales, entonces no es "nada más que la ejecución
explícita, fáctica y genuina de una tendencia que es fiel a una situación, una tendencia que,

123
aunque desarrollada y adquirida (en investigación científica, conocimiento), está
implícitamente allí en el objeto en cuestión (vida fáctica) "(PIA 171).

Antes de seguir investigando estas preguntas fundamentales, volvamos brevemente al

problema del método. Si captar la experiencia de otra persona significa para el terapeuta
acceder el dominio pre-reflexivo ¿Cómo al recuperar la inmediatez de sentido, se puede
redescubrir la forma en que una situación se presenta originalmente a la persona que lo
experiencia y recuperar este acceso?

El método de una ciencia a-teórica, y por lo tanto de una psicología basada en ella, debería
permitirnos captar nuevamente y preservar la genuina auto-presentación de la experiencia
pre-reflexiva de la vida fáctica. No había duda de que este problema lo tenía en mente Natorp
cuando denuncia los límites de la fenomenología reflexiva, un problema que intentó
infructuosamente resolver mediante el método de reconstrucción. Esto es necesario para
especificar de qué manera captamos cómo cada persona experimenta esto o esa situación pre-
reflexivamente. Para lograr esto, un método no puede ser confinado a un análisis remoto de
experiencias de vida objetivadas.

La relación de una persona con su propia historia constantemente toma forma a través de su
actualización dentro del contexto del presente. Es esta relación la que debe ser examinada a
fin de sacar a la luz las experiencias vividas que impiden que el paciente se agarre a su propia
historia y en general evite que su ipseidad actual gane plena posesión y renovación de sí
misma. Para captar como la experiencia se forma, es necesaria reactualizarla e "ir junto con" la
promulgación de la experiencia vivida de la otra persona según su significado propio, es decir,
de acuerdo con su sentido de promulgación. De tal manera, podemos explicar el sentido sin
destruirlo, en "simpatía" con su fluir. Sin embargo, esto no es suficiente, porque para
comprender realmente la experiencia completa de uno mismo, primero es necesario
comprender cómo la concreta ipseidad se encuentra (o no encuentra) en el dominio de lo
propio. Por lo tanto, la participación interpretativa del terapeuta en la promulgación de la
experiencia vivida de la persona coincide con sacar a la luz la experiencia de esta persona, de
acuerdo con el sentido distintivo que posee una experiencia dada dentro del marco coherente
de su vida. La participación interpretativa del terapeuta, en otras palabras, toma forma de
acuerdo con la constitución de la experiencia del paciente. Una comprensión explicativa de
este tipo coincide con una experiencia de una experiencia de vida. Para permanecer así, se
debe hacer un esfuerzo constante por mantener la experiencia original a-teóricamente. Como
cualquier postura teórica engendra un dominio reflexivo y por lo tanto transforma la
experiencia de la otra persona en una experiencia vivida, ya no captada en su inmediatez, sino
solo observada.

Por lo tanto, no solo para el método explicativo de las ciencias naturales sino también para el
de la reflexión descriptiva (desarrollada por la fenomenología husserliana), es imposible
revelar el dominio de la inmediatez de la experiencia vivida. Von Herrmann es recto al enfatizar
el hecho de que, a diferencia del enfoque teórico, "La hermenéutica ve y comprende, no
modificando las experiencias al sacarlas de la representación viviente de la experiencia vivida
... en cambio, en ir junto con lo inmediato de la experiencia de la vida, cambia la inexpresividad
pre-fenomenológica de la explicitud fenomenológica. Sólo de esta manera la comprensión
hermenéutica no priva a las experiencias vividas de su propio carácter; más bien, preserva ese
carácter para revelarlo como tal "(2013, p.79).

124
Es evidente que el tipo de entendimiento interpretativo fielmente dirigido a la experiencia de
vida, ya que esto se manifiesta a una persona, cualquier mediación teórica, corresponde al
primer principio metodológico de fenomenología: el retorno a las cosas mismas, ya que estas
aparecen en sí mismas. Los cuestión del acceso a la vida misma, y de un método capaz de
garantizar que la ciencia tenga un rigor de estudio de la esfera pre-reflexiva sin implicar
ninguna forma de reflexión, es la dirección que el joven Heidegger derivó de la vida y sentando
la fenomenología. Heidegger comienza por dilucidar la situación concreta de acceso a través
de una recuperación deconstructiva de las fuentes originales de significado buscando registrar
las condiciones para el surgimiento de categorías a través de las cuales la vida se entiende en
sus motivos ocultos, tendencias y explicaciones de caminos inexpresados (GA 58 1992).

Como hemos visto, volver a la esfera en cuestión implica la no comprensión directa de la

experiencia vivida como si fuera un objeto de experiencia sensorial, pero la deconstrucción del
contexto general de referencias, que han producido la dirección explicativa fluida a través de la
narrativa (Destruktion) y su recomposición como dirección se determina participando de la
vitalidad de la experiencia de acuerdo con su fluidez. A este respecto, el pasado se revela o se
vuelve extraño a nosotros, a la luz de la capacidad que tenemos para acceder a él en el
presente, porque es la situación concreta de la vida que pone de manifiesto los motivos que
nos llevan a participar con nuestra propia historia, para recuperar la familiaridad con nosotros
mismos.

La fenomenología repite así la familiaridad original de la vida, llevándola a la manifestación. Así

como la fenomenología hermenéutica es una ciencia a-teórica capaz de hacer que el dominio
de la experiencia vivida sea visible en sí misma; la psicoterapia fenomenológica rememora la
génesis de las configuraciones de sentidos, recuperando la historia de su producción especifica
al individuo a lo largo de su existencia.

A diferencia de la fenomenología, la génesis del sentido que es el foco de la psicología

fenomenológica siempre concierne a un sentido bien definido, a una historia particular, a una
vida única y a un positum. La interpretación de la vida concreta, y de ahí su explicación
narrativa, está obligada a girar en torno a categorías articuladas en la forma en que la vida en
cuestión ya se entiende en sí misma en situaciones continuas. La investigación narrativa de la
experiencia fáctica trae a la luz y se estabiliza en ese contexto experiencial que el
deslizamiento constante de una situación a la siguiente, de un contexto a otro, caracteriza
nuestra vida concreta que es difícil de articular. Como señaló Ricoeur, a través del acto de
conspiración, la sucesión de eventos que componen la historia se reúne en una constelación
(el argumento narrativo) que expresa más o menos con éxito la contextualidad general de
referencias no articuladas, que son parte integral de la experiencia de la persona, prestándoles
una nueva configuración unitaria y una renovada inteligibilidad.

Volver a traicionar la propia vida no significa volver a considerarla como si fuera el objeto de
una forma preestablecida de conocimiento; más bien, significa tomar prestado significados,
por así decirlo, para expresarlos verbalmente. Así, por ejemplo, un problema presente abrirá
una ventana al pasado, indicando una dirección de sentido que debe ser recreada a fin de
comprender esa esfera de especificidad de la vida en la que tomó forma. A este respecto, las
diferentes características de los temas sucesivos de los períodos en la vida de una persona
representan contextos de sentido que deben ser explorados nuevamente a partir de la

125
situación bajo investigación. En este movimiento, realizado junto con el terapeuta, lo que ya es
mío, como la experiencia de mi propia vida, se vuelve genuinamente mía a través de la
apropiación narrativa de mi experiencia todavía no articulada. La expresión lingüística
injertada en el sufrimiento y la actuación de la persona que transmite verbalmente la
experiencia de vida, vuelve a él, de acuerdo con una circularidad constitutiva entre la intuición,
expresión, comprensión e interpretación.

Lo que también toma forma dentro de este dominio es un proceso destructivo o

deconstructivo que consiste en buscar una manera de acceder al origen de la experiencia en
sus tendencias y motivaciones: la fenomenología debe ser capaz de captar como la experiencia
toma forma.

Esta es precisamente la visión que alcanzó el joven Heidegger, iluminando lo que debemos
entender de su respuesta a la crítica de Rickert en relación a que el Lebenphilosophie era
incapaz de distinguir entre vivir la vida y pensar al respecto. Heidegger se dio cuenta de que la
práctica fenomenológica consiste en "ir junto con "(Mitgehen) quien vive las experiencias,
como una repetición de la vida: que no es reviviéndolas, sino en una investigación categorial
en la que la re-colección de de la vida (Wieder-holbarkeit) "simultáneamente hace realidad su
evidencia" (GA 61 1985, p.88, citado en Crowell p. 125).

Es difícil entender cómo este modo fenomenológico de participar de la vitalidad de la

experiencia —al seguir en su flujo— puede ser subsumida dentro de una noción más amplia de
reflexión, como lo sugieren Crowell (2001) y Zahavi (2003). Esto es especialmente cierto si
entendemos el término en cuestión como el modo de captar los fenómenos típicos de la
experiencia teórica. "Con la reflexión adoptamos una actitud teórica de la mujer ", escribe el
joven Heidegger, lo que significa que lo que era simplemente una experiencia de la vida se
convierte en una experiencia vivida-observada con reflexión (GA 56-57 1999, pag. 178). El
riesgo es por lo tanto "equiparar la visión fenomenológica intuitiva con la intuición de los
objetos "(p.237). Lo que emerge aquí es una diferencia significativa en comparación con la
fenomenología husserliana. De acuerdo con Husserl, la importancia de un objeto dado se da
junto con su percepción sensorial (como una especie de exceso). Por lo tanto, el ser debe ser
dado como el objeto intencional de la conciencia. Esta fenomenología toma así la forma de
una ciencia de los actos de la conciencia, que evidentemente no se preocupa por la pregunta
de qué hace posible captar el ser de una cosa como un significado inteligible, es decir de cómo
la entrega (ser) de la cosa se da a sí misma.

Este problema de confundir la intuición fenomenológica con la intuición de objetos se siente

con mayor intensidad en la fenomenología de Husserl porque el hecho de volverse hacia la
esencia (género, especie, individuo) hace que la intuición fenomenológica coincida "con la
comprensión de un orden de las relaciones " (GA 58 1992, p.240), que equivale a la intuición
de un objeto.

La distinción entre fenomenología reflexiva y fenómenos hermenéuticos no concierne, y por lo

tanto no se basa en una metodología reflexiva como argumenta Zahavi; más bien, implica una
forma particular de captar la experiencia de vida, que no puede entenderse si se capta de
acuerdo a un modo teórico de captar las cosas.

126
Claramente, si la ipseidad se concibe como algo más que una cosa, entonces el sentido de ser
de esta ipseidad no puede ser un objeto de conocimiento. La característica definitoria de la
relación con uno mismo que distingue a la ipseidad es el hecho de que la ipseidad solo puede
relacionarse a sí misma mediante la promulgación de posibilidades existenciales. Por lo tanto,
sería más apropiado no hablar de reflexión sino de refracción, una refracción que está
tomando constantemente forma. Como señala Patočka (1988) "la forma primaria de esta
relación no es una orientación hacia el objeto, sino la comprensión práctica de una posibilidad
dada ...es una reflexión claramente guiada por una idea de ser que se basa completamente en
su praxis "(página 93, véase también Patočka 1998, conferencia 12).

6.8 El enfoque terapéutico de la relación del otro con la situación en

curso: el cuidado de uno mismo
Basado en lo que se ha argumentado hasta ahora, el sentido de la relación de una persona con
el pasado puede tomarse de acuerdo con un enfoque teórico o hermenéutico, dependiendo si
la historia de la persona se entiende como algo ocurrido objetivamente y por lo tanto
eliminando el presente, o como la promulgación concreta de la relación de la persona con su
propia experiencia vivida, tal que su historia es renovada constantemente por la misma
promulgación. Estas dos formas diferentes de concebir el pasado implica dos métodos
diferentes para el estudio de una historia personal, que corresponden a dos maneras
diferentes para que el terapeuta promulgue su enfoque de la vida de la experiencia del
paciente y a la inversa, la propia relación del paciente con su propia experiencia.

Por un lado, está la determinación de la experiencia vivida sobre la base de principios y leyes
preestablecidas y por el otro, la práctica de apropiarse del pasado sobre la base de la vida
fáctica (y por lo tanto a la luz de las posibilidades de una vida única), yendo junto con las
direcciones de su actualización y explicando su modos de ser. Estas dos experiencias diferentes
de la relación con el pasado revelan dos movimientos diferentes con respecto a la experiencia
fáctica. El primer acercamiento, el teórico, no tiene acceso a esta experiencia, porque la define
en términos generales bajo la mirada del observador, de modo que lo que capta ya no es la
experiencia en absoluto, sino más bien una objetivación de ella. El segundo enfoque opera
dentro de la actualización de la experiencia vivida de acuerdo con las intenciones de vivir la
experiencia sin traicionar su esencia. Eso provoca la explicación de la motilidad de esta
experiencia, volviendo sobre los motivos y tendencias que oculta y de las que le saca su
vitalidad, por así decirlo. Uno podría decir que en el primer caso, la experiencia se interpreta
como un objeto en general (y luego cada vez más específica hasta que se vuelve presente en
cuerpo y sangre), mientras en este último, se interpreta como un fenómeno que solo puede
captarse si se mantiene a la forma en que se pone en forma, se manifiesta y por lo tanto se
produce por su re-promulgáción.

Lo que surge aquí, en una forma más compleja, es el problema que encontramos en relación
con el famoso ejemplo de la mesa mencionada por el joven Heidegger en sus conferencias de
Freiburg. Una mesa puede ser captada a través de un acceso teórico, percibiéndola más o
menos rectangular, marrón, hecha de madera, etc., es decir, como un objeto de la percepción
directa del observador que se revela como una mesa bajo la mirada categorial.
Alternativamente, podemos entrar en el flujo de la vida experiencia de un cartero, electricista,
limpiador o estudiante, para producir una cuenta de acuerdo con el sentido de actuación de

127
cada persona. En este caso, aunque todos ven la mesa, esta tiene un significado particular en
el contexto de mis estudios significa algo diferente para cada persona.

Si el conocimiento, entonces, es un comportamiento intencional dirigido hacia algo, por

ejemplo, una mesa, la mirada desde el punto de vista del cartero, electricista, limpiador o
estudiante como también del epistemólogo, que lo ve como un objeto perceptual, o de la
geometría o carpintero, que considera la cuadratura o el tipo de madera. Que motivación
orienta a tomar la mesa como algo de diferentes maneras, de acuerdo con estas diferentes
perspectiva? Antes que nada, captamos la mesa, sin embargo la experimentamos como algo
que se da en sí misma como un fenómeno y no como un objeto. El objetivo de la indicación
formal es precisamente captar esta diversidad de significados en términos de referencias
intencionales.

En esta diversidad (del significado de la mesa), el contenido, tiene que ver con la promulgación
de la forma en que cada persona se relaciona con la mesa, de cómo cada persona toma la
mesa y cómo se encuentra con la mesa. Por lo tanto, solo podemos captar el rango de
perspectivas personales diferentes si vamos con el flujo de las diferentes formas de
experimentar la mesa y de relacionarse con la mesa en ese contexto y situación particular
(sentido de promulgación). Siguiendo con la promulgación de la experiencia de la vida,
entonces, significa comprender y explicar qué experiencia única se preserva.

Es evidente que si captamos el acto de ver la mesa (para cada uno de los actores mencionados)
de acuerdo con la perspectiva teórica, es decir, en términos de la percepción de la mesa; esta
forma de captarla nos impide comprender las experiencias vividas en su desarrollo, ya que en
realidad se manifiesta a la persona que la tiene. La fabricación de la experiencia pre- reflexiva
como algo teórico significa arrancarla de la vida, desde la historia personal.

Si, de acuerdo con su etimología, entendemos la palabra "fenómeno" como aquello que se
muestra (es decir, a cada persona), un fenómeno puede ser considerado precisamente como el
sentido de promulgación de una forma de mirar que no puede reducirse a la percepción, ya
que está más bien incrustada en la comprensión viviente de la significación global en que se
encuentra. Por lo tanto, puede ser entendida como el significado que tiene la mesa en una
circunstancia dada para la persona que la mira. Un ejemplo sería mirar la mesa de acuerdo con
las trayectorias significativas del electricista, y por lo tanto como una forma de alcanzar la
lámpara de techo, evaluando la necesidad de moverla para poder trabajar en el sistema de
electricidad. En otras palabras, la comprensión hermenéutica de la forma en que el electricista
ve la mesa corresponde a un compromiso con la promulgación de esa experiencia vivida de
acuerdo con su sentido propio. Una experiencia vivida puede encontrarse, por así decirlo, con
la experiencia de vida del intérprete, con una necesidad de reflexión, a través de una
comprensión explicativa que no rompa la intencionalidad de la originalidad de la vida para
presentarla objetivamente: dejándola intacta. Por lo tanto, la comprensión hermenéutica de la
experiencia vivida de la otra persona coincide con un compromiso con la promulgación de la
otra experiencia vivida de la persona de acuerdo con el sentido propio de esa experiencia: una
co- recuperación que implica una "simpatía", en conformidad con el flujo de la experiencia
vivida de la otra persona que evidentemente no puede realizarse automáticamente. Más bien,
corresponde a una forma (formalmente indicada) de comportarse uno mismo hacia algo que
solo se completa a través de la promulgación de la experiencia original junto con la del
paciente. Por lo tanto la indicación formal no da acceso a un objeto, sino a un contexto de

128
motivaciones para el entendimiento (es decir, las razones por las que conozco la mesa de una
manera y no de otra) y que la significación apunte al objeto.

El terapeuta recupera metódicamente la experiencia real del paciente de acuerdo con las tres
articulaciones que conforman su significado completo: contenido, referencia y promulgación,
según como la experiencia toma forma, para repetirla mientras se explica su sentido sin
destruirla. Este comportamiento del terapeuta con respecto a la experiencia del paciente
equivale a una forma de aproximación en la relación que tiene con el paciente y con la
situación que se está investigando, una relación que se recupera metódicamente como un
sentido de contenido, un sentido de referencia y un sentido de promulgacion, que se co-
promulga de acuerdo con la dirección de la indicación formal. Este método permite la
explicación de la experiencia del paciente en la medida en que articula, y por lo tanto se
desenrede, como una falta de distinción entre el acto de experimentar y lo que se experimenta
que caracteriza a la experiencia concreta: su verbum internum. Esta recuperación metódica por
lo tanto consiste en una experiencia de la experiencia que se está estudiando; en otras
palabras, el terapeuta pone en práctica la experiencia del paciente con un relieve de la propia
articulación del paciente del sentido de su experiencia, para recrearla y así comprenderla.

El aspecto metodológico más relevante es que a la experiencia del paciente no se accede a

través de la reflexión, cuyos procedimientos no se pueden registrar de forma metódica
(Quesne 2004), pero en cambio se guía por un tipo de investigación que plantea preguntas
(cuestionamiento), crea dudas, y se promulga al relacionarse con un contenido: la experiencia
concreta del paciente, visualizada como una indicación formal. La noción del fenómeno se
amplía como un principio y se establece como la base del método. Al parafrasear lo que
Theodore Kiesel escribe con respecto a la práctica de la filosofía, podríamos argumentar que
las condiciones no temáticas que estructuran la decisión de sanar tienen que ver con la
situación de comprensión y la fascinación por preguntar en la pasión de la cura.

El contenido de la experiencia revelada a través del cuestionamiento no es un objeto que

aparece a la luz de la reflexión, a partir de una generalidad vacía que es arrojada de acuerdo
con grados progresivos de conocimiento hasta una especificación final que es alcanzada, que
hace que la experiencia única bajo investigación se disuelva dentro de una categoría; más bien,
la experiencia se considera como una indicación formal, como una referencia a un contexto de
motivaciones para el conocimiento. La experiencia del paciente, en otras palabras, no es dada
repentinamente, por ejemplo, como un elemento adjunto (género), cuyo tipo (especie) se
especifica mediante el análisis para traer la motivación subyacente a la luz.

A diferencia de la generalización, la indicación formal no proporciona un horizonte a través del

cual determinar la experiencia que se está investigando con antelación, pero ocupa un
contexto de tendencias y motivaciones para el conocimiento sobre la base de lo cual es posible
acceder a la experiencia en toda su singularidad. Esto significa que la experiencia bajo
escrutinio revela una multiplicidad de horizontes poco prometedores de sentido que se
alcanzan a través de la determinación de la experiencia misma; y es precisamente la
divulgación de este contexto de tendencias y motivaciones lo que proporciona el acceso a la
experiencia como tal, manifestada en su singularidad. Heidegger puede argumentar esa
motivación derivada del sentido de referencia de la actitud interpretativa (entendida como la
multiplicidad implícita e indeterminada), que un objeto se da a sí mismo y es captado en
relación con tal actitud, cuyo origen de lo formal yace en el sentido de referencia (GA 60 1995,

129
p.94). Por otro lado, la referencia-el sentido de referencia- se puede determinar de acuerdo
con el contenido.

El contenido apunta a direcciones de sentido heterogéneas que, aunque estén indicadas,

permanecen solo implícitas en la experiencia en cuestión, pero que luego se explican y se
interpretan a través de la recuperación metódica del sentido del contenido de la situación,
sobre la base de un compromiso en la recreación de la experiencia del otro de acuerdo a las
diversas direcciones divulgadas por la indicación formal (y, por lo tanto, según los diferentes
sentidos de referencia). Por ejemplo, como una mesa apunta a la condición del electricista que
la ve (una condición que permanece implícita), en orden a captar lo que significa que el
electricista le asigna al objeto, siendo necesario revelar la situación de acuerdo con su
experiencia vivida y desenredar esta situación junto con él. El desarrollo y la articulación de
estas trayectorias, que apuntan a la recuperación de los contextos significativos originales,
tiene la renovación de la ipseidad como su criterio, un criterio sobre el cual la promulgación y
todas las preguntas basadas de la investigación pueden ser adaptadas. En otras palabras, el
criterio rector de la interpretación es la recuperación del sentido por parte de la ipseidad en
curso, en vista de una mayor plenitud íntima. La búsqueda de sentido y el cuestionamiento
relacionado del significado de la experiencia pasada se lleva a cabo precisamente sobre la base
de esta recuperación lograda a través de la renovación de la ipseidad en curso.

Es precisamente al acompañar la promulgación de las experiencias relacionadas con la esfera

bajo investigación, y asegurando el desarrollo de lo deconstructivo/constructivo de este
proceso de acuerdo con las orientaciones proporcionadas por los indicadores formales, que el
terapeuta puede volver sobre las experiencias del paciente hasta que llegue al sentido de la
experiencia subyacente y de ahí su apropiación: la experiencia vivida que ya es mía, se
convierte en algo propio para mí. Como señala Quesne, mientras que "la destrucción significa
acercarse al origen, el sentido de promulgación significa alcanzar el origen "(p.144).

La apropiación presta a las diversas situaciones una unidad articulada de sentido que
corresponde a un aumento en la plenitud de sentido. Lo indicado formalmente hace de una
interpretación lo que era significativo en la vida real como la renovación de la ipseidad en el
presente: una renovación que permite a uno abrirse a un nuevo movimiento de comprensión,
reiniciando el círculo interpretativo. En este sentido, la psicoterapia fenomenológica sigue el
antiguo rastro del cuidado del si-mismo, centrándose en la transformación de uno mismo a
través de uno mismo.

6.9 La promulgación terapéutica de la indicación formal

La comprensión terapéutica de la experiencia de otra persona dentro del marco de la práctica

terapéutica toma la forma específica de comportarse con respecto al significado de la
experiencia investigada, una mirada "hacia" la experiencia que va de la mano con la
producción de la experiencia que se está mirando fijamente (y que, por lo tanto, no se puede
captar a la luz de nada general). Si esto es así, entonces el método terapéutico está
estructuralmente abierto a la determinación de los movimientos que emergen concretamente
de la experiencia vivida. A diferencia del caso de las ciencias naturales, el método no es
prescriptivo sino indicativo, en el sentido de que indica la dirección proporcionada por esas
determinaciones: un acuerdo de orientación para lo cual es posible representar de manera

130
concreta la búsqueda original de sentido. El método es, por lo tanto, parte de la ejecución de
la interpretación en la medida en que se desarrolla a través de él.

Para hacer que este pasaje dificultoso sea más fácil de entender, volvamos al caso clínico al
que nos hemos referido repetidamente (Vd. Tabla 6.1).

Este es el caso de una paciente: Giovanna, una dentista divorciada de 35 años con sin hijos,
que ingresa a la terapia debido a problemas cardíacos que surgen en conjunción con una
amplia gama de condiciones que no se pueden atribuir a cualquier patología médica. La
relación entre la aparición de los síntomas y las condiciones que lo hacen emerger, es
completamente desconocida para la paciente cuando recurre a nuestra práctica. Las
dificultades cardíacas de la paciente cuando entra en terapia, y su cuenta detallada de ellos,
permite al terapeuta recrear las situaciones que se señalan para delinear el horizonte
existencial dentro de cual están. Estudiando el síntoma y el mecanismo que lo acompaña se
convierte en el primer paso en el tratamiento.

El trastorno, que apareció de repente hace un año, tiene una estructura estable. Se manifiesta
en cualquier condición en la que la paciente perciba un estado corpóreo como fisiológicamente
"alterado", en términos de fatiga, sueño, cansancio y hambre. Al mismo tiempo, esta alteración
corporal es también asociada a condiciones emocionales particularmente intensas, como
excesiva ira, alegría, miedo o ansiedad o con ciertas características, como una sensación de
vacío y aburrimiento. En todas estas situaciones, el hecho de sentirse "alterada" engendra un
estado de alarma que desencadena pensamientos catastróficos de posibles enfermedades
futuras. A su vez, esto aumenta la alarma de la paciente aún más, creando un círculo vicioso
que amplifica la condición de alteración. El curso del trastorno ha sufrido una variación
significativa porque, aunque surgió hace un año, solo en los últimos 6 meses, después de una
fiebre alta, la localización corporal se ha vuelto más o menos constante, multiplicando los
estados de malestar.

El primer paso del tratamiento no solo pretende definir la composición del síntoma de tal
manera que desenrede su mecanismo, sino permitir, a través de su deconstrucción: un acceso
a esas estructuras significativas pre-reflexivas que el síntoma oscurece y presupone. Como el
mecanismo que genera el síntoma descansa en la brecha entre la experiencia vivida y su
apropiación, una brecha que el síntoma conserva, su desarticulación revela la dimensión pre-
reflexiva que se manifiesta a través de la experiencia vivida. La desestructuración del síntoma
allí restituye la posibilidad de reconectar el significado de cierta experiencia a las situaciones y
ocasiones de las expresiones que este significado apunta. (Fig. 6.1).

De esta manera trazamos el síntoma de nuevo a su origen temporal y a la indicación de un

contexto con respecto al cual se pueden plantear problemas y formular preguntas.

131
Figura 6.1 desde el síntoma al origen

Esta dimension que se convierte en el foco de la búsqueda de sentido es la dimensión de la

indicacion formal. Corresponde a un regreso hacia la esfera de lo propio (motivos y tendencias
ocultas o significados) a partir de la situación problemática. dentro de la cual tomó forma el
síntoma, a fin de captar y recuperar la totalidad de las implicaciones que lo soportan: las
estructuras significativas prereflexivas.

Este segundo paso metodológico, que sigue el trabajo realizado con la paciente es la des-
automatización de los síntomas, con la ayuda de ejercicios de observación del si-mismo:
liberando algunos significados atrapados dentro del síntoma que no hablan.

En el caso bajo investigado, por ejemplo, la sensación de vacío experimentado como una
alteración alarmante del cuerpo que desencadena una espiral que conduce a la hipocondría y el
pánico se descubren–mediante la deconstrucción– como un indicador de cómo se siente la
paciente en ciertas condiciones que tienen que ver con su soledad afectiva. Esta comprensión
de lo que el síntoma oculta emerge a través de un análisis de la situación concretamente
delineada que desencadenó la primera dolencia cardiaca hace un año. Lo que se encuentra en
su origen es un evento aparentemente banal: el novio de la paciente: Carlo, un abogado
divorciado de 40 años y padre de dos hijos con quien Giovanna había comenzado una relación
el año anterior, le informa que pasará la Nochebuena con sus dos hijos en la casa de sus
padres; Giovanna no está invitada. Es en esta situación que la sensación de vacío primero
emerge: su significado se repesenta cuando la ipseidad toma forma. La sensación de vacío se
convertirá en la experiencia vivida por la paciente incapaz de apropiarla, desencadenando el
síntoma y su posterior desarrollo.

En el camino del cuidado, abordar una experiencia problemática investigando su sentido

revela la dirección a seguir en el intento de apropiarse de la experiencia. En nuestro caso, el
acceso garantizado por la recuperación de la situación inicial, es decir, al volver a trazar la
sensacion alarmante de desorientación de la paciente por no haber sido invitada a la cena de
Navidad, algo que ella percibe como una forma de traición, nos permite delinear un campo de
investigación, para tematizar las signifcaciones subyacentes y los contextos relacionados que
constituyen el dominio prereflexivo dentro del cual se encuentra la sensación angustiante de la
paciente y el vacío desarrollado (Fig. 6.2).

132
Figura 6.2 desde el origen del sintoma a un campo de significado a ser investigado

La sensación de la paciente de estar perdida y desorientada, que surgió en relación con las
noticias sobre la cena de navidad, reinterpreta las significaciones a las que apunta este sentido
de vacío.

También se convierte en una apertura —lo que inevitablemente limita la indicacion

perspectiva– a través de lo cual se rastrea metódicamente la experiencia de la paciente de
vuelta al dominio de lo apropiado: referido a la red de tendencias y motivos que orientan el
avanzar de la experiencia de ser transformado por ella. Por lo tanto, queda claro que el pasado
se da a sí mismo sin ninguna mediación reflexiva en su proximidad a la experiencia en curso,
por lo tanto siempre está informado por su referencia temporal.

El viaje de la vida única de una persona está marcado por la red de estas estructuras
prereflexivas de significado y sus dominios correspondientes, su estabilidad relativa, y el
entrelazamiento o desaparición de tendencias y motivos. El método por tanto consiste en
regresar de la experiencia que ha tomado forma en una situación dada a la condición
significativa que la precede y lo hace posible. Los intentos de acceder al pasado desde el
presente se lleva a cabo a través de un doble movimiento que simultáneamente sirve como
retorno, repetición y recuperación del sentido viviente de aquello que precede pre-
reflexivamente a la experiencia (reconstrucción, Rückbau) y como la desarticulación crítica del
significado desvanecido al tener acceso a la situación que se divide en una multiplicidad
heterogénea de significados (deconstrucción, Abbau).

Este pasaje se produce a través de la práctica del cuestionamiento, que se centra en el

contenido formal que estructura la experiencia subyacente, cuya composición sale a la luz en
relación con las preguntas planteadas. Esto también revela la más antigua raíz etimológica del
término "terapia" —therapeuein— que fluctua entre estar al servicio de otra persona y
apoyarla, buscando el sentido dentro de este movimiento de destrucción / construcción y
apropiación. Es precisamente a través del encuentro entre la capacidad del terapeuta para
formular preguntas-apoyado por su pasión por la curación y la fuerza con la que el paciente es
capaz de hacer frente a la tarea de "hacerse una pregunta a sí mismo" que el acto del
cuestionamiento revela y moviliza un tema y una dirección significativa a través del cual es
posible apropiarse del pasado.

En el caso bajo investigación, por ejemplo, las relaciones problemáticas de la paciente son el
punto de partida, revelado por el síntoma, y como tal presta dirección al método de análisis al
revelar un contexto significativo.La noticia presentada por la pareja de la paciente de que no
hay lugar para ella en la reunión familiar se percibe como un choque que pone de manifiesto un

133
nuevo aspecto de la relación: una sensación de desorientación que inunda a la paciente con
miedo. Un nuevo elemento significativo entra en juego que se mantendrá en el origen de la
sintomatología de la paciente. Esta desorientación que toma forma en la situación actual se
afianza en el significado, proporcionando una dirección para llegar a los contextos en su origen:
esas tendencias y motivaciones —la esfera pre-reflexiva— que, mientras se congela en el
significado (como contenido que adquiere sentido a través de una ocurrencia), revela nuevas
esferas del dominio de lo apropiado.

La comprensión a través del cuestionamiento juega aquí un papel clave: sigue las orientaciones
sugeridas por la indicación formal.

En nuestro caso, ¿qué horizonte de sentido subyace a la información que la paciente ha recibo
de su pareja y que ella percibe como una desorientación aterradora ?

El hecho de percibir la situación en cuestión, es decir, que no haya sido invitada a la cena de
navidad, como una traición y, por lo tanto, de sentirse profundamente sola por primera vez
desde el comienzo de su relación, hace que la paciente se siente vacía de todas las emociones,
sin una sensación de sí misma y completamente perdida. La paciente comienza a temer este
nuevo sentimiento, la sensación de vacío, casi de inmediato y luego comienza a temer que ella
pueda tener miedo.

¿Cuál es el contexto de vida de este evento? La paciente comenzó la relación con su pareja
actual un año antes del episodio. Los dos se encontraron por casualidad en la casa de un
amigo, justo cuando la paciente estaba dejando atrás la más importante relación de su vida,
una historia de amor que había llegado a un final dramático. El hombre con quien ella había
estado viviendo los últimos 8 años, el hombre con el que se había casado y que con ella habia
hecho todas las cosas que los adultos hacen juntos, le dijo un día que ya no la amaba. De la
nada, un día de mayo, él había recogido todas sus cosas y simplemente había salido de la casa,
y su vida, sin dar ninguna explicación. De repente, el mundo había perdido su color. La aturdida
mujer se había enfrentado a algunos cambios concretos en su vida: despertarse todas las
mañanas, arrástrese a trabajar, regresar por la tarde a una casa vacía sin rastros de él, comer
frente a la televisión para embotar su mente, y obligarse a salir de vez en cuando, sin saber con
quién ni por qué. Ella había tenido sexo casual dos o tres veces solo para sacudirse esa
sensación de vacío, para asegurarse de que todavía tenía un cuerpo, pero al final no sentía
nada más que disgusto. Es en este contexto de vida que la paciente conoció a Carlo, en un cena
a la que fue arrastrada por su mejor amiga, que ya no podía soportar verla sufrir.

La indicación formal nos dirige hacia este comienzo para recrear ese dominio apropiado que
sirvió de telón de fondo para el sentido de la relación de la paciente hasta la situación bajo
investigación. Por lo tanto, revela una esfera de contenido que está constituido por una gama
de direcciones de sentido pertenecientes a las diversas situaciones que comprende.

En el caso de nuestra paciente, estos no son solo el final abrupto de la relación, sino también la
interrupción de lo que ella consideraba una posición adquirida en su vida- por la relación con su
esposo durante el último año, justo antes de su separación, dandole la impresión de que estaba
a punto de entrar en una nueva etapa de su vida, alcanzado la madurez! Esta transformación
la había arrojado la primera vez al deseo de tener hijos y formar una familia, cambiar planes
de carrera, y redefinir su posición con respecto a su familia de origen, engendrando nuevas

134
aspiraciones y expectativas. Entonces, con una explosión repentina, todo esto había llegado a
su fin, empezando a obsesionarse con lo que había salido mal, sobre las razones de su ruptura,
y sobre las promesas nunca guardadas y los pasos nunca tomados, escudriñando sus recuerdos
una y otra vez, perdiendo el cómo podría hacer un nuevo comienzo.

El agarre del sentido del contenido de estas subyacentes signifcaciones no puede ser
determinado a la luz de principios a priori que imponen un significado unívoco, oscureciendo el
dominio de lo propio, revelando una dimensión que debe explorarse en todos sus aspectos.
Esta es la función prohibitiva ejercida por la indicación formal, ya que al prohibir cualquier
referencia unívoca con respecto a la experiencia investigada indica el sentido formal del
contenido que debe revelarse volviendo sobre las situaciones en las que ha llegado a
esclarecerse.

Es interesante notar una diferencia crucial en comparación con el desarrollo de perspectiva

operado en particular por Hayek y Polanyi, según el cual nuestras acciones y pensamientos se
rigen por reglas no articuladas, descritas como reglas abstractas por Hayek (1967, 1969) y
tácitas de Polanyi (1958) –que nos guían sin darnos cuenta para constituir un estándar que
correjir. Hayek escribe: "Lo que quiero mostrar.... es que lo que he llamado una abstracción es
principalmente una disposición hacia ciertos rangos de acciones, que las diversas "cualidades"
que atribuimos a nuestras sensaciones y percepciones son estas disposiciones que evocan, y
que tanto la especificación de un evento particular experimentado, como la especificación de
una respuesta particular a ella, son el resultado de una superposición de muchos tipos de
acciones, que resultan en la conexión de estímulos particulares con acciones particulares
"(1978, p 40). Al igual que Pierce (1955), Hayek (1952) fundó esta visión sobre la biología
evolutiva: el consideraba las disposiciones como adaptaciones al medio con características
ambientales y su identificación como la activación al tipo de disposición adaptada a ellos. De
acuerdo con esta perspectiva, adoptada por la evolución epistemología, estas reglas ya son
una representación teórica en sí mismas– aunque sean tácitas, ya que siempre están
disponibles de forma pasiva y se activan mediante una situacion especifica. En consecuencia,
una referencia unívoca basada en la objetividad biológica es utilizada para comprender el
significado de una situación real. En otras palabras, se comprende el significado de una
experiencia en curso guiada y justificada por principios basados en la biología evolutiva.

Por el contrario, desde la perspectiva que respaldamos, el sentido de contenido al que la

indicación formal da acceso, al revelar la experiencia subyacente con todo su rango de
trayectorias significativas: corresponde a una dimensión que debe descubrirse, sacado a la luz,
e investigado a través del diálogo, en lugar de concebirlo a la luz de reglas evocadas por
estímulos ambientales para especificar la experiencia única. Por lo tanto, el método de
recuperación, que conduce desde una situación particular a la subyacente significación, revela
el sentido de contenido, pero solo de una perspectiva formal, en el sentido de que la
divulgación de esa dimensión coincide con las posibilidades que determinan la experiencia
bajo investigación. Por lo tanto la indicacion formal paradójicamente revela una esfera que es
indeterminada en términos de contenido a una multiplicidad de perspectivas de significado,
que sin embargo pueden ser determinantes dentro de la situación concreta a la mano y por lo
tanto determinable de acuerdo a un sentido de promulgación (ver GA 61 1985, p.20).

Si en la vida real encontramos una ocurrencia dada en relación con la tendencia indefinida y
motivos que orientan nuestro compromiso de antemano, de manera indeterminada y si esta

135
direccionalidad indistinta se actualiza de una manera u otra en la situación concreta a la mano
(cuyo significado se sedimenta en palabras), para pasar de esta situación a las condiciones
prerefectivas subyacentes significa re-trazar su promulgación, revelando recientemente la
dimensión de la indeterminación del sentido del contenido. Explorando metódicamente esta
dimensión a través de preguntas la investigación basada en palabras significa retroceder –
detras de las palabras– a las múltiples trayectorias significativas (sentido de referencia)
volteandose hacia los contextos originales, orientados por la indicación formal (figura 6.3).

Lo que todo esto significa es que el sentido del contenido de la experiencia y,

correlativamente, esas actitudes subyacentes que guían la comprensión del paciente son
metódicamente articulados y por lo tanto rastreados a un sentido de referencia.

Figura 6.3. Desde un campo de significado hasta la real removilización de trayectorias

significativas

El contenido, en otras palabras, solo se capta dentro del contexto de la actitud dentro de la
cual se da a sí misma y no en general y no de acuerdo con ningún sentido teórico de
referencia. Por lo tanto, aparecen significados heterogéneos y múltiples a medida que
retrocedemos a través del indicación formal del contenido de la situación al sentido de
referencia. Los significados heterogéneos toman forma en relación con ciertas actitudes
subyacentes, por lo tanto, se remontan al sentido de referencia y estos significados
heterogéneos encuentran determinación en la situación a la mano, adquiriendo una base en la
carne.

Al igual que la carne (ver el capítulo 8), el sentido de referencia se da a sí mismo como una
multiplicidad de significado en las diversas situaciones en las que el contenido toma forma, un
significado que evidentemente varía de una situación a otra. Esto es lo que Quesne enfatiza en
su valioso estudio sobre el tema: "La indicación formal es el método para hacer algo visible a
partir de la carne o la original confusión de la experiencia " (p.138). En nuestra opinión, aquí es
donde reside el papel clave de la afectividad: aparece en su multiplicidad irreductible y al
mismo tiempo en la unidad (Arciero y Bondolf 2009).

En el caso bajo investigación, por lo tanto, al recuperar las experiencias concretas (sentido del
contenido), la construcción/destrucción fenomenológica nos lleva a revelar una perspectiva
sobre la condición subyacente en la posicion del paciente con respecto a lo que ella encuentra
(sentido de referencia). Dentro del marco de esta orientación preliminar metódicamente
adquirida de la paciente, surge la posibilidad de captar el significado original para ella del
encuentro con su pareja actual y la forma en que la relación se desarrolló, y por lo tanto, la

136
forma en que el contenido adquirió significado en las situaciones más significativas durante el
año que pasaron juntos, promulgando este significado de acuerdo a varias direcciones.

Como por arte de magia, Carlo parecía cumplir con esas expectativas que el abrupto final de la
relación anterior había roto, habiendo salido a la luz. Sobre el curso del año que la paciente
pasó con él, todos esos sueños que la separación había hecho añicos, parecía volver a la vida.
Desde el primer momento por la noche, cuando el la había llenado de atenciones cortésmente
seductoras, ella había encontrado interés en la conversación de nuevo y descubrió una mirada
que se iluminó cuando se encontró con la suya, ella había sentido algo, algo parecido a una
nueva esperanza. Ella había encontrado complacerse en este pensamiento en familiaridad.
Esta primera fecha fue seguida por otras, cada vez más frecuentes e íntimas con deseos y
promesas. Cuando los dos se abrieron el uno al otro, cada uno tomando una posición con
respecto al otro, los recuerdos y sentimientos relacionados con la historia de amor anterior
progresivamente desapareció. Como las nuevas relaciones tomó forma, el papel de este
hombre en la vida de la paciente parecía haber desplazando gradualmente lo que había sido la
posición de su marido. Carlo no solo había tomado su lugar: era más presente, menos agresivo,
más servicial y mucho más amable. Él era justo como ella quería que fuera. Él se había
deslizado gradualmente a lo largo de su vida, como para encontrar una posición que había
permanecido vacante durante un año. Y cuando Carlo adquirió este puesto, el prospecto de
reanudar sus planes interrumpidos surgió, sus esperanzas adquirieron nuevos impulso, siendo
ella arrojada con una nueva motivación.

Esta esfera de significado, en sus diversas articulaciones, aparece progresivamente, junto con
la paciente, volviendo sobre sus trayectorias pre-reflexivas a partir del situaciones a la mano. Si
bien la orientación proporcionada por la indicación formal está motivada por un requisito:
buscar un significado de acuerdo con el contenido al que apunta en sus diversas
manifestaciones –la promulgación, o más bien la co-promulgación, de la experiencia concreta
que restaura la unidad de significado de la esfera es el foco de la indicación. A medida que
esta investigación toma forma, junto con el proceso de destrucción, se produce la renovación
del significado, que conduce a la apropiación viva del significado (figura 6.4).

En el caso de nuestra paciente, este fue un proceso gradual. Ellla poco a poco se dio cuenta que
lugar que le había asignado a Carlo en su vida era el que su esposo habia dejado vacante;
inevitablemente, su propia posición tampoco había cambiado. Las perspectivas de la vida que
la paciente había creado e imaginado junto con ese hombre, y que luego se había hecho
pedazos por su separación, había permanecido como si estuviera oculto en un segundo plano
que el marido habia envuelto junto con las emociones y situaciones que los acompañaron. La
paciente ya no podía encontrar ningún significado: perdida, vagó por la vida esperando que los
dias pasen.

137
Figura 6.4. Desde el removilización de trayectorias significativas hasta la recuperación
progresiva del significado perdido.

Cuando ella comenzó a ver a Carlo, esos horizontes de sentido reaparecieron gradualmente
junto con otro protagonista. Entonces, como el pasado se desvaneció, lo que ganó fue un nuevo
impulso en una forma de asignar significado a su vida, la cual nunca había cambiado y
originalmente había tomado forma en su relación anterior con otro hombre.

Esta es la esfera de significado que la paciente ha tomado posesión a través de la terapia y que
permite iluminar la intensidad emocional relacionada con el episodio aparentemente banal de
no haber sido invitada a una cena de navidad. A partir de este episodio, la paciente adquiere
una nueva comprensión de la proliferación de recuerdos relacionados con su ex marido, la
emergencia de dudas y preguntas sobre esta relación, e incluso la aparición de un nuevo
sentimiento que nunca antes había experimentado: una desorientación y pérdida del sentido
del si-mismo, una sensación de vacío. No fue solo una cuestión de traición, decepción o pérdida
de significado por la ausencia de su compañero: todos estos significados que parecían surgir de
la nada apuntan a una esfera pre-reflexiva mucho más compleja.

La última etapa del método comienza con la apropiación vivida de esa dimensión de
significación que la indicación formal ha revelado, al amplificar sus características con respecto
al dominio de lo propio en general, y que se remonta a su origen, volviéndolo a re-
promulgarlo. Esta es la etapa de la renovación de la ipseidad en curso. El hecho de hacerse
cargo de lo que la terapia ha sacado a la luz implica que lo significativo del mundo propio se
vuelve significativo de nuevo a través de la apertura de la existencia a un movimiento
renovado de comprensión y al mismo tiempo, a nuevos horizontes de expectativas. Hacerse
cargo de uno mismo significa adquirir una nueva posición, tomar la iniciativa y dirigirse hacia
uno mismo. A este respecto, la psicoterapia fenomenológica se basa en la aplicación práctica:
fomenta el cuidado de self, no en términos de adquisición de conocimiento, no de acuerdo con
una relación basada en el conocimiento, sino como la transformación del si-mismo a través de
uno mismo (Conti 2018) (figura 6.5).

138
Figura 6.5. Desde la recuperación del significado hasta la toma de posición con respecto a
uno mismo

En esta etapa, la sensación de vacío y desorientación que sufre Giovanna como una aflicción se
convierte en una indicación para que ella le pregunte a su compañero si realmente tiene un
lugar en su vida o si simplemente asumió una función que pertenecía a otra persona. Al mismo
tiempo, el hecho de plantear esto cuestiona la posición de la paciente, que ha seguido siendo
la misma de su relación anterior, a través de su separación, hasta el presente. Lo que emerge,
entonces, es un nuevo campo de investigación, que concierne el espacio existencial de
Giovanna sin otra persona, su forma de percibirse a sí misma y gestionar dicho espacio, los
motivos y motivaciones detrás de su elección de su pareja actual, junto con las circunstancias
que llevaron al final de su relación anterior. A medida que se desarrolla, el análisis
inevitablemente sobreexpone esa sensación de ausencia de todo sentimiento–vacío–como una
conexión emocional que mantiene unida esta superposición de diferentes dimensiones.

Al seguir la doble perspectiva revelada por el análisis, la necesidad del otro y al mismo tiempo,
su irrelevancia relativa en tanto que otro, la investigación se articula a través de un proceso de
destrucción / construcción a través de la co-promulgación de esas trayectorias significativas
que determinan el desarrollo de la relación de la paciente con su marido, con el objetivo de
trazar y reinterpretar las valencias de su continua relación, hasta la emergencia y estabilización
de la psicopatología de Giovanna, la cual se trata de evitar.

Una vez más, la apropiación temática de la experiencia pre-reflexiva favorecida por el

cuestionamiento basado en nuevas preguntas, influyen en la capacidad del paciente para
hacerse cargo de dicha experiencia y, por tanto de la posterior promulgación de la ipseidad. El
enfoque de este método terapéutico no es el conocimiento de esto o aquel aspecto de la
persona: más bien, es precisamente a la luz de la detección de ciertas situaciones significativas
o características personales –que deben ser nuevamente articuladas y re-promulgadas en el
transcurso de la terapia– la búsqueda de una nueva posición dentro de la experiencia real
tematizada.

La posibilidad de acceder al mundo propio y apropiarse de las dimensiones de significado a

través del cual la paciente puede entenderse a sí misma con respecto a lo que se encuentra, le
permite reintegrar lo que era significativo a través de un una nueva promulgación, una nueva
posición práctica y actualizada. El camino del cuidado es un viaje transformador que –a través
de la relación terapéutica– conduce a una condición de limitación de las propias posibilidades y
por lo tanto, de sufrimiento a un estado en el que la persona es capaz de hacerse cargo
completamente del cuidado de uno mismo y de su propia libertad.

139
Tabla 6.1. La aplicación del método terapéutico.

Movimientos del método

1 Deconstruyendo el síntoma y asegurando un acceso

"Este primer paso en el tratamiento no solo pretende definir la composición del

síntoma de tal
manera que desenrede su mecanismo, sino permitir, a través de su
deconstrucción: un acceso a esas estructuras pre-reflexivas significativas que el
síntoma oscurece y presupone. "En otras palabras, es una" desestructuración del
síntoma, que pone de manifiesto la experiencia que queda atrapada dentro de
ella "
1a El caso de Giovana
"Los problemas cardíacos que surgen junto con una amplia gama de condiciones
que no se pueden atribuir a ninguna patología médica en curso ""Se manifiesta
en cualquier condición en la que la paciente percibe su estado corpóreo
fisiológicamente como alterado "
2 Rastreando el síntoma hasta su origen temporal mientras se establece un
contexto de investigación

"Trazamos así el síntoma de regreso a su origen temporal y a la indicación de un

contexto con
respecto a las cuestiones que pueden plantearse haciendo preguntas. [...]
Corresponde a un
regreso hacia la esfera de lo apropiado (motivos y tendencias subyacentes, o
significaciones) a
partir de la situación problemática dentro de la cual el síntoma tomó forma
"Este cambio de perspectiva no equivale a una comprensión cognitiva de los
hechos o modos relevantes como objetos, más bien consiste en una divulgación
del campo de investigación dentro de la cual estos modos de ser pueden
entenderse junto con su sentido de promulgación "."En el camino del cuidado,

140
 abordar una experiencia problemática investigando su sentido revela la
dirección a seguir en el intento de apropiarse de la experiencia pre-reflexiva "
2a Para Giovanna, "la sensación de vacío experimentado como una alteración
alarmante del cuerpo
que desencadena una espiral que conduce a la hipocondría y el pánico se
descubre a través de la
de-construcción: por ser un indicador de cómo se siente la paciente en ciertas
condiciones que tiene que ver con su soledad afectiva "." Esta comprensión de lo
que es el síntoma oculta emerge a través de un análisis de la situación delineada
concretamente que desencadenó las primeras dolencias cardíacas hace un año.
[...] La pareja de la paciente [...] le informa que pasará la nochebuena con sus
dos hijos en la casa de sus padres; Giovanna es no invitada. "La sensación de
vacío engendrada por esta noticia" se convertirá en la experiencia vivida por la
paciente como incapaz de apropiarse, desencadenando el síntoma y su posterior
desarrollo "(p.22). Esto plantea la siguiente pregunta: "qué horizontes de sentido
se esconden detrás de la información que la paciente recibió de su compañero y
que ella percibe como una desorientación aterradora?
3 Una comprensión explicativa: volver sobre la esfera de significado revelada
hasta su
fuentes pre-reflexivas

La indicación formal "por lo tanto revela una esfera de contenido que está
constituida por un rango de direcciones de sentido pertenecientes a diversas
situaciones que comprende. "Sin embargo," lacomprensión del sentido del
contenido de estas significaciones subyacentes no puede determinarse a la
luz de principios a priori que imponen un significado unívoco, oscureciendo el
dominio de lo apropiado. "Esto significa que" el sentido del contenido de la
experiencia "se" articula metódicamente y por lo tanto, se remonta a un sentido
de referencia.
El contenido, en otras palabras, solo se capta dentro del contexto de la actitud
dentro de la cual
se da a sí mismo y no en general ". Se trata de "explorar junto con la paciente
[...] la esfera de significado que se ha divulgado, de forma tal que "prueba" la
experiencia de las cuentas proporcionadas [...] a sus fuentes pre-reflexivas [el co-
originarse a sí mismo del sentido de promulgación / contenido / referencia]. "
Este pasaje [...] que tiene la práctica de cuestionar "lo hace posible a través de la
alternancia entre la de- construcción y construcción, para "seguir
metódicamente la experiencia de la paciente al dominio de lo propio: la red de
tendencias y motivos que orientan la experiencia de antemano y son

141
 transformadas por ella. "Una investigación de este tipo" consiste en un acto de
discernimiento respecto al origen situacional de los significados y las direcciones
del sentido que encierran. "No" es una cuestión técnica o aleatoria, menos aún
está guiada por un ideal de certeza establecida a priori; más bien, es el resultado
del hecho de permitirse ser cuestionado a participar en una búsqueda de
significado. "Por lo tanto, es un explicación de la comprensión, "típico del
conocimiento por el consentimiento y "es precisamente a través de encuentro
entre la capacidad del terapeuta para formular preguntas, respaldado por su
pasión por la cura y la fuerza con la que el paciente es capaz de enfrentarse a la
tarea de "Hacerse una pregunta a sí misma" que el acto de cuestionar revela y
moviliza nuevamente un tema y una dirección significativa a través de lo cual es
posible apropiarse del pasado "
3a "¿Cuál es el contexto de vida de este evento?" "La indicación formal nos dirige
hacia el comienzo [es decir, el comienzo de la relación de Giovanna con Carlo]
para recrear ese dominio de lo propio que sirvió de telón de fondo al sentido de
la relación con la situación bajo investigación. " Por lo tanto, revela una esfera de
contenido "que para Giovanna coincide no solo con el abrupto final de su
relación anterior, sino con el horizonte existencial dentro del cual el mismo
episodio de su ruptura se enmarca: el deseo de tener hijos y formar una familia,
el cambio de planes en su carrera: "una dimensión situacional que debe
explorarse en todos sus aspectos". Esto "permite para nosotros delinear un
campo de investigación, a fin de tematizar las significaciones subyacentes y
contextos relacionados que constituyen el dominio pre-reflexivo dentro del cual
la sensación angustiante de vacío de la paciente se desarrolló.
4 La progresiva recuperación de significado

"Después de haber revelado la esfera de significado no manifiesta, la

investigación se lleva a cabo, de acuerdo con las indicaciones que proporciona,
siguiendo los giros de significado que apuntan hacia un rango de diferentes
trayectorias pre-reflexivas. Diferentes caminos posibles emergen así y con ellos,
diferentes soluciones apropiadas o inapropiadas para la articulación del sentido
original." Al recuperar las experiencias concretas (sentido del contenido) de-
construcción/ destrucción fenomenológica nos revelan una perspectiva sobre la
condición subyacente en la posición de la paciente con respecto a lo que
encuentra (sentido de referencia”. Evidentemente, esta "esfera de significado,
en sus diversas articulaciones, aparece progresivamente junto con la paciente,

142
 regresando sobre sus trayectorias pre-reflexivas a partir del situaciones a la
mano. Inevitablemente, "la presentación y la articulación temática del sentido
del contenido y su apropiación "revelan" una nueva interpretación posible de las
diversas situaciones bajo investigación. "Esto" conduce al desarrollo de nuevas
trayectorias y a la renovación de la ipseidad en el presente ", marcando el último
movimiento en la práctica de la atención terapéutica.
4a En relación con Giovanna, "surge la posibilidad de captar el significado original
del encuentro con su pareja actual y la forma en que la relación con él se
desarrolla y por lo tanto, de la forma en que el contenido adquirió significado en
la mayoría de situaciones significativas durante el año que pasaron juntos,
mediante la re-promulgación de este significado de acuerdo a las diversas
direcciones. Como por arte de magia, Carlo parecía encontrarse con esas
expectativas que el final abrupto de la relación anterior había roto y traído a luz.
"A través de esta re-promulgación, Giovanna" lentamente se dio cuenta de que
el lugar que tenía asignado a Carlo en su vida fue el que su marido había dejado
vacante; inevitablemente, la propia posición de ella tampoco había cambiado.
Las perspectivas de vida que la paciente había creado y imaginado junto con ese
hombre [...] había permanecido como si estuviera oculta en un fondo en la
pérdida de su esposo, la cual había esquivado [...]. Cuando ella comenzó a ver a
Carlo, esos horizontes de sentido reaparecieron gradualmente junto con otro
protagonista. Entonces como el pasado se desvaneció, lo que ganó un nuevo
impulso fue una forma de asignar sentido a su vida, que nunca había cambiado,
ya que originalmente había tomado forma en su relación anterior con otro
hombre"
5 La renovación de la ipseidad en el presente

"La última etapa del método comienza con la apropiación de esa dimensión de
significación que la indicación formal ha revelado. "" El hecho de hacerse cargo
de lo que la terapia ha sacado a la luz implica que lo que era significativo para el
propio mundo adquiere un nuevo sentido a través de la apertura de la existencia
a un movimiento renovado de comprensión y al mismo tiempo, a nuevos
horizontes de expectativas. Encargarse de uno mismo, significa adquirir una
nueva posición, tomar la iniciativa e ir hacia uno mismo" "La apropiación
temática de la experiencia pre-reflexiva favorecida por la investigación plantea
nuevas preguntas que influyen en la capacidad de la paciente para hacerse cargo
de tales experiencias y por lo tanto la posterior promulgación de la ipseidad "
5a En esta etapa, la sensación de vacío y desorientación que sufre Giovanna como
aflicción se convierte en una indicación para que ella se pregunte si su pareja

143
 realmente tiene un lugar en su vida o si simplemente ha asumido una función
que pertenecía a otra persona. Al mismo tiempo, el hecho de plantear este
problema pone en tela de juicio la propia posición, que se ha mantenido igual
desde su relación anterior, desde la separación, hasta el presente. Lo que
emerge, entonces, es un nuevo campo de investigación, que se refiere al espacio
existencial de Giovanna sin otra persona y, por lo tanto, su forma de percibirse a
sí misma y manejar ese espacio, los motivos y motivaciones detrás de la elección
de su pareja actual y las circunstancias que llevaron al final de su relación
anterior. "Esto requerirá que Giovanna tome una posición con respecto a sí
misma (es decir a su propia historia) en relación a lo que ella desea hacer
consigo misma (horizontes de posibilidades)
6 La piedra angular del cuidado terapéutico
"El enfoque de este método terapéutico no es el conocimiento de este o aquel
aspecto de una persona; más bien, es precisamente iluminar en la detección de
ciertas situaciones significativas o características personales, que deben ser
nuevamente articuladas y re-promulgadas a lo largo del curso de la terapia,
como la búsqueda de una nueva posición concreta dentro de la experiencia real
tematizada "" En este respecto, la psicoterapia fenomenológica se basa en la
práctica de la promulgación: fomentando el cuidado de uno mismo no en
términos de adquisición de conocimiento, sino según una relación basada en el
conocimiento, pero como la transformación del si-mismo a través de uno
mismo". En el análisis de la experiencia problemática, este movimiento implica
'estar al lado de la vida' esa vida que al encontrarse con las cosas permanece
íntima para si-misma, que al involucrarse con el mundo se experimenta a sí
misma "

6.10 Puntos de cambio metodológicos

En esta etapa, podemos abordar cada una de las preguntas formuladas en el primer parágrafo
del presente capítulo enmarcándolos dentro de la vista general que hemos desarrollado hasta
ahora. En primer lugar, a qué modo de relacionarse con otras prácticas terapéuticas? La
práctica terapéutica se basa en una relación que como lo etimológico de la palabra
(therapeuein) revela, coincide con una conexión entre la idea de servir y buscar o más bien
servir como búsqueda (Berti 2009). Los terapeutas investigan las situaciones concretas en las
vidas de otras personas, buscando un acceso y por tanto, una perspectiva que proporcione la
dirección correcta para encontrar el sentido que los pacientes han perdido, pero, ¿qué
significa para el terapeuta buscar, a medida que avanza con el paciente el proceso de re-
promulgación perdido en la experiencia?

Con respecto al contenido de la memoria, hemos visto cómo el sentido de auto-familiaridad

dentro del contexto de las circunstancias actuales revela una esfera no manifiesta de sentido.
La memoria, ampliamente entendida como una esfera de significado poco prometedora,
ofrece acceso inmediato a esta dimensión, aunque de manera fragmentaria. Por ejemplo, con
respecto a mi viaje a Egipto el año pasado, solo retengo el sentido de la experiencia vivida pero
las situaciones, las personas y los objetos los comprendo fluctuamente emergiendo,
difuminándose entre sí, aunque indicando el mismo sentido. La memoria deshace la red

144
existencial en la cual múltiples momentos de sentido fueron articulados como un sentimiento
de auto-familiaridad (la "mística" de la experiencia). En el facto de la ipseidad, no se actualiza
el vínculo que se mantenía unido en la experiencia original en una variedad de diferentes
horizontes, de modo que el contenido de la experiencia, directamente disponible, requiere un
nuevo sentido y la renovación de la relación de uno con la ipseidad. Este tipo de paradoja de la
memoria –por la que los elementos que los presentan– como directamente accesibles están al
mismo tiempo desconectados y distantes– toma una forma radical en el caso de una patología,
donde el contenido de una experiencia se vuelve extraño a uno mismo y perdura como tal a
través del establecimiento de un mecanismo en la base de un síntoma.

¿Cómo se puede acceder a esa esfera de contenido no prominente que el síntoma oculta?
¿Cómo puede uno articular nuevamente los diversos fragmentos y partir después de lo que se
ha escapado u/o olvidado? Después de haber revelado lo in-manifiestado de la esfera de
significado, la investigación se lleva a cabo siguiendo esos fragmentos de significado, siguiendo
las indicaciones que apuntan a una gama de diferentes trayectorias pre-reflexivas. De este
modo, surgen diferentes caminos posibles y con ellos, diferentes soluciones apropiadas o
inapropiadas para la articulación del original sentido de la vida y la apropiación viviente del
pasado.

El cuestionamiento es, por lo tanto, un movimiento metódico, que solo a través de la

presentación de preguntas que su análisis descubre, descarta caminos privados, trazando
despliegues de horizontes de sentido que constituyen el dominio adecuado que trae de vuelta
los contextos originales. Entonces, como la perspectiva en sí misma abre la investigación en
una forma indeterminada, tiende gradualmente a la posibilidad correcta de determinar a
través de la articulación y la co-promulgacion de las experiencias fácticas, llegar al origen del
sentido de estas experiencias, que permiten su apropiación y por lo tanto, la renovación de la
existencia real del paciente.

Mientras que el significado concreto y contextual conectado a la promulgación desaparece con

la sedimentación de la experiencia, la experiencia sedimentada perdura como un trazando–
señalando otras huellas y revelando senderos más profundos, hasta los contextos originales –
que deben seguirse para recuperar las esferas situacionales– en las que el sentido de la
experiencia se concreta. La búsqueda y la captación de pistas, que corresponden a expresiones
del si-mismo, permiten la presentación de un serie de preguntas que le permiten al terapeuta
revelar vías ocultas y examinar las huellas que quedan en los cúmulos de experiencias que
progresivamente salen a la luz, reorientando la investigación.

Uno se acuerda aquí de ese notable pasaje del Phoedrus (274b-275c) en el que Sócrates relata
la historia antigua de Theuth, el dios egipcio que presenta sus inventos (technas) al Rey
Thamus, para que los evalúe antes pasar a los egipcios. Una de estas invenciones fue la
escritura: cuando introdujo las letras del alfabeto, Theuth explica al rey que la escritura fue
inventada como una especie de droga para la sabiduría y la memoria, para hacer a los egipcios
más sabios y mejor para recordar cosas. Pero el rey, de acuerdo con lo contado de Sócrates,
respondió que una cosa es diseñar una técnica y otra muy distinta es evaluar sus
inconvenientes o ventajas. Aunque el soberano se dio cuenta de que el inventor de esa técnica
Theuth desearía defenderlo, también se dio cuenta de que al limitar el ejercicio de la memoria,
la escritura solo conduciría al olvido: para aquellos que la usarían para recordar las cosas ya no
estarían extrayendo su conocimiento de ellos mismos sino solo desde marcas exteriores. Esta

145
diferencia relacionada con la memoria, entendida como recuerdo (anamimnescomeno) –se
aclara en unas líneas más adelante en el diálogo. Después de enfatizar el hecho de que esta
droga no es útil para la memoria sino solo para traer cosas a la mente, Thamus concluye que
lo que hace a los alumnos aparentemente sabios (doxosophoi), no sean verdaderamente
sabios (anti sophon). ¿Qué entonces, hace que la escritura sea tan perturbadora? Lo que hace
un punto de desacuerdo entre un dios y el rey de reyes?

La respuesta no tarda en llegar, ya que Sócrates advierte a sus oyentes contra la realidad del
peligro planteado por el discurso escrito: el de cortar la conexión entre la vida y el discurso
animado de quien sabe (ton tou eidotos ... logon zonta kai empsychon) y su autor, la persona
que al dar forma al discurso debe tocarse a si-misma. Lo que este ataque a la escritura pone en
relieve, por lo tanto, es la referencia de cada discurso a la vida, una relación que la escritura
destruye.

En este sentido, la expresión de la experiencia en todas sus formas es un rastro, una pista que
apunta a los contextos y situaciones en que el sentido se promulga en realidad. Freud
argumenta que el psicoanálisis "está acostumbrado al secreto divino y oculta cosas de figuras
despreciadas o desapercibidas, del montón de basura, por así decirlo, de nuestra observación
"(Freud 1955, p.222) –un apriorístico que Freud confirma magistralmente con un análisis
bastante improbable y exegéticamente frágil de la postura y posible movimiento del Moisés de
Miguel Ángel. En contraste con esta visión, en nuestro caso las pistas no son descifradas por
medio de conjeturas generalizadoras que pretenden explicar la participación natural
involuntaria de los síntomas. Los síntomas tampoco apuntan a una pérdida de control que
permiten que los actos incongruentes se lleven a cabo como una expresión indirecta de
inconsciente –como en el caso de los deslizamientos de la lengua y, más en general, todos los
lapsus que el psicoanálisis ha tratado de rastrear hasta las aspiraciones subyacentes del
inconsciente. Las pistas que se originan en el movimiento de la vida descritas se interpretan de
acuerdo con las instrucciones proporcionadas por la existencia del paciente, quien las restaura
y comprende nuevamente en compañía del terapeuta. Por lo tanto, a diferencia del
psicoanálisis, en nuestro caso "la capacidad de rastrear los datos experimentales
aparentemente insignificantes" de una realidad compleja no se pueden experimentar
directamente "(1986, pag. 166)– una de las formas en que Ginzburg define la evidencia o
paradigma adivinatorio: se promulga conjuntamente con el paciente que, por así decirlo, ha
perdido las huellas de donde pasó, las huellas del si-mismo (Arciero 2006).

Al discutir el notable estudio sobre el tema producido por Ginzburg, "quién valientemente se
opuso al paradigma de la ciencia Galilea "(Ricoeur 2004, p. traducción) –Ricoeur identifica
aquellos elementos que permiten una gama de diferentes disciplinas para abrazar el
paradigma probatorio: la singularidad del objeto descifrado, el carácter indirecto del
desciframiento y su naturaleza conjetural. La visión extraordinaria proporcionada por Ginzburg
remonta el paradigma probatorio o adivinatorio "a lo que es quizás el gesto más antiguo en la
historia intelectual de la raza humana: la del cazador en cunclillas en el barro para examinar las
huellas de su presa "(p.169), un paradigma también implícito en la adivinación de los textos de
Mesopotamia y Egipto. Estas tradiciones se transmitieron a la antigua Grecia, y en particular a
la escuela pitagórica y sus grandes médicos: Alcmaeon, Philolaus y Empédocles, abriendo y
desarrollando el vasto campo de la conjetura del conocimiento fundado en el examen de las
circunstancias y gobernado por el dios Metis (Vernant y Detienne 1974). Esta forma de
conocimiento se centra en el momento oportuno, en la capacidad de aprovechar la

146
oportunidad, es una reminiscencia, de acuerdo con Philodemus, de la práctica de la medicina o
la navegación. Philodemus más allá lo asocia con la parrhesía: una forma de hablar franco que
corresponde a un género de la capacidad terapéutica caracterizada por el hecho de decir la
verdad en el momento oportuno a un individuo que está listo para aceptarlo en relación con la
condición en la que se encuentra.

Este método de investigación, entonces, se mantiene en los fenómenos directamente

identificables con el objetivo de articular la significación y los contextos que ellos revelan. El
terapeuta establece las huellas pérdidas junto con la persona que los dejó (Arciero 2006), en
orden para encontrar su posible significado. Esta relación de cooperación basada en la mutua
confianza coincide con la práctica de servir a otra persona, entendida como el acto de
acompañarlo mientras re-promulga su propia experiencia, sometiéndose a lo que indica.

Esto nos lleva a la segunda pregunta: (2) ¿A qué modo particular de comprensión corresponde
la relación terapéutica? Esta pregunta está ligada con la primera porque, si esta posición
terapéutica con respecto a lo otro consiste en acompañarlo a re-promulgar esos dominios pre-
reflexivos que han sido indicados formalmente, el método debe asegurar que la experiencia
del otro sea captada sin traicionar su sentido, preservando la situacionalidad de la existencia
sin convertirla en una cosa a través de la generalización. El método debe desarrollarse de
modo que sea co-originario con el contenido de la experiencia bajo investigación, y por lo
tanto siempre debe desarrollarse de acuerdo con la experiencia de vida que busca aclarar, al
mantener esa experiencia.

En psicoterapia, el método (Vd. Tabla 6.2) que hemos gradualmente articulado, usualmente
comienza con:

(a) La desestructuración del síntoma, que pone de manifiesto la experiencia atrapada

dentro de ella.
(b) El segundo movimiento consiste en revelar el campo temático sobre la base de la
experiencia acabada de revelarse, cambiando el foco de la investigación de los hechos
del mundo a las conexiones improminentes de la vida fáctica de la persona. Este
proceso consiste en retornar a los contextos y situaciones originales a través de una
indicación formal. En el análisis de la experiencia problemática, este movimiento
implica "estar al lado de la vida", esa vida que al encontrarse permanece íntima con el
si-mismo y que al encontrarse con el mundo se experiencia a si-misma. Este cambio de
perspectiva no equivale a tomar lo cognitivo fácticamente a modo de captar objetos;
más bien, consiste en revelar un campo de investigación dentro del cual estos modos
de ser pueden ser comprendidos por su sentido de actuación y en el que puedan ser
explicado, de tal manera que estos modos de ser se manifiesten como la promulgación
concreta con esta o aquella situación significativa. Si el significado es entendido en
términos del sentido de promulgación a partir de una situación de la vida concreta,
cada significado puede proporcionar la dirección significativa original y la posibilidad
de explicarla como la participación fáctica con esta o aquella circunstancia.

(c) El tercer movimiento metodológico, por lo tanto, consiste en explorar junto con el
paciente, y según la indicación formal, la esfera de significado que ha sido revelada, de
tal manera que "pruebe" las cuentas experienciales proporcionadas e identificadas en
sus raíces, comprendiendo sus ambigüedades y descartando o seleccionando las rutas

147
 que se rastrean, hasta sus fuentes pre-reflexivas. La destrucción o deconstrucción que
distingue este tercer movimiento, juntos con la reconstrucción, consiste en un acto de
discernimiento con respecto a la situación original de los significados y las direcciones
de sentido que encierran. Empezando desde esta revelación de la indicación formal, la
destrucción fenomenológica/construcción permite sacar a la luz los significativos
momentos que pueden proporcionar una orientación. Si la forma en que uno se
comporta hacia los demás y hacia el mundo en una situación concreta y momento
dado, también es esencialmente una forma de comportarse hacia uno mismo,
comenzando desde esta posición, es posible explorar las relaciones de los sentidos, de
acuerdo con la significación encontrada dentro del mundo (sentido del contenido) y de
acuerdo con aquellos motivos y tendencias cuya orientación del acto de experimentar
conlleva (el sentido de referencia). La capacidad del paciente para captar estas
indicaciones conservadas por la experiencia no es una cuestión técnica o aleatoria,
menos aún se guía por un ideal de certeza establecido a priori; más bien, es el
resultado del hecho de permitirse ser cuestionado a participar en una búsqueda de
sentido. Una intensa participación en la investigación, entonces, es lo que permite al
paciente acceder gradualmente a las áreas más invisibles de la vida. El hecho de seguir
esas huellas permite clarificar la experiencia del paciente al rastrear su sentido para
volver a los motivos originales. Este proceso de retroceder a través de una
promulgación permite la comprensión, siguiendo la dirección de las huellas, para
revelar, explicar, y articular esos horizontes, hasta alcanzar el sentido temático
general.

(d) La presentación y articulación temática del sentido del contenido y su apropiación

representan el cuarto movimiento del método, que revela una nueva posible
interpretación de las diversas situaciones bajo investigación. El establecimiento de esta
condición interpretativa conduce al desarrollo de nuevas trayectorias y a una
renovación de la ipseidad en el presente, una renovación que no puede ser confinada
a la tarea de adquirir conocimiento separando del ser concreto-allí (de acuerdo con el
enfoque teórico) sino que más bien co-constituye la ipseidad del mismo.

(e) Hemos llegado al último movimiento del método: la renovación de la ipseidad, es

decir, la adquisición de un nuevo modo de acceso a la esfera de la experiencia de la
vida y por lo tanto -mediante la repetición del movimiento- a la posibilidad de una
nueva articulación de la comprensión. Por lo tanto, cada nueva interpretación en el
contexto se convierte en una plataforma y una indicación renovada para repetir el
movimiento circular que conduce a una comprensión más profunda de una vida
historia. Una vez más estamos siguiendo las enseñanzas de Heidegger: "La
interpretación es solo completamente apropiada cuando por su 'promulgación' se
entiende a medida que se desarrolla, retrocediendo a medida que se despliega
interpretativamente informando lo que ha "dejado atrás" en cada caso insertándolo
en el nivel interpretativo alcanzado; ... esto, entonces, es una nueva re-formación o
información ... que no es otra cosa que una nueva inclusión retrospectiva de
interpretaciones previas dentro de una simpleza coherente (in die zunehmende
Straffheit und Vereinfachung des Interpretation szusammenhangs) "(GA 61 1985,
p.163).

148
 1. Deconstruir el síntoma y
asegurar un acceso.

Este primer paso en el tratamiento

está destinado no solo para definir
la composición del síntoma de tal
manera que desenrede su
mecanismo, sino permitir, a través
de su deconstrucción: un acceso a
aquellas estructuras pre-reflexivas
significativas que el síntoma
oscurece y presupone . Desde el
síntoma hasta su origen.
2. Rastrear el síntoma hasta su
origen temporal mientras se
establece un contexto de consulta

La indicación formal "por lo tanto

revela una esfera de contenido
constituida por una gama de
direcciones de sentido
perteneciente a las diversas
situaciones que comprende ".

Desde el origen del síntoma hasta

un campo de significado para ser
investigado.
3. Una comprensión explicativa

Es una cuestión de "explorar juntos

con el paciente [...] la esferade
significado que ha sido revelada,
para 'probar' las cuentas
experienciales proporcionadas [...]
hasta sus fuentes pre-reflexivas [lo
co-originar del sentido
depromulgación / contenido /
referencia]. "" Este paso [...]
conlleva la práctica de cuestionar "
permitiendo seguir metódicamente
la experiencia del paciente al
dominio de lo apropiado: la red de
tendencias y motivos que orientan
la experiencia de antemano y son
transformadas por ella "
De un campo de significado a la
real removilización de
trayectorias significativas.

149
 4. La progresiva recuperación de
significado

La "esfera del significado, en sus

diversas articulaciones,
aparece progresivamente, junto
con el paciente, volviendo sus
trayectorias prereflexivas que
comienzan de las situaciones ala
mano. "Esto revela "una nueva
interpretación posible de las
diversas situaciones bajo
investigación " "Que conduce al
desarrollo de nuevas trayectorias y
una renovación de la ipseidad en el
presente". De la removilización del
significativo de las trayectorias
para la recuperación progresiva del
"significado perdido".

5. La renovación de la ipseidad en
el presente

"El hecho de hacerse cargo de lo

que la terapia ha sacado a la luz
implica que lo que era significativo
para el mundo propio se vuelve
nuevamente significativo a través
de la apertura de una existencia
renovada, mediante un
movimiento de comprensión y, al
mismo tiempo, a nuevos
horizontes de expectativas.
Hacerse cargo de uno mismo,
entonces, significa adquirir una
nueva posición, tomar la iniciativa,
y establecerla hacia uno mismo”.
De la recuperación de significado a
tomar una posición con respecto a
uno mismo.

150
 7. Huellas de uno mismo y curación
7.1 Experienciando y Narrando
Hemos enfatizado repetidamente que la psicoterapia es una terapia basada en palabras: se
necesita del lenguaje. El acto terapéutico toma forma a través de las palabras: apunta a
restaurar la capacidad del paciente para hacerse cargo de su experiencia al renovar el sentido
y el movimiento de la vida que ha sido restringido por un desorden. Hemos visto cómo el viaje
terapéutico de transformación, toma como punto de inicio el síntoma, que se guía por un
método que primero desenreda el síntoma que la experiencia oculta soportando la
subjetividad de la interpretación. Para el paciente, interactuando con una experiencia
problemática, ya sea un síntoma o una narrativa desapropiada, significa abrirse a la búsqueda
de sentido y, por lo tanto, permitir ser desafiado por la experiencia en cuestión, a fin de
devolverle a la vida una multiplicidad de horizontes ocultos por el desorden. Estos son los
horizontes que la indicación formal le permiten al paciente manifestar, a fin de desenredar su
trayectorias hasta sus contextos originales a través de su co-promulgación con el terapeuta
para apropiarse completamente de la dimensión experiencial en cuestión, renovando el
sentido de lo que ha sido significativo en su propio mundo.

El hilo conductor de este proceso es claramente el lenguaje, a través del cual la experiencia se
articula y se expresa fonéticamente, en forma de narración. La expresión verbal de la
experiencia a través de una narración hace que el significado se conecte a contextos concretos
experimentados por el narrador más o menos presente en la conversación terapéutica, de
acuerdo con el desarrollo real de los eventos y el estilo factual de la experiencia de la paciente.
Después de las primeras reflexiones de Husserl (Husserl 2006, 1ra Investigación §26, 6ta
Investigación §5) y luego en Heidegger. En expresiones ocasionales, hemos enfatizado este
aspecto indicativo como un punto crucial en la conversación terapéutica, que conduce al
oyente hacia el significado del hablante. Por lo tanto, la objetividad de la explicación narrativa,
co-conducida en el transcurso de la conversación terapéutica, no es impuesta por un orden a
priori, sino que surge en el marco de esos contextos reales que la persona tiene.

Cuando describo mi relación con mi esposa y los eventos que la formaron, no tiene nada que
ver con la explicación del mismo tema que puede ser provisto, por ejemplo, por un psicólogo
de relaciones objetales, un psicoanalista o un terapeuta cognitivista. Cada explicación narrativa
se desarrolla según las tendencias prevalecientes denegaciones y motivaciones, que para cada
persona variarán según la circunstancias —posturas– así como, en general, a lo largo de la vida
del individuo– que proporcionan las pautas y la dirección de la narración, por así decirlo. Como
enfatizado previamente, para el terapeuta fenomenológico, los horizontes de las tendencias y
motivaciones que marcan y distinguen los diferentes períodos de la vida de una manera que
varía de individuo a individuo, también representa puntos de referencia sobre la base de
articular y retrasar una serie de significados contextos en la historia personal del paciente. En
otras palabras, en su narrativa, el paciente articula y relaciona los contenidos significativos que
experimentó en la vida real sobre la base de las ideas rectoras que determinan el desarrollo de
su historia. Narrar una experiencia es diferente de vivir una experiencia. Es evidente que el
contexto dentro del cual la narración toma forma no es lo mismo que cuando la experiencia
misma se actualizó. Para citar a MacIntyre, "se viven historias antes de que se les diga "(1984,

151
p. 212) –aunque tomando nota de la propia experiencia ciertamente no equivale a salir de la
vida fáctica.

La narración de la experiencia por lo tanto representa un cambio con respecto al despliegue de

realidad de una experiencia, en la medida en que se sintoniza de una manera diferente al flujo
actual de eventos, dando una configuración general de la cual la experiencia vivida carece. En
un paso importante de uno de los textos más densos de sus primeros años, Heidegger escribe
con respecto al acto de tomar nota de la experiencia y de su relación con la experiencia fáctica:
"Lo que es decisivo (es decir, en relación con tomar nota) es que la vida, en lugar de avanzar
hacia las tendencias de expectativa, construyendo vida, da forma a la vida desde fuera de sí
misma, estabilizando el significado del contexto de expectativa tomándola como una
tendencia explícita "(GA 58 1992, p 119). En otras palabras, mientras la vida humana se
desarrolla de forma espontánea en situaciones particulares de acuerdo con motivaciones y
tendencias dadas, en las narraciones, se estabilizan los contextos de expectativa. Por lo tanto,
tomar nota es una modificación explicativa de la experiencia fáctica.

A la luz de esta perspectiva, podemos entender el énfasis de Ricoeur en el estado narrativo de

los acontecimientos (1992), por lo cual los eventos se distinguen de las meras ocurrencias, en
contraste con la perspectiva adoptada por los modelos explicativos causales. Un evento,
entonces, llevará una historia adelante, si se encuentra dentro de este contexto estable sin
alterarlo, o marcar una pausa, si socava las expectativas creadas por el curso anterior de
eventos.

En una narración, lo que se experimenta se caracteriza como un todo bien definido con límites
ambientales, generalmente con un comienzo y a veces con un final. Podríamos decir que cada
narración tiene un título, por ejemplo, mis vacaciones en Egipto el año pasado, mi relación con
mi esposa, mi experiencia de trabajo para una auditoria, etc. La narrativa explica y es
articulada de acuerdo con las experiencias significativas proporcionadas por la vida, prestando
unidad a los contextos significativos que han sido concretamente experimentados, dando
forma a la experiencia vivida y estableciendo las propias expectativas. De tal manera que cada
narración modifica el modo de acceso a la experiencia vivida, porque los marcos significativos
particulares según los cuales se manifiesta la orientación de la ipseidad se estabilizan por un
contexto de expectativa orientadora.

Este poder unificador de la integración narrativa y la diferencia en términos de la sintonía

entre la experiencia de vida y las narrativas emergen claramente de una manera particular
mostrando el camino de esa experiencia que culmina con el fenómeno de la catarsis en la
tragedia de Atenas. En su Poética, Aristóteles usa el término catarsis para describir la
experiencia del espectador, que siente lástima y miedo de una manera diferente a los
protagonistas de una tragedia. Como Michele Alessandrelli (2015) escribe en un valioso estudio
sobre el tema: "En el momento en que el espectador ve a los protagonistas en el escenario
adherirse exclusivamente a uno es decir, perderse o separarse del otro, se entiende que en
realidad hay dos o más significados posibles. El espectador no es rehén de un unilateral
significado que ciega al héroe porque lo recibe del μῦθος (es decir, de la trama de la historia)
en una forma enriquecida e integrada. El μῦθος coloca este significado dentro de un contexto
más amplio, en el cual es posible asimilarlo y soportarlo "(p.17).

152
En la experiencia concreta, la vida es completamente absorbida por una corriente de eventos
que siguen y se mezclan entre sí, dentro de un contexto de constante anticipación que se
produce incesantemente de una situación a otra y que determina la instrucciones para su
propio desarrollo. La ipseidad se vuelve tal y logra la manifestación junto con la significación
del mundo, borrando la distinción entre experiencia y lo que se experimenta. La expresión de
la vida fáctica en una situación particular incluye la significatividad, ya que abarca lo último en
sí mismo y al hacerlo por lo tanto, le da forma, y esta forma es un dador de sentido implícito.
La expresión de la vida coincidiendo con la forma en que las tendencias y motivaciones se
actualizan en una situación dada con respecto a las cosas significativas que uno encuentra, por
lo tanto dejan un rastro.

Lo que tenemos, entonces, son rastros de uno mismo que están impresos en la vida y que la
narrativa intenta preservar interpretando su significado y orientando su vitalidad (Arciero
2006). Cada rastro apunta a un contexto significativo y un significado que se promulga en la
narración. Desde esta perspectiva, queda claro que la narrativa puede llevar la experiencia a la
manifestación al revelarla y, a la vez, ocultarla, convirtiéndose en una fuente de ilusión.

Surge entonces una tensión entre la forma en que la vida genera la forma (el significado de
una experiencia) en relación con el contenido que encuentra y su expresión lingüística: el
significado vivo se expresa verbalmente y por lo tanto, se articula de acuerdo con dimensiones
desconocidas para la experiencia real, a medida que se elimina la vida. Si bien, por un lado, la
estabilización del significado en una narrativa presta una forma más o menos duradera a la
multiplicidad heterogénea de tendencias y motivos a través de los cuales la vida se expresa en
relación con la significación nutriéndolo, por otro lado, distancia a la vida de sí misma. Y es esta
distancia la que nutre la catarsis trágica.

7.2 El efecto terapéutico de las palabras

En su autosuficiencia, la vida humana, que de hecho se desarrolla dando lugar a la expresión:
contiene un movimiento de dispersión, un movimiento lejos de uno mismo que la lleva al auto-
alejamiento. Ya hemos mencionado cómo puede ocurrir esto cuando, a través de la afirmación, los
significados a los que se refiere están en las palabras y hechos simplemente presentes, privándolos
de su conexión con la vida real.

Para volver a un ejemplo mencionado anteriormente, la mesa vista desde el punto de vista del
cartero, del electricista, del limpiador, el estudiante, el epistemólogo, el topógrafo, o el carpintero,
es entendido por cada persona de una manera diferente, porque cada persona tiene que ver con la
mesa con una razón diferente. La afirmación oculta la forma particular de tener que ver con una
cosa. La afirmación de que la mesa es resistente, por ejemplo, una determinación que sin duda se
deriva del hecho de tener que ver con la mesa, es una declaración que se refiere a que la mesa
mientras que al mismo tiempo oculta el sentido genuino de tener que ver con eso, claramente varía
de persona a persona.

Aunque el carácter enunciativo de la afirmación anterior se basa en el hecho de que cada persona
tiene que ver con la mesa de una manera particular, este hecho está oculto en la enunciación en sí.
Por lo tanto, "la mesa es resistente", no para el electricista que debe usarla como soporte, o para el
carpintero que lo ve como una superficie de trabajo, sino más bien como una robusta cosa que no

153
difiere de cualquier otra cosa. La mesa se convierte en una cosa que está presente y constituye el
objeto de la enunciación. De tal manera lo fáctico de la vida se establece a partir de momentos
expresivos, de situaciones marcadas por la indistinción entre experimentar y las cosas
experimentadas, solo para alcanzar su reconfiguración a través de la afirmación lingüística. Estos
momentos se cristalizan en la narrativa de uno, cerrándo la dimensión de la representación de la
cual derivan. Por lo tanto, si los medios porque nos expresamos son una extensión única de la vida
fáctica, lo que se requiere es un método que nos permita identificar en esas expresiones
significativas los momentos sin cristalizarlos: un método que preserve la singularidad de la vida que
llega a la manifestación a través de su promulgación en formas específicas en la situación de la vida,
en lugar de asignarle un significado a la experiencia sobre la base de alguna teoría.

Como hemos visto, la cuenta del síntoma es el medio privilegiado para ocultarlo de ese movimiento
que va de la expresión a la afirmación. Este síntoma revela la vida con mayor claridad en el auto-
extrañamiento, ya que atrapa pre-reflexivamente la experiencia dentro de un círculo vicioso,
despojándola de todas las conexiones significativas a través de su reconfiguración lingüística. Un
síntoma, por lo tanto, emerge a través de la interrupción de la tensión entre la significancia y
significado, parando la movilidad de la vida (kinesis tou biou), que en el contexto de la vida de cada
persona equivale a un diálogo entre la expresión de la vida y su salir a la superficie por medio de las
palabras.

Entonces, si el mundo se nos da como una relación (ya que el significado es intrínsecamente
conectado a las cosas, a las entidades) que toma forma a través de la expresión del estar ahí de la
vida y si es a través de las narrativas donde tiene lugar la articulación del sentido, por medio de la
afirmación, nos vinculamos al mundo de una forma u otra. Un síntoma, surge de la reducción de
esta tensión a un mecanismo de conexión. La experiencia cristalizada y la narrativa que la conserva
como tal, expone a la vida a una especie de inmovilidad en su forma de préstamo a lo que
encuentra. El delirio psicótico es la radicalización más obvia de esta parálisis del significado. La
pérdida de la libertad y el consiguiente sufrimiento que caracteriza a todos los desórdenes tiene
que ver con parar el sentido a las cosas, lo que inevitablemente empobrece al paciente del mundo.

La terapia basada en palabras, por lo tanto, tiene palabras o, para ser más precisos, siendo la
oscuridad de palabras, el punto de partida. La opacidad de las palabras es lo que nos obliga a
descongestionar la estructura de la afirmación del paciente en vista de las relaciones originales que
oculta. El camino de la sanación parte de una afirmación como rastro, que en la cristalización del
significado oculta una referencia a una multiplicidad de contextos. Junto con el paciente, entonces
se sigue el rastro a la dimensión de promulgación que está siendo utilizado formalmente. Este
procedimiento revela la conexión con situaciones específicas y el camino en el cual el encuentro
fáctico con contextos significativos tiene lugar, gradualmente citando y restableciendo la unidad de
significado. El lenguaje, entonces, sirve como un instrumento para la curación en la medida en que
es capaz de llevarnos de vuelta a esa relación con el mundo, que conserva en proposiciones y que
puede ser en cada caso captado como una representación, como un fenómeno. Como hemos visto,
este movimiento metódico de seguimiento de las huellas coincide con el movimiento que conduce a
la transformación del discurso y la renovación del sentido. Esta es precisamente la razón por la cual
las palabras tienen poder para enderezar la vida.

154
7.3 Palabras y Cura
El hombre, un ser vivo dotado de habla, siempre está determinado por el hecho de ser junto
con otros, y el habla es un modo fundamental de estar con los demás. La relación terapéutica
por lo tanto surge como una forma única de relacionarse con el otro y como una forma
particular de conversar. Las diversas corrientes psicoterapéuticas conceptualizan esta relación
estableciendo una serie de criterios a priori para garantizar el buen resultado terapéutico, en
primer lugar, al definir cómo debemos relacionarnos con el otro. Estas corrientes proporcionan
modelos para un desorden, cambio, relación, tratamiento. Sin embargo, ninguna de ellas se
enfoca en el aspecto clave de la relación terapéutica. ¿Cuál es el potencial terapéutico de las
palabras asociadas? ¿Cómo podemos orientarnos en la articulación de estar entendido al
paciente, para que las palabras puedan cambiar el sentido que el paciente tiene de sí mismo?
Esta es la pregunta fundamental que se encuentra en la base de todos los modelos, los cuales
tratan de evitar. La única excepción notable a este estado de cosas es el trabajo canalizado por
Jerome Frank y su hija, quienes identificaron claramente la naturaleza del problema cuando,
siguiendo los pasos de la tradición aristotélica, asociaron la psicoterapia psicológica con la
retórica y la hermenéutica: "La afirmación de que la psicoterapia opera en el ámbito de los
significados plantea preguntas sobre qué disciplinas intelectuales son las más adecuadas para
examinar estos procesos. En Estados Unidos, el estudio de la terapia psicológica ha estado
tradicionalmente dentro del ámbito de la ciencia -específicamente, el comportamiento
terapéutico tradicional. Sometemos que la psicoterapia también cae apropiadamente dentro
de los dominios de la retórica, "En el uso de las palabras para formar actitudes o inducir a la
acción" (Burke 1969, p.41) y la hermenéutica, en el estudio de la comprensión y de la
interpretación correcta de lo que se ha entendido "(Gadamer 1975, p. xi)" (Frank y Frank 1991,
pp. 52-53).

Esta forma de acceder al problema también revela un campo de investigación y área de

estudio que hasta el día de hoy continúa siendo el centro de atención y configura toda la
investigación: el problema de los factores comunes, es decir, aquellos elementos que son
comunes a todas las formas de psicoterapia, creyendo que explican sus beneficios (Garfeld
1995; Grencavage y Norcross 1990; Hubble et al. 1999; Imel y Wampold 2008; Lambert 1992;
Lambert y Ogles 2004).

Hemos visto cómo la práctica de curación implica un modo de comprensión, una forma
específica de escuchar, pero también de preguntar de acuerdo con las instrucciones gestadas
en la historia del paciente, en otras palabras, por una hermenéutica. Las palabras guiadas por
el deseo de curación, implica una forma específica dirigida a mover el oyente por medio de
una retórica. En este contexto, la retórica no se entiende como una disciplina diseñada para
persuadir –como lo es la sofística– sino más bien la que tiene como función "de, en cualquier
caso, identificar los medios apropiados de persuasión" (Reth A 1, 1355 b 10) y, por lo tanto,
está conectada a la capacidad de fomentar la escucha.

Pero, ¿qué deben hacer las palabras del terapeuta, las palabras de un objetivo de la retórica y
la hermenéutica con el fin de movilizar la posibilidad de curación? Esta posibilidad no se
traduce en cualquier técnica o modelo para ser aplicado al paciente, sino que difiere de
persona a persona ya que está exclusivamente conectada al individuo. El motivo subyacente
del presente libro ha sido la idea de iluminar la esfera no reinante de inteligibilidad, que
constantemente toma forma junto con la importancia de la situación, que cambia de acuerdo

155
con las transformaciones de la vida y al mismo tiempo coincide con una forma de sentirse
emocionalmente situado y por lo tanto con una expresión de uno mismo con respecto a algo.
La posición emocional de vivir con respecto a las circunstancias existentes es una forma
integral de encontrarse en el mundo, así como una forma de estar dispuesto en situaciones
dadas. Además de proporcionar una orientación en el mundo, el estado emocional provocado
por un evento se manifiesta como una condición de auto-afecto.

A este respecto, cada persona se entrega a sí misma en cada situación a través de un

conocimiento afectivo de sí mismo que puede ser agradable o desagradable, ligero o gravoso:
una especie de autodominio que viene antes de toda reflexión y define la posición emocional
de ser vivo en relación con lo que cumple o podría encontrarse. Entonces entendemos lo que
encontramos a través de una cierta manera de sentirnos vivos, una expresión del hecho de
estar en la carne en un instante dado. Al ser afectado por eventos, ya sea placenteramente o
no, nos orientamos según lo que es deseable y más viable en general con respecto a las
circunstancias existentes. Por lo tanto, si la emoción corresponde a un movimiento desde un
cierto contexto, en cada caso produce posibles formas de participación efectiva con el
ambiente que surgen en la manifestación en línea de diferentes situaciones (Arciero y Bondolf
2009), siendo este movimiento siempre generado a la vista de algo; y este algo es eso que es o
no factible para cada persona.

El ser humano: allí se ve afectado de una manera agradable o desagradable por eso que se
encuentra; orientándose con respecto a lo que es deseable, determinando cómo puede
moverse, ubicarse y por lo tanto, de ver las cosas. En cada persona el viaje de la vida coincide
con el desarrollo de este movimiento desde la cuna hasta la tumba.

Lo que encontramos, entonces, no es una realidad objetiva, sino algo que se entiende
(verstehen) según un modo de sentimiento vivo (Befndlichkeit) –a modo de autoexpresión,
basado en una cierta forma de ser eliminado. Este significado no articulado (Rede) puede
traducirse a palabras y hacerse explícito según un sentido dado en el ser humano: allí se abre
el lenguaje prestando atención (o no) a los significados engendrados dentro de su propia
experiencia, movilizando la búsqueda de sentido que toma forma a través de la posibilidad de
abrirse a palabras poseídas por la experiencia. Estar dotado de habla no solo significa hablar
siendo atendido por el otro, sino también hablar y escucharse a uno mismo.

La relación entre la expresión de la vida, cómo los seres vivos generan formas de relación con
el contenido que encuentran, siendo la expresión lingüística, la articulación y la interpretación
de este contenido a través de palabras, la construcción de la tensión interna de la vida. En este
respeto, vivir es estar en diálogo: un diálogo entre la expresión del ser- allí, que busca ser
vocalmente expresado y que se dirige a sí mismo para ser oído, como la recepción de lo que
invita silenciosamente y se mueve hacia la interpretación del sentido. Lo que surge en el
corazón de este dialogo silencioso –de ser humano– por lo tanto, es la decisión de actuar en
vista de un determinado sentido. En otras palabras, la posibilidad de tomar la iniciativa emerge
a través del funcionamiento conjunto de la facultad del deseo y el poder de perseguir ciertas
instrucciones según un proyecto enraizado en el diálogo en cuestión. Los síntomas
interrumpen esta movilidad de la vida deteniendo el posicionamiento de uno mismo con
respecto al mundo a través de la repetición de un mecanismo.

156
Por lo tanto, dado que las disposiciones afectivas (Befndlichkeit) determinan la forma de ver y
estar abierto al mundo, el discurso terapéutico debe centrarse en la afectividad del paciente
que trata de cambiar su posición en el mundo y por lo tanto, su forma de mirar las cosas. Las
direcciones que orientan la práctica terapéutica no pueden por lo tanto ser tratadas como
principios a priori que determinan qué forma debe tomar la relación; más bien, deben
buscarse en aquellas disposiciones afectivas que orientan en el paciente la esfera de
inteligibilidad, ya que es solo recurriendo a esos estados afectivos que el terapeuta puede
provocar un cambio de perspectiva. La posibilidad de movimiento, entonces, equivale siempre
a una negociación recíproca de un cambio de posición.

7.4 Escuchando la razón: diálogo terapéutico y nuestra conciencia

En un documento seminal de 1993 que explora el tema desde la perspectiva de la practica
terapéutica, Arnold Lazarus se pregunta: "¿Cómo es que una de las primeras cosas que todos
aprenden en psicología es que las diferencias individuales son primordiales, que cada–uno es
único, pero cuando se trata de tratar pacientes, algunos parecen suponer que todos vienen de
moldes idénticos? "(1993, p 404). Antes de hacer esta pregunta, Lázaro da una visión general
ingeniosa, irónica y precisa de las sugerencias proporcionadas por diversas luminarias de la
psicoterapia. Así Rogers y sus seguidores, que dicen ser guiados por una terapia centrada en la
persona, en la creencia de que la empatía y la incondicionalidad, daría como resultado un
cambio de personalidad, de hecho ofrecerá el mismo tratamiento idéntico con todos sus
clientes. Según Lázaro, la misma falta de intercesión o la diversidad interpersonal marca el
trabajo de otros terapeutas distinguidos de la década de 1990, como Ellis, Minuchin, Beck y
Sifneos. ¿Cómo podemos tomar esta irreductible singularidad de los pacientes en serio?

Lamentablemente, la respuesta que ofrece Lázaro es del mismo tipo que la de su colegas
eruditos, en la medida en que se reduce a una especie de mandamiento para ser respetada e
impuesta sobre la relación terapéutica para salvaguardar la diversidad personal, Lázaro
prescribe así la conducta del "camaleón auténtico", refiriéndose al intento del terapeuta de
modificar su participación en el proceso de la terapia para ofrecer una forma de tratamiento
más adecuada para el cliente.

Sin embargo, como hemos visto, el terapeuta que habla orientado por y de acuerdo con las
direcciones sugeridas por los estados afectivos del paciente está lejos de ser un camaleón: el
hecho (sin duda esencial) que un terapeuta adapta su estilo interpersonal a diferentes clientes
no es una actitud adoptada "estratégicamente" sino que tiene que ver con la posibilidad de
despertar en el paciente una comprensión de sus propios estados afectivos, para renovar su
sentido. La relación generada sobre la base de un proceso de escuchar y cuestionar es una
forma de participación, que acompaña al flujo de experiencia elicitada y al mismo tiempo
guiada por ella.

Recuperar una experiencia y someterla a una nueva apropiación es una operación que está
metódicamente orientada, no se deja al azar, a la recitativa capacidad creativa mimética del
terapeuta o a su actitud meramente persuasiva o enfática. Como en la dirección existencial del
ser vivo, por el hecho de estar emocionalmente situado, cada posibilidad de transformación va
de la mano con la capacidad del terapeuta para dirigir el discurso terapéutico hacia esas
disposiciones. Para guiar al paciente a abrazar una nueva perspectiva, las palabras del
terapeuta deben ser capaces de alcanzar la fundación de esa experiencia a fin de provocar un

157
cambio de posición por parte del paciente. En perspectiva, es evidente por qué la línea entre
un terapeuta y un charlatán es tan delgada. Después de todo, las disposiciones de un paciente
pueden ser reveladas de muchas otras maneras, a través de métodos que van desde la
seducción a la adopción y desde la manipulación, pasando por la provocación a la sugerencia.
Desde nuestra perspectiva, para que las palabras despierten a movilizar las disposiciones
afectivas, deben tener tal impacto en la persona a la que se dirigen, que deben socavar y
reorientar la interpretación actual de su propia experiencia, al exponerlo a la posibilidad de
acceder al dominio de la dimensión pre-reflexiva. Entonces la persona que escucha la voz del
sanador y se permite ser interrogada, en primer lugar, está dirigida hacia ella misma y esto
debe ser el caso, precisamente porque el discurso terapéutico debe brotar de las disposiciones
afectivas del paciente y siempre dirigida a ellas. El último destinatario de la voz terapéutica es
el si-mismo del paciente que es capaz de entender. En este sentido, es esa la centralidad
afectiva en la comprensión y promoción del cambio, que algunos terapeutas habían enfatizado
a principios de 1980 (Greenberg y Safran 1989; Greenberg y Johnson 1986; Guidano 1987,
Mahoney 1984; Rachman 1981) que adquiere una nueva amplitud y profundidad.

La invocación brota de la comprensión de la cual el si - mismo es capaz. Es el paciente como un

ser vivo-allí: a través de un diálogo con él mismo, que se llama a sí mismo por la necesidad de
escucharse a sí mismo, interpelándose, desencadenando un proceso de auto-escucha. En este
sentido, la respuesta- invocación siempre es también una forma de auto-interpretación. La
súplica viene de esa esfera pre-reflexiva según la cual el ser vivo en cada caso
emocionalmente situado entiende la importancia que encuentra, de la cual es necesario
hacerse cargo. Según Heidegger, esta posibilidad intrínseca de ser llamado por sí mismo es
sinónimo de conciencia: "La voz interior de la conciencia es lo que correctamente me revela el
dasein, en la medida en que soy íntimamente conmigo mismo. Esta forma única de descubrir y
divulgar lo que se encuentra en la conciencia y me prescribe la posibilidad temporalmente
particular de mi Ser, es este modo de apertura resuelta que tiene el carácter de guardar
silencio. La voz de la conciencia habla en silencio "(Heidegger 1926, p 286).

El discurso terapéutico por lo tanto se dirige a la conciencia del paciente, en el sentido que su
objetivo es obtener un tipo de escucha que coincida con el regreso del paciente a él mismo. El
discurso está guiado por la retórica, no porque persuada sino porque moviliza esos medios de
transformación propios de cada persona. Este volver a uno mismo, como referencia
intencional que implica a la conciencia tomar forma como una representación real – y como
una representación simultánea en el transcurso de la terapia– no tiene ningún contenido, pero
es una apertura a uno mismo: un "prestarle oído a la voz silenciosa" que brota de la condición
emocional, revelando lo situado de su ser en el mundo en un momento particular. Como
observa Ricoeur (1992), esta promulgación, "antes de marcar la capacidad de distinguir entre
lo bueno y lo malo" en el nivel moral, para responder a esta capacidad con la distinción entre
la buena y la mala conciencia, significa atestación "(p. 422). La conciencia, por lo tanto, no es
entendida aquí como el juez que preside la corte moral en el alma de cada persona o como un
sistema producido por la evolución que puede desglosarse en elementos separados que
funcionan de manera independiente; menos aún está previsto como el contenido de actos de
juicio específicos. Por el contrario, la conciencia se entiende como la intrínseca posibilidad de
ser vivo, de ser llamado por sí mismo para comprender su propia expresión, una expresión
sorda, que no transmite ningún contenido pero que silenciosamente agita y perturba nuestro
ser-allí llevándolo cara a cara con una decisión que solo puede hacer: hacerse cargo de sí
mismo en vista de algo.

158
El cuestionamiento del paciente por parte del terapeuta, al investigar y obedecer a su historia,
se convierte por lo tanto en una invocación si despierta la capacidad del paciente para
comunicarse y prepararse a sí mismo para escuchar la voz de su conciencia. En este sentido,
atendiendo a la súplica significa para un paciente decidir ser uno mismo, dando testimonio de
la propia existencia aceptando el peso y el deber de ello. A través de la decisión de hacerse
cargo de sí mismo, despertado (que se llama a sí mismo en su conciencia) se encuentra a sí
mismo para ser liberado y situado más allá de las explicaciones que lo ocultaron y lo
aprisionaron. En otras palabras, la llamada (la invocación) es una expresión de uno mismo que
viene antes de la propia voz y sirve como base: de lo contrario, las palabras serían meros
sonidos y no la articulación de la apertura al mundo de la vida-allí!. Esta nueva auto-
comprensión movilizada se retoma y salvaguarda mediante la apropiación, que revela un
autodominio renovado, nuevos caminos significativos y una vida con diferentes proyectos. El
hecho de prestar atención a la llamada silenciosa de la voz reactivada seria en relación entre el
ser corpóreo allí y lo que se está escuchando.

El paciente que comprende las palabras del terapeuta, las palabras del otro con una pasión por
la curación –entiende la llamada así por su propio ser– para hacerse cargo de él- auto
reorientando sus propios horizontes existenciales. Este es el objetivo final del discurso de la
terapia: el tratamiento ayuda a "liberar" al paciente de lo que él se permite, para dar
testimonio de una manera renovada de su posibilidad de ser él mismo. Por lo tanto, la terapia
toma forma a través de una interpretación de la situación actual, en un intento de rastrear los
fenómenos originales por medio de la destrucción fenomenológica. La indicación formal nos
permite llegar a la esfera subyacente de las tendencias y motivaciones a través del discurso
para renovar el significado a través de las palabras. Esta recuperación del sentido equivale a
una certificación de las posibilidades en que la vida allí es más adecuada.

7.5 El terapeuta y los camaleones

Responder la llamada desde la esfera pre-reflexiva, una expresión silenciosa, significa abrirse y
escucharse a uno mismo, haciéndose cargo de la posibilidad temporal del propio ser-allí que
prescribe este descubrimiento. La voz de la conciencia nos mueve a un cambio de actitud.
Como la promulgación concreta de la llamada, la conciencia convoca al ser vivo para que
asuma el peso y el deber de ser él mismo; y esta apelación no se resuelve en la singularidad de
un momento sino que toma forma a través de una renovación perpetua de la interpretación.

La apropiación basada en la escucha obediente corresponde, por lo tanto, a un poseer de uno

mismo que se recrea una y otra vez. Es en esos términos que podemos entender las palabras
del joven Heidegger en su reseña de la psicología de Jasper de las visiones del mundo: "La
conciencia (Gewissen), aquí entendida como la promulgación de conciencia, no es el mero
hecho de tener conciencia, sino una forma de auto- experiencia de acuerdo con su significado
histórico básico "(GA 9 1976 p.32).

Desde nuestra perspectiva, entonces, el rol del terapeuta no tiene nada que ver con una
inteligencia camaleónica o con la aplicación de fórmulas a priori para con el paciente, sin
embargo con el intento de manipular la relación de acuerdo con las pautas impuestas por un
modelo teórico, uno de los ejemplos más desconcertantes de este modo de operación es el
enfoque que prevé la relación terapéutica como de apego y del terapeuta como cuidador

159
universal. Más bien, es evidente que si un terapeuta aplica esta teoría, se vuelve incapaz de
distinguir entre una relación terapéutica y una relación de apego.

Como el propósito del discurso terapéutico es agitar las disposiciones afectivas del paciente, es
evidente que las palabras del terapeuta deben dirigirse al paciente de acuerdo con y partiendo
de, la experiencia del paciente: es a través de su co-promulgación que la relación terapéutica
toma forma. Pero para que la voz del terapeuta (impulsado por la pasión por la curación)
provoque en el paciente una conmoción comprensora debe inspirar confianza. En otras
palabras, es necesario dar testimonio –dentro y a través del discurso terapéutico– a la posición
que el terapeuta mantiene en el desarrollo del tratamiento.

Una vez más tomando nuestro liderazgo de Aristóteles (Reth II, 1,1378 a 5-20), podemos
distinguir tres conductas que promueven la confianza del paciente hacia su terapia: (1)
equilibrio en el tratamiento de la vida, (2) rigor en la gestión de la investigación e
interpretación de la experiencia y (3) buena voluntad, cuya intensidad es dada por la pasión
por la cura. "Déjalo [scil. buena voluntad] luego de ser tomado como la sensación en acuerdo
con que quien lo tiene se dice que presta un servicio a quien necesita no a cambio de algo ni
en interés del que lo interpreta, sino en el de receptor "(Reth.II, 7,1385 a 18). Dentro de esta
relación particular que despierta la auto-escucha en el paciente, la curación significa ayudar al
otro a asumir la responsabilidad a la tarea de ser él mismo, en lugar de someterlo a
explicaciones predefinidas con el objetivo de anticipar o prescribir formas de vida.

Curar significa dejar que el otro sea quien es, no estableciendo imposiciones bajo la tutela de
una teoría, sino otorgar la libertad del ser, acompañando el despliegue de su experiencia a
través de esa forma de servicio que está investigando (therapeuein), guiado por la existencia
del otro en sus posibilidades reales de su historia. Por otro lado, solo si es capaz de tomar
carga de sí mismo y de su propia pasión puede el terapeuta garantizar una procuración, que
tomando prestadas las palabras de Aristóteles señala "se parece mucho a un amigo" ... pero
difiere de la amistad en no poseer la pasión y el apego (aneu pathous kai tou stergein) para
aquellos a los que se refiere "(Eth.Nic. IV, 5-6, 1126 b 20-25). Por lo tanto, la relación está
marcada por la reciprocidad (Greisch 1994), aunque una reciprocidad inquietante. Es real por
unas pocas horas por semana y luego virtual; es necesario y a veces única, pero también sin
futuro; está cerca pero distante, polémica, dificulta, delicada y profunda pero extraña ... e
incluso pagada.

Lo que el paciente desarrolla es un grado de intimidad con un extraño: una especie de amigo
apasionado exento de esos sentimientos que se extienden más allá del tratamiento; un bien
intencionado, pero al mismo tiempo un amigo equilibrado, franco y riguroso que, impulsado
por el deseo de sanar, lo lleva a agarrarse y aceptarse a sí mismo, hasta el punto de tomar
carga de su propia libertad. Esta extraña intimidad es la característica esencial de la relación
terapéutica.

En este punto, es necesario abordar una pregunta que constituye la piedra angular de nuestro
análisis: ¿de dónde surge esta extraña intimidad?

160
7.6 Intimidad terapéutica
Algo común a todos los pacientes que acuden a terapia es el hecho de que luchan para dar
sentido a la duradera condición de sufrimiento en que se encuentran. Cada esfuerzo
explicativo es infructuoso. Los pacientes son incapaces de frenar la liberación de su
sufrimiento. Frank (1961, 1995) usó el término "desmoralización" para describir este estado de
cosas, apuntando a un elemento compartido por todos los pacientes: la percepción de no
abordar sus síntomas

La consecuencia más inmediata de esta experiencia es una disminución en el poder de actuar y

sentir, acompañado de una reducción de la amplitud de su relación con el mundo. Al sofocar la
relación con uno mismo, el sufrimiento limita la posibilidad de generar sentido. Esta alteración
de la motilidad de la vida percibida como un modo de la pasividad del paciente –como
sufrimiento de uno mismo– es la condición base de la cual la anticipación del futuro, cada vez
más gravada por el peso de sufrimiento, es concomitantemente por el deseo de ser liberado
de ella. Todas las formas de psicoterapia, por lo tanto, responden a esta condición de
desmoralización ofreciendo un nuevo sentido, generalmente informado por la teoría en la que
descansa la terapia, para que reemplace la explicación ineficaz del paciente por una más
adaptativa. Entonces mientras el trastorno parecía ser inevitable y especialmente
incontrolable a la luz de la explicación que ofrece el paciente, la sugerencia de una nueva
posible explicación engendra la expectativa de que, si se sigue el tratamiento, será posible
resolver o controlar el trastorno (Frank y Frank 1991; Wampold 2007, 2011). Diferentes
etiquetas se han utilizado para describir este proceso en el marco de los diferentes enfoques:
expectativas de respuesta (Kirsch 1985), remoralización (Frank y Frank 1991), expectativas de
resultados (Greenberg et al., 2006) y autoeficacia (Bandura, 1997).

Si es en vista de esta esperanza que el paciente mira hacia el futuro inmediato en la búsqueda
de alivio, el sanador-quien, al aceptar la responsabilidad de cumplir con esta expectativa y
hacerse cargo de la fragilidad que subyace en él, encuentra un lugar en el futuro: entra en sus
horizontes significativos, comprometiéndose a una promesa que cumplir con esa esperanza:
"El paciente – Ricoeur escribe– 'lleva en el lenguaje 'su sufrimiento en forma de lamento, lo
que implica un componente descriptivo (este síntoma ...) y un componente narrativo (una
persona involucrada en estas o esas historias); definiendo el lamento como una solicitud de ...
(para sanar o–quién sabe–para la salud o posiblemente la inmortalidad) y una solicitud a ...
dirigida como un motivo para el sanador a partir de esta solicitud como la promesa de
mantenerse, una vez que el protocolo de tratamiento ha sido aceptado "(pp. 229-230, Ricoeur
2001).

Esta es la base de la alianza terapéutica establecida contra el sufrimiento, un tácito acuerdo

alcanzado entre el sanador y el paciente antes de cualquier relación real que toma forma entre
ellos. Los dos se unen por una tensión, por una forma de sentido establecido en el tiempo, en
el horizonte compartido que les permite sellar un pacto, una alianza curativa, que
implícitamente ya defiende una posición de reconocimiento mutuo: el que sufre se basa en el
que sabe y por lo tanto promete la curación, mientras que el sanador preserva su
disponibilidad, cumpliendo los requisitos de quien está buscando una cura.

El efecto inmediato de la promesa basada en este compromiso mutuo es revelar un horizonte

de esperanza y, con ello, de nuevas expectativas que conciernen a los actores involucrados y
que comparten el objetivo común de la curación. Es solo a partir de esta condición que es

161
posible entender por qué una buena alianza implica la formación mediada en las primeras
etapas del tratamiento siendo predictiva de los resultados: la alianza más fuerte, mejor será el
resultado. Diferentes estudios han enfatizado que una alianza positiva es uno de los mejores
predictores de resultados (Horvath y Symonds) 1991; Wampold 2001a, b, 2010; Norcross 2010;
Bachelor 2013; Horvath et al.2011; Johansson y Jansson 2010; Martin et al. 2000; Priebe et al.
2010).

Por lo tanto, no es sorprendente que la alianza esté relacionada con el resultado

independientemente del tipo de psicoterapia que se ofrece (Carroll et al., 1997; Horvath y Bedi
2002; Krupnick et al. 1994, 1996; Wampold 2001b). El proceso de transformación no descansa
en los ingredientes distintivos que conforman un enfoque terapéutico específico ni es una
forma particular de terapia preferible a otra cuando se trata de abordar y resolver un cierto
desorden. Más bien, la evidencia sugiere que la eficacia del tratamiento se debe a factores
compartidos por todas las formas de psicoterapia. Por lo tanto, la alianza y el pacto en el que
descansa parece constituir el núcleo central que integra todos los otros factores comunes en
juego (Imel y Wampold 2008), cuyo peso y la influencia dependen precisamente de la
negociación constante de posiciones entre aquellos que están de acuerdo. Por lo tanto, la
alianza y el pacto en el que se basa serían factores al parecer que constituyen el núcleo central,
es decir, el factor jerárquicamente superior, que integra todos los otros factores en juego (Imel
y Wampold 2008), cuyo peso e influencia dependen precisamente de la negociación constante
de posiciones entre las partes del acuerdo. Esto es resumido por el famoso pájaro Dodo de
Rosenzweig, cuya hipótesis afirma que cuando se comparan los tratamientos rinden
aproximadamente resultados iguales, lo que sugiere que los beneficios de las diversas
psicoterapias se deben a factores comunes no reconocidos a todos los enfoques: siendo lo
común desde la primera sesión, la actualización del pacto que ofrece una respuesta a la
sensación de desmoralización del paciente despertando una nueva esperanza, movilizando la
fortaleza del cliente para enfrentar sus problemas mediante la acción de una posible terapia.
Para los terapeutas orientados teóricamente, lo que esto significa es proporcionar una serie de
explicaciones para la experiencia del paciente, de acuerdo con los principios a priori que hacen
posible asignarle un nuevo significado con la nueva perspectiva explicativa adoptada,
surgiendo y prescribiendo un tratamiento coherente diseñado para lograr respuestas
adaptativas. Wampold (2012, p.26) lo resume de la siguiente manera: "Por supuesto, cada
teoría cuenta la historia de manera diferente: pensamientos irracionales, motivaciones
inconscientes, emociones no expresadas, historias de débiles apegos, pero cada una cuenta
una historia de esperanza el cliente: 'Si crees en esta nueva explicación y sigues los pasos en
este tratamiento, sus problemas serán manejables y la vida será mejor '". Es común en
modelos de factores, la adquisición de explicaciones adaptativas, siendo fundamental para el
cambio en psicoterapia (Anderson et al., 2009, Frank y Frank 1991, Imel y Wampold 2008;
Wampold et al. 2006).

Evidentemente, mientras esta actitud –que es compartida por las psicoterapias teóricamente
orientadas– le da a la experiencia del paciente un certificado científico es decir, restaurando su
dominio de control, arrancando la experiencia de la realidad del contexto significativo dentro
del cual está incrustado. Por lo tanto, la posibilidad de paciente de acceder al significado
original de la experiencia se oculta. Por otro lado, con la enseñanza de los fisiólogos antiguos y
con la tradición del cuidado de self (Foucault 2001), una explicación basada en principios bien
establecidos, particularmente si es comprensible y persuasiva, tiene un efecto calmante, como

162
si de esta forma el conocimiento restaurara el poder de gobernar el futuro convirtiendo en
algo controlable y disponible.

7.7 El Pacto y el Método

Como ya se señaló, la alianza toma forma a través de una asimetría constitutiva que se
manifiesta en el deseo y la expectativa de eficacia por parte del paciente, que pone al
terapeuta a cargo de su incapacidad para lograr algo, con la suposición de que a través de su
trabajo el sanador será capaz de restaurar sus poderes y posibilidades. El núcleo común de la
alianza es, por lo tanto, una promesa mutua, que está más o menos tácitamente hecha y que
se basa en la experiencia del sufrimiento por un lado y en el ejercicio de la terapia en el otro.
De acuerdo a este pacto, las dos partes se comprometen a cumplir sus obligaciones con el fin
de lograr el tratamiento. Todo el curso del tratamiento está diseñado para corregir la
desproporción inicial generada en la relación del paciente con el terapeuta por la experiencia
de sufrimiento, hasta el punto de restaurar la libertad del paciente, un paso que marca la feliz
disolución de la alianza.

Horvarth et al. (2011) señalan que es correcto señalar que el terapeuta no "crea alianza" sino
que "hace el trabajo de tratamiento de tal manera que el proceso forja un alianza con el
cliente "(p.25). Podríamos agregar que esta es una alianza de trabajo con dirección cuya
finalidad viene dada por el objetivo mismo del tratamiento: la restauración de las posibilidades
distintivas del paciente, de su libertad. Este pacto basado en la confianza toma forma como
guardar la palabra de uno y, recíprocamente, como fe en las palabras del sanador, como si
fueran las palabras de un amigo.

Este pacto tácito, que es la base de todas las relaciones terapéuticas, explica un elemento que
se ha destacado en más de cien estudios: cuando los pacientes son preguntados por lo que fue
útil en su psicoterapia, principalmente atribuyen a la efectividad de su tratamiento, la relación
con su terapeuta (Sloane et al. 1975; Elliott y James 1989; Norcross y Lambert 2005a, b). Por
otra parte, varios estudios han señalado cuán frágil es este pacto, cómo se contrae y se
expande, cómo puede crecer, fortalecerse o romperse, y cómo a lo largo del la terapia estará
sujeta a interrupciones, depresiones, crisis, erosión y reparación (Safran y Christopher Muran
1996; Safran et al. 2011). Finalmente, es en virtud de este pacto que la relación terapéutica es
el más común de los factores a modo de convergencia entre las divergencias profesionales
(Norcross 2010). Este pacto comienza a tomar forma en la intersección entre un deseo –el del
paciente– y una forma de conocimiento (metis), del sanador, que se cementa como una
reciproca promesa. Luego se cumple y se renueva como un pacto de confianza mutua, que
sirve como fundación de factores comunes que mucha evidencia sugiere como clave de
elementos que explican la efectividad de la psicoterapia (Lambert 1986, 1992; Wampold
2001a, b, 2007, 2010; Wampold y Bhati 2004; Hubble et al. 2010).

Lo que emerge en el corazón del pacto, sin embargo, es un problema que tenemos ya
repetidamente y que ahora no deja ninguna salida. Si el punto de intersección entre el
sufrimiento del paciente y el conocimiento del sanador es también donde se establece por
primera vez la alianza de trabajo, ¿qué forma de conocimiento guía al curador? Para que el
sanador sea capaz de captar la experiencia única del paciente, ¿qué forma de conocimiento
debe poseer?

163
La conceptualización de Bordin de la alianza (1979) ha sido particularmente influyente entre
los investigadores de psicoterapia en las últimas décadas. Para Bordin, la calidad de la alianza
es una función del (1) acuerdo del paciente y del terapeuta sobre los objetivos terapéuticos,
(2) consenso con respecto a las tareas terapéuticas, y (3) el desarrollo de un vínculo (confianza
mutua, gusto, respeto y cuidado).

Esta perspectiva ampliamente compartida sobre la alianza terapéutica da primacía y asigna

especial importancia a la alianza de trabajo entre el paciente y el terapeuta. Si bien siempre
guiado por la promesa recíproca en la que se basa la alianza, el sentido de asociación mediante
el cual cada participante participa activamente en la implementación del tratamiento
comienza a tomar forma gradualmente como un despliegue y para el paciente, una revelación
de la experiencia personal, generalmente de un tipo problemático. En los pacientes la
experiencia se convierte en el objeto de una tarea compartida, que está orientada por el tipo
de perspectiva adoptada por el terapeuta.

Esta tarea, que implica y al mismo tiempo da forma a la alianza de trabajo, se lleva a cabo a la
luz de los principios teóricos a priori que constituyen el marco de referencia del terapeuta.
Cualquiera que sea el alcance de la tarea establecida por el tipo de terapia perseguida, desde
la observación a la modificación del comportamiento del paciente hasta la búsqueda de
traumas infantiles, toda forma de trabajo terapéutico es (o debería ser) centrado en la teoría:
como el paciente se revela a sí mismo, el terapeuta resignifica su experiencia corrigiéndolo de
acuerdo con el (los) modelo (s) de referencia por el cual es guiado.

Cualquier explicación que se proporcione en el contexto del tratamiento revela el futuro en

términos del gobierno teórico de lo incontrolable. Wampold (2001a, b), por lo tanto, va tan
lejos como para argumentar que la verdad de la plenitud de la explicación no tiene
importancia para el resultado de la psicoterapia. Esto también ayuda a entender por qué el
poder del tratamiento descansa en el paciente aceptando la explicación más que si es
"científicamente" correcta. La equivalencia entre el efecto obtenido por la explicación de la
persona está relacionada con la posibilidad que el paciente acepte el resignificado de su
propia experiencia de acuerdo con el sentido que le ofrece el terapeuta. Este resultado es
compartido por todos los diversos enfoques teóricos, que difieren unos de otros precisamente
en virtud de las explicaciones que proporcionan ciertos fenómenos psicológicos para los
tratamientos derivados de tales explicaciones. Esta es la base de la llamada conjetura de
pájaro Dodo.

El problema en cuestión debe haber sido bastante claro para Rosenzweig, quien escribió: "Si el
terapeuta habla en términos de psicoanálisis o de ciencia es relativamente poco importante
este punto de vista en comparación con la coherencia formal con la cual se adhiere la doctrina
empleada, porque en virtud de esta consistencia el paciente recibió un esquema para lograr
algún tipo y grado de organización de la personalidad (...) Teniendo en común la posibilidad de
proporcionar una base sistemática para la reintegración, diversas formas de psicoterapia
deberían tender a ser igualmente exitosas " (2002/1936, p.7). El tratamiento por lo tanto
consiste en reintegrar la experiencia del paciente al resignificarlo de manera coherente, de
acuerdo con una teoría sistemática, independientemente de lo que esa teoría pueda ser.

A la luz de las explicaciones de la experiencia del paciente, la teoría proporciona una serie de
métodos y medios a fin de lograr la "cura", que evidentemente requieren la participación y el

164
consenso tanto del terapeuta como del paciente. Por lo tanto, un enfoque particular utilizado
no es importante mientras el tratamiento sea aceptado por el paciente y fomente su
compromiso activo. Así que mientras los terapeutas de persuasiones diferirán en sus énfasis
centrales y perdurables de los objetivos para los cuales están dispuestos a cooperar con el
paciente en vista de su tratamiento, "diferentes pacientes estarán predispuestos para
diferentes tareas y objetivos significativos en función de su desarrollo único de historias y
esquemas relacionales "(Safran y Muran 2006).

Las tareas y los objetivos de la alianza de trabajo toman forma en el marco de un vínculo que
se establece entre el terapeuta y el paciente. La formación de confianza es el núcleo
conectando al acuerdo sobre los objetivos terapéuticos y el consenso sobre las teorías. El
último punto que Bordin discute en su artículo seminal es la naturaleza de la relación humana
en la que se desarrolla el proceso terapéutico, que a su vez, depende de los objetivos y el
compromiso requerido por el tipo de terapia adoptada. Una vez más, la distinción de Bordin es
entre los dos extremos que él siempre parece tener en mente: el tratamiento enfocado del
terapeuta cognitivo-conductual, que da una forma al paciente, pidiéndole que haga un registro
diario de sus actos, y el tratamiento ofrecido por el psicoanalista, que dirige la atención del
paciente hacia los recovecos más protegidos de la experiencia interna. Aunque en ambos casos
es necesario desarrollar un nivel básico de confianza, el punto crucial es que el tipo de terapia
adoptada también determina qué tipo de relación se establece: "Un vínculo no
necesariamente es más fuerte que el otro, pero difieren en tipo. Otro matiz en el vínculo
terapéutico podría definirse por la diferencia entre el carácter de consultante. Algunos modos
de psicoterapia tienen mucho más que ver con elemento de carga incorporado en ellos
"(p.254). Incluso la creación del vínculo, ya sea implícita o explícitamente, depende de las
indicaciones proporcionadas por los actores teóricos que apoyan la intervención terapéutica.

Entonces, lo que informa profundamente la conceptualización de Bordin de la alianza de

trabajo es un factor fundamental que subyace sin ser nunca tematizado: la explicación teórica
de los elementos de los cuales la alianza terapéutica es una función. Como ya hemos
subrayado repetidamente, sin embargo, la actitud teórica que es uno de los muchos modos
posibles de acceder a la experiencia, no logra captar la vida humana en su inminencia e
incompletitud, en su constante proceso de despliegue.

Como hemos visto, si consideramos la esfera psíquica no como un objeto teórico de

conocimiento, sino en términos de la plena realización de la experiencia, la vida siempre toma
forma en el contexto con los demás, realizándose a sí misma como historia concreta, pero para
acceder a esta esfera, debemos recurrir a un tipo de conocimiento que en cada caso encuentra
su determinación en la situación real a la mano. A este respecto de nuestra investigación,
hemos delineado las áreas temáticas de una forma de psicología, entendida como una ciencia
a-teórica, tomando como punto de partida las características generales de su peculiar campo
de investigación: La ipseidad. En línea con la tradición de conocimiento práctico, el modo de
conocimiento que distingue a la psicología a-teórica es un "saber cómo" que se basa en
principios generales. Los principios generales están continuamente co-determinados en la
situación concreta de la persona individual (Arciero 1989). Por lo tanto, el método que permite
acceder a la experiencia de otra persona, el método de una psicoterapia basada en este modo
de conocimiento, debe tomar forma de una manera consistente con las diferencias
experiencias de vida que se busca investigar.

165
7.8 Subtilitas terapéuticas: diferentes golpes para diferentes personas

¿Cómo podemos reformular nuestra conceptualización de la alianza terapéutica a la luz de la

perspectiva anterior? Si es a través de la plena realización de la experiencia que cada persona
encuentra su dirección existencial y un acceso a sí mismo en cada situación, el sufrimiento–
como cualquier otra experiencia– se presenta al paciente en las situaciones únicas de su vida.
El terapeuta debe por lo tanto examinar esas situaciones para comprender su significado,
comenzando desde la perspectiva del paciente y ajustando su conocimiento de acuerdo con el
sentido requerido por esas experiencias reales vividas. Esto, como se señaló anteriormente, es
la experiencia de la experiencia del otro algo que, evidentemente, no puede reducirse ni
entenderse como empatía.

Para el terapeuta guiado por el conocimiento práctico, el ejercicio de esta ciencia significa ser
capaz de actualizar el conocimiento en cuestión en la situación concreta. Esta es una forma de
conocimiento muy diferente (techne) de la que guía al producción de objetos (poiesis), y según
la cual, el producto es siempre auto-idéntico-ya está completamente determinado a priori.
Esta es una de las áreas en las cuales la psicoterapia cae dentro del dominio de la
hermenéutica, como Frank entendió. De hecho, la actualización del conocimiento del
terapeuta de acuerdo con la experiencia corresponde a ese subtilitas applicandi que, junto
con la comprensión (subtilitas intelligendi) y la interpretación (subtilitas explicandi),
constituye el tercer momento del acto de interpretación tomado en conjunto: comprender e
interactuar. Para el terapeuta siempre significa aplicar su conocimiento. Sin embargo, el
aspecto más interesante, que, como veremos, puede explicar el hecho de que la persona del
terapeuta sea un factor crítico en el éxito de la terapia, tiene que ver con lo que el término
subtilitas describe.

Con respecto a esta terminología, la antigua tradición hermenéutica de la cual se deriva,

Gadamer observa: "El proceso de comprensión se consideró como de estos tres elementos. Es
notable que los tres se llaman subtilitas, es decir, se consideran meros métodos que tenemos
a nuestra disposición como talentos que requieren una particular mentalización (das
besondere Feinheit des Geistes) "(1975, p.307).

El punto crucial es que el terapeuta que desarrolla este "finesa de la mente" no trata con la
experiencia del paciente y su historia desde una perspectiva en tercera persona, sino que está
involucrado en primera persona en diversos grados, permaneciendo fiel al paciente, es decir
en la recuperación metódica de su experiencia vivida. La palabra a la que se refiere el término
subtilitas consiste en saber escuchar y ver lo que es significativo (dejiudicatio) en la situación
particular a mano desnuda. Es precisamente esta diferencia en términos de finesa la que
puede explicar el hecho de que algunos terapeutas son más efectivos que otros,
independientemente del tipo de tratamiento (Lutz et al., 2007; Wampold y Brown 2005),
donde los datos que el terapeuta posee predicarían el resultado de cualquier factor estudiado
(Wampold 2005).

Existe evidencia que sugiere que gran parte de la variabilidad en los resultados en la terapia se
deben al terapeuta (Kim et al., 2006; Okiishi et al., 2003; Wampold and Brown 2005) pero
también a las características o acciones de los terapeutas más efectivos (Beutler et al., 2004).
Esta variabilidad se atribuye a un mejor uso hecho de los factores comunes por ciertos

166
terapeutas (Hubble et al., 2010) o al capacidad de los más competentes para establecer
mejores alianzas terapéuticas (Baldwin et al. 2007). Por otro lado, los pacientes que sintieron
que su terapia fue exitosa la atribuyeron a las cualidades personales de su terapeuta (Strupp et
al. 1969; Luborsky et al. 1985). En una extensa revisión de más de 2000 estudios de resultados,
Orlinsky et al. (1994) identificaron, entre las variaciones terapeutas que siempre tuvieron un
impacto positivo en el resultado del tratamiento fue la capacidad de centrarse en los
problemas del paciente y dirigir la atención a la experiencia afectiva, junto con la capacidad de
relacionarse con éste (paciente).

Desde nuestra perspectiva, la diferencia en términos de subtilitas establecido como el meollo

del método es la capacidad del terapeuta para captar en la situación actual, los aspectos que
permiten la realización del curso de tratamiento: podría ser la clave para una comprensión
integral de todos los datos delineados.

No obstante, la diversidad en cuestión debe interpretarse en conjunto con otra indicación

convincente proporcionada por varios estudios sobre lo que los clientes dicen sobre la terapia,
consistentemente enfatizan como uno de los aspectos útiles más importantes de la
psicoterapia, sentirse comprendido (Bohart y Tallman 2010, Ch. 4). Evidentemente, esto
también explica por qué los pacientes atribuyen principalmente la efectividad de su
tratamiento a la relación con sus terapeutas (Elliott y James 1989).

El aspecto más significativo que emerge de las narrativas de los pacientes apunta claramente a
un problema que siempre ha sido reconocido en el campo de la psicoterapia, incluso aunque
todos los intentos de explicarlo han resultado infructuosos: cada tratamiento debe ser
adaptado a la singularidad del paciente.

Esta pregunta de larga data resuena en el título del número especial de la Journal of Clinical
Psychology publicado en febrero de 2011: La adaptación de la psicoterapia a la individualidad
del paciente. Norcross y Wampold, cuya contribución consolida un artículo de Lázaro
repitiendo el mismo mantra: "diferentes golpes para diferentes personas". Sin embargo,
mientras que en 1993 este dicho le había dado a Lázaro la oportunidad de desarrollar una
crítica sistemática de las diversas corrientes de psicoterapia, en el artículo publicado unos 20
años después–sin duda las décadas más revolucionarias en la historia de la psicoterapia
moderna– su repetición aparece como el reconocimiento de un estado de cosas que se deben
enfrentar. Por lo tanto, aunque enfatizan la necesidad imperiosa de encontrar una respuesta al
problema, cuando se enfrentan con el alcance total del problema que plantean, Norcross y
Wampold, al igual que Lázaro, no logran manejar sus consecuencias de una manera
adecuadamente radical.

La misma impresión se puede obtener al echar un vistazo más amplio a un cuerpo de

investigación que sugiere fuertemente la necesidad de responder a las solicitudes de los
clientes. Esta convincente indicación se traduce en el imperativo ético y práctico de privilegiar
la experiencia del cliente, como lo sugiere J.C. Tan básico como ajustar la terapia para el
cliente, un compromiso total de "comenzar donde el cliente está" es de importancia crítica.
"En términos prácticos, sin preconceptos, esto significa la organización de servicios clínicos a
los clientes: quiénes son, qué quieren, qué constituyen e influyen en las circunstancias de sus
vidas. También significa que las evaluaciones de calidad y el resultado deben venir del cliente,
en beneficio del servicio final "(p.36).

167
La pregunta que debe abordarse aquí, entonces, es: ¿qué método podemos usar para acceder
a la experiencia de vida del paciente (es decir, donde está el cliente). Frente a este obstáculo,
se intenta resolver el problema invocando los factores comunes, enfatizando la forma en que
el terapeuta brinda su mejor tratamiento: un buen terapeuta utiliza los factores comunes para
lograr los mejores resultados.

Entre los factores comunes las diferentes explicaciones de las diversas formas de psicoterapia
proporcionan sus bases en subyacentes teorías, que adquieren especial relevancia. Varios
estudios dan fe de su importancia. Los datos sugieren que la falta de una estructura teórica
que oriente el enfoque del tratamiento es un buen predictor de un resultado negativo
(Lambert y Bergin 1994, Mohl 1995). En otras palabras, el nivel de explicación de la
experiencia del paciente debe percibirse proporcional y organizado de acuerdo con un marco
que el terapeuta puede gobernar. La profundidad de la convicción con la que el terapeuta
brinda el tratamiento se considera un factor común que existe en todas las terapias. "En la
lealtad a un enfoque de tratamiento–Wampold 2001 escribe: como el grado en que el
terapeuta entrega el tratamiento que cree como una terapia eficaz "(Dush et al., 1983; Hoag y
Burlingame 1997; Luborsky et al. 1999, 2002; Paley y Shapiro 2002; Robinson et al. 1990;
Shapiro y Shapiro 1982; Smith et al. 1980). En otras palabras, mientras la fuerza de convicción
se entiende como un factor común y sin duda como un elemento retorico: se atribuye a la
relación coherente que el terapeuta tiene con la teoría a la que se suscribe y según la cual
resignifica la experiencia del paciente. En este sentido, no importa qué tipo de terapia o teoría
guía el tratamiento, ya que todos los tratamientos son administrados por un terapeuta
competente a un cliente motivado para participar en un proceso efectivo. La relación de
colaboración entre el paciente y el terapeuta, la transacción entre ellos, y la estructura del
tratamiento adquieren relevancia en todas las formas de la psicoterapia. Esto lleva a la
conclusión de que lo único que importa es "que un tratamiento, realizado por un terapeuta
determinado con un cliente particular en un momento específico y lugar, arroje resultados
positivos "(Norcross y Lambert 2005a, b).

Pero si se accede a la vida del paciente de acuerdo con la teoría del terapeuta, no importa con
qué teoría se está: lo que queda es el imperativo ético y práctico de hacer de la experiencia de
vida el punto de partida para el tratamiento? Si un terapeuta comprende las experiencias
vividas por el paciente y las entiende según los principios que son consistentes con su propio
sistema teórico de referencia, ¿no está traicionando al mandato para escuchar las experiencias
del cliente?

Conocer al paciente en lo que se encuentra es comprender el significado de su experiencia

comenzando por la forma en que él mismo la vive, no para explicar esta experiencia en
términos persuasivos, de acuerdo con la forma en que el terapeuta lo entienda, para luego
convertir esta explicación en un terreno común para establecer los medios y objetivos de la
psicoterapia: el sentido de una experiencia no coincide con su explicación! Por otro lado, uno
no puede compensar la falta de método recurriendo a una retórica que busca persuadir al
paciente sobre la base de principios a priori que determinan las posibles explicaciones de la
experiencia en una práctica similar a la actitud de un sofista. Un terapeuta de este tipo está
muy lejos de la visión aristotélica de la retórica como alguien que claramente capta y moviliza
las posibilidades de persuasión de la persona a la que se dirige.

168
Los pioneros que acabamos de mencionar pueden ser acreditados con el gran mérito de tener
factores de relación en común, mientras que al mismo tiempo cuestionan la efectividad de los
modelos establecidos, lo que marca el comienzo de una nueva era. Sin embargo, un aspecto
crucial que aparentemente elude la psicoterapia es que no se funda sobre una psicología
científico-natural que pueda comprender la singularidad de la experiencia ni comenzar a
analizar desde donde está el cliente. Y la razón de esto es que, por su propia naturaleza, el
conocimiento teórico determina lo que es único a la luz de los principios generales, borrando
así el significado personal de cada experiencia. Esta falta de claridad subyacente se extiende al
intento de considerar la terapia como un fenómeno contextual: un meta-modelo (Frank y
Frank 1991; Wampold 2001a, b) que se centra no solo en los factores comunes como el
terreno para la equivalencia de diversas orientaciones psicoterapéuticas en términos de
efectividad, sino también en la aspectos textuales de la actualización de dichos factores. Los
fenómenos contextuales críticos se consideran que incluyen el contexto de curación y el
significado que atribuyen los participantes (terapeuta y cliente). Wampold (2001a, b) lo
resume de la siguiente manera: "Según Frank y Frank, la provisión de nuevas experiencias de
aprendizaje, como un examen– no será terapéutico a menos que el cliente perciba que la
terapia se está llevando a cabo en un contexto de curación en el que él o ella, así como el
terapeuta crean en la razón de la terapia; donde el terapeuta entrega acciones terapéuticas
consistentes con el razón fundamental; y el cliente está motivado esperando mejorar
mediante la relación terapéutica que ha sido desarrollada "(p.26).

De acuerdo con este modelo, todas las formas de psicoterapia comparten (1) una relación
emocionalmente cargada confidencialmente con una persona empática que presta ayuda, (2)
un conjunto curativo donde la relación se implementa concretamente, (3) un marco
conceptual (mito) a través del cual se explican los desórdenes del paciente para prescribir
algunos remedios (rituales), y (4) significa llevar a cabo el tratamiento, basado en la
colaboración entre el paciente y el terapeuta. Aunque el fenómeno contextual de curación
adquiere una importancia central, la red de elementos en juego se estructura en torno a la
explicación como un factor común, por lo que todas las formas de psicoterapia estarían
guiadas por un marco teórico específico. En otras palabras, lo que está contextualizado sería la
forma en que las teorías / adoptadas o usadas explicarían la experiencia bajo investigación:
como señala Wampold (2001a, b), "desde esta posición se implica que idealmente los
terapeutas debe seleccionar para cada paciente la terapia que concuerde, o puede ponerse de
acuerdo con las características personales del paciente y la visión del problema. También es
implícito que los terapeutas deban tratar de aprender tantos enfoques como sean agradables
y convincentes "(p.25).

Lo que se pierde de vista aquí es una característica profundamente paradójica de este modelo:
mientras que, por un lado, se invoca el aspecto contextual del proceso terapéutico, por otro,
se muestra al terapeuta des-contextualizando la experiencia bajo investigación de acuerdo
con la teoría o teorías que es capaz de acoplar. Posiblemente engañado por el efecto calmante
producido por la explicación proporcionada, uno no se da cuenta de que el procedimiento en
cuestión traiciona finalmente la ética y la práctica técnica del terapeuta que se encuentra con
el paciente, ya que no se podría lograr a través de una teoría que congele la vida y la
experiencia del paciente. De ahí el papel de la retórica, entendida como sofista, cuyo propósito
especial es persuadir al paciente al alinear la explicación terapéutica con significados del
paciente o de su perspectiva personal. El poder generativo del paciente, referido al

169
crecimiento personal es por lo tanto domesticado de acuerdo con la orientación de la terapia y
el consenso adoptado que la meta implica.

7.9 Empatía y Compasión

Promover la participación activa en el proceso de curación al tratar al paciente con gran
respeto y como aliado (Bohart y Greaves 2013) implica el uso de la retórica vinculada a la
capacidad de obtener su escucha. Esta solicitud está destinada a restaurar la movilidad de la
vida y la libertad de elección, sin ningún reclamo que tomar. De hecho, el propósito de la
retórica como tal no es persuadir (peisai) "sino identificar los medios apropiados de persuasión
en cada caso "(Reth. A 1, 1355 b 10).

En psicoterapia, entonces, este tipo de retórica se usa movilizando ese poderoso potencial de
cambio propio de cada persona al que solo se puede acceder a través de la experiencia de vida
del paciente. Entonces, si es verdad que el terapeuta ayuda al paciente a apropiarse de su
propio pasado a partir de la situación actual a la luz de un posible futuro, contrario a lo que
argumenta Frank (1987, p.294), no es suficiente que la "verdad narrativa" resultante sea
persuasiva para asegurar su atractivo retórico. Por el contrario, debe tener un valor probatorio
consistente en la apertura real de la ipseidad a nuevos movimientos de comprensión y por lo
tanto a la renovación del paciente en la orientación existencial a través de la recreación de
perspectivas significativas encerradas dentro de su historia.

El discurso terapéutico, que tiene la transformación del significado como su objetivo, utiliza
entonces la retórica para despertar en el paciente la voz silenciosa de su conciencia, que habla
de la ubicación de su ser en el mundo, reorientando el abrirse a si-mismo y por lo tanto a la
interpretación de la propia existencia. La retórica está estrechamente relacionada con la
hermenéutica: a través del lenguaje, el diálogo terapéutico, fomenta la comprensión
emocionalmente situada de conocimiento qué la interpretación proporciona actualiza y
preserva.

Si realmente hacemos que la persona en toda su singularidad sea el centro de atención del
proceso de curación, adaptando la relación terapéutica sin necesidad de transformarse en un
auténtico camaleón, solo la fenomenología –como método fielmente– dirigida hacia la forma
en que se muestra la experiencia de vida, puede habilitar la ciencia de la curación para acceder
al "quién" del otro. Tomando la experiencia del otro en su desarrollo, implicaría la revelación
de un modo de comportarse guiado por la indicación formal, la cual se ajusta a las situaciones
de la vida del otro, siguiendo sus huellas a fin de recuperar la experiencia pre-reflexiva y la
suma de las implicaciones en las que está incrustada.

"Esta forma de conocimiento se traduce directamente en una actitud práctica, una conducta
real y una implicación que toma forma de acuerdo con el ciclo de desarrollo de las
circunstancias, descubrimientos y desarrollos en la vida del paciente, como también con la
posición, las capacidades y las herramientas interpretativas que ofrece dicha ciencia "(p. 323-
24). A fin de re-apropiarse uno mismo, es necesario por encima de todo cuidarse

Esto nos lleva a uno de los aspectos más delicados de relacionarse con el sufrimiento de la otra
persona que como todas las formas de psicoterapia guiadas, basadas teóricamente por

170
requisitos metodológicos enfatizan el mito de la interioridad que se rastrea como empatía. Las
suposiciones subyacentes de hoy también informan el fuerte interés científico en la empatía,
relacionado a una variedad de fenómenos como el contacto emocional, intercambio
emocional, mímica motriz, proyección imaginativa, aceptando la perspectiva de las
neurociencias y de la cognición social. Dentro de este contexto epistemológico, la empatía
juega un papel similar a lo aportado por la percepción dentro del marco de una construcción
teórica. Si el origen de la objetivación está en el hecho de que la realidad se da en lo que se
percibe, se entiende lo demás accediendo a la vida mental a través de la comprensión
empática de los fenómenos expresivos. Desde esta perspectiva, es imposible darse cuenta de
que todos los datos de los sentidos nos llegan desde una totalidad que se manifiesta como un
horizonte cuya presencia es diferente de las cosas ordinarias sujetas a la percepción. Del
mismo modo, aquellos que creen que pueden acceder a la experiencia de otras personas a
través de la empatía no se dan cuenta que para hacerlo deben ser capaces de detectar algunos
modos de estar dentro del marco de una comprensión mutua (Mazzola et al., 2010): en el
marco, quiere decir, de convivencia en un mundo común, entendido como una experiencia
compartida, donde la empatía es solo una de las formas posibles de percibirse a uno mismo en
la actualidad de la relación con el otro; no siendo una forma en que un sujeto confinado a un
esfera autónoma (el terapeuta) conoce y comprende a otro sujeto que es igualmente aislado
dentro de su interioridad (el paciente). Esto significa que, para poder detectar el sufrimiento
del otro, no es necesario ser empático, mientras que para para ser empático, se requiere una
comprensión del sufrimiento del otro.

Desafortunadamente, desde los días de Freud (1905) y Rogers (1957), hasta los desarrollos
contemporáneos (ver Elliott et al., 2011), la tendencia predominante entre los terapeutas
consideran la empatía como una categoría de orden superior en la cual se anidan los diversos
modos en que un individuo puede comprender la experiencia de otra persona poniéndose en
sus zapatos. Todas las formas de psicoterapia, por lo tanto, descansan en la suposición de que
es posible comprender el estado mental de otra persona directamente (o indirectamente) con
los fenómenos expresivos disponibles y con diferentes énfasis utilizan esta suposición en el
transcurso del tratamiento como un medio para obtener el acceso al mundo del paciente.

Pero si la comprensión terapéutica del otro equivale a una investigación que debe mantener la
vida única del paciente para volver a representar sus trayectorias de significado para encontrar
la experiencia de otra persona, respetando su intención original, implicaría una forma de
comportarse que solo se alcanzaría a través de la realización de la co-promulgacion de la
experiencia original junto con el paciente. Es evidente que, de acuerdo con esta perspectiva,
los fenómenos expresivos tienen una diferencia central de significación contraria a quienes
creen que para comprender el dolor o la alegría de otra persona, el terapeuta debe someterse
a la experiencia que percibe. En otras palabras, compartir las experiencias de vida del paciente
no se produce automáticamente a través de una especie de fusión con la teoría de las
emociones. Por otro lado, no puede ser ejercida instrumentalmente por el terapeuta como
una actitud camaleónica diseñada para tranquilizar al paciente y hacerle sentir entendido o
aceptado, ni puede ser utilizada como un medio para re-significar las expresiones del paciente,
reduciendo la experiencia del otro a la propia, asumiendo que de esa manera será posible
conocer al paciente mejor de lo que se conoce a sí mismo. En el Moisés de Freud se
proporciona un ejemplo indirecto de esto. Como Scheler observa (Scheler 1970, p.45), "en la
verdadera conmiseración pura y regocijante, no hay tristeza ni alegría en uno mismo
"(Mitleiden und Mitfreuen); más bien, este intercambio está orientado hacia y guiado por el

171
sufrimiento único y la alegría del otro. En otras palabras, compartir las emociones del otro
significa involucrarse en su manera de sentirse como otro, de acuerdo con su peculiar
individualidad, sin perderse a uno mismo. Seguir la experiencia vivida del otro es una actitud
metodológica fundamental que es una parte constitutiva del método de la indicación formal.

Si entendemos la curación (therapeuein) como esa forma de investigación que sirve a la

historia de un paciente, orientando y guiando las posibilidades significativas con compasión,
buena voluntad, solicitud, amabilidad, tolerancia y todas las demás formas de involucrarse
respetuosamente en la experiencia única del otro dentro de un marco terapéutico es
estrictamente metódico, en la medida en que se deriva de la práctica de ir junto con el otro en
la búsqueda de las huellas del si-mismo. Estas cualidades constituyen el contexto relacional
centrado en la existencia única del otro, que permite al terapeuta representar conjuntamente
la experiencia vivida junto con el paciente, siendo esto originariamente. Para citar a Scheler
nuevamente, "el verdadero sentimiento de compañerismo se traiciona a sí mismo" en el hecho
de que incluye la existencia y el carácter de la otra persona como individuo, como parte del
objeto de conmiseración o regocijo. ¿Puede uno regocijarse profundamente con una persona
al ser el individuo perfecto, talentoso, intacto? o ¿se compadece más profundamente al tener
que sufrir como lo hace el tipo de hombre que es? "(1970, p 39).

Por lo tanto, esta sensibilidad integral debe nutrirse y practicarse como un elemento clave del
método, que a este respecto muestra un significado ético que se manifiesta precisamente a
través de la subtilitas aplicandi de que es capaz el terapeuta. Esta sensibilidad también abarca
las "decisiones sobre diferentes posturas de relación, incluyendo cuándo y cómo ser directivo,
de apoyo, reflexivo, frío, cálido, tibio, formal o informal "(Lazarus 1993, p 404): podríamos
decir con decisiones tomadas como hacia un amigo con una pasión por su curación. Y es solo
en el contexto de un método que tiene un comienzo concreto, estando siempre orientado
donde el cliente está, es posible retomarlo desde una perspectiva diferente. Las reflexiones
realizadas por Rogers sobre lo que es inapropiadamente descrito como el proceso empático
adquieren así un significado riguroso, en lugar de quedar a merced de auténticos camaleones.
A pesar de lo extenso, vale la pena mencionar la siguiente cita de Rogers:

La forma de estar con otra persona que se denomina empático tiene varias facetas. Significa
entrar en el mundo perceptivo privado del otro y volverse completamente en su intimidad. Eso
implica ser sensible, momento a momento, a los significados cambiantes que se sienten en este
otra persona, ante el miedo, la ira, la ternura, la confusión o lo que sea, que él / ella estén
experimentando. Significa vivir temporalmente en su vida, moverse con delicadeza sin hacer
juicios, percibir significados de los que apenas es consciente, pero no tratando de descubrir
sentimientos de los cuales la persona no está enteramente consciente, ya que esto sería
demasiado amenazante. Incluye comunicando tus sentidos de su mundo mientras miras con
ojos frescos y sin miedo a elementos de los cuales el individuo tiene miedo. Significa verificar
con precisión con él / ella, sus sentidos, guiados por las respuestas que se reciben. Eres un
confidente compañero de la persona en su mundo interior. Al señalar los posibles significados
en el flujo de su experiencia ayuda a la persona a enfocarse en este tipo de referencia útil, a
experimentar los significados más completamente, y avanzar en la experiencia. Estar con otro
en esta manera significa por el momento, dejar de lado los puntos de vista y valores que tienes
para ti para entrar en el mundo de otro sin prejuicios. En cierto sentido, significa dejar de lado
tu si-mismo y esto solo puede hacerlo una persona que esté lo suficientemente segura de sí

172
misma como para saber que esto no hará perderse en lo que podría ser el mundo extraño del
otro, pudiendo hábilmente volver al mundo propio cuando lo desee (Rogers 1975).

Entrar en el mundo perceptivo privado del paciente, al momento sensible en sus cambiantes
significados sentimentales, viviendo en su vida sin hacer juicios, comunicando sus sentidos de
su mundo y consultando en cuanto a la precisión de sus sentidos, guiados por las respuestas
que se recibe, dejando de lado el puntos de vista y valores que se tiene para sí mismo, son
preceptos que revelan la notable sensibilidad como terapeuta y están destinados a
permanecer nada más que en palabras a menos que se conviertan en una parte integral de un
método que centra el tratamiento en la real (y por lo tanto histórica) existencia de la persona,
donde el terapeuta respeta la individualidad del paciente convirtiendo su mente en el corazón
del proceso terapéutico y de la psicoterapia, entendida como ciencia práctica.

En este sentido, los acuerdos sobre los objetivos terapéuticos, al igual que el consenso sobre
las tareas terapéuticas, no se pueden establecer de antemano porque no se pueden conocer a
priori, debiendo ser redefinidos a medida que el proceso terapéutico se desarrolla en la
singularidad. A partir de su promulgación, será posible derivar gradualmente una hoja de ruta
para el tratamiento, a través de la conversación, sobre la base de la trayectoria del
tratamiento, será posible formular metas y tareas. Esta ciencia parte de una situación concreta
en un intento de comprender lo que se espera de él, que requiere que la práctica se lleve de
forma autónoma. A diferencia del caso de las ciencias teóricas, el método por lo tanto, se
define por el "objeto" de la investigación en su singularidad: un objeto cuyo carácter consiste
en estar incompleto y por lo tanto abierto a la posibilidad de ser diferente de lo que es y que
involucra directamente a la persona que establece una relación con ella, constantemente
actualizada en los hechos. El subtilitas aplicandi por lo tanto, es impensable sin compasión.

La psicología fenomenológica y la psicoterapia prevén un tipo de conocimiento y modo de

tratamiento que son muy diferentes de los de la medicina. El último se basa en una ontología
que accede a la vida sobre esa lógica invariable conectada a los órganos del cuerpo, a las
relaciones mutuas entre ellas y a la forma en que la muerte interrumpe sus funciones (Bichat
1799). Esta ontología, la ontología de la muerte (1966), como lo llamó Hans Jonas, llega a
concebir el organismo desde la perspectiva de la mesa de disección, que se estableció como la
primera fundación de fisiología y luego de la psicología. Esto explica por qué la evolución
histórica del desarrollo de la psicoterapia está tan íntimamente relacionada con la medicina.
Esta ontología también ayuda a comprender por qué los cinco componentes (queja,
explicación, mecanismo de cambio, ingredientes terapéuticos y especificidad), que Walpert
señala como los elementos constitutivos figurarían como un modelo común a ambas
disciplinas, como el modelo médico en medicina y psicoterapia (Wampold et al., 2001; Imel y
Wampold 2008).

Pero si el campo temático de la psicología se re-piensa a la luz de la motilidad de la vida, la

psicoterapia requiere no solo un método que pueda permanecer fiel a esta esencia, sino
también, al mismo tiempo e inevitablemente a una nueva dimensión de investigación en el
forma de un compromiso renovado con las ciencias de la vida y especialmente a las
neurociencias. Este compromiso debe desarrollarse de acuerdo con la tradición que se ejecuta
desde Helmholtz a Varela, una tradición que ha buscado identificar los mecanismos
gobernantes de la experiencia al examinar los relatos de las experiencias bajo investigación en
segunda persona. Como hemos visto, a lo largo de esta trayectoria, un encuentro ha tomado

173
lugar entre la ciencia cognitiva y la fenomenología trascendental, que movió a formar una
perspectiva que es más consistente con la visión de Husserl y Merleau-Ponty sobre la
intencionalidad, intersubjetividad, acción y encarnación (Gallagher 2012), sin embargo lo
hicieron tomando una posición egológica del hombre. Esta perspectiva aún resuena con la
visión del organismo vivo lo que llevó a Johannes Müller a rastrear todas las formas de
exterioridad a los impulsos nerviosos internos.

Pero como ciencia positiva, la psicología ya no comparte las mismas suposiciones como
fisiología, que llevaron a Müller a afirmar que nadie puede ser un psicólogo sin ser un
fisiólogo, cómo se ven afectadas esas ciencias de la vida basadas en la ontología de la mesa de
disección, por el hecho de que lo incompleto del ser humano no puede conciliarse con una
visión del organismo vivo, sino como un sistema cerrado que permanece igual hasta su final.
¿Qué posibles nuevas relaciones pueden surgir de esta ontológica y liberar de la metodológica
de las ciencias naturales a la psicología?

174
Parte III: El Pacto Renovado: Corporeidad,
Experimentación y el cuidado del si-mismo

8. Corporalidad e Ipseidad

8.1 El Cuerpo, lo corporal y fenomenológico.

La arquitectura del presente trabajo ha girado en torno al fenómeno de la movilidad de la vida:

una motilidad que en el curso de nuestra investigación tenemos descrita en una variedad de
formas. En esta etapa, sin embargo, cuando se enfrenta con las ciencias positivas de la vida, es
necesario examinar la movilidad desde un punto hasta ahora inexplorado. La motilidad de la
vida toma forma constantemente en la carne de un cuerpo viviendo en un ambiente que a su
vez, se forma dentro de esta relación.

Lo que tenemos, entonces, es un fenómeno único: mientras que la corporeidad, es decir la

carnalidad, se entiende como un cuerpo cuyos límites se promulgan en cada caso de acuerdo a
una forma de vida que se entrelaza con el mundo que encuentra, los limites el cuerpo
coinciden con la propia piel: retirándose del dominio de la experiencia. El cuerpo de la
fisiología, en otras palabras, participa en la existencia humana al precio de desaparecer: este
es el parámetro para la normalidad.

Como dice Canguilhem (1966), citando a René Leriche, "la salud es vivida en el silencio de los
órganos "(p.65). Lo que esto significa es que la falta de conciencia del cuerpo coincide con la
condición de salud, mientras que la llegada del cuerpo a nuestra conciencia marca una
condición limitante, amenazando así el propio bienestar.

Estoy sentado en mi escritorio cuando me doy cuenta de que tengo un tren para tomar en 15
minutos, pero aún no he comprado un boleto. Tengo una cita de trabajo que no puedo
perderme. Yo pensé que tenía mucho tiempo pero descubrí que llego tarde. Me dirijo a la
estación. Empiezo a caminar más rápido. Me temo que voy a perder el tren, así que empiezo a
correr. Me precipito por las escaleras que conducen a la plataforma. Un tren acaba de entrar.
Es el tren que necesito tomar.

En esta secuencia, el cuerpo –visto desde el exterior como un correr– de una condición física
previa, por así decirlo, para la toma del tren a tiempo. Y el cuerpo nunca se reveló durante mi
viaje. "Habilitó" cada etapa de mi correr a la estación sin mostrarse nunca.

Como hemos visto, la estructura de un fenómeno está dada por el sentido de relación, el
sentido del contenido y el sentido de promulgación, ¿en qué medida la fenomenología puede
considerar al cuerpo como fenómeno? En mi carrera hacia la estación, mi cuerpo no está solo,
mi cuerpo físico, toma parte en mi relación con el mundo: en conexión con la necesidad de
llegar a mi cita a tiempo, el cuerpo (retirado) se manifiesta en la velocidad que me permite no
perder mi tren. Puede el cuerpo por lo tanto, manifestarse como un fenómeno en mi
apresuramiento.

175
La respuesta es ciertamente no, si concebimos la carne a partir de la noción de la presencia. El
cuerpo, es decir, no aparece como un fenómeno en mi partida a la estación o mi cita, si lo
tomamos como un cuerpo que ha aumentado su frecuencia cardiaca, tensión muscular o
sudoración. El cuerpo solo es accesible como un fenómeno si captamos lo corpóreo desde su
puesta en práctica como abierto de acuerdo con lo que encontramos. La mirada que ve el
cuerpo como un objeto a la mano no puede explicar el fenómeno de la carnalidad: porque esto
no es reducible de acuerdo a cualquier forma de egología, incluida la orgánica. Cada persona
es corpórea en relación con aquello con lo que se ocupa o con lo que se preocupa con relación
a qué le preocupa. Lo corpóreo solo aparece en el marco de mi relación con el mundo que
encuentro y en relación con mi estar junto con otras personas. Por lo tanto, captar el cuerpo
como una cosa entre otras cosas, o como un fenómeno no presupone una forma de concebir
al si-mismo y más en general, el modo de relacionado con su entorno.

Al vivir el mundo en vista de esto o aquello, la corporeidad humana ocurre como un cuerpo
adelante (Leiben) basado en modos de ser que emergen de acuerdo con lo que abordamos,
dando forma a nuestra vida en cualquier momento. En otras palabras, en el ser
constantemente abierto a lo que se encuentra significativamente con él, cada ser humano
extiende la habitabilidad de su mundo propio al percibir y comprender el significado de lo que
sea que se dirija a él. Los límites de lo corpóreo coinciden así con los de nuestra apertura al
mundo y constantemente cambiando.

Ya hemos visto cómo las situaciones que encontramos en el transcurso de nuestra vida
siempre se captan de acuerdo con una posición emocional, que proporciona un orientación
para nosotros en el mundo ambiental (Umwelt) con respecto a lo que es "ser hecho "y al
mismo tiempo, un sentido de nuestra condición (ya sea agradable o desagradable, ligero o
gravoso, etc.). Siempre de acuerdo con lo emocionalmente situado en los dominios en que
"hacemos las cosas”, revelándose. Por lo tanto el movimiento, definido como un modo real de
conducirse uno mismo en el mundo, es emocionantemente determinado como una
orientación de uno mismo, como el desarrollo fáctico de un puesto dentro del dominio
revelado por el encuentro con una situación, y limitado por el cuerpo adelante (Leiben) en
relación con el evento actual. En este sentido, el movimiento está relacionado con la
espacialidad. Citando a Heidegger, nos referiremos a este fenómeno en la conexión de la
conjunción entre el ser en el mundo y la ubicación corpórea encapsulada por el hecho de
comportarse de tal o cual manera dentro de un espacio revelado por el encuentro–como el
fenómeno corporal (Leibphaenomen) (GA 89 n.d.).

Desde esta perspectiva, la corporeidad tiene un significado excéntrico, en la medida en que

abarca nuestro ser-en-el-mundo en todas sus manifestaciones. Lo corpóreo no es el centro que
marca el punto cero de nuestra orientación, sino más bien lo que ancla las posibilidades base
sobre nuestra dirección concretamente que toma forma en cada circunstancia. Esta es la
original relación (Bezugssinn) con aquellos contextos significativos (Gehaltssinn) con los que se
encuentra y que en cada caso determinan su promulgación concreta (Vollzugssinn). Por lo
tanto, una fenomenología del cuerpo vivo debe descansar sobre la base de la vida real.

El elemento guía crucial aquí es el hecho de que nuestra naturaleza corporal: el cuerpo vivo
toma forma a través de nuestro ser-en-el-mundo. Por lo tanto, no hay fenomenología de la
percepción que pueda tener acceso a una fenomenología de la carne: porque un fenómeno es

176
un modo de ser, no una presencia. Por lo tanto, está orientado hacia lo que nos encuentra en
cada situación particular, es decir hacia la significación que encontramos, el cuerpo tiene una
sensación de las cosas, por así decirlo, y contribuye a representar las posibilidades
existenciales. El fenómeno de la espacialidad, el famoso tema del parágrafo §23 de la primera
sección de Ser y Tiempo, revela este aspecto crucial: lo corpóreo es determinante
precisamente por su orientación con respecto a lo que el hombre se involucra, por las
direcciones significativas sobre la base de lugares, territorios e itinerarios de nuestras
transacciones cotidianas y, más en general de la espacialidad de nuestro medio ambiente en el
cual el mundo toma forma.

8.2 Espacialidad y su patología

En un corto ensayo popular escrito para tomar una postura sobre la controversia que rodeaba
a Spinoza (Pantheismusstreit), quien había forjado las almas de los intelectuales alemanes en
la segunda mitad del siglo XVIII (creando una brecha entre los que invocaron un salto de fe
como el único medio para acercarse al Absoluto y los que llevaban su confianza en la razón),
Kant (1786) se esforzó por mostrar cómo podemos orientarnos en la oscuridad del
pensamiento cuando la investigación metafísica no es capaz de profundizar cualquier palabra;
de ahí el título del ensayo "¿Qué significa orientarse a sí mismo a pensar ". Lo interesante de
este ensayo–explícitamente lo vincula el parágrafo §23 de Ser y Tiempo– es el hecho de que,
para establecer una analogía en el pensamiento, Kant parte desde un punto de vista
geográfico y luego lo conceptualiza en una noción matemática.

Dejando de lado la idea de inclinarse en el pensamiento, que es el primer término de la

analogía y que constituye una referencia a la disputa en la que el filósofo debe tomar partido
(este es el contexto para la redacción del ensayo), es interesante centrarse en el segundo
término de la analogía: orientarse en un sentido geográfico y matemático.

Después de una introducción mesurada, Kant abre su argumento enfatizando que, aunque
orientarse a uno mismo significa literalmente identificar todos los puntos sobre la base del uno
cardinal, el este, la referencia al sol y las estrellas no son suficientes. A menos que me refiera a
la diferencia que percibo entre la mano derecha y la mano izquierda, es decir, solo al hecho de
ser capaz de determinar una diferencia en el posicionamiento a priori, seré capaz de decir si el
oeste debe estar situado a la derecha o a la izquierda de un horizonte marcando el sur. Kant
escribe, por lo tanto, que "incluso con todos los datos objetivos del cielo, me oriento
geográficamente solo a través de un terreno subjetivo de la diferencia.

En el siguiente pasaje, el concepto geográfico de orientación se extiende al incluir el espacio en

general. En su discusión de este segundo punto, Kant repite el argumento que había
formulado en el primer punto. En este caso también, las pautas objetivas presentes en
cualquier espacio no son suficientes para proporcionar una orientación, ya que su posición
solo se puede determinar sobre la base de un criterio subjetivo. Por ejemplo, podría
orientarme en la oscuridad, en una habitación familiar, tocando un objeto cuya posición
recuerdo, incluso si alguien me hubiera jugado el truco de mover todos los objetos de la
derecha a la izquierda y viceversa, preservando su orden. En esto caso también, podría
determinar su posición "a través de la mera sensación de una diferencia entre mis dos lados, el
derecho y el izquierdo "(p.9). No hace falta decir que esto orientación, basada en la estructura

177
de un sujeto sin referencia alguna al mundo, ha moldeado el curso del estudio de la
espacialidad en el campo de la Ciencias Naturales.

El problema que nos interesa aquí, sin embargo, es diferente: si nuestro punto de inicio no es
el sujeto, sino la ipseidad, la corporalidad, que en cada caso se constituye a través de la
relación de uno con el mundo-necesariamente determina y circunscribe las direcciones de la
orientación, no porque el proceso de orientarse uno mismo se centre en el cuerpo, sino más
bien por lo contrario: si somos siempre orientado hacia el significado que encontramos, es a
través de esta relación que la corporeidad toma forma, en el sentido de que en cada caso
emerge una orientación hacia los hechos que se están divulgando. De hecho, este es la única
forma en que podemos distinguir entre derecha e izquierda, cerca y lejos, y alta y bajo Al
discutir el ejemplo de la habitación que Kant usa para establecer el criterio subjetivo de
orientación, Franco Volpi (1996) señala acertadamente: "Para orientarme, 'la mera sensación
de diferencia' entre mis dos lados no sirve de nada a menos que reconozca un objeto dado, a
menos que haya impresionado su ubicación en mi memoria ", como afirma Kant. Pero lo que
todo esto significa es que necesariamente orientarme va de acuerdo con un ser involucrado,
en una base de un mundo 'familiar' para mí "(p.35).

El fenómeno de la espacialización, entonces, revela un hecho esencial: lo corpóreo tiene su

base en la relación en la que me encuentro con esta o aquella cosa. Por lo tanto, la
corporeidad se orienta en la medida en que mi relación con el mundo es originalmente dirigida
hacia algo que me preocupa -que se dirige a mí en su significado. Las características de esta
relación no pueden ubicarse en el cuerpo físico situado en un punto dado en el espacio, sino
que se definen por mi apertura y recepción a lo que encuentro. Esta relación siempre es
espacial y es la espacialidad de la existencia la que proporciona las posibilidades para que el
cuerpo se oriente. Por lo tanto, Heidegger puede argumentar que la corporeidad "básicamente
no es materia inanimada sino un dominio de esa capacidad no objetivable, ópticamente
invisible para recibir-percibir la significación de lo que encuentra, que constituye el ser
completo-allí " (GA 89 n.d., página 293). Por lo tanto, necesariamente está co-determinada por
esa relación lo cual se logra a través de los diversos modos de estar allí.

Corporalmente el cuerpo se sitúa según los diversos modos de conducirse en el mundo, en

cada caso entra en una relación cercana o distante con lo que ocurre, movilizando y
reorganizándose con respecto al evento de la esfera de la motilidad y la receptividad: ver, oír,
oler, saborear y tocar. Como dice Greisch (1999), al evocar el Prólogo de Juan, habitar es la
única medida segura y límite de la corporeidad.

Habitar el mundo implica siempre una orientación de uno mismo que toma conciencia
concretamente en el modo de estar involucrado con los demás y las cosas enfatizando
mantener aspectos de acuerdo a combinaciones sensoriales y motoras específicas.
Claramente, buscar a tientas en una habitación oscura —como en el ejemplo de Kant— es
diferente de ser topado por las voces de un coro femenino saliendo de una iglesia al final de
un callejón en Roma, mirando embelesado a las estrellas (lo que le ganó a Thales un
comentario sarcástico de una criada tracia), siendo arrastrado por el olor de una magdalena
(como en el famoso pasaje de Du côté de chez Swann) o sentir el aroma familiar del hogar.
Cada uno de estos modos de ser constituye– junto con todos los demás y a la vista de lo que se
vuelve significativo– una configuración general que no se puede reducir a un todo orgánico,
como sugiere la Gestalt psychologie, sino que más bien representa un modo de apertura que

178
fundamenta las posibilidades de la relatividad de la ipseidad. Esta apertura es al mismo tiempo
un modo de defenderse y de estar emocionalmente dispuesto en una situación, en el mundo.

En su supremacía, cada uno de estos modos sensoriales lleva consigo una forma de ser
involucrado con un sentimiento relacionado con la situación. Touch, por ejemplo, implica un
conciencia de la proximidad, que al anclar completamente la corporeidad a lo que toca, borra
la mano tal como un órgano separado, una percepción distante a la vista de esas estrellas que
impidieron que Thales notara el pozo que estaba a punto de ¡caer Fue esta distancia, que hizo
que los ojos desaparecieran y, con ellos, toda la percepción del cuerpo; proporcionando esa
sensación de desapego que los antiguos cultivaron como un requisito previo para adquirir un
conocimiento estable.

Las diferentes extensiones y usos del tacto, la vista y todos los demás modos sensoriales
muestran que cada forma de receptividad está enraizada en nuestra posición, ya sea cercana o
distante con respecto a lo que encontramos. Desde esta perspectiva, la corporeidad solo
puede surgir porque está enraizada en la relación espacial del ser humano-allí en el mundo,
que siempre está emocionalmente situado. Esto es particularmente evidente en el caso de la
agorafobia, un trastorno caracterizado de acuerdo con la descripción de Vide Westphal (1871),
por miedo a los espacios abiertos. "Por muchos años – Westphal escribe: los pacientes han
venido repetidamente a mí con la queja peculiar de que les es imposible ir a espacios abiertos
o bajar por ciertas calles, y debido a este temor, se altera su libertad de movimiento”. De
hecho, por diferentes razones, comenzando en un momento dado de inestabilidad en sus
vidas, pacientes agarofobicos comienzan a tematizar ciertos espacios de vida y la posibilidad
de moverse con una respuesta emocional debida a las situaciones que esos espacios podrían
engendrar (Arciero y Bondolf 2009). La característica crucial de desfragmentación de la
agorafobia, entonces correspondería a un círculo vicioso que a partir de una ansiedad inicial,
anticipa la imposibilidad actual e hipotética de moverse adecuadamente dentro de ciertos
espacios, causando una ansiedad aún mayor creando un círculo vicioso.

Westphal describe la sintomatología de uno de sus pacientes de la siguiente manera: "Si él

desea caminar a través de un espacio abierto y se siente preso de la sensación de ansiedad,
luego le parece que el cuadrado es tan ancho que nunca podrá cruzarlo, volviendo pasos cada
vez más cortos para que no avance en absoluto ". Westphal identifica el núcleo de este
trastorno, arrojando luz sobre el fenómeno de espacialización, aunque sin captar su génesis. El
hecho crucial, que es soportado por su descripción, es la revelación ansiosa de espacios dados
(percibida en términos de la incontrolabilidad del ser-involucrado–con) que co-determina la
corporalidad generando una redefinición de la sensación de distancia– proximidad y de la
capacidad relacionada para moverse y por lo tanto orientarse con respecto al espacio así
revelado. La posición emocional de las personas con respecto a los acontecimientos que
marcan su vida, por lo tanto, también siempre coinciden con una forma integral de buscarse a
sí mismo en el mundo junto con otros y de estar dispuesto hacia la situación actual. Esta
ubicación revela un espacio-que también es un dominio significativo- original del movimiento
de uno, direccionando las propias acciones.

Lo corporalizado entonces, busca "sus espacios" basados en nuestra relación con esto o
aquello, no al revés. Desde una perspectiva más amplia, la corporeidad plantea el hecho de
estar orientado de acuerdo con una dirección significativa, mientras que "esencial e
íntimamente "participa en esta orientación mediante la regulación de nuestro movimiento de

179
acuerdo con la significancia que encontramos. En el contexto de esto la intimidad existencial,
la "corporeidad material" –la carne– en cada caso se convierte en la base de las posibilidades
de relacionarse (es decir, esos significados y posibilidades plenas) según lo cual la ipseidad
encuentra una posición en el mundo retrotrayéndose a sí misma.

Patočka escribe: "El cuerpo personal no es una cosa en el espacio objetivo: es una vida que
existe espacialmente en sí misma, produce su propia localización, y se hace a sí misma espacial
"(1995, p 59). Incluso el gesto de mano más simple, como agarrar puede ser completamente
entendido si se lo considera no simplemente como un gesto mecánico, sino en relación con un
contexto significativo que siempre está determinado por la forma en que la persona está
trayendo adelante sus relaciones activas con el mundo (Mazzola et al., 2013): "Como toda cosa
corporal, la mano humana pertenece tan directamente al ser humano en el mundo que está
determinada en todo lo que es y hace por cómo se relaciona con lo que está encontrando en
ese momento "(Boss 1977, p.104). Como un elemento de existencia, la carne participa así en la
ipseidad, en cada caso ocurriendo juntamente.

8.3 Corporalidad y Presentificación

La corporalidad es lo que permite que la ipseidad se encuentre en el mundo y se sienta
emocionalmente situada dentro de él y por lo tanto siempre expuesta a los hechos, cosas,
personas encuentros, así como a todas las entidades por las cuales se rige. La forma en que yo
se percibe a si-mismo, los tonos emocionales según los cuales se experimenta constantemente
como anclado a la corporeidad, corresponde a la forma en que en cada caso, estoy involucrado
con otros y con las cosas, con la forma en que estoy comprometido en el mundo. La
consecuencia más evidente de esto y también la más inquietante para las formas de
conocimiento teórico-científicas, es que, si la forma en que me percibo, coincide con la forma
en que siempre soy mi cuerpo, donde la carnalidad siempre miente más allá de la presencia
corpórea y por lo tanto, nunca es totalmente accesible a través de cualquier reducción
organicista.

Mi corporeidad está siempre "animada" en el marco de su relación con el existencia que le da

su carácter excéntrico; por lo tanto, siempre está abierta a lo otro y a la situación a la que se
relaciona. Cualquier cosa corpórea, entonces, no es la expresión de una interioridad, sino más
bien un modo de comportamiento que en todos los casos se revela por la situación actual y
con lo otro con quien establezco una relación. Disipando lo que se ha convertido en una
suposición común en los estudios contemporáneos sobre encarnación, es crucial entender que
la ipseidad no está en contraste con la alteridad de acuerdo con una relación bipolar que se
encuentra en el corazón de la metáfora física de la intersubjetividad, sino que ese ser con el
otro en cada caso corresponde a una determinación, a una posición del ser-allí. Si el fenómeno
de la carne se concibe como la promulgación (Vollzugssinn) de una forma de relacionarse
(Bezugssinn) a las cosas y a otras personas, sobre la base de la apertura a un mundo
(Gehaltssinn) de que lo corpóreo es un elemento constitutivo, siendo más fácil de entender
por qué la comprensión del otro solo es posible gracias a la "interacción "de la estructura de la
corporeidad personal"

Es solo porque la corporeidad siempre participa en mi relación con la otra persona–incluso

cuando la otra no está presente ni percibida– que puedo captar directamente la experiencia
del otro y situarme con respecto a esta sin la necesidad de poner en juego cualquier forma de
mediación empática. "El dasein en sí mismo es esencialmente Ser-con ", escribe Heidegger en

180
un famoso pasaje de Ser y Tiempo (GA 2 1977, p 117). En otras palabras, el ser humano no
después de descubrir su mundo o después de darse cuenta de que existe en la presencia de
otra entidad comparte su naturaleza reveladora. Como cada mamífero que viene al mundo, el
hombre siempre está conectado constitutivamente a otras alteridades a través de una relación
co-originaria: a través de la gestación del otro en el mismo, para citar a Levinas (1979). Si
examinamos desde esta perspectiva las teorías sobre la cognición social que ahora son
dominantes de las neurociencias– la comprensión y lectura de la mente– que buscan dar
cuenta de los mecanismos que sustentan la comprensión del otro, operan dentro del contexto
de una visión egológica basada en la idea del cuerpo centrado con un punto cero en la
percepción sensorial. La vista de encarnación desarrollada por estas teorías, por lo tanto,
comparten una imagen heredada del hombre como autónomo, apoyado en una imagen que
ha estado de moda desde Descartes.

Por otro lado, en todas sus formas posibles, mi encuentro conmigo mismo con el otro en un
mundo en el que los dos coexistimos está conformado por la experiencia corporal: la carne
liberada de la mesa de disección, que extiende sus límites más allá del cuerpo y recupera la
motilidad distintiva de la vida, que no se puede reducir a un cuerpo auto-subsistente, ya que
está más bien asociado con una forma de corporación constantemente en proceso de
actualización hacia adelante. Por lo tanto, el cuerpo de las ciencias naturales –el cuerpo
captado de acuerdo al presente– corresponde al peculiar enfoque del tiempo heredado del
pensamiento antiguo, que no puede dar cuenta de todos los fenómenos corporales que toman
forma dentro del marco de la existencia del hombre y, por tanto, a través de "lo que sucede o
puede suceder".

La calidad abierta de la carne, que supera la mera presencia y supera al momento presente de
observación por parte del anatomopatólogo, apunta a un diferente modo de acceso a la
corporeidad: la corporeidad, entendida como un fenómeno, que solo se puede captar a la luz
de ese movimiento hacia el mundo a través del cual la existencia de cada persona se realiza en
todo momento y en la cual la carne está siempre involucrada. En vista de esta excentricidad de
lo corpóreo, el análisis de la presentificacion se convierte en la piedra angular que permite a
Heidegger (GA 89 n.d.) "acercarse al fenómenos de la carne "(p.105).

Para entender este punto, debemos regresar al ejemplo anterior, estoy sentado en mi
escritorio cuando me doy cuenta de que tengo un tren que tomar en 15 min. El momento en
que me doy cuenta de que voy a llegar tarde, visualizo la estación y la ruta que debo tomar
para alcanzarlo. En otras palabras, mientras estoy sentado en mi estudio, al representar la
estación ya me encuentro involucrado con ella, aunque todavía estoy en mi escritorio. Por lo
tanto, me comprometo con las cosas que están ante mis ojos en mi estudio, mientras también
me relaciono con la estación a través del modo de representación.

Heidegger concluye que estar involucrado con lo que está presente perceptivamente en carne
y hueso o estar involucrado con lo que presentifico sin realmente percibirlo, coincide con la
calidad abierta del ser del hombre, mediante el cual el hombre siempre es solicitado
(Beanspruchung) por objetos. La presente implicación es precisamente la estación ante los
ojos, tal como aparece para mí cuando debo tomar el tren a Basilea, no una representación o
una imagen extravagante de eso: la representación apunta a lo que está presente dentro de la
estación. Mi ser-involucrado-con algo, por lo tanto, no está restringido por el hecho de que
estoy sentado en mi estudio, ya que mi presencia aquí puede tomar muchas formas diferentes:

181
reviso mi correo electrónico antes de irme, la maleta para asegurarse de tener todo lo que
necesito, las citas programadas para mañana, la ruta más rápida a la estación, y así
sucesivamente. Todas estas posibilidades de apertura que puedo representar a través de un
cambio de atención no suprimen mi ser aquí, ya que solo cambian la forma en que estoy aquí.
Entonces, mientras que en el ser humano, hay aquí siempre una base de su receptividad
peculiar, al mismo tiempo está siempre en otros lugares: siempre está en relación directa con
algo.

Esta, es entonces, la conclusión a la que conduce nuestro análisis de la presentificacion. La

corporalidad y sus límites, que son co-extensivos "con el alcance de mi estadía "(p.101), son
cualitativamente diferentes de los límites del cuerpo, marcado por la piel. Para citar a Greisch
(1994), "Los fenómenos carnales como el torneado rojo, agarrar cosas, la extensión corpórea
de un dolor de espalda, reír y llorar todos apuntan a una clara distinción entre los límites del
cuerpo y de la carne, siendo más importante la observación de las diferencias cualitativas
específicas entre los dos tipos de límites "(p 173).

A diferencia del cuerpo, la corporeidad no es una entidad presente en un mundo, una cosa
entre otras cosas; más bien, como hemos visto, corresponde al participar en la existencia y
estar expuesto con ella a los eventos de la vida, a las ocurrencias. La corporeidad altera
constantemente sus límites y horizontes. Heidegger (GA 89 n.d) dice: "El corporar del cuerpo
es determinado por la forma de mi ser. Lo adelantado del cuerpo es por lo tanto uno de mis
modos de estar allí "(p.153, 113). Entonces, mientras la presentificacion permite a la persona
involucrarse con lo que visualiza, extendiendo el dominio de la percepción a algo que no está
físicamente presente y por lo tanto sentido– perceptible, así como orientar la existencia hacia
el futuro (por ejemplo, hacia la estación cuando necesito tomar un tren), también permite a la
persona visualizar algo experimentado en el pasado, como hemos visto en relación con la
relectura de Valery de Stendhal Lucien Leuwen. En este sentido, la corporeidad implica una
relación peculiar entre la espacialidad y la temporalidad.

El significado ontológico de esta interpretación de los fenómenos corporales, han sido

enfatizados, con diferentes matices, por diferentes investigadores, que tienen el centro de
atención en la relación entre la encarnación y la ipseidad (Greisch 1994, 1999; Benoist 1992;
Gros-Azorin 1998). De hecho, la relación con el tiempo es el subyacente tema de los
Seminarios de Zollikon: Heidegger explora el tema captando la corporalidad como la
promulgación constante (Vollzugssinn) del cuerpo en vista de la potencialidad del ser, en
relación (Bezugssinn) con lo que encuentra (Gehaltssinn). Por lo tanto, tomar el cuerpo como
fenómeno en cada caso no es solo la forma de acceder a una fenomenología de la carne– que
es ontológica de arriba a abajo–sino lo que permite a Heidegger definir claramente los
diversos límites de lo corpóreo contrariamente al cuerpo que termina con la piel, a la luz de
una cierta forma de concebir la naturaleza temporal del cuerpo. Por un lado, se encuentra el
cuerpo (Koerper), una auto- entidad subsistente que somete cada "todavía no" al presente
estable (organización); en el otro se encuentra lo corpóreo (Die Leiblichkeit), que sobre la base
de la ocurrencia del cuerpo avanza una y otra vez, revelando de esta manera en cada ocasión
los rastros encarnados del tiempo. En este sentido lo corpóreo, se convierte en tal a través del
hecho real, renovado constantemente su relación con lo que encierra.

182
8.4 Corporeidad y discurso terapéutico
En su última conversación con Medard Boss (GA 89 n.d.), después de volver a insistir que la
ocurrencia de la corporeidad es completamente parte de la existencia, Heidegger afirma: "Esta
[naturaleza] corporal se desarrolla de tal manera que se puede usar al tratar con las "cosas
materiales" inanimadas y animadas que se encuentran. Sin embargo, en contraste con una
herramienta, las esferas corporales de la existencia no se liberan [entlassen] de ser humano.
No pueden ser guardadas en una caja de herramientas. Por el contrario, permanecen en la
influencia de ser humano, manteniéndose y permaneciendo en él mientras el ser viva
““p.293.”

El cuerpo, por lo tanto, contribuye a la realización concreta de la existencia, de ser encarnado,

preservando sus huellas: esas huellas de ser-un-hombre, como ser-en el mundo, que en cada
caso, interpreta la luz de aquello que encuentra. Por lo tanto, con la promulgación de la
facticidad que la carne contribuye a producir, a través de la cual la vida entiende el significado,
la corporeidad al mismo tiempo revela la histocidad incrustada dentro de ella.

En el análisis de la presentación realizada como parte de nuestra investigación sobre la

atención terapéutica resulta particularmente interesante otro aspecto crucial: si la
psicoterapia es una terapia basada en palabras que toma forma a través de palabras
pronunciadas y escuchadas ¿Dónde está el cuerpo hablando y escuchando? Dos extractos de
los Seminarios de Zollikon proporcionan algunas pautas generales con respecto a este punto.
El primer extracto es una enigmática declaración hecha el 6 de julio de 1965, en el marco de
una discusión sobre la cuestión del método en las ciencias naturales y la fenomenología.
Heidegger dice: "El problema del cuerpo es principalmente un problema del método" (p.2). El
mismo reclamo se repitió el 8 de julio, seguido esta vez de una indicación y especificación del
método de la fenomenología. Después de enfatizar el hecho de estar involucrado en "cuerpo y
alma", por ejemplo el estar absorto en un tema de discusión o estar involucrado con la
estación-implica la participación del cuerpo en el fenómeno, Heidegger pregunta
retóricamente: ¿qué método nos permite divulgar la función del cuerpo en estos ejemplos?
¿Qué significa para cada persona involucrarse con lo que él o ella encuentra? El filósofo
continúa: "Tuviste que liberarte de la noción común de una mera representación subjetiva de
cosas dentro de tu cabeza, y tuviste que involucrarte en el camino del existente [Weise des
Existierens] en el que ya existes. Era necesario realizar específicamente este 'compromiso'
[Sicheinlassen] en el modo de estar en que ya existes "(p.109).

Para poder entenderse involucrado, es necesario realizar específicamente (Vollziehen) el

"compromiso" en el modo de ser en el que el hombre se relaciona con lo que encuentra. Solo
de esa manera podemos comprender que el cuerpo, como fenómeno consiste en
comprometerse con algo. Cuarenta años después los primeros cursos en Friburgo impartidos
por Heidegger del método fenomenológico siguen guiando la investigación y permite arrojar
luz sobre el problema de lo corpóreo. Una vez más, podemos detectar la influencia de la
enseñanza de Husserl: la enseñanza del maestro estimado de Heidegger (mein verehrter
Lehrer. p. 171) – como se expresa en la primera y sexta Lógica Investigación– y especialmente
del método de indicación formal.

El movimiento de una mano apartando un reloj o secándose la frente, ruborizándose, hablar y

escuchar son gestos, es decir, movimientos concebidos como forma en que el hombre se
comporta a sí mismo, solicitado por una entidad, como un ser en el mundo determinado por la

183
corporeidad. Dentro de este contexto, el diálogo también, en nuestro caso como discurso
terapéutico: se muestra en su dimensión carnal.

Si el cuestionamiento terapéutico apunta a movilizar esas disposiciones afectivas que orientan

la esfera de inteligibilidad del paciente, el acto de hablar y escuchar de parte del terapeuta
coincide con el hecho de estar involucrado con esas experiencias, donde las respuestas que
surgen de las preguntas del terapeuta, el paciente relata: coinciden con un cuerpo relacionado
con lo que se entiende y se co-ejecuta con el paciente. Por otro lado, el paciente que es
solicitado por las preguntas del terapeuta expresa esos complejos significativos incrustados en
la carne (como sea posible) donde una vez activado por el cuestionamiento terapéutico,
atrayéndolo a sí mismo, lo convertirían en la base del discurso: un discurso que abarca el
cuerpo y muestra al terapeuta cómo recrear el significado de lo que se dijo (indicación formal).

En este sentido, el paciente que es convocado por la voz del otro sanador es atraído hacia sí
mismo, hacia aquellas significaciones que la carne le revela, siendo llevado a hacerse cargo de
las nuevas posibilidades en vista de la reorientación de su horizonte existencial. Esta es
precisamente la base de la terapia basada en las palabras: la carne co-determina al ser del
hombre como ser-en-el-mundo- la carne arraigada en la existencia, constantemente co-define
lo ligado a la existencia del paciente a un síntoma que despierta nuevas posibilidades. El
tratamiento efectivo por lo tanto consiste en restaurar la posibilidad de apertura de la vida a
través de la apropiación general de su sentido. Al seguir esta trayectoria, podemos entender la
siguiente pregunta planteada por Patočka: "En principio, nuestro cuerpo tampoco debe
entenderse en estos términos, como un todo organizado, que coincide con las
representaciones de los sentidos que tienen lugar dentro de él, que son posibles por él y que a
su vez lo hacen posible. ¿Deberían los sentimientos, emociones, percepciones y acciones no
entenderse como complejos significativos, que estando condicionados interiormente por el
cuerpo, a su vez son una condición de la organización corporal?"(Patočka 1995, p.22).

8.5 Lo normal y lo patológico

Junto a esta perspectiva terapéutica, surge otra complementaria: la perspectiva sobre la
enfermedad, sobre la alteración que restringe las posibilidades existenciales– ese sufrimiento
por el cual se busca el tratamiento. En los seminarios de Zollikon, Heidegger habla de la
enfermedad como una privación de una salud segura y, por lo tanto, como una deficiencia de
la salud. Este es, por ejemplo, el caso de la esquizofrenia: siendo una característica distintiva
del ser humano el hecho de estar constantemente abierto a la cosas que nos preocupan,
Heidegger habla de una alteración privativa de escases de contacto característica de la
esquizofrenia.

Medard Boss hace eco de esta concepción de la enfermedad en su valioso tratado (1977),
donde enfatiza repetidamente que la enfermedad es invariablemente nada más que una
deficiencia de la salud. Tanto Heidegger como Boss comparten la misma concepción de los
fenómenos patológicos en términos cuantitativos (hipo- o hiper-) como variaciones de los
fenómenos fisiológicos correspondientes. Esta forma de contemplar la enfermedad y la salud
son paradójicamente similares a ese dogma que tanto Comte y Claude Bernard enunciaron en
condiciones muy diferentes, y con diferentes intenciones, en comparación con Heidegger y
Boss (Canguilhem 1966).

184
Mientras que tomar la enfermedad como una deficiencia tiene la ventaja de colocarlo en el
mismo nivel ontológico que la salud, no es suficiente para dar cuenta de los fenómenos del
cuerpo enfermo y sintomático. "El contenido del estado patológico–Canguilhem (1966)
argumenta: no se puede deducir, salvo como una diferencia de formato, del contenido de la
salud; la enfermedad no es una variación en la dimensión de la salud; sino una nueva
dimensión de la vida ... La enfermedad es a la vez privación y cambio "(p.108).

La característica más evidente de este cambio, en todas sus formas, es el hecho de que hasta
cierto punto, la carne se retira de la existencia y se vuelve "visible" como un obstáculo,
limitación, carga, extremidad, órgano o presencia hacia la cual la persona enferma desarrolla
una actitud peculiar. Lo que vuelve al primer plano con esta conciencia del cuerpo es el
problema de los límites planteados por Greisch (1999) de las articulaciones del fenómeno de la
carnalidad, que cambia de acuerdo con una nuestra forma de habitar el espacio. Desde esta
perspectiva, emerge otro momento clave: el cuerpo que la enfermedad ha hecho visible habita
en la corporeidad, imponiéndose sobre ella.

Tomando este punto desde el ángulo de la patología fenomenológica general, Boss hace la
siguiente observación con respecto a la experiencia de la persona enferma: "Su reporte revela
su actitud hacia su condición y el medico puede saber si el paciente ha aceptado la
enfermedad como un desafío, que se ha rebelado contra ella, tratando de negar su existencia,
o rindiéndose a ella "(Boss 1977, p.197). Aquí tenemos la relación entre la persona enferma y
la enfermedad: entre la ipseidad y el auto-alejamiento. Es dentro de este marco que surge el
problema del límite representado por la vida factual con un desorden.

En la enfermedad, lo corpóreo, que es absorbido por tal o cual cosa, muestra y se impone
como un fenómeno al retirarse de la existencia y por lo tanto, desde la invisibilidad hasta el
punto literal de entrar en la propia piel. Tenemos visto esto en relación con los trastornos
cardíacos de Giovanna: con el cambio de ciertas condiciones de vida, una pequeña alteración
de la estabilidad de su vida fue suficiente para desencadenar un mecanismo que condujo a los
síntomas viscerales. Casi lo mismo se aplica al anterior caso descrito de los pacientes
agorafóbicos. La reducción del horizonte del estar-en-el-mundo va de la mano con una
alteración del sentido de su propia posición dentro de espacios dados, una alteración que se
percibe en su carne. Claramente, lo que está limitado aquí es la accesibilidad del mundo.

Entonces, mientras que en un estado de salud la carnalidad se desvanece, fusionándose con el

sentido según lo cual está orientado, la condición de enfermedad deja de ser la parte invisible
de la relación de uno con el mundo y hace su presencia, en su ser sentido presente –cuerpos
de carnalidad adelante–. Por lo tanto, ocurre otro fenómeno único que Heidegger no ve y no
puede ver: en la enfermedad, los límites de la corporeidad (cuantitativamente) que se retiran
dentro de los límites del cuerpo. Heidegger no puede ver este fenómeno debido a su
perspectiva de ontologización, por lo que toma el cuerpo en el presente simplemente como un
Koerper, como una cosa entre otras cosas, como una entidad que se capta a la luz del presente
y nunca como un fenómeno, como corporeidad superpuesta sobre los límites del cuerpo físico
extendiéndose incluso más allá de él, hasta su "espacialidad interna".

Incluso cuando Heidegger se centra en la forma en que uno se siente vivo anclado a los
estados fisiológicos del cuerpo, su análisis está siempre subordinado a una forma de concebir
la carne exclusivamente como un elemento del ser-en-el-mundo, siempre abordando el

185
problema de que el ser-en-el-mundo en sí mismo puede tomar forma en vista del cuerpo. En
su trabajo sobre Nietzsche, Heidegger escribe: "Pero debido a los sentimientos, como sentirse
uno mismo, esencialmente siempre se tiene un sentimiento por los seres como todo, donde
cada estado corporal implica de alguna manera que las personas y cosas que nos rodean y nos
reclamen o no haciéndolo. Cuando nuestros estómagos están fuera de lo habitual pueden
ensombrecer todas las cosas" (Heidegger GA 6.1 1996, p 99). Sin embargo, este lanzamiento
nunca se tematiza.

Heidegger, en otras palabras, no puede ver que la contracción de la corporeidad (Leiblichkeit),

que incluso puede llevarlo a coincidir con el cuerpo (Koerper) habita en este último "desde
dentro", emergiendo de la existencia a través de esa alteración de la propia apertura que está
determinada por la enfermedad, siendo no simplemente una deficiencia, una cuestión de
cantidad: porque también es una cuestión de calidad. Es "el reemplazo de una orden a la que
uno está acostumbrado y ama por otra orden en la que debe ingresar contactar o sufrir ", para
citar a Canguilhem (1966, p.158).

Es imposible entender la enfermedad concibiéndola meramente como (hipo o hiper-)

privación, como lo hicieron los positivistas; la enfermedad también coincide con la imposición
de una nueva forma de sentirse vivo que la persona enferma ahora soporta: un modo de ser
que se ve obligado a adoptar y que reduce sus posibilidades existenciales mediante la
presencia del síntoma, al presente del cuerpo. El nuevo elemento correspondería a una
diferencia cualitativa impuesta por la enfermedad siendo precisamente esta: el cuerpo en el
presente, no porque la enfermedad sea una entidad ontológicamente diferente, ni porque el
cuerpo se capte como una cosa entre otras cosas según una ontología de presión, sino más
bien porque estar en el presente deriva de estar enfermo como un modo de estar en el
mundo. Estando en el presente con la imposición de la enfermedad se podrían arreglar los
órganos de la muerte.

En el hecho de existir a la vista del mundo, según lo cual la vida de cada persona da cuenta de
manera constante, el cuerpo ya no desaparece, sino que hace su presencia, convirtiéndose en
un límite. Al no desaparecer, se convierte en un obstáculo y a veces un obstáculo para
relacionarse con esa significación que uno encuentra en cada situación. El cuerpo se convierte
en otro (heteros) en el corazón de la ipseidad que la soporta. Para expresarlo en términos
diferentes, el cuerpo enfermo se hace presente en mi horizonte de existencia como una
diferencia dentro de la ipseidad, como un cuerpo que ya no puedo gobernar y que, por lo
tanto, reduce mis posibles formas de ser; a este respecto, la enfermedad es una alteración de
la carne.

Lo que aparece con la enfermedad, por lo tanto, no es solo una alteración privativa del "yo"
que puede ser un factor, sino también –en términos cualitativos– una alteración de mi poder
de estar en el mundo. Este es un punto crucial que Ricoeur resume de manera más efectiva en
su propia distinción: "Con la disminución del poder de la actuación, experimentado como
disminución del esfuerzo de existir, el reino del sufrimiento, propiamente dicho "(1992, p.320).
No hay distinción entre el sufrimiento aquí de lo físico y lo psicológico.

Esta experiencia de sufrir hasta la muerte, que acompaña a la enfermedad y en relación a lo

que se establece la alianza terapéutica en todas sus formas, precisamente nos permite captar
la carnalidad como un cuerpo, o el yo como otro, como lo expresa Ricoeur. Haciendo que mi

186
cuerpo sea diferente, convirtiéndolo en algo que no es su corporeidad, donde la patología
congela la realidad del sufrimiento. La experiencia del sufrimiento, a través de la cual la
carnalidad se revela como un cuerpo en el presente, por lo tanto nos permite ver por qué mi
cuerpo enfermo también se me aparece como un cuerpo entre otros cuerpos. Podemos por lo
tanto, entender el sintagma "pasivité-altérité" que Ricoeur repetidamente usa para indicar
cómo entendiendo la otredad de la carne-otredad entendió casi como sinónimo de pasividad–
tomando forma como una diferencia dentro de la misma ipseidad. "La alteridad no se agrega a
la ipseidad desde afuera, sino que pertenece al tenor de significado y a la constitución
ontológica de la individualidad "(p.317), Ricoeur escribe, reinterpretando desde la perspectiva
del sintagma anterior toda la esfera de la pasividad intrínseca de la carne, tal como lo
definieron los grandes eruditos franceses, es decir desde las pasiones del alma, a través de la
encarnación del estado de ánimo y los tonos, hasta el auto-afecto.

El gesto fundamental de Ricoeur consiste precisamente en establecer en el corazón de la

ipseidad esta íntima pasividad de la carne, la "otredad primaria" que es propia a eso, y que
difiere de la otredad del otro. La experiencia de la enfermedad es lo que mejor revela esta
pasividad, al engendrar una diferencia dentro de la misma ipseidad. Al identificar la carne
como el reino de lo propio y de su alteración, rastrea la diferencia hasta el final, abriendo
Ricoeur una nueva perspectiva que fomenta la asimilación y el compromiso con los "grandes
géneros" de la filosofía.

Aunque, como lo destacó Greisch (1999), la comprensión del cuerpo como otro, tomó forma
dentro del contexto teórico de la quinta Meditación cartesiana de Husserl, donde esta
distinción se desarrolla dentro del marco de la construcción del otro como una subjetividad
extraña, Ricoeur intenta separar el problema de la carne de este contexto original captando la
carne como un paradigma, no para la otredad del otro, sino para la otredad del si-mismo. Es
precisamente a través de este modo de acceso que Ricoeur abre un diálogo con la filosofía
antigua. La relación entre la ipseidad y otredad que se basa en la carne, se enmarca dentro del
contexto de la meta-categoría de alteridad con una referencia explícita a los diálogos
metafísicos de Platón y su entrecruzando con el Libro III de la Metafísica de Aristóteles (Ricoeur
2001, p 69). A la luz de todo esto, lo que realmente se destaca es el título del mayor trabajo de
Ricoeur: El sí mismo como otro.

8.6 Corporalidad y sus límites

Ya hemos encontrado la meta-categoría de la alteridad al comienzo de este trabajo, en
relación con lo que Aristóteles discute sobre el arte de la curación. Para ilustrar el concepto de
potencia, junto con la del arquitecto, el filósofo hace el ejemplo del médico y del arte de la
curación como principio de cambio. El medico Aristóteles afirma que no solo puede curar a sus
pacientes sino también a sí mismo cuando cae enfermo. Aristóteles, por lo tanto, subraya el
hecho de que la potencia para sanar que permite a la medicina tratar a sus pacientes también
permite tratarse a sí mismo, cuando está enfermo: el médico.

Siguiendo el camino de los grandes géneros, el ejemplo de Aristóteles nos lleva de vuelta a los
enfermos como una diferencia para con uno mismo. Hemos hablado repetidamente de la
presencia de enfermedades como una alteración del poder de uno para estar en el mundo.
Goldstein escribió: "Lo fenómenos patológicos son la expresión del hecho de que las relaciones
normales entre organismo y medio ambiente han cambiado a través de un cambio del
organismo y que, por lo tanto, muchas cosas que habían sido adecuadas para el organismo

187
normal no son adecuadas para el organismo modificado "(1939, página 328 ). La persona que
es médicamente enferma, en otras palabras, restringe sus posibilidades existenciales y se
estrecha por su contexto de vida a un entorno limitado que difiere de su condición de vida
anterior. A este respecto, la enfermedad reduce las posibilidades de acceder a un mundo
compartido y por lo tanto, una limitación de la libertad.

Si, por un lado, la enfermedad se traduce en una reducción de la apertura al sentido que nos
ocupa, y por lo tanto de esa apertura que distingue al ser humano en el mundo, por otro lado,
lo que aparece sobre el escenario de la vida en la experiencia del vivir es el cuerpo en el
presente, como la piedra angular que se manifiesta, o de hecho impone su presencia donde
era menos esperada.

Algunos ejemplos pueden ayudar a aclarar este punto. Si soy todo oídos cuando escucho un
concierto, el hecho de estar completamente absorto en la música es precisamente lo que me
permite prestar atención al despliegue de la actuación; "Ser todo oídos" significa que lo
corpóreo desaparece detrás de escuchar. Sin embargo, un espasmo de la vesícula biliar, un
órgano interno que se revela dolorosamente a sí mismo, es todo lo que se necesita para
interrumpir esto de inmediato desapareciendo la carne dentro de la música: el dolor hace que
el cuerpo aparezca, mientras que la música puede convertirse en un mero fenómeno acústico,
una percepción sensorial, por así decirlo. El dolor reenfoca toda mi esfera existencial en el
órgano afectado.

Algo similar ocurre también con los trastornos psicológicos. Si un contacto fortuito con la
persona sentada junto a mí en el concierto me inunda el temor de haber sido infectado con
alguna enfermedad y con un deseo incontenible de ir a lavarme, lo que deja de ser, una vez
más, es la desaparición de la carne en el presencia de la música, mientras que mis manos
"sucias", mi cuerpo tenso con una irresistible secuencia de rumiaciones que alimentan la
ansiedad de la que proviene su presencia miman, por así decirlo, mi capacidad para escuchar
la música. La indescifrabilidad del contacto fortuito (y de la proximidad física más generalizada)
reduce la apertura de la existencia a un presente centrado en la epidermis, en mi piel "sucia".

Consideremos otro caso que parece combinar los dos anteriores. Las luces en la sala de
conciertos se apagan y la orquesta comienza su actuación. El primer movimiento de la Sexta
Sinfonía de Mahler retumba con timbales, trompetas y oboes que configuran el poderoso
ritmo que marca la apertura de la sinfonía. Entonces, gentil, esquivo y melancólico, viene el
tema de Alma. En ese momento siento que mi latido del corazón, crece más y más rápido.
Dirijo mis ojos a la salida, pero está muy lejos y no puedo pararme en el medio del concierto,
estoy atrapado. Mi corazón está asediándome: puedo escucharlo en mis oídos y temo que algo
pueda pasarme. Los tambores de marcha de la Sexta Sinfonía solo se perciben como un
insoportable ¡estruendo! Aquí el límite de la carnalidad se ha reducido al latido del corazón y a
su ritmo, mientras que la música se ha convertido en un mero ruido.

Estos diferentes ejemplos hacen que sea bastante evidente que, para escuchar, es necesario
que la carnalidad se involucre con la música: porque involucrado con la música, la carne se
retira y desaparece. Por lo tanto, el límite de corporalidad se convierte en la sala de conciertos.
Cuando el sufrimiento aparece en cualquiera de sus variantes formas, lo que se interrumpe es
precisamente esta desaparición de la carne a través de mi estar involucrado con la música. El
sufrimiento trae de vuelta los límites de la carnalidad el cuerpo. En cada uno de los casos que

188
acabamos de describir, la contracción de la capacidad de participar libremente en la escucha
de música apunta a un límite diferente del de la sala de conciertos: un límite que evita la
desaparición de la carne porque nos obliga a estar involucrados con nuestro propio cuerpo:
nuestros intestinos, músculos tensos, huesos, epidermis, etc. La corporalidad se ve obligada a
retirarse de diversas maneras hasta la piel y en la piel, dentro de los órganos internos, las
extremidades o la cabeza, lo que limita nuestra posibilidad de vivir en el mundo, más el cuerpo
que se había desvanecido como corporeidad reafirma su presencia al irrumpir en nuestra
existencia.

La imposición del cuerpo se pone de relieve en la experiencia del cuerpo en el presente y la

existencia como un todo que se vuelve a sintonizar en la esfera corporal. El sufrimiento, en
otras palabras, capta la movilidad de la vida, deteniéndola y contrayendo su posibilidad de
realización, ya que todos los recursos se movilizan con respecto a ella. La enfermedad, en
todas sus diversas formas, por lo tanto, pone de manifiesto una diferencia para uno mismo,
una deficiencia, que es lo que distingue el hecho de sentirse enfermo o alterado.

Es a la luz de esta presencia "objetiva" –con respecto la ciencia que se mostrará impotente–
donde la naturaleza del cuerpo humano ha sido concebida como una realidad sustancial y, por
lo tanto, una que puede funcionar y medirse fuera. Este cuerpo siempre en el presente puede
ser considerado como la base experiencial del descubrimiento seminal hecho por Bichat y esa
ontología de la muerte en la que la medicina descansa, es decir, que en los tejidos más
internos de un cuerpo muerto, las huellas sobreviven de la causa subyacente a la
manifestación clínica de una enfermedad.

Con base en estos supuestos, las ciencias naturales han considerado legítimo extender sus
criterios de investigación a la existencia humana, pretendiendo resolverlas, reduciéndolas a
relaciones causales entre estructuras orgánicas. Siguiendo el peso de la investigación de von
Helmholtz, hasta la década de 1930, esta tradición se ha comprometido con una causalidad
acorde con la experiencia para explicar el funcionamiento y la organización de la vida.
Entonces, desde McCulloch hasta nuestros días, ha llegado a ser guiado por el modelado
matemático. Este modo de operación, que es tan evidente en la neurociencias, es lo que
actualmente distingue la práctica de una multitud de investigadores (y filósofos) que fieles a la
suposición de que la certeza y la verdad son uno y lo mismo se esfuerzan por llevar a cabo
experimentos, crear modelos y desarrollar teorías para explicar las diversas patologías
psiquiátricas sin haber conocido una persona enferma. Además, la falta de una metodología
que permita a los clínicos intercambiar puntos de vista con los investigadores que practican las
ciencias naturales en sus laboratorios – como es comprensible– desconfía de las
observaciones y sugerencias procedentes del campo clínico.

8.7 Corporalidad y sufrimiento

Ahora se debe abordar una nueva pregunta: si la forma en que habito el mundo es el
establecimiento de la corporeidad (que es una parte integral de ella) lo que determina sus
límites, ¿cómo afecta la aparición de la enfermedad a mi ser-en-el-mundo?

El tema subyacente del ser-en-el-mundo de Heidegger ha vuelto a aparecer nuevamente en las

páginas del presente estudio: hemos entendido la receptividad abierta del hombre a la
significación que encuentra como un ser-en-el-mundo dentro del cual la corporeidad humana
(Leiblichkeit) ocurre como un cuerpo hacia adelante (Leiben). Esto relacionado (a las entidades

189
haciéndolos aparecer) deja de ser tan pronto como se promulga: desaparece a medida que
uno se involucra con la estación, la música o–como Thales– las estrellas; tanto que incluso los
límites de la existencia y de la corporeidad que participan en ella cambian constantemente.
Por lo tanto, en los seminarios Zollikon, Heidegger afirma que "el límite del cuerpo hacia
adelante ... es el horizonte del ser dentro del cual me encuentro "(p.113).

Como hemos visto en relación con la enfermedad, con el deterioro definido de habilidades
para representar nuestro propio ser-allí, la corporeidad deja de ser una apertura relacionada
con las cosas, y ya no desaparece al referirse a otra cosa; más bien, apunta al cuerpo que lo
soporta. Todas las formas de enfermedad, por lo tanto, son caracterizadas por un
impedimento de las posibles formas de relacionarse con el mundo dentro de las esferas de
especificidad que las afectan. La carnalidad, en otras palabras, hace sentir su presencia y
fuerza nuestro estar en el mundo. Esto es por ejemplo, claro incluso a partir de un espasmo
doloroso: la diferencia entre los límites de la carnalidad y los del cuerpo se vuelven evidentes
porque nuestra apertura al mundo, y por lo tanto el horizonte de nuestra corporeidad, son re-
sintonizados con el órgano dolorido, que se impone a esa apertura como otredad a uno
mismo. La carnalidad y el cuerpo, que puede decirse coinciden en un presente, subsisten en un
cuerpo consistente, combinando en la parte dolorida del cuerpo: donde la vida pierde salud y
con ella el silencio de los órganos.

La aparición de esta otredad en el corazón mismo de la ipseidad parece aún más sorprendente
en el caso del sufrimiento existencial debido por ejemplo a una pérdida inesperada, o una
separación no deseada e imprevista. Estas alteraciones de lo humano de estar -en-el-mundo,
implica la ruptura de nuestra forma familiar de habitar el mundo (asociado a una pérdida),
engendrando un modo del cuerpo caracterizado por dos aspectos que están estrecha y
mutuamente integrados en la experiencia de tristeza: inacción y sufrimiento (Arciero y Bondolf
2009; Bondolf et al., 2015). Los diferentes idiomas emplean las mismas expresiones utilizadas
para el dolor físico (daño, heridos, lastimados, huesos rotos, desamor, etc.) para describir
experiencias dolorosas que exceden el dolor físico, como el rechazo o la pérdida de un ser
querido, señalando todos la apariencia del cuerpo como algo totalmente dañado, sufriendo
por completo. En el duelo, la otredad hacia uno mismo se percibe como un sufrimiento global
de estar vivo, como el perdurar de uno mismo, y al mismo tiempo como una impotencia para
cambiar las circunstancias que provocan esta condición; de ahí el sentido de inmovilidad de ser
incapaz de evitar la presencia de la pérdida que acompaña a esa otredad (Arciero 2006).

Como es ampliamente conocido, el trabajo del duelo consiste en reintegrar este otro dentro
de uno mismo al comprender la pérdida que uno ha experimentado dentro de un nuevo
horizonte existencial. Por otro lado, cuando un individuo es incapaz de engendrar nuevas
posibilidades de abrirse al mundo y a otros, el compromiso continuo en sentimientos
dolorosos se convierte en el foco de la ipseidad, creando una espiral descendente (entre
tristeza y temas de derogación, inaceptación, indignidad, defecto, y la inaccesibilidad) que si se
estabiliza, conduce a un estado depresivo (Bondolf et al. 2015). Por lo tanto, la disposición
melancólica, como el lado opuesto del espectro, el maníaco, no se corresponde simplemente
con una sintonización determinante existencial en términos de falta o exceso, como sugiere
Medard Boss. La contracción y recepción tiene que ver con una otredad que afecta a las
personas deprimidas al vincularlas por completo a la carne (tristeza), mientras libera a los
individuos maníacos de todos los enlaces (euforia). De ahí las diferentes fenomenologías
distinguiendo estas dos condiciones, que varían en términos de la calidad de la experiencia y

190
no pueden reducirse a la elevación o disminución del estado de ánimo: el primero es
invariablemente orientado hacia el interior, el otro es afectivamente incontinente e
inamovible incluso a la más mínima variación del contexto en curso.

Los signos invertidos dados por la carne–por el cual la corporeidad deja de ser un abrirse a las
cosas que apuntan al cuerpo que lo soporta– son de crucial interés en psicopatología. Ya
hemos mencionado esto en relación con el trastorno obsesivo, el trastorno fóbico y el
hipocondríaco en el caso de Giovanna. Emerge con mayor prominencia en relación con los
trastornos de la alimentación y la histeria (Arciero y Bondolf 2009).

La otredad de la carne, que se desprende de la existencia que toma forma, provoca un cambio
de atención en el sufrimiento, engendrando un enfoque de estar en el mundo. Esto lleva a un
círculo autorreferencial entre el estado pre-reflexivo (los contextos de inteligibilidad en el
fondo), que despoja cualquier conexión significativa y por lo tanto sufridos en la continua
experiencia. Esta espiral descendente se ve exacerbada por la falta de intentos por dar sentido
a la situación, ya sea cognitivamente, narrativamente o de cualquier otra manera. La otredad
hacia uno mismo, como hemos visto en el caso de Giovanna, solo aumenta, pasando de ser un
efecto a ser una causa según un patrón circular. Este círculo vicioso, por el cual la otredad de la
carne aumenta condiciones de alteración, constituye el mecanismo base de los síntomas en
psicopatología.

La congelación de la motilidad de la vida en la repetición de un síntoma limita la posibilidad de

divulgación del mundo, ya que vincula cada forma de iniciativa a una presencia engendrada
por el mecanismo una y otra vez. El síntoma, en otras palabras, confina la movilidad de la vida
a un presente subsistente del cuerpo, un cuerpo subsistente en la enfermedad en la medida en
que presente, coincide con la corporeidad o más bien, con su círculo autorreferencial.

Por lo tanto, la enfermedad revela algo más fundamental: conlleva una disminución del poder
para actuar que corresponde a una interrupción repetitiva de la motilidad de la vida, como
pérdida de posibilidades y por lo tanto de la capacidad que me precede, por así decirlo, sin
ningún poder sobre él, pero dominado por él. El sufrimiento sobre el cual no tengo poder, y
que por lo tanto separa mi voluntad de la carne que la apoya, revela la dimensión pasiva de la
movilidad de la vida, haciendo parecer independiente de todo poder.

En este sentido, Ricoeur entiende la carne como un paradigma de la alteridad: "Yo, como este
hombre, en la otredad lo más importante es la carne con respecto a toda iniciativa. La
alteridad significa aquí lo primordial. A partir de esta otredad, Yo puedo reinar. La
primordialidad, sin embargo, no es un reinado. Ontológicamente, la carne procede a la
distinción entre lo voluntario y lo involuntario. ... En resumen, es el origen de toda 'alternancia
de propiedad' "(p. 324). Como hemos visto, la dimensión de la otredad-pasividad es lo que
explica la clara tendencia en las ciencias naturales a la hypostasize de la motilidad de la vida
como una realidad sustancial y por lo tanto subsistente como un cuerpo presente. (Koerper).

De hecho, mientras que en su dimensión pasiva la motilidad aparece como ese cuerpo
material que me domina, en su compromiso libre con el mundo se muestra como un modelo
de realización de la existencia, como actividad. La enfermedad trae la motilidad de vida a la luz
como la esfera original que combina la dimensión aparente de la subsistencia a través de lo
cual la carne se manifiesta como el cuerpo en el presente, con la dimensión de apertura

191
receptiva a lo que encuentra como una característica definitoria de existencia. En cada caso,
esta movilidad de la vida humana concretamente marca el punto de articulación entre
actividad y pasividad, donde esta distinción aparece borrosa o se desvanece y de ahí el límite
entre el cuerpo y la corporeidad.

8.8 Corporalidad, violencia y trauma

Lo que obliga a la corporeidad a "dejar al desnudo" la carne sobre la que descansa, y que
engendra más aún la enfermedad, es la violencia. Pero mientras que la enfermedad hace que
el cuerpo aparezca como "otro" en vez en su corporeidad, congela la corporeidad en el
sufrimiento presente "desde dentro", desde la misma carne, la violencia revela la otredad del
cuerpo "desde afuera": engendrándolo como otro.

Un acto de violencia intencionalmente perpetrado en mi existencia por otros trae esa

primordialidad de la carne que ya no puede reinar esa otredad en la que los opresores están
ejerciendo su dominio. Dado que sería absolutamente impensable encontrarse en el mundo
sin un cuerpo, ya que es solo a través de un cuerpo que el ser-allí puede en cada caso estar
situado y convertirse lo que es, la violencia del hombre contra el hombre consiste en restringir
esta motilidad activa a través de la cual se realiza la existencia individual que descansa y se
garantiza por el cuerpo. Esta conexión de la violencia con la libertad, entendida como una
especificidad característica de la apertura de la existencia al mundo, una conexión que viola,
hace que la violencia sea un fenómeno distintivamente humano. En un famoso ensayo que
describe el pensamiento político, Hannah Arendt (1970) enfatiza el aspecto claramente
humano de la violación hecha violencia-tortura que proporciona una confirmación
particularmente sorprendente de esto. Al hacerlo, ella prevé la violencia en el marco de una
dimensión mucho más amplia que tenemos: "Lo que hace al hombre un ser político – escribe
Arendt– es su facultad de acción; lo cual permite reunirse con sus compañeros, actuar en
concierto y alcanzar a cabo objetivos y empresas que nunca entrarían en su mente, y mucho
menos en los deseos de su corazón, si no le hubieran dado este regalo para embarcarse en
algo nuevo. Filosóficamente hablando, actuar es la respuesta humana a la condición de
natalidad”. (p 82).

En cuanto a actuar es la respuesta humana a la condición de natalidad, la violencia del hombre

contra el hombre, reduce la capacidad de actuar, negando la condición humana precisamente
en términos de la libertad fundamental otorgada por el hecho de haber nacido, habiendo
venido al mundo como un ser humano. En otras palabras, si estar vivo corresponde a una
posibilidad abierta de satisfacer el significado que despierta nuestra atención, y si lo que yace
en la base de la humanidad del hombre es precisamente esta libertad para abrirse al
significado a la vista del mundo en su conjunto (como veremos en el siguiente capítulo),
entonces la violencia del hombre contra el hombre consiste en negar esta fundamental
libertad que Arendt interpreta como la libertad de iniciativa. Para Arendt, esta libertad es la
respuesta a ese initium que marca el comienzo del milagro de la vida en su singularidad, y que
le permite al hombre introducir el elemento de la innovación en el curso de la historia; por lo
tanto, negar la libertad de acción es negar lo humano y, más en general, herir a la humanidad
como un todo.

Si la base ontológica del hallazgo presente dentro del mundo es la posibilidad de

corporalizarse al abrirse al otro en cada situación, la violencia puede borrar esta corporeidad,
como es el caso de la tortura, al reducir la movilidad de la vida a la mera pasividad de la carne.

192
Por lo tanto, coincidiendo la corporeidad con la carne, la violencia interrumpe la existencia,
reduciendo los tejidos finos y la motilidad selectiva a través de la cual se realiza.

Lejos de considerar un trauma como una interrupción de la "represión protectora" que una
persona ha erigido a través de experiencias tempranas para proteger el espacio interior que
contiene su estado mental (que así se sobrevaloran), nos lleva a considerar cada trauma como
una experiencia que no solo es irreconciliable con el horizonte existencial anterior del
individuo, sino que borra por completo su sentido de pertenencia en el mundo y la
accesibilidad de sentido. Un trauma es una herida infectada a la existencia por el poder del
torturador sobre su víctima: ejercer esta dominación es reinar sobre la primordialidad de la
carne del otro, que se ve obligada a emerger en toda su pasividad bajo el peso de la amenaza
de muerte, que puede ser implementado por el opresor en cualquier momento. En este acto,
la corporeidad de la víctima se retira dentro de la carne porque está borrada, porque está
violada. Esta violencia deja la imposibilidad de significado.

La inconmensurabilidad de una experiencia traumática en comparación con la progresión de la

existencia está arraigada en la misma estructura del trauma: como una experiencia infectada,
se desarticula en el mismo momento en que se siente. En otras palabras esta experiencia es
impuesta por el torturador, que hasta cierto punto no pertenece a la persona que la tiene:
porque mientras esta persona se encuentra en el origen de la experiencia, él o ella lo sufre.
Esta desposesión íntima también coincide con la reducción de la víctima a un cuerpo material
que, bajo los golpes del torturador, tiene el completo control sobre la persona. ¡La tortura
aniquila a la víctima dentro del sufrimiento!

Como consecuencia de esta imposición a la pasividad de la carne, la existencia temporal del

cuerpo se ve privada de su apertura al futuro, del sentido de lo que puede ser, siendo
confinada a la dimensión del presente subsistente: el presente que está siendo infectado. La
víctima vive en un presente congelado más o menos prolongado, absorto en el sufrimiento de
su propia carne que revela su otro primordial – bajo los golpes del atormentador.

Como describió elocuentemente un paciente nuestro, el cuerpo material se vuelve una especie
de enemigo que lo obliga a vivir, incluso cuando el sufrimiento se convierte en inaguantable:

"Mi desesperación se convirtió en ira y luego me metí en la cabeza para devorar mi

propia piel.
Tenía que perforar los vasos que transportaban mi sangre, que era rehén de mis venas y
que acompañaba a este cuerpo asesino.
Una fuerza guerrera se apoderó de mí. De repente, estaba albergando una bestia dentro
de mi vientre.
Un monstruo con un apetito voraz. Insaciable. Enfurecido.
Movido por este impulso violento, intenté agarrar el pedacito más pequeño de piel que
mostraba
Mi sí mismo, vulnerable, entre las cuerdas.
¡Tenía que clavar más profundamente mis uñas y abrirme las venas!
Mis mordiscos frenéticos se hundieron en la delicada piel de mi muñeca, pero a pesar de
mi "canibalismo" solo salieron algunos fragmentos de piel.
Pude sentir la consistencia sangrienta de mi rasgadura en la carne debajo de mis dientes
y empapar mis labios con un dulce sabor a impotencia.

193
 El sufrimiento de mi piel, desgarrado por mis mordiscos autoinfligidos, parecía
indecentemente calmante en comparación con otras heridas gritando.
Mis venas me defienden. Se negaron a ceder su sangre, abrumando con la vida dentro de
un
cuerpo que había estado muerto hace mucho tiempo.
Me revolqué en mi opresiva impotencia.
Mis impulsos fueron reprimidos por mi imposibilidad de morir, o incluso de quedarme
dormido ... "

Este sentimiento de auto-expropiación, que en la tortura coincide con una escalada de

sufrimiento y miedo a medida que la víctima aguarda el momento final, constituye el
prerrequisito de la dificultad de expresar en palabras un trauma. La experiencia es paralizada
en la carne a través de un círculo engendrado por un crescendo dolor y miedo anticipatorio de
un dolor aún más intenso, que congela el cuerpo en una presión continua. Para citar a nuestro
paciente nuevamente:

El tiempo fue suspendido Pesado. Intenso. ¡Opresivo!

Era tan grueso como el lodo de excremento en el que estaba cubierto.
El silencio tampoco tenía la misma textura.
Estaba sufriendo y hundiéndome en la completa soledad interior.
Aquí se encontraba un mundo subterráneo hecho de gritos, jadeos y gemidos: el mío ...
Estaba en guerra conmigo mismo, con este cuerpo sufriente que se había convertido en
mi peor enemigo.
Recorrió todo el espacio de esta carne que se había convertido en un verdugo, que solo
me transmitió nuevos y crecientes dolores. Miles y miles de fragmentos de esta
tortura viviente es de todo lo que estaba hecho.
Mi última y desesperada oración fue: ¡que no pueda sobrevivir esta noche!
Tenía que seducir a la muerte para que eventualmente se interesara en mí, para que
desease
apoderarse de mí por completo, para que me borre.

Entonces, por un lado, la experiencia traumática compromete el progreso ordinario de la vida,

con las expectativas, esperanzas, proyectos, recuerdos e iniciativas, ya que maneja el sentido
de la existencia sobre un presente permanente; por otro lado, no puede expresarse
verbalmente en primera persona, porque afecta la estructura misma de lo experimentando: la
víctima es privada de su dominio sobre la originalidad de su propia carne. La ipseidad se aleja
de su carne, que ya no es capaz de prestar atención al llamado de lo que se abre ante sí,
confinado por su carne como tortura dentro de un subsistente presente; por lo tanto, no
puede ser captada de acuerdo con categorías ordinarias de la vida, sino según perspectivas
significativas que, como Ricoeur lo expresa, configuran la temporalidad, permitiendo que el
lenguaje lo transmita a través de un narrador, anclando la narrativa a la temporalidad (Ricoeur
1983). Ya en el nivel pre-reflexivo, entonces, una experiencia traumática resiste la subyacente
cohesión "natural" de las experiencias vividas, constituyendo la unidad integral de la
experiencia. Esta es la base de la amnesia traumática que constantemente se ha observado en
una gran variedad de pacientes traumatizados En este sentido, un trauma equivale a la
fractura de uno mismo.

194
La insoportable experiencia traumática, impide que sea articulada y apropiada debido a su
peculiar conformación pre-reflexiva: permanece separada del flujo de la temporalidad de la
vida porque no comparte su estructura. Esta diferencia básica explica no solo la falla al integrar
la experiencia dentro de la web de las propias experiencias sino también la sintomatología que
puede surgir del trauma. De hecho, la experiencia postraumática de todos los pacientes se
caracterizan por el hecho de que están saturados de elementos sensoriales intrusivos, donde
los traumas se denominan incorrectamente como fashbacks. Estos pueden ocurrir en una
variedad de modalidades (auditiva, visual, olfativa, cinestésica y afectiva), generalmente de
forma fragmentaria, y puede inmiscuirse en la vida cotidiana, al grado de tomar forma de
estados genuinamente disociativos. La disociación, por lo tanto, no sería un mecanismo de
defensa activado por la víctima en un intento de mantener el control mental durante el
trauma, ya que el control físico se pierde como el marcador de una violación de la carne, de
una deflación de la estructura más interna de la experiencia humana. Claramente, este tipo de
disociación es muy diferente a la naturaleza de las formas disociativas relacionadas con el
rango de condiciones clínicas que Janet reunió bajo el término clásico histeria, sobre la base de
compartir la patología como un mecanismo génico de disociación. Por otro lado, la
"ocupación" del dominio de lo apropiado por la experiencia del trauma provoca una alteración
general en la actitud de la persona, que vive en una condición crónica de anticipación de
posibilidad de peligro inminente y de vigilancia, tratando de entender en su trato con el
mundo una serie de signos que podrían ayudarlo a evitar repetir la experiencia de sufrimiento.

El paciente generalmente es incapaz de darse cuenta de esta condición. Si acaso, recreamos el

surgimiento de la experiencia disociativa con el paciente, se vuelve bastante claro que con lo
que estamos tratando no es un recuerdo en absoluto. Dada una serie de condiciones, un
estímulo perceptual trivial, que significa algo significativo en el mundo, como un objeto de
algún tipo, puede desencadenar una experiencia disociativa. Aquí también, como en el caso
del parapraxia anteriormente discutida, no hay necesidad de invocar el inconsciente. Si
consideramos el hecho de que la experiencia traumática nunca llegó al nivel del habla y, por lo
tanto, se congelo en el cuerpo en el presente desde el mismo momento en que ocurrió el
trauma, tomando el hecho de que este modo de ser esté entre las posibilidades de la
caracterización de la esfera de lo apropiado, entonces un evento que golpea a la persona no es
un recuerdo de esta experiencia como algo que lo vuelve a despertar. Una particular
circunstancia sensorial aquí se convierte en una forma para que la persona acceda a una esfera
de su experiencia que nunca ha sido capaz de expresar verbalmente porque es indecible.

En el transcurso de un embarazo difícil que la tuvo postrada en cama durante 5 meses, una
paciente comenzó a experimentar episodios de miedo irracional, provocado por todo tipo de
situaciones y objetos diurnos, como por ejemplo, el verde intenso de una planta de cactus, una
clave, un brillo de luz eléctrica, y sonidos o ruidos particulares. La percepción acústica o visual
era suficiente para desencadenar una sintomatología caracterizada por miedo profundo, con
una dinámica similar a la de un ataque de pánico. Aunque este fue el diagnóstico, la
característica fenomenal de estos estados fue una condición disociativa que duró unos
minutos, en la cual la paciente estuvo absorta en un miedo intenso acompañado de dolor en
diferentes partes del cuerpo. Esto marcó el comienzo de una sintomatología que duraría 15
años, hasta que finalmente se identificara como la indicación formal de un trauma, un paso
que permitió rastrear la experiencia hasta su origen y desarrollar un narrativa de eso. Lo que
finalmente salió a la luz detrás de estos "extraños" síntomas fue una cuenta detallada de

195
secuestro, tortura y violencia grupal, donde la mujer había sido sometida durante varios días
antes, siendo dejada en coma, a pasos de un hospital a la edad de 17 años.

Este presente trozo congelado es lo que proporciona la esfera actual de inteligibilidad

requerida para que la paciente entienda y se apropie de sus miedos "irracionales", reacciones
extrañas de evitación, lucha y estados disociativos, así como también, generalizaciones para
restablecer a la movilidad de la vida, con la experiencia de que sus torturadores la habían
congelado dentro de su carne: un contexto significativo que se recuperó a través de un
apropiación narrativa lenta y progresiva.

Pero ¿por qué el mero hecho de expresar narrativamente la experiencia traumática ya tiene un
efecto terapéutico tan evidente? ¿El contar es en sí mismo catártico? en un camino, lo es. El
contar permite al paciente recuperar, a través del diálogo terapéutico, su perspectiva en
primera persona sobre la experiencia vivida. Como señala Storolow desde un punto de vista
diferente, el diálogo proporciona una familiaridad relacional en el dolor del paciente con sus
estados emocionales (2008). De hecho, la articulación lingüística hace posible apropiar la
experiencia traumática, restaurando el sentido de pertenencia enmarcándola dentro de una
renovada hermenéutica del si-mismo. Su reintegración dentro de la dinámica de la vida
representa precisamente la variable crucial sobre la cual la resolución exitosa de la
sintomatología depende.

Los puntos recién hechos pueden arrojar luz sobre lo que Elie Wiesel observa cuando intenta
explicar los muchos suicidios que ocurrieron en la comunidad judía después de la Segunda
Guerra Mundial: "los escritores que formaban parte de la comunidad cada vez más reducida
de sobrevivientes del Holocausto soportaron severas dificultades. Desesperados del poder
escrito por las palabras, algunos eligieron el silencio. El silencio de la muerte "(1996, p.471). En
vista de eso el horror y lo insoportable del trauma se convirtió en la imposibilidad de hablar
sobre la atrocidad del mal; volviéndose aún más terrible para aquellos que tenían mejores
medios para describir cosas que otros, pero sin palabras para hacerlo.

196
 9. Corporeidad y organismos
9.1 Corporeidad y existencia
No hay duda de que Heidegger tomo la otredad de la carne, lo "arrojado" de la alteridad de
ser-allí en cada caso que se hace cargo (ver Greisch 1994); y es interesante que en su trabajo la
relación con esta otredad es precisamente lo que marca la diferencia entre hombre y el
animal. Como veremos, esta otredad es la clave de entendimiento del tipo de zoología
privativa (Dastur 1995) que solo puede ser definida por la tematización de la proximidad entre
el hombre y el animal.

Para describir el fenómeno de lo arrojado (el hecho de ponerse en el mundo sin conocer su
origen y destino) –condición constitutiva de las bases del tema de natalidad de Arendt –
Heidegger usa el termino alemán Geworfenheit (arrojo) como una expresión que se hace eco
del verbo werfen, que en el lenguaje cotidiano se aplica al nacimiento de animales, para
describir la expulsión (wer-fen) de una camada (Wurf). Wolfgang Marx señala: "Los gatos
tienen una camada; hablamos de una camada de gatos, perros o cerdos, y dicen: “Han sido
liberados en el mundo por las represión”. Las cosas no son diferentes en el caso de los seres
humanos ... Este es también el distintivo de la facticidad humana: el arrojo, es decir la
facticidad "(p.85, Marx 1998).

La condición que acabamos de describir se puede entender mejor a la luz de nuestra

emocionalidad existencial que combina la auto-revelación con la apertura al mundo, afectado
por la comprensión de lo que nos encontramos, teniendo que soportar el peso de la existencia
con el deber de soportar esta carga. La existencia, por lo tanto, no se capta como un objeto de
conocimiento por medio de la reflexión, sino más bien se relaciona con uno mismo a través de
su modo de actualización, al relacionarse con los otros (y el mundo).

Sin embargo, Heidegger nunca desarrolló un aparato conceptual que le permitiera considerar
la corporeidad y el cuerpo como dos aspectos de la motilidad de la vida misma, del poder de la
motilidad corporal, una motilidad que no se debe confundir o reducir a, la del sistema motor,
ya que la percepción también es una forma de motilidad.

Es contra este fondo problemático que Patočka desarrolla su crítica de la analítica de

Heidegger, acusándolo de hacer que la ontología de la existencia sea demasiado formal (1988,
p 93). Como la ipseidad siempre equivale al establecimiento de una relación, que en cada caso
coincide con la aparición de un mundo y la manifestación de uno mismo, cada posible
divulgación de un campo de visión se correlaciona con el cumplimiento de ciertas posibilidades
existenciales en lugar de otras. En otras palabras, a través de su promulgación, la ipseidad
hace que las cosas aparezcan y, a su vez, estas arrojan luz sobre la ipseidad. Por lo tanto, el
modo de ser de esa entidad que en cada uno de nosotros es, la existencia difiere de otras
entidades precisamente en el siguiente aspecto: en el promulgar su significado, se relaciona
con otras entidades, llevándolas a la manifestación; siendo completamente su propia praxis, la
ejecución de la motilidad.

Para ser realmente cumplidas, las posibilidades significativas con respecto a las situaciones que
encontramos a lo largo de nuestra existencia, estas deben ser concretamente implementadas.
Esto significa que, de hecho, comprometerse con el mundo implica necesariamente la

197
actividad de un ser corpóreo-allí. Este punto constituye precisamente el foco de la crítica de
Patočka a la analítica de la existencia: si solo es en virtud de la corporeidad que las
posibilidades existenciales, cualesquiera que sean, están prácticamente actualizadas, el análisis
existencial no proporciona ninguna explicación de cómo esta promulgación ocurre.

Según Patočka, el compromiso fáctico con tal o cual situación se basa en una posibilidad
original, en la que descansan todas las demás posibilidades: la posibilidad de actuar y sufrir, la
movilidad de la vida. Así, la corporeidad es captada como la posibilidad primordial, como
condición ontológica que, como tal, co-determina todas las posibilidades. Entonces al tomar la
existencia en términos de su promulgación, Patočka prevé el cuerpo desde la perspectiva
actual de la vida: en términos de esa motilidad que se encuentra en la base de todas las
posibilidades. La caracterización de la existencia como esa movilidad de la vida, donde un
cuerpo se vuelve así (leiben) en cada situación que encuentra sobre el curso de su vida, marca
una diferencia fundamental entre la corporeidad y las otras entidades en el mundo.

Como hemos visto en el capítulo anterior, el estado ontológico de la corporeidad es

necesariamente ignorado o mejor dicho, circunscrito por Heidegger, en la medida en que él
considera el cuerpo en el presente como una cosa subsistente y nunca como una posibilidad
existencial. Por lo tanto, no puede postular que el cuerpo, como motilidad, es la posibilidad de
todas las posibilidades y que, como tal, tiene una posición ontológica, en el sentido de que
puede ser entendido como uno de los existenciales del ser. Pero si el cuerpo en el presente y
en la corporeidad, como la apertura a esta o aquella cosa, son dos manifestaciones de la
motilidad de la vida misma –como pasividad y actividad– entonces la motilidad como un todo
debe ser entendida en términos del cuerpo. "Nuestra existencia –escribe Patočka– es
esencialmente corpórea, encarnada, y nuestro propio cuerpo - como un cuerpo viviente, capaz
de moverse, sobre el cual tenemos poder – es la base de cada vivencia de la experiencia. El
poder sobre el cuerpo es como un todo, que coincide con la comprensión de sus posibilidades
más fundamentales, sin las cuales la vivencia de la experiencia, que es auto-comprensión, no
sería posible. Por esta razón, es necesario declarar una vez más: que nuestra existencia es tal
que no solo el movimiento pertenece intrínsecamente a ella, sino que a sí misma, a toda su
naturaleza, es movimiento "(p.107, 1995).

Patočka enfatiza así un punto clave que une el cuerpo, la existencia y motilidad: el hecho de
que el cuerpo de cada persona, como motilidad real, coincide con la dimensión fundamental
que permite a la existencia encontrar un lugar en el mundo a través de la realización fáctica de
las posibilidades distintivas de la persona. En el contexto de la promulgación, cada posibilidad
es al mismo tiempo una forma de relacionarse con uno mismo – cada comprensión, de ser
afectado por algo. Patočka escribe: "En términos existenciales, el cuerpo es la suma de
posibilidades que no elegimos, pero dentro de las cuales, es un lugar de posibilidades con
respecto a las cuales no somos libres, pero que debe ser ... es solo sobre esta base que se
revelan las posibilidades 'libres' " (página 94, 1988). A este respecto, la existencia está
necesariamente incorporada, y la corporeidad, como una representación concreta de la vida,
está determinada existencialmente.

La dimensión de la corporeidad que se realiza a sí misma a través de la motilidad, la existencia

de facto vinculante para el mundo, revela la calidad intermundana de la existencia, mientras al
mismo tiempo, muestra cómo el "yo soy" difiere de otras entidades. A diferencia de las cosas,
que son entidades subsistentes siempre idénticas, la motilidad que caracteriza al ser-allí nunca

198
es auto coincidente; la existencia es siempre incompleta. Está entrelazada con una deficiencia,
falta o deseo, con un "todavía no", con una diferencia duradera en uno mismo. Esta diferencia
entre los modos de ser de las entidades, este abismo entre el "quién" y el "qué" ayudan a
explicar cómo, al representar su posibilidad existencial, cada persona se relaciona con otras
entidades haciéndolas aparecer, mientras que al mismo tiempo se recibe a sí misma. En otras
palabras, cada persona entra en una relación consigo misma al relacionarse implica lo
corpóreo como situación.

La corporeidad, entonces, se manifiesta como el momento de articulación de nuestra

pertenencia al mundo (a través del cumplimiento de nuestras propias posibilidades
distintivas), de la apariencia del mundo (en nuestra relación con las entidades que
encontramos) y de nuestro estar con otros (como entidades que, como nosotros, tenemos un
mundo). Si la existencia en su dimensión mundana se toma como corporeidad, se puede ver
para fundamentar la posibilidad de encontrarse con el otro como una entidad, que a su vez
está ligada al mundo y revela en las cosas que hace y dice, su propio encuentro con las
circunstancias de vida. El hecho de ponernos en un mundo en el que el otro coexiste con
nosotros, en cada caso situándonos con respecto a él, se basa así este fundamental rasgo
ontológico: un punto de partida obligatorio para cualquier persona que desee explorar la
fenomenología del amor.

9.2 El horizonte
Siguiendo un camino diferente, una vez más nos encontramos con los análisis de la motilidad
de la vida que describimos al comienzo del presente trabajo. Hemos visto cómo en el
movimiento de Aristóteles, que es sinónimo de cambio, se entiende de acuerdo al paradigma
de la producción de objetos, como la transición de algo que ya no está presente en otra cosa
que entra en presencia mientras su sustrato (ousia) perdura en su mismidad. La gran intuición
de Heidegger fue precisamente sacar a la luz el hecho de que este horizonte ontológico,
centrado en una visión de ser como un cosa que está presente y disponible (ousia), perdura
como la base de la moderna ontología. Hemos rastreado el desarrollo de esta metafísica de la
presencia hasta el corazón mismo de las ciencias naturales contemporáneas y la neurociencia.
Heidegger quería "destruir" esta perspectiva permaneciendo fiel a lo incompleto del hombre
allí, sin traicionar su naturaleza: deconstruyó la ousia, previendo la historia en términos de
cambio, a partir de una interpretación ontológica del tiempo.

La significativa contribución que Patočka hizo a la perspectiva de Heidegger, y que hizo posible
superar el impasse creado por la ontologización del enfoque de los Seminarios Zollikon, es la
comprensión de la motilidad como corpórea a partir de la existencia. Además, Medard Boss
también en su Fundamentos Existenciales de la Medicina y la Psicología: un texto que
"evolucionó bajo el ojo vigilante de Heidegger "(p. XXIV) y por lo que puede ser considerado
como un crecimiento de los Seminarios Zollikon, establece la corporeidad como un existencial
(p.166). Boss proporciona el siguiente esquema: "La masculinidad del hombre se produce
exclusivamente como el cuerpo de su vivienda existencial en medio de los seres que se dirigen
en un momento dado a su percepción y requieren una apropiación responsable "(p.103).

Si estar vivo significa estar abierto a lo que nos encontramos, de acuerdo con lo dado en las
posibilidades de promulgación, en cada caso, se convierte en lo que es a través de este
movimiento. La motilidad de la vida (kinesis tou biou), en otras palabras, no corresponde como
en Aristóteles, a entrar en la presencia de una potencialidad dada previamente descansando

199
dentro de un sustrato que perdura sin cambios. El movimiento, de venir a uno mismo, el
proceso de ocurrencia, es más bien lo que lleva a estar ahí: así mismo, lo que permite acceder
a sí mismo al generar el sustrato nuevo en cada ocasión. Por lo tanto, el cuerpo está
constituido y reconstituido en cada instante en y a través de la motilidad de la existencia.

"Sobre la base de la corporeidad, nuestra actividad siempre es un movimiento desde ...hacia

..., siempre tiene un punto de partida y un objetivo. Sobre esta base, nuestra existencia
siempre está cargada, con respecto a su actividad, con el peso de la necesidad, de repetición,
restauración y prolongación de la corporeidad misma. El circulo de existencia (que existe a la
vista de uno mismo, en vista del modo del ser) siempre contiene de cierta manera el círculo de
la vida que cumple funciones vitales para regresar en sí misma y volver a sí misma–de tal
manera que la vida es el objetivo de todas sus funciones particulares "(1988, p.105). La
motilidad, como un movimiento que cambia cosas, como un movimiento que "es capaz de
hacer" y, por lo tanto, como un movimiento primordial que califica la vida, se define como una
energía centrífuga que dirige la vida hacia cosas: una "fuerza de ver" que orienta el encuentro
del individuo con las cosas contra el fondo de un horizonte que retrocede constantemente y
envuelve al medio ambiente que el ser vivo descubre mediante el cual se establece el mismo
como tal.

La corporeidad emerge aquí como el objeto cero absoluto: "uno tan cerca que no es
tematizado "(Patočka 1998, p.27) – y el origen de esa fuerza de observación solo se hace
visible reflejándose al reencontrarse de las cosas, al igual que una luz que se refracta en la
superficie que encuentra y está presente como un dinamismo que experimentamos pero que
no aparecen ante nuestros ojos, mientras que las cosas se manifiestan junto a los contextos
que apuntan el marco de un horizonte dado. Patočka señala: "Vivir la experiencia es como una
trama estirada entre dos horizontes: uno que es mi yo y el otro el mundo "(p. 63, 1995).

A lo largo de esta trayectoria, la vista de Patočka del horizonte, con su énfasis espacial,
converge con el análisis de Koselleck, haciendo hincapié en su dimensión histórica. Puede
argumentar que ambos se resumen en la definición del diccionario citado por Koselleck: "El
horizonte: es una línea aparente que separa el cielo y la tierra, y que retrocede cuando se
acerca "(Drozdzynski en Koselleck, página 261). Para Koselleck, el horizonte de las expectativas
se refieren a lo que uno espera del futuro y que evidentemente está restringido por las
experiencias previas. Al cruzar la línea del horizonte establecida en la base de las experiencias
previas, cada nueva experiencia cambia sus límites. Este único entretejido de experiencias y
expectativas, del pasado y del futuro, es un rasgo distintivo característico del tiempo histórico
y de su capacidad de transformación.

Por otro lado, según Patočka, la creación de un horizonte apunta a esa energía centrífuga que
domina nuestra vida y une al mundo de acuerdo con un rango de puntos de fuga– dirigiéndolo
más y más hacia la distancia– mientras que por parte del mundo retorna a nosotros mismos,
situándonos dentro de él. El mundo es a veces definido como el horizonte de todos los
horizontes: el horizonte de la realidad como un todo, dentro del cual cada horizonte parcial,
cada conexión está cerrada de significado y la comprensión encuentra su lugar "(página 64,
1995). La movilidad de la vida dirigida hacia el mundo, por lo tanto, engendra –según la
ubicación asegurada por el cuerpo– posibilidades de significado en cada momento que se
combinan dentro de la trama estirada entre dos horizontes, el horizonte de mí mismo y el del

200
mundo, entre yo como una fuerza de observación y los posibles horizontes significativos según
los cuales la realidad toma forma.

9.3 Corporalidad e Incompletitud

Patočka enfatiza repetidamente la función orientadora de la motilidad, que consiste en dos
elementos: una fuerza pre-reflexiva que arroja luz sobre las cosas como un "Yo puedo", "Sí
quiero" y "Me encuentro a mí mismo" y los horizontes que componen el mundo como un
contexto general de significatividad. "Como una fuerza que ve, debe contener algo como una
luz, una luz que ilumina su camino. Este camino es un movimiento hacia adelante y una
penetración del mundo, la misma posibilidad de que esté implicado en la fuerza que asume el
título de mí mismo "(p.66, 1995).

Esta perspectiva conduce a un análisis existencial de la sensibilidad fundada en una

situacionalidad emocional (página 47, 1998): nuestra posición emocional con respecto a los
eventos que encontramos co-determina la divulgación de campos sensoriales como posibles
horizontes significativos y la coordinación de diversos "horizontes sensibles", que en cada caso
engendran un cierto modo de relacionarse con la situación presente.

Como un contexto que es articulado y estabilizado de diferentes maneras sería como se

desarrolla la vida, cambiando de acuerdo con sus transformaciones, el mundo une la vida a sí
misma, actuando su contenido, como tal, el mundo puede seducir, tentar, encantar y
encadenar la vida: puede arrastrar y poner a dormir (Hang). Esto es lo que significa vivir! Por
otro lado, tenemos la gravedad de la vida, la tendencia que no deja elección, el impulso
(Drang) que brota de esta tensión irresistible, la necesidad cegadora que se impone y no
permite que el mundo aparezca, minando toda significatividad. En el dominio de la psicología,
hemos definido estas dos dimensiones de la relación existencial del hombre, que están
ontológicamente enraizadas en la vida, como exterioridad (Hang) e interioridad (Drang)
(Arciero y Guidano 2000; Arciero 2002, 2006; Arciero et al. 2004; Bertolino et al. 2005; Rubino
et al. 2007; Arciero y Bondolf 2009; Mazzola et al. 2010, 2014, 2018). Estos son los dos
aspectos complementarios que se funden en la vida, ya que se encargan de las cosas– las dos
disposiciones inevitables cuya combinación en cada caso determina nuestra apertura frente a
lo que nos encontramos.

En la medida en que la existencia implica un sentido dado con respecto a la significatividad de

cada evento (actualizado en la forma en que la fuerza de observación se transforma en cosas),
se abren campos sensoriales y, con ellos, posibilidades motoras, que permiten el
involucramiento de ciertas formas de sensibilidad (partiendo con el hecho de que uno mismo
está situado emocionalmente). Desde esta perspectiva, la actividad motriz no solo implica
percepción, sino que a la postre es en sí mismo el acto (enactment) de movimiento. En
consecuencia, si esos campos de sensaciones que acompañan nuestra experiencia se orientan
de acuerdo con una motilidad primordial, cualquier intento de comprender la sensibilidad en
términos fisiológicos debe abordar la siguiente pregunta: ¿cuál es el punto de estudiar el
fenómeno visual de la percepción del color marrón, por ejemplo, aislando la función individual
y cerebral relacionadas con ella, si la fenomenología ha demostrado que los campos
sensoriales convergen en la unidad de un objeto, a la luz de un horizonte en retroceso? Los
campos sensoriales se actualizan con la apariencia de cosas contra un invisible trasfondo
significativo (Mazzola et al. 2018).

201
Si la corporeidad se encuentra en el centro de estos campos, el eje sobre el cual están
orientados, se da y se conoce, en cada ocasión, a respecto a las situaciones en que ocurren.
Por lo tanto, Patočka (1995) puede argumentar que el esquema corporal es "una consciencia
pre-reflexiva de nuestra propia dinámica y desarrollo, creada de una posición, que posee una
claridad interna no temática –una acción que, sin percibirse a sí misma es sensible a lo que lo
obstaculiza o lo apoya: es como si pensara que mi acción dentro del mundo dibuja sus propias
líneas de fuerza "(p. 67-68). El campo sensorial aquí coincide con la perspectiva y el horizonte
posible según el cual conocemos a otras personas y cosas, que a su vez están cargadas de
referencias. Sueños, pasado, futuro y diversas esferas de imaginación, abstracción y
esquematización, naturaleza, historia, sociedad, vida cotidiana, trabajo, erotismo, soledad,
familiaridad y no familiaridad: estos son solo algunos de los muchos horizontes posibles en los
cuales los eventos que encontramos toman forma.

Podemos situarnos dentro de cada uno de estos horizontes, accediendo a una realidad que nos
dirige y nos atrae. Es en el marco de estos horizontes actuamos y cumplimos nuestras tareas.
Por lo tanto, a diferencia de los animales, que dependen del contexto que encuentran, para los
seres humanos lo que está directamente presente no se limita a lo que es inmediato. El
horizonte siempre lleva al hombre a estar por delante de sí mismo: proporciona una gama de
posibilidades sobre la base de lo cual un curso de acción es capaz de minar la realidad. Esta
capacidad de estar adelante de uno mismo es precisamente lo que se altera en el trastorno
por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), donde la transición de una realidad a la
siguiente etapa está separada de todas las conexiones. De hecho, desapareciendo del
horizonte, el presente coincide con lo inmediato.

El rango de horizontes posibles que constituyen el mundo, hace que cada ser humano en algún
momento se encuentre atareado, superado por el presente en términos de posibilidades. Este
exceso nos domina y supera, como una fuerza que nos guía hacia el mundo y que coincide con
la generación de horizontes, orientados para situarnos. Por un lado, la aparición de horizontes
en la dirección del mundo asegura que nos posicionaremos dentro de sus dominios; por otro
lado, la auto-refracción –cómo experimentamos el volver a nosotros mismos– se produce
como una situación de nosotros mismos con y dentro del mundo al abrazar sus posibilidades,
para integrarlo dentro.

Esta energía centrífuga que Patočka define como "mí mismo" es la energía corporal. "Mi"
corporeidad es la corporeidad de una fuerza. En este sentido, Patočka entiende la corporeidad
como la motilidad que se encuentra en la base de todas las posibilidades y en el origen de
todos los horizontes posibles. "El cuerpo personal no es algo existente en la forma en que es,
siendo más bien una relación subjetiva con uno mismo solo posible a través del desvío de un
ser extraño "(p. 59, 1995). Como relación, la motilidad implica una diferencia constitutiva, un
"desde ... hacia ..." una incompletitud que siempre es también una forma de precariedad. Esta
brecha, este no presente, esta llegada a ser siempre renovado, siempre está en busca de una
actualización, un "advenimiento", un significado; y a medida que se cumplen ciertas
posibilidades existenciales, se renueva el carácter incompleto del movimiento, se revela el
"advenimiento" y el horizonte retrocede.

Hemos enfatizado repetidamente el hecho de que entender el cambio a partir de lo que

persiste a través de él –un sustrato que permanece siempre igual– no nos permite captar el
movimiento de la existencia humana, que se distingue por una impermanencia constitutiva:
una línea que retrocede a medida que nos acercamos a ella. El error fatal de la psicología

202
científico-natural ha sido precisamente adoptar indiscutiblemente esta perspectiva, en la
creencia de que podría explicar la vida de las personas al referirse a rasgos inmutables. En
consecuencia, este también ha sido el punto de partida de formas científico-naturales de
psicoterapia, que están orientadas según el principio aristotélico de curación, modelado en el
arte de elaborar cosas.

Si la motilidad implica un cambio de una cosa a otra que siempre se logra mediante la
promulgación de una posibilidad, y por lo tanto constantemente renovada y si el movimiento
de la vida siempre coincide con el cumplimiento de las posibilidades con respecto a las cosas,
seguido por el descubrimiento de que este movimiento es una vez más lo no cumplido,
entonces la motilidad misma es la que logra la síntesis de "de dónde" y "adónde", orientando
nuestra vida hacia el mundo que en cada ocasión lo refracta, haciéndolo revertirse a sí mismo.
Desde esta perspectiva, el cambio no significa transformación con respecto a lo que subsiste,
sino más bien la realización "de algo que todavía no está presente y que puede tomar lo dado
en sí mismo y forjarlo en un significado unificado "(Patočka 1998 p.147).

Hacer, aquí, significa orientarnos concretamente hacia lo que, en acercarse a nosotros,

permite la promulgación de posibilidades existenciales dadas a través de la apropiación de las
posibilidades que nos ofrecen para situarnos dentro del mundo; "Y solo a través de este
camino dialéctico, a través de la auto-reficacion, a través del cuerpo-adelante, que
desarrollamos y llegamos a percibirnos como un ser libre, histórico e incompleto que pasa
más allá de cada una de sus etapas mientras se conserva " (página 93, 1995). Como un
movimiento que, al refractarse a sí mismo en las cosas, vuelve a su origen, donde la
corporeidad cumple sus distintas posibilidades a través de esta orientación de uno mismo en el
mundo que en cada caso se manifiesta, renovando su estado incompleto.

Patočka contribuyó así a radicalizar ese tipo de investigación sobre la existencia humana que,
permaneciendo fiel a la precariedad de la vida, se había tornado de fenomenología de la
intencionalidad a fenomenología de la vida (Barbaras 2007). Mientras que Heidegger había
captado la encarnación (Leiben) como "la emergencia inmediata" de nuestra llamada a la
naturaleza material y corporal de las posibilidades del si-mismo "(GA 89 Dakota del Norte. pag.
296), partiendo de la constitución fundamental de la existencia humana (como revelación de
un mundo) Patočka da un paso más: explicando las pertenencias en el mundo del ser-allí y, por
tanto, de ese rasgo ontológico que ancla la posibilidad de conocer al otro y todas las cosas
intramundanas como entidades que son ellos mismos.

9.4 Seres vivientes y vida

La corporalidad, por lo tanto, no es el sustrato de la existencia, sino un cuerpo que, al volverse
como tal una y otra vez, renueva sus horizontes y regenera su historia. La comprensión de la
corporeidad como el principio de la actuación y pre-condición para la promulgación de las
posibilidades de ser en el mundo –donde a la postre es entendido como el "destino" que
orienta nuestras acciones– permite definir la vida y la existencia como dos momentos de
motilidad: el "origen" y "a dónde" del movimiento. A partir de la motilidad, podemos dar
cuenta de esa tensión entre la determinación existencial del cuerpo y la existencia encarnada
que constituye la esencia de la movilidad. La movilidad de la vida implica una regeneración
constante de este cambio y de ahí la creación de nuevas posibilidades. Haciendo eco de una de
las tesis fundamentales de Heidegger, Patočka sostiene que "la vida es existencia, pero la
existencia no es vida y a través de " (en Barbaras 2007, p 123). Vivir es tanto un modo de

203
pertenencia al mundo y la precondición para la aparición: del "cómo" de la motilidad. La vida
humana, en otras palabras, coincide con el establecimiento continuo de uno mismo dentro del
mundo y, al mismo tiempo, con la conciencia de ello.

Si concebimos la humanidad del hombre a partir del hecho de que, promulgándose a sí mismo
(Vollzugssinn) como una relación (Bezugssinn) con las cosas y con los otros (Gehaltssinn), la
vida da sentido – y a medida que esta relación se establece y el mundo en el que vivimos, en
cada caso, toma forma– entonces, esta "propiedad fundamental" de la humanidad a la vida
"(Barbaras 2007, p 129) plantea algunas preguntas nuevas. Primero, dado que el hombre
comparte la esfera de la vida con todos los demás seres vivos, ¿cómo explicamos su unidad y
sus diferencias subyacentes? Este problema oculta otro problema aún más crucial: ¿cómo
podemos dar cuenta del modo de ser de la vida, cuando es exactamente este modo de ser el
que se encuentra a la base de la unidad de todas las criaturas vivientes y las diferencias entre
ellas?

En la primera parte de este trabajo, vimos las trayectorias de la investigación en fisiología lo

que condujo desde las intuiciones de Müller, a través de la metodología inaugurada por
Helmholtz y el modelo matemático desarrollado posteriormente por McCulloch y otros
investigadores, a los desarrollos en cibernética de segundo orden. Dentro de este marco de
trabajo, la vida -en sus diferencias y unidad- se captaron a partir de las condiciones que
determinar el surgimiento de las características distintivas de cada organismo vivo: autonomía
biológica y autoorganización (Dumouchel y Dupuy 1983; Varela 1979; Atlan 1979).

De acuerdo con su composición biológica, cada organismo vivo selecciona –entre

innumerables perturbaciones– aquellos estímulos ambientales a los que puede reaccionar sin
perder su identidad como organismo. Los efectos del mundo sobre el organismo se deben a la
transformación de estímulos externos en impulsos nerviosos, estructuras sensomotoras, y
modificaciones en la dinámica interna de la criatura viviente. Entre las innumerables
perturbaciones del mundo externo, aquellas que pueden convertirse en estímulos no proveen
ninguna información sobre su propia naturaleza, sino que es solo del organismo que las
reconoce como tal haciendo al referirlas en su propia estructura interna (auto-referencia).

Lo que surge entre líneas aquí es el viejo principio de Müller, de acuerdo con el cual la
estimulación y la capacidad de modificar la propia actividad respondiendo a un estímulo
constituyen los rasgos distintivos de los seres vivos. Por lo tanto, mientras que la unidad de la
vida debe buscarse en el mecanismo común, es decir, en el cierre organizacional (como
teorizado por Varela 1979) o la autoorganización en general (Atlan 1974, 1979; Zeleny 1981),
que subyace a la autonomía biológica, permitiendo su realización y preservación, como a la
diversidad entre los seres vivos que tiene que ver con los diferentes rangos de estímulos a los
que cada organismo individual es capaz de reaccionar. Diferentes organismos promueven las
condiciones para su supervivencia dando a luz diferentes mundos de vida en relación con su
propia composición biológica, que sigue siendo la misma a lo largo del curso de su ciclo de vida
completo.

Como se ha resaltado, los análisis de este tipo aún se basan en el paradigma de la producción:
esa deuda kantiana impensada, según la cual, sobre la base de la ontología antigua, los
organismos se consideran a la luz de la concepción de estar ligados a la noción de permanencia
y resistencia. La relación de cada organismo con su entorno, entendida como una relación
cognitiva, está determinada por su organización: al preservar su estabilidad en el tiempo a

204
través de modificaciones de su dinámica interna, la organización del organismo define esas
propiedades estables de acuerdo a las cuales las transformaciones ambientales deben ser
enfrentadas. Lo que resurge aquí, en una forma estrictamente biológica, es el mismo núcleo de
la revolución kantiana, según la cual son los objetos los que deben conformarse con nuestra
cognición, y no al revés. Siguiendo el camino pavimentado por Fichte, quien comprendió la
circularidad entre hacer y conocer como un elemento primordial de la experiencia absoluta
(ver p. 50), la cibernética de segundo orden amplía el principio kantiano para todos los seres
vivos. Maturana escribe: Los sistemas vivos son sistemas cognitivos, y vivir como un proceso,
es un proceso de cognición (página 12, 1970).

Por lo tanto, no solo el hombre sino todos los sistemas vivientes, con o sin un sistema
nervioso, al actuar en el mundo de una manera que sea relevante a su propia adaptación,
distinguen características peculiares en relación a su organismo y, más generalmente, a su
especie. En este sentido, cada organismo se cierra de manera recursiva a sí mismo a través de
la aperturidad al mundo que lo sostiene. Como un biólogo cognitivo podría decirse, que cada
acto de saber produce un mundo. Por lo tanto, para cada ser viviente (y no solo para el yo,
como sugirió Schiller), el mundo es como una pelota que se arroja y luego se atrapa como
respuesta a un reflejo; y cada ser vivo arroja y atrapa esta pelota sobre la base de lo fisiológico
a priori –el cuerpo entendido como un conjunto sensorio motor– a la luz de lo cual, como
argumentaba Rudolph Magnus, la realidad del mundo se vuelve comprensible.

En la primera parte de este estudio, partiendo de las dificultades planteadas por la emergencia
de la neurofenomenología, deconstruimos la perspectiva que se extiende desde Kant a Fichte
–solo para resurgir 100 años más tarde– en la cibernética de segundo orden. Por lo tanto,
hemos conducido nuestro análisis centrándonos en los desarrollos neurocientificos desde
Helmholtz hasta Varela. Aunque en esta reconstrucción se ha puesto énfasis en la ontología
que ha apoyado y determinado este desarrollo y que nunca ha sido tematizada por quienes la
respaldan, siguiendo un camino "institucional". Después de todo, el camino en cuestión ya ha
sido trazado parcialmente por McCulloch, al investigar la genealogía de su propia visión, al
dibujar un vínculo entre la idea de un juicio sintético a priori y el trabajo de su propio maestro,
el alumno de Magnus J.G. Dusser de Barenne.

Al acceder a todo el asunto de acuerdo con esta investigación retrospectiva, ¿cómo hemos
fallado en captar la contribución proporcionada por una de las figuras menos conocidas pero
más significativas asociadas con los desarrollos en cuestión: Jakob von Uexküll. La importancia
de Von Uexküll no se limita a la influencia que ejerció sobre su amigo Magnus, y por tanto a la
cibernética, sino que se extiende al compromiso directo de la fenomenología heideggeriana
con su pensamiento y, finalmente, a los nuevos horizontes que sus ideas abrieron en el campo
evolutivo, hasta los prospectos de una nueva síntesis.

9.5 Los muchos mundos vivientes: ¡Nada más que burbujas de jabón!
La influencia de Von Uexküll en Magnus es descrita con elocuencia por Sir Henry H. Dale en
una nota introductoria a las conferencias de Lane (1930). Después de recordar la admiración
de Magnus y la deuda hacia Wilhelm Kühne (sucesor de Helmholtz en Heidelberg), con quien
Uexküll también estaba trabajando en esos años, Dale escribe: "Magnus tuvo de por vida
amistad con Otto Conheim y Jakob von Uexküll entablando amistad en Heidelberg. Todos los
que lo conocieron más tarde con algún grado de intimidad recordarán el respeto,
condimentado con el humor del verdadero afecto, con el que Magnus habló de Von Uexküll

205
respecto a su perspectiva filosófica y su profunda influencia en su propio desarrollo intelectual
". Los dos no solo compartían el mismo interés en Goethe, en su papel de naturalista y autor
de Theory of Colors, sino que también repitieron sus experimentos utilizando las mismas
herramientas (Otto Magnus 2002) en la estación marina de Nápoles, realizaron investigaciones
sobre el gusano marino Sipunculus (Uexkull 1903) y en el mecanismo hidromecánico exhibido
por este organismo. De acuerdo con Dale, este trabajo constituyó uno de los fundamentos de
los estudios posteriores de Magnus sobre los factores controlando los cambios de la postura
animal en relación con la gravedad.

La magnitud de la influencia de la que habla Dale se revela precisamente en la última

conferencia mencionada de Magnus, quien ofrece una nueva perspectiva. El tema subyacente
de la lectura es explícitamente explorado a través de los ejemplos de lo a priori fisiológico
proporcionado por Magnus –la reflexión, la regulación de la posición de los ojos, "reflejos
correctivos", etc. – que tiene que ver con la forma en que los diferentes animales están atados
a la tierra, es decir con la (dependientes de la especie) postura animal respecto a la gravedad y
el tono muscular por el cual dicha postura es mantenida. Esta postura es la "posición
ordinaria" a la que los seres humanos o los animales siempre revierten después de los
movimientos arbitrarios provocados por su corteza cerebral y es lo que permite a todos los
sentidos del cuerpo recuperar su relación precisa con el mundo exterior.

Esta relación a priori entre un organismo y su entorno está determinada por un grupo de
reflejos que establecen la orientación colectiva de los segmentos del cuerpo contra las
perturbaciones externas, la precondición para toda percepción, y el punto de partida para
toda acción. Esta relación fundamental, que varía de especie a especie y que Magnus explora
en su estudio de la postura (1926), es simplemente un aspecto del principio más general de
que el mundo dentro del cual está estructurado un organismo implica que solo ciertos
estímulos pueden actuar sobre el organismo.

Von Uexküll usa la expresión "mundo ambiental" (Umwelt) que describe la relación peculiar
que cada animal establece con el mundo, al moldear para sí mismo un espacio vital adaptado a
sus propias necesidades y, por lo tanto, sobre la base de distinguir intercambios como un
organismo: "Cada animal es un tema – escribe von Uexküll – que, en virtud de la estructura
que le es peculiar, selecciona estímulos de las influencias generales del mundo exterior, y a
éstas responden de cierta manera. Estas respuestas, en su turno, consisten en crear ciertos
efectos en el mundo exterior, y estos nuevamente influyen en los estímulos. De esta manera
surge un ciclo periódico independiente, que podemos llamar el círculo funcional del animal
"(1926, p 126).

En el mundo de cada animal, entonces, hay cosas que pertenecen exclusivamente a un animal
específico. Un objeto que pertenece a un mundo peculiar de un organismo activa la
sensibilidad de este último al afectar sus órganos de percepción, que solo captan aquellos.
Esta activación se transmite a los centros nerviosos que constituyen la red perceptiva
(Merknetz) en la que los objetos responsables de la activación son recompuestos. La recepción
de los estímulos luego prepara los órganos efectores y la red de actividad correspondiente
(Wirknetz) en movimiento. La estructura de conexión, con sus redes de actividad que unen
receptores y órganos efectores constituyen el mundo interno del animal y es precisamente
esta constante interacción sensorio motora la que da forma a la receptividad del animal al
medio ambiente. Uexküll afirma: "Los circuitos funcionales de los animales comienzan con

206
marcadores perceptivos –las propiedades de los objetos – y se extienden a través del mundo
interno del cuerpo y vuelven al objeto con los efectores "(p 218, 1921).

El círculo funcional vincula a cada animal con su entorno mediante diversos modos y procesos
instintivos (defensa de ataque, reproducción, alimentación y entorno), que conectan el mundo
interior al entorno externo a través de una circularidad cerrada. Mucho antes de la cibernética
de segundo orden, la perspectiva kantiana se extendió a todos los sistemas vivos
conceptualizando la vida en términos de cognición, Uexküll –siguiendo los pasos kantianos de
Helmholtz – hizo suya esta perspectiva al atribuir a cada organismo la capacidad para construir
un mundo de acuerdo con su propia experiencia. El mundo natural –que Darwin había
considerado como un todo único confiado a la selección natural– se multiplica en incontables
círculos funcionales los Umwelten– asociados con una variedad interminable de seres vivos,
cada uno tan perfectos y bien adaptados como el resto. Los animales individuales mantienen
tantos mundos en completo aislamiento al preservar una autonomía impenetrable. Así es
como Uexküll ve estos mundos: como pompas de jabón.

El Umwelt, en otras palabras, constituye una especie de perímetro virtual alrededor del
organismo, marcando un "interior" dentro del cual ciertas cosas son significativas y un "afuera"
en el que todas las demás cosas son inexistentes, "escondidas en el infinito "(1926 p.42). Estos
mundos múltiples se cruzan y se combinan, como en una gran armonía compositiva.

El reconocimiento de esta nueva posición del animal con respecto a las cosas plantea un
desafío radical a la perspectiva antropocéntrica en las ciencias de la vida. En el prefacio a la
Biología Teórica, Uexküll esquemáticamente redefine con precisión la tarea de la biología,
sugiriendo dos formas posibles de desarrollar aún más la investigación de Kant: "(1) al
considerar el papel desempeñado por nuestro cuerpo, especialmente por nuestros órganos de
los sentidos y sistema nervioso central, y (2) estudiando las relaciones de otros sujetos
(animales) a los objetos "(p.XV).

Esta nueva comprensión de cada animal y su mundo –que, como Agamben (2002) observa,
coincide con la radical deshumanización de la imagen de la naturaleza– va de la mano con un
reposicionamiento del hombre y en particular del biólogo: como todos los demás animales, el
hombre también crea su propio mundo ambiental, y la biología es de hecho un mundo así, que
lo separa completamente del universo. Pero si el biólogo puede distinguir el Umwelt de un
animal estudiando esos elementos significativos –marcadores perceptuales– a través de los
cuales el animal se orienta a si mismo, él solo puede hacerlo porque se acerca a este Umwelt
como un único conjunto completo sobre un fondo, que Uexküll llama entorno circundante,
Umgebung. De hecho, el ambiente que le rodea sirve de fondo para que el Umwelt del animal
coincida con nuestro entorno, es decir el Umwelt del biólogo (Canguilhem 1952).

Este entrelazamiento, o más bien superposición, de diferentes mundos, que constituye el

dominio del estudio de la biología, plantea un nuevo problema crucial: el de la relación entre el
observador, que para estudiar los organismos vivos del organismo, debe usar sus sentidos y
órganos del sistema nervioso central y el mundo del organismo que está siendo observado. De
hecho, si el observador solo tiene acceso a su propio mundo y no al del animal, todo lo que
puede percibir fenomenalmente del exterior del mundo son características que su propio
aparato perceptual le permite detectar, mientras que aquellos que pertenecen a la
subjetividad del animal están obligados a eludirlo. Uexküll volvió a la cuestión de esta distancia
insalvable una y otra vez sobre el curso de su carrera, desarrollando una metodología que

207
puede resumirse en un tendencia que conserva un fuerte favor Helmholtziano: "En la medida
en que represente una establecida conexión, se puede y se debe concebir toda la vida de cada
animal mecánicamente "(1921 p.47), aunque solo sea en forma de una máquina
autoorganizada.

Por lo tanto, en un intento de captar las características percibidas por un animal – y coincidir
con lo propio– el observador, colocándose dentro del círculo funcional, debe proceder del
órgano que selecciona los estímulos para la organización subyacente, reconstruir aquellas
reglas que gobiernan tanto la percepción como toda la conformidad con el plan organizacional
del organismo. Esto confirma la máxima metodológica de Helmholtz, que explica el
comportamiento observado invocando el mecanismo que lo engendra. En un texto de 1928,
Cassirer observa: "El principio clave de esta biología consiste en el hecho de que el acceso a los
diferentes mundos y formas de vida individuales solo puede garantizarse estudiando su
organización "(p.51, 1996-2003). Sin embargo, el estudio del plan de construcción implica una
ambigüedad constitutiva entre la relativa actuación de los diversos organismos y la
modelización de esos organismos implementada por el observador (Brentari 2015).

9.6 Friburgo, el invierno de 1929-1930

Las diferencias y similitudes entre los seres humanos y los animales son el tema de una de las
obras más interesantes de Heidegger: “Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica “ (GA
29-30 1983), que reúne las conferencias que pronunció en Friburgo en el invierno de 1929-
1930. En el epígrafe, Heidegger nos informa que Eugen Fink, había expresado repetidamente el
deseo que este curso de conferencias se publicará antes que todas las demás y nos dice la
razón de esto. Probablemente, sugiere Heidegger, al seguir este curso "con reflexiva
reticencia" (40 años antes) Fink ya había "experimentado algo impensado que determinó su
camino”. ¿A qué se está refiriendo Heidegger? Que es esto "Algo impensado por su cuenta"
sobre Fink, el alumno favorito de Husserl, que había seguido las conferencias de Heidegger,
considerando este texto como un privilegiado acceso a la Gesamtausgabe de Heidegger?
Tendremos que esperar hasta el final del siguiente capítulo para responder esta pregunta.

Hay entonces otra circunstancia indudablemente significativa que está destinada a dar forma a
nuestra comprensión de este curso, porque nos permite identificar su lugar en relación con la
trayectoria de investigación más amplia de Heidegger. En el término de verano de 1929, justo
antes del curso en cuestión, el tema principal de las conferencias de Heidegger fueron el
idealismo alemán y su relación con la situación filosófica de su actual época. El curso, que
parte con la relación entre la antropología y metafísica, –dos áreas en que Kant había sido el
primero en reunirlas disputando la misma posibilidad de la metafísica– en realidad condujo a
un nuevo compromiso con el pensamiento de Fichte.

El principal punto de interés para Heidegger es el retorno, entendido como una repetición
(Wiederholung) - a la noción de facticidad de Fichte, que había sido promisoriamente
presentado en su trabajo de habilitación en Friburgo (1915-1916). En otras palabras, Heidegger
buscó volver a ese Fichte que había descubierto, más allá del "Yo pienso" (concebido como el
límite irreductible e insuperable de la reflexión), la absoluta posición del Yo como sujeto
activo: la facticidad (Factizitat) de la vida que inevitable no se puede cuestionar más. En su
tesis de habilitación, Heidegger había sido influido principalmente por el trabajo de Emil Lask,
quien había introducido el concepto de facticidad, expresado en términos de "hechos" en el
momento. Lask influyó en Heidegger "más de lo que [Heidegger] fue consciente", de acuerdo

208
a lo observado por su supervisor de tesis, Heinrich Rickert, (ver Kisiel 2008, p.45). El impacto de
las investigaciones lógicas Fichteanas de Lask daban en el joven Heidegger los primeros pasos
que estaba tomando formalmente su hermenéutica de la facticidad, del significado y, por lo
tanto, con la relación intencional, como Kisiel claramente nota. Kisiel resume todo el asunto de
la siguiente manera: "La forma acomoda ("sastres": Lask II, 59) al sí mismo a un asunto
particular tal que es él mismo particularizado en el significado "(p.51).

En el transcurso de los años y en sus muchas formulaciones diferentes, esta forma de concebir
el significado, y por lo tanto la intencionalidad, siguió siendo el núcleo del método de la
indicación formal y de la estructura de la experiencia humana (Sheehan 2014): el sentido de
relación, el sentido del contenido y el sentido de promulgación están integrados en un sentido
temporal general. Sin embargo es la motilidad de la vida – diversamente descrito por
Heidegger a lo largo de los años– ¿No es lo que este esquema formal describe?

El curso celebrado en el verano de 1929, marcó un nuevo compromiso con Fichte. Las lecturas
se centraron en los primeros tres principios de la Doctrina de 1794 de la Ciencia y, por lo tanto,
de esa Wissenschaftslehre idealista que, según Lask, presagió al positivista de Fichte (Kisiel
2008). De manera más general, la lección del nuevo curso proporcionó una nueva oportunidad
para que Heidegger se involucre con el Kantianismo: un compromiso que ya había adquirido
un giro polémico en la primavera del mismo año a través de la disputa de Davos con Cassirer.
Desde una perspectiva más amplia, deberíamos considerar el compromiso de Heidegger con
Scheler –como lo destaca Claude Romano (2009) – en una obra publicada en esos años (1928)
reabriendo la cuestión kantiana de la esencia del hombre en el marco de la antropología al
introducir el tema de la comparación entre seres humanos y animales.

Por otro lado, en la primera parte de este estudio, ya notamos que la interpretación de Kant
desarrollada por Fichte en sus años positivistas moldeó la reconocida conceptualidad que guio
la investigación de Helmholtz, hasta los desarrollos contemporáneos en neurociencia y en
ciencias cognitivas. Esta conceptualidad ha engendrado una epistemología y método científico-
natural, pero especialmente –y más crucialmente– una tecnología capaz de reflejar las
funciones neuronales a través de dispositivos mecánicos o electrónicos. En su inevitable
entrelazamiento con la existencia, esta tecnología en la imagen y semejanza del hombre ha
convertido al mismo hombre y no solo a la tierra en un objeto de dominación tecnológica.

En nuestra opinión, todos estos elementos conforman el tejido subyacente del compromiso de
Heidegger con Uexküll, siendo el neo-kantiano el responsable de la introducción de la biología
en el concepto de la conexión de un animal con su entorno como "mundo ambiental": el
mismo entorno (Umgebung) con una especificidad como contexto significativo para cosas –y
por lo tanto, como un elemento significante– el neo-kantianismo de Lask fue el primero en
intuirlo, tomándolo como pre-objetivo y mundo pre-teórico. En 1919 Heidegger escribió: "Lask
descubrió en el deber y en el valor, la experiencia ultima del mundo, que no era como una
cosa, no sensorialmente metafísica, así como tampoco como un todo, no extravagantemente
especulativo, sino más bien factica. "(citado en Kiesel, página 252, 2000).

9.7 Indicación formal y vida práctica

El debate real y profundo al que se refiere el volumen de 1929-1930 es el relativo al neo-
kantianismo que guía las ciencias naturales y, en particular la biología de Uexküll. En el marco
de una biología teórica orientada en esta dirección, la pregunta emerge de la esencia del

209
hombre y cómo difiere de los animales. Junto a esto, tenemos la comparación con una piedra,
ya dibujada en el curso en Fichte como ejemplo de una entidad subsistente, es decir, sin una
posibilidad de relacionarse con su propio ser (GA 28 1997 p 67, p 287).

Por lo tanto, el tema que realmente da forma al curso es la cuestión de la esencia de la vida, la
animalidad de los animales o la humanidad del hombre en vista a una piedra, "que no tiene
posibilidad de morir". Esta diferencia entre los vivos y los sin vida gira en torno a la cuestión de
la relación con el mundo, como lo muestra Uexküll, quien hizo esta relación el fundamento de
su biología teórica. El mundo se manifiesta a cada organismo como una realidad subjetiva y
autorreferencial, el Umwelt, mientras que lo inanimado de la materia no tiene mundo. Por lo
tanto, lo que distingue estar vivo es el hecho de tener un mundo que toma forma de una
manera diferente para cada sujeto. Aquí la biología no discrimina en absoluto entre una ameba
y Einstein, como a Popper le gustaba creer!

Para continuar viviendo, cada organismo cambia constantemente su Umwelt y su actividad

interna –lo que hoy llamaríamos la conectividad entre la función receptiva y lo activo–
organizado de acuerdo a diferentes niveles de complejidad. Entonces, lo que cada animal,
incluido el hombre, percibe del mundo es lo que sus órganos, integrados en un solo organismo
es capaz de detectar, según su distintiva organización sensorial-motriz. La diferencia entre los
seres humanos y los animales, entonces, no solo representa una forma peculiar de
relacionarse con el mundo (entendido como la suma de todas las entidades accesibles): sino
que también se refiere al grado de extensión de esta relación, que coincide con el rango de
posibles perturbaciones que el organismo es capaz de decodificar.

La conceptualización de la vida recién descrita traza de vuelta el nivel de construcción, a una

forma estable de organización que produce y se renueva mientras distingue auto-
referencialmente el mundo en el que se encuentra. Lo que esta perspectiva no toma es el
hecho de que el ser de un animal se manifiesta en una peculiar motilidad de la vida que lo
determina como tal. El punto crucial, como Lask primero notó, es que el mundo no es una
entidad que transmite estímulos que a su vez un aparato receptor distingue y organiza según
sus propias reglas internas: la diferencia entre seres humanos y animales -o, más en general,
entre seres vivos- se refiere a la forma en que se relacionan, se unen y tratan con el mundo.

Esta centralidad de la movilidad de la vida, como el establecimiento continuo de una relación

corresponde al surgimiento del mundo como una entidad accesible y del organismo como un
ser abierto a los encuentros. Por lo tanto, de acuerdo con Uexküll, las ciencias de la vida, la
totalidad unitaria de un organismo coincide con la superficie corpórea de acuerdo con la
fenomenología, que de acuerdo al modo fundamental de un organismo como ser de la vida se
realiza generando su relación con el mundo, una y otra vez; donde cada organismo encuentra
su mundo promulgando sus capacidades con respecto a lo que encuentra como algo
significativo.

"Toda la vida no es simplemente un organismo, sino que es esencialmente un proceso, por lo

tanto, formalmente en movimiento ", como lo afirma Heidegger: "¿Pero en qué sentido, como
una secuencia de eventos que se desarrolla? No, en absoluto, aunque siempre es posible tratar
el proceso de vida de esta manera. Incluso en nuestra experiencia cotidiana, estamos
familiarizados con el nacimiento, crecimiento, maduración, envejecimiento y muerte de los
animales. Pero todo esto nos revela una motilidad (Bewegtheit) de un tipo peculiar, porque

210
aquí el organismo, tal como lo conocemos, no queda atrapado en esta motilidad. Más bien,
esta motilidad determina el ser del animal como tal "(GA 29 p. 385).

En este sentido, la vida fáctica para Heidegger es ontológicamente lo más fundamental de "La
Vida" (Leben) según él estudió de la biología (§10 GA 2 1977). Como hemos visto la esencia de
la vida fáctica es la motilidad, entendida como un modo de llegar a ser enraizado en cada caso
al mundo y, al mismo tiempo, como una condición para la aparición del mundo, cuya
estructura se toma a través de un esquematismo lógico formal. El método de la indicación
formal, por lo tanto, nos permite acceder a la vida humana y, por lo tanto, tomar la
experiencia de otros a través de la co-promulgación de tendencias y motivos que son fieles a la
situación bajo escrutinio y que están implícitamente allí en la facticidad de la vida de la entidad
con la que nos movemos de tal manera. Es importante subrayar una vez más que esto no
significa reducirnos a la experiencia del otro, como si fuera otro, ni reduciéndola al
identificarnos con la experiencia de su vida, más bien significa ir junto con el otro mientras se
permanece siendo uno.

La posibilidad de co-promulgar la experiencia de otro ser humano en sintonía es por el hecho

de que la ipseidad ocurre en una relación, donde la existencia es siempre una experiencia
compartida que se estructura a sí misma como una forma de relacionarse a otro incluso en
soledad. En otras palabras, podemos aceptar la promulgación de otra experiencia personal,
contribuyendo su acceso al mundo, o ser completamente indiferente o incluso incapaz de
estar de acuerdo con él, precisamente sobre la base del intercambio original de la existencia
que distingue la ipseidad. Pero también podemos compartir la experiencia de un animal?
¿Podemos representar conjuntamente la relación que el animal tiene con su mundo? Y si es
así, ¿sobre qué base?

Investigar la diferencia entre los seres humanos y los animales, entonces, plantea una cuestión
metodológica, en el sentido etimológico de la palabra, en la medida en que el método
adoptado debe proporcionar una ruta para obtener acceso al animal como tal. El paso que
toma Heidegger es extender el método de la indicación formal a los seres vivos en general, sin
despojar la cualidad humana. El esquematismo es entonces reformulado como:

(a) La capacidad de un animal para relacionarse (Bezug) con el entorno que lo rodea
moviéndose adelante de sí mismo a lo largo de "esta referencia instintiva hacia" (p.240 § 59).
Cada animal tiene algunos modos instintivos de ser (defensa de ataque, reproducción,
alimentación y miedo) que son propios a los comportamientos que corresponden a sus
capacidades específicas. En este ser por delante de sí mismo, en este impulso instintivo hacia
las cosas, el organismo se mantiene (Einbehalt) y así adquiere su unidad específica. Utilizando
un lenguaje más en sintonía con la investigación biológica contemporánea, podríamos hablar
de “canalización”.

(b) Lo que es capaz de desinhibir esos instintos (Gehalt) – a lo que se refiere Uexküll como
Merkmaltrager– respecto a que el comportamiento correspondiente será promulgado, pero
nunca se manifiesta al animal como esta o aquella entidad (Gehalt). De hecho, un animal solo
capta una entidad de acuerdo con su instintividad; por lo tanto, al desinhibir el instinto del
animal se borra como una entidad y se establece el comportamiento en movimiento. Podemos
referirnos aquí al famoso ejemplo de Uexküll de la garrapata (Ixodes rhitinis), que nunca
percibe a la madre como un animal, captándola solo como una suma de elementos: tales
como olor a ácido butírico (sudor), una temperatura de 37 ° C y un lugar sin pelo que le

211
permite penetrar en la piel del mamífero. Todos estos elementos en sucesión desinhiben el
instinto de ataque y potencia el instinto de alimentación, que a su vez desinhibe el instinto
reproductivo.

(c) La promulgación (Vollzug) de este modo instintivo–que varía de especie en especie – en

relación a lo que es la razón de ser de su capacidad.

La cuestión del método emerge, en el centro mismo del tema tan discutido de la zoología
privativa (Dastur 1995).

212
 10. Organismos y libertad
10.1 La aparición del organismo del animal
En su relación con su entorno, un animal puede actualizar claramente su capacidad específica
a través de su encuentro con las cosas, es decir, de acuerdo con su estructura fenotípica
preexistente – una estructura que conserva una historia genómica junto con influencias
ambientales. Por otro lado, es precisamente la promulgación actual del organismo a lo largo de
su ciclo de vida que ayuda a explicar cómo el desarrollo físico, además de las influencias
contribuye en la generación de variaciones. Desde la perspectiva de la evolución biología
evolutiva del desarrollo (Müller 2007), la capacidad de respuesta ambiental de organismos no
solo influye en su desarrollo individual, sino que también puede estar en el origen de una
variación fenotípica seleccionable que impulsa la evolución adaptativa. Estudios epigenéticos
han demostrado que el mismo genotipo puede producir diferentes fenotipos en respuesta a
diversas condiciones externas, tanto que la variación adaptativa inicialmente introducida en
respuesta a las presiones ambientales pueden promover la colonización de nuevos entornos y
facilitar la especiación (West-Eberhard 2003; Pfennig et al. 2010). En este sentido, los genes
pueden seguir, no liderar, cambios evolutivos (West-Eberhard 2003).

Siguiendo a Uexküll, Heidegger habla de un círculo ambiental de desinhibición, entendido

como el Umwelt que rodea al animal y en la cual el animal vive. Desde una perspectiva
evolutiva, corresponde a la esfera de acuerdo con las variaciones adaptativas que se producen,
canalizando la generación de variantes fenotípicas, en parte determinante de las variantes
sujetas a selección, sesgando la dirección y la tasa de evolución (Laland et al., 2014a). Sobre el
curso de su vida, el animal luchará por este círculo ambiental dentro del cual es absorbido –y
cautivado, como lo expresa Heidegger– al articular múltiples desinhibiciones, dando lugar a un
campo específico de especies, sintiendo estimulación en su vida actual: los biólogos evolutivos
lo llaman "construcción de nicho" (Odling-Smee et al. 1996, 2003).

Este círculo se comparte con una comunidad integrada de organismos de la misma especie que
viven, se desarrollan, y evolucionan juntos constantemente tomando forma a través de una
red perdurable de comportamientos que constituyen el modo actual de vida del animal –un
modo de vida que puede ser estabilizado y/o modificado de manera adaptativa y puede
evolucionar a través de sucesivas generaciones. El animal modifica el medio ambiente y, a su
vez, este lo modifica. Este círculo desinhibidor puede verse como el contexto de posibilidades
de transferir hábitos, habilidades y preferencias de una generación a otra y es lo que Jablonka
y Lamb (2005) refieren como sistemas de herencia conductual (Behavioral inheritance systems
BISs). De acuerdo con estos investigadores, un animal "transmite" información de
comportamiento solo en el sentido de que a través de su comportamiento, otros animales
adquieren esa información (página 158). Jablonka y Lamb por lo tanto distingue tres tipos de
BIS:

1. La transferencia de comportamientos influenciados sustancialmente, como, por ejemplo, las

preferencias de comida de los jóvenes conejos por el enebro, las cuales se transmiten a través
de la placenta, leche y heces de sus madres devoradoras de enebro.

2. La herencia a través del aprendizaje social no imitativo. Este tipo de mediación de

aprendizaje social se caracteriza por la observación por parte de organismos de la misma

213
especie en las condiciones en las que se desarrolla el comportamiento de experiencias
individuales, así como de las consecuencias de tal comportamiento y mediante el uso de esta
información para reconstruir un comportamiento similar. El ejemplo más conocido proviene
de la década de 1940 en Inglaterra: aquí el hábito se extendió entre las aves al abrir las
botellas de leche dejadas por los lecheros en la puerta de las casas de las personas. Los pájaros
no aprendieron por imitación: no copiaron las acciones de los removedores de botellas, ya que
algunos abrieron botellas de una manera y otras de otra manera.

3. El aprendizaje imitativo, como en el caso de la imitación vocal, que ocurre en algunas aves,
delfines y ballenas. Ahí está alguna evidencia de que el mecanismo de reflejo también estarían
involucrados en el aprendizaje de imitación (Rizzolatti et al., 2014).

La transmisión intergeneracional asegurada por estos modos de aprendizaje implica la

preservación a lo largo del tiempo de ciertos comportamientos adquiridos, sobre la base de los
cuales nuevas habilidades se pueden descubrir y se pueden establecer como hábitos
adicionales. A la luz de esto, también comprendemos el concepto de "cultura" de los animales,
concebido como un agente de la evolución, para citar Jablonka et al. (2014). En otras palabras
los modos de relación adquiridos en el pasado se conservan y se convierten en la base sobre la
cual hábitos adicionales pueden ser establecidos. Un ejemplo famoso aquí es el desarrollo de
un nuevo estilo de vida por parte de los macacos de la Isla de Kōjima. En la década de 1950,
Los primatólogos japoneses dejaron batatas en la playa para atraer a los macacos fuera del
bosque. La exitosa estratagema produjo un conflicto de una secuencia imprevista: una joven
hembra, Imo, comenzó a lavar las papas en una corriente cercana para eliminar el barro de
ellos. Esta innovación conductual se extendió a otros macacos, quienes pronto comenzaron a
lavar las papas en el agua salada del mar. En poco tiempo, aprendieron a morder las papas
antes de sumergirlas en el agua salada para limpiarlas y sazonarlas. Algo similar ocurrió una
algunos años más tarde, cuando se dejaron semillas en la playa para los macacos. Para separar
las semillas de la arena, Imo utilizó el mismo procedimiento, notando que cuando las semillas
fueron arrojadas al agua, permanecieron a flote. Esta innovación también se extendió a otros
monos y comenzó a transmitirse de madre a hijo. Pero el aspecto más interesante es la cadena
de variaciones que esta innovación conductual produjo en el estilo de vida de los macacos.

El mar se convirtió en un nuevo escenario para toda una gama de comportamientos. Por
ejemplo los bebés comenzaron a jugar y bañarse, saltando y zambulléndose en el agua,
ocurriendo que los macacos mayores y más populares empezaran a comer pescados que los
pescadores habían descartado. Esta nueva red de comportamientos adquiridos por el
aprendizaje social perdura hasta el día de hoy en los macacos en la isla de Kōjima, más de 50
años y seis generaciones desde la innovación conductual de Imo.

Lo que ha sucedido desde que los científicos comenzaron a alimentar a los macacos en la isla
de Kōjima es la que ha dejado la formación de nuevos hábitos y de una nueva tradición como
huella en la dinámica que da vida a la unidad orgánica de los macacos. Tal como vivir en el
mundo humano, la corporalidad en cada caso se realiza a sí misma mediante la actualización
como un cuerpo arrojado (Leiben), como la unidad organísmica de un animal que en cada el
caso toma forma precisamente sobre la base de la relación del animal con el medio ambiente
que contribuye a su modificación.

214
10.2 El despertar de los genes latentes
El proceso que acabamos de describir es particularmente evidente en el caso de la
domesticación del zorro plateado, que Jablonka y Lamb (2005) consideran como un ejemplo
exhaustivo de cambio surgido en respuesta a condiciones ambientales alteradas (es decir,
condiciones epigeneticas), que pueden influir en la evolución a través del sistema genético. Al
final de 1950 Belyaev, un genetista mendeliano comenzó un experimento a largo plazo que,
dentro de veinte generaciones, condujo a la selección de una población de zorros dóciles
domesticados, ansiosos por complacer a sus cuidadores humanos, compitiendo por su
atención.

El aspecto más interesante es que esta transformación del comportamiento por selección
provoco la mansedumbre y fue acompañada por cambios hormonales y físicos: no sólo la
temporada de reproducción de las hembras se volvieron más largas, sino que con el tiempo
hubieron otros cambios en los niveles de estrés y en las hormonas sexuales; los oídos de
algunos zorros mutaron y la forma en que algunos llevaban la cola; algunos tenían manchas
blancas en su pelaje; y unos pocos (solo alrededor del 1%) tenían piernas o colas más cortas o
una forma de cráneo diferente. Además de estos cambios fenotípicos hereditarios, los zorros
mostraron cambios en sus cromosomas.

Belyaev interpretó estos datos al atribuir la aparición de nuevos fenotipos a la activación de

genes "latentes", de los cuales los animales tienen un gran reservorio. Belyaev sugirió que en
situaciones estresantes, como durante la domesticación, la selección para el comportamiento
domesticado alteró el estado hormonal de los zorros, el estado hormonal que a su vez afecto
la estructura de la cromatina, activando genes normalmente silenciosos en el soma y la línea
germinal, lo que hizo que estos genes inactivos se vuelvan hereditariamente activos. El cuerpo
del animal cambio desenmascarando las posibilidades que lo mantenían (variación genética ya
existente) a la luz de situaciones estresantes (domesticación) que se impusieron en el contexto
de su círculo ambiental. Para ponerlo en el lenguaje de la biología evolutiva del desarrollo, los
cambios epigenéticos causados por el estrés ambiental revelan variaciones genéticas ocultas
que producen nuevas fenotipos (Jablonka et al. 2014). Los fenotipos desenmascarados pueden
ser genéticamente asimilados a través de la selección, de forma tal que se conserve,
independientemente de cualquier estímulo. En este sentido, el rango de condiciones y
frecuencias de recursos que el organismo puede tolerar están confinados dentro de su nicho
fundamental (Turner 2000a, 2004a; Laland et al. 2014b).

De acuerdo a Heidegger, esta esencia del organismo, concebida como un círculo ambiental
cerrado, es la razón detrás de la muy vilipendiada pobreza del mundo del animal (GA 29-30
1983): a diferencia del hombre, ningún animal puede ser libre como tal. “El hombre siendo
abierto es un ser sostenido hacia ..., mientras que el animal está abierto a un ser siendo
tomado por ... y por lo tanto absorbido en su anillo circundante "(GA 29-30 1983, p. 498).

10.3 La humanidad del hombre

Ahora podemos ver una primera y genérica idea de la diferencia entre el hombre y animal, a
partir de la movilidad de la vida y de cómo el hombre tiene acceso a ella. Considerando que la
entidad nunca se revelará como tal a un animal, porque se desvanece – por así decirlo– con la
desinhibición del instinto del animal, en el caso del hombre, una entidad se revelará en toda su
significación, requerida en una relación para manifestarse de una manera u otra y, por lo

215
tanto, ser accesible. En este sentido, el hombre formando el mundo: trae la totalidad como tal
–el mundo en su inteligibilidad genera la manifestación pre-efectiva. Esta indicación formal
ocurre una y otra vez en la segunda parte de GA 29-30 1983. Como ya hemos visto en relación
a las conferencias de Heidegger en Friburgo, la mesa (Katheder) se encuentra a partir de la
gama de referencias que la sitúan dentro de un contexto en vista de la cual adquiere un
significado diferente para la señora de la limpieza, el cartero, el electricista, el estudiante, yo
mismo y alguien que no está familiarizado con la mesa en absoluto.

El punto crucial – asociado con el vuelco de Lask de la tradición neo-kantiana – sería lo que
captamos de una entidad que no es meramente una característica que posee una relación con
nosotros, es decir, una calidad de la mesa que nos referimos a nosotros mismos, sino más bien
una cualidad propia del objeto específico como tal. La mesa tomada en tal contexto se haría
manifiesta a partir de una totalidad de un significado que no lo comprendemos explícitamente
y cambia con nuestro ser-allí. Esos contextos de significado que abarcan todos los objetos son
como categorías dentro de las cuales pre-reflexivamente vivimos y en que el medio ambiente,
el horizonte o las cosas que bordean las cosas mismas, nos permiten situarnos
constantemente dentro del mundo y tomar su sentido directamente. En otras palabras, la
accesibilidad del mundo y por lo tanto del sentido según la ipseidad en cada caso se abre a lo
que encuentra, descansa sobre lo significativo del mundo como tal.

"Vivir en un entorno (Umwelt) - Heidegger lo afirma en su famoso Kriegsnotsemester de 1919 -

significa para mí en todas partes y siempre, que todo tiene el carácter de mundo, que se
convierte en mundo [es weltet] "(GA 56/57 1999, p.73). El mundo, por lo tanto, toma forma
en el marco de una relación a través de la ipseidad –que como ya hemos enfatizado
repetidamente– se experiencia a sí misma al encontrarse. Esta apertura está garantizada por
los tonos emocionales que le permiten a uno encontrar un lugar dentro del mundo, mientras
hacen que este último aparezca. Evidentemente, la corporeidad, en la que Heidegger nunca se
enfoca, juega un papel crucial aquí.

Para un ser humano, considerar algo inteligible –es decir, comprender la entidad que
encuentra en su significado– está lejos de construir su propia existencia. Por lo tanto, esta
estructura de inteligibilidad que precede el habla, constituye la fundación crucial para la
formación de un mundo para llevarlo a la manifestación (Volpi 1996b). Nosotros así lo
entendemos tomando la unidad de la comprensión en el situarse de la situación por medio de
la precondición pre-verbal del lenguaje.

Manteniéndose esto unido a algo más, esta única relación con algo como tal y tal cosa, al
mismo tiempo constituye una revelación mutua, coincidiendo con el significado. Y es la esencia
misma del hombre: "Entiende y da forma a la inteligibilidad". Es a través de este acuerdo
recíproco que las palabras nos permiten comprender lo que se puede entender.

Sin significado, surgen los sonidos: la voz humana es muy diferente a la de un animal que
carece de significado. Para el hombre, la capacidad de entender con lo que está tratando es
esto o aquello (aprehensión unificadora), es la pre-condición para acordar a través del sonido
aquello que se mantiene unido con, lo que comprende: la dimensión simbólica.

En un símbolo, el hombre se mantiene unido a otra cosa (el mundo en el que él vive) y, al
mismo tiempo, alcanza (o no logra) un acuerdo con otros hombres con respecto a cómo ese
símbolo debe ser interpretado. Esta apertura del hombre a lo que encuentra, y que se

216
manifiesta pre-predicativamente en su totalidad, representa la precondición para el discurso
(adequatio), algo que se le niega a animales, en la medida en que la apertura para ellos
coincide con el cautiverio. Cada afirmación, por lo tanto, se hace partiendo de una totalidad a
la cual el hombre se mantiene de diferentes maneras y de acuerdo a diferentes posibilidades:
indiferencia, absorción, observación, separación, compromiso, vacilación, maravilla, etc.

La diferencia crucial entre el hombre y el animal, y por lo tanto la posibilidad de una método,
gira en torno a esta diferencia en cómo se accede al mundo. Mientras que el mundo es esa
entidad accesible a la cual tanto los seres humanos como los animales están abiertos, los seres
humanos y los animales están abiertos al mundo de una manera esencialmente diferente: los
humanos se relacionan libremente con las cosas significativas que encuentran ligándose a ellos
– mientras que los segundos no tienen ninguna posibilidad– los animales están obligados a su
entorno, cautivados en la promulgación de esta relación. Heidegger afirma que el hombre
forma el mundo, mientras que los animales son "pobres de mundo".

La pobreza aquí significa que un animal no accede a una entidad: "va sin ella, "a pesar de que
tiene acceso al mundo". Es sobre la base de esto, que el hombre puede ingresar al círculo
ambiental de un animal, aunque sin poder ir junto con las relaciones que el animal tiene con su
mundo, ya que no puede tener acceso "directo" a él. Heidegger lo resume de la siguiente
manera: "El animal intrínsecamente muestra una esfera de transposibilidad y lo hace de tal
manera que el hombre, a quien pertenece el ser-allí de un ser transpuesto, ya de cierta
manera, él mismo es transpuesto al animal "(GA 29-30 1983, p 309).

El compromiso con el neo-kantianismo de Uexküll alcanza su culminación. Mientras según

Uexküll el observador penetra el mundo externo del animal, percibiendo fenomenalmente
esas cualidades que su aparato perceptual es capaz de detectar, estableciendo así una especie
de coincidencia de mundos, Heidegger ontológicamente basa la posibilidad de estudiar un
animal en la transposibilidad del hombre en la unidad orgánica a través de un análisis
deconstructivo (Betrachtung). Esta transposición de uno mismo, en oposición a estar de
acuerdo con el experiencia del otro, como en el caso de un ser humano que se relaciona con
otro ser humano, está asegurado por el hecho de que el animal no tiene hogar y no tiene un
mundo de la misma manera que un ser humano (es decir, es incapaz de acceder a su
significado como tal).

La cuestión de la animalidad se plantea así a la luz de la relación del hombre con el mundo, es
decir, desde una perspectiva comparativa: el hombre, no puede ir junto con el acceso de un
animal a su propio mundo, en su lugar puede transponerse a sí mismo en su círculo ambiental.
Por lo tanto, solo podemos tomar la animalidad en términos privativos con respecto a nuestro
modo de acceder al mundo, es decir, a través de una negativa interpretación: la animalidad
equivale a la falta de humanidad (a lo largo de casi las mismas líneas, Aristóteles afirma que las
plantas carecen de ojos). Esta accesibilidad, por lo tanto, al mismo tiempo coincide con una
forma de impenetrabilidad. Claramente, todo esto no puede significar diferencia en valor o
rango entre la vida humana y la animal, como algunos autores han discutido precipitadamente
(Derrida 1987, Derrida y Wills 2002). "Contrariamente Heidegger afirma que la vida es un
dominio que posee una riqueza de apertura con la cual puede el mundo humano no tener
nada que comparar "(AG 29-30 1983, pag. 371-372).

En otras palabras, no se le puede asignar primacía o privilegio al hombre en comparación con

otros modos de ser, ya que la diferencia se debe a la relación del hombre con el mundo. La

217
relación con el mundo es lo que determina ontológicamente al hombre y comparativamente a
la piedra ("sin mundo") y el animal ("pobre en el mundo"). Esta distintiva (pre-lógica) apertura
al mundo del hombre por lo cual, al relacionarse con él (como un todo), también se relaciona
con su propio ser – proporciona la fundación para la ipseidad del hombre y de ahí su libertad.

En las últimas páginas de “Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica” Heidegger escribe:

"el mundo como todo, admite precisamente la manifestación de múltiples seres en los
diversos contextos de su ser – otros seres humanos, animales, plantas, cosas materiales, obras
de arte, es decir, todo lo que somos capaces de identificar como seres " (2001, p.335). Es
precisamente aquí donde nos encontramos con que "algo impensado de lo propio " dio forma
al camino de Eugen Fink, hasta su desarrollo de la cosmología como fenómeno. Ya durante el
curso de conferencias de Heidegger – como la carta a Patočka revelada– Fink, había tomado la
apertura del hombre a uno mismo como una consecuencia de estar sujeto al mundo y de
mantenerse dentro de él. No siendo ni un mundo mítico ni una naturaleza objetiva, sino un
universo entendido como una conexión que gobierna todas las cosas, como una manifestación
de la entidad en su integridad.

Esta perspectiva es la fuente de la cuestión de la libertad humana como la "liberación de la

mirada "(Tardivel 2011), lo que lleva a Fink a adoptar una lectura no metafísica de la Alegoría
de la Caverna y coloca a Patočka en el camino para reclamar a Platón - el camino del
platonismo negativo (Patočka 1953). Patočka, que compartía el mismo horizonte de
investigación de Fink desde sus primeros días, establece el movimiento de la vida dentro del
contexto de su cosmología entrelazada con la ontología de Heidegger. Él describe este
entrelazamiento en una carta dirigida a la viuda de Fink el 23 de septiembre de 1976: "La
ontología tardía de Heidegger se ha vuelto cada vez más cosmológica, mientras que la
ontología de Fink significativamente se ha ontologizado a sí misma "(citado en Dastur 2013,
p.14). De acuerdo con esta perspectiva también deberíamos ver el último y notable seminario
sobre Heráclito (GA 15 1986) que Heidegger celebro con Fink en Freiburg y que selló su carrera
universitaria.

Otra carta, dirigida a Campbell el 28 de octubre de 1961, proporciona algunas pistas para
comprender mejor la posición de Fink con respecto a los filósofos y el punto donde el
pensamiento de Patočka se encuentra con la cosmología de Fink: "A Fink le ha llamado la
atención el hecho de que para los primeros pensadores hasta Aristóteles, el movimiento
coincide primordialmente con el movimiento cosmogónico, es decir, el movimiento a través
del cual el mundo se comporta desde el caos (para resolverse en un nuevo nivel) "(citado en
Jacquet 2011, p. 397). Esta conceptualización del mundo como movimiento permite a Patočka
enmarcar la existencia y la vida de manera más general, encarnada por un cuerpo que toma
forma una y otra vez al estar anclado a lo que se manifiesta, dentro de un mundo que se toma
a medida que toma forma. El ser vivo en todas sus formas, entonces, entendido como
movimiento de la vida, coincide con la ocurrencia única de ese movimiento cosmológico que
define el mundo como movimiento: "El movimiento es lo que permite que las cosas sean, lo
que permite al mismo tiempo que el ser este vivo, que es algo en el orden de la vida, una
unidad, un sentido comprensible, un camino 'de ... hacia ... "(1988, p 129).

10.4 La unicidad de la vida

La única ocurrencia del animal como un único movimiento no se puede reducir a cualquier
mecanismo –un acontecimiento que toma forma a través de una relación siempre actual– con

218
el movimiento del mundo que se constituye como en uno de los muchos ejemplos de
construcción de nichos proporcionados por la evolución y el desarrollo de la biología: como el
de la de la lombriz común, que está ligada al suelo y a la forma para vivir ahí (Turner 2002;
Odling-Smee et al., 2003).

Cuando uno se propone determinar si la lombriz pertenece a la clase de criaturas terrestres,

criaturas de agua dulce o criaturas marinas, lo más desconcertante es el hecho de que, aunque
vive en la tierra, estructuralmente tiene una muy pobre adaptación para hacer frente a la vida
en la tierra. La lombriz tiene un aparato de flotación – similar a un riñón para mantener el
equilibrio hidroelectrolítico dentro de su cuerpo– adecuado para la vida en un ambiente de
agua dulce. Una pregunta crucial surge así en relación con esta extraña criatura. De acuerdo
con la teoría evolutiva estándar, cuando los ancestros acuáticos de las lombrices terrestres
evolucionaron hacia su nuevo entorno deberían haber desarrollado órganos parecidos a los
riñones adecuados para lo terrestre más que para el agua dulce, con la capacidad de favorecer
la conservación del agua. La presión selectiva, en otras palabras, debería haber seleccionado
una coincidencia adaptativa entre el organismo y su entorno.

El camino evolutivo tomado por la lombriz de tierra siguió un camino diferente: el

mantenimiento de un equilibrio hidroelectrolítico se logró a través de medios conductuales,
adaptando el suelo a los requisitos de la fisiología del agua dulce. Orientado por esta
necesidad, las lombrices operan según tres patrones básicos (Turner 2002). En primer lugar,
cavan túneles en el suelo y consolidan sus paredes haciéndolas compactas, dejando un rastro
de moco detrás para estabilizarla. Los gusanos se tragan la tierra que cavan, digiriendo materia
orgánica y bacterias en su tracto intestinal. Los excrementos que producen son pellets fecales
que, una vez secos, forman moldes grandes y duraderos capaces de absorber el agua.
Finalmente, los gusanos regresan a la superficie del suelo y recogen hojas u otro material
orgánico podrido, arrastrándolo a sus túneles con el fin de consumirlo de inmediato o
almacenarlo y comerlo más tarde. El resultado general de este movimiento constante es la
transformación del suelo, que se vuelve mucho más poroso, lo que aumenta sus tasas de
inflado y su capacidad, resultando el suelo varios cientos por ciento más altos en comparación
con el suelo sin lombrices. La etapa final de esta transformación del suelo es la creación de un
capa -un horizonte del suelo- capaz de contener agua con un alto grado de humedad y con
espacio de aire suficiente para hacer que el oxígeno esté abundantemente disponible y más
cálido que en la superficie. De esta manera, las lombrices construyen para sí mismas un nicho
simi-acuático en el suelo en el que viven y que funciona como un órgano accesorio de
equilibrio de agua.

En lugar de reestructurar su fisiología interna, las lombrices han cambiado la fisiología del
suelo que habitan, contribuyendo de manera significativa a la transmisión que modificó las
presiones de selección natural para las generaciones descendientes. Por otra parte, este tipo
de "fisiología externa" (Turner 2002), que resulta de la modificación adaptativa del medio
ambiente con respecto a la cual la convencional definición de "fisiología interna" se promulga
en cada caso: se rige por estructuras y dispositivos dentro del límite intergumentario del
organismo, que corresponde a un cambio de la estructura y la química del suelo dentro de los
límites que un determinado tipo de tierra.

El entrelazamiento de la ontología y la cosmología mencionado por Patočka ahora se convierte

aún más evidente. Por un lado, nuestro reconocimiento de la vida se basa en nuestro modo de
acceso a ella, y esta es la base de la zoología privativa y su método; por otro lado, la vida a la

219
que tenemos acceso, nuestra existencia, es solo un modo de manifestación de la vida
concebida como motilidad. Eso está forjado desde la dimensión que la unidad de la vida de los
seres vivos, del hombre y de los animales, volviéndose accesible, junto con la diferencia entre
ellos. Los dos modos de no entrar en conflicto entre sí, sería defender la humanidad del
hombre (diferencia) no negando que es solo una de las muchas formas de manifestación de la
esencia de la vida (unidad).

En este sentido, la fluctuación entre una ontología que basa el estudio del animal y del hombre
y sus posibilidades de acceso, una cosmología que une la vida a la tierra revela nuestra
existencia para ser uno de los muchos modos en que la vida misma se desarrolla (el
movimiento del mundo), permitiendo captar al ser vivo más allá del constructivismo y el
reduccionismo que forma la biología. Si accedemos concretamente a nuestra experiencia a
través de la actualización de una relación que articula la indicación formal como sentido del
contenido, sentido de relación y sentido de promulgación, entonces una vez más este
esquematismo formal nos permite captar la realidad de cada animal: porque, con toda
probabilidad, esto solo se puede acceder como una promulgación. Y es precisamente porque
la vida –en todas sus manifestaciones– equivale a la promulgación del hombre en su condición
humana que puede describirse como un ser viviente.

En la promulgación de la motilidad, cada forma de vida defiende su propia relación con el

mundo, su individualidad, por lo tanto, constantemente se encuentra compensando esa
incompletitud que distingue a cada ser vivo, mientras que al mismo tiempo determina las
posibilidades de individuación. En el marco de la movilidad del mundo –entendido como un
terreno cósmico, como "el preexistente, que abarca toda configuración indefinida de
individuación "(Patočka 1988, p.132) el ser vivo, sea un hombre o un animal, se distingue
mediante la promulgación de una relación específica con las entidades individuales que lo
acompañan. El proceso de individuación toma forma como un modo de relacionarse con el
mundo como un todo y, al mismo tiempo en virtud de la relación como una distinción de uno
mismo del todo. Por lo tanto, el movimiento de la vida coincide con la orientación de uno
mismo en relación con aquellas cosas del mundo que se dirigen a la vida y que cada ser vivo se
encuentra de acuerdo a sus posibilidades. El hombre y el animal tienen por lo tanto, diferentes
modos de promulgación de la motilidad de la vida: diferentes formas en que la vida se
convierte en un fenómeno que comienza desde su encarnación y por lo tanto, desde la
pertenencia del cuerpo al mundo.

Patočka comprende así la vida fenomenizada de los animales a la luz de lo que él describe
como el proceso de desconexión cósmica del hombre, es decir, de la distancia que el hombre
crea con respecto al mundo y que solo está unida por la muerte. Aquí encontramos un eco de
la visión de Fink de Platón y el misterio de Chorismos (La bien conocida distinción de Platón
entre el mundo sensible y el de las ideas; ver Dastur 2013). Lo que tenemos aquí es el
platonismo negativo de Patočka: horizontes de libertad que se revelan a partir de nuestra
distancia con respecto a la forma en que estamos absorto en las cosas, desde nuestra
desconexión del universo; siendo la individuación del animal similar de acuerdo al mismo
registro (es decir, el de la desconexión cósmica). La manifestación pre-predicativa del ser en su
totalidad, entendida como la ocurrencia de la liberación de un "ser retenido hacia", se deja
ligar de una forma u otra, de acuerdo con esta o aquella entidad. Heidegger la describe como
una relación fundamental libre en un sentido originario (GA 29-30 1983, p.497). Cada
organismo viviente –encuentra su individualidad promulgando una relación con el mundo y,
por lo tanto, diferenciándose con respecto a él.

220
10.5 Organismos y Evolución
Al avanzar por este camino, nos encontramos con las ciencias de la vida y, en particular, con
uno de los puntos claves de la síntesis evolutiva extendida (EES): el organismo extendido
(Turner 2000a, Laland et al., 2014b). Esta nueva perspectiva asigna a cada organismo, en su
singularidad, un rol efectivo en relación con su propio desarrollo y evolución. El aspecto crucial
que establece esta conceptualización en un nivel diferente, en comparación con la teoría
evolutiva estándar (SET), es precisamente el hecho de que capta al organismo y sus actividades
como factores co-determinantes de los cambios evolutivos. En otras palabras, el tomar forma
el organismo en el curso de su desarrollo va de la mano con una transformación de las
estructuras de su ecosistema: a través de sus acciones, el organismo modifica el espectro de
las presiones de selección natural en su propio entorno selectivo (Odling -Smee 2010). El
organismo ya no es considerado como un portador transitorio de genes del self, menos aún
como un sistema encerrado dentro de una envoltura –ya sea piel o cualquier otro aparato
tegumentario– que lo delimita respecto del entorno, permitiendo así su distinción en los
siguientes términos booleanos: 0-1, no organismo, organismo (Turner 2002). La envoltura que,
como una barrera de bronceado entre el interior y el exterior, asegura la distinción del
organismo con respecto al medio ambiente también define su resistencia a lo largo del tiempo
como una unidad autónoma.

La nueva visión rompe esta separación en la medida en que considera el entorno en el que el
organismo vive y se reproduce como una parte integral del organismo mismo, de su biología y
fisiología. Es una parte integral de la biología del organismo porque la transformación activa
del medio se considera como una consecuencia de la expresión de genes y por lo tanto, como
un rasgo fenotípico; es una parte integral de la fisiología del organismo porque la creación de
nichos ambientales puede ser instrumental en la gestión de los flujos de materia y energía en
los ecosistemas y por lo tanto, en los organismos (Odling-Smee y Turner 2011; Turner 2002,
2004a).

Entonces, al alterar el ambiente en el que vive el organismo, su actividad modifica

parcialmente la presión selectiva. Odling-Smee y Turner escriben: "La adaptación, con la cual
nos referimos a la complementariedad del organismo y el medio ambiente, ahora se convierte
en una camino de doble dirección: los organismos no sólo se adaptan a sus entornos, sino que
también 'adaptan' sus entornos a sí mismos" (p. .284, 2011). Esta modificación de la presión
selectiva puede transmitirse a las generaciones descendientes a través de la transmisión de
estructuras construidas por organismos (herencia ecológica), que pueden dar lugar a un
proceso estable que codirige la evolución genética. El mejor ejemplo es la selección de alelos
para la absorción de lactosa en adultos humanos (Odling-Smee et al.2003; Scott-Phillips et al.
2014; Laland et al. 2010). [1]

En la mayoría de la población mundial, la capacidad de digerir la lactosa desaparece en la

infancia. En algunas poblaciones, sin embargo, la actividad de la lactasa, conocida como
tolerancia a la lactosa, persiste en la edad adulta. Una alta capacidad de digestión de lactosa
en adultos de distintas culturas se correlaciona fuertemente con la historia de una cierta
cultura respecto del consumo de leche y producción lechera.

La hipótesis histórica presentada por Holden y Mace (1997) para explicar esta diferencia entre
las poblaciones fue que la producción de leche creó las presiones de selección que impulsaban
a los alelos a la tolerancia a la lactosa frente a la alta frecuencia. Su análisis también indicó que

221
la lechería llegó primero, hace aproximadamente 8.000-6.000 años y que la fuerte selección de
la tolerancia a la lactosa se vio favorecida posteriormente en el contexto de la producción
lechera. La ausencia del alelo en el ADN extraído del Neolítico europeo temprano sugiere que
hace 7.000-8.000 años el alelo estaba ausente o en una frecuencia baja (Bersaglieri et al.,
2004), apoyando la hipótesis de que el aumento de la frecuencia del alelo tolerante a la lactosa
se seleccionó a través de prácticas culturales. Es posible que los primeros humanos neolíticos
se expusieran a una fuerte presión de selección para la tolerancia a la lactosa bebiendo leche
fresca, una práctica que los bebedores de leche transmitieron a sus hijos, generando dentro de
unos pocos cientos de generaciones una ventaja significativa para las personas tolerantes a la
lactosa (Laland et al. 2010).

Aunque la transmisión cultural de una actividad humana modificadora del ambiente

proporciona un segundo sistema de herencia que puede persistir durante generaciones
suficientes para co-dirigir la evolución genética humana, como en el caso de la tolerancia a la
lactosa, en humanos los cambios culturales pueden ocurrir independientemente del cambio
genético.

Un cierto fenotipo emocional, por ejemplo, como el trastorno depresivo de la personalidad,

puede ser reproducido por la generación siguiente si se transmite y reconstruye un cierto tipo
de hábitat que favorece la promulgacion de esta configuración (Arciero Bondolf 2009; Bondolf
et al.2015). Esta visión parece estar confirmada por la investigación sociológica sobre la
depresión realizada en el marco del programa de investigación de la Clínica Tavistock. En un
primer estudio seminal realizado en 1978 en Camberwell, Londres, Brown y Harris analizaron
el papel de los factores psicosociales que contribuyen a la depresión en un grupo de pacientes
femeninas deprimidas.

Este estudio identificó elementos desencadenantes (pérdidas recientes significativas) y

factores de vulnerabilidad (el fracaso de una relación de confianza con un compañero, la
pérdida de una madre antes de los 11 años, tener tres o más hijos menores de 15 años y el
desempleo); su mutua interacción fue encontrada en una significatividad estadística para el
inicio de la depresión. En un estudio posterior, que proporcionó un examen más detallado de
los datos que emergieron del primero, Harris et al. (1986) sugirieron que la falta de la atención
parental adecuada (negligencia o indiferencia) que precede o sigue a la pérdida representa un
determinante importante de la morbilidad, hasta el punto de hacer que el individuo tenga el
doble de probabilidades de desarrollar depresión en el transcurso de su vida adulta.

En una replicación del estudio realizado por Harris et al. (1986), al examinar la historia de las
pacientes en observación, Bifulco et al. (1987) notaron que, entre las características
significativas relacionadas con la falta de cuidado y la posterior depresión, se incluyó un
embarazo no deseado, que se asoció con relaciones emocionales desprovistas de intimidad y
con parejas poco confiables. En las historias analizadas, se observó que la falta de atención
parental adecuada aumenta el riesgo de que las mujeres jóvenes se embarquen en
matrimonios prematuros carentes de apoyo mutuo. Uno de los factores más comunes que
llevaron al matrimonio fue el embarazo no deseado, una causa frecuente de problemas en las
relaciones examinadas: relaciones extra-matrimoniales, dificultades financieras y la
estructuración de un contexto caracterizado por la falta de cuidado. Es evidente que las
condiciones similares de cuidado parental, fuertemente marcadas por la ausencia de cualquier
tipo de apoyo, fomentó una tendencia en la descendencia a repetir el ciclo. La disposición
individual hacia la depresión pasó así de una generación a otra a través de la herencia (es

222
decir, la reproducción) de condiciones específicas necesarias para el desarrollo de la tendencia.
Por lo tanto, el mecanismo en la base del trastorno se engendra y se mantiene a través del
vínculo generacional: al seleccionar una serie de factores ambientales, estos predisponen las
condiciones existentes a la presión selectiva que canalizará la posibilidad de replicación de la
secuencia en la descendencia.

Al centrar la investigación sobre el organismo y su desarrollo actual dentro del entorno en el

que habita, esta nueva perspectiva evolutiva ofrece una visión original del ser vivo: libera al ser
vivo de la ontología de la muerte que, a través de la noción de organización, formó la biología
temprana y –especialmente desde Bichat en adelante (Schiller 1978) – la concepción de la
individualidad biológica al confinar el organismo dentro de un cuerpo. Por lo tanto, esta nueva
forma de concebir el organismo ya no implica una organización de inmanencia integral,
respaldada por el cierre de las operaciones del ser vivo sobre sí mismo: un dominio absoluto y
atemporal, que permanece igual en diferentes (posteriores) puntos del espacio tiempo, hasta
la muerte.

La individualidad biológica está marcada por una incompletitud fundamental, por lo que
siempre está abierta al mundo y sujeta a ello; la movilidad de la vida representa una y otra vez
esta relación, que para cada ser vivo toma forma como un acto de individuación a través de la
elección de las posibilidades de la vida. Este proceso, por lo tanto, coincide no con la
preservación de un modo de organización que ya se ha dado en comparación con las
perturbaciones ambientales que amenazan su integridad, sino más bien con la búsqueda
constante de una unidad que siempre está tomando forma, de una identidad cuyo logro
siempre se pospone o –como sugiere la biología evolutiva– de un organismo que, a través de
su actual promulgación modifica el entorno en el que vive, orientando parcialmente el proceso
de selección natural. Claramente Heidegger ya había tomado la diferencia entre el hombre y
otros organismos que tiene que ver con la apertura de los primeros (es decir, la capacidad a
priori de acceder) a la totalidad del mundo como tal, que se da a sí mismo como un horizonte
en cuyo marco toda la significatividad toma forma con la consecuente necesidad de expresar
simbólicamente lo que se manifiesta en la experiencia pre-reflexiva.

10.6 ¿Naturalización de la Fenomenología?

El científico natural que investiga el acceso a la experiencia y los fenómenos de la vida que
ofrece la fenomenología se enfrenta una vez más –y desde una perspectiva diferente – con la
pregunta que Varela intentó responder en relación con el enfoque de Husserl: ¿puede la
ciencia de la experiencia naturalizarse? El problema que emerge, aunque desde un ángulo
diferente, es si es posible concebir una epistemología fenomenológicamente orientada a partir
de la concepción de un organismo extendido (algo corporal no limitado al cuerpo), que en el
caso de los seres humanos coincide con una apertura al mundo como un todo, al mundo como
tal. Al ser promulgada una y otra vez, esta apertura modifica no sólo la relación del individuo
con el mundo, sino también la forma en que se imagina el futuro y se re-promulga su historia.
¿Es posible, entonces, practicar una ciencia de la experiencia, estudiar la experiencia a través
de las herramientas de investigación de la ciencia natural, comenzando no a partir de un
modelo a priori o de un modelo creado prácticamente en un laboratorio - como en el caso de
Varela - sino más bien de la irreductibilidad actual de la experiencia de estar vivo?

Si el cuerpo de cada persona – y, por lo tanto, el proceso de convertirse en un organismo que

la ciencia natural intenta volver a recordar – está determinado por la forma en que cada

223
persona se relaciona con lo que encuentra, entonces claramente las firmas que el ser humano
engendra y conserva no se pueden interpretar como si fueran algo absoluto. Estas firmas
apuntan a un " adónde", es decir a la significación que la persona encuentra (Gahaltssinn) y
que determina la constitución del cuerpo como un modo de promulgación, así como un "de
dónde", es decir, esas tendencias y motivaciones, esas posibilidades existenciales (Bezugssinn),
que están consagradas dentro de la carne y se cumplen a través del encuentro (Vollzugssinn),
renovando el acceso de la vida a sí misma en la situación actual y por lo tanto actualizando la
cohesión general del sentido del si-mismo (Zeitigungsinn).

La firma de la experiencia sobre un organismo, incluso a nivel neuronal, sólo puede entenderse
en el marco del desarrollo de la vida individual en un mundo que se convierte en el mundo que
se me revela, que se encuentra conmigo y el cual elijo encontrar, a la luz de la inmanente
historicidad de la vida. Por lo tanto, las huellas de uno mismo no pueden entenderse como la
mera colección de datos pertenecientes a una popular variedad de acuerdo a un modelo a
priori. Para entenderlos, no es suficiente cruzar un umbral estadístico dado: ¡la P correcta! Este
último sólo puede revelar en qué medida y de qué manera el criterio de la certeza del dato
como marcador de la verdad es incierto y uniforme. Incluso las huellas indescriptibles dejadas
en la carne por la muerte, las últimas huellas de una vida que el patólogo clínico reúne,
presagian el último aliento exhalado: la firma del fin que el cuerpo conserva constituye la
indicación de un encuentro final con el mundo, de la forma en que el individuo experimentó el
mundo justo antes de la muerte y más en general, de la vida vivida a la que apunta el cuerpo
fallecido.

Como hemos visto, la solución propuesta por la neurofenomenología de Varela es modelar la

experiencia a través de la experiencia misma. La investigación de la experiencia de los sujetos
es disciplinada en un laboratorio de acuerdo con las reglas que rigen una práctica reflexiva
dada, es decir, la meditación, para captar las respuestas cerebrales que esta práctica provoca.
La experiencia en primera persona se moldea de acuerdo con la "impersonalidad" de los
procedimientos compartidos que orientan a los que se dedican a la práctica, lo que permite al
sujeto distinguir las diversas experiencias engendradas por el propio ejercicio de la práctica.
Cuando el gran monje Ajahn Chā (2011) describe las diversas etapas de la meditación, que
indican el surgimiento de diferentes niveles de experiencia después de años de práctica de
meditación compartida, enfatiza el hecho de que el trazado de estas distinciones es el
resultado de una metodología disciplinada garantizada por el ejercicio de la práctica.

Vale la pena detenerse brevemente para considerar sólo la primera etapa del estado de calma
concentrada que resulta de la práctica de meditación (samādhi), para tomar la manifestación
de las cinco fases diferentes que comprende. Durante la práctica de samadhi la atención se
fijara en la exhalación, inhalación y en la punta de la nariz o en el labio superior. El factor
mental por el cual se aplica la atención al objeto de meditación elegido se llama vitakka o
"levantamiento". Cuando la contemplación de la respiración en la punta de la nariz se ha
fijado, este pensamiento sostenido se llama vicāra."Usamos vicāra para contemplar las
diversas sensaciones que surgen. Cuando vicāra se vuelve gradualmente más dispersa, una vez
más "elevamos" nuestra atención con vittaka "(p. 89 Vol. 2). Por lo tanto, vitakka y vicāra
trabajan juntos hasta que vicāra se vuelve gradualmente más sutil. Cuando la contemplación
es correcta, un sentimiento de bienestar surge como un estado emergente. Esta condición,
llamada pīti, está acompañada por un sentimiento de placer, sukha, y por un estado de
absorción meditativa, ekaggatā. Ajahn Chah señala que esta práctica, conocida como "atención
consciente de la respiración", debe perseguirse tan continuamente como sea posible para que

224
dé sus frutos. Él continúa: "No medites durante un corto tiempo un día y luego en una o dos
semanas, o incluso un mes, medita de nuevo. Esto no traerá resultados”

Los relatos en primera persona y en tercera persona de esta experiencia distintiva que se
practica y registra en forma de firmas neuronales dinámicas en un laboratorio son
proporcionados por el médico y el investigador, respectivamente, estableciendo así un círculo
generativo entre la forma en que la experiencia disciplinada es vivida personalmente
envolviendo el cuerpo – la transformación de la experiencia tomada por el investigador en un
rastro. La práctica genera experiencia y la experiencia genera la práctica: esta determinación
recíproca se destaca a través de la búsqueda de pasajes generativos que dan testimonio de
vínculos mutuamente efectivos (Depraz 2006). [3]

Sin embargo, si vamos más allá del estudio de las prácticas reflexivas, que inevitablemente se
limitan a una relación con el mundo que la disciplina práctica da forma referencial, entrando
en la vida actual de los seres humanos, ¿cómo puede la emergencia de la firma neurológica,
envolver el cuerpo y ser "tomado" en un laboratorio? Si el cuerpo se vuelve así de acuerdo
con sus diversos modos de relacionarse con–y encontrarse a sí mismo y estar emocionalmente
dispuesto con respecto al significado que encuentra - ¿cómo podemos acceder a la experiencia
individual?

10.7 La co-productividad de la psicología y las ciencias naturales

Desde la perspectiva del científico natural, es necesario distinguir los fenómenos a través de
un método capaz de disciplinar el estudio de la experiencia personal, sin reducirlo ni a reglas
de observación a priori ni a reglas de un modo de producción gobernado por una práctica
determinada. Por el contrario, cada fenómeno debe ser captado en vista de lo que la persona
considera significativo, dada su trayectoria o historia de vida. Este es el dominio que la
fenomenología revela como un camino para la articulación, el examen comparativo y la
aplicación conjunta de las perspectivas que la psicología y las ciencias naturales tienen para
ofrecer. En otras palabras, una co-productividad conjunta entre el tipo de análisis de la
experiencia personal que la psicología asegura a través del método de indicación formal, y las
investigaciones de respuestas orgánicas a estas experiencias que las ciencias positivas
conducen de acuerdo con su propia metodología particular, sólo puede estar fundada en la
tensión entre la determinación existencial del cuerpo y la encarnación de la existencia que la
fenomenología pone de manifiesto.

Por un lado, entonces, la precondición para seleccionar a los individuos que se estudiarán será
promulgar la experiencia del otro fielmente a las situaciones, de modo tal que se promulgen
sus significados pre-reflexivos y así obtener la vida misma del otro, las categorías a través de
las cuales se entiende a sí mismo (esto es lo que la psicología, como ciencia, debe contribuir a
través de su relación con las ciencias naturales). Por otro lado, las ciencias naturales deben
formular hipótesis y ofrecer alguna evidencia sobre la forma en que el cuerpo se convierte en
tal, a partir de su modo particular de ser, de aquellas categorías a través de las cuales la vida
individual obtiene acceso a sí misma y que ya han sido aclaradas por la investigación
psicológica.

Una especie de psicología centrada en la singularidad de la persona debe tomar el significado a

partir de la vida misma –no destruyendo la vitalidad de la vida que la remonta a los "elementos
más simples", identificados según el a priori determinado por el enfoque teorético. La

225
psicología, que puede considerarse como la ciencia de la experiencia personal, toma forma
como una investigación realizada sobre modos individuales de promulgar el sentido de
referencia con respecto a la situación del hombre en el mundo– entendida como una
investigación de los modos primarios de acceso (categorías interpretativas) que el cuerpo
engendra y conserva como rastros vivientes. La demarcación del dominio de la investigación
de la psicología, llevada a cabo por la psicología misma, al mismo tiempo coincide con la
demarcación de un campo de investigación –el surgimiento de la experiencia personal– que no
puede ser entendido por las neurociencias. Claramente, esto no significa que las
investigaciones conducidas por los neurocientíficos en el campo de la psicología sean inútiles o
injustificadas como un medio para establecer un diálogo entre las diferentes perspectivas
científicas. Sin embargo, dentro de este contexto, es importante destacar una vez más lo que
las neurociencias son incapaces de comprender: el modo de ser de una persona en su
singularidad. Por lo tanto, afirmar la autonomía de la psicología significa no sólo aclarar qué se
encuentra fuera del campo de investigación de las neurociencias sino también delinear la tarea
específica y el horizonte de la psicología como ciencia y, con ello, el espacio de colaboración,
compromiso mutuo e investigación – es decir, de la iluminación mutua– que es capaz de
establecer con las neurociencias y con las ciencias de la vida en general.

En este sentido, la metodología en primera persona permite a las ciencias naturales interpretar
las firmas orgánicas dinámicas, a partir de la cuenta personal que el investigador co-desarrolla
conjuntamente con un individuo, o que el clínico desarrolla conjuntamente con un paciente,
emerge como el método de la psicología. Por otro lado, las categorías así distinguidas – las
diferentes formas en que la vida individual tiene acceso – deben entenderse como modos de
formación del cuerpo partiendo de aquellas posibilidades que la corporeidad actualiza en su
relación con la entidad como un todo y que lo preserva como una huella viviente. Entonces, si
lo que es corpóreo siempre se define por la forma en que cada persona se sitúa con respecto a
tal o cual cosa, esos modos de ser a través de los cuales la vida se entiende (es decir,
categorías) determinan cada órgano y, por lo tanto, la fisiología y patología de cada uno de los
órganos. La descripción /explicación de envolver el cuerpo que ofrecen las ciencias naturales
en términos mecanicistas – en términos de una "fisiología interna" definida
convencionalmente, gobernada por estructuras y dispositivos dentro del límite
intergumentario del organismo – equivale a nada más que una reducción mecanicista de la
vida a menos que se combine con una generación única de pensamiento, el positum de la
psicología, que tiene que ver con la forma en que el individuo vive en el mundo; en otras
palabras, a menos que esté asociado con esa "fisiología externa", como J.Scott Turner lo
describe, de acuerdo con una visión desarrollada y extendida fenotipicamente (2000b, 2002,
2004a, 2004b), que resulta de la modificación adaptable del organismo al medio ambiente.
Incluso un cadáver en una mesa de disección, como una momia en una tumba egipcia, tiene
huellas que lo relacionan con su experiencia vivida. Y es precisamente en esta co-productividad
entre la psicología y las ciencias naturales que la fenomenología arroja luz, representando un
camino privilegiado para el clínico y el investigador.

10.8 Co-productividad y luz sobre la enfermedad de un individuo:

Cardiología
El enfoque fenomenológico revela una co-productividad entre la determinación de lo corpóreo
en la relación con los contextos significativos según los cuales se promulgan (campo de estudio
de la psicología) envolviendo el cuerpo, que, partiendo de las diferentes formas en el cual un

226
individuo se relaciona con la situación a la mano, siempre se reconfigura a sí mismo con
respecto a esto último, de acuerdo al modo de afianzarse a si-mismo y de disponerse en la
carne que preserva y se renueva sobre el curso de la existencia del individuo (el objeto de la
ciencia natural).

Podemos apreciar la importancia de esta perspectiva al considerar un fenómeno

particularmente dramático con el que los cardiólogos están demasiado familiarizados: la
muerte súbita inesperada (SUD). La muerte súbita cardíaca, que ahora se reconoce en todas
sus diversas formas como un problema médico de gran importancia epidemiológica,
representa el 50% de todas las muertes cardiovasculares o el 25% de todas las muertes
(Oppenheimer et al.1990). La muerte súbita es un "accidente eléctrico" causado por arritmias
cardíacas mortales (Cheung y Hachinski 2000) que pueden desencadenarse por estados
emocionales intensos causados por eventos vitales perturbadores y pueden complicar diversas
afecciones neurológicas (accidente cerebrovascular, epilepsia, hemorragia subaracnoidea,
etc.).

Hay evidencias claras para sugerir una serie de muertes repentinas – el temor a la muerte
("muerte vudú"), muerte súbita durante una catástrofe natural, muerte súbita durante
ataques de asma, muerte súbita durante el duelo después de una pérdida importante, muerte
súbita durante ataques de pánico, muerte súbita por estrés mental, muerte súbita relacionada
con eventos deportivos, muerte súbita durante la guerra, muerte súbita por peligro personal o
amenaza de lesión y muerte súbita después de actos de terrorismo (Engel 1971; Samuels 2007;
Leor et al.1996; Meisel et al. 1991; Wilbert-Lampen y col. 2008) – que están asociadas con una
activación emocional severa. La conexión entre el sistema nervioso y el sistema
cardiopulmonar es proporcionada por el sistema nervioso autónomo, que desempeña un
papel clave en la modulación del eje neurocardíaco y determina cómo una persona responde a
ciertos desencadenantes (Vaseghi y Shivkum 2008). Notablemente, la estimulación de la rama
simpática aumenta la frecuencia cardíaca y la contractilidad miocárdica ejerciendo efectos
facilitadores sobre la función, mientras que la estimulación de la rama parasimpática,
disminuye la frecuencia cardíaca y la contractilidad ejerce efectos inhibidores.

Como revelaron Child y sus colegas (Child et al 2014), los sujetos con ventrículos normales
pueden experimentar cambios en los índices hemodinámicos consistentes con una mayor
actividad simpática. Por otro lado, una estimulación autónoma exagerada asociada con la
reacción emocional desencadenada por factores estresantes que amenazan la vida tendrá
efectos simpáticos y parasimpáticos, posiblemente precipitando la disfunción del miocardio.
Existe evidencia que sugiere que el mayor riesgo de eventos cardiovasculares (p. ej., infarto de
miocardio) está fuertemente asociado con experiencias agudas de ira, ansiedad, tristeza, dolor
y estrés (Edmondson et al.2012; Mittleman et al. 1995). De hecho, es bien sabido que la
emoción negativa resulta en una liberación de catecolaminas, aumento de inputs en el sistema
simpático, y disminución en el tono parasimpático (Rozanski et al.1988; Burg et al. 1993;
Verrier et al. 1987).

Por lo tanto, las alteraciones en la función autonómica pueden desempeñar un papel

patogénico en el rol del desarrollo de la morbilidad cardiovascular y mortalidad también
pueden ser importantes en la patogénesis de SUD. Los datos experimentales proporcionan
evidencia (Barger et al.1961; Raab et al. 1964) que el aumento de la actividad nerviosa
simpática o la infusión de catecolaminas en muchos tipos diferentes de animales de
laboratorio puede dar lugar a la producción de lesiones neurocardíacas, a saber, degeneración

227
miofibrilar: una forma única de lesión de miocitos caracterizada por sarcomas hipercontraídos,
bandas transversales eosinofílicas densas y respuesta infamante mononuclear intersticial
(Baroldi 1975). Estos cambios histopatológicos reproducen experimentalmente en animales
lesiones que son morfológicamente idénticas a las observadas en pacientes que
experimentaron muerte súbita.

En un estudio famoso, Cebelin y Hirsch (1980) reportaron la degeneración miofibrilar de los

corazones de 15 víctimas de asalto físico homicida, quienes habían muerto unas horas o días
después del asalto, pero sin sufrir lesiones internas o trauma en el cerebro o las vísceras. Los
autores interpretaron los datos histopatológicos recopilados durante 29 años de manera
compatible con la "cardiomiopatía por estrés" y por lo tanto, como evidencia del efecto
mediador pero potencialmente letal de las catecolaminas. Ellos encontraron evidencia de
degeneración miofibrilar en el tejido miocardial y sugirieron el potencial letal de una activación
simpática exagerada a través de su efecto sobre el corazón. Además de introducir el término
"cardiomiopatía del estrés", el artículo de Cebelin y Hirsch abrió un tema con amplias
implicaciones para la medicina clínica: la relación entre la función cardíaca y el estrés
emocional. El rompecabezas se volvió aún más intrigante en la década de 1990 (Sato et al.,
1990a) con la identificación de un nuevo síndrome que, siguiendo el ejemplo de Cebelin y
Hirsch, ahora se conoce como miocardiopatía de estrés y que se presenta con dolor torácico
que imita el infarto de miocardio agudo y una disfunción sistólica ventricular izquierda
transitoria precipitada por estrés emocional o físico agudo (Kawai et al.2007; Bybee et al.
2004; Prasad et al. 2008).

Sin profundizar en los detalles del diagnóstico, que aún se están debatiendo, el aspecto más
llamativo del síndrome es su calidad transitoria pero a la vez su cualidad dramática. Un trabajo
importante de Wittstein et al. (2005) ayuda a aclarar sus características, en el umbral entre la
patología y la fisiología. En aproximadamente la mitad de los pacientes estudiados por
Wittstein, el episodio de disfunción cardíaca fue precipitado por la noticia de una muerte
inesperada, mientras que el resto experimentó una variedad de causas de activación
emocional, desde la sorpresa hasta el miedo. El hecho que juega un papel central en la
estimulación simpática exagerada, se asocia a una alteración parasimpática y también se
muestra por los diferentes niveles plasmáticos de catecolaminas: estos fueron dos a cuatro
veces más altos en los 13 pacientes con cardiomiopatía por estrés que en los 7 pacientes con
un infarto de miocardio Killip clase III (es decir, edema pulmonar) y permaneció notablemente
elevado incluso una semana después del inicio de los síntomas.

El aspecto más distintivo de esta sintomatológica temporal en términos de la patología

específica del órgano, sin embargo, parecería ser la transitoria histología y por lo tanto, una
reversibilidad del daño neurocardíaco. Una biopsia endocárdiaca realizada en cinco pacientes
del estudio de Wittstein –con feocromocitomas y hemorragias subaracnoideas– revela las
mismas características histopatológicas asociadas con el exceso de catecolaminas que, en una
forma más intensa y extendida, distingue las lesiones neurocardíacas en los casos de síndrome
de muerte súbita estudiados por Cebelin y Hirsch. Lo que encontramos aquí es precisamente
una lesión miocítica directa causada por el exceso de catecolamina y que se manifiesta a si-
misma histológicamente –como en los animales de laboratorio– en una forma de daño de
miocitos caracterizado por sarcomas hipercontraídos, bandas transversales eosinofílicas
densas y una respuesta infamante mononuclear intersticial (Wittstein et al. Alabama.2005).
Parece que existen varios niveles de actualización y manifestación de las dinámicas que dan
forma al eje cerebro-corazón y están mediadas por el sistema simpático: desde el nivel normal

228
registrado por el niño hasta la toxicidad transitoria que afecta a los pacientes de Wittstein
hasta la muerte cardíaca descrita en las autopsias de Cebelin y Hirsch.

Esta diversidad parece estar correlacionada con diferentes niveles de responsividad cardíaca.
La evidencia en esta dirección proviene de ciertos estudios que sugieren una "distribución
diferencial de los receptores de catecolaminas en el miocardio", tal que, por ejemplo, el ápice
tiene más receptores (Owa et al., 2001) o una "variación en la capacidad de respuesta de
receptores "con receptores apicales que son más susceptibles al aumento de catecolaminas
(Mori et al.1993). Además, se encontró una mayor densidad del nervio simpático alrededor de
vasos sanguíneos y áreas de daño miocárdico de pacientes con antecedentes de arritmias
ventriculares en comparación con pacientes sin dicha historia, lo que sugiere que la
sintomatología neural simpática podría facilitar arritmias ventriculares (Oppenheimer 2006;
Cao et al. Alabama.2000).

Las diferencias de un individuo a otro, en oposición a simplemente diferencias específicas de

los órganos, ocupan un lugar destacado cuando se tiene en cuenta el estudio multicéntrico de
Eitel et al. (2011), que muestra que, en una gran población, sólo dos tercios de los pacientes
tenían un factor estresante anterior claramente identificable. Por lo tanto, aunque la
intensidad del desencadenante puede depender de factores de riesgo clínicos que aumenten
la susceptibilidad miocárdica a la estimulación simpática, algunas personas son más
susceptibles a los efectos de la activación de ANS, independientemente de si existe alguna
anormalidad estructural (Child et al.2014, Buckley y Shivkumar 2016).

Si, como sugieren los datos disponibles, los modos de comprometerse emocionalmente con las
cosas que encontramos también corresponden a una cierta toma de forma de las dinámicas
corporales y en particular, la forma en que el sistema simpático en cada caso –y en el tiempo–
actualiza el eje cerebro–corazón y si en otras palabras, el surgimiento del cuerpo en relación
con las ocurrencias se preserva dentro de ciertas dinámicas y nos inclina constantemente hacia
las cosas ¿cómo vamos a entender el gradiente entre la "normalidad simpática" y la tormenta
simpática a través del cual las manifestaciones clínicas de diversos niveles de gravedad toman
forma? ¿Por qué ocurre este fenómeno y por qué algunas personas son más susceptibles a él,
como Buckely pregunta en su editorial sobre el tema (Buckley y Shivkumar 2016)?

Si el cuerpo se vuelve así en cada caso a partir de los posibles modos de relacionarse con las
cosas –corporeidad– a través del cual se posiciona en el mundo y si estos modos corresponden
a diferentes formas de encontrarse a sí mismo y disponerse emocionalmente, entonces la
emotividad, que puede afectar la funcionalidad cardíaca de muchas maneras, hasta el punto
de matar a un individuo, como en el caso de muerte súbita cardíaca, sólo se puede entender a
la luz de la historia (y no sólo del historial médico) de la persona que experimenta tal
emotividad. Claramente, una forma de medicina dispuesta a abrazar esta perspectiva debería
dar cuenta de cómo la forma de vida de cada persona, él o ella, conduce a la aparición y
desarrollo de ciertos trastornos.

La relación entre los eventos cardiovasculares y la autopercepción se hace particularmente

evidente en aquellos estudios que destacan el estrecho vínculo entre los eventos cardíacos y
los estados emocionales crónicos, como la ira y la hostilidad frecuentes, la ansiedad crónica o
la tristeza profunda (Brotman et al. 2007; Barefoot y Schroll 1996; Eaker et al.2004; Matthews
et al. 2004; Kubzansky et al. 2001; Kuper et al. 2002), así como en aquellos estudios que se
centran en la comorbilidad entre el SMC y los trastornos del estado de ánimo asociados con la

229
depresión y la ansiedad (Wittstein 2012; Mudd et al.2007; Regnante et al. 2009). En conjunto,
estos hallazgos no sólo respaldan el mecanismo del efecto directo de las catecolaminas en el
miocardio, sino que también (y lo que es más importante) sugieren que la susceptibilidad
individual al miocardio varía de acuerdo con los modos de compromiso emocional y por lo
tanto según como cada persona vive su propia vida. ¿Sobre qué bases toman forma estas
diferentes disposiciones? ¿Cuál es la relación entre la forma en que el mundo emocional de la
persona toma forma y la forma en que se estructura la función cardíaca? ¿Qué situaciones
conducen a la aparición de esas emociones negativas que apoyan un cierto compromiso
emocional que es perjudicial para la persona? ¿De qué manera, a partir de qué horizontes
significativos y en qué períodos de la existencia del individuo, estas situaciones se
estructuraron a lo largo del tiempo? Todas estas preguntas conciernen a lo individual.

10.9 Co-productividad: algunas pautas experimentales para las

neurociencias y la psicología
Lo corporal, que emerge en el marco de nuestra relación con el mundo, modifica y se
transforma a si-mismo de acuerdo a las disposiciones emocionales en relación con los
contextos significativos dentro de los cuales se realiza el si-mismo. Al provocar cambios en el
balance simpático-parasimpático, estas condiciones pueden afectar negativamente al sistema
cardiovascular tanto de forma aguda, como en el caso de las noticias de una muerte
inesperada, y crónicamente, como en el caso de los estados emocionales negativos
recurrentes. Como ya se señaló, los estados emocionales integran la forma en que nos
percibimos en relación con lo que estamos abiertos y, por lo tanto, pueden entenderse como
categorías que articulan la forma en que la vida se entiende dentro de ciertos contextos o
medios existenciales. No sólo eso, sino que a partir de estos modos de estar en el mundo, el
cuerpo se vuelve así.

Ciertos modos de ser-en-el-mundo, entonces, conducen a la aparición de una susceptibilidad

cardíaca que está mediada por el sistema nervioso autónomo y que presenta una
representación viscerotrópica en la corteza insular. A su vez, esta corteza está estrechamente
relacionada con el sistema límbico y en particular, la amígdala y el ACC. La modulación
operativa del sistema nervioso autónomo en el eje neurocardíaco remite así una gran
influencia que el cerebro y la corteza insular, tienen en la función de la estructura cardíaca. De
hecho, las observaciones clínicas y la evidencia experimental indican que la ínsula, un centro
importante de control cardiovascular central, juega un papel fundamental en la producción de
respuestas cardiovasculares a los estímulos emocionales (Oppenheimer y Cechetto 1990;
Oppenheimer et al.1992; Oppenheimer 2006; Oppenheimer y Cechetto 2016).

En otras palabras, la significancia de los encuentros individuales elicitan diferentes cambios

insulares y por lo tanto, un cierto efecto cardíaco, que también está claramente relacionado
con las diferentes formas de compromiso emocional y la estabilidad personal logradas por el
individuo hasta ese momento. Los cambios en la vida, los puntos de inflexión existenciales y el
surgimiento de nuevas posiciones, o simplemente el paso de los años según ciertos patrones
repetidos, y en cualquier caso la forma en que nos unimos a la Tierra, se caracterizan por
configuraciones emocionales que engendran diferentes modos de apertura a las cosas
significativas que encontramos. Vivir es lo que determina cómo se desarrolla el cuerpo.

Como ya hemos visto, diferentes modos de emocionarse corresponden a formas específicas en

las que la dinámica corporal toma forma en relación con los principales cambios de la vida –

230
por ejemplo, la muerte de un cónyuge– y a partir de ellos, o simplemente de acuerdo con un
estilo emocional que es "Canalizado" a través de características específicas, por ejemplo, la ira,
la hostilidad frecuente o la ansiedad crónica, rigen la forma en que el individuo habita en el
mundo y capta su significado que en algunos casos afecta negativamente al sistema
cardiovascular (Brotman et al.2007). Los trastornos cardíacos, por lo tanto, apuntan a la vida
concreta e histórica del individuo y a su variabilidad. Por otro lado, es sólo a la luz de los
horizontes existenciales cuya experiencia es incorporada por el cuerpo –el cuerpo mismo del
paciente individual – que estos trastornos se vuelven más significativos. Es difícil ver cómo la
medicina podría ofrecer un tratamiento adecuado sin la cooperación terapéutica con una
ciencia como la psicología.

Si las diversas formas de apertura corresponden a diferentes modos de activación insular, por
ejemplo, en relación con las emociones negativas y si su implicación distinta está asociada a las
diferencias individuales que distinguen la modulación del sistema nervioso autónomo del eje
neurocardíaco, donde la corteza insular puede ser vista como ejerciendo una función en la
integración dinámica de aspectos afectivos y corporales de los ambientes interno y externo
(Craig 2011). Además, datos recientes nuestros (Mazzola et al., 2016) indican que la corteza
insular modula esta relación al afectar aquellas estructuras que están ampliamente
involucradas en la percepción social y la información contextual, como la circunvolución
temporal superior bilateral (STG) (Allison et al. .2000; Adolphs 2003; Singer et al. 2004; Paulus
et al. 2005; Xu et al. 2009). De hecho, la reacción en respuesta a la ira de los demás cambia la
conexión bidireccional entre STG e ínsula de una bilateral a una ipsilateral. Estas conclusiones
sugieren que enfrentar a personas enojadas conduce a una mayor participación corporal a
expensas de un mayor enfoque en el procesamiento de la información contextual social
(Mazzola et al.2016). Aquí, como en todas las cosas corpóreas, el cerebro, en su configuración,
está determinado por la forma en que el individuo se sitúa en su relación con las cosas, en su
ser-en-el-mundo.

La dinámica individualizada visceral-cerebral que la firma de la insulta preserva, por así decirlo,
y sobre la base de la cual dispone el organismo, toma forma a partir de la significación que el
individuo encuentra y en parte elige, eligiendo en cada caso su posible futuro y renovando así
su historia personal. Es sólo dentro de esta emocionalidad situada, organísticamente histórica
(en constante proceso de desenvolvimiento a partir de tal o cual cosa) que es posible
investigar las diferencias individuales que podrían arrojar algo de luz sobre la susceptibilidad
miocárdica a la estimulación simpática. Por otro lado, otras regiones como la corteza
prefrontal ventromedial, la corteza orbitofrontal, la amígdala, n. accumbens, precuneus, etc.
también pueden estar activas, dependiendo de diferentes conjuntos de circunstancias para
diferentes individuos. Esto abre el estudio del dominio emocional hasta la perspectiva de una
variabilidad individual que no puede reducirse a la primacía (individual) de estructuras
neuroanatómicas.

Naturalmente, esto plantea preguntas sobre las diversas formas de convertirse

emocionalmente y comprometerse con las diferentes posiciones emocionales en el curso de la
propia existencia que pueden corresponder a diferentes formas de estar situado: diferentes
modos de apertura al mundo y de autopercepción, de acuerdo a diferentes configuraciones
neuronales que emergerían en diferentes configuraciones, llegando a estabilizarse junto a
diferentes dinámicas corporales (Arciero Bondolf 2009). En apoyo de esta perspectiva, en un
estudio nuestro (Mazzola et al., 2010), hemos demostrado que la ínsula presenta diferentes
grados de participacion como parte de la matriz en una situación de dolor indirecto en los

231
sujetos elegidos sobre la base de la categorización de estar situado, tomada por la vida de los
propios sujetos de acuerdo con las dos dimensiones de la relación existencial: inward y
outward. Otros estudios han identificado la "firma del dolor" al centrarse en el papel
desempeñado por el tronco encefálico y el sistema modulador del dolor descendente en la
percepción del dolor en diversas circunstancias (Tracey y Mantyh 2007).

Si la dinámica cerebral toma forma a partir de la significación que el individuo encuentra y

elige en parte, en cada caso posible su futuro y renovando así su historia personal, las
neurociencias deben emprender la tarea experimental de tomar estas firmas y analizar estas
conexiones. La co-productividad entre la psicología y las ciencias naturales, sobre la cual la
fenomenología arroja luz, emerge aquí según un ángulo diferente. A partir de una distinción
preestablecida en el estudio de las categorías de los sujetos que surgen de su experiencia, la
psicología puede dirigir las neurociencias hacia aquellos dominios significativos sensibles a los
que se dirige el experimento. Por lo tanto, el experimento debe ser capaz de provocar la
promulgación de tales categorías.

Si siempre nos encontramos y nos disponemos a partir de una situación, desarrollar una tarea
adecuada en un laboratorio significa manipular la forma en que los sujetos encuentran la
significación que producen los datos, generando señales neuronales y por lo tanto un modo
particular de acceso. Lo que se requiere, en otras palabras, es una forma activa de
experimentación, desarrollada de acuerdo con el mismo registro adoptado para el ars
inveniendi propuesto por Helmholtz – aunque desde una perspectiva opuesta, por así decirlo–.
El experimento debe ser capaz de generar una experiencia y revelar las estructuras neurales
asociadas con ella, que sólo puede entenderse a la luz de las esencias significativas que la unen
y, por lo tanto, dentro del marco de las configuraciones de sentido identificadas de antemano.
A su vez, las firmas cerebrales dinámicas reveladas no sólo plantean cuestiones relacionadas
con la coherencia y la modelización cerebral sino que, al manifestarse en el experimento,
abren la experiencia actual a nuevas investigaciones, generando el tipo de co-productividad
que representa el camino privilegiado para el clínico y el investigador. Por lo tanto, desde el
punto de vista del científico natural que adopta una metodología orientada
fenomenológicamente, hay cuatro momentos cruciales: (1) la indicación formal del fenómeno
a ser investigado (centrándose en las cosas mismas); entonces a la luz de esta revelación
fenomenológica, (2) la elección de sujetos de la cohorte sobre la base de cómo el contenido
concreto y positivo al que se dirige la indicación formal se articula a nivel individual –una
investigación que puede desarrollarse de acuerdo a las categorías que articulan la forma en
que cada vida individual se entiende a sí misma en situaciones y contextos en curso– (3) el
desarrollo de una tarea capaz de elicitar la ejecución de una cierta tendencia o motivo y, por lo
tanto, de engendrar el fenómeno bajo investigación; y (4) la generación actual de experiencia a
través de la regeneración de las firmas neuronales (el cuerpo del cuerpo) y el estudio de
conexiones neuronales.

Claramente, el camino privilegiado acabado de describir también puede explorarse a partir de

las ciencias naturales, como sugieren los estudios sobre la miocardiopatía inducida por estrés.
Repasemos los principales puntos hechos (Akashi et al.2010). La evidencia clínico- patológica
interpretada a la luz de las condiciones de muerte de los sujetos (Cebelin y Hirsch 1980) sugirió
el potencial letal del estrés a través de su efecto sobre el corazón. Estos datos iniciales fueron
confirmados por estudios posteriores, que concluyeron que las altas concentraciones de
catecolamina pueden dañar directamente el miocardio. Luego, los investigadores identificaron
una disfunción ventricular reversible que a menudo se asocia con un espasmo coronario (Sato

232
et al., 1990b) también asociado con el estrés emocional y, por lo tanto, con la activación del
SNA como mediador entre la ínsula y el corazón. El reconocimiento del papel crucial de la
ínsula (Cheung y Hachinski 2000), y de su diferente participación en diversos estados
emocionales, apunta a las diferencias individuales. La investigación no puede avanzar más sin
abordar este último punto a través de una metodología capaz de tomar tales diferencias –un
método capaz de tomar aquellas categorías que articulan la forma en que la vida individual se
entiende a sí misma en ciertas situaciones, para engendrar un espacio de co-determinación
entre las ciencias naturales y la psicología.

La necesidad de dicha co-productividad también emerge claramente en el campo de la

psicología clínica, como se ilustra, por ejemplo, en el diagnóstico de la depresión (Arciero
Bondolf 2009). Desde Kraeplin y Kretschmer, la clarificación de los límites entre la tristeza
común y la depresión clínica ha sido una gran preocupación. Gran parte de la controversia ha
girado en torno a la cuestión de si, y sobre qué base, se puede establecer un límite en el
continuo desde la experiencia de la tristeza hasta un episodio depresivo mayor. Este estado de
cosas se ha complicado aún más por el hecho de que el DSM-5 ha introducido la depresión
relacionada con el duelo dentro del campo de los trastornos depresivos. El duelo posee ciertas
características clínicas (p. ej., sentimientos de tristeza intensa, rumia por pérdida, insomnio,
falta de apetito y pérdida de peso) que lo hacen apto para un diagnóstico de depresión mayor.
Por lo tanto, la pregunta principal es sobre qué bases el duelo generado y otras formas
gatilladas de tristeza intensa sin complicaciones (p. ej., ideación no psicótica, ideación no
suicida, no retraso psicomotor, etc.) deben incluirse o excluirse del diagnóstico de depresión
mayor.

Si, como dice Maj, esa decisión "inevitablemente requiere el ejercicio de un juicio clínico
basado en lo que el clínico sabe sobre el individuo en cuestión y las normas culturales del
individuo para la expresión de angustia en el contexto de la pérdida" (Maj 2013, p.90),
entonces una pregunta clave concierne a los criterios que deben guiar al clínico para trazar la
línea entre "emociones normales y anormales". De hecho, el clínico tiene que tomar la
decisión si la respuesta de tristeza del individuo es proporcional a la situación desencadenante
o no, una decisión basada en el conocimiento que tiene del individuo, de la historia de su vida
y de su experiencia personal. Entonces, ¿cómo puede el clínico decidir científicamente si la
respuesta de tristeza del individuo es proporcional a la situación desencadenante o no?

La experiencia individual adquiere significado por el hecho de que se encuentra dentro de un

marco de configuración de la historia personal. La experiencia en curso se ubica dentro de un
contexto referencial por la historia que ayuda a articular y desarrollar, tanto en el caso en que
el evento cae dentro del rango de expectativas que "naturalmente" se derivan de la historia y
en el caso en que "toma por sorpresa" las predicciones hechas con respecto al desarrollo de la
historia, generando así nuevas expectativas. En este respecto, cada historia individual puede
conducir a un estado de depresión en conjunción con circunstancias de la vida capaces de
iniciar una espiral descendente: un círculo vicioso de cognición y tristeza. Por lo tanto, es
evidente que los criterios operacionales no pueden tener prioridad sobre el juicio clínico; pero
también está claro que decidir que la respuesta a una pérdida es "normal" sobre la base de lo
que el clínico sabe del individuo y su origen cultural requiere un método. Y esto sólo puede
asegurarse mediante un tipo de psicología capaz, en cada caso, de tomar la generación pre-
reflexiva de significado personal, de modo que el clínico pueda investigar la singularidad de la
historia personal de sus pacientes (Bondo lf et al. Alabama.2015). El juicio clínico, por lo tanto,

233
debe fundarse en el mismo modo de investigar la experiencia de otras personas cuya base se
encuentra en el cuidado del sí mismo.

234
 11. El Cuidado de Sí Mismo y la Psicoterapia
11.1 Errancia y Cuidado Terapéutico
Uno de los temas claves que hemos explorado en este trabajo es, por un lado, la cercana
conexión entre el cuidado terapéutico y la enfermedad, y por otro, la libertad. Hemos
concebido la experiencia de la libertad como la posibilidad abierta de entender lo que nos
dirige, una condición que le pertenece al hombre gracias a su venida en el mundo, de haber
nacido. Hemos visto cómo esta experiencia es la piedra angular sobre la cual yace la diferencia
entre el hombre y el animal. Mientras éste último es cautivo por la promulgacion de la relación
con el ambiente en el que vive, el hombre deja que las cosas significativas que encuentra sean;
en relación a ellas, el hombre las hace manifestarse y al mismo tiempo, se alcanza a sí mismo
precisamente por lo que el causa que aparezca.

A diferencia del caso de los animales, esta relación no está ligada por necesidad: el hombre es
libre. Esto significa que al relacionarse con las cosas en vista de un mundo en su totalidad – un
mundo que co-aparece como un fondo más allá de todos los objetos, aún siempre junto a ellos
– el hombre revela el dominio de sentido y su cualidad problemática mientras lleva a cabo su
propia experiencia una y otra vez. La experiencia del mundo es entonces primordial, como
claramente lo dice Patocka: “Yo capto el mundo como un fenómeno, pero al mismo tiempo
veo que, mientras reemplazo y modifico cualquier ente mundano, nunca puedo hacer lo
mismo con el mundo como tal, el mundo como un todo” (Patocka, 1995, p. 237). Este mundo
en su totalidad, lo que incluye a la esfera de los objetos como tales, es inaccesible para los
animales, quienes están atados a las cosas por sus instintos.

Desde esta perspectiva, la ipseidad se manifiesta como la misma posibilidad de la experiencia

de libertad: como una condición siempre inconclusa que nos permite captar la significatividad
que encontramos a partir de un horizonte, el mundo, el que se retira cuando nos
aproximamos, constantemente regenerando nuestro carácter incompleto, nuestra falta,
nuestra precariedad. Una vez más entonces captamos el movimiento de la vida como una
apertura (Bezugssinn) hacia eso que nos dirige (Gehaltssinn) y que realmente nos realiza una y
otra vez (Volzugssinn) como la manifestación de uno mismo y la aparición del mundo.

Claramente, el sujeto no creo el mundo ni lo “forma”; más bien, al contribuir con la aparición
del mundo, la ipseidad se relaciona y se manifiesta en virtud de esa aparición que condiciona.
En este sentido, cada fenómeno coincide con la aparición del mundo y la manifestación de una
ipseidad (Patocka, 1995).

Aquí la contribución de Patocka es crucial. Él establece la realización de la vida y por ende la

misma experiencia de libertad en la corporalidad, entendida como motilidad. Patocka da un
paso decisivo más allá comparado con la ontología de Heidegger dándole a esta última la
dimensión que ha sido incapaz de desarrollar. Patocka explica el movimiento como una
corporalidad que, en constante determinación con respecto a lo que ocurre (determinación
existencial), hace que el mundo se manifieste y se alcance por eso que causa que aparezca,
estableciendo así su sustrato (encarnación de la existencia). Así la corporalidad, y con ella la
existencia, sólo puede ser entendida a partir de nuestra pertenencia al mundo, concebida
como nuestra relación con el mundo, con todas las posibilidades que éste ofrece, como
revelada por el movimiento de la vida en su promulgación. Patocka escribe: “La libertad

235
primordial (la liberté originaire) es algo que yo soy en el más puro sentido del término, [pero]
que nunca poseo” (Patocka, 1988, p. 113).

A la luz de este modo de concebir lo corporal, hemos considerado la enfermedad como la

modificación de esta relación: como una alteración de las habilidades específicas para
promulgar nuestro ser-ahí en relación a lo que encontramos y por ende como una restricción
de nuestra libertad. La enfermedad es entonces entendida como un sofoco del movimiento de
la vida humana en su relación con la significatividad que la dirige: una limitación que conlleva
sufrimiento. Desde esta perspectiva, en principio no hay diferencia entre la enfermedad física
y psicológica. Por un lado, hemos visto cómo la cura terapéutica coincide con la restauración
de aquellas posibilidades de apertura que permiten que el movimiento de la vida exponga el
mundo a la complejidad de sentido y a la ipseidad de acceder a éste último en su totalidad. Al
llevar a cabo las posibilidades que escoge, el movimiento de la vida encuentra así un lugar en
el mundo, haciendo que aparezca, y al mismo tiempo se revela en su finitud. Como ya hemos
dicho en el comenzó de este trabajo, la diferencia entre los hombres se configura por la
orientación de su modo de vivir.

El cuestionamiento de este fenómeno, que coincide con la revelación de las cosas del mundo y
la revelación de uno mismo, la investigación de la naturaleza de esta deslumbrante y
maravillosa verdad, yace en el origen de esa antigua tradición que, según fuentes que se
remontan hasta Pitágoras, constituye el fundamento de la filosofía: el cuidado del alma. En
realidad, si el mundo y las cosas se muestran para lo que ellos son para el alma, y a través del
alma, entonces para entender al alma es necesario cuidar de ella. Esta praxis coincide con ese
saber-cómo que fue originalmente evocado por el término sophia y que Pitágoras había
querido enseñarle al tirano León (ver Capítulo 1). Desde el amanecer del mundo clásico griego,
el cuidado de sí mismo coincidía con la contemplación, el theorein, una práctica que, al
transformar el propio modo de vida, busca captar aquellas entidades que no pueden ser otra
cosa que lo que son. Así los primeros fisiólogos pusieron la vista en los cielos, para descubrir la
divinidad inmutable de las estrellas y aferrarse a eso como si fuera el propio cuerpo de Dios.

Fue a la luz de esta práctica de la contemplación, extendida por Pitágoras, que Sócrates saltó a
la vida pública de Atenas, para mostrar que el que desea cuidar del bien común debe poseer
una especial sabiduría duradera para actuar de acuerdo a la justicia. Para corregir esa errancia
que da formal al destino de los hombres, el alma – que se pierde en las situaciones y asuntos
de la vida diaria – debe constantemente examinarse a sí misma: por eso el cuidado del alma,
como es expuesto en el Primer Alcibiades, consiste en dirigir hacia uno mismo esa forma de
contemplación que los antiguos habían dirigido hacia los cielos estrellados.

Lo que tenemos aquí es el famoso epistrophe (retorno), la conversión del filósofo, que Hadot
define así: “El filósofo es él mismo convertido porque sabía cambiar su mirada desde las
sombras del mundo sensible y ponerla en la luz que emana de la idea del Bien” (p. 176, 1988).
A través de un movimiento que lo conduce de regreso hacía sí mismo y que corresponde a una
práctica de vida teorética, el alma consigue una transformación constante de sí misma,
reteniendo sólo lo que se resiste al cambio. Buscando la verdad duradera en cambiar las cosas,
el alma sólo reconoce lo que es estable, inmutable, y divino en sí mismo, mientras se distancia
de todas aquellas afecciones, deseos y anhelos que la atan a tales cosas. Volviéndose hacia ella
misma, el alma encuentra y, al mismo tiempo, reconoce lo que es (anamnesis). Este es el tema
clave del Alcíbiades: el cuidado de la propia alma como si fuera una realidad ontológicamente

236
autónoma. Patocka sostiene que: “Sólo podemos entender el alma y captar su esencia
practicando este cuidado, haciéndonos devotos de ella” (1998, p. 121).

Análisis incansable, cercado por el dialogo, el cuidado de sí mismo como la constante

realización de un nuevo comienzo en el discurso basado sobre una sola certeza, sabiendo que
no sabemos: así es el método de Sócrates, cuya aplicación concreta inevitablemente produce
un distanciamiento de las cosas, un liberarse de la mirada y, con ello, una insatisfacción
perpetua con el dominio sensible – un descontento que nos conduce a cuestionarnos una y
otra vez. Según Patocka, esta experiencia de trascendencia, desprovista de cualquier
contenido positivo, coincide precisamente con la experiencia de libertad: “Aquellos que han
sufrido esta experiencia saben que los objetos no son todo lo que hay. La experiencia de
libertad es precisamente esa de la nada del mundo real, dejado a sí mismo” (p. 95, 1990). Esta
mirada constituye la clave de la lectura no metafísica de Platón: el platonismo negativo de
Patocka.

Si el alma entonces coincide con su propio movimiento (to hauto kinoun – Phaedrus 245c-
246a), el cuidado del alma debe coincidir con la transformación y reorientación de tal
movimiento. Como ya notáramos al comienzo de este trabajo, la diferencia entre los hombres
se configura a partir de la orientación del movimiento de la vida. Por lo tanto, aunque en el
caso de la mayoría de las personas el alma esté usualmente absorta de las preocupaciones
diarias, aquellos quienes aman el alma pueden modificarla cuidando de ella. Esto corresponde
a la conversión de la propia orientación sobre uno mismo y por ende al restablecimiento de un
dialogo con uno mismo. En el pensamiento antiguo, esta vuelta hacia uno mismo es alcanzada
por la búsqueda e identificación de las verdades universales compartidas entre todos los
hombres. Claramente, este énfasis en la interioridad no tiene nada que ver con la noción de
centralidad del sujeto enfatizada en el pensamiento moderno (Hadot, 2002, 2014).

Esta actitud teorética, se traduce entonces concretamente en una conducta que el filósofo
encarna por medio de su estilo de vida, según lo que podría describirse como su conocimiento
“objetivo”. Este elemento crucial es lo que distingue a la filosofía como cuidado del alma. En
este sentido, el auto-conocimiento deriva de la constante formación de uno mismo: el auto-
conocimiento requiere del cuidado de sí mismo, y el cuidado de sí mismo va de la mano de la
capacidad de captar la verdad en uno mismo (parrhesia). Esta sigue siendo la esencia de la
filosofía desde la antigüedad (Hadot, 2002).

11.2 “Aprender Cómo Vivir” y “Aprender Cómo Morir”: La Teoría y

Tecnología del Alma”
Como ya hemos visto (Capítulo 1), fue Aristóteles quien descubrió que la vida contemplativa es
uno de los posibles modos para articular el movimiento que hemos descrito. Mientras
mantenía que el modo de vida más noble es el teorético, Aristóteles extendió su investigación
hacia la vida fáctica en su movimiento, entendido como “eso que le sucede o podría sucederle
a alguien” en cualquier momento. Pero mientras la ética aristotélica se desvaneciera en las
grietas de la historia, sólo para reaparecer siglos más tarde, la teoría – reducida a preceptos
sucintos y fácilmente aplicables – continuó guiando ese acto constante de focalizar la propia
atención sobre uno mismo que distingue a la vida filosófica en los periodos helenísticos y
romanos. Domanski lo resume hermosamente así: “Después de Platón, desde la reflexión
metafilosófica de los filósofos helenísticos hasta Plotino, un communis philosophorum opinio

237
que tiene eso para ser un verdadero filósofo, no es suficiente saber cómo uno debe dirigir su
vida, sino que es crucial vivir en total coherencia con su conocimiento” (1996, p. 11).

Según cada escuela antigua, el modo de vida del filósofo está marcado por una tensión hacia
ese tipo de conocimiento estable, el ejercicio de que, theorein, lejos de ser sólo una práctica de
meditación, debe también coincidir con la ejecución concreta de una conducta filosófica, a
través de un acuerdo entre el discurso sobre la verdad, el logos, y el propio estilo de vida, bios.
Esta visión es resumida efectivamente por dos fórmulas que expresan la misma tensión
esencial: “aprendre cómo vivir” y “aprender cómo morir” (Hadot, 1986).

Claramente, el punto más alto de esta tensión, que coincide con la conducta ideal del hombre
sabio y que sostiene a las máximas anteriores, corresponde a la perfecta identidad personal
que la actitud teorética le permite al filósofo mantener a lo largo de su vida, aún en su muerte,
como lo atestiguara Sócrates. Morir, como vivir, implica la práctica del distanciamiento, un
ejercicio de dominio personal diseñado para liberarse en cada momento de lo impertinente,
del egoísmo, para así participar de la esencia divina.

Mientras Sócrates había argumentado que “los verdaderos filósofos practican morirse”
(Phaedo, 67e), muchos siglos después el último gran Estoico, Marco Aurelio, combinando una
conciencia del momento presente con la posibilidad de la muerte, iba a decir: “Tu modo de
vivir alcanza la perfección cuando te pasas cada día como si fuera el último…

Deja que la muerte se ponga delante de tus ojos cada día, y nunca tendrás un pensamiento
básico o un deseo excesivo” (citado en Hadot, 2002-1998, p. 19). Lo que aquí emerge es el
tema subyacente que parece dar forma a la relación con uno mismo en el mundo antiguo,
desde los primeros fisiólogos descritos por Aristóteles (ver Capítulo 1, p.14) hasta fines del
Imperio Romano: liberar el alma de todas las pasiones por medio de la reorientación constante
de la propia perspectiva, para así vivir cada momento a la luz de la esencia de lo que perdura.

Todas las escuelas filosóficas buscaban liberar al hombre de esa impermanencia de las cosas y
del mundo que, generando afecciones incontrolables, impide que el individuo lleve una vida
feliz. La estrategia que adoptaron consistía en una suerte de purificación progresiva, diseñada
para fomentar una relación estable con el alma a través de la detección de los elementos,
permanentes, universales y “objetivos” en ella. Por medio de tales prácticas, los filósofos
buscaban precisamente rechazar lo que le sucede o podría sucederle a alguien.

La neutralización de cada instante fáctico a la luz del presente continuo, asegurado por la
práctica teorética, ancla el mundo a la certeza de lo que no cambia y provee la base para que
el hombre acceda a su existencia temporal a partir de su eterno tiempo presente. Captar la
verdad en uno mismo entonces, es captar el ser del hombre como una presencia esencial que
yace más allá de la mutabilidad histórica para la cual la existencia es de facto expuesta. Esta
visión es la comprensión pre-establecida del hombre que ha guiado el desarrollo del
pensamiento occidental, como un fondo ontológico que ha sobrevivido plenamente desde la
antigüedad hasta la era contemporánea.

Por muchas razones tendremos que pasar por alto aquí y que tienen que ver con la
transformación del ejercicio del cuidado de sí mismo (Foucault, 2008, 2016), el énfasis en el
momento presente que se volvió particularmente fuerte en las prácticas de vigilancia
neoplatónicas, epicúreas y estoicas, las cuales estaban invariablemente marcadas por la
neutralización emocional de los eventos de acuerdo a una serie de reglas y principios a ser

238
aplicados en una situación. Para gobernar los efectos de un cierto acontecimiento negativo, el
evento es resignificado captando y asimilándolo a la luz de las máximas, aforismos y preceptos
– pero también teorías y conceptos – desarrollados por los maestros filósofos (por ejemplo, los
Epicúreos) y de acuerdo con los cuales cada escuela ha educado a sus discípulos, impartiendo
un entrenamiento particular para ellos. De esta manera, en las escuelas helenísticas, el
maestro espiritual presenta al iniciado un resumen en forma de máximas individuales y
principios guía que deben memorizarse: “por ejemplo, La Medicina Cuádruple
(Tetrapharmakos) y las Proposiciones Principales (kyriai doxai) entre los Epicúreos y el Pequeño
Libro de Bolsillo de Epícteto entre los Estoicos, que incluso era usado, junto con el Poema
Dorado Pitagórico, por los neoplatónicos en la educación elemental” (Hadot, 1986, p. 451).

Lo que aquí emerge, una vez más, es esa tensión subyacente entre una teoría y su
promulgacion a través del modo de vida del filósofo, la cual – como hemos repetido varias
veces – dio forma a la filosofía antigua y fue transmitida como una práctica de vida en las
comunidades filosóficas. Como veremos, esta estructura perduró como el fundamento de la
“filosofía” de los Padres de la Iglesia, quienes rechazaron la filosofía antigua – particularmente
como estilo de vida – preservando su componente teorético (Bardy, 1949; Domanski, 1996).

Los famosos ejercicios espirituales que se extienden desde Pitágoras hasta Ignacio de Loyola
(Rabbow, 1954; Hadot, 1995, 2002, 2014) consisten precisamente en el desarrollo de prácticas
diseñadas para transformar la propia relación con uno mismo – el movimiento del alma hacia
sí misma – según los principios teoréticos de una escuela determinada. El fin que todas estas
escuelas comparten es liberar el alma de las preocupaciones y del contexto de la existencia
dirigiéndola hacia la visión de lo que perdura. Si el hombre está triste, esto es porque sus
pasiones lo atan a las cosas del mundo; por eso, el camino hacia la felicidad tiene que ver con
el distanciamiento de tales pasiones y de sus afecciones sobre nosotros. Los ejercicios en
cuestión promueven una transformación de este tipo, liberando el Yo de los misterios
humanos a través de variadas prácticas regulatorias.

Hadot ha resumido este proceso común de distanciamiento del Yo de las pasiones con mucha
claridad en relación al Estoicismo y Epicurianismo: “Lo mismo se puede decir para el
Estoicismo, con la ayuda de la distinción entre lo que depende o no de nosotros; podemos
rechazar todo lo que es ajeno a nosotros, y regresar a nuestros verdaderos yoes. En otras
palabras, podemos alcanzar la libertad moral. Finalmente, lo mismo es verdadero para el
Epicureismo. Ignorando los deseos no naturales e innecesarios, podemos retornar a nuestro
núcleo original de libertad e independencia, que pudiera ser definido por la satisfacción de los
deseos naturales y necesarios” (1995, p. 103).

El acceso al conocimiento de uno mismo, y por ende a aquellas verdades universales que se
hallan en el alma, es gobernado por técnicas que refieren a la teoría que las produjeron. Una
situación negativa en curso puede así neutralizarse cambiando la propia atención de acuerdo
con ciertos principios guía. Así mismo, estando orientado por los mismos principios, es posible
anticipar o recordar una situación negativa cualquiera, de tal manera de hacerla
constantemente presente, a través de una práctica que reproduzca el evento y lo desactive,
dejando al individuo listo para aceptarlo. Con un dispositivo de este tipo, no hay mucha
diferencia entre anticipar las circunstancias negativas para aprender cómo manejarlas,
debiendo ellas presentarse (nuevamente), como lo hacían los Estoicos (anticipatio malorum), y
entrenándose uno mismo para recordar los placeres pasados para focalizarse sólo en los
aspectos placenteros del presente, como lo hicieran los Epicúreos. El fin es la auto-

239
transformación y por ende la propia liberación de los atados mundanos. La liberación del Yo de
las miserias humanas, en otras palabras, es posible por “la permanente transformación del
discurso verdadero, firmemente fijado en el sujeto, en principios de conducta moralmente
aceptables” (Foucault, 2001-2005, p. 32).

Un documento notable que clarifica este aspecto específico en relación a la escuela Epicúrea
es un corto tratado de Filodemo, un filósofo que vivió en Herculano, Italia, cercano al año 70
A.C. El dispositivo, o más bien el conocimiento, que conlleva la neutralización del evento es
concebido por Filodemo como una techne –presumiblemente de acuerdo con una tradición
directamente transmitida por Epicúreo a Metrodoro y Zeno de Sidón. En su tratado “Sobre el
Discurso Verdadero” (Peri parrhesia) – una obra descubierta en la Villa de los Papiros de
Herculano, los fragmentos rescatados por los eruditos esferzos de M. Gigante (1969) –
Filodemo muestra cómo el discurso verdadero coincide con un estilo de vida, con una
conducta diseñada para asegurar la obtención de la sabiduría y la felicidad. Esta práctica
adoptada por el hombre sabio y el filósofo (Fr. 1) le permite entender y enfrentar las
situaciones corrientes a través de un procedimiento argumentativo diseñado para conducir al
oyente (el discípulo) a que adquiera tal práctica y obtenga la serenidad.

Como un método de conjetura, en el tratado de Filodemo la parrhesia es asociada con la

medicina (Fr. 63, 64 y 69). Como un médico, el maestro epicúreo primero identifica la
enfermedad de su discípulo y luego administra su medicina: aplica la parhresia para liberar al
discípulo de su enfermedad y purifica así su alma. A su vez, recurriendo a la parrhesia, el
discípulo no vacilará en confesar sus defectos al maestro, para así ser curado. La parrhesia es
aprendida y perfeccionada por su práctica.

El hecho de interiorizar y fijar las verdades transmitidas por otros – como en la práctica estoica
o epicúrea – es ciertamente algo muy diferente al movimiento de identificación y conversión,
las realidades propias e inmutables detrás de las cosas que fue prescrito por Platón y que
primero había sido introducido por el examen de conciencia pitagórico. También difiere del
esfuerzo por distinguir entre la voluntad del Señor y la oscuridad del pecado que encontramos
en la filosofía cristiana. No obstante, en todos estos casos, la actitud teorética es lo que
gobierna la propia relación con uno mismo, orienta así la gama de prácticas que median esta
relación, así como también la propia relación con el propio maestro guía. Respecto de esto, si
la filosofía coincide con el cuidado del alma y de sus pasiones, la transformación interna que
requiere debe basarse en el uso de una herramienta terapéutica. Foucault se refirió muy
correctamente a tales herramientas como técnicas o tecnologías del sí mismo que “permiten a
los individuos efectuar por sus propios medios o con la ayuda de otros un cierto número de
operaciones sobre sus propios cuerpos y almas, pensamientos, conducta y modo de ser, para
así transformarse a sí mismos y conseguir cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría,
perfección o inmortalidad” (Foucault, 1988, p. 18). Estas son la gama de ejercicios diseñados
para la progresiva búsqueda de la verdad inmutable que yace en uno mismo – y no en los
cielos estrellados.

11.3 Maestro, el Discípulo y la Techne

La adquisición de prácticas diseñadas a formar relaciones específicas que los individuos tienen
con ellos mismos está claramente relacionado a dos aspectos esenciales: por un lado, el deseo
y capacidad del novicio de cambiar su propia vida y, por otra parte – y en íntima conexión con
el primer aspecto – la relación del novicio con su director espiritual como uno capaz de guiar al

240
discípulo en su trayecto hacia la verdad, igual que un médico es capaz de guiar a su paciente
por el camino de la sanación.

Con respecto a esto, en su Séptima Carta Platón escribe:

¿No debería el doctor que está dando consejo al enfermo quien es indulgente en un modo de
vida que es malo para su salud tratar primero que todo de cambiar su vida, y sólo continuar
con el resto de su consejo si el paciente está dispuesto a obedecer? Pero si él no esta dispuesto,
entonces lo consideraría viril y buen doctos si deja de aconsejar al paciente con esa descripción
y por el contrario, poco caballero y criterioso si el continua aconsejando. (330.-330d).

Como el médico, el guía espiritual sólo puede tratar a aquellos que desean cambiar sus vidas –
siendo esto la precondición para la cura. Platón había aprendido esto de la manera difícil, a
través de su peligrosa desventura con el tirano de Siracusa.

En la época helénica, el asunto de la relación entre maestro y discípulo emerge en el texto de

Filodemo, que discute la acción terapéutica de la parrhesia y su falibilidad. Filodemo se refiere
a aquellos jóvenes que todavía necesitan un diagnóstico o que se resisten al tratamiento: el a-
therapeutoi. A diferencia de otras escuelas, en la epicúrea, no hay pasiones, errores o faltas
que no puedan superarse. La disposición hacia la mutua buena voluntad, no sólo entre el sabio
y el novicio, sino entre todos los discípulos, es la precondición para el ejercicio de esta función
terapéutica (col. V a). Imitando a Epicúreo, el maestro epicúreo actúa así como el médico que
tratará incluso a los pacientes considerados como intratables, basado en un conjunto de
síntomas.

Por otro lado, tenemos a Sereno, quien no está enfermo ni en buena salud pero acude a
Séneca por ayuda. Aunque Sereno ya lleva una vida simple y frugal, de acuerdo a los preceptos
estoicos, cuando el esplendor de la lujuria lo sorprende, es dominado por dudas y segundos
pensamientos. Algo similar ocurre en la vida intelectual de Sereno, donde a veces pierde su
simplicidad y se vuelve ambicioso cuando busca las palabras. La inestabilidad de la recta
voluntad de Sereno (de acuerdo con las reglas estoicas) es lo que lo lleva a buscar ayuda de
Séneca. Éste último inmediatamente capta el mal que afecta al joven: su diagnóstico es que
Sereno necesita cierta tranquilidad para su alma. A través de ejemplos, metáforas, y la
presentación de varios casos diferentes Séneca le muestra a Sereno que la tranquilidad del
alma se adquiere día a día a través del cuidado constante de la propia alma vacilante. Este
cuidado corresponde a una higiene existencial diseñada para combinar las enseñanzas teóricas
y prácticas de una manera tan efectiva que nada nunca socavará la estabilidad, firmeza y
tranquillitas del alma.

Unos pocos siglos más tarde, en el contexto del monacato de los cristianos orientales, las
reflexiones sobre la voluntad y capacidad para comprometerse en el cuidado del sí mismo
puestos por Platón, Filodemo y Séneca encuentran un eco en una carta que Nilo de Sinai (d.
430-450) le dirigió a un laico por nombre Faustiano. El monje escribe: “Tu alma está lejos de
Dios. ¿Cómo me puedes pedir que te envíe palabras edificante, si te burlas de las cosas santas,
como lo hacen los profanadores? ¿Qué bien existe para hablarle a un oído muerto, incapaz de
escuchar?” (citado en Hausherr, 2012, p. 316). El mensaje de Nilo es obvio: es imposible guiar
por el camino de la perfección a alguien que no está dispuesto a caminar; es imposible tratar a
alguien que no tiene intención de recibir tratamiento.

241
Junto con estas mismas líneas, en su Primera Conferencia, Casiano nos informa que cuando él
y su amigo Germano le pidieron al abad Moisés que los tomara bajo su guía, el anciano
ascético los cuestionó y los puso a prueba. Casiano escribe que el abad, quien era reconocido
por su rigurosa austeridad del alma, rechazó oír “las peticiones de postulantes tibios y
perezosos” (2000, p. 62). El abad requería una convicción firme y bien articulada de parte de
aquellos que deseaban tomar aquellas prácticas llevando a la pureza del alma y a la
contemplación de Dios a quienes guiaba.

Lo que encontramos entonces, son diferentes maneras de concebir la posibilidad de operar

sobre la vida del discípulo, lo que refleja diferentes teorías guía. En cualquier caso, la relación
entre el maestro y el discípulo siempre juega un rol central. La Primera Conferencia de Casiano
también trae este segundo aspecto: la importancia de la relación del discípulo con su guía
espiritual para su propia formación y entrenamiento.

Este tema, que tiene un origen ciertamente pitagórico, influyó crucialmente el desarrollo del
cuidado de sí mismo hasta la era moderna. Sócrates claramente lo formula en el Primer
Alcíbiades. Después de entregar algunos ejemplos para ilustrar la necesidad de vivir
virtuosamente, “con tus ojos puestos en lo que es divino y brillante” (134 d.), afirma Sócrates:
“antes de obtener una virtud, ser gobernado por un superior es mejor que gobernar, tanto
para un hombre como para un niño” (135b). Otra vez, en el pasaje del Faedro – en el contexto
de esta defensa de memoria en contra de la palabra escrita a la que previamente nos
referíamos (247b-275c) – Platón pone las siguientes palabras en la boca de Sócrates: “en mi
opinión, el discurso serio sobre ellos es mucho más noble, cuando uno emplea el método
dialéctico (dialektike techne) y a través del conocimiento (episteme) planta y siembra en una
alma apropiada palabras que son capaces de ayudar a ellos mismo y al que las plantó, que no
son estériles, pero que producen semillas de las que brotan en otras mentes otras palabras
capaces de continuar el proceso para siempre, y que macen felices a sus poseedores, hasta el
límite más lejano de la felicidad humana” (276e-277a).

La relación jerárquica entre profesor y estudiante, sobre la base de lo que da forma al cuidado
del sí mismo, emerge aquí como el dialogo sin final entre las generaciones sucesivas: un
intercambio vivo basado en una relación desigual que es establecida entre un individuo; el
profesor, quien planta el logos en el alma de otro individuo, el discípulo (Griswold, 1996). El
cuidado de sí mismo entonces, presupone una relación con otra persona que es capaz de
determinar su orientación.

El mismo tema atraviesa el corto tratado de Filodemo, el cual provee indicaciones detalladas
sobre como el método de la parrhesia debería aplicarse para que el discurso verdadero – y por
ende el conocimiento – sea transferido desde el maestro hasta el discípulo de acuerdo a una
cadena inquiebrantable que estira todo de regreso a Epicuro. En el fragmento 45, Filodemo
escribe: “amonestaremos a los demás con gran confidencia, ahora y cuando aquellos [de
nosotros] que se han vuelto consecuencia de nuestros profesores se han vuelto eminencia. Y la
cosa más importante e integradora es que, obedeceremos a Epicúreo, de acuerdo a quien
hemos escogido vivir”.

El texto de Filodemo es un tesoro escondido real de información sobre el modo epicúreo de

manejar la relación entre una persona joven y su guía espiritual. Por ejemplo, el fragmento 71
da consejo sobre cómo comportarse si el discípulo se niega a hablar; el fragmento 73, si él
desobedece. El fragmento 87 entrega algunas sugerencias sobre cómo obtener lo mejor de la

242
recalcitrante juventud; el fragmento 93, sobre cómo animar a los débiles. El fragmento 22
explica cómo guiar a los jóvenes con una fuerte personalidad y enfatiza la importancia de
elegir el momento adecuado (kairos) para actuar. El fragmento 7 discute el sabio uso del
hombre de la franqueza hasta el final; el fragmento 20 cómo tratar con palabras moderadas y
perdonar errores. Los fragmentos 13, 32, 61 y 66 tratan del ejercicio del arte de la exhortación,
el fragmento 26 con el uso de la ironía y el fragmento 25 con cómo animar la buena voluntad
entre los jóvenes fomentando el discurso verdadero. El fragmento 10 discute el libre uso de la
parrhesia como medio para inducir a los jóvenes a abrirse; el fragmento 67 la necesidad para
el hombre sabio de asistir con rapidez a aquellos que han caído presa del error. Finalmente, el
fragmento 43 discute el uso de la sympatheia como medio para fomentar el desarrollo del
carácter individual.

Unos pocos siglos más tarde, en la era Imperial – cuando el cuidado de sí mismo había sido
separado de los temas del bien público – Galeno (AD 129-201) redefinió la relación con un
sabio justificando la necesidad de él sobre la base de un elemento que distingue a cada ser
humano: el amor propio. Galeno escribe: “Como dice Esopo, tenemos dos sacos colgando de
nuestros cuellos; el del frente está lleno con los fallos de los demás; el otro de atrás está lleno
con los nuestros. Esta es la razón de por qué vemos las fallas de los otros pero las nuestras
permanecen invisibles para nosotros” (Galeno, 1963, p. 3). El amor propio nos previene de ver
nuestros propios males. Lo que aquí aparece es el tema de la auto-decepción, que adquirió un
significado diferente en el pensamiento cristiano y que al final fue heredado por la psicología
moderna y el psicoanálisis (Goleman, 1996; Pahulus, 2007).

Dada la imposibilidad de juzgar nuestros propios errores, y por ende la necesidad de que
alguien más los vea, Galeno recomienda que encontremos a alguien que nos ayude. Como la
persona adecuada para que cuide nuestra alma, él recomienda alguien que no muestre amor
ni odio hacia nosotros – o sea, un extranjero – y quien ya haya dado amplia prueba de
imparcialidad en su vida y que entonces sea capaz de revelarnos nuestros errores sin vacilar.

La relación de amistad o cercanía entre el sabio y el discípulo que distinguía a las escuelas
inspiradas por la tradición socrática fue reemplazado por una relación neutra (Foucault, 2016):
por la figura de un supervisor externo quien habla la verdad (parrhesia), para así señalar
cualquier error en nuestras acciones debido a las pasiones. De esa manera, será posible
realizar un diagnóstico de las “pasiones y errores del alma”, para citar el título del tratado de
Galeno.

Para Galeno, quien despliega una sensibilidad estoica, ya que los errores tienen que ver con las
pasiones del alma, el tratamiento comienza cuando el sabio, hablando de la verdad, intenta
alejarlas – al menos hasta cierto punto. Esta operación prueba ser difícil al comienzo: el
progreso llega lentamente y trae sólo modestos resultados. Gradualmente, sin embargo,
repitiendo los mismos ejercicios una y otra vez, las pasiones pierden su fuerza y son
controladas, mientras se hace más fácil para nosotros contenernos sin la necesidad de un
supervisor. Este es el camino que conduce a la sanación.

Es importane destacar que, en la Grecia antigua y en el mundo helenístico y más tarde en el

romano, la conexión entre captar la verdad en uno mismo y la propia relación con el guía que
dirige este proceso es gobernado por una forma de conocimiento que toma la forma de una
techne (como claramente lo ilustrara el tratado de Filomeno): una forma de conocimiento –
orientada según los principios teoréticos de la propia escuela – que sólo puede ser transmitido

243
si el discípulo quiere cambiar el modo en que está llevando su vida, configurándolo después
que el maestro imparta ese conocimiento. En el contexto del epicureísmo, por ejemplo, la
parrhesia, como una techne, es considerada como “una práctica ética que conduce en
diferentes modos – aunque no científicos – de obtener una educación filosófica y perfección
moral; una técnica que, a partir de una mirada claramente filosófica de lo que es útil para la
vida, pudiera ser aplicado a los jóvenes por el sabio maestro epucurio” (Gigante, p. 63). Este
conocimiento regulado es progresivamente asimilado concretamente encarnarse, hasta que
uno se ha vuelto su propio maestro. Por eso el énfasis en el mundo antiguo sobre la necesidad
para el estilo de vida del filósofo de ser consistente con los principios de su filosofía. El
cristianismo iba a marcar un giro significativo en este proceso de transmisión.

11.4 La Praxis de los Padres de la Iglesia

A menudo ha sido enfatizado que la espiritualidad cristiana podría ser vista como la plenitud
de la filosofía antigua, ya que heredó tantos temas y prácticas de ella (ver, por ejemplo,
Foucault, 2001 y Hadot, 1988, 1995). Un importante artículo de G. Brady (1949) entrega una
sucinta revisión de los principales autores y trabajos a través de los cuales este pasaje fue
tomando forma. Mientras difícilmente sea la mejor posibilidad para explorar tal vasto tópico,
es importante notar un hecho clave que marca esta continuidad: igual que en el mundo
antiguo los filósofos validarían sus principios por sus estilos de vida, la asimilación del
cristianismo por la filosofía se desarrolló de acuerdo a esta trayectoria, como un intento de
cambiar el estilo de vida de un individuo. Este proceso es descrito como una praxis por los
Padres de la Iglesia y tradicionalmente aplica para la vida ascética – retirada del mundo, vida
hermética, ayuno, vigilia, trabajo duro y pobreza.

“Los Padres Griegos – escribe Leclercq – se refieren a la vida monástica como ‘la filosofía según
Cristo’ y ‘la única filosofía verdadera’, o de forma más simple como ‘filosofía’: este término,
que indica el discernimiento práctico del valor de las cosas y la vanidad del mundo, al cual
debe renunciarse, se aplica al monje que asume esta renuncia” (p. 221, 1952). ¿Cuál es la
relación entre renuncia y filosofía?

Aquí tocamos un punto crucial. La vida monástica, “la filosofía de Cristo”, es alcanzada a través
del sacrificio: la renuncia de sí mismo y de la vida en este mundo es una precondición para la
pureza de corazón y la contemplación de Dios (theoria). Foucault claramente subrayó esto
distinguiendo la concepción cristiana de la conversión del siglo tres y cuatro (metanoia) de la
epistrophe de los platonistas (el redireccionamiento de la propia atención desde el mundo de
las sombras al de las verdades eternas) y de las eras helenística y romana (el
redireccionamiento de la propia atención desde lo que no depende de nosotros a lo que sí),
enfatizando que la primera concepción marcó un quiebre, una discontinuidad, un giro
dramático (Foucault, 2001, 2012). La renuncia personal, la experiencia fundamental de la cruz,
yace en el centro mismo del proceso de las transmisión cristiana de la filosofía. Igual que con la
techne guiadora de la filosofía de los antiguos griegos, helenísticos y romanos, esta experiencia
requiere un maestro y se enmarca en el contexto de la relación del discípulo con él.

A partir del sacrificio personal, del martirio diario, el individuo busca la verdad sobre él mismo.
La renuncia personal es también el rasgo distintivo de la relación entre el monje y su padre
espiritual. En otras palabras, mientras en el caso de la propia relación con uno mismo la
renuncia implica un esfuerzo constante para distanciarse del mundo a través de la
mortificación de la carne y la vigilancia de los pensamientos que ella provoca, en el caso de la

244
relación entre el novicio y su guía, el primero renuncia completamente a su voluntad,
poniéndose completamente en las manos de su director espiritual. Respecto de esto, la
obediencia y la renuncia del mundo van de la mano (Hausherr, 2012).

Cortando sus lazos con el mundo lo más posible, y retirándose hacia una “soledad sin
ataduras” (Casiano, col. I), hacia las “tierras áridas” (col. XXIV), el monje se incrusta en otra
persona, su padre espiritual, por quien se permite ser gobernado. Para el abad, el trabajo
sobre su relación con el novicio incluso viene antes – y es más esencial – que el trabajo sobre
el contenido de los pensamientos de éste último. Esta relación obliga al monje a enfrentar el
conflicto original entre el orgullo y la humildad que le cuesta al hombre su salida del Edén.

Esto explica la relevancia de la famosa fórmula – tomada por Casiano con un matiz distinto
entre otros ejemplo de obediencia (1989, Libro IV, 23) – en la que el Padre Juan, quien se había
retirado al desierto Scetis, pasó 3 años regando un palo seco plantado en la arena con su
balde, cuando su padre espiritual le había pedido hacerlo hasta que la rama diera fruto. El agua
estaba tan lejos que Juan se marcharía en la noche y sólo regresaría en la mañana (p. 231).

De manera muy parecida, en una de sus cartas Barsanufio escribe sobre la obediencia: “El que
quiera ser un monje debe de ninguna manera tener algún deseo propio. Cristo nuestro Señor
nos enseñó esto cuando dijo: ‘Vengo de los cielos, no para hacer mi propia voluntad’ (Juan 6:
38). (…) Así que debes obedecer en todo, incluso si te pareciera que lo ordenado tiene pecado.
El Abbá que te ordena hacerlo cargará con tu pecado y tendrá la respuesta para ti” (citado en
Hausherr, 2012, p. 199).

Así que mientras el novicio presta incondicional obediencia a su abad, éste último a su vez está
al servicio de su discípulo, ya que se hace completamente responsable de la salvación eterna
de éste. Citando a Gregorio el Teólogo, Cristodulo afirma que: “La regla de todas las
direcciones espirituales es siempre despreciar el propio interés por el bien de los demás”
(citado en Hausherr, 2012, p. 140). El padre espiritual renuncia a su propio sí mismo para
cargar con el peso de su discípulo.

Este dispositivo centrado en el sacrificio, que define la relación mutua entre el novicio y su
abad según un estilo de vida particular y que es aplicado en cumplimiento con las enseñanzas
de un maestro, Cristo, quien ha renunciado a sí mismo para salvar a toda la humanidad, una
vez más cae en la tradición griega de la techne. La renuncia que el monje practica y aprende
día tras día crea una experiencia del sí mismo y por ende una posibilidad de acceso (theoria) a
la vida que no es de este mundo. Esta experiencia está asociada con un particular modo de
vida (basada en la soledad, el ayuno, la castidad, la vigilia, el trabajo arduo, etc.) que es
compartido con el propio guía espiritual y se configura en la propia relación con él.

Por otra parte, el elemento verdaderamente innovador, el cual el monacato de los siglos
cuarto y quinto introdujo y que, como notara Foucault, estuvo destinado a tener una influencia
crucial sobre la historia de la subjetividad occidental, es el hecho de que se espera que el
monje establezca la conexión entre la renuncia personal y la verdad sobre sí mismo que esto
produce a través de una confesión continua: el discurso franco sobre uno mismo se configura
en el marco de la antes mencionada relación de sumisión y obediencia hacia el propio padre
espiritual (Foucault et al. 1981; Foucault, 2001, 2005, 2009, 2012, 2013, 2016). El hecho de
renunciar a la vida en este mundo y abandonarse, los deseos de la carne y la propia voluntad,
aceptando humilde y pacientemente someterse a la voluntad de otra persona, va entonces de

245
la mano con la verbalización de la propia existencia a la del propio abad; y esto equivale
precisamente a la experiencia de sacrificio personal. En su última fórmula (38), Antonio el
Grande define claramente la forma y el contenido de esta relación: “Si él es capaz, un monje
debiera decirle a sus mayores cuántos pasos da y cuántas gotas de agua toma en su celda, en
caso de que él se equivoque” (Los dichos de los Padres del desierto, 1975).

11.5 La Confesión y el Movimiento del Alma

¿Cuál es el propósito de revelar la propia experiencia, la verdad sobre uno mismo, a otra
persona, cuando uno ha renunciado a ser uno mismo? ¿Qué aspecto de esta anulación
persona es confesada? ¿Qué verdad puede encontrarse en las meditaciones que provoca esta
supresión del sí mismo, y cuya manifestación constituye un tema clave en la práctica de la
filosofía de Cristo?

Todo el peso del tema de la renuncia sólo llega a sentirse por la explicación judeo-cristiana de
la creación. Antes de su expulsión desde el Edén, el hombre vivía en la contemplación de Dios
(theoria), ya que había sido dotado con todas las virtudes de Él: “Dios creó la humanidad a su
propia imagen” (Génesis 1: 27). Pero cuando el hombre probó la fruta del árbol,
transgrediendo el mandato de Dios, y fue expulsado del paraíso, cayó de su condición natural y
original y se encontró en un estado contrario a lo natural: bajo la violenta influencia de todas
las pasiones que afloraran en su alma cuando se alejó de la virtud fuera del amor por las cosas
mundanas (y no según el principio del placer). El hombre llegó a ser esclavo de sus pasiones, y
sólo unos pocos individuos iluminados por la ley natural – los grandes patriarcas – conocieron
a Dios; las multitudes vivieron en el pecado. Para corregir este mal y ayudar a sus criaturas a
regresar a su condición original, Dios le dio a Moisés las Tablas de la Ley. “Pero el mal no fue
corregido” (Doroteo de Gaza, 1993, I/3). Por eso Dios envió a su Hijo quien, “habiendo sido
uno de nosotros, como nosotros en todas las cosas excepto en el pecado”, liberó a la
humanidad de su atadura al pecado y la pasión, liberándola una vez más. Para purificar el
corazón de las disposiciones malvadas, el Hijo de Dios le dio al hombre el siguiente mandato:
“Han escuchado que se ha dicho, ‘No cometerás adulterio’. Pero yo les digo que cualquiera que
mire a la mujer lujuriosamente ya ha cometido adulterio con ella en su corazón” (Mateo 5: 27-
28). “Han escuchado que antes se le ha dicho a la gente, ‘No matarás, y cualquiera que asesine
será juzgado’. Pero yo les digo que cualquiera que se enoje con un hermano o hermana será
enjuiciado” (Mateo 5: 21-22) (I/6). Cristo le dio al hombre la posibilidad de distinguir entre el
bien y el mal, mostrándole cómo él cayó en pecado. Al mismo tiempo, le dio al hombre la
estrategia más adecuada para enderezar sus malas inclinaciones y purificarse de las pasiones:
renunciar a su propia voluntad y aceptar obedecer humildemente sus mandamientos. Esta
búsqueda de la plena virtud, orientada por las enseñanzas de Cristo sobre el amor de Dios y la
caridad ilimitada hacia los demás, coincide con la apatheia, la falta de pathos. Esta es una
impasividad apasionada – no una forma de torpeza espiritual – que constantemente está
expuesta al riesgo de fallar (caer en pecado) y que debe ser buscada en la completa relación de
uno con Dios, la que siempre se está haciendo. Coincide con la promulgacion constante de una
relación de amor que reúne a Dios y al propio vecino a través del mismo amor.

Doroteo (1993) capta esta relación en los siguientes términos: “Imaginen que el mundo es un
círculo, que Dios es el centro y que el radio son los diferentes modos de vida de los humanos.
Cuando aquellos que desean acercarse a Dios caminan hacia el centro del círculo, ellos se
acercan cada vez más entre ellos al mismo tiempo que con Dios. Mientras más se acercan a
Dios, más cerca se sienten entre ellos. Y mientras más se acercaban entre ellos, más cerca

246
estaban de Dios” (VI/78). El amor yace en la raíz del gran tema de la humildad que corre por
las fórmulas de los Padres del Desierto y que es encapsulado en el dicho de Evagrio Pontico “Al
igual que el orgullo es la raíz de toda la maldad, la humildad es la causa de todo el bien” (citado
en I/7). La humildad es la fuente de apatheia. La humildad del monje se configura a través de
su directa relación con Dios, ya que es precisamente en el marco de esta relación que él
constantemente experimenta la propia limitante y la acción de la gracia divina. Por lo tanto, la
apatheia – entendida como la plenitud de la virtud – está conectada a la humildad y por ende
al amor. Juan Climaco (2007) hace un énfasis particular sobre esta relación entre la
impasividad (apatheia), que ocupa el escalón 29 de su Escalera de Divino Ascenso, y el amor
(agape), que se ubica en el siguiente y último escalón. “El amor, por razón de su naturaleza, es
una semblanza de Dios, para que sea posible a los mortales; en su actividad es embriaguez del
alma; y por su propiedad distintiva es una fuente de fe, un abismo de paciencia, un mar de
humildad” (XXX. 3.1156B).

Lo que debe ser tratado entonces, es la desviación post-edén desde el anhelo natural de Dios
hacia las cosas mundanas, restaurando la orientación del hombre de acuerdo con su
naturaleza. Desde la mirada de los Padres, el movimiento personal que guía el alma hacia las
cosas externas, hacia las realidades sensibles, es un estado anti-natural del que debemos
liberarnos o una enfermedad a tratar. Este es el tema subyacente que da forma al modo de
vida de los Padres Orientales.

Doroteo de Gaza hace más claro el punto anterior cuando comenta la afirmación de Pablo “el
mundo ha sido crucificado para mi, y yo para el mundo” (Gal. 6: 14). Para restaurar la
condición humana original, no es suficiente que el monje “huya del mundo y habite en el
desierto, ayune, duerma a la intemperie, haga vigilias y se comprometa en otras
mortificaciones, abandonando completamente su hogar, riquezas y posesiones” (Doroteo, I/3).
No es suficiente crucificar el mundo: el monje debe luchar en contra de su voluntad, deseos,
placeres y pasiones; debe renunciar a la misma inclinación hacia las cosas materiales
crucificándose por el bien del mundo. De manera similar, explicando lo que hace un monje,
Juan Climaco escribe: “Ser un monje es sinónimo de constante violencia hacia la propia
naturaleza y cuidado incesante de los propios sentidos. Ser un monje es sinónimo de cuerpo
puro, una boca pura y una mente iluminada” (I-633C, 10).

Para los Padres entonces, la perfección original del hombre puede restaurarse liberando el
alma de sus errores y pasiones. Éstos últimos son simplemente el producto de la
desobediencia del primer hombre; como tal, son ajenas a la naturaleza del alma. Lo que yace
en la raíz de las pasiones o mejor dicho de los vicios – que Evagrio fijara en una lista de ocho
(1998 cc 6-14) que se hicieron convencionales en la ascesis ortodoxa (Larchet, 1997) – es la
philautia, el amor propio egoísta. Por lo tanto, la finalidad del monje es la pureza del corazón,
como el abad Moisés le dice a Casiano y Germano (Col. I). La soledad, el ayuno, las vigilias, la
lectura de la Escritura y la pobreza (renuncia) son todas prácticas dirigidas hacia esta meta: “la
pureza y tranquilidad de nuestra mente”, para asegurar que “siempre pueda estar fijada a las
realidades divinas y a Dios” (Col. I, 7).

El alma, coartada por su indulgencia en las pasiones, lo cual desvía su movimiento, se aleja de
su movimiento natural hacia Dios y ya no distingue más entre el bien y el mal: ya no puede
notar la diferencia entre el anhelo de Dios y el anhelo por los aparentes bienes que agradan a
los sentidos (pasiones). Máximo el Confesor escribe: “La maldad no es otra cosa que el
movimiento sin razón de las facultades naturales hacia algo más que su fin, de acuerdo con un

247
juicio erróneo. Por final me refiero a la causa de los seres, hacia la cual todas las cosas están
naturalmente inclinadas” (citado en Larchet, 1996, p. 189).

La posibilidad de la decepción resurge así en el centro del movimiento del alma – que siempre
es extremadamente móvil (aeikinetos kai polykinetos, Col. VII, 4) – precisamente porque el
alma, que no puede evitar anhelar algo, confunde el placer carnal con el placer espiritual. Aquí
encontramos un punto clave en la historia del pensamiento occidental. En el movimiento del
alma, en el kinesis que Aristóteles articula de acuerdo con sus diferentes modos de realización,
yace la posibilidad de la ilusión que unos 1000 años más tarde fuera a alimentar al genio
maligno de las meditaciones de Descartes.

Atanasio de Alejandría escribe:

El alma por naturaleza es móvil, así que aunque se haya alejado de lo que es bueno, no pierde
si movilidad. Se mueve entonces, ya no más por la virtud o para ver a Dios, sino imaginando
cosas falsas; hace un novel uso de su poder, abusando de él por medio de los placeres que ha
encontrado, ya que después de todo está hecha de poder sobre sí misma. Porque puede, por un
lado, inclinarse hacia lo que es bueno, y por otro lado, rechazarlo; pero al rechazar lo bueno por
supuesto considera el pensamiento de lo que es opuesto, porque no puede dejar del todo de
moverse, siendo, como dije antes, móvil por naturaleza. (citado en Larchet, 1997, p. 72).

En otras palabras, si en su propio movimiento el alma se desvía de la contemplación, es

inevitable que caiga en las cosas mundanas y por ende hacia sus pasiones. Así, los propios
pensamientos tenderán a ser dominados por la carne; y ya que es imposible detener el
movimiento del alma, y porque ésta puede ocultar los malos pensamientos, además de los
santos y seres espirituales, depende del hombre distinguir entre los dos.

En las conferencias encontramos dos pasajes clave en los cuales el movimiento del alma es
tematizado. El primero es en la conversación que Casiano y Germano tienen con el abad
Moisés (Col. I. 15-17); aquí el tema es usado para introducir el problema del discernimiento
(discriminatio – Col. II) entre los pensamientos que vienen de Dios y los que están inspirados
por el demonio. Es en este contexto que el abad Moisés recurre a las dos metáforas famosas
para ilustrar la naturaleza de los pensamientos: la del molino que separa el trigo de la paja y la
del cambiador de dinero que distingue las monedas genuinas de las falsificadas.

El movimiento del alma es entonces tematizado una segunda vez en la conversación con el
abad Sereno (Col. VII), donde se le encuentra en el centro de la posibilidad de dirigir los
propios pensamientos hacia Dios o “a lo terrenal y carnal” (Col. VII, 4). En este dialogo es usada
una nueva metáfora para clarificar la tensión entre los trastornos y los vicios de nuestra alma y
nuestros buenos pensamientos: la del centurión espiritual (Mateo 8, 9), quien gobierna las
malvadas sugerencias luchando contra la carne y extinguiendo las pasiones, mientras abraza
las buenas sugerencias que “captan cada pensamiento para hacerlo obedecer a Cristo” (2 Cor.
10:5). Como el centurión del Evangelio, el monje sólo alimentará su inclinación hacia lo bueno,
alejándose de todos los deseos mundanos, guiado por su observación a las enseñanzas de
Cristo.

11.6 La Unidad Melódica del Monacato Oriental

El abad Moisés y el abad Sereno parecen sugerir la misma estrategia para dirigir el movimiento
del alma – que normalmente es esclavo de incontables deseos – de vuelta a la estabilidad de la

248
contemplación: el ayuno, la vigilia, el desprecio por todas las cosas mundanas, y el retiro no
son suficientes, ya que “la madre, guardián y mediadora de todas las virtudes” es la capacidad
para discernir. Esta – nos informa Casiano (Col. II, 2) – era la conclusión a la que llegó Antonio
el Grande después de una noche de discusión con muchos monjes sabios mayores. Estos
monjes se habían reunido desde todas las esquinas de Tebaida para discutir con Antonio qué
virtudes y observaciones podían salvaguardar al monje contra la decepción del Maligno.

Dirigiéndose a las consultas de Casiano y Germano, el abad Moisés continúa explicando que:

La verdadera discreción sólo es asegurada por la verdadera humildad. Y de esta humildad la

primera prueba está dada por reservarse de todo (no sólo de lo que haces sino también de lo
que piensas), por el escrutinio de los mayores, para así no confiar del todo en tus propios juicios
sino que consentir en sus decisiones en todos los puntos. (Col. II, 10).

Esta mirada es repetida por el abad Sereno: “seremos enseñados por la autoridad de aquellos
que en conversión con el Señor dicen con toda confianza: ‘Mi alma se ha pegado cerca de ti’”
(Col. VII, 6).

El monje entonces, aprende a cuidar y discernir precisamente el movimiento de su alma en sus

variadas manifestaciones, las cogitationes (logismoi) de los Padres Latinos, para conducirla
hacia la estabilidad de la contemplación divina. Máximo el Confesor describe este reposo del
movimiento como “reposo en movimiento perpetuo y movimiento en reposo” (citado en
Larchet, 1997, p. 667; ver también Máximo el Confesor, 2014, Ambigua 7 y 15). Esta actividad
interna (theoria) es el bien que el estilo de vida del monje tiene en vista (Col. I, 7-8; Col. XIV).

Lo que aquí aparece es la necesidad de decir la verdad sobre uno mismo, junto con el examen
de conciencia que implica – un tema para el cual Foucault dedicó muchas páginas memorables.
El examen de conciencia entonces, se focaliza en aquellas representaciones, imágenes, deseos,
sugestiones, e impulsos de la propia interioridad (logismoi) que en cualquier momento podrían
desviar el movimiento del alma “perseverando en cuidar nuestros pensamientos” (Col. VII, 6).
Lo que se requiere es una relación cuidadosa, continua y permanente con las propias
cogitationes que, como el cambiador de dinero evocado por el abad Moisés, debe asegurarse
de la veracidad del pensamiento que está siendo protegido.

Pero ¿podría esta vigilancia, esta evaluación de autenticidad de primera mano, no ser falaz,
engañosa e ilusoria en sí misma? Un ejemplo sería el caso del abad Juan de Lico, quien a pesar
de su cansancio decidió extender su ayuno por 2 días más. Cuando estaba por terminar su
ayuno, el demonio apareció delante de él en la forma de un etíope y le contó que era él quien
había elegido esa labor para él. El hombre anciano, a pesar de su perfección en virtud de la
discreción, lamentó el hecho de que bajo el pretexto de la abstinencia el demonio lo había
engañado y burlado (Col. I, 21). Por eso la necesidad de someter humildemente las propias
cogitationes al control de los hermanos compañeros ancianos o al propio abba, para la
confesión es un requisito incluso para un monje de virtud consumada. Mientras que en la
filosofía griega la obediencia hacia el propio maestro termina cuando el discípulo se convierte
en el mismo maestro, como lo nota Foucault, “en la obediencia cristiana no hay final, porque
uno obedece para ser obediente, para llegar al estado de obediencia” (2004).

Esta urgencia por mantener vigilado el movimiento del alma verbalizando su contenido – para
así captar (discretio) si una cognición viene de aquellas virtudes que por naturaleza residen en
el alma del hombre o si se origina de las pasiones que capturan este movimiento – es

249
sostenido por una luz que entrega alguna guía para el discernimiento: los testimonios de las
Escrituras, para las cuales está atada el alma de un genuino maestro. En otras palabras, la
ayuda de Dios es crucial para orientar la propia discreción. Casiano escribe: “el Autor de
nuestra salvación nos enseña que no debemos simplemente pensar, sino también reconocerlo
en todo lo que hacemos” (I.C. XII, 17).

La búsqueda de la verdad sobre uno mismo, dirigida a redescubrir aquellas virtudes

(escondidas) naturales que residían en el hombre antes de la Caída, encuentra aquí el
testimonio de las Escrituras, que inspiran su discernimiento. La confesión al propio abba, o al
hermano, una verbalización a otra persona que es capaz de actuar como guía – no a través de
sueños vanos o disputas, sino mostrando uno de los caminos para obtener la pureza de
corazón (I.C. XII, 15) – une la certeza con respecto a la verdad de las propias cogitationes con la
verdad de las Escrituras. Para asegurarse de que la propia cogitatio no es una ilusión, es
necesario someterla al propio abad para su interpretación: ¿es una cogitation derivada de las
virtudes que residen naturalmente en el alma, o brota de las pasiones que capturan el
movimiento del alma? Esta es la sospecha que acecha detrás de todo pensamiento que yace
oculto en el movimiento del alma.

Además, ¿no es precisamente en el centro de este movimiento que se dan forma las
tentaciones? La tentación: ese desasosiego constante que llena un alma cristiana, esa
preocupación agotadora (Bekümmertsein) que no conduce a la contemplación, sino al
constante cuestionamiento de uno mismo. “Para la vida cristiana no hay certeza; la
incertidumbre constante es el rasgo distintivo de las cosas que son de una fundamental
significancia en la vida real”. La incertidumbre no es accidental, sino más bien necesaria. Esta
necesidad no es un requisito lógico o natural. Para ver aquí las cosas claramente, uno debe
recuperar la propia vida y su promulgacion (GA 60, 1995, p. 105). Larivée y Leduc (2001/2) lo
apuntan muy correctamente: “Parece evidente que muchos aspectos de la noción de cuidado
que Heidegger identifica en Agustín puede ser fácilmente rastreado en la tradición filosófica
antigua del auto-cuidado (epimeleia heautou): la llamada de vigilancia, la exhortación al auto-
conocimiento y la denuncia de todas las formas de auto- olvido y de huida personal que
dispersan nuestra unidad “a través de tantos seres y tantas cosas” (p. 40).

La confesión entonces, tiene que ver con la capacidad para expresar verbalmente la
experiencia personal sin ocultar nada – una experiencia que emerge a partir de la renuncia del
propio sí mismo mundano. Al mismo tiempo, también tiene que ver con la capacidad del
“genuino maestro” para discernir la verdad separando el trigo de la paja a la luz de las
Escrituras. Como afirma Foucault, la confesión yace en el límite entre la hermenéutica del sí
mismo y la interpretación textual: “Una cosa es importante: el hecho de que un vínculo, una
conexión fundamental, existe entre el deber de creer y el deber de descubrirse. El cristianismo
ha establecido un profundo enlace entre el texto y el sí mismo” (Foucault et al. 1981, p. 159).

Hay una cercana conexión entre el constante análisis interpretativo de uno mismo en vista de
la restauración de esa perfección original por ahora oculta por el deseo y la pasión de las cosas
mundanas, ajenas al alma – una mancha, una impureza, una suciedad para ser removida (Rm.
13:13; II Cor. 12:21; Ef. 4:19) – y la hermenéutica textual que guía el proceso de
discernimiento, el discretio del intérprete. El cercano enlace establecido por el cristianismo
entre el texto y el sí mismo es asegurado por un intérprete, quien escucha la palabra dicha
para discernir su origen bueno o malo en el que habla, a la luz de las Escrituras, y de esta
manera conduce el examen propio del novicio hacia una resonancia entre la perfección natural

250
del alma y el contenido del texto: hacia una suerte de reflexión de la verdad del texto en uno
mismo, y de uno mismo en la verdad del texto, mediado por otra persona, el abba, quien es
capaz de sintonizar el testimonio de las Escrituras con la revelación original de la conciencia del
novicio. Esta es la “unidad melódica” que brotó desde el monacato oriental y que Casiano trajo
a occidente.

Esta práctica parecería tener dos implicaciones. La primera, de implicación inmediata y

evidente, tiene que ver con la tradición del cuidado de sí mismo, como ya hemos mencionado:
para obtener acceso a la verdad, el sujeto debe transformarse a sí mismo luchando contra las
pasiones de acuerdo con las enseñanzas del texto. La relación consigo mismo se convierte en
un ejercicio hermenéutico continuo diseñado para revelar y modificar el sí mismo, siendo el fin
último la obtención de un estado de libertad de las pasiones que pudiera asegurar la
contemplación de Dios. Lo que aquí está en juego es la búsqueda de una especie de
impasividad famosamente descrita por Evagrio – y como reminiscencia de la impasividad
estoica (apatheia) – que constituye el primer paso en la vida espiritual, referido como una
praxis o praktike (Origen, 1957):

Uno va paseando y ve algo; su pensamiento le dice: ‘Mira eso’, pero él contesta a su

pensamiento: ‘no, no miraré’, y así él quiebra su propia voluntad y no mira. Luego él se
encuentra con otros que están conversando y su pensamiento le dice: ‘Tú también habla estas
palabras’, y él quiebra su voluntad y no habla. (…) Así al quebrar su voluntad una y otra vez, él
adquiere el hábito de quebrarse: después de pequeñas cosas, él empieza a quebrar con
esfuerzo las grandes, hasta finalmente renunciar a su voluntad. (Doroteo I, 21).

Esta discriminación de pensamientos es lograda a partir de la exégesis textual llevada a cabo

por el padre espiritual, quien guía al novicio en su continua búsqueda del alma. Como ya
hemos dicho, la confesión actualiza la conexión entre la verdad de la propia conciencia
original, oculta por las pasiones, y la verdad consagrada en la Biblia a través de una
interpretación diseñada para crear una resonancia mutua entre uno mismo y las Escrituras.
Esta es la segunda implicación. Lo que tenemos aquí es otro punto crucial para el pensamiento
occidental: a través de la reflexión mutua entre la verdad de la conciencia individual y la
verdad del texto, la confesión certifica, y le da certeza a lo primero a la luz de lo último. Como
afirma Basil (1976), es necesario aceptar la palabra de Dios y conformar el propio corazón,
habla y acciones hacia ella. Desde esta perspectiva, la conciencia coincide con la ley natural
que los hombres han “bloqueado e infringido con la aparición del pecado” y que puede ser
reanimada oyendo el mensaje del texto. Nuestra verdadera conciencia es la buena conciencia
que por naturaleza “ilumina la mente y muestra el bien como algo distinto del mal”, siempre
recordándonos nuestro deber. Esta es la base de la experiencia de la vergüenza, la que según
los Padres revela la propia dificultad o reticencia de revelar los propios pensamientos. Pero
“igual como nadie puede ver su propia cara en el agua turbia, alcanzamos una etapa donde ya
no percibimos más lo que nuestra conciencia nos dice, hasta el punto que pensamos que ya no
tenemos una” (Doroteo III, 40). El acceso a la verdad sobre uno mismo entonces, el mismo
acto de adquirir el conocimiento, coincide con la propia sintonización hacia esta “facultad tan
cálida y brillante como una llama”, validada por el mensaje de la Escrituras, mientras son
mediadas por otra persona. Esta unidad melódica establecida por el monacato oriental de los
siglos cuarto y quinto continuó desarrollándose hasta Descartes, a través de varios cambios
que se le hicieron a la práctica de la confesión (ver Bossy, 1975 y Tenler, 1977).

251
11.7 La Confesión y la Certeza Teorética
Foucault menciona a Descartes, en relación a la historia de la confesión, una cierta cantidad de
veces y desde distintas perspectivas. Lo sigue en esto Hadot, quien enfatiza la continuidad
entre Descartes y la filosofía antigua (p 252, 1998). Nos enfocaremos en este aspecto – que
Foucault deja en el fondo – refiriéndonos al breve pero impresionante trabajo de Juliusz
Domanski (1996), el cual reúne las distintas trayectorias de significado sugeridas por Bardy en
su artículo de 1949, extendiéndolas desde los Padres apologistas hasta los siglos XV y XVI.

El trabajo de Domanski define los temas subyacentes que revelan la continuidad teorética
entre la filosofía antigua y helénica, por una parte, y la de los Padres de la Iglesia por otra. Al
hacer esto, él nota que ésta última cuestionó radicalmente el componente práctico de la
filosofía representado por el arte de vivir, hasta el punto de negar su legitimidad. Las cosas
difícilmente podrían haber sido diferentes, dado que a los ojos de los Padres la ética que
aplicaba para los filósofos paganos, la vida filosófica, no tenían a Cristo ni a los santos
cristianos como su modelo. Domanski resume esta opinión común de los Padres de esta
manera:

Aunque los esfuerzos de los filósofos probaron ser considerablemente exitosos en el dominio
del conocimiento de las verdades esenciales y de la teoría de la ética, fallaron en adoptar
personalmente una conducta que se conformara con sus teorías, una conducta que se habría
ganado la aprobación total de los cristianos. (p. 28).

El punto clave de Domanski es que en el proceso de transmisión y asimilación del

conocimiento antiguo, el juicio de los Padres sobre la filosofía pagana destruyó la noción
compacta de la filosofía, separando progresivamente el componente teorético del práctico.
Por lo tanto, es precisamente saliéndose de esta nueva fórmula, que va desde la Escolástica
hasta Erasmo de Rotterdam, que es posible entender el contexto cultural del trabajo de Suarez
y por ende el amanecer de la época moderna. Dada la complejidad del tópico, no discutiremos
este punto de quiebre crucial en el corazón de la última Escolástica, que llevó a Suarez no sólo
a redefinir la metafísica, de facto pavimentando el camino para la fundación independiente del
conocimiento, sino también – y de modo más interesante según nosotros – a intentar
tímidamente cuestionar la institución de la confesión.

Foucault entonces estaba en lo cierto al enfatizar el papel de Descartes en la historia de la

confesión, en la medida que la proposición fundamental del método cartesiano, la famosa
fórmula cogito ergo sum desde la cual derivan todos los otros axiomas y que es evidente en sí
misma, al mismo tiempo se corresponde con la resolución de “la más antigua tradición de la
espiritualidad cristiana” (Foucault, 2013, p. 120): la sospecha hacia el demonio tentador quien
acecha detrás del movimiento del alma y al cual los monjes se habían enfrentado por medio de
su capacidad para discernir, su discriminatio. El axioma de Descartes entrega una certeza que
ni la más astuta ilusión del demonio pudiera socavar. En el siguiente pasaje de su Segunda
Meditación, además de desarrollar el tema del ejercicio de la duda discutida en la Primera
Meditación, Descartes escribe:

Pero existe un impostor de supremo poder y astucia quién deliberada y constantemente me

está engañando. En ese caso yo también indudablemente existo, si él me está engañando; y
que me engañe tanto como pueda, nunca lo hará saber que no existo, siempre que yo crea que
yo existo. Así que después de considerar todo esto muy a fondo, finalmente puedo concluir que

252
esta proposición, Yo soy, yo existo, es necesariamente cierta cada vez que sea presentada por
mi o sea concebida en mi mente. (Descartes y Cottingham, 1996, p. 17).

Antes de la posibilidad del genio maligno, la certeza de las Escrituras es reemplazada por la del
auto-fundamento. Lo que los hombres ahora tienen en común es la estructura de sus mentes,
su facultad para razonar (Arendt, 1958).

El socavamiento de la autoridad del texto con respecto a la verdad sobre uno mismo coincide
con el establecimiento de una nueva relación entre la verdad de la razón y la verdad sobre uno
mismo. Foucault enfatiza este punto repetidas veces.

De acuerdo a una perspectiva, la de la confesión, la certeza de no ser engañado yace en la

capacidad de la discriminación del propio abba que, guiado por las Escrituras, es como el
cambiador de dinero que detecta las monedas verdaderas de las falsas (discretio). De acuerdo
a la otra perspectiva, la de una nueva praxis filosófica, la certeza parte de la fundación
independiente del conocimiento: el yo pensante a la base de todo pensamiento. En otras
palabras, es posible gobernar el movimiento del alma sin someterlo a otro poder más que la
propia razón y sus leyes. Basado es este principio incuestionable y absoluto, el cual corta el
lazo entre el texto y la verdad sobre uno mismo, mientras se establece la razón como
fundamento de la verdad, Descartes integra el proyecto matemático de Galileo sobre la
naturaleza: la mathesis. Por eso, en su famosa carta a Mersenne del 10 de enero de 1634,
Descartes et al. (1991) comenta sobre la sentencia de Galileo (22 de junio de 1633), afirmando
que él está listo para prenderle fuego a todos sus papeles o hasta cierto grado no mostrárselos
a nadie más. “Debo confesar – les escribe Descartes a su amigo – que si esa afirmación (que la
Tierra se mueve) es falsa, entonces lo son todos los fundamentos de mi filosofía. Y esa
afirmación está tan íntimamente ligada a todas las partes de mi sistema que no podría sacarse
sin que lo demás se eche a perder”.

La esquematización matemática de la naturaleza desarrollada por Galileo definió un dominio

uniforme en el cual todas las cosas (los seres móviles) estaban determinados por las
coordenadas espacio temporales de movimiento. “La mathesis – escribe Heidegger – está
basada en tal afirmación, o sea, la aplicación de una determinación de la cosa que no es
derivada experiencialmente de la cosa y que todavía yace a la base de cada determinación de
las cosas, haciéndolas posibles y dándoles cabida” (GA 41, 1962, p. 82). Este dominio requiere
un método que hace posible investigar cómo, dadas ciertas coordenadas, se muestra cada
cosa y cómo llegar a una medida unitaria para determinar la realidad.

Galileo fue obligado a dimitir de su puesto en Pisa porque, al defender la experiencia visual del
hecho que dos objetos de diferente peso que caen tardan diferente tiempo en llegar al piso, él
continuaba defendiendo el principio de que todos los cuerpos caen a la misma velocidad y esas
diferencias en su caída se debían a la resistencia que encontraban. Lo que guiaba sus
observaciones era el principio que, en ausencia de cualquier desgaste, los cuerpos caen en la
misma distancia y en el mismo tiempo. “Tanto Galileo como sus oponentes – afirma Heidegger
– veían el mismo ‘hecho’. Pero interpretaban el mismo hecho de manera diferente y hacían
que lo mismo les ocurriera de diferentes maneras” (GA 41, 1962, p. 82). Este punto es
retomado por Feyerabend (1975) en su texto clave En Contra del Método, que presenta el
famoso episodio de la prueba de la utilidad del telescopio como el medio para observar
cuerpos celestes provistos por Galileo antes de una audiencia de 24 renombrados profesores.
Mientras estos académicos reconocieran la efectividad del instrumento en relación a los

253
objetos terrestres, ninguno de ellos fue capaz de apreciar su efectividad como medio para
observar cuerpos celestes. En realidad, el esquema fundamental de la naturaleza, la mathesis,
por medio de la cual Galileo percibía el movimiento de las cosas, no era compartida por estos
reconocidos profesores, quienes inevitablemente vieron las mismas cosas desde otra
perspectiva. Como cualquiera que haya usado alguna vez un microscopio sabe que cualquier
cambio en la propia forma de interpretar las apariencias alterará las propias percepciones y
sensaciones actuales, creando experiencias totalmente nuevas (Arciero, 2006).

¿Qué tiene que ver la mathesis – la cual en cada momento provee la certeza del ser de un
cuerpo cualquiera en movimiento (según un método aplicable para la determinación de todas
las cosas) – con la certeza cartesiana del auto-fundamento del Yo pensante? Heidegger ilustra
de forma maestra esta transición mostrando que, una vez que se ha establecido el
fundamento independiente del conocimiento – el “yo soy” que asegura la certeza de este
fundamento, a través del cual todas las cosas pueden ser determinadas – Descartes puede
basar el proyecto de Galileo sobre esta primera certeza del Yo y, al mismo tiempo,
nuevamente conceptualizar el problema del ser de cada ente: el problema central de la
metafísica. Así el sujeto que piensa – el modo siempre presente del “yo soy” – y que piensa de
acuerdo a los principios de la razón, usa categorías para determinar todas las otras cosas
(objetos, ángeles y cisnes) con las que se encuentra. Es sobre estos axiomas fundamentales, los
principios del Yo, que Descartes establece toda su metafísica (la cual está entonces formada
por el problema esencial de la relación sujeto-objeto). A través de la mathesis, son modelados
luego los principios de la razón.

Asignándole un rol central a la racionalidad, la metafísica vino a investigar acerca del Creador
(theologia rationalis) y del ens creatum: el mundo (cosmología rationalis) y el hombre
(psychologia rationalis). En esta perspectiva, que presenta las mismas categorías ontológicas
que la filosofía antigua – pero no el mismo aspecto práctico – Descartes conceptualizó el “Yo
soy” como una res cogitans: como una entidad auto-subsistente, siempre presente que
constituye el fundamento de todas las cogitationes. Entre él y la realidad, la res extensa, yace
un abismo, mientras la relación entre los dos – el famoso tema de la relación sujeto-objeto –
llegó a ser el foco central de la filosofía y ciencia moderna.

Este “Yo soy” siempre presente de Descartes subyace a lo que hemos descrito como la deuda
interrumpida de la ciencia hacia Kant. A partir de esta perspectiva, Kant iba a introducir en las
ciencias naturales una concepción del organismo atada a la noción de permanencia (Huneman,
2007): la presencia permanente de un sustrato, por medio del cual lo que cambia sólo puede
ser explicado por lo que permanece sin cambiar.

Esta nueva posición del sujeto, que descubre la certeza de la verdad en la auto-conciencia,
establece en la conciencia racional las precondiciones para acceder a la verdad de la naturaleza
(como en el caso de las ciencias naturales) y a la verdad sobre uno mismo. Aquí la relación
entre la verdad de las escrituras y la verdad sobre uno mismo es reemplazada por la relación
entre la verdad de la razón y la verdad sobre uno mismo – una relación mediada por el acto de
adquisición del conocimiento y la teoría que lo guía. Como hemos visto, esta semilla echó
raíces en las formas de psicología y psicoterapia teoréticamente orientadas, incluyendo el
psicoanálisis.

Sin embargo, este “momento cartesiano” también marca una transición dramática – el punto
final de una antigua trayectoria que los Padres de la Iglesia habían nuevamente articulado –

254
desde un modo de acceder a la verdad que requiere que el sujeto implemente algunos
cambios en sí mismo, para ponerse a prueba y asegurar la posibilidad de captar la verdad,
hasta un modo de acceso por el cual el acceso a la verdad sobre uno mismo realizado en el
acto de adquisición de conocimiento es fijado por el mismo principio que guía tal acto. El
primer modo requiere que la persona desee acceder a sí mismo para lograr algunas
transformaciones y cambiar su posición, para así crear una nueva revelación de la verdad
sobre ella por medio de este trabajo sobre ella misma. Como una consecuencia del cambio de
posición de la persona con respecto a sí misma, este nuevo acceso a su vez produce efectos de
rebote que modifican el ser presente del sujeto, creando una suerte de círculo virtuoso.

El otro modo de captar la verdad sobre uno mismo simplemente requiere que el sujeto
reflexione sobre sí mismo, guiado por principios racionales que establecen las mismas
precondiciones para la adquisición de conocimiento, sin ninguna necesidad de que el sujeto se
cuestione a sí mismo. Foucault escribe: “Es ahí, si lo quieren, que la noción de conocimiento de
un objeto llega a sustituirse por la noción de acceso a la verdad” (p. 169, 2001). El auto-
conocimiento reemplaza entonces al cuidado de sí mismo, marcando el inicio de la época
moderna.

Es en el marco de este contraste que hemos revisado la diferencia entre la psicoterapia

fenomenológica y todas las formas de psicoterapia teoréticamente orientadas. Hemos descrito
su curso de tratamiento como un viaje de auto-transformación: una transformación de la que
cada persona debe hacerse cargo a través del esfuerzo sostenido de trabajar sobre sí misma
con el apoyo de un terapeuta, “un amigo bien intencionado con una pasión por la cura”. En
este sentido, el cuidado de sí mismo requiere la palabra del otro: el discurso de otra persona,
que para probar ser terapéutico, debe ser capaz de revelar la verdad sobre uno mismo.

Aquí nos encontramos con el análisis de la parrhesia de Foucault (Scarpat, 2001; Foucault,
2008, 2009, 2013, 2016) – entendida como “el discurso de verdad que el sujeto es probable y
capaz de hablar sobre sí mismo, lo cual podría ser, por ejemplo, declaración, confesión o
examen de conciencia” (p. 5, 2009) – y de la relación entre el uso del discurso franco
(parrhesia) y el cuidado de sí mismo. Con un gesto altamente interpretativo, en su último curso
de lectura en el Collège de France, Foucault relacionó los dos diálogos de Platón que más
enfatizan la relación entre el cuidado de sí mismo y la práctica de la parrhesia: el Alcíbiades y el
Laques. Mientras en el Alcíbiades la parrhesia de Sócrates conduce al descubrimiento del alma
como el fundamento ontológico de todas las reglas de conducta, y por ende de la ética y
política, a través de una continua y constantemente renovada búsqueda de la verdad, en el
Laques el cuidado de sí mismo es visto para coincidir con la realización concreta de un modo
de vida, con un efectivo modo de vivir. “Así que en un caso – afirma Foucault – tenemos un
modo de dar una explicación de uno mismo que conduce a la psyche, y que al hacer esto,
señala el sitio de un posible discurso metafísico. En el otro caso, tenemos una explicación
sobre uno mismo, un “explicarse para uno mismo”, que está dirigido hacia el bios como
existencia, hacia [un] modo de existencia que es examinado y probado a lo largo de su vida”
(2009, p. 148). Lo de Foucault es un audaz gesto interpretativo, que identifica dos temas
claramente pitagóricos en Platón, reflejando una divergencia más arcaica y más fundamental –
la que ya había aparecido en la escuela pitagórica, probablemente a partir de un origen común
– entre el modo matemático de obtener una comprensión de la esencia de las cosas
(mathematikoi) y una concepción más bien esquemática y rudimentaria que depende de reglas
a seguir como un modo de aplicarlas, para así ejecutar un cierto estilo de vivir (akousmatikoi)
(Kahn, 2001). Son estas dos líneas principales del cuidado de sí mismo las que el Alcíbiades y el

255
Laques parecen distinguir y que, de acuerdo con Foucault, son juntadas en la Carta Séptima.
Discutiendo algunos pasajes claves de la carta (341b-342a), Foucault escribe: “Pero alguien
que tiene que someterse a sí mismo a la prueba de la filosofía debe ‘vivir con’ o, usemos la
palabra, ‘cohabitar’ con ella” (2009, p. 238-239). Este “vivir con”, esta unión, este estar
presentes juntos (synousia) de la filosofía y el filósofo, se sostiene por un ejercicio, por una
vida práctica: el trabajo, deber y esfuerzo por relacionarse con uno mismo siguiendo el camino
filosófico – “Y debe mantenerse una extensa y ardua labor a lo largo de este camino” (2009, p.
233).

En este contexto, Foucault (1994) propone una estética de la existencia, entendida como “la
formación y desarrollo de una práctica de sí cuyo objetivo seria constituirse como el obrero de
la belleza de la propia vida” (p. 1490). De ese modo, con la idea del desarrollo de la propia vida
como una obra de arte personal a través de un continuo y renovado cuidado de sí mismo,
Foucault salva las divergencias fundamentales en la filosofía occidental entre el “ser del alma”
y el “estilo de vida”. A través de este esfuerzo de reclamar la tradición filosófica, Foucault hace
otro sorprendente gesto que le permite enlazar la estética con la ética: él entrelaza la idea de
convertir la propia vida en un trabajo hermoso (estética) con las prácticas del sí mimo, con la
noción de estilo de vida, con la manera en que cada persona de facto conduce su vida (ética).
Este salto en el pensamiento de Foucault inevitablemente trae a la mente la dinámica esencial
entre el retrato de uno mismo y la propia forma de actuar que gobierna la vida de Dorian
Gray.

Pero si el hombre se hace cargo de sí mismo a través del modo en cómo se relaciona con el
mundo, el modo en que él se ocupa de sí mismo y se preocupa de las cosas con las que se
encuentran originando así la verdad sobre sí mismo, entonces la estética de la existencia es
sólo una de las muchas maneras posibles en las que la vida humana se puede realizar, sólo uno
de los posibles testimonios para ella. En este sentido, el cuidado de sí mismo está diseñado
para asegurar una posesión sobre uno mismo que debe ser promulgada una y otra vez oyendo
esa llamada – esa convocatoria – derivada del mero hecho de existir en el mundo con otras
personas. Es un esfuerzo por investigar, por cuestionar las cosas, por recuperar el control, y
por apropiarse de uno mismo; es un esfuerzo por interpretar la propia vida que toma la forma
de un intento constante por cambiarse “con sus propias manos”, por así decirlo – sin una red
de salvavidas – en vista de las propias opciones, mientras se permanece fiel a la propia libertad
y se hace responsable de ella.

Al establecer la psicoterapia fenomenológica sobre un nuevo fundamento, la hemos ubicado

en la gran tradición de la cura del alma, que desde Pitágoras siempre ha tenido que ver con la
transformación del propio estilo de vida, como la precondición para la apertura hacia la verdad
sobre uno mismo.

11.8 De Vuelta al Inicio

El punto de partida del presente trabajo fue la explicación de Cicerón del viaje de Pitágoras a
Fliunte y su encuentro con el tirano León, a quien el sabio le había explicado que los filósofos –
a diferencia de los hombres ordinarios – practican la contemplación: theorein. Basados en esta
frecuencia esencial, hemos explorado las variadas armonías que componen el cuidado de sí
mismo, de acuerdo a una trayectoria que se extiende desde la antigüedad clásica hasta la
época moderna. Habiendo alcanzado el final de nuestro viaje, regresamos ahora a Pitágoras,
para reclamar el cuidado de sí mismo desde una posición ontológica diferente y poner a la

256
psicoterapia en esta tradición. Proveeremos entonces de un nuevo acceso, que no es otra cosa
que una inclusión que vuelve a captar interpretaciones previas (GA 61, 1985, p. 163) – la
recuperación de lo no dicho – y que apunta hacia el comienzo del texto, mencionando una vez
más a Pitágoras.

Pitágoras fue el primero en darse cuenta que asimilarse uno mismo a lo divino, y por ende
seguir a Dios como fuente de armonía, necesariamente significa seguir una vida práctica,
donde se juega un papel central no sólo por subyacer preceptos sino también por el silencio:
“porque – para citar a Jámblico (XVII, 72) – la subyugación de la lengua es la más difícil de
todas las victorias”. En realidad, el diálogo del alma consigo misma, para lo que los eléaticos
daban el nombre de pensamiento (dianoia – Soph. 263 y 3-5), es conducido sin palabra alguna
(aneu phone). Este diálogo no hablado (diálogos aneu logou), que yace más allá del logos y que
no está sujeto a él, constituye la posibilidad para la filosofía y su mismo corazón. Es en el
silencio que el ser-ahí humano es llamado a comprometerse en un diálogo mudo, para así
cumplir con su deber y responsabilidad de ser testigo de su propia existencia día tras día.

…Es lo

mismo para mi

Desde qué lugar debería partir, porque a ese lugar regresaré otra vez.

257