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Se reúnen en este tomo diez artículos, aparecidos casi todos con an-
terioridad en diversas publicaciones periódicas y ahora ordenados de tal
suerte que dan una completa ¡dea del misticismo español en cuanto a
sus implicaciones simbólicas y literarias.
El capítulo primero: Problemas fundamentales del misticismo espa-
ñol [págs. 11-31], responde a una serie de preguntas que forzosamente
ha de hacerse quien se interesa por estos temas. ¿Qué es misticismo? —
"Conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tie-
ne, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios", res-
ponde Hatzfeld con palabras de Donald Attwater [A Catholic Dictio-
nary, Nueva York, McMillan, 1942, pág. 356]. ¿Qué relaciones existen
entre misticismo, poesía y poesía mística? Siguiendo a Henri Brémond
y a Jacques Maritain, el autor sostiene que las experiencias del místico
y del poeta son categóricamente similares. El poeta aprehende, vertien-
do la realidad captada en palabras y símbolos; el poeta místico aprehende
a Dios y reduce esta aprehensión a una obra de arte: el poema místico.
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bien como por afición piadosa y ejercicio en las virtudes morales [ . . . ] adonde hay
menos conoscimiento hay mayor afección e amor [. . . ] ca deves saber que cuando
la inteligencia del ánima, que es la más alta fuerza entre las que conoscen, pasa
en afección o amor de las cosas que contempla, cuasi es dicha levantarse sobre sí
mesma, e la tal obra se llama exceso del ánima o levantamiento sobre si mesmo
o sobre el espíritu suyo [ . . . ] Así el ánima que aún no está encendida con el
calor amoroso de la mística teología, entretanto que en sólo el conoscimiento de
la especulativa está, parece estar echada y que se contiene en s! mesma dentro en
sí; mas cuando concibe el espíritu del amor en fervor del corazón, en alguna ma-
nera sale de sí mesma saltando de sí o bulando sobre sí; y dcsta manera se puede
decir que lo que en sólo el entendimiento e la inteligencia fue esciencia y teología
especulativa, se dice sabiduría, que es sabrosa esciencia e mística teología [ . . . ]
Llámase también esta manera de oración sabiduría, que según viste es sabroso saber
[. . . ] E dícese sabiduría porque mediante ella saben los hombres a qué sabe Dios
[.. . ] Llámase también esta manera de orar arte de amor, porque sólo por amor
se alcanza y con ella más que con otra arte o endustria alguna se multiplica el
amor.
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ritu, otros mente, San Agustín summo y los más modernos la llaman
hondón; porque es lo más interior y secreto, donde no hay imágenes de
cosas criadas, sino (como queda dicho) la de solo el Criador" (Diálogos
de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios, Diálogo I, I I I ) ]
para precisar la inquietud mística de Ruysbroeck. Pero es San Juan de
la Cruz el mejor concretador de estas nociones fundamentales de 'fuente
escondida' e 'íntimo': "el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre
y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el ín-
timo ser del alma; por tanto, el alma que le ha de hallar conviene salir
de todas las cosas según la afición y voluntad y entrarse en sumo reco-
gimiento dentro de sí misma, siéndole todas las cosas como si no fue-
sen" [Cántico espiritual, Canción I, Declaración, 6], La conclusión de
Hatzfeld resulta aquí contundente: "Tenemos, pues, suficientes pruebas
de que el segundo símbolo sanjuanista de la fuente procede del norte y
de Ruysbroeck tanto en el concepto como en el enfoque y en el sig-
nificado".
El tercer tema que interesa a Hatzfeld en este capítulo es el del
Símbolo del cazador, analizado en cuanto concepto luliano [el alma a
la caza de Dios] o en cuanto concepto ruysbroeckiano [el amor divino
a caza del alma]. El interés vuelve a centrarse aquí en San Juan de la
Cruz: "Tras de un amoroso lance, / y no de esperanza falto, / volé tan
alto, tan alto, / que le di a la caza alcance. / Para que yo alcance diese
/ a aqueste lance divino, / tanto volar me convino, / que de vista me
perdiese; / y, con todo, en este trance / en el vuelo quedé falto; / mas
el amor fue tan alto, / que le di a la caza alcance" [Coplas a lo divino].
Imagen es ésta que tiene una vieja tradición, comprobada por Dámaso
Alonso y Francisco López Estrada, de la cual es bella muestra este
texto de Francisco de Osuna: "El ánima prende y arrebata a Dios con
lazos de caridad y amor, porque Dios no se sabe negar al amor; antes
luego se da por vencido, como la garza cuando lanza el halcón que la
•prende; y así preso Dios por amor, es llevado del ánima no solamente a
la casa, empero a la cama de su madre" [Tercer abecedario espiritual,
Tractado XII, cap. nj. En la mística española son especialmente vigo-
rosos los trazos con que se describe esta simbólica caza, llegándose, como
en el caso de Juan de los Angeles, a la precisión de las estratagemas
usadas en la lucha mística: "Suelen los diestros luchadores usar de al-
gunas tretas y cautelas luchando para derribar a sus contrarios, y es
razón [... ] sepamos de las que podemos aprovecharnos para triunfar
de Dios y rendirle a nosotros en la oración. [... ] La primera, levantar
al adversario en alto [... ] La segunda, usar de zancadilla [... ] La
tercera es cansarle [...] La cuarta, dejarse caer sobre él" [Lucha espi-
ritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. v ] . Táctica espiri-
tual seguida por Santa Teresa de Jesús, a juzgar por estos versos: "Esta
' divina prisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi
cautivo / Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios
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que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquí decimos, de
la misma manera que se ha en el alma, purgándola y disponiéndola
para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero
para transformarlo en sí" [San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro
II, cap. 10, 1]. El alma se transforma pues por obra de esta llama de
amor ["con llama que consume y no da pena" {Cántico espiritual, 39)],
de acuerdo con la exégesis sanjuanista: "Por la l l a m a entiende
aquí el amor del Espíritu Santo. El c o n s u m a r significa aquí aca-
bar y perfeccionar" [ibid., can. 39, 14]. "También en esta cuestión
— dice Hatzfeld — hay solamente un místico anterior al siglo xvi que
habla de la vida mística postmatrimonial: Ruysbroeck". Las coinciden-
cias entre los dos autores se concretan en seis puntos bien determinados:
"1) La llama devoradora del Espíritu Santo después de su operación
de purificación pasiva, todavía sigue acendrando el alma. 2) Comunica
a un mismo tiempo luz y calor ( l u z y c a l o r = licht ende vier)
a la madera inflamada ( m a d e r o = olyen), el alma. 3) La llama
devoradora absorbe el alma. 4) Una nueva llama significa la respuesta
amorosa del alma a Dios. 5) Hay la metáfora de la luz reflejada por
las cavernas de la montaña. 6) La llama del fuego del Espíritu Santo,
mayor que la del alma, se representa por el mismo símbolo del horno".
La Conclusión de este trabajo indica que los conceptos, símbolos y
metáforas que tanto cautivan en la mística española no tienen su fuente
en la tradición ordinaria de la mística latina occidental. El concepto de
'ciencia de amor' halla su explicación en el "s u f í franciscano" Rai-
mundo Lulio; el concepto de 'puro amor' tiene también su inspiración
en Lulio; igual cosa sucede con el símbolo del nudo en relación con la
unió mystica; el símbolo de la fuente es luliano, cuando ésta "oficia
dé espejo y los ojos del amante buscan al Amado en la fuente", y es
ruysbroeckiano cuando por ésta se entiende el "pozo que mana silen-
cioso y cuyas aguas penetran en el alma y la inundan con la sustancia
misma de su fuente"; dígase lo mismo del símbolo de la caza, que,
cuando se toma en sentido activo ("el alma a la caza de Dios"), es de
origen luliano, y cuando se toma en sentido pasivo ("el cazador es Dios
y el alma la presa") es de origen ruysbroeckiano; el concepto famosí-
simo de la noche oscura tiene fundamentalmente su antecedente en
Lulio, aunque no deja de emparentarse con Ruysbroeck y con Eckart;
los adornos nupciales del alma y el 'toque' espiritual son símbolos
ruysbroeckianos en su fuente; lo mismo hay que decir de muchas de
las metáforas utilizadas por los místicos españoles para indicar la unió
mystica ("Dios es un océano que engolfa, traga y absorbe el alma, o
un sueño en el que el alma cae dormida, o un amante en el que se
reclina el alma, en cuyos brazos descansa y en quien muere y expira").
"La prueba — dice Hatzfeld — que contrasta a Ruysbroeck como un
genuino místico católico la tenemos en el hecho de que él solo, antes
de San Juan de la Cruz, trata por extenso de la participación en la vida
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trinitaria, concedida al alma mística, como una llama que arde dentro
de otra llama más grande y devoradora, transformada en la llama di-
vina". Las conclusiones que quedan de este denso estudio son las si-
guientes: "1) Tanto el Oriente como el Occidente han contribuido con
su parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles, como ha
sido el caso prácticamente con todos los fenómenos de la civilización
española. 2) Ambas influencias se pueden concretar en dos autores mís-
ticos, a quienes conocían realmente los españoles, sin que sea preciso
ir a buscar remotas fuentes árabe (Ibn Arabi) o germánica (el Maestro
Eckart): esos dos autores son Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck.
3) Los paralelos que hemos encontrado son tan sorprendentes en los de-
talles que hay que suponer una influencia histórica y no solamente un
paralelo psicológico. 4) Estos paralelos no son accidentales, antes bien
afectan a conceptos, símbolos y términos fundamentales de experiencias
místicas básicas".
El capítulo III: El estilo nacional en los símiles de los místicos espa-
ñoles y franceses [pígs. 145-201] estudia comparativamente "el estilo
literario español y francés según se reflejan en los símiles utilizados por
los místicos". El problema se plantea con referencia al objeto de repre-
sentación de estos símbolos y no con proyección al mundo material o
a la actividad humana específica que los ha determinado [cf. Gastón
Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérese,
París, 1923; Rodolphe Hoornaert, Sainte Thérese écrivain, París, Des-
clée, 1925; Luis D. Urbano, has analogías predilectas de Santa Teresa,
en Ciencia Tomista, XXVIII (1923); XXIX (1924)]. Se parte, como
premisa, de este principio: "El misticismo barroco español y el francés
forman un mismo movimiento: el misticismo clásico de los siglos xvi
y XVII".
Meditación y contemplación es el primer tema que se propone
Hatzfeld en este estudio comparativo de las místicas española y fran-
cesa. Para los escritores ascéticos españoles la relación entre meditación
y contemplación es de causa a efecto. Francisco de Osuna [Tercer abe-
cedario espiritual, tractado XII, cap. v] sostiene que "la consolación es-
piritual es fruto de las penitencias y asperezas de fuera". San Juan de
la Cruz [Puntos de amor, 63] enseña: "Buscad leyendo y hallaréis me-
ditando; llamad orando y abriros han contemplando". Del mismo santo
es esta concreción: "Y así, la diferencia que hay del ejercicio que el
alma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay
entre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el
trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el término;
que es también como estar guisando la comida o estar comiéndola y
gustándola, ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio de
obra; y la que hay entre ir recibiendo y aprovechándose ya del recibo"
[Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. 14, 7]. Idea que aparece nue-
vamente en Osuna [op. cit., tractado VI, cap. v]: "Tú, hermano, si
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quieres edificar para tu ánima la casa del recogimiento, ten este intento,
que te aprovechará mucho, e sea que pienses de salir con ello, como
hace el que aprende carpintería, cuyo intento es de salir carpintero;
porque después él se aprovechará de su arte según viere que lo cumple;
havido el oficio, fácil cosa será ordenarlo bien". La relación entre im-
perfección y perfección también sirve a los españoles para dar luz sobre
la relación entre vida ascética y vida mística. Santa Teresa [Moradas
del castillo interior, moradas cuartas, c. 2, 3] emplea a este respecto
la bella imagen de dos fuentes con dos pilas que se llenan de agua.
"Estos dos pilones — dice — se hinchen de agua de diferentes mane-
ras; el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificios; el otro
está hecho en el mesmo nacimiento del agua, y vase hinchendo sin
nengún ruido". Osuna [op. cit., tractado I, c. I], hablando del cuidado
y vigilancia que debe tener el que tiende a las cosas divinas, dice: "Y
es de notar que este cuidado es en dos maneras: uno es el que Dios
infunde, otro es el que nuestra industria adquiere. El que es infundido
por Dios no deja dormir, ni comer, ni vivir con reposo; es al ánima
un estímulo e aguijón que no la deja reposar, del cual dice el sabio
(Eccles., XXXVIII b): El que tiene el arado y se precia del, dando con
aguijón incita los bueyes, anda en las obras dellos, e su habla es en
los hijos de los toros". Y en otro pasaje [Tractado VIII, cap. vn]: "así
como más honra al rey y al reino un cavallero que un escudero, así
es más útil a sí e a los otros y más acepto a Dios uno que según deve
sigue un gran ejercicio que no otro que sigue cosas pequeñas c de
niños". San Juan de la Cruz, más afortunado en la comparación, escribe
en la Llama de amor viva [canc. 3, 57-58]: "No cualquiera que sabe
desbastar el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe en-
tallarla sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla sabrá
pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabrá poner la última mano
y perfección. Porque cada uno de éstos no puede hacer en la imagen
más de lo que saben, y si quisieren pasar adelante, sería echarla a per-
der. Pues veamos si tú, siendo solamente desbastador que es poner el
alma en el desprecio del mundo y mortificación de sus apetitos, o cuando
mucho entallador, que será ponerla en santas meditaciones, y no sabes
más, ¿cómo llegarás esa alma hasta la última perfección de delicada
pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar,
sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?". Juan de los An-
geles, hablando del misterio del corazón de Dios, dice lo siguiente, que
aplica Hatzfeld al tema analizado: "Llévanos a ver el Escurial, obra tan
suntuosa y magnífica, hecha con tantas trazas y modelos: por curioso
que seáis y lo queráis mirar de espacio, se os irán por alto mil primores
de la arquitectura, mil correspondencias y galas de aquella arte, porque
la obra está ya hecha y no se estima en tanto ni se mira la curiosidad
en ella; pero si os hubiérades hallado al trazar de esa obra y al hacer
de los modelos, no hubiera cosa que no supiérades muy bien. Lo mismo
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tiene para bajar, así también esta secreta contemplación, esas mismas
comunicaciones que hace al alma, que la levantan en Dios, la humillan
en sí misma. Porque las comunicaciones que verdaderamente son de
Dios, esta propiedad tienen, que de una vez humillan y levantan al
alma" {Noche oscura, lib. II, cap. 18, 2]. A la luz de este concepto de
la 'noche', se explica el lenguaje de Marie de Vallées, quien habla "del
niño que cayó dentro de un charco y que, sacado de allí, recibió una
paliza de su madre ('elle Iui bailla le fouet bien fort'), pero recibió
también sus ropas recién lavadas y limpísimas ('Iui lava sa robe et la
Iui rendit blanche comme auparavant')". La última peculiaridad fran-
cesa en este campo es el "rapport fatal teológico entre el comparandum
y el comparatum", como dice Hatzfeld. Es decir, que todo el proceso
de la vida mística consiste en asimilarse a Cristo, caminar con Cristo,
depender en todo de Cristo.
El quinto y ultimo tema abordado por Hatzfeld en este capítulo es
el de la unió mystica. Los españoles usan para expresar este grado sumo
de la vida mística símiles que tocan al primero y súbito conocimiento,
al • goce anticipado, a la tranquila beatitud, a la penetración divina y
a la absorción y sumersión del alma. En cuanto al repentino arranque
amoroso los místicos hispanos se valen de comparaciones, entre las que
descuellan las de San Juan de la Cruz: "de tal manera se ve el alma
embestir del torrente del espíritu de Dios en este caso y con tanta
fuerza apoderarse de ella, que le parece que vienen sobre ella todos los
ríos del mundo, que la embisten, y siente ser allí anegadas todas sus
acciones y pasiones en que antes estaba" [Cántico espiritual, canc. 14,
9, a]. De Francisco de Osuna es esta bellísima comparación: "El ánima
prende y arrebata a Dios con lazos de caridad y amor, porque Dios no
se sabe negar al amor; antes luego se da por vencido, como la garza
cuando lanza el halcón que la prende" [Tercer abecedario espiritual,
tractado XII, cap. 2]. Hablando de la efusión extática del alma en Dios,
Diego de Estella dice lo siguiente: "Aunque sea dado, Señor, por tu
mano, es todo tan poco, que queda el alma desmayada con hambre,
porque a la gloria, que es espejo de lo uno y de lo otro, nada de esto
se iguala. Y no es mucho, porque la naturaleza inclina de tal manera
aun a las cosas que no tienen conocimiento, que no las deja tener re-
poso fuera del lugar adonde las guía su natural instinto. No hay re-
doma de oro, por rica que sea, en que el agua esté contenta, y así, en
hallando por donde salir, luego deja el lugar ajeno y se va al suyo"
[Meditaciones devotísimas del amor de Dios, medit. 78]. La unión
extática no permanente se concibe como una satisfacción anticipada, y
es objeto de este consejo de Osuna: "mas si tú no recibes sino el espí-
ritu sencillo, que es la sola gracia, haste de hacer con mañosa industria
experimentado en ella, tomando aviso de la una para la otra por ra-
zonables conjecturas y avisos; los cuales deven ser diversos, según las di-
versas gracias que el Señor Jesucristo te diere; y no te maravilles por haver
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dicho gracias diversas, porque yo conoscía hombre que por un año re-
cibió de Dios cada día nueva manera de gracia; el cual aunque no
recibiera el conoscimiento de la mesma gracia, sino que se la dieran
cerrada como melón, y se la pusiera Dios muy secreta en el seno de
su corazón, y se la metiera Dios en la boca de su ánima sin le dar a
sentir sino solamente el gusto" [Tercer abecedario espiritual, tractado
V, cap. 4]. Los símiles de penetración sirven para expresar la plenitud
de la unión mística. La penetración del hierro por el fuego, que es
símil clásico, recibe esta interpretación que lo aleja de cualquier des-
viación panteísta: "en este sentido se puede decir que los justos acci-
dentalmente son hombres y sustancialmente dioses, pues por su divino
espíritu son regidos y viven: como el hierro caldeado se queda hierro
aunque vestido dé las calidades del fuego, pareciendo más fuego que
hierro por esencia, aunque verdaderamente no lo es sino por participa-
ción, como los justos son dioses" [Juan de los Angeles, Conquista del
reino de Dios, diálogo I, 5]. Lo penetrativo de la unión mística también
suele ilustrarse por la imagen de la nube radiante: "como una nube en
quien ha lanzado la fuerza de su claridad y de sus rayos el sol, llena
de luz, y — si aquesta palabra aquí se permite — en luz empapada,
por dondequiera que se mire es un sol; así, ayuntando Cristo, no sola-
mente su virtud y su luz, sino su mismo Espíritu y su mismo Cuerpo
con los fieles y justos, [... ] les brota Cristo y les sale afuera por los
ojos y por la boca y por los sentidos" [Luis de León, Los nombres de
Cristo, lib. 2, Esposo]. Pero el símil más acertado.de esta transforma-
ción es el del madero convertido en fuego, tan magistralmente expuesto
por el mismo fray Luis en la obra citada \op. cit.]: "Y acontécele, cuanto
a este propósito, al alma con Dios, como al madero no bien seco, cuando
se le avecina el fuego, le aviene. [... ] Y por la misma manera, cuando
Dios se avecina al alma y se junta con ella y le comienza a comunicar
su dulzura, ella, así como la va gustando, así la va deseando más; y
con el deseo se hace a sí misma más hábil para gustarla, y luego la
gusta más". En San Juan de la Cruz el símil adquiere proporciones
magníficas: "la misma luz y la sabiduría amorosa que se ha de unir y
transformar en el alma es la misma que al principio la purga y dis-
pone, así como el mismo fuego que transforma en sí al madero, in-
corporándose en él, es el que primero le estuvo disponiendo para el
mismo efecto" [Noche oscura, lib. II, cap. 10, 3]. En Santa Teresa el
símil es de interpenetración: "Digamos que sea la unión, como si dos
velas de cera se juntasen tan en estremo, que toda la luz fuese una, u
que el pabilo y la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puede
apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas u el pabilo de
la cera" [Moradas del castillo interior, moradas séptimas, cap. 2, 4].
Puede encontrarse también en San Juan de la Cruz un símil equiva-
lente al teresiano: "consumado este matrimonio espiritual entre Dios
y el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor [... ] Bien así
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croix de Jésus]. A esta luz es fácil entender el sentido que dan los
franceses a sus símiles de absorción y penetración. Jean de Saint-Samson
[Jéróme de la Mere de Dieu, La doctrine du venerable Frere J. de
Saint-Samson, París, 1925], es un caso, se siente perdido y disuelto en
el fuego devorador del amor: "se sentat et se voyant perdu et fondu
dans fimmensité de ce feu tout dévorant". En cambio, cuando se trata
de describir la vida mística después del matrimonio espiritual, los fran-
ceses resultan pálidos comparados con los españoles, porque aquellos
quieren reducir esta vivencia suma del proceso contemplativo a los
términos científicos de 'sístole y 'diástole', respirer y aspirer. Jean Bap-
tiste Saint-Jure se refiere en estos términos a la vida mística: "La res-
piration se fait lorsque le poumon vient par son mouvemcnt de diástole
et d'élargissement a attirer l'air frais qu'il communique aprés par
l'artére veineuse au coeur, et que le coeur aussi par un mouvement
semblablé attire á soi, et, aprés s'en étre rafraíchi, le renvoie, d'oü il
est venu, par le mouvement de systole et de rétrécissement [... ] De
mémc l'air spirituel nous est nécessaire. C'est pourquoi nous devons
incessamment aspirer Jésus Christ et I'attírer en nous, et aprés, comme
il nous vient du sein de son Pére. nous devons le lui renvoyer et le lui
rendre" [L'union avec N. S. Jésus Christ dans ses principaux mysteres].
Resumen y conclusión. Después de este detenido análisis de las pe-
culiaridades expresivas de los místicos españoles y franceses, Hatzfeld
llega a conclusiones precisas y desde todo punto interesantes. Al tratarse
de la meditación activa y de la contemplación pasiva, el español, que
es pragmático, establece una relación de causa a efecto, mientras que el
francés, analítico y teórico, rechaza semejante símil. Para el tema de lá
purgación activa del alma encuentra el español, llevado por su innato
ascetismo, imágenes poéticas de singular colorido; el francés, en cambio,
mesurado en su estructura y amante del laisser jaire, se concreta al re-
nunciamiento y a la abstención. La etapa mística de la contemplación
infusa ofrece a los españoles una maravillosa ocasión para hacer alarde
de su don introspectivo, "heredado quizá dé los árabes", según Hatz-
feld; el espíritu intelectualista de los franceses, que los lleva a sentir
repulsión por todo lo que implique introspección religioso-psicológica,
implica la convicción de que el fenómeno sobrenatural de la contem-
plación es inabarcable. El estado inceptivo de quietud seduce por igual
a españoles y franceses, pero aquéllos lo abordan desde su propia ex-
periencia vital, mientras que éstos, carentes de espontaneidad y satura-
dos de racionalidad, lo analizan desde el plano de las analogías libres-
cas y objetivas. Cuando se trata de la significación del estado de quietud,
el español, poco dado a la metafísica, se limita a la observación psi-
cológica previa; el francés, en cambio, más filósofo y más moralista,
alcanza mejor la trascendencia metafísica del trance místico. Para las
purgaciones místicas pasivas el español se sirve del expediente de des-
cubrir experimentalmente verdades espirituales; el francés, llevado dé
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tual que comienza: Véante mis ojos. La experiencia suma del matri-
monio espiritual no la tendría hasta el año siguiente: 1572. El poema
de San Juan de la Cruz fue escrito al parecer el año de 1578, visitando
el Carmelo teresiano de Beas y mientras una novicia cantaba una can-
ción de amor a lo divino: Quien no sabe de penas. Su matrimonio
místico se había consumado en Toledo en 1577. El anhelo extático que
estas poesías encierran había sido experimentado ya por Santa Teresa
desde los tiempos de su transverberación, en 1562, y por San Juan en
su prisión de Toledo. Se trata, pues, de una glosa a lo divino de la
conocida letrilla: "Vivo sin vivir en mí / Y de tal mañero espero /
Que muero porque no muero", lograda independientemente aunque
con evidente coincidencia por los dos príncipes de la mística española.
3. El tema del anhelo místico. Lo que llama la atención en los poetas
carmelitanos es la estilización del tema, conocido por lo demás desde
tiempo muy anterior. Piénsese, por ejemplo, en la abadesa benedictina
que en pura Edad Media escribía: "Qui te gustant esuriunt; / Qui bi-
bunt, adhuc sitiunt; / Desiderare nesciunt / Nisi Jesum quem diligunt".
García de Cisneros, monje de Montserrat, escribía ya en el siglo xvi:
"A veces el alma siente una embriaguez espiritual q u e la e m p u -
ja a santos y piadosos s u s p i r o s sin que le sea
posible contenerlos en su interior y no manifestarlos" [Exercitatori de
la vida espiritual}. 4. La forma española del tema. Aquí surge un pro-
blema de los más delicados en la literatura de Occidente: el del inter-
cambio de formas entre el amor profano y el divino. Dámaso Alonso
ha llamado la atención sobre el asunto y ha indicado la importancia
que tendrá para los estudios literarios la concreción de lo que él llama
"divinización de obras" y "divinización de temas" [Poesía española:
ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid, Editorial Gredos, 1950,
pág. 237]. Bruce W. Wardropper llega a llamar a este intercambio
"fenómeno tan español en la Edad Media latina y vulgar" ¡Hacia una
historia de la lírica a lo divino, en Clavileño (Madrid), año V, número
25 (enero-febrero 1954), pág. 1]. 5. Los dos conceptos y formas in-
dividuales en los dos poetas. En la primera estrofa Santa Teresa, acor-
dándose del éxtasis que ha tenido, quiere contar cómo el Señor le ha
dado una especie de recibo que atestigua la entrega que ella ha hecho
de su corazón: "Cuando el corazón le di / Puso en él este letrero: /
Que muero porque no m u e r o " [Muero porque no
muero]. El estribillo divinizado recibe de Jos versos que lo han antece-
dido nueva vibración y encanto. "Vivo ya fuera de mí / Después que
muero de amor", dice la Santa, y Hatzfeld relaciona su deliquio amo-
roso con el de Jacopone de Todi en cuanto a su expresión estilística.
Igualmente piensa Hatzfeld en la vibración mística de Santa Catalina
de Ricci, coetánea de la española. Para Santa Teresa la herida del amor
de Dios es la causa ontológica de la muerte de amor. San Juan de la
Cruz en la primera estrofa de sus Coplas del alma que pena por ver <H
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Dios resulta, es natural, más enérgico y más intelectual que Santa Te-
resa. Al referirse a su experiencia mística en Beas, no se pone en plano
elegiaco sino que más bien concibe sus versos en forma de himno:
"En mí yo no vivo ya, / y sin Dios vivir no puedo; / pues sin él y
sin mí quedo, / este vivir, ¿qué será? / Mil muertes se me hará, /
pues mi misma vida espero, / muriendo porque no muero". El medio
estilístico usado por el Santo es el variar las formas para mejor grabar
la idea, de acuerdo con la técnica usada en la estrofa 35 del Cántico
espiritual: "En soledad vivía / y en soledad ha puesto ya su nido, / y
en soledad la guía / a solas su querido, / también en soledad de amor
herido". Siguiendo a Dámaso Alonso [La poesía de San Juan de la
Cruz], Hatzfeld cree que esta técnica martilleante la ha tomado San
Juan de Boscán. Conclusión: el tema 'vivir muriendo' es tratado por
Santa Teresa en forma poéticamente embriagada, elocuente y evocativa,
mientras que San Juan toma una actitud moderada, analítica, racional
y más enérgica. En la segunda estrofa dice Santa Teresa: "Esta divina
prisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi cautivo /
Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios mi pri-
sionero, / Q u e muero porque no m u e r o". Hatzfeld
considera que el sentido de esta estrofa se ilumina con la variante 'unión'
en vez de 'prisión', que afecta al primer verso. Encuentra igualmente
un paralelo nuevo entre la Santa y el de Todi. Observa también que
el concepto teresiano de amar apasionadamente al Amado, aunque se
encuentre temporalmente lejos, es un viejo motivo de la poesía popular
amorosa española. Y algo más: los conceptos téresianos de deseo vehe-
mente de ver al Amado y de queja por el cautiverio amoroso aparecen
ya en la poesía medieval, en puro siglo x m . Igualmente en la mística
flamenca aparece la palabra cárcel (Ghevan^enisse), en un sentido si-
milar al dado por Santa Teresa. El motivo del cuarto verso, por lo
demás, responde a una endecha popular en boga en los tiempos de la
Santa: "Preso está mi corazón, / Preso está; / Mas muerte lo librará"
f J. Cejador, La verdadera poesía castellana, Madrid, Rev. de Archivos,
1921]. La idea expresada en los dos primeros versos: la prisión divina
de amor en que vive el alma, como concreción de la más subida expe-
riencia mística, ha de ser la fuente inspiradora de las Moradas del cas-
tillo interior. El viejo concepto español de la prisión de amor queda así
ampliamente ensanchado por Santa Teresa. La estrofa sanjuanista co-
rrespondiente es la siguiente: "Esta vida que yo vivo / es privación
de vivir; / y así, es contino morir / hasta que viva contigo. / Oye, mi
Dios, lo que digo / que esta vida no la quiero; / que muero porque
no muero". La situación mística resulta aquí aclarada por la exposición
teológica que la acompaña: la presencia no sentida de Dios en el alma
del místico significa frustración espiritual, privación, que sólo se reme-
dia con la unión total y plena. El afán de precisión, característico de
San Juan, no lo arredra ante la necesidad de usar una palabra tan
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prosaica como 'privación', que quiere ver Hatzfeld cargada con las im-
plicaciones tomistas de privatio tumims, prwatio virtutis y privatio vitae.
La segunda estrofa de San Juan es una clara muestra de esa tendencia
española, opuesta por fuerza a la galantería trovadoresca, de ir derecho
al fondo del asunto, aunque para lograrlo tenga que usar de contrastes
tan violentos como los de vida-muerte. La estrofa sanjuanista asombra
por su desnudez y ausencia de comparaciones y quejas, conservando de
emocional sólo el enfático "contino" del tercer verso y la oración de
los versos cuarto y quinto. Conclusión: a la paradoja mística intrincada
de Santa Teresa se opone la claridad teológica de San Juan. En la ter-
cera estrofa Santa Teresa desborda en su emoción: "¡Ay, qué larga es
esta vida. / Qué duros estos destierros; / Esta cárcel, estos hierros / En
que el alma está metida!". El estribillo que caracteriza esta estrofa, de
acuerdo con Cejador, representa el suspiro del amante apasionado, en
forma tan caracterizadamente española que, según Hatzfeld, correspon-
de al clamor de las mujeres del pueblo ante sus santos predilectos. La
tensión emocional es única en esta estrofa, "descabellada cuando se la
quiere imitar en oraciones corrientes destinadas al común de los fieles
que viven en un nivel espiritual inferior y para quienes cada palabra
resultaría un enigma". El ascetismo sanjuanista y la poca sentimenta-
lidad del santo carmelita descuellan en su estrofa correspondiente:
"Estando absenté de ti, / ¿qué vida puedo tener, / sino muerte pa-
descer, / la mayor que nunca vi? / Lástima tengo de mí, / pues de
suerte persevero, / que muero porque no muero". La vida mística para
San Juan se reduce a un problema radical: la ausencia .o presencia del
Amado. El motivo, sin embargo, no es exclusivo del Santo. En una
Glosa a lo divino del mismo San Juan encontramos estos versos alusi-
vos: "Y aunque tinieblas padezco / en esta vida mortal, / no es tan
crecido mi mal; / porque, si de luz carezco, / tengo vida celestial; /
porque el amor da tal vida, / cuando más ciego va siendo, / que tiene
al alma rendida, / sin luz y a oscuras viviendo". El verbo perseverar,
usado por San Juan en el sexto verso de la estrofa comentada, supone
un gran sentido de autocrítica ascética, que aparece también en la can-
ción octava del Cántico espiritual: "Mas, ¿cómo perseveras, / ¡oh vida!,
no viviendo donde vives, / y haciendo por que mueras / l a s flechas
que recibes / de lo que del Amado en ti concibes?". "Como si dijera
— comenta el.mismo Santo—: y demás de lo dicho, ¿cómo puedes
perseverar en el cuerpo, pues por sí sólo bastan a quitarte la vida los
toques de amor (que eso entiende por "flechas") que en tu corazón
hace el Amado?". La tercera estrofa es tributaria, según el criterio, de
Marcel Bataillon [Sur la genése poéüque du Cantique Spirituel de
Saint Jean de la Croix, en Boletín del Instituto Caro y Cuervo, tomo V
(1949), págs. 251-263], de los Soliloquia del Pseudo-Agustín. El motivo
"sin mí y sin ti", que aparece en los versos primero y segundo, se en-
cuentra ya en un cantar popular español: "En ausencia estoy temblando
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mental, que los hace reaccionar de la misma manera ante las preocu-
paciones propias de su época. Se observa que los tipos artísticos de la
Santa y del Greco son de carácter alucinatorio [cf. José Goyanes Cap-
devila, El Greco, pintor místico, Madrid, 1939; Arturo Serrano Plaja,
El Greco, Buenos Aires, Poseidón, 1949], que puede considerarse como
derivación de la espiritualidad ignaciana ["havían venido aquí los dé
la Compañía de Jesús, a quien yo — sin conocer a ninguno — era muy
aficionada de sólo saber el modo que llevaban de vida y oración..."
(Libro de la vida, cap. 23, 3)]. La alucinación supone el símbolo ["En
cosas de el cielo ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero
que jamás por jamás las pude imaginar hasta que por otro modo el
Señor me las representó" (ídem, cap. 9, 5)] y el principio artístico del
Greco es el siguiente: "representar por otro modo". La dependencia
del pintor con relación a la mística se evidencia además por el gusto
que cultiva aquel por ciertas representaciones: la Resurrección, el tema
de San José fcf. M. Legendre et A. Hartmann, Domenico Theotoco-
pouli dit El Greco, París, Hyperion, 1937].
El primer cuadro que se propone estudiar Hatzfeld es el famosísimo
que representa el entierro de don Gonzalo Ruiz de Toledo, Señor de
Orgaz y Notario Mayor de Castilla, pintado en 1586. Aquí se observa
ante todo un fuerte contraste entre el naturalismo de la escena terrestre
V el misticismo de la celestial [cf. Ángel Dotor y Municio, El Greco,
Barcelona. Thomas, 1943;-Joaquín Plá y Cargol, El Greco y Toledo,
Gerona-Madrid, 1939]. Se ha llegado a expresar el simbolismo de este
cuadro con la fórmula del Prefacio de la misa de difuntos: "Tuis enim
fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur" [cf. Georges Grappe,
El Greco, París, Plon, 1948]. De Santa Teresa son estas exclamaciones:
"¡Oh, qué es un alma que se ve aquí haver de tornar a tratar con
todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, a
gastar el tiempo en cumplir con el cuerpo durmiendo y comiendo!
[...] ¡Oh, si no estuviésemos asidos a nada ni tuviésemos puesto nues-
tro contento en cosa de la tierra, cómo la pena que nos daría vivir
siempre sin él templaría el miedo de la muerte con el deseo de gozar
de la vida verdadera!" ¡Libro de la vida, cap. 21, 6]. El leitmotif te-
resiano, observa Hatzfeld, es el que ilumina la contraposición del cua-
dro del Greco. He aquí una narración que no está por debajo del mo-
tivo inspirador en la obra del pintor: "Dijeronme era muerto un nues-
tro Provincial que havía sido y cuando murió lo era de otra Provincia,
a quien yo havía tratado y devido algunas buenas obras. Era persona
de muchas virtudes. [... ] Estando pidiendo esto a el Señor lo mijor
que yo podía, parecióme salía del profundo de la tierra a mi lado de-
recho y vile subir al cielo con grandísima alegría. [... ] Era tanto el
consuelo que tenía mi alma que ninguna cosa se me dava ni podía
dudar en que era buena visión, digo que no era ilusión" [ibid., cap. 38,
26-27]. Hatzfeld considera que la visión del Greco en el entierro del
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recen — quiere qué vean y ven sus pocos méritos, cada uno está con-
tento con el lugar en que está, con haver tan grandísima diferencia de
gozar a gozar en el cielo mucho más que acá hay de unos gozos es-
pirituales a otros, que es grandísima" [Libro de la pida, c. 10, 3]. La
nube que envuelve al Cristo de la obra del Greco, ¿no se identifica
con la "nube de la gran Majestad" [ibid., c. 20, 2] teresiana? La con-
clusión que saca Hatzfeld de estas consideraciones es perfectamente
natural: "Los textos teresianos, que bien pudieran haber sido conocidos
por El G r e c o , explican satisfactoriamente la disposición del cua-
dro, la extraña expresión de los diferentes grupos de caballeros que asis-
ten al entierro, el concepto particular de la Gloria celeste señalado en
sus m o r a d a s , silencio y luz".
El segundo cuadro que se ofrece a la comparativa consideración es
el del Caballero de la Mano en el Pecho, pintado en el año de 1580.
Los historiadores del arte, ante esta obra han tratado siempre de recons-
truir la historia de este 'piadoso caballero'. Hatzfeld ve aquí la sombra
de don Francisco de Salcedo, muerto precisamente el año en que el
Greco pintaba su cuadro, según la interpretación que de su personalidad
hace la santa carmelita: "un cavallero santo [•••] Es casado, mas de
vida tan ejemplar y virtuosa y de tanta oración y caridad, que en todo
él resplandece su bondad y perfección" [ibid., c. 23, 6]. El tercer cua-
dro es El Expolio, datado en 1583. Se observa en esta obra de la catedral
toledana la fuerza divina que eclipsa la humillación propia del hecho
representado. Es precisamente lo que caracteriza las visiones de Cristo
en Santa Teresa: "De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima
hermosura y la tengo hoy día" [ibid., c. 37, 4). De esta contemplación
deduce la Santa la urgencia de una imitación cabal del Señor: "¿Quién
ve a el Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las
abrace y las ame y las desee?" [ibid., c. 26, 5]. Y algo más. Santa
Teresa llega incluso a verse en el mismo lugar de Cristo: "Vime estando
en oración, en un gran campo a solas, en rededor de mí mucha gente
de diferentes maneras que me tenían rodeada; todas me parece tenían
armas en las manos para ofenderme: unas, lanzas; otras, espadas; otras,
dagas, y otras, estoques muy largos; en fin, yo no podía salir por nin-
guna parte sin que me pusiese a peligro de muerte y sola, sin persona
que hallase de mi parte" [ibid., c. 39, 17]. El cuadro del Greco encierra
una tremenda lección, que se ilustra con la confesión teresiana: "No
me ha venido travajo que, mirándoos a Vos cuál estuvisteis delante de
los jueces, no se me haga bueno de sufrir" [ibid., c. 22, 6]. Cristo Abra-
zado a la Cruz, pintado en 1578, es el cuarto cuadro de la serie, notán-
dose en él la dignidad divina del que sufre. "No camina hacia el Cal-
vario — dice F. Cases y Ruiz del Árbol [El Greco, Madrid, Blass,
1935]—, sino hacia la Gloria". Es, como lo ha vislumbrado la señora
Du Gué Trapier, la concepción teresiana del Mártir del Gólgota. El
quinto cuadro, La Crucifixión, pintado en 1590, es una de las obras
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