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Prólogo de
Fernando Martínez Heredia
Ediciones La Memoria
Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau
La Habana, 2004
ISBN: 959-7135-26-4
Ediciones La Memoria
Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau
Calle de la Muralla No.63, La Habana Vieja,
Ciudad de La Habana, Cuba
E-mail: centropablo@cubarte.cult.cu
www.centropablo.cult.cu
www.centropablo.org
PRÓLOGO / 11
UNO / 19
En los goces de la memoria / 19
De los testimonios y los testimoniantes / 26
Entre causas y azares… / 28
DOS / 31
La oralidad en el eco de la historia / 31
De cabildos y de sociedades / 35
Sagua la Grande: historia y transformaciones / 41
● Sagua y su jurisdicción en el siglo XIX / 41
● Configuración de la ciudad postabolición / 48
TRES / 55
«Del río pa’ acá y del río pa’ allá…» / 55
Kunalumbo o el «cabildo de los conguitos» / 60
Cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo / 63
Sociedad Santa Bárbara o el «cabildo de los chinitos» / 65
El barrio San Juan y la Sociedad San Miguel Arcángel / 66
CUATRO / 71
Los cinco tiempos de las religiones afrosagüeras / 71
Del tiempo de «Ñañá Seré» / 72
Osain y San Lázaro en la sabana / 75
CINCO / 81
1888: inicio de las grandes transformaciones / 81
Dos mujeres africanas / 83
Elena Mestre, Nena, en el barrio San Juan / 86
SIETE / 111
Valentín Alfonso: entre el cielo y la tierra / 112
Bienvenido García: primer santero blanco de Sagua / 118
OCHO / 121
1942 o el inicio del cuarto período / 121
«El gangá es un santo de machete y manigua» / 121
«Sagua no es tierra de Ifá» / 127
Vínculos con la santería habanera: ¿filiación o dependencia? / 129
NUEVE / 133
Genovevo Delgado, Bebo, Awó Tolá, hijo de Ogún y Eleguá / 133
Obligación con la herencia ancestral / 135
Changó Bamboché y Santa Bárbara en Villa Alegre / 136
Transformaciones a lo largo de un siglo / 140
DIEZ / 143
La herencia de Kunalumbo / 144
Los caracoles de Changó Bamboché / 149
4 de diciembre de 2000 en Cocosolo / 151
Las nueve noches de Oyá / 152
ONCE / 157
El hilo de la historia se tejió / 157
Glosario / 167
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Por fortuna existe una vigorosa corriente de investigaciones y análisis
sobre esta cuestión tan básica. Me limito a ilustrarla recordando a dos
autores: en la tradición marxista del siglo XX, la obra de Antonio Gramsci,
que es un instrumento invaluable; en otra tradición, El proceso civilizatorio,
de Norbert Elias (México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1989).
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1
A lo largo de todo el texto se respetó el habla de cada persona, con sus giros
y expresiones idiomáticas.
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El primer capítulo está deliberadamente escrito en primera persona del sin-
gular, ya que narra mi trayectoria personal en la producción de esta investi-
gación.
ComounaMemoria.indd 20
Cárdenas
Bolondrón Unión
de Reyes Sagua la Grande
Colón
Remedios
Palmira Placetas
Cienfuegos
Sancti Spíritus
Trinidad
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En este caso tomo como sinónimo la etnología y la antropología cultural, por
lo que ambos vocablos remiten al mismo campo conceptual.
5
A este propósito, ver al final de la bibliografía consultada el apartado «Otras
fuentes». En este aspecto en específico, hay que agregar la búsqueda en el
Registro de la Propiedad de Sagua la Grande, el Registro Provincial de Aso-
ciaciones de Santa Clara y el Registro Nacional de Asociaciones de La Habana.
Es necesario aclarar que el Fondo Registro de Asociaciones del Archivo Na-
cional de Cuba tiene una base de datos informatizada compuesta por 13 870
sociedades civiles.
6
En el caso sagüero no ocurre como en otras ciudades de Cuba en las que
los archivos son extremadamente ricos en materia de cabildos afrocubanos,
especialmente la ciudad de Matanzas. A este propósito consultar Oilda Hevia
Lanier (2002).
7
Mario Garcés, en la Introducción al Taller de Historia Oral realizado en el
Centro Martin Luther King de La Habana, impartido por él y Jody Pavilack
del 16 al 20 de abril de 2001.
22
8
El término «afrosagüero», inexistente en el vocabulario antropológico cubano,
es una manera sintética de nombrar las prácticas religiosas de origen africano
que se fraguaron y aún se practican en la ciudad de Sagua la Grande. La
referencia más directa a la creación de este término está en Fernando Ortiz,
cuando en 1942 argumenta la conceptualización del vocablo «afrocubano» al
expresar la dualidad de origen de los hechos sociales por él estudiados. (García
Carranza y otros, 1996: 10) En la actualidad, aún no existe consenso sobre si
las denominaciones religiones «afrocubanas» o «cubanas de origen africano»
son sinónimos y remite en todos los casos al mismo campo conceptual.
9
Se trata de Jesús López Zúñiga, omó Ochún, iniciado el 16 de julio de 1942
en La Habana, y de Pedro Pablo Dreke Arango, Chelé, omó Obatalá, iniciado
el 12 de noviembre del mismo año en Sagua la Grande.
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Este libro será, sin duda, incompleto. Lo que aquí consta fue lo
transmitido por los testimoniantes y lo hallado en búsquedas comple-
mentarias, lo cual no significa que abarque la totalidad de la riqueza de
los hechos estudiados, por demás vastos y misteriosos. Por una parte,
el olvido jugó su papel, pero ya sin temor a darle su lugar por aquello
de que él también habla. Por otra, el derecho al secreto y al silencio
fue una norma fundamental durante la recopilación de los testimonios.
Respetar «la libertad de no querer contar» (Portelli, 199817) fue ponderar
la idea de que los grupos humanos son artífices de su propia conciencia
histórica, con su pasado y su identidad.
17
Citado en Barela, Míguez y García Conde. (2001: 14)
18
En el transcurso de la escritura de este trabajo pude beneficiarme del curso
Historia Social y Cultural del Negro en Cuba, dictado por este investigador
habanero en la institución donde se desempeña (mayo y agosto del 2002).
Fue de singular importancia en el contexto de la comprensión histórica de la
problemática racial en el país.
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Maña: engaño, trampa, astucia.
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De cabildos y de sociedades
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Las últimas cuatro décadas del siglo XX fueron generadoras de un número
importante de investigaciones de casos de cabildos. (Fernández Robaina, 1986
y 1991) Sus resultados generalmente son publicados como artículos (científicos
o de divulgación) o folletos. También existe un número considerable de tesis
de grado sobre el tema, tanto universitarias como de institutos superiores
(Instituto Superior de Arte, etcétera), así como ponencias orales de jornadas
científicas y congresos, las que lamentablemente no siempre son editadas. Los
estudios locales de cabildos abarcan el conjunto de la Isla con neto predominio
de la capital, (Urfé, 1960) la provincia de La Habana, (González Díaz, 1992)
la provincia de Matanzas, (Basso Ortiz, 1995; Hevia Lanier, 2002) la región
Central (Plaín Noa y Mora, 1982; García, 1984; Pérez, 1986; Mendoza Lorenzo,
1986; Rosell Lam, 1990; Vinueza, 1993; Cabrera Fernández, 2000) y el extre-
mo oriental (Arozarena, 1961; Portuondo Zúñiga, 2000), por sólo citar unos
pocos autores. Otro aspecto muy estudiado fue el vínculo existente entre los
cabildos y la música cubana, a partir del papel que estos desempeñaron en
la perdurabilidad de instrumentos, cantos y ritmos, así como en el proceso
de creación y evolución de esta expresión artística. (Argeliers Leon, 1984;
Esquenazi, 1998) Aristas más específicas, como el origen histórico, (García,
1982; Padilla Pérez, 1995) y obras más generales (Argüelles Mederos y Hod-
ge Limonta, 1991), en especial el Atlas etnográfico de Cuba (1999), vienen a
completar el abanico de publicaciones. Sobre el filo del final del siglo se dan
a conocer dos importantes investigaciones meramente históricas; (Montejo
Arrechea, 1993; Howard, 1998) ambas fueron publicadas fuera de la Isla.
35
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Como el viajero guadalupano-francés Jean-Baptiste Rosemond de Beauvallon,
por ejemplo, que visita la isla en 1841. (Op. cit., 2002)
25
José García de Arboleya. Manual de la Isla de Cuba. La Habana, 1859.
26
Ramón Meza. «El día de reyes.» Diario de la Marina [La Habana], 8 de enero
de 1903.
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27
Fernando Ortiz. Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal).
Madrid, Librería de Fernando Fe, 1906.
28
Dolores María Ximeno y Cruz. Aquellos tiempos, memorias de Lola María. La
Habana, El Universo, 1903.
29
Pedro Antonio Alfonso. Memorias de un matancero. Matanzas, Imprenta de
Marsal, 1854.
30
Antonio Bachiller y Morales. Tipos y costumbres de la isla de Cuba. La Habana,
Miguel de Villa editor, 1881.
31
José María Ots Capdequí, Diego Ortiz Zúñiga, F. M. Pabanó, Justino Matute
Caviria, por sólo citar algunos.
32
En 1921, Fernando Ortiz publica en la Revista Bimestre Cubana (vol. XVI, no. 1,
enero-febrero: 5-19) un artículo titulado «Los cabildos afrocubanos» y el año
anterior (1920) en la misma publicación (vol. XV, no. 1, enero-julio: 5-26) otro
llamado «La fiesta afrocubana del Día de Reyes»; ambos son reproducidos
en Etnia y sociedad, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1993: 54-75. En
estas publicaciones de los años 1920 y 1921 retoma lo expuesto en Los negros
brujos con algunos complementos de información, sobre todo en relación con
el Día de Reyes.
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Fondo Registro de Asociaciones, Legajo 533/75, Archivo Provincial de Santa
Clara.
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Uno de sus últimos presidentes, Antonio Casanova, era dueño de un gran
taller de muebles finos y concejal del Ayuntamiento. (Directorio Especial,
1941)
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Miembros del Directorio Central visitaban las sociedades del interior del país
para valorar el estado de su funcionamiento. En una carta de Federico Valdés
a Juan Gualberto Gómez, se elogia a la Unión Sagüera: «[…] su directiva toma
gran empeño para el engrandecimiento del instituto, su administración es
magnífica […]». (Hevia Lanier, 1996: 35)
60
Revista Adelante, no. 5, 1936.
61
Fondo Registro de Asociaciones, Legajos 558/77 y 536/76 (1921-1929), Archivo
Provincial de Santa Clara.
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La denominación «ñáñigo» era utilizada indiscriminadamente para denomi-
nar todo tipo de práctica religiosa de origen africano. En noviembre de 1876,
último año en el que se autorizó la creación de nuevos cabildos, y a propósito
de la constitución de dos de ellos (uno de los cuales era de nación carabalí),
quedan asentadas las diferencias existentes entre ambas formas instituciona-
les: «Incidentalmente se ha tocado la cuestión de los “náñigos”, que despierta
los rumores de sus iniciaciones clandestinas, de sus siniestros conciliábulos,
de sus groseros ritos y de las imputaciones de inmoralidad y pervertimiento
que se han acarreado ante la opinión. No se han formado los antros de los
ñáñigos en los cabildos africanos, ni ahí han nacido. Compónense principal-
mente de negros criollos y mulatos y de algunos blancos apartándose de las
52
Por su parte, los periódicos escritos por y para la raza de color, pri-
mero La Fraternidad65 y luego El Horizonte, se situaban en la misma
lógica que sus homólogos de los blancos en relación con las prácticas
cargadas de africanía:
Raza de Color! La voz atronadora del Progreso ha sonado por todas
partes para ti […] El placer del baile al cual estás tan fuertemente asido
no es el que ha de dar a tus mugeres aquellas virtudes de que tanto nos
habla Catón el antiguo, ni á tus hombres el valor de los Leónidas ni
Guzmanes Buenos. Ese placer que tanto te enloquece y que te sirve de
rémora á tu adelanto, es el que debes hundir en los antros de tu pasado,
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Periódico El Horizonte [Cienfuegos], año I, no. 1, 20 de marzo de 1884.
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Palmira es Cienfuegos
Palmira es Cienfuegos
Sagua la Grande tiene fama71
Palmira también
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Esteban Montejo narra las festividades de San Juan en poblados vecinos a
Sagua y la cerveza era una de las bebidas principales (conjuntamente con la
sidra y el vino Rioja): «[L]a cerveza que vendían era de marca T, española.
Costaba veinticinco centavos y era diez veces más fuerte que la moderna. Al
buen tomador le gustaba mucho por lo amarga.» (Barnet, 2001: 65)
70
Esta columbia nos fue facilitada por José del Pilar Suárez Entensa, músico cien-
fueguero, omó Añá y miembro del grupo de teatro Buen Día de La Habana.
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«Tiene fama»: tener reputación de hacer brujerías.
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En el plano más antiguo de Sagua la Grande, confeccionado por Francisco
Lavallée en 1841, el barrio San Juan (lo que hoy se conoce como General
Nodarse) ya tenía varias manzanas (Archivo Nacional de Cuba).
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Roland T. Ely señala la importancia de este rincón sagüero cuando dice:
«las tierras increíblemente fértiles que bordeaban el río Sagua la Grande
albergaban plantaciones inmensamente productivas, entre las cuales estaba
precisamente la hacienda Júcaro de los Drake». (2001: 360)
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Enfin, «[…] del río pa’ allá» es un rincón casi sagrado, de tradiciones
y misterios que siguen repicando en el eco de cada mata y en cada casa
donde aún cantan los ancestros y corean los mortales.
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San Lázaro de La Sabanita nunca fue un santo que trabajó más que
por la salud de la familia y de algunos necesitados: «Al santo este no le
gusta la explotación […] Él siempre los trabajos los ha hecho personal-
mente con el que los necesite y ya», nos dice Andrea. Y continúa: «En
estos días de San Lázaro es cuando más se reúne la gente y se hace lo
que ya es obligatorio hacer. Ahora, si se presenta una limpieza u otra
cosa que siempre cae en estos tiempos, pues puede ser que se presente
una epidemia o una cosa y hay que ponerle un aguante.» Andrea no tiene
santo asentado, como no lo tiene casi nadie en su familia, a excepción
de su mamá que estaba preparada por su abuelo Ta’ Cayetano: «A mi
mamá le daba San Lázaro y Obba, los dos santos.»
El 17 de diciembre de 1999 asistimos a la velada. Llegamos en
horas de la tarde y encontramos a Andrea sentada junto a otras ancianas
frente al altar de San Lázaro. En este rincón sagrado de la casa no se
sabe de edades ni de horizontes. Allí estaba codo con codo junto a otra
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Los tambores Obbá Iraguo son también los que tocan para San Lázaro.
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Es una afirmación consensuada por la mayor parte de los investigadores del
tema que el espiritismo llega a Cuba a través de los Estados Unidos. (Argüelles
y Hodge, 1991; Millet, 1996; Hodge y Rodríguez, 1997; Córdova y Barzaga,
2000) Sin embargo, las publicaciones espiritistas sagüeras en ningún momento
mencionan los lazos existentes entre ambos países. Por el contrario, revelan
las relaciones mantenidas con ciudades de América Latina y de Europa.
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Agustina Thondike falleció el 2 de septiembre de 2002, durante los meses
finales de la escritura de este ensayo.
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El apelativo «lucumí» y las tres rayas en la cara de Ursula Thondike (bis-
abuela de Agustina) son las mismas características descritas a propósito de
Ma’ Antoñica Wilson.
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Cuando Agustina dice que «ahora no lo presentan» se refiere a la presenta-
ción del animal a la divinidad. Si no se quedaba quieto se consideraba que el
oricha no lo quería y había que cambiarlo. En otras casas del barrio San Juan
hemos escuchado el mismo comentario.
102
El Eleguá de Agustina es un busto de madera representativo de la mitad del
cuerpo de una figura humana, o sea la cabeza y la parte superior del tronco
hasta la cintura, sin los brazos, de 50 cm de altura (por decisión consensuada
no lo hemos fotografiado). Aparentemente el proceso de selección de la ma-
dera era similar al que todavía se realiza para la confección de los tambores
Añá. Por otra parte, en Biografía de un cimarrón, Esteban Montejo dice que «a
los viejos lucumises les gustaba tener sus figuras de madera, sus dioses. Los
guardaban en el barracón. Todas esas figuras tenían la cabeza grande. Eran
llamadas Oché. A Eleggua lo hacían de cemento, pero Changó y Yemayá
eran de madera y los hacían los mismos carpinteros». (Barnet, 2001: 32) Si
bien en ambos casos no coincides los orichas, lo que nos interesa es la repre-
sentación antropomórfica de la época, hoy en día inexistente (a excepción de
Eleguá que con caracoles caurí se le esboza un rostro).
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La distinción entre «santo a la africana» y «santo a la criolla» diferencia dos
maneras de legitimar la relación del iniciado con su oricha tutelar. Expresiones
como «santo lavado» o «medio asiento» corresponden a lo que entendemos
por «santo a la africana», aunque desconocemos si los rituales practicados en
aquellos tiempos eran los mismos de hoy.
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El otro es Pancho Altazar, de Kunalumbo.
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Las primeras décadas del siglo XX fueron las más intensas para la vida
de las sociedades de culto afrosagüero. Corrían en paralelo al vigor
que tuvieron las sociedades en general durante la República. En este
período se definieron «zonas», barrios, con estilos bien marcados y sin-
gularmente diferenciadas en sus formas y contenidos, ligados al origen
étnico de la población que las componían.
Kunalumbo
De la historia a los misterios
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Las «catalinas»
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Y agrega que «ellos decían que eso es cuando el rey iba a salir a
la calle, sale de su casa a pasear, al pueblo». Y luego, ya de regreso,
«cuando está viniendo pa’ su casa…»
Witiponlaio, Nitobae
Witiponlaio, Nitobae
El día de la fiesta las comidas tenían un lugar especial, aún las re-
cuerdan: «Nos sentaban en el piso y nos ponían hojas de plátano como
plato y a comer con las manos […] arroz congrí, todo tipo de carnes que
se hacían, los dulces y el lucu.» El lucu,128 que era la comida típica de
Kunalumbo, se ha incorporado a la gastronomía doméstica en algunas
familias sagüeras, además de ser el plato central que aún se elabora en
casa de Luz Marina la noche del 3 de octubre y se brinda a las personas
que participan en la velada de San Francisco. Ella nos cuenta como lo
prepara:
El lucu se hace con harina de castilla. Lleva mucha grasa porque hay
que darle paleta, ir echándole el agua, la grasa, el punto de sal y paleta.
Se hace un quimbombó, con carne de puerco o con pollo, y de ese
quimbombó se salcochan plátanos verdes, pintón y maduro. Se tuesta
maní, se machuca el maní o se muele y se hacen, bien amasados, unas
pelotas [del plátano con el maní] y cuando ya ese quimbombó está, se
le echa eso y se come con esas bolas de lucu.
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Lucu o luco, se le llama indistintamente.
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la gana decía: “Aquí nadie se puede ir, porque hasta el día 6 a las doce
de la noche voy a estar tocando…”.»
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Aquí antes mi mamá misma no tenía santo y le daba Changó. Pero esa
gente lo que tenían era cabeza lavada. El santo viene a surgir ahora.
Pero toda esa gente vieja, como la misma Julianita, toda esa gente
vieja que yo conocí y que ya murieron, eran cabeza lavada. El santo
viene a surgir en el barrio San Juan después que Valentín Alfonso se
hizo santo.
cada oricha en toda su materialidad (lo que incluye los caracoles, he-
rramientas, etcétera), el respeto del iyaworage durante un año entero
(en sus más estrictas prescripciones) y la sesión oracular llamada itá
(con las observaciones que el nuevo religioso deberá respetar durante
el resto de sus días).
112
Según los cuentos que mi papá hacía sobre él, porque ellos se queda-
ron sin mamá, perdieron a sus familiares muy jovencitos y los ponían
a trabajar y dicen que dejaban, que ellos estaban trabajando en el
campo y dice que él de buenas a primeras dejaba todos los bueyes y
todo y salía corriendo, que iba para los bembeses. Ogún lo agarraba
y lo sacaba del campo. Y también en los andamios y en la albañilería,
lo ponían también y dicen que cuando venían a ver, Ogún lo tiraba
de la altura esa más grande y saltaba por él… Era jovencito.
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Óyeme, ahí se metía una clase de tambor, que cuando aquí en Sagua la
Grande no se podía tocar, allí se tocaba. Pero bien, ¿cómo se tocaba?
Ogún de Valentín salía pa’ afuera y buscaba grama. Sí, una hierba que
se llama grama que es de Ogún, y te daba tres ramitas de grama y va
cantando, y según va cantando tú lo vas amarrando, lo vas amarrando.
¿Eso tú sabes para qué es? Pa’ que la Guardia Rural no llegue a la
casa, que es cuando entraban a planazo a la gente y la gente tenía que
ir echando, echando porque no quería toque. Y entonces, la Guardia
Rural quedaba en la esquina, no llegaba a la casa, por eso yo te estaba
diciendo que antes sí había santo…,
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Diario de la Marina [La Habana], 29 de octubre de 1942.
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Entre las expresiones religiosas de origen africano, las sociedades secretas
abakuá fueron las primeras que integraron personas blancas. El primer juego
de ñáñigos compuesto exclusivamente por criollos blancos se fundó en 1863,
se llamó Ecobio Efó Macarará, y fue apadrinado por el juego de negros Efó
Guana Mococó. (José Luciano Franco, 1959: 79)
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Si bien son todos cantos de puya que tienen como misión dar fuerza
al santo, también se habla de fiesta y divertimiento. «Kundumbaée»
refiere al baile y el entretenimiento como aspectos importantes de la
festividad. Por su parte «Yiorende ma Yioré Yiorende» alude al dueño
de la fiesta cuando viene corriendo:
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Al la’o de allá del río había unos congos que eran gangá.133 Pero su-
cede que esos congos creían más en el santo que en el brujo. Tenían
tendencia a lo que es el santo, pero era santo gangá… Entonces ellos
allá tenían su mundo donde actualmente todavía existe algo de eso.
Barrio San Juan. En ese lugar se tocaba mucho mandende, un tambor
que se llamaba mandende. Actualemente todavía se toca gangá y se
canta gangá, y me acuerdo que los habaneros venían aquí a Sagua y
muchos iban al barrio San Juan, a fiestas. Pero entonces ellos decían
que a Sagua la Grande no venían a bembeses, porque era gangá. Era
como un trilla’o, porque el golpe gangá es un golpe como un trilla’o,
un golpe un poco rápido:
[…] a diferencia del güiro, del batá, del bembé para’o de aquí de
Sagua, principalmente en Villa Alegre, ese que tiene tres tumbadoras,
una guataca con un hierrito y unas maracas. Esto es natural de Sagua,
de Villa Alegre […] Yuca se tocaba mucho en el barrio San Juan. El
tambor yuca nunca tuvo fundamento, era tambor de fiesta, donde las
mujeres bailaban en pareja con sus hombres y se divertía y se impro-
visaba los cantos de yuca […] Los gangá entonces donde la lengua
lucumí, ellos le ponían palabras en castellano como, por ejemplo:
Yombe-Yomberé
Yombe-Yomberé
Maximina Simanawa
Yombe-Yombacué
133
La expresión «había unos congos que eran gangá» no significa que los gan-
gás sean congos. En este caso Alejito utiliza las dos categorías (congo-brujo
y santo) haciendo referencia a los dos universos más desarrollados en la
religiosidad de origen africano en Cuba: el palo monte y la santería.
126
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Esta particularidad sagüera, la casi inexistencia del culto a Ifá, podría inscri-
birse en el debate que tiene lugar en nuestros días acerca del origen de la
religión de los orichas. Dos raíces diferentes, la de Oyó y la de Ilé-Ifé, han
dado lugar a prácticas diversas. No obstante, carecemos de indicadores his-
tóricos sobre los que asentar esta hipótesis en nuestra región. Agradecemos
a Stefania Capone esta reflexión.
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La herencia de Kunalumbo
Hay leyendas jocosas acerca del devenir del cabildo. En la década
del ’60, se instaló una escuela en el local del Kunalumbo para los ni-
ños del barrio que, según los vecinos, duró muy poco tiempo, ya que
San Francisco hacía guiños de ojo a la maestra, quien ante el respeto
que inspiraba el santo preferió abandonar sus tareas y la escuela se
cerró.
En 1990, Ysabel Rosell Lam afirma que Kunalumbo se encuentra en
su etapa de desintegración definitiva. Los elementos esenciales estaban
al borde de la desaparición y, al descansar todo sobre dos personas,
Pedro e Isidora Alfonso Samá, su continuidad parece improbable. En
ese momento148 se comenzaba a tocar rumba el día 3 de octubre por la
147
En las oficinas de dichos organismos sólo se halla el «registro pasivo», que con-
templa las asociaciones reinscriptas después de 1976 y que están vigentes.
148
Nos referimos a los años en que la investigadora Ysabel Rosell Lam visitaba
Kunalumbo (octubre 1987 a agosto 1990), según consta en su tesis de grado
del Instituto Superior de Arte (ISA). (Ver bibliografía consultada.)
144
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Cuyo final puede variar hacia otros versos que están aún más ligados
al cabildo:
Sagua la Grande la unión,
A Corralillo me lleva,
Sagua Kunalumbo
Yo he estado allá
Sagua Kunalumbo
Yo he estado allá150
150
Agradecemos este canto a Julio Torriente, músico matancero del grupo de
rumba Obbá Wemilere.
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Esta frase se asemeja al final de la columbia descrita al inicio y al de la inme-
diata superior. Sin embargo, el corpus de la canción no era el mismo, lo que
nos hace pensar que el estribillo se desligó de la versión original y adquirió
su propia autonomía en la cancionística rumbera.
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fuerte. Después uno sí, ya a eso de las doce del día que ellos empiezan
a parar el toque se le[s] puede dar un almuerzo, un plato de sopa, ¿tú
ves? ¡Pa’ poder tener! Después, ya a eso de las nueve de noche del
mismo 15, vuelven a romper el canto hasta el otro día que ellos paran.
Lo que sea. Después el día 16 vuelven a arrancar, a tocar. ¿Me oíste?
Y entonces ahora ellos quieren seguir tocando. Pero no, porque ahora
yo les digo: “Mira, ahora esto no es lo del toque, que es entrada del 15,
del 16 y del 17. Después tenemos que velar, hacer cuentos, como si
estuviéramos jugando a la vianda, riéndonos, tomando café hasta las
nueve de la noche. A las nueve de la noche del 17 esa vela hay que
apagarla. Al otro día tenemos que volver a encender las velas, velar
hasta las nueve de la noche. A las nueve de la noche volver a apagar
esa vela. Al otro día volver… A lo menos tres días. Después ahora esta
gente se embulla, quieren el toque. Bueno, ya la regla mía ya la estoy
cumpliendo. Ahora después ya digo a la gente que toquen. ¡Hay que
divertirse! […] Ahí se amanece, se amanece tocando.
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Por eso yo te estaba diciendo que antes sí había santo; ahora no hay
santo. ¿Tú sabes por qué ahora no hay santo? Porque lo que se hacía
antes ahora no se está haciendo. Mira, mi vida, cuando una persona
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También se pronuncia oro mayogbo. Se trata de la canción de presentación
del iyawó en La Habana.
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Canción de presentación del iyawó en Matanzas.
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Bibliografía
Libros y tesis
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Obras especiales
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Otras fuentes
Publicaciones periódicas
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Periódico El Sagua [Sagua la Grande], 1872.
Semanario La Idea [Sagua la Grande], 1881-1882.
Revista El Brujo [Sagua la Grande], 1883-1884.
Periódico El Horizonte [Sagua la Grande], 1884.
Semanario El Mismo [Sagua la Grande], 1885/1886.
Diario político El Autonomista. Organo Oficial de la Junta Provincial del Partido
Liberal de Sagua la Grande, 1886.
Magazine La Alborada [Sagua la Grande], 1887-1888.
Magazine Sagua Pintoresca [Sagua la Grande], 1888-1889.
Semanario El Heraldo [Sagua la Grande], 1891.
Magazine La Lucha [Villa Clara], S/A.
Archivos públicos
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