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LA TOTALIDAD EN PLATÓN, KANT, HEGEL, HOLDERltN Y HEIDEGGER
1a edición, 2009
Editores: Mario Gensollen, Jesús Solazar

Los ua~os DE HoMERO S.A. DE C.V.

WWW.LOSLI8ROSDEHOME~O .COM

©Carlos Mósmelo
© de esta primera edición: 2009 por los libros de Homero S.A. de C.V.
© diseño editorial: Jesús Salazor Velasco

Impreso en México r.or Formación Gráfica S.A. de C.V.

Matamoros 112, Co . Raúl Romero, Nezahualcóyotl,
Estado de México, México.

ISBN: 978-670.7513.06-3

Todos los derechos reservados.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN
La pregunta por la totalidad y su rechazo en la filosofía actual 9

I. TODO, UNIDAD Y TIEMPO EN PLATÓN 2S

l. Doble concepción del todo en Platón 2S
a. El problema del todo como OAOV y mxv en el Teeteto 25
b. El todo en el Parménides 28
c. El todo en el Sofista 31
2. Tiempo e instante en el Parménides 34
3. Totalidad e instante 39

11. TOTALIDAD Y SISTEMA EN KANT

l. Totalidad, sistema y razón en la Critica de la razón pura 43
a. El todo en la arquitectónica 45
b. Filosofla trascendental, crítica y sistema 48
c. La encrucijada de la razón entre totalidad y la crítica 53
2. La idea de todo y de totalidad en la estructura sistemática de la razón pura SS
a. El todo como qwmtum y quantitas 55
b. El todo en la forma de la intuición y en la intuición formal 59
c. La totalidad corno idea de la razón en la dialéctica trascendental 61
d. El todo corno totum, compositum y totalitas en la « antitética de la razón pura» 66
a:. La totalidad de los quanta (tiempo y espacio) en la primera antinomia 69
p. La totalidad de la composición sustancial en la segunda antinomia 71

III. LA TOTALIDAD EN HEGEL 7S

l. El problema de la totalidad en la crítica de Hegel a la doctrina de las
antinomias de Kant 75
2. La pregunta por la totalidad en Hegel 80
3. ¿Todo ( Ganzes) o totalidad (Totalitiit)? 81
4. La totalidad en el tránsito de la exposición genética del concepto al
«concepto del concepto» 86
S. La totalidad como idea 100
a. Concepción de la idea en la Lógica. 100
b. La totalidad completa corno «forma infinita» en la idea absoluta 103
c. El método en la idea absoluta corno totalidad concreta lOS
a:. Otredad, negatividad y contradicción en la totalidad completa 113
p. La totalidad inicial como resultado y fundamento del método 120
y. La totalidad sistemática 124
d. La circularidad de la totalidad concreta como totalidad intensiva 127

IV. LA EXPERIENCIA EXCÉNTRICA Y TRÁG I CA DE LA TOTALIDAD

EN HOLDERLIN 137
l. El "Ev KCXl. Ilav y el "Ev Otcx<pépov eCXU't~ 137
a. El amor y la belleza como Uno-Todo en las «Versiones previas» delHiper-Wn 138
b. "Ev btaq>épov Éaut<;> y belleza en Hiperión o El Eremita en Grecia 150
2. Autoconciencia, Ser y totalidad en «] uicio y ser» 165
3. La dialéctica del todo y las partes en el género poético -trágico 169
4 . Uno-Todo, unificación y reconciliación en la tragedia de Empédocles 174
S. El Uno-Todo en el declinio y tránsito de la patria 179

V. DE LA TOTALIDAD DEL ENTE AL ENSAMBLAJE (GEFÜGE) DEL SER

EN HEIDEG G ER 187
l . La pregunta por el todo ( Ganzes) 187
2. Esbozo y tarea de las Contribuciones 187
3. Todo, sistema y ensamblaje 190
4. El tránsito entre el « primer inicio» y el «otro inicio» 198
S. El todo en el primer inicio como fin y acabamiento d e la metafísica 201
6. Superación del todo histórico de la metafísica y el salto a la historia
del otro inicio 204
7. El todo en la historia del otro inicio 208
8. Ensamblaje de la doble naturaleza del Ereignis 212
a. Retraimiento y esenciación del Ereignis 212
b. Instante, fuga y Ereignis 224
9. El ensamblaje delEreignis en la contienda del Entre de mundo y tierra 235
10. El ensamblaje del mundo como Cuaternidad 239
a. El Ereignis de la Cuaternidad 239
b. La simplicidad (Einfalt ) de la C uaternidad como juego de espejo 241
c. La Cuaternidad del íntimo medio de la «relación in-finita » 249

BIBLIOG RAFÍA 257

 LA TOTALIDAD EN PLATÓN, KANT, HEGEL, HOLDERLIN Y HEIDEGGER

Carlos Másmela es doctor en filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania)

donde su investigación se tituló Los principios metafísicos de la naturaleza de Kant bajo
la guía del profesor Dieter Henrich. Entre sus últimas publicaciones se cuentan:
Hegel. La desgraciada reconciliación del Espíritu (2001); La conciencia y la gracia. Una
interpretación filosófica Sobre el teatro de marionetas de Heinrích von Kleist (2001 ); Holder-
lin. La tragedia (2005); Dialéctica de la imagen. Una intertpretación del Sofista de Platón
(2005); Heidegger. Pannénides (traducción) (2005). Actualmente es profesor titular de
filosofía en la Universidad de Antioquía (Medellin, Colombia).
 INTRODUCCIÓN
LA PREGUNTA POR LA TOTALIDAD
Y SU RECHAZO EN LA FILOSOFÍA ACTUAL

La pregunta por la totalidad en la filosofía está abocada hoy en día a una po-
laridad al parecer irrebatible entre una tradición que ha hecho de ella un asunto
constante del pensar y una actualidad que de uno u otro modo la rechaza. Para la
reflexión filosófica desde los griegos es inconcebible el pensar sin el todo, porque
éste es el ensamblaje en que se articula lo pensado, mas no en el sentido de algo
ya dado o producido por el pensamiento de una vez y para siempre, sino en el
sentido de la constelación de relaciones copensadas en la obra del pensar como
el horizonte del quehacer filosófico. Pero el hecho de que toda teoría filosófica
haya gravitado en torno al todo y lo haya ajustado siempre a una determinada
forma de pensar, contrasta con su creciente descrédito y con su rechazo en múl-
tiples planteamientos filosóficos de la actualidad. Su aversión estructural al todo
coincide de alguna forma con la crítica radical a la metafísica, aunque la vigencia y
validez de dicho concepto no están sujetas a la superación de ésta.
Las razones que han ocasionado el creciente descrédito de la rotalidad se remon·
tan al desplome conceptual del Idealismo Alemán y, con ello, al último bastión
de una filosofía sistemática cuyo pensamiento directriz había sido precisamente
la totalidad. Además, y en estrecha conexión con ese desplome, está el prolifero
desarrollo de las ciencias particulares, el cual ha conducido, por un lado, a su
presunta autonomía y soberanía y, por el otro, a la dependencia de la filosofía de
los parámetros de la investigación científica y del método que orienta su modo de
proceder. A pesar de la heterogeneidad de las corrientes filosóficas subordinadas
a operaciones y conceptos fundamentales de las ciencias, son disciplinas que con-
cuerdan en considerar la totalidad como un concepto anticuado que tiene que ser
erradicado de la filosofía.
El descrédito de la totalidad se evidencia en los discursos de los así llamados
•postmodernos~, en su concluyente crítica a toda la filosofía tradicional desde la
antigüedad y en su concepción actual de un nuevo inicio epoca! antitodo, con el
que no sólo quieren establecer una ruptura imprevisible con esa tradición, sino
proyectar también una apertura radical en la filosofía postmoderna, con la máxima
de Lyotard: •Guerra al todo» (1988; 203). El discurso postmoderno excluye tanto
el concepto de totalidad como el de unidad de la reflexión filosófica, e introduce
en su lugar el principio de pluralidad en diversos dominios como el cognoscitivo,
el ético, el estético. Sin embargo, su incorporación a estas disciplinas procede en
parte de una reacción a las diferentes manifestaciones de totalitarismo, asociadas a
una realidad social dominante, conforme a la cual una sociedad pluralista reclama
un pensar pluralista. La consigna del pluralismo en los actuales planteamientos
filosóficos es difundida, en detrimento del concepto de totalidad, por la filosofía
postmoderna de Wolfgang Welsch (1993), pero es promovida igualmente por Ero-
manuel Levinas (2002).
El rechazo de Levinas a la totalidad está ligado a la actividad violenta de la
guerra, en tanto ésta se refleja en aquélla: .La faz del ser que aparece en la guerra
se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental» (2002;
48). En esta totalidad se crea un orden, así como en la guerra, frente al cual no
es posible tomar distancia, puesto que todo adquiere su sentido en el marco de la

9
totalidad y sólo con respecto a ésta el individuo puede establecer su individualidad
como parte de un todo. «Los individuos son en la totalidad meros portadores de
fue rzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado un sentido a esta totalidad•
(2002; 48). Tanto la guerra del mundo real como la totalidad en la filosofía ejercen
violencia contra el rostro, en el que aparece •la trascendencia del ser• (2002; 235),
con la cual se lleva a cabo una evasión de la totalidad. El énfasis de Levinas en la
trascendencia del ser pone al mismo tiempo en entredicho la consisten cia de la
totalidad como tal y promueve su quiebra (2002; 50). Además, el desprendimiento
y el desarraigo del todo lo conducen a pensar en un ámbito organizador que no
hace parte de la totalidad. ·El punto en el que converge esta perspectiva no forma
parte de la totalidad• (2002; 235). Levinas la elude a favor del ser infinito que
se descubre en la mirada escatológica, ya que ésta nos ~pone en relación con el
ser, más allá de fa totalidad o de la historia» (2002; 49). La totalidad no es el todo
por fuera de la composición de partes, sino el pensado a partir de éstas, en el
sentido de la totalidad de todo ente. • Ella [la escatología) es una relación con una
excedencia siempre exceriar a la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara
la verdadera medida del ser• (2002; 49). La totalidad impone algo al pensar que
ella no puede contener y ejerce por ello una violencia contra él. Según Levinas,
•se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la
que la totalidad se quiebra, cuando esta situación condiciona la totalidad misma•
(2002; 50ss). No obstante, la trascendencia, en cuanto presupuesto de la totalidad
y expresión de lo infinito, no constituye ninguna procedencia que pueda con-
vertirse en un pensamiento de la totalidad. En vista de que este concepto tiende a
excluir toda trascendencia en el ser, resulta inadmisible para Levinas la afirmación
de Hegel de que solamente el todo es lo verdadero. Así como él defiende un plu-
ralismo radical con el que desvirtúa la totalidad, destaca aún con ello la presencia
del otro en esta misma dirección, mas no en el sentido de un ser de otra manera o
de un ente con respecto a algo otro, sino de lo completamente otro en su relación
con el ser.• Es necesario una relación original y originaria con el sen (2002; 48).
La ruptura de la totalidad que englobaría lo mismo y lo otro, así como la de un
pensamiento totalizante, con respecto al cual lo mismo se identificaría consigo en
su mera oposición a lo otro, conduce a Levinas a idear .una relación con el otro
que no acaba en una totalidad divina o humana, una relación que no es una to-
talización de la historia, sino la idea de lo infinito• (2002; 76). La totalidad acusa
fisuras que hacen d e ella una totalidad aparente y, por eso, en su pronunciamiento
vehemente contra ella, Levinas se propone defender un pluralismo radical. •la
totalidad objetiva permanece exclusiva frente a toda otra, a pesar de que se desnuda,
es decir, a pesar de que aparece a otro. La contemplación se define, tal vez, por
un proceso por el cual el ser se revela sin dejar de ser uno. La filosofía que ella
conduce es supresión del pluralismo• (2002; 233). Es preciso mantener éste contra
una totalidad que lo absorbe y contra el monismo que la orienta, con base en la
señal de un ser infinito.
El descrédito de la totalidad promovido por el postmodernismo, es defendido
por Welsch, para quien ~lo postmoderno comienza allí donde cesa el todo• (1993;
39). Liga igualmente la problemática de la totalidad en la discusión postmoderna,
en tanto ésta la rechaza, con la guerra: •la guerra ha llegado a ser "guerra total"
moderna [...]. En vista de esta fusión de guerra y totalidad puede surgir la esper-
anza de dejar también detrás de sí la posibilidad de la guerra con la época de las
totalizaciones• (1993; 40, n. 87). Toralidad, totalización, totalitarismo son térmi-
nos afines ligados a las terribles expresiones históricas de la guerra, las cuales son

10
asumidas hasta tal punto por el pensamiento postmoderno, que éste está •profun-
damente amalgamado con la esperanza sobre una época de la postguerra• (1993;
40, n. 87). No casualmente Welsch echa mano de •Post-expresiones» (1993; 40, n.
87) para designar un antitotalitarismo, con el cual guarda la esperanza de que con
la superación de las totalidades pueda ser superada también la guerra. Esta mirada
entusiasta acarrea una crítica doctrinal de la totalidad: •Terror es el único camino
eficiente hacia el todo. Y el camino de lo estructural al terror fáctico es corto. Pro-
piamente no es ninguno. La diferencia sólo concierne a las formas del fenómeno.
Acerca del terror se trata también ya en la superficie del discurso, no primero en
el campo• (Lager) (1993; 62). No es evidente de suyo que el pensamiento del todo
pueda desenmascararse como terror y que sea además «prohibitivo y acusable regu-
lativa mente» (1993; 63). No podría esperarse con ello otra cosa que un rechazo
contundente a la totalidad, en aras de un pluralismo •radical» determinante para
nuestra época. •En los diversos ámbitos en los que se habla de lo postmoderno se
muestra tal pluralidad como el foco unitario de lo postmoderno• (1993; 5). Sin
embargo, es necesario •superar la perspectiva nostálgica de la unidad• (1993; 33).
Así como lo moderno se inicia allí donde se desprende del todo, «la disolución
del todo es una condición previa de la pluralidad postmoderna• (1993; 32). El
pluralismo es, en su tendencia antitotalitaria, una tarea apremiante de nuestra
época, en la medida en que debe orientar la reflexión ética como la •constitución
fundamental de las sociedades• (1993; 5) y de las formas de vida y de acción del
sujeto postrnoderno.
En su libro Unsere postmodeme Modeme Welsch dedica el breve capítulo .Cuater-
nidad-¿un pensar completamente otro?• a una confrontación con Heidegger y su
concepto de Cuaternidad. Dice inicialmente lo siguiente: •Debe sorprender que
el mundo venidero que Heidegger llega a pensar [...], debe ser un mundo que no
abandona las órbitas de la unidad y de la totalidad» (1993; 211). Esto es precisa-
mente lo que sucede, según él, con el concepto de Cuaternidad, cuyas regiones, a
saber, cielo y tierra, los divinos y los mortales, •son los puntos angulares del juego
del mundo. Y este es un juego dentro del marco definido por medio de ellos•
(1993; 211). Aunque Welsch admite que la •Cuaternidad es de cierta manera plu-
ral en sb, afirma que no lo es «en el sentido de la libre pluralidad, sino desde un
comienzo en el sentido de un ensamblamiento de los momentos en el todo• (1993;
211). Su imposibilidad de despedirse de la estructura de la totalidad concuerda
tanto con el creciente descrédito y con el rechazo de dicho concepto en múltiples
concepciones filosóficas de la actualidad, como con su crítica radical a la metafísi-
ca, con lo cual se pretende proyectar al mismo tiempo una completa apertura en la
filosofía, apoyada en la consigna postmoderna de un •pluralismo radical.. Welsch
la expresa cuando declara de manera tajante que •lo postmoderno comienza allí
donde cesa el todo• (1993; 39), y que es necesario •superar la perspectiva nostálgica
de la unidad. (1993; 33) y consolidar dicho pluralismo, haciendo abstracción de
las experiencias históricas que han reflexionado sobre una totalidad que «Se volvió
obsoleta como tal• (1993; 32). En este contexto •Heidegger quiere demasiado y
hace demasiado poco• (1993; 212) porque, por un lado, proyecta un nuevo inicio
en la filosofía ajustado a •un pensar completamente otro" y, por el otro, piensa "el
nuevo mundo como un todo• {1993; 212). El pensar de Heidegger es para Welsch
la •continuación» de una tradición histórica, cuyas •épocas son las letras, con las
cuales la historia escribe un pensar la totalidad• {1993; 212). Con el concepto
de Cuaternidad Heidegger permanece •sujeto a un pensar monísta-holístíco y
proyecta un mundo futuro, tanto según su forma como según su estructura, como

II
un mundo unitario y total. (1993; 212ss). Sin embargo, en el caso específico de la
Cuaternidad en Heidegger, no se trata, como se verá, tanto de sostener que él no
se elevó a un pluralismo radical, precisamente por haberse mantenido sujeto al do-
minio del todo, sino de mostrar qué y por qué pluralismo y todo se corresponden
necesaria y reciprocamente én el ensamblaje de la Cuaternidad.
Habría que preguntar, si y hasta qué punto es posible emprender una crítica
radical contra la totalidad y proponer al mismo tiempo el concepto inflacionario
de un «pluralismo radical. haciendo abstracción de las experiencias históricas que
han reflexionado sobre ella y que han contribuido, además, a pensar la pluralidad.
Habría que preguntar así mismo, si y por qué el pluralismo propuesto por el post-
modernismo, que equipara la totalidad con el terrorismo, tendría que estar pre-
cisamente exento del terror. Es innegable que las terribles experiencias históricas
de las dos guerras mundiales desencadenaron una nueva visión del mundo en
todos sus órdenes. No hay tampoco duda de los estragos ocasionados por el poder
totalitarista en ellas. Pero es cuestionable apoyarse en el totalitarismo experimenta-
do en la guerra para rechazar el concepto de totalidad como si se tratara en éste de
un pensar totalitario y excluyente que se caracterizaría •por la nociva eliminación
de otras opciones» (1993; 62). La concepción de la pluralidad postmoderna como
una •pluralidad radical. rompe no sólo con una totalidad que •se volvió obsoleta
como tal», sino también con la unidad del todo (1993; 7) que le es inherente. Si
la pluralidad postmodema se convierte en un presupuesto para la disolución del
todo y si, además, •lo postmodemo apuesta radicalmente por la multiplicidad»
(1993; 36) en detrimento de la unidad, es necesario indagar por las condiciones
del origen que permiten justificar la contundencia de lo dicho, pues, como dice
Kant, hablamos conforme a reglas, la naturaleza se rige por reglas, el universo está
sujeto a reglas, sin que tengamos un saber acerca de ello, es decir, en el presente
caso, afirmar un pluralismo radical sin el conocimiento de las condiciones que lo
hacen posible, lo cual conduciría a una radicalidad en la terminología, frente a la
que la cosa misma permanecería impasible. Admitir que no hay totalidad sin que
ésta descanse en un pluralismo sería confundirla con el todo que resulta de un
mero agregado de partes, según el cual el pluralismo no sería otra cosa que un todo
múltiple. Un todo múltiple es un todo compuesto de partes o de singularidades
diferentes, determinadas en sí mismas y no intercambiables con otras. Pero el con-
cepro de singularidad carece de validez si se la toma como algo único, y no con
respecto a un todo de singularidades y, por tanto, a una universalidad. Eliminar el
todo de la multiplicidad equivaldría a hacer de ésta una dispersión de datos y sería
tanto como excluirla de la pluralidad.
Una crítica filosófica de la totalidad tiene su razón de ser siempre y cuando pro-
ponga un nuevo horizonte de interpretación de la totalidad y otra manera de ori-
entar el pensamiento a partir de ella, en lugar de pretender erradicarla por razones
que obedecen a transposiciones de hechos históricos reales. Omitir la totalidad
del pensar equivaldría a renunciar a la filosofía misma y al saber como tal, y sólo
cabría sostener así una pluralidad atomizada de elementos aislados de un todo y
superpuestos entre si, sin que sea posible interpretarla en su apertura unitaria. Por
eso, las filosofías antitodo que se declaran patrones de la pluralidad difícilmente
resultan convincentes, por lo menos en la forma en que descartan una filosofía
que es una adquisición de los griegos, quienes, en su búsqueda de los últimos
fundamenros de las cosas, inician un proceso histórico que se renueva constante y
críticamente. Una cosa es la ruptura con el todo y otra la ruptura a partir del todo.
Aquélla no es posible sin ésta, esto es, sin preguntar por el ensamblaje interno que

Il
la determina como tal. De lo contrario, sólo se vería en él un caparazón inerte que
ocultaría su propia naturaleza. No puede pasarse por alto que debajo de la super-
ficie de los patrones de pensamiento que afirman el pluralismo, suceden procesos
que van a parar en un cambio de orientación. Es precario o de cualquier manera
filosóficamente poco productivo pregonar una pluralidad radical en detrimento
del todo, sin recurrir a su concepción tradicional como criterio formal para crear
nuevas perspectivas de pensamiento. El dominio unilateral del pluralismo puro
conduce a una uniformidad verbal insostenible, pero también al planteamiento
del todo que él omite, como el presupuesto de su validez, una vez se haya ganado
la distancia histórica necesaria para pensarlo en la armonía de una unidad en sí
misma pluralista, y para incorporarlo de esta forma al espíritu de la época actual.
No es posible permanecer atenidos al descrédito que aqueja a la totalidad y rea-
sumirlo sin más, o apropiarse de los discursos que la marginalizan del pensamien-
to, porque en su rechazo se tiende a un totalitarismo que le es extraño y porque en
su aversión hacia ella se proclama la simplicidad de una pluralidad tan excluyente
como el todo que se quiere desvirtuar justamente por esta razón, como si a éste le
fueran extraños el pluralismo y lo múltiple o una multiplicidad pluralizada. Así
como el todo escapa al totalitarismo, por arraigarse en él el ímpetu hacia la liber-
tad, el pluralismo se resiste a confundirse con un pluralismo de partido, en el que
predomina un único movimiento, aunque simula la apariencia de un verdadero
pluralismo, al igual que el totalitarismo que actúa bajo una imagen democrática.
Con la renuncia al todo se prescinde de los artesanos y arquitectos del pen-
samiento que han trazado una idea de él y, por tanto, no sólo de una tradición
que siempre lo ha meditado de manera diferente, sino que también se renunciaría
al todo de la historia, anulándose con ello la distancia histórica requerida para ser
divisado. Sin contar con esa tradición, sin su historia, no sería posible comprender
su génesis y el ensamblaje del todo en la diversidad y heterogeneidad en que ha
sido pensado históricamente, mediante el cual la filosofía se distingue, a su vez, de
toda otra forma de discurso. La tradición filosófica formula una concepción de la
totalidad, con la cual el pensamiento busca objetivarse, de tal suerte que pensarla
es copensarla en la historia del pensar, en la que se descubre su fundamento y el
rasgo pluralista de su verdad. Pero, de la misma manera que no es posible lograr
una comprensión deshistorizada y anónima del todo, tampoco puede hacerse de
las concepciones filosóficas del todo en el pasado un relato o una mera descrip-
ción. Ellas sólo son de real interés para nosotros en la medida en que estén de
alguna manera ligadas con nuestro presente filosófico. El todo en la historia de la
filosofía no es propiamente ningún pasado de la filosofía, sino el alcanzado con su
pasado y el presentificado en el presente. Toda época filosófica piensa e interpreta
de otra forma las mismas obras del pensar realizadas en el pasado.
Quien busca pensar el todo, lo debe considerar no sólo de acuerdo con su en-
samblaje interno, sino también con su ensamblaje histórico, aunque no se trata en
ellos de dos formas separadas de asumirlo, sino del modo como hay que compren-
derlo. A una teoría filosófica específica corresponde siempre un concepto determi-
nado de totalidad y recíprocamente. Su mutua correspondencia caracteriza la his-
toria filosófica del todo, en la diversidad de la reflexión sobre su verdad: así como
quien busca pensar el todo, lo copiensa históricamente, quien piensa la historia
filosófica copiensa el todo. El todo múltiple de las diversas concepciones históricas
sobre el todo exige pensarlo de acuerdo con una filosofía de la historia que lo
ensamble en su unificación interna. Ésta presupone un concepto específico del
todo que las predetermine y las aprehenda en el tránsito de sus diferentes épocas

IJ
históricas. La totalidad del todo históri co de la filosofía no es una sucesión del
acontecer epocal, ni un concepto ajeno a éste, sino un concepto diferente del todo
de la historia que una filosofía de la historia tiene que exponer siempre de nuevo
en una determinada época. Dicho concepto no puede ser empaquetado como un
conjunto o como una recopilación de las múltiples corrientes filosóficas hasta
ahora, puesto que es necesario contar de antemano con un concepto de totalidad
que predisponga el todo en su devenir histórico, considerado, por tanto, bajo las
condiciones que hacen posible el ensamblaje de su especificidad cambiante.
Pero, ¿cómo pensar la totalidad cuando hablar de •fin de la historia•, de •fin de
la filosofía• y de •fin de la modernidad», se han convertido en temas centrales de la
discusión filosófica actual? ¿Incluso, cuando en general se habla del fin ocasionado
por la destrucción de la naturaleza y del medio ambiente? ¿No ha llegado acaso
con ello la pregunta por el todo a su fin? Se entiende usualmente por fin el llegar
al final en un sentido nihilista, o bien, el declinio y la decadencia. En u n contexto
filosófico se afirma que la filosofía ha llegado a su fin debido a que el pensar ha
sido avasallado íntegramente por el Gestell (•emplazamiento•) (Heidegger). En su
connotación histórica se habla del fin desde el punto de vista •escatológico• que
se destaca en la historia bíblica de la salvación con respecto a un final futuro,
comprendido en el sentido mesiánico de cumplimiento, o bien, en el sentido
apocalíptico de declinio. El proceso teleológico o escatológico parte de un inicio
aún inacabado y conduce a un fin completo, entendido como tiempo cumplido
o historia acabada. Pero el fin no se restringe al fin definitivo inmanente al cum-
plimiento o al declinio, en tanto acarrea la apertura de un nuevo inicio epoca!,
que no deja tras de sí el pasado dentro de un progreso lineal e irreversible hacia
un fin, sino que es interpretado de acuerdo con un marco cíclico, en el que inicio
y fin se implican recíprocamente. En lugar de un fin total y concluyente de la
historia predomina ahora un proceso al que pertenece una mirada retrospectiva
de la historia filosófica de la filosofía , caracterizada por un recuerdo histórico, en
el que se pregunta por lo ya pensado, mas no con el fin de describirlo y de fijarlo
simplemente como un pasado histórico, sino con el fin de proyectar lo alcanzado
retrospectivamente.
La mirada retrospectiva del recuerdo histórico de la filosofía puede consider-
arse con base en la figura d e todo y parte. El todo se caracteriza por el modo de
relación con sus múltiples componentes, con respecto a los cuales se ensamblan
y distinguen las diferentes formas de totalidad. Sin embargo, en dicho modo de
relación entre el todo y sus componentes ha sido una constante desde los griegos
las diferencias entre el todo integrado por los componentes (niiv) y el todo que
los liga entre sí (oA.ov). Que el todo difiera del agregado de partes no significa que
é l sea un todo indiferente frente a éstas, puesto que las muestra en su relación y
movimiento recíprocos. Por eso, él no es solamente algo otro que una adición
de partes, sino algo que se les antepone gracias a la autonomía de su ensamblaje
frente a ellas, sólo con respecto a la cual cada una de las partes puede interactuar
con las otras y ser d eterminada como tal. Ellas no pueden subsistir por sí mismas,
por fuera de la autoactividad del ensamblaje de un todo que las ajusta entre sí y
las mantiene en su integración, esto es, en su unidad, asegurándo las entelequial-
mente de este modo en la diversidad de sus ajustes.
Las partes podrían omitir el todo que las ensambla en cuanto tales y podrían
hacer a su vez de sí mismas un todo particular al que adjudicarían en su unilaterali-
dad una realidad propia. Sin embargo, sin integrarse al ensamblaje de un todo la
individualidad que éste le otorga se convierte en un individualismo, que puede ser

14
tanto particular como colectivo, si está constituido por rígidas partes atomizadas.
Las partes, antes que hacer de su individualidad un todo, la ganan y alcanzan su
autonomía de su propia determinación, sólo en tanto el ensamblaje unitario del
todo les proporciona su consistencia y las mantiene unidas en su ser diferente.
Sin comunicación (Kowwvía) el ser otro (en~pov) no se afianza como otro, pero
tampoco como lo mismo frente a lo otro, y sin su participación de la otredad
(hepÓtT]'3) no hay comunicación. Esta teoría dialéctica de Platón se apoya en un
(na náv-cwv, consistente en la autoactividad de un todo que se caracteriza por
difundirse por entre los diferentes etepa, mediante los cuales éstos se mantienen
unidos y diferenciables relativamente a los otros como entidades específicas que
se entrelazan y se interpenetran en su unificación, en lugar de absorberse uno en
otro o de generarse como otro por la destrucción de lo otro.
Por elevarse por encima del conjunto de sus partes, parece como si el todo
mismo ejerciera una función de totalización, conforme a la cual las partes, antes
que participar de él, se pondrían al servicio de un todo supuestamente autártico,
cuya universalidad es realzada en detrimento de la singularidad y propiedad de
sus componentes, en donde sí cabría hablarse del terror como un medio de poder
que busca la homogenización colectiva, en lugar de una unificación armoniosa de
sus miembros. Pero la totalización como allanamiento de todo tipo de pluralismo
difiere de la totalidad, porque ésta preserva las partes en su heterogeneidad, al
ser integradas en y por el todo. La totalidad, no como el todo de las partes, sino
como la totalidad del todo y de las partes, o bien, como el ensamblaje del todo
y las partes, o mejor, de las partes a partir del todo, es la unidad, no del todo de
las partes, sino del todo en las partes. La totalidad los muestra al mismo tiempo
en su diferencia. Antes que ser una universalidad vacía e indiferente, le pertenece
la presentación del todo en su especificidad, en el sentido de la manifestación de
su unidad en la concretud de sus diversos ajustes. La unidad unificadora del todo
.vivo• es así una unidad desdoblada entre el todo y la multiplicidad de las partes
que él mantiene unidas.
A la pregunta por el todo y las partes pertenece el fragmento y la fragmentación
y, con ello, una rotura, una pérdida, una falta. Pero ya Parménides habla de un
todo completo en sí sin relación, representado por una esfera. El ser es una totali-
dad abarcante, homogénea, en sí indiferenciada. La totalidad del ser es una uni-
dad separada de sí, absolutamente presente como un todo acabado, cuya presencia
inmutable rechaza el ser otro y el ser múltiple. Puesto que al todo parmenídeo
no le falta absolutamente nada, el fragmento sería desde este punto de vista una
parte que indica, frente a la totalidad, algo que falta y una ausencia que no es po-
sible suplir. La negación de la totalízación en aras de un pluralismo destotalizado
permanece sujeto en última instancia a la exigencia de un todo que lo afiance
como tal. La pluralidad, así como los fragmentos, aunque repela el todo y niegue
relacionarse con éste de manera integradora, no hay que pensarlo independiente-
mente de él. Su no-referencia declarada al todo, no lo anula ni los asegura como
tales. Él está siempre latente en ella, y por eso el fragmento puede determinarse de
manera diferente. Es impensable el pluralismo sin la comunicación de una parte
con otra, pero atribuirle a una de éstas el poder integrador en un todo pluralista,
equivaldría a concederle a la parte un poder de totalización que no le corresponde
y que choca con la defensa de un pluralismo catártico. El fragmento, como parte
de un todo y, por tanto, de una completud, antes que ser un escombro del todo,
está por ello en condiciones de ser determinado como fragmento y de compren-
derse en su carácter de inacabado, en cuanto no ha alcanzado el todo. De la misma

15
manera que el fragmento pierde su carácter de fragmentario a la luz de un todo,
él no puede ser una reproducción de éste, ni ser considerado como un fragmento
total. En el fragmento hay un desgarramiento del todo, imposible de franquear.
Si bien él hace parte de un todo, es arrancado de éste, con lo cual se experimenta
una fracturación del fragmento y la hendidura de una ausencia abierta por el
todo. En la relación del todo y la parte hay así fisuras por donde se filtra tanto la
huella de aquél en ésta como también el despojamiento desgarrado de la parte con
respecto a un todo inadvenidero e impasible en cuanto tal, que siempre se retrae
a sí mismo.
Las anteriores observaciones sobre la totalidad conducen a la pregunta: ¿Cómo
debe ser puesto en marcha el concepto de todo? Pero a esta pregunta subyace la
siguiente: ¿A partir de dónde experimentamos el concepto de todo? Para saber lo
que es el todo y cómo tenemos que pensarlo, es necesario recorrer un camino, y
este camino es un largo rodeo a través de quienes lo han pensado en la historia
de su interpretación filosófica. El todo no tiene un carácter epoca!, lo epoca! ha
sido la manera de pensarlo. Pero en la historia filosófica de la totalidad no se
trata de hacer un recuento historiográfico de las corrientes que han reflexionado
sobre ella, pues una descripción historiográfica dejaría incólume la pregunta por
la totalidad. Antes que describir su historia, es necesario socavar los cimientos de
dicho concepto a partir de la elaboración de su reconstrucción filosófica. Sólo
un diálogo con quienes la han pensado permite trazar una obra del pensar. A
ésta pertenece la reconstrucción pensante del concepto de totalidad, en la que
se mantiene abierta y se hace comprensible históricamente el modo como se ha
despejado el camino desde y hacia la totalidad. Dicha reconstrucción no es en sí
misma una obra del pensar, sino el camino que conduce a ésta a partir justamente
de la perpetración en las diferentes obras del pensar de la tradición filosófica. La
reconstrucción copiensa el todo de acuerdo con los múltiples modos de compren-
sión que han interpretado el todo en forma diferente. Sin embargo, dicha recon-
strucción permanece fragmentaria en el presente estudio, porque en éste no se ha
alcanzado la imprescindible distancia histórica que habilite una presentificación
histórica del todo.
Aunque la totalidad ha sido pensada siempre de manera diferente, no ha sido
puesta al descubierto por sí misma, sino siempre en el contexto de una determi-
nada teoría filosófica. Hay que saber, por tanto, cómo y bajo qué condiciones
una teoría filosófica logra considerar la totalidad, con base en su modo peculiar
de preguntar por el ente. Desde el horizonte de este preguntar se abordarán las
concepciones del todo en Platón, Kant, Hegel, Holderlin y Heidegger, cuyas inter-
pretaciones se esbozarán a continuación, como sigue.
Para la historia filosófica de la totalidad es decisiva la distinción inicial trazada
por Platón en el Teeteto entre OAOV y 1t&v, pues con respecto a ella se configuran
respectivamente las oposiciones entre lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro, lo
idéntico y lo diferente. Mientras el1t&v designa una suma o un agregado de partes,
el ÓAov alude al todo en y por sí mismo que se instaura de acuerdo con una •idea
unitaria• (fv yeyovo<; d5o<;) (Teet. 203e3-4) y una •forma única e indivisible. (sin
partes) (¡.t.Í<X nc; iMa Ó:¡.t.EplO'tO<;) (Teet. 205cl-2), en virtud de la cual se ensam·
bla la multiplicidad de las partes en su ser otro (t'tEpov), de tal suerte que no es
posible determinar la parte como parte sin su articulación en el d&o<; unitario
del OAOV.
Se abordará a continuación el todo en el Parménides, en cuya primera hipótesis
él debe ser excluido de lo uno (fv), ya que implica la parte, así como ésta lo múl-

r6
tiple. Si bien el todo no es aprehendido como uno, sino como una multiplicidad
de partes, se hará referencia al todo absoluto (7taveJ..w~ ov) correspondiente al
uno irreferente, que permanece latente en la primera via de argumentación. En
contraste con ésta, la segunda habla del oJ..ov de uno y ser ('ro ev Kaí "tO dvcn)
(Prm. 242d4-5), donde éstos se comprenden tanto en su combinación (ou1.1.1tAOJOÍ)
como en su ser otro. Se dará cuenta en ella de la distinción entre un todo cuyas
partes son comprendidas por él, el cual consta de com ienzo, medio y fin, y un todo
desprovisto de éstas, es decir, de una figura determinada. Este último tiene que ser
diferente del todo compuesto de partes, porque es un ser con sen tido propio.
En el Sofista se examinará la polémica de Platón con quienes sostienen que el
ente (óv) es Év y óJ..ov (Soph. 244d 14-245c4). Él pregunta si el todo es otro que el
uno-ente (ov.-o~ evó~) o si es lo mismo (.-aihov) (Soph. 244d14-15), e introduce
una alteridad en relación con un tod o que, además de estar constituido por partes,
es también uno. Se trata de saber si éste puede ser en sí mismo (.-o ev a\nó)
(Soph. 245a5-6) y, con ello, lo uno verdadero, determinado en el dominio de una
totalidad absoluta (7tavn:Áw~) (Soph. 245a8). Lo uno concebido de este modo es
indivisible y, por tanto, otro que lo uno expresado por la imagen del ente. Aunque
ésta representa un todo y es una unidad, él no es la unidad en sí misma, puesto
que en lugar de resultar del ensamble de sus partes, fija su condición. A lo uno
verdadero se ajusta una totalidad absoluta que Platón siempre t iene presente y que
diferencia de un todo que por n o ser en y por sí mismo, sólo puede ser derivado
de lo verdadero. Puesto que lo uno compuesto de partes no corresponde entonces
a lo uno verdadero, el ente del que se dice que es un todo, tien e que ser pensado
como 1tav.-e.l..w~. esto es, como u n ser absoluto (1tavn:.l..w~ ov}, con fo rme al cual
el todo absoluto es un todo independiente del integrado por las partes, y consolida
a si mismo un É"tepov con respecto al ente, con lo cual Platón pone en entredicho
la identificación parmenídea de óv y ó.l..ov, con base en la alteridad que les cor·
responde a ambos.
Una vez considerado el todo en el Sofista, se pregunta por su relación con el tiempo,
tal como es expuesta por Platón en la segunda vía de argumentación del Parmé·
nides, donde puede apreciarse que a la doble concepción del todo correspo nde
una doble concepción del tiempo. Se enfatizará luego el instan te (é~aÍ<pVTJ~) en
la tercera hipótesis, con el fin de indagar por su posible conexión con el todo,
aunque Platón no lo aborda expresamente en ella. Traza por primera vez en la filo-
sofía la asombrosa distinción entre los relata en los diferentes tipos de oposición
y_ la relación en cuanto tal, que él piensa en términos de cambio (¡.Le•aPo;l.fí).
Éste no se lleva a cabo a partir del reposo ni del movimiento , y tampoco está
sujeto al tiempo. El cambio acontece al mismo tiempo (a¡.La) en el instante (Prm.
156d3) como Entre (¡.Lna~ú) de ser y no-ser. El instante instaura el tránsito entre
el·desde d onde• (éK) y el •hacia donde• (eic;;) y, con ello, la transformación súbita
de los opuestos. Éstos se hallan despojados en sí mismos del todo. Sólo la entre·
abilidad del instante transformador libera a los opuestos de su unilateralidad y
conecta el o.l..ov con el1tiXV. El instante presentifica la atemporalidad del o.l..ov
en la temporalidad y multiplicidad del1tiXV. La irrupción del instante presentifica
el ó.l..ov en el tiempo.
Después de la exploración del todo. en Platón la investigación lo dilucida en la
filosofía moderna, d onde es pensado en esrrecha conexión con la idea de sistema,
aunque ambos conceptos no pueden identificarse sin más. Se da cuenta de ellos
en la Critica de la razón pura de Kant. El sistema es para éste un sistema de la razón,
a partir de la cual instaura una nueva forma de pensar. Lo introduce en diferentes

17
partes de la Crítica y en varios contextos, en los que es constante, empero, su referencia
al rasgo propedéutico de la filosofía trascendental consignado en esa obra. El sistema
se caracteriza por una unidad a la que sirve de base una idea, cuya facultad es la
razón en sentido estricto. El sistema trazado por la idea constituye el concepto
determinante y directriz de sistema, pues solamen te gracias a la idea de sistema la
razón puede comprenderse y legitimarse a si misma.
Kant la aborda inicialmente en la segunda parte de la Crítica, a saber, en la
«doctrina trascendental del método•, cuya tarea consiste en la determinación de
las •condiciones formales de un sistema completo de la razón pura• (A707ss./
B735ss). Expone específicamente dicho concepto en su segundo capítulo, la •ar-
quitectónica de la razón pura•, en la cual muestra cómo se funda el conocimiento
de la estructura sistemática de la razón. Ésta procede en forma arquitectónica, es
decir, de acuerdo co n el •arte de los sistemas• (A832/B860), que Kant piensa a
partir de una unidad que la razón produce en su autoconocimiento. Él determina
la unidad sistemática de la razón en virtud de la idea de un todo que se establece
con respecto a un todo múltiple de conocimientos. De ahí su conocida definición:
«Por sistema entiendo la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea»
(A832/ B860). Destaca en la elaboración de la idea de sistema el llamado a la
correlación de la unidad y lo múltiple, la cual presenta de tal modo, que aquélla
expresa la •forma del todo• con la que esa unidad determina a priori la •amplitud
d e lo múltiple» y •el lugar respecto de las partes en el todo• (A832/B860), sin la
cual el sistema seria ret mplazado por una mera «rapsodia• o por una composición
fragmentaria de conocimientos.
Kant da a la unidad del todo el nombre de •idea• de la razón, en la cual reside
la posibilidad del sistema, en tanto ensambla de antemano las partes entre sí en
un todo •articulado• (A832/ B860) conforme al fin de dicha idea. Pero esta, a su
vez, necesita realizarse en la multiplicidad y en el orden de sus partes por medio
del•esquema• (A833/ B861). El sistema arquitectónico de la razón expresa así un
doble movimiento de anabasis y katabasis entre la idea arquitectó nica del todo y
la multiplicidad d e las partes, el cual se ensambla en una •Unidad arquitectónica•
(A833/B861). De ello resulta claramente que para Kant, sin la forma previa del
todo la parte no podría establecerse como parte ni entrar en relación con las otras
partes, aunque éstas pretendan arrogarse el derecho a ser por sí mismas u n todo.
Luego de la exposición del sistema arquitectónico de la razón se dará cuenta del
significado de sistema a la luz de la filosofía trascend ental, la cual es para Kant la
man ifestación paradigmática de la arquitectón ica de la razón pura. El la ajusta a
la idea de sistema, en la que se fijan los presupuestos del conocimiento a priori del
objeto en general. Sin emb argo, aunque la Crítica concuerda con la filosofía tra-
scendental en o rientarse por d icho sistema, ella sólo cumple una función prope-
déutica, o bien, de preparación para un organon.
El problema del todo, como aquello que preyace a la idea de sistema, cruza toda
la Crítica. Su desdoblamiento se evidencia desd e un comienzo en los términos
quantum y quantitas, correspondientes respectivamente a los principios constituti-
vos del conocimiento, sensibilidad y entendimiento. Se los d ilucidará inicialmente
en la cuarta •exposición metafísica• de espacio y tiempo de la •estética trascenden-
tal•, en la que éstos son considerados como •magnitudes infinitas dadas•. Éstas
son para Kant quanta originarios en el sentido, n o de una composición, o bien, de
una magnitud caracterizada por la comparación de sus partes, cuya determinación
obedece a la categoría de la cantidad, sino en el sentido de lo cuantificable. El
todo como quantum es intuido de antemano, según las formas puras de espacio

J8
y tiempo, .con respecto al ordenamiento de sus partes. Kant constata el primado
del quantum sobre el quantitas en la prioridad de la forma de la intuición sobre la
intuición formal, la cual aborda en el §26 de la segunda versión de la •deducción
trascendental».
Por último se enfocará la totalidad y la idea de sistema, desde el punto de vista
de su lugar natural, la razón. Ésta orienta la pregunta por la completud de las
condiciones de todo lo condicionado, con base en la cual ella ingresa al dominio
de lo incondicionado, expuesto en la •dialéctica trascendental». El concepto de
totalidad aparece en ésta con respecto a •toda la serie de condiciones subordi-
nadas entre sí• (A307/B364). Kant piensa la completud de las condiciones de lo
condicionado dado por medio de una serie, trazada a partir de una totalidad que
reúne previamente las condiciones en una unidad, con lo cual ella se eleva hasta lo
incondicionado que la razón busca como fundamento de todas las condiciones.
Se examinará la idea trascendental de la totalidad en el dominio de la cos-
mología, ya que Kant la resuelve en él, cuyo asunto radica en •la unidad absoluta
de toda la serie de las condiciones del fenómeno• (A334/B391), esto es, del mundo.
Cuando la razón busca comprender el mundo como una totalidad incondicio-
nada, se debate inevitablemente en leyes antagónicas, a cada una de las cuales
corresponde la misma fuerza probatoria. Dicha totalidad es incondicionada
porque como totalidad de la serie de las condiciones de un condicionado dado,
no hay condiciones por fuera de esa serie •con respecto a las cuales pudiera dicha
totalidad ser condicionada• (A417/B445 n). La pregunta por la totalidad de las
condiciones de todo lo condicionado tiene que resolverse, según Kant, conforme
a las posiciones contrapuestas que hacen parte de la •antitérica de la razón pura»,
como el conflicto en que se confrontan entre sí •los conocimientos generales de
la razón• (A421/B448). Su tarea consiste en hallar las causas de la contienda entre
dominios cosmológicos y en indagar por la posibilidad de su solución. Puesto que
las ideas cosmológicas surgen de la exigencia de la razón de una totalidad absoluta
de la síntesis regresiva, en la serie de las condiciones de lo condicionado dado, se
mostrará finalmente de qué manera la antitética cosmológica es la piedra de toque
para dilucidar el significado de la totalidad y de lo incondicionado en ella.
Mientras la totalidad pertenece, según Kant, a la naturaleza de la razón humana,
en el sentido de la necesidad subjetiva de la pregunta por la totalidad de las condi-
ciones de todo lo condicionado, o bien, de lo incondicionado, y mientras en dicha
naturaleza actúa la idea trascendental de la totalidad como el principio regulador
en que descansa la realización de los opuestos antinómicos de la razón, Hegel es de
la opinión de que la sujeción al anterior concepto de totalidad no permite acceder
adecuadamente a la totalidad del mundo. Él concibe, al contrario, una unidad y
una totalidad desplegada a sí mismas en los lados contrapuestos de las antinomias,
las cuales resuelve con los medios lógicos del concepto.
Se expondrá el concepto de totalidad en Hegel con base en la Ciencia de la
lógica, contrastándolo con su conocida afirmación en el prólogo a la Fenomenología
del espíritu: •Lo verdadero es el todo•. Se examinará la totalidad en la «doctrina
del concepto» y, específicamente, en la «idea absoluta», pues dicha ciencia debe
mostrar, además del automovimiento determinante del concepto en la totalidad
de las determinaciones puras del pensar que se tiene a sí mismo por contenido,
la concreción de una totalidad conceptual que logra su cumplimiento en la autor-
referencia de una subjetividad absoluta. Hegel expone su propia dinámica en un
proceso dialéctico de totalización, en cuya autorrealización ella se pone a sí misma
y la forma pura se da a sí misma su propio contenido formal. Hegel introduce la

19
totalidad a partir de la •exposición genética del conceptm, en la cual conecta la
lógica del concepto con sus partes precedentes, a saber, la lógica del ser y de la es-
encia, que él llama •lógica objetiva•. La considera así en un movimiento dialéctico
que se despliega entre su exposición genética y su verdad propiamente dicha, en
virtud del cual el concepto se eleva a la idea y se realiza como idea absoluta. Ésta es
para él la totalidad de lo absoluto en la que se lleva a cabo su automovimiento, y
que actúa como el medio en el cual sujeto y objeto son retrotraídos a su unidad.
Lo verdadero es el punto de encuentro entre idea y totalidad. La totalidad se
concretiza como lo verdadero en la idea, puesto que ésta logra el cumplimiento del
desarrollo lógico del concepto, y se ejecuta en éste como totalidad completa. Hegel
la consigna en el método dialéctico que se despliega en el todo de su autosaberse
conceptual. Él expone la forrr.a pura de la idea absoluta, en tanto es el modo
de presentación de la totalida(l en ella. en cuyo cumplimiento la idea absoluta
se hace presente como la totalidad concreta, esto es, como la totalidad verdadera
que se ha desplegado en sí y para sí, por ser la totalidad en cuya autorreferencia el
automovimiento de lo absoluto ha alcanzado su propiedad. La totalidad concreta
constituye el inicio (Anfang) propiamente dicho de la filosofía y alberga, en cuanto
tal, el inicio de su prosecución y desarrollo. Pero Hegel no confiere solamente
a la totalidad concreta el ser verdadero, sino también al carácter de la .absoluta
liberación•, pues asegura la unidad del concepto puro y de la realidad a través de
su automediación.
En Holderlin se encuentra una de las concepciones más profundas y radicales
de la totalidad, no solamente por la forma de concebirla en cuanto tal, sino tam-
bién porque gracias a ella puede apreciarse su comprensión del mundo antiguo, su
confrontación con el moderno y su proyección de uno nuevo (hespérico). Holderlin
quiere instaurar un •todo viviente• que unifique el pasado con lo nuevo, en un
presente que se halla dominado por el imperio de la necesidad y por la ausencia
del.fuego sagrado•. Por ello, rescatar la totalidad perdida en el espíritu del mundo
no sólo es para él la divisa de su búsqueda, sino igualmente una razón para pen-
sarla de una nueva manera.
Holderlin aborda el todo a partir de las expresiones •Uno-Todo• CEv KCGt lló:v)
y ·lo Uno en sí mismo diferente• CEv oux<pépov ÉCGUt4>). La primera de ellas
menciona la concordancia armónica de la •unidad con todo cuanto vive•. Pero el
ideal de un todo viviente se manifiesta siempre en opuestos que se confrontan,
conforme a un proceso de diferenciación que él considera por medio de la ex-
presión heraclítea •lo Uno en si mismo diferente•, la cual encierra en sí misma una
tensión que unifica y difiere al mismo tiempo. La unidad desdoblada en sí misma
acarrea una separación en el seno de su unificación y, con ella, la experiencia de
un desgarramiento y de un inacabamiento, con lo cual dicha unidad fluctúa en-
tre el anhelo o el entusiasmo de ser-uno y la desolación del ser desarraigado. No
obstante, sólo allí donde se experimenta •de manera sagrada• el ser-separado en el
ser-uno, resplandece el todo.
Se abordará inicialmente este concepto en las versiones previas del Hiperión y,
concretamente, en el •fragmento de Thalia», con respecto al amor como aquello
que lo abarca todo y en el que descansa la unidad con todo. Se lo ventilará en la
relación amorosa del joven Hiperión y Mélite, la cual oscila entre el arrebato y el
desencanto, y está transida por la desesperación y por un sentimiento de nulidad.
Su amor arrebata y al mismo tiempo aparta, se mueve entre la plenitud de lo
infinito y la presencia de la penuria, es decir, de la limitación de la conciencia
finita. La penuria del amor es la presentación y la consecuencia del anhelo de una

l.O
infinitud que siempre se retrae. Sin embargo, a causa de la ambigüedad y de los
•infinitos desórdenes del amor• (versión •métrica•) Holderlin desiste de su fuerza
como paradigma de unificación. La unificación de los opuestos en un todo se con-
vierte en e l asunto propio de la belleza, pues ésta instaura el Uno-Todo que unifica
de manera originaria. Pero, dado que ella sólo puede manifestarse en la finitud
del mundo, por tanto, en el desgarramiento de la un idad, se comprende como
la unidad en sí misma diferente, de acuerdo con un movimiento dialéctico de
unificación y de diferenciación, que se lleva a cabo en una unidad armónicamente
contrapuesta y que se plasma en la declaración inicial del Hiperión en su versión
definitiva: •Ser uno con todo lo viviente• o, como se expresa más concisamente
en el .Devenir en el perecer•: Un •todo viviente, pero particular•. Se enfatizará el
descubrimiento de la •esencia de la belleza• en el "Ev ~ha.<pépov éa.U1;~, tal como
aparece en la llamada •carta de Atenas• del Hiperión, en la que Holderlin la expone
con respecto tanto a su exaltación como a su presentación (Darstellung).
Luego de dar cuenta del todo en •Sobre la distinción de los géneros poéticos•,
con relación a la vivacidad e intensidad de las partes que se encuentran libremente
ligadas entre sí, y de con siderarlo en •Juicio y ser•, donde sentirlo implica un pro-
ceso de •partición originaria• (Ur-theilung), cuyas partes sienten dolorosamente su
despojamiento de la unidad de un todo, se lo abordará en el •Fundamento para
el Empédocles•, donde tiene lugar el despliegue de un proceso entre una unidad
inmediata y una en sí diferenciada, o bien, entre un todo originario y un todo
•viviente•. Entre ambos extremos acontece la presentación (Darstellung) trágica, en
la que sobreviene la separación, caída y muerte del individuo, como resultado del
entusiasmo excéntrico y de la desmesurada intimidad del hombre con lo divino.
Lo cUno en si mismo diferente• de Heráclito aparece ahora en relación con dos
tipos diferentes de oposición, a saber, entre cielo y tierra y entre el arte orgánico y
la naturaleza aórgica. Ninguno de estos opuestos excluye los otros ni se establece
por si mismo, sino que todos ellos aparecen a la luz de un todo armónicamente
contrapuesto, que se desdobla en desmesura y caída, cercanía y alejamiento, uni-
dad y separación.
Finalmente se dilucidará el todo en el •Devenir en el perecer•, donde la unidad
de todo cuanto vive sirve de base al proceso histórico de la patria, es decir, a su
disolución y a la instauración de un nuevo mundo a partir de ella. La procedencia
común de declinio y tránsito, de separación y unificación, es el •mundo de todos
los mundos•. Éste menciona la totalidad del •ser absoluto•, el vEv JCa'i miv, en
relación con el todo del proceso histórico. En el mundo, vale decir, en la totalidad,
tiene lugar t anto el declinio epocal como la producción de un nuevo mundo, pero
bajo la condición de que ella se produzca en la diferencia y como la diferencia
plasmada en un mundo «particular•. Esta condición significa que en .el mundo
de todos los mundos•, esto es, entre la totalidad y el proceso histórico del mundo,
se lleva a cabo un giro del tiempo, el cual h ace posible el traspaso del Uno-Todo a
la historia epoca! de la patria.
El todo en Heidegger es con siderado en dos direcciones diferentes, aunque est-
rechamente ligadas entre sí: el ensamblaje (Ge[üge) del •acaecimiento-apropiador•
(Ereignis), expuesto en las Contribuciones a la fi Losofía, y el ensamblaje del mundo
como «Cuaternidad• (Geviert). 1 En las Contribuciones Heidegger piensa el todo de
una nueva manera, a pesar de apoyarse en elementos que hacen parte de una

1
En el libro El tiempo del Sa (2000), el autor interpreta el concepto de todo en Ser y tiempo.

21
tradición filosófica que él mismo confronta, como la dualidad de lo uno y lo múl-
tiple, a la que hace corresponder respectivamente el ensamblaje o fuga (Fuge) del
Ereignis y su esenciación (Wesung) en seis ensambles: la resonancia, el interludio,
el salto, la fundación, los advenideros y el último dios. Él muestra de qué manera
es ensamblado cada uno de estos tipos determinados de esenciación a partir de la
unidad de la fuga. El Ereígnís ensambla los múltiples ajustes en el todo del «trán-
sito• (Übergang), que transcurre entre el •primer inicio» y el •otro inicio•, o bien,
en el que se pasa de .la pregunta conductora» de la metafísica a la «pregunta funda-
mental• de la verdad del Ser. A la puesta en marcha de esta transición pertenece la
confrontación con la historia de la metafísica en general, y con la idea de sistema,
en particular. Heidegger se pronuncia abiertamente y de manera contundente
tanto sobre el fin de la metafísica como sobre el fin de la época de los sistemas. Se
mostrarán tanto las afinidades como las diferencias entre el todo como ensamblaje
del sistema y el todo como ensamblaje del Ereignis propuesto por Heidegger.
Sin embargo, su propuesta de proyectar una nueva época del pensar a partir
del ensamblaje de la verdad del Ser en el todo de la esenciación histórica de sus
múltiples ajustes, se decide y solamente puede justificarse cuando se pregunta por
la naturaleza del Ereignis, la cual se desdobla en su retraimiento y despejamiento, a
los que corresponde una constelación de las dualidades: reticencia-rehusamiemo,
arrobamiento-encanto, tiempo-espacio, instante-paraje. Para el estudio de esta
naturaleza desdoblada del Ereignis se acudirá al decisivo numeral 242 de las Con-
tribuciones, donde las anteriores relaciones son consideradas según los conceptos
directrices de la •fundación», a saber, el abismo y el vacío.
Heidegger piensa igualmente el todo a partir del ensamblaje del mundo como
Cuaternidad de tierra y cielo, de los celestes y los mortales. La introduce en una
serie de conferencias que dicta entre los años 1949 y 1950, entre las cuales se
destaca su tematización en •La cosa• (Das Ding). El ensamblaje tetrádico del mun-
do se experimenta como Ereignis de la Cuaternidad, cuyas regiones son ordena-
das en su cambiante reciprocidad. Heidegger piensa en ella la relación como tal
y, consecuentemente, el Entre en sus ensambles, al que todo está referido. En
dicha relación se refleja el •juego de espejos» de la Cuaternidad, caracterizado por la
referencia de cada uno de sus Cuatro poderes a los demás, de tal suerte que cada uno
de ellos vuelve sobre sí mismo en un movimiento de apropiación y desapropiación,
de ocultamiento y desocultamiento. La Cuaternidad es así el ensamblaje en que
acontece el reflejo esencial del •juego del mundo• (We!tspid) y de su plurificación,
cuya unidad se caracteriza por la intimidad de la relación en el ensamblamiento de
sus momentos, en el sentido de su unificación en el despejamiento del todo del
mundo. Heidegger lo comprende como el «anillante juego de espejos• (ringenden
Spiegel - Spiel der We!t) de la danza que apropia las Cuatro remisiones de la Cuater-
nidad, en el autoengendramiento de la unificación de su ensamblaje tetrádico.
De esta forma ellos «se pertenecen recíprocamente desde la simplicidad (Einfalt)
de la Cuaternidad unitaria». El pliegue presente en la simplicidad indica que la
unidad en la que están implicados los Cuatro en su ensamblaje, es traspasada por
un doblez y por una articulación.
Se rastreará por último el todo en la conferencia de Heidegger •La tierra y el
cielo en Holderlin• (1959), en la que expone la intimidad del medio (!J.E''C<X~Ú, Zwis-
chen) como Cuaternidad. Él hace referencia a la .relación infinita• que Heidegger
interpreta apoyado en el poema •Grecia• de Holderlin. Él quiere dar cuenta ahora
de una •relación superior y más rica•, a partir de la cual pueda pensarse la unidad
en el todo de la Cuaternidad. La intimidad mantiene unidos tierra y cielo, hombre

........
........ '"" 1> . ~· ••
y dioses en la reciprocidad de su relación. La intimidad de esta relación es el medio
al que todo se remite y que preserva conjuntamente las •regiones de la relació n•
en lo que les es propio. La coligación de la intimidad dona la in-finitud del todo
de la relación desplegada en el mundo. Según Heidegger, si bien H olderlin ha
escuchado ya la tonalidad que resuena en las voces del destino, en la relación
viviente de todo cuento vive, él no dice ni piensa expresamente la C uaternidad.
El poeta desconoce la intimidad que la coliga en el medio de la relación infinita
y, por tanto, •la más rica relación de pertenencia de los C uatro•. No obstante, no
cabe duda de que el pensador encuentra en él el pensamiento innovador de la
Cuaternidad del mundo, así como la intimidad del medio apresado por el destino
que ensambla el todo en su mutua resonancia, ya que ella no es otra cosa que el
cgran inicio•, del que habla el poeta o, en términos de Heidegger, el gran inicio de
la Cuaternidad, el cual designa, en cuanto la intimidad del medio, el ensamblaje
de la fuga del todo de la relación infinita.

l.J