El contexto del surgimiento de la antropología: Fines del siglo XiX.

La antropología consolidándose como ciencia en un marco de expansión de occidente sobre

otros pueblos, estos pueblos van a tener formas de vida diferentes, con lo cual el objeto de
estudio de la antropología va a ser la dif. Cultural. La teoría q va a intentar explicar esto es el
evolucionismo, el cual va a utilizar un método comparativo.

El trabajo científico se divide en el estudio de la ciencias humanas es el mundo de la naturaleza

que va a estudiar soc. Primitivas, y las ciencias sociales, que estudiaran soc. Complejas
(sociología e historia)

Entre las dos guerras mundiales: En esta etapa tenemos 2 hechos importantes, la separación
de las ciencias en escuelas, (Escuela histórico cultural alemana y escuela sociológica francesa).

Crisis del evolucionismo: De esta última nacen 2 teorías: Estructuralismo y funcionalismo

inglés, y el particularismo histórico norteamericano. Ambos, van a tener en común la criticas
al evolucionismo, en primer lugar, van a criticar sus técnicas, que van a sustituir por la
observación participante. En segundo lugar el método comparativo se va a sustituir por
relativismo.

Después de la segunda guerra mundial:

Se dan dos transformaciones, una a nivel social, y otra en el plano de la labor de los
antropólogos. En primer lugar, se van a dar una desaparición física y un genocidio cultural en
las sociedades primitivas, estos genocidios van a ser productos de la colonización, que trajo,
desigualdad entre culturas, y la teoría que va a intentar explicar esta desigualdad va a ser el
marxismo. La colonización llevo a una transformación de los pueblos primitivos a sociedades
complejas, y eso lo va a explicar el estructuralismo.

Surgen nuevos objetos de conocimiento, con los antropólogos estudiando sus propias
sociedades, usando la técnica del extrañamiento, y por otro lado ocurre una especialización de
la antropología en diferentes ramas, los cual va a permitir nuevamente el uso del método
comparativo.
 Guber: Enfoque antropológico, señas particulares
La antropología, planteada inicialmente como ciencia de la diversidad sociocultural se aboco a la tarea
científica de explicar y para ello, de describir una determinada porción de lo real: los pueblos primitivos.
Progresivamente, tales estudios se orientaron hacia agrupamientos humanos regidos por valores y modos
organizativos ostensiblemente diversos del mundo social circundante.
La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los fenómenos sociales en proceso.
Pero para hacerlo sin caer en ángulos etno y socio céntricos debe reconocer como los actores configuran el
marco significativo de sus prácticas y nociones, la perspectiva del actor.
La etnografía presenta un relato vivido de los más variados aspectos de una cultura.
Las corrientes empiristas dicen asegurar una pintura fidedigna, sin distorsiones etnocéntricas, a través de la
aproximación inmediata y no teórica al campo. El naturalismo encuadra sus observaciones en el ámbito natural
de los sujetos, la investigación in situ se muestra como garantía inapelable de la calidad de los datos, pues, al
permanecer en su ambiente, el objeto empírico se mantiene inalterable cuando es abordado por el investigador,
que es visto como un agente neutral y no contaminante. A diferencia de lo que ocurre cuando se utilizan
instrumentos como encuestas o entrevistas que exigen al sujeto alterar, aunque sea momentáneamente, sus
actividades habituales.
Los estudios integrales u holísticos de la etnografía revelan las conexiones entre las distintas actividades de
un pueblo.
Las corrientes racionalistas criticas del empirismo, sostiene que el conocimiento se lleva a cabo a través de la
organización cognitiva propia del sujeto y esta organización responde a cierta anticipación o conceptualización
teórica de aquello que se desea conocer. Toda descripción está precedida por una idea de aquello que se va
a describir, sobre todo, del sentido u orientación explicativa en que dicha descripción se verá inscripta.
Es necesaria la bidireccionalidad del proceso de conocimiento, la retroalimentación entre conceptos del
investigador y referentes de los actores.
Para explicar, el antropólogo parte del algún paradigma teórico que es compartido con otras ciencias sociales.
Este paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que requiere de sucesivas
mediaciones en las que se manifieste el mundo de los actores. A este mundo no se accede directamente por
la percepción sensorial del investigador, sino por un constante dialogo con su modelo teórico que es lo que le
permite ordenar sus prioridades y criterios selectivos para la observación y registro. Por consiguiente, la
perspectiva del actor es una construcción orientada teóricamente por el investigador, quién busca dar cuenta
de la realidad empírica tal como es vivida y experimentada por los actores.
El universo de referencia compartido no siempre verbalizado –que subyace y articula el conjunto de prácticas,
nociones y sentidos organizados por la interpretación y actividad de los sujetos sociales, se ha denominado
perspectiva del actor.
 Lins Ribeiro: Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva
antropológica.

Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/ellos, donde el nosotros significa el

antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad; y ellos son los actores
sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar “su” propia sociedad, el antropólogo busca realizar
la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando por principio y por racionalización
metodológica – una posición de extrañamiento.

El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la

perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica”
que Giddens desarrolla. La noción de conciencia practica implica los agentes sociales se ubican
en su cotidianeidad en contextos en donde distintas fuentes de información dejan de ser
monitoreadas activamente por el cuerpo, ya que sus existencias entran en el desarrollo de las
acciones de los actores como supuesto, como dado.

El antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las que no participa, desconoce la

“conciencia práctica”.

Al no participar de la conciencia practica de los actores sociales que estudia, el extrañamiento

se produce objetivamente para el investigador (ya que los “supuestos” de lo cotidiano no lo
son para el), y al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los
otros no pueden.

Conciencia práctica implica una fijación de los elementos constitivos de los contextos
significantes para las interacciones sociales, los cuales están dados por la rutinización.

La fuerza de la rutina como elemento central de la vida social, genera la necesidad de socializar
al antropólogo, de darle un lugar en las redes sociales locales.

Hay una dialéctica de aproximación/distanciamiento, paradoja central de la experiencia

existencial de la práctica del antropólogo. “You can never go native”

El descotidanizar, pareciera ser por lo tanto, una manera de vivir, una búsqueda de solucionar
la tensión aproximación/distanciamiento para revelar, los elementos constitutivos de la
realidad social.
 Unidad 2:

Texto de Chiriguini: La “naturaleza” de la naturaleza humana

Pensamos a la naturaleza humana desde una concepción bidimensional y dialéctica, ya que

definir al hombre exclusivamente desde una de esas dimensiones, sea biológica o cultural es
caer en algún tipo de reduccionismo.

El hombre es producto de la selección natural como todo lo viviente, pero también el resultado
de procesos sociales y culturales. Somos el único animal cuya capacidad de elegir es casi
ilimitada.

La especie humana es el resultado de dos instancias: somos seres de la naturaleza y somos

seres sociales. Y la relación que se establece entre ambos es bidireccional y dialéctica.

A lo largo de la historia del pensamiento occidental se han formulado distintas concepciones

sobre la naturaleza humana y de las sociedades, que han contribuido en algunos casos a
legitimar y en otros a impugnar el orden social y político vigente en un momento histórico.

La idea de que el ser humano es una criatura formada por un cuerpo y un alma está presente
en las interpretaciones filosóficas y religiosas de la Antigüedad y La Edad Media y responden a
una visión dualista del hombre. Según Descartes, la mente es de carácter inmaterial e
intangible, mientras que el cuerpo es material y destructible.

En las últimas décadas del siglo XX nuevas representaciones sobre la dimensión de lo humano
reemplazan al dualismos anterior sostienen, por el contrario, que el hombre es parte de la
evolución de todo lo viviente y que todas sus manifestaciones son el resultado de la evolución
biológica y del proceso adaptativo en el que estuvo involucrado como una especie más.

Es así como esta imagen de la naturaleza humana está presente en las concepciones
biologicistas de la ciencia que podríamos denominar reduccionistas y deterministas.

Desde el reduccionismo se intenta explicar las propiedades de una molécula, de un organismo

o de una sociedad en términos de las unidades en que están compuestos. Afirman que las
características de una sociedad son iguales a la suma de los comportamientos individuales.

Cuando desde este enfoque se considera que el comportamiento humano está regido por la
acción de los genes estamos en presencia de un tipo especial de reduccionismo, el
determinismo biológico. Frente a la pregunta sobre por qué los seres humanos son como son o
hacen lo que hacen, el determinismo biológico contesta: porque las acciones de los hombres
“son consecuencias inevitables de las propiedades bioquímicas” que constituyen los genes
que posee cada individuo. Se afirma que la naturaleza humana está determinada por los genes
y las causas de los fenómenos sociales deben buscarse en la biología de los actores
individuales.

La función más importante del determinismo biológico es afirmar que las conductas y
diferencias sociales y económicas que existen en los grupos humanos (sexo, raza, clase social)
pueden ser explicadas por las características biológicas, heredadas e innatas de los individuos.
En este caso estamos en presencia de una de las formas más conocidas que asume el
determinismo biológico, el llamado Darwinismo social, perspectiva teórica e ideológica que
interpreta los fenómenos sociales a partir de categorías biológicas y de los principios más
difundidos y “vulgarizados” de la teoría darviniana: la lucha por la existencia, la selección
natural, la supervivencia del mas apto.

El determinismo que se posiciona en la dimensión cultural, postula que la biología se detiene

en el momento en que nacemos y desaparece desde el instante que entramos en el dominio
de la cultura; desde este lugar nos ubicamos en el determinismo cultural. Esta posición teórica
va a considerar a la naturaleza humana como una tabula rasa en la que la experiencia
temprana puede imprimir lo que desee y la cultura diseña por entero nuestro
comportamiento. En la Antropología, este determinismo cultural, también llamado
culturalismo, está presente en la teoría de la cultura de la pobreza, corriente que enfatiza la
transmisión en grupos urbanos pobres de ciertas pautas culturales tales como la planificación a
corto plazo, la violencia y la inestabilidad de las estructuras familiares.

Frente a esto se propone un enfoque dialéctico, los niveles de integración. Este enfoque
sostiene que el hombre es una unidad biológica y cultural que emerge del mundo animal al
crear cultura. Cada nivel se va integrando en un proceso de complejidad creciente que tiene su
inicio en el nivel físico químico o inorgánico, a partir del cual se estructura el nivel biológico y
alcanza su mayor complejidad, en el nivel de lo socio-cultural.

El hombre, al ser la única criatura creadora de cultura, trasciende el nivel biológico,

constituyendo una dimensión cualitativamente diferente, en la que transformaran su entorno
y a ellos mismos en un proceso de retroalimentación que modificara su naturaleza biológica
anterior.

Cada nivel se presenta como una superación dialéctica.

Desde el determinismo biológico, conceptos tales como adaptación, selección, supervivencia

del más apto, adecuados en el nivel biológico, se trasladan automática y erróneamente al nivel
de lo social y cultural.

Esta interpretación de los niveles de integración nos permite afirmar que los determinismos de
uno u otro signo no son válidos y que todos los comportamientos sociales del hombre son
simultáneamente sociales y biológicos.

La relación entre naturaleza y cultura según Levi- Strauss

Para este el hombre no puede retrotraerse a un estado pre-social porque este es inexistente
en la condición humana.

La ausencia de reglas seria el carácter distintivo del estado de naturaleza y solo la presencia
de una norma nos daría la pauta de la presencia de la cultura.

Define el estado de naturaleza por lo universal, lo repetitivo, lo constante en cada especie, en

tanto inscripto en el código genético. Por otro lado, lo espontáneo, lo azaroso, por no estar
sujeto a normas sociales. A su vez, el ámbito de la cultura se caracteriza por estar sujeto a
normas que son particulares a cada cultura y por medio de las cuales se asegura la existencia y
continuidad de un grupo. Estas normas, en tanto producto de la creación humana, son
arbitrarias y cobran sentido en el interior de una sociedad.
Instituye el pasaje del estado de naturaleza al de cultura en la prohibición del incesto. La
prohibición del incesto transforma el estado de naturaleza y lo organiza en un nuevo orden: el
de la dimensión cultural por medio de una norma.

Un ejemplo actual de determinismo biológico: La Sociobióloga

La sociobióloga es un rama de la Biología que surge en la década del 70, reactualizando el

discurso biologizante. Intenta legitimar sus afirmaciones en la teoría científica de la evolución,
que explica que la evolución de los seres vivos sobre la base de los datos de la Genética, la
Biología Sistemática y la Paleontología, apropiándose de los resultados de dos disciplinas: la
Etología y la Ecología.

La Sociobiologia interpreta la conducta de los hombres desde las leyes de la Biología y

responde a la curiosidad del público respecto del papel de los genes. Esta disciplina intenta
explicar las pautas de comportamiento de los animales y del hombre únicamente desde el
nivel biológico, como emergente de su historia evolutiva biológica y sujeta a las mismas leyes
que rigen todo lo viviente.

El argumento sociobiológico plantea que el conocimiento de los hombres y de la sociedad

debe ser explicados en términos biológicos, en la medida que la evolución no solamente
habría diseñado nuestros rasgos sino también nuestro comportamiento.

Explica la condición humana observando el comportamiento animal.

La etologia y el papel de los instintos:

La Etología es una disciplina que estudia el comportamiento animal sobre la base del análisis
comparativo de los patrones de comportamiento filogenéticamente heredados. Desde ella se
define a los instintos como pautas fijadas de comportamiento, emergentes del proceso de
evolución y de la selección natural, es decir: son innatos, idénticos en los individuos de una
misma especie y semejantes en especies cercanas, El carácter de innato de los instintos les
otorga las características inmodificables y compulsivas.

Los sociobiólogos apropiándose de los resultados de la Etología sobre el comportamiento

animal, ubican al hombre en un mismo nivel de interpretación: todos los comportamientos del
hombre podrían ser definidos desde sus componentes biológicos.
 Texto de Arribas y Ayerdi: Canibalismo y Pobreza

Al incorporar un alimento, el hombre incorpora no solo nutrientes esenciales para la vida, sino también un
universo de ideas, imágenes y sentidos en función de los cuales se define como un tipo particular de hombre.
Esto es, define su identidad individual y colectiva.
Pensar sobre lo que comemos es sin duda pensar sobre lo que somos y lo que seremos; pero también es
pensar sobre lo que no somos o no queremos ser.
Al consumir una sustancia incorporamos energía, pero también un cuerpo de significados, de valores y
creencias, que nos constituyen desde nuestro interior.
 Texto de Geertz: El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre.

La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual
compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias
naturales. Según esto, la naturaleza humana esta tan regularmente organizada, es tan
invariable y maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes
sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por las
modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.

El concepto iluminista tenía algunas implicancias, la principal era considerar que toda aquella
afirmación real que este limitada a hombres de una edad especial, una raza especial o de un
determinado temperamento carece de verdad o de valor.

La antropología intento orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en
el que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas
como caprichos y prejuicios.

Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones
y adoptaron diversas tácticas, pero todos se ajustaron a una sola estrategia intelectual: la
concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales
y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios
“niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que
están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa como tal es completa e
irreductible en sí misma.

Este tipo de conceptualización garantizaba la independencia de las disciplinas académicas. El

hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en
cuya definición cada nivel –orgánico, psicológico, social y cultural –tenía asignado un lugar
indiscutible.

Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y

uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en
distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente de la misma
forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales.

La dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio tiempo sustanciales impide
que también se satisfaga la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque de consensus
gentium, el requisito de fundar esos universales en particulares procesos biológicos,
psicológicos y sociológicos. La concepción estratigráfica de las relaciones entre factores
culturales y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo.

Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no

identidades sustantivas entre fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción
“estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia
humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos,
psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas
unitarios de análisis.

Con respecto a esto, Geertz propone dos ideas: 1- La cultura se comprende mejor no como
complejos esquemas concretos de conductas sino como una serie de mecanismos de control
que gobiernan la conducta; 2- El hombre es precisamente el animal que más depende de esos
mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas
culturales para ordenar su conducta.

La concepción de la cultura desde el punto de vista de los “mecanismos de control” comienza

con el supuesto de que el pensamiento humano es social y público, de que su lugar natural es
el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en
“suceso que ocurren en la cabeza” sino en un tráfico de símbolos significativos como palabras,
gestos, ademanes, etc.

La cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado, fue un elemento
constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. Somos animales
incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no
por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella.

Las maneras de encarar la definición de naturaleza humana adoptada por la ilustración y por la
antropología clásica, tienen en común que son básicamente tipológicas. Se empeñan en
construir una imagen del hombre como modelo. En el caso de la ilustración, los elementos de
ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la
cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se
revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecía el hombre
consenso.

Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrarlo en lo que son los
hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados.

Es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto en el concepto de hombre. Cuando se

la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la conducta
suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y
lo que realmente llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser individuo y llegamos a ser
individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación con los cuales
dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas no son generales sino específicos.

El hombre no puede ser definido por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la
Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hace en
buena parte las ciencias sociales, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas,
por la manera en que la primera transforma la segunda. Así como la cultura nos formó para
constituir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso
es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un
establecido por consenso cultural.

La cultura, no es solo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición

esencial de la existencia humana.
Texto de Chiriguini y Mancusi: El etnocentrismo: una clase particular de sociocentrismo

Cuando nos referimos al extranjero, al migrante de otros países o a nuestros vecinos lo

hacemos desde particular representación de los “otros” en relación con nosotros mismos. Esta
representación es construida socialmente y nos otorga referentes para clasificar a los
diferentes grupos sociales. Siempre que emitimos juicios y valoraciones para interpretar el
mundo que nos rodea los hacemos desde la “centralidad” del grupo al que pertenecemos. Este
centrismo social o sociocentrismo permite categorizar simultáneamente lo propio que nos
identifica y la alteridad que constituye lo diferente.

En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del grupo con que me identifico y una
valoración negativa hacia el grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros de mi grupo de
pertenencia.

Entre los sociocentrismos podemos mencionar el clasismo, el nacionalismo y el etnocentrismo.

El etnocentrismo consiste en considerar explícita o implícitamente a una cultura o a un área

cultural como parámetro general a partir del cual se valoran las demás culturas. Este concepto
describe la actitud de los grupos sociales que, identificados con una cultura, no solo tienen una
imagen positiva de ella sino que niegan, desconocen, encubren o desprecian a las otras. Esta
conducta tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural.

Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural de los propios juicios de valor, de
las propias prácticas. De este modo se naturaliza el sentido de esas prácticas y en ese proceso
se las universaliza.

Los estereotipos responden a una imagen construida como resultado de un proceso de

simplificación.

El eurocentrismo define la postura científica, política, ideológica y del sentido común que
plantea que Occidente (más concretamente Europa y EEUU) es la cultura superior y el resto de
las sociedades deben ser categorizadas como salvajes o irracionales.

En la actualidad, encontramos la perspectiva eurocéntrica en la ideología neoliberal que

representa la lógica “natural” del progreso de las sociedades. Toda aquella sociedad que
ofrezca un obstáculo para este progreso será evaluada como inferior culturalmente y como
legítimamente subordinada a las culturas dominantes, es decir, a las sociedades capitalistas
desarrolladas.

Adjudicar el carácter de “bárbaro”, “primitivo”, “salvaje” a los otros en relación a nosotros

“civilizados” es estar en presencia de una actitud etnocéntrica que muchas veces se constituye
en la justificación de la dominación.

La socialización –endoculturación es un proceso de carácter universal en el que estamos

involucrados desde que nacemos, común a todas las sociedades y particular a cada una de
ellas y , es en consecuencia este proceso el que nos introduce en el ámbito de lo social y
cultural. Es mediante este proceso que adquirimos los referentes culturales, maneras de
interpretar el mundo, que le otorgan sentido a nuestra vida y ordenan nuestro horizonte
social. Los seres humanos actuamos de acuerdo a los valores, a normas que adquirirnos
socialmente.
Los referentes culturales son los que “dotan de sentido a la vida de cada uno, a los hechos
vitales, a los datos de la experiencia personal y colectiva”.

El referente es el que da sentido a nuestro hablar y orienta las relaciones que mantenemos
como resultado de la interacción social. Es el substrato referencial, una base de referencia, que
nos permite decidir, oponernos, disfrutar de nuestra cotidianeidad, orientando nuestro
pensamiento y acción; pero de ninguna manera determinando nuestro comportamiento.

El referente cultural a partir de cual adquirimos una representación sobre el mundo de lo

social, no es determinante, ni totalmente coherente, ni estático.
 Herskovitz: El problema del relativismo cultural

Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferentes de los suyos propios.
La comparación da origen a la clasificación y los especialistas trazan esquemas para clasificar
los modos de vida. Las valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen.

Las diferentes sociedades tienen respuestas alternativas, basadas en diferentes concepciones

de lo que es deseable.

Un ejemplo sería la polígama, cuando se mira del punto de vista de los que la practican,
muestra valores que no son visibles desde fuera. La misma defensa puede hacerse de la
monogamia, cuando es atacada por los que están endoculturados en un diferente género de
estructura familiar.

EL principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos conseguidos
mediante la aplicación de técnicas en los estudios de campo que nos han permitido penetrar
en los sistemas de valores que sirvan de sustentáculo a sociedades de costumbres diversas.

Los que defienden la existencia de valores fijos hallarán materiales en sociedades distintas de
la suya que les obligarán a reexaminar sus supuestos.

En la endoculturación los imponderables como bueno o malo, normal o anormal son

absorbidos desde la infancia, a medida que una persona aprende los modos de conducta del
grupo en el que ha nacido. Este es un proceso de primera magnitud, incluso los hechos del
mundo físico son discernidos a través de la pantalla endocultural.

Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo
a base de su propia endoculturación.

Ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos moldes a los cuales deba
conformarse la conducta de todos sus miembros. Una cultura, como tal, no puede hacer nada,
se reduce a la suma de la conducta y de los habituales modos de pensar de las personas que
en un tiempo y lugar determinado constituyen una sociedad particular. La suma de conductas
que llamamos cultura es flexible, y no rígida, y contiene muchas posibilidades de elección y de
ampliar su armazón.

El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es el resultado del
proceso de endoculturación, tiene bases psicológicas firmes. La base psicológica de las normas
sociales establecidas tales como estereotipias, modas, convenciones, costumbres, etc.es la
formación de marcos de referencia comunes como resultado del contacto de individuos. Una
vez que se han establecido tales marcos de referencia y han sido incorporados al individuo
entran como factores importantes a determinar o modificar sus reacciones a situaciones a las
que hará frente posteriormente.

Las conductas que para una cultura pueden resultar extrañas, como por ejemplo las
“posesiones” no son extrañas en las culturas que las tienen adaptadas culturalmente a su
forma de vida, y pueden ser hasta inducidas por el aprendizaje y la disciplina.

El mecanismo primario que funciona en la valoración de la conducta es el etnocentrismo.

Etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida es preferible a todos
los demás. Y como dimana de la endoculturación, es connatural a la mayor parte de los
individuos.

Fuera de la corriente cultural euroamericana, particularmente entre los pueblos ágrafos el

etnocentrismo es considerado como un factor que opera a favor de la adaptación individual y
de la integración social. Pues es muy importante el fortalecimiento del ego identificándolo con
el propio grupo de uno, cuyos modos son aceptados implícitamente como los mejores. Solo
cuando se racionaliza el etnocentrismo, como ocurre en la cultura euroamericana, y se lo
presenta como la base del programa de acción en detrimento de otros pueblos, da origen a
problemas serios.

La forma usual de etnocentrismo en muchos pueblos es la insistencia sobre las buenas

cualidades del propio grupo, sin ninguna tendencia a extender esta actitud al campo de acción.
Hay modos de cultura que son buenos para un pueblo y lo son necesariamente para otro, lo
que otro grupo pueda sentir como no bueno no es necesariamente malo para un tercer grupo.
Se permiten diferencias sin emitir un juicio, en cambio en entre los occidentales la diferencia
generalmente implica que algo es peor o menos deseable.

El dominio proporcionado por la ciencia y la tecnología de la máquina fue lo que dio a Europa y
América la palabra final en los debates acerca de la superioridad cultural.

La superioridad tecnológica por sí misma, acarrea considerable convicción aunque no sea tan
convincente como nosotros pensamos a veces.

Generalmente se juzga a las culturas bajo las designaciones de “civilizadas” y “primitivas”.

“Primitivo” es la palabra comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se han
ocupado tradicionalmente los antropólogos, grupos cuyo estudio ha proporcionado a la
antropología cultural la mayor parte de sus datos.

La palabra “primitivo” prevaleció cuando la teoría antropológica estaba dominada por la

tendencia evolucionistas que equiparaban los pueblos que actualmente se hallan fuera de la
cultura europea con los primitivos habitantes de la tierra. Esta idea tiñe muchos de nuestros
juicios acerca del modo de vida de pueblos aborígenes con los que nos ha puesto en contacto
la expansión del dominio euroamericano. Tratamos sus culturas como si fueran permanentes e
inmutables, cuando hemos visto una de las generalizaciones básicas sobre la cultura es que
ningún cuerpo de costumbres es estático. Existe la universalidad del cambio cultural.

Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otras connotaciones que
son más bien valoradoras que descriptivas. Se dice que los pueblos primitivos tienen culturas
simples. Que son inferiores en calidad, a las civilizaciones históricas y que están por debajo en
una presunta secuencia evolutiva.

No es nada raro que un grupo dominante sea influido por las costumbres del dominado.

Los pueblos primitivos no son necesariamente sencillos, ni infantiles o ingenuos. Tampoco hay
pueblos que no pueden distinguir entre lo real y lo sobrenatural, ya que todos los pueblos
piensan a partir de ciertas premisas que se dan por aceptadas, y concedidas aquellas premisas,
la lógica es impecable.

La suposición de que todos los llamados “primitivos” o “salvajes” tienen muchas características
comunes cuando se contrastan con pueblos “civilizados”, es otra expresión de la tendencia a
valorar culturas. En realidad, la diversidad de conducta entre los muchos pueblos llamados
“primitivos” es mucho mayor que entre los pueblos llamados “civilizados”.

Sea lo que fuere lo que signifique la palabra “primitivo”, no comprende ninguna unidad de
costumbres, tradiciones, creencias o instituciones. Se han propuesto diferentes términos para
referirse a estos pueblos, entre ellas “ahistóricos”, “pre-letrados”, “iletrados”, a pesar de que
esta última es de demostrada utilidad, ninguna característica aislada resulta idealmente
satisfactoria para dignar culturas enteras.

El relativismo cultural reconoce los valores que establece cada sociedad para guiar su propia e
insiste en la dignidad inherente a cada cuerpo de costumbres y en la necesidad de tolerancia
frente a convenciones diferentes de las nuestras.

Al considerar el relativismo cultural es esencial diferenciar los absolutos de los universales. Los
absolutos están fijos, y por lo que a las convenciones se refiere, no se admite que tengan
variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de época a época. Por otra parte, los
universales son los mínimos denominadores comunes que se pueden sacar, inductivamente,
de la comprensión del ámbito de variación que manifiestan todos los fenómenos del mundo
natural o cultural.

El hombre establece metas para sí e ideales a los cuales tiende, el hecho de que estén
sometidas al cambio no lo hace menos efectivos en una sociedad en particular durante el
período en que prevalecen.

Hay que distinguir agudamente entre relativismo cultural y relatividad de la conducta

individual, que equivaldría a negar todo control social sobre la conducta.

El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social que respeta las diferencias; es el
respeto mutuo. Subraya el valor de diversos modos de vida, y no el de uno solo, significa
afirmar los valores de cada cultura.

Disponiendo de medios para investigar las más discrepantes orientaciones culturales y para
adentrarnos: en el significado de los modos de vida de pueblos diferentes, podemos retornar a
nuestra propia cultura con una perspectiva nueva y con una objetividad que no alcanzaríamos
de otro modo.
Texto de García Canclini: “Cultura y sociedad: una introducción”

No hay una definición única de cultura. Existen tres sistemas que entienden el concepto de
cultura de diferente manera: la filosofía idealista, donde se lo opuso a civilización; la
antropología social, que lo enfrento a naturaleza y a sociedad; y finalmente, la manera en que
el marxismo lo correlaciono con los conceptos de producción, reproducción, superestructura,
ideología, hegemonía y clases sociales.

Cultura vs. Civilización:

Hay una manera de entender la cultura, como educación, erudición, refinamiento, información
vasta, en fin; el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se
adquieren individualmente. Se diferencia con la cultura popular.

Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales,
el perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la civilización es el campo de las actividades
técnicas y económicas. Se juzga entonces a la cultura la esfera más elevada del desarrollo
social y se la analiza por sus méritos espirituales supuestamente intrínsecos; la civilización es
vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el avance
material.

(Cultura como refinamiento del espíritu en oposición a civilización como fuerza material física.)

El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:

a)- Al oponerlo al concepto de civilización, se vuelve al viejo divorcio entre lo material y lo

espiritual. La separación de cultura y civilización reproduce en el campo teórico de la división
de la sociedad en clases, de un lado la actividad material de apropiación y transformación de la
naturaleza; del otro, la traducción simbólica –ideal- de esas operaciones concretas. (No ve
conexión entre hechos culturales y su base material).

b)- Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje común
presupone que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por
las clases dominantes. Naturaliza la división entre las clases sociales y entre las sociedades, se
oculta el origen histórico de esas divisiones y que un sector a haya otorgado universalidad a su
particular producción cultural. Es una visión etnocéntrica que descalifica la producción cultural
de otros sectores del mundo.

Culturas “superiores” e “inferiores”: la crítica antropológica

Frente a la reducción de la cultura a las actividades nobles del espíritu, según la conciben los
hombres occidentales, blancos, de origen europeo, la definición antropológica pareció una
alternativa satisfactoria. En esta definición cultura es todo lo que no es naturaleza. Se
considera cultural todo lo producido por todos los hombres lo que la naturaleza ha dado, sin
importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado en relación con nuestras sociedades.

(Cultura como producción universal humana en oposición a lo que es naturaleza)

Durante milenios el etnocentrismo –la creencia de que los valores de la propia cultura son
superiores y todas las otras deben ser juzgadas de acuerdo con ellos – prevaleció en las
relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre un mismo. El etnocentrismo persistió
empecinadamente en las propias teorías antropológicas.

Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de

racionalidad y de vida. También advirtieron que otras culturas no occidentales habían resuelto
quizás mejor que nosotros la organización de la familia y la educación. Y así se fue levantando
una concepción distinta de occidente sobre otros pueblos y sobre sí mismo. (Se reconoce el
desarrollo de otros pueblos). Se reconocen méritos y producción material e intelectual de
sobre en pueblos no-occidentales.

Los dos tipos de pensamiento (salvaje y científico) no corresponden a etapas superiores o

inferiores del desarrollo humano, sino diferentes niveles. El pensamiento salvaje es más ligado
a la sensibilidad, y los conceptos en sumergidos en imágenes, mientras que en el pensamiento
moderno, las imágenes y los datos sensoriales están subordinados a los conceptos.
(Concepción no evolutiva del desarrollo de la cultura)

El progreso no es necesario ni continuo, sino que procede por saltos que no van siempre en la
misma dirección, como un caballo de ajedrez.

El relativismo cultural

Los antropólogos ingleses estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines
intrínsecos. Cada una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y mecanismos de
cooperación destinados a la satisfacción de necesidades sociales, cuyo funcionamiento es
coherente si se lo analiza en sí mismo y tiende a perseverar por su funcionalidad.

Instituciones son una forma vacía cuya universalidad es insignificante porque cada sociedad la
llena con formas distintas. El antropólogo debe atender a esta diversidad concreta y más que
preocuparse por examinar las culturas, examinar sus particularidades.

Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural; cada

sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma autónoma sin que haya teoría de lo
humano de alcance universal que pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de
superioridad. (Examinar particularidades sin juzgar valores ajenos)

Surge un proyecto por parte de la asociación americana con el fin de lograr una declaración de
derechos que sea aplicable a TODOS los hombres. La cual resulta etnocéntrica, puesto que se
basa en una fundamentación científica que es una tendenciosa argumentación ideológica.
Toma como punto de partida al individuo y no a la estructura social o la solidaridad entre los
hombres. Posee una tendencia empirista que ni siquiera es generalizable a todas las
tendencias científicas occidentales, entre otras cosas.

La transnacionalización de la cultura

Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica y
política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores e inferiores. Si bien
permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una teoría de la cultura:
la construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios que ayuden a pensar y
resolver los conflictos y las desigualdades interculturales. El relativismo cultural resulta inútil
puesto que deriva de una concepción artificial y atomizada de la sociedad. (Realiza una
separación ficticia e/las culturas).

La relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son
inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de universalización e
interdependencia. En el mundo contemporáneo esta interdependencia no es una relación de
reciprocidad igualitaria. La transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual
de los bienes económicos y culturales. Hasta los grupos étnicos más remotos son convertidos
en satélites de la metrópoli. Al ser absorbidas las diferentes formas de producción en un
sistema unificado, son reunidas y hasta cierto punto homogeneizadas las distintas
modalidades de producción cultural (Intercambio desigual de producción cultural impuesto
por el capitalismo dominante)

La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de

su estructura económica y cultural a las sociedades dependientes. A la luz de esta situación
resultan muy poco creíbles las apelaciones a respetar las particularidades de cada cultura. En
verdad existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista: el
imperial, que mediante la transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a anular
toda organización social que le resulten disfuncional. Y el de las naciones, clases y etnias
oprimidas que solo puede liberarse mediante una autoafirmación enérgica de su soberanía
económica y su identidad cultural. (Autoafirmación de la cultura propia para reforzar rechazo y
alejamiento de la cultura dominante)

Los componentes irracionales que puede traer la lucha por la emancipación, (tentación a
sobreestimar lo propio), puede ser controlada con la autocrítica dentro de la propia cultura y
estimular la interacción solidaria con los demás grupos subalternos. Para acabar con lo que el
etnocentrismo tiene de distorsionante, y liberarse de ideologías parciales y falaces.

Una definición restringida del concepto de cultura:

Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por oposición a la

naturaleza, dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo. Su tratamiento llevo a igualar a
todas las culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades. Por otra parte
engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formación social –la
organización económica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, etc.- sin jerarquizar
el peso de cada una.

Por esas razones preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos
que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras
materiales, a reproducir o transformar el sistema social.

Podría verse este concepto de cultura como equivalente al concepto marxista de ideología. La
teoría de la cultura necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos
culturales con sus condiciones sociales de producción. Sin embargo, no todo es ideológico en
los fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo distintivo, según la
mayoría de los autores marxistas, una deformación de lo real en función de los intereses de
clase. La cultura no solo representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de
producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas.
Texto de Rosaldo: Cruce de Fronteras

La doctrina antropológica sostiene que cada cultura humana es tan única que ninguna vara
puede medir una contra otra, y que toda conducta humana se mide a través de la cultura,
ningún dominio de vida es más o menos cultural que otro.

Los innumerables modos de percibir y organizar la realidad son específicos de la cultura.

(Parámetros que designan “culturas invisibles” y su problematización.)

En un plano práctico, ciertos fenómenos etnográficos parecen más amenos para el análisis
cultural que otros. La reconstrucción del análisis cultural ha creado nuevos métodos, y nuevos
temas de estudio. Las zonas que las normas clásicas definen como “culturalmente invisibles”
se les han puesto tanta atención que constituyen los problemas principales del análisis social.

Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas son iguales, un sistema informal
de archivo clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco, de rico a
pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.

A “nuestros ojos”, “nosotros” parecemos gente sin cultura mientras que la cultura está en los
pueblos nativos aislados.

Desde el punto de vista etnográfico, la gente “civilizada” es demasiado transparente para

estudiarse; se parecen a “nosotros” –materialistas, avaros y prejuiciosos. Debido a que sus
mundos son tan realistas y prácticos “nuestras” categorías de sentido común en apariencia
bastan para hacer que sus vidas tengan sentido.

Se considera que la gente con cultura se ha encerrado en tierras marginales .Su diferencia
cultural deriva de un proceso histórico prolongado de dominación colonial; sus costumbres
pintorescas son señal de aislamiento y subordinación dentro del estado nación.

Uno alcanza la ciudadanía plena en el estado-nación cuando se convierte en una pizarra

culturalmente en blanco. (Escalones desde la cultura hasta un estado de civilización sin
cultura.)

Las dificultades conceptuales que han creado zonas de visibilidad e invisibilidad cultural
derivan en gran parte de las normas metodológicas tacitas que fusionan la noción de cultura
con la idea de diferencia. Desde esta perspectiva, perseguir una cultura es buscar sus
diferencias, y después demostrar que tienen sentido en sus propios términos.

Aunque la noción de “diferencia” posee la ventaja de hacer que la cultura parezca muy visible
a los observadores ajenos, constituye un problema porque esas diferencias no son absolutas.
Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores.

En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una proporción particular: en tanto el

“otro” se hace culturalmente más visible, el “yo” se hace menos.

Si “ellos” tienen un monopolio explícito sobre la cultura auténtica, “nosotros” tenemos uno
“implícito” en el poder institucional. +cultura – poder. –poder +cultura.

(Ejemplo de “Sun City”, muestra la invisibilización de la cultura Norte americana.)

CONOCIMIENTO CORRELATIVO
Los etnógrafos improbablemente sostienen que conocer una segunda cultura sigue los mismos
patrones que conocer una primera, se comparan con niños que aprenden sus culturas de
nacimiento. Les permite parecer éticamente inocentes y culturalmente invisibles.

(Hay que tomar en cuenta el punto de vista sobre el papel del investigador y de su
subjetividad). Así, el personaje profesional, de clase media-superior del investigador se vuelve
culturalmente visible. El analista social es un sujeto ubicado, no una pizarra en blanco, y el
objeto del análisis social también es analizar a los sujetos cuyas percepciones deben tomarse
tan en serio como “nosotros” tomamos las nuestras.

Las culturas humanas no son por necesidad coherentes, ni tampoco son siempre homogéneas.
Con más frecuencia de la que creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por las zonas
fronterizas, grupos aislados o erupciones de todo tipo. Muy a menudo las fronteras sociales
son prominentes en líneas como orientación sexual, genero, clase, etc. Junto con nuestras
identidades culturales en apariencia transparentes, esas fronteras no deben considerarse
como zonas transicionales de análisis vacío, sino como sitios de producción cultural creativa
que requiere de investigación.

El concepto clásico de cultura “estática” se desvanece puesto que ya no se aplica al flujo,

improvisación y heterogeneidad. La regla amplia del método práctico con la que estamos de
acuerdo parece haber sido la de que si se mueve no es cultural. La disciplina alienta a los
etnógrafos a estudiar los patrones cristalinos de toda una cultura, y no las zonas borras en
medio.

Los inmigrantes e individuos con movimiento social se presentan como de cultura invisible
porque ya no son lo que fueron y todavía son lo que pueden ser. La movilidad social y la
pérdida cultural se mezclan.

(Se ve una supuesta “homogeneidad” en los inmigrantes que son despojados de sus culturas
pasadas para convertirse en “gente si cultura” que siguen las mismas vidas. Sin embargo esto
se contradice con los conflictos de asimilación y rechazo por parte de los inmigrantes hacia la
cultura dominante.)

Los analistas sociales que estudian las relaciones desiguales, deben explorar tanto las formas
dominantes como las subordinadas de conocimiento. La cultura y el poder siempre están
jugando entre sí.

Surgen nuevos personajes “transculturales”. Como por ejemplo El Louie, que con sus prácticas
culturales distintivas personifican cierto don chicano para la improvisación y recombinación
dentro de una disposición de elementos culturales disparatados a las que se ha llamado
“transculturización”.

Visto desde el punto de vista de la sociedad dominante, el proceso de inmigración despoja a

los individuos de sus culturas anteriores y les permite convertirse en ciudadanos, en “gente sin
cultura”. Este proceso, conocido como aculturación, da por resultado ciudadanos del estado-
nación.

(Se rechazan la “unicidad” y la autenticidad de las culturas. Se busca en las fronteras nuevas
formas de entendimiento humano)

Un concepto renovado de cultura que se refiera así no a una entidad unificada, sino a las
prácticas mundanas de la vida cotidiana. “nuestra” investigación ahora busca significados que
sean más pragmáticos que formales. Los etnógrafos buscan menos en las comunidades
homogéneas que en las zonas fronterizas dentro y entre estas, ellas siempre están en
movimiento, no paralizadas para la inspección. La noción de una cultura auténtica como un
universo autónomo e internamente coherente ya no es sostenible. La interdependencia global
ha aclarado que ni “nosotros” ni “ellos” estamos tan bien ligados, ni homogéneos como alguna
vez fue el caso.

Todos nosotros habitamos un mundo interdependiente marcado por el prestar y pedir de las
porosas fronteras culturales y nacionales que están saturadas de desigualdad, poder y
dominación.