FORMARE DUHOVNICEASCĂ (SEM.

II)

I. MODELUL ÎNDUMNEZEIRII ÎN LUCRAREA SPIRITUALITATEA

ORTODOXĂ. ASCETICA ŞI MISTICA ORTODOXĂ A PĂRINTELUI D.
STĂNILOAE

Lucrarea Păr. Stăniloae urmăreşte în cele trei părţi principale ale ei tripticul clasic al
misticii ortodoxe, şi anume „Purificarea”, „Iluminarea” şi „Desăvârşirea prin unirea cu
Dumnezeu sau prin îndumnezeire”.
Cea mai simplă împărţire a vieţii spirituale este cea care distinge între faza practică
sau activă şi faza contemplativă, pe care Păr. D. Stăniloae le defineşte astfel: „Faza
practică, faza faptelor, are menirea să ridice fiinţa credinciosului din starea supusă
patimilor şi să o înalţe pe treptele virtuţilor până la iubire. Faza contemplativă
reprezintă adunarea ei, unitatea şi simplitatea, aţintirea exclusivă la Dumnezeu”. În
mod corespunzător în faza practică omul se numeşte praktikos, „lucrător”, iar în faza
contemplativă theoretikos, „văzător”: „scopul fazei active este eliberarea omului de
patimi (apatheia)”.
etica şi îndumnezeirea intră în aceste faze într-un raport dinamic strâns, întrucât
purtarea omului devine o condiţie pentru cunoaştere şi îndumnezeirea legată de ea:
„Numai cel ce şi-a curăţit mintea prin nepătimire poate să se îndrepte spre
cunoaştere sau spre contemplaţie. Erudiţie profană pot dobândi şi cei necurăţiţi, dar
contemplaţia o au numai cei curaţi. Iar curăţenia sau nepătimirea o dobândim numai
prin lucrarea poruncilor, care constituie preocuparea fazei active”.

Delimitarea misticii şi ascezei ortodoxe

Mistica ortodoxă prezintă după Păr. D. Stăniloae „procesul înaintării credinciosului pe

drumul desăvârşirii în Hristos prin curăţirea de patimi şi prin dobândirea virtuţilor”,
care culminează în iubire. Iubirea e înţeleasă drept „starea care reprezintă curăţirea
de toate patimile şi dobândirea tuturor virtuţilor”. Iubirea, cunoaşterea lui Dumnezeu
şi îndumnezeirea sunt puse în mod principial într-o relaţie dinamică strânsă:
„îniantând spre această culme, omul înaintează totodată în unirea cu Hristos şi,

1
odată cu aceasta, în cunoaşterea Lui prin experienţă, care e totodată şi
îndumnezeirea sa”.
Fundamenatl e aspectul sfinţirii omului încă din această lume, întrucât împlinirea
poruncilor efectuează o transformare treptată a fiinţei lui. Prin aceasta mistica devine
o dimensiune a sfinţirii omului. Mistica creştină îi priveşte pe creştinii care sunt gata
să se sfinţească încă de pe pământ.
Scopul misticii ortodxe e „desăvârşirea credinciosului în Hristos, unirea omului
credincios cu Dumnezeu, în Hristos”.
Distincţia clasică între participarea omului şi lucrarea dumnezeiască în
îndumnezeirea omului, Păr. D. Stăniloae o plasează programatic chiar de la bun
început. Astfel, „pot fi distinse pe acest drum 2 mari etape: una a înaintării spre
desăvârşire, prin eforturi de purificare de patimi şi de dobândire a virtuţilor; şi o alta,
de viaţă mereu mai înaintată în unirea cu Dumnezeu, în care lucrarea omului este
înlocuită cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dând din partea sa mai mult receptivitatea
sau deschiderea pentru umplerea lui de tot mai multă viaţă dumnezeiască”.
Plecând de la această distincţie fundamentală, Păr. D. Stăniloae stabileşte
următoarele trăsături fundamentale ale misticii ortodoxe:
a. Starea culminantă a vieţii duhovniceşti este o unire a sufletului cu Dumnezeu,
trăită sau experimentată;
b. Această unire se realizează prin lucrarea Duhului Sfânt, dar până la obţinerea
ei omul este dator cu un efort îndelungat de purificare;
c. Această unire se realizează atunci când omul a ajuns la „asemănarea cu
Dumnezeu” şi ea este totodată cunoaştere şi iubire
d. Efectul acestei uniri constă, între altele, într-o considerabilă intensificare a
energiilor spirituale din om, însoţită de multe feluri de harisme.
Viaţa creştină are o perspectivă limpede eshatologică: „Ţinta spiritualităţii ortodoxe ar
fi, aşadar, trăirea stării de îndumnezeire sau de participare la viaţa dumnezeiască”.
Conceptul ortodox de îndumnezeiere nu cuprinde, aşadar, în nicio dreptate din fapte
care să răstălmăcească această stare de îndumnezeire ca una produsă de om. Unei
astfel de idei Păr. Stăniloae îi opune faptul că îndumnezeirea e un efect al lucrării
Duhului Sfânt: „Starea culminantă a vieţii duhovniceşti este starea omului credincios
ridicat mai presus de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului

2
Sfânt”. E un eveniment haric, astfel încât în mistica ortodoxă noţiunea de „merit” nu
apare niciodată.
Subiect al înălţării e, aşadar, Duhul Sfânt, nu omul. Calea spre unirea cu Dumnezeu
are însă o anumită ordine duhovnicească a ostenelilor depuse în această direcţie:
asceza. Aici intră în joc momentul conlucrării omului. Trimiţând la Apostolul Pavel,
Păr. Stăniloae compară aceste osteneli cu exerciţiile fizice cărora li se supun atleţii (2
Cor 9, 23-27), pentru care Sf. Clement Alexandrinul şi Origen au folosit prima dată
teremenul de askesis. Păr. Stăniloae defineşte astfel asceza: „ascetica indică partea
activă a vieţii spirituale, partea de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nouă,
silinţele ce se cer din partea noastră, iar unirea tainică cu Dumnezeu, dimpotrivă,
indică aspectul suportării pasive a lucrării harului în noi, iniţiativele lui Dumnezeu, pe
care noi trebuie numai să le urmăm şi care nu-I aparţin decât Lui”.
Pe scurt, Păr. Stăniloae separă, aşadar, în cadrul misticii între acţiunea umană şi
lucrarea divină.
Unei viziuni negative asupra ascezei în gândirea contemporană i se replică astfel: „în
realitate, asceza are un scop pozitiv. Ea urmăreşte fortificarea firii şi eliberarea ei de
viermele păcatului care o roade, care promovează stricarea ei. Asceza sădeşte în
locul patimilor virtuţile, care presupun o fire cu adevărat întărită”. Prin aceasta este
descris aspectul etic al ascezei. Pe lângă aspectul sfinţitor asceza mai dobândeşte şi
unul epistemelogic. Ea trebuie să „elibereze firea nu numai de mişcarea poftelor
păcătoase, ci şi de ideile lucrurilor care se ivesc în minte după curăţirea de patimi”.

1. Purificarea de patimi – prima treaptă a urcuşului mistic. Esenţa, geneza şi

efectele patimilor

Pentru Păr. Stăniloae „patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea
omul”. Prin ele omul e transpus într-o stare de pasivitate, de robie. Omul e împiedicat
de patimi să devină cu adevărat om şi activităţile sale sunt conduse de simţuri,nu de
spirit,prin care are loc o dislocare din viaţa în spirit spre viaţa din trup. Cu alte
cuvinte,patimile manipulează omul în direcţia unei vieţi trupeşti aflată în contradicţie
cu viaţa fiilor lui Dumnezeu. Prin aceasta ele produc o pervetire a omului.
Potrivit Păr. Stăniloae, în patimi se manifestă „o sete fără margini care îşi caută
stâmpărarea şi nu şi-o poate găsi”. Setea aceasta ţăşneşte dintr-un apriori de natură

3
religioasă în relaţia om-Creator. Întrucât însă omul nu are un contact nemijlocit cu
Dumnezeu, patimile îi deviază orientarea şi încearcă o satisfacere a ei prin obiecte
finite. Dar „obiectele pe care patimile le caută nu pot să le satisfacă, pentru că ele
sunt finite şi, ca atare,nu corespund setei nemărginte a patimilor”.
Năzuinţa orientată spre Dumnezeu a omului e deviată şi întoarsă spre lume şi
obiectele finite însă obiectele sunt prin firea lor finite, atât ca surse de satisfacţie, cât
şi ca durată în timp. Patimile îl reduc în cele din urmă şi pe om la finalitatea lor
egoistă, căci „chiar când patima are nevoie şi de persoana umană pentru a se
satisface, o reduce şi pe aceasta tot la caracterul de obiect”.
Rezultatul patimilor e de aceea pervertirea omului şi ruptura de Dumnezeu,deoarece
ele reprezintă o „întoarcere a întregului om spre exterior, spre vieţuirea după
simţuri,o prefacere a întregului om în trup, în simţire trupească”.
Patimile sunt astfel ceva paradoxal, întrucât ele au răsturnat spre lume apriori-ul
religios orientat spre Dumnezeu şi care năzuieşte spre legătura cu El. Patima este,
aşadar, ceva iraţional, iar „suprema ei iraţionalitate se arată în faptul că, deşi omul
pătimaş îşi dă seama tot mai mult că lucrurile finite nu pot răspunde aspiraţiei lui
după infinit, iar această constatare îl umple de plictiseală şi descurajare, totuşi el
continuă să se lase purtat în momentul următor de patima sa egocentrică, ca şi când
prin ea ar absorbi infinitul”.
Prin preocuparea cu obiectele finită declanşată de patimi, cunoaşterea lui Dumnezeu
de către om e mărginită şi împiedicată.
Patimile pot fi reduse la 2 motive principale: „scriitorii ascetici socotesc că la cei mai
tineri lăcomia pântecelui le produce pe toate celelalte (desfrânarea,
avariţia,mânia,lenea etc). La cei mai în vârstă însă principala patimă este mândria”.
La baza amândurora stă însă iubirea de sine, deoarece atât lăcomia pântecelui, cât
şi mândria îşi au rădăcina în iubirea egoistă de sine. De aceea, pt. Păr.
Stăniloae,”uitarea de Dumnezeu e ultima cauză a patimilor”. Patimile distrug
comuniunea omului cu Dumnezeu şi împiedică adevărata cunoaştere a lui
Dumnezeu, întrucât blochează privirea omului spre Dumnezeu.
De definiţia principială a patimilor ţine şi distincţia lor faţă de afecte şi faţă de
purtarea instinctivă. „Afectele sunt patimi conforme cu firea”,pentru că ele slujesc la
conservarea firii. Patimile sunt contrare firii, pentru că nu sunt de folos acesteia, ba
mai mult ele reprezintă o orientare păgubitoare pentru firea umană şi o răsturnare a

4
ierarhiei din om. Afectul e natural şi conform fiinţei omului. Astfel de afecte sunt pofta
după mâncare, plăcerea de mâncare, frica, întristarea. Ele sunt necesare firii
noastre, deoarece ajută la conservarea ei.

I.1. Geneza patimilor

Se pune întrebarea cum apar patimile în om şi dacă la baza lor stau motive interne
sau externe?
Motivul intern este dat de rolul voinţei umane, iar cel extern este reprezentat de
demoni. Cauzele patimilor sunt, aşadar, atât o folosire greşită a voinţei, cât şi
influenţele exterioare ale demonilor.
La baza patimilor, după Păr. D. Stăniloae, stau afecte şi instincte naturale care iniţial
susţin viaţa: „în această trăsătură animalică a lor stă şi inferioritatea, dar şi
nevinovăţia lor. Căci aşa cum animalele sunt nevinovate în manifestările instinctuale
ale organismului lor, aşa este şi omul, atâta timp cât aceste afecte rămân în graniţele
lor, servind existenţei lui biologice”. Prin decizia omului din aceste instincte pot
apărea patimile. Ca fiinţă spirituală,omul poate devia prin decizia voinţei funcţionarea
acestor instincte într-un sens lipsit de măsură, căci „prin faptul că omul este şi spirit şi
deci are o aspiraţie către infinit, el îşi poate asocia această aspiraţie cu afectele de
ordin biologic, transformându-le în patimi, adică în efecte exagerate, străbătute de o
sete infinită de satisfacere. Din trăsături animalice ele devin trăsături diabolice, prin
elementul spiritual care le colorează”. Împiedicarea apariţiei patimilor este, aşadar, o
problemă ce ţine de voinţa omului ca fiinţă raţională.
Dar în prezentarea genezei patimilor Păr. Stăniloae merge mai departe. patimile
deplasează interesele omului de la năzuinţa sa spre infinitul transcendent, spre
lumea imanentă, astfel încât iubirea de sine şi egocentirsmul care urmează uitării lui
Dumnezeu devin un motiv al apariţiei patimilor.
Prin această deplasare apare o dezorientare sau o falsă orientare spirituală care are
la rândul ei 2 urmări: uitarea lui Dumnezeu şi uitarea minţii, pe care D. Stăniloae le
numeşte drept alte momente ale genezei patimilor.
Pe scurt, potrivit Păr. D. Stăniloae, la geneza patimilor în om contribuie succint
următorii factori:
a. Mintea slăbită în lucrarea ei autonomă şi proprie

5
 b. Lucrarea de percepţie simţuală, care a devenit precumpănitoare şi care a ieşit
din subordinea minţii, ba a atras mintea în subordinea ei
c. O alegere exclusivă şi iraţională după plăcere şi concomitent cu ea, o fugă
speriată de durere.
Patimile sunt declanşate, pe de o parte, de factori psihologici din om (momente
interne) şi de atracţii şi seducţii din afară (momente externe), pe de altă parte.
Din afară satana, răulpersonificat,insuflă omului gânduri păcătoase: „Satana aruncă
în mintea noastră un gând de păcat, aşa-zisul atac (prosbole). El încă nu e un păcat,
pentru că noi încă n-am luat faţă de el nicio atitudine. E parcă în afară de noi, nu l-am
produs noi şi nu are încă decât un caracter teoretic. E gândul simplu al unei
eventuale fapte păcătoase”. Simpla ispită vine omului din afară şi nu reprezintă încă
un păcat.
Apariţia şi irumperea patimii în fapt e decizia omului: „Momentul deciziei e acela în
care ia atitudine cugetarea noastră. Dacă am alungat gândul din prima clipă, am
scăpat. Dacă însă începem să medităm asupra lui, să ne îndulcim în gând cu
perspectiva păcatului”, atunci nu mai e decât un pas până la a face un plan pentru
realizarea lui.

I.2. Efectele patimilor

Patimile au efecte multiple în om şi ele nu se limitează la trupul şi sufletul propriu, ci

ating şi persoana aproapelui. Patimile conduc în mod succint
- La moarte sufletească şi pervertirea raţiunii
- La haos în relaţiile omului cu mediul înconjurător şi cu Dumnezeu
- La distrugerea iubirii şi reducerea aproapelui şi a mediului înconjurător la
treapta de obiecte, precum şi la vătămarea lor prin abuzuri motivate exclusiv
în mod consumist.
Prin urmare, ele sunt autodistructive pentru om şi acţionează distructiv atât asupra
societăţii, cât şi a mediului înconjurător.
Efecte autodistructive: patimile îl reduc pe om la o existenţă pasivă, lipsită de voinţă,
aservită, întrucât omul pătimaş nu mai este un om al voinţei,ci se spune despre el că
este un om „stăpânit”, „robit”, „purtat” de patimi. Acest lucru conduce treptat la
disoluţia trupului care se epuizează în căutarea surselor de putere în obiecte care ca

6
entităţi finite nu pot domoli setea lui. „Tocmai de aceea, patimile duc firea la
dezordine,la slăbirea şi descompunerea trupului, din cauza slăbirii spiritului care-l
ţinea în ordine”.
Dar efectele patimilor sunt nu numai fizice, ci şi pshice. Patimile conduc la o deviere
şi slăbire a minţii, iar această deviere a minţii de la esenţial duce la o diminuare a
cunoaşterii. Rezultatul subordonării minţii porinirilor inferioare e scindarea şi slăbirea
fiinţei omului. Pe lângă amintita deviere a minţii ea se exprimă într-o pervertire a
raţiunii şi a voinţei, unde Păr. Stăniloae distinge între oameni a căror voinţă se opune
patimilor şi oameni căzuţi cu totul în puterea patimilor.
Dar acest efect distructiv al patimilor nu rămâne limitat numai la persoana proprie,
căci „patimile au ca victime nu numai subiectullor,ci şi pe semenii lui. Patima nu-şi
manifestă efectul de slăbire, de pustiire şi de dezordine numai în omul pătimaş, ci şi
în ceilalţi”. Aceasta e dimensiunea negativă socială a patimilor, deoarece patimile
produc şi întreţin haosul între oameni.
Rezultatul e o orientare nemulţumitoare spre obiecte finite, în locul unei preocupări
cu cunoaşterea lui Dumnezeu şi a „raţiunilor” creaţiei. Între efectele patimilor se
numără şi efectul distructiv asupra comunităţii umane: „Comunitatea umană se
fărămiţează, iar membrii ei se mănâncă între ei ca reptilele”. Patimile sunt deci
îndreptate şi împotriva iubirii. Ca şi trupul propriu se dizolvă şi distruge şi
comunitatea umană, astfel încât „Hristos, întemeiind Biserica, urmăreşte prin ea şi
restabilirea unităţii umane. Dar restabilirea aceasta nu este posibilă fără slăbirea
patimilor în ei”.
Strâns legată de aceasta e reducerea aproapelui la rangul de obiect de satisfacere,
căci „chiar când patima are nevoie şi de persoana umană pentru a se satisface,o
reduce şi pe aceasta tot la caracterul de obiect, scăpându-i adâncurile indefinite
ascunse în latura de subiect”.
În concluzie,putem spune că patimile sunt o rătăcire a omului care rezultă din faptul
că omul orientează setea spre infinit spre obiecte finite care par să ofere o satisfacţie
mai simplă şi mai rapidă. În loc să urmeze menirii sale fiinţiale de a căuta pe
Dumnezeu, omul se întoarce spre lume şi spre el însuşi. Rădăcina patimilor e iubirea
de sine înţeleasă ca egoism şi egocentirsm. Aceasta a pervertit setea infinită a
omului, deoarece patimile înseamnă domnia simţurilor asupra spiritului, prin care
omul e transpus într-o stare căzută.

7
 I.3. Forme ale purificării/despătimirii: virtuţile şi viaţa duhovnicească

Dacă scopul luptei duhovniceşti împotriva patimilor e descris drept nepătimirea,

trebuie să ne întrebăm acum cum are loc această depăşire a patimilor în prezentarea
Păr. Stăniloae.
În acest sens, teologul român aduce în discuţie 7 elemente centrale ale vieţii
duhovniceşti:
a. Frica de Dumnezeu ca depăşire a fricii de lume: aici, Păr. Stăniloae pleacă de
la credinţă şi accentuează caracterul ei existenţial: „progresând,credinţa
devine frică de Dumnezeu. Pe de o parte,nu credinţa se naşte din frica de
Dumnezeu, ci frica,din credinţă. Căci ca să-ţi fie frică de El, trebuie să crezi în
El”.important e că credinţa nu se naşte din frica de Dumnezeu, dar credinţa
înţeleaptă devine treptat frică de Dumnezeu care depăşeşte lumea. Frica de
Dumnezeu întoarce privirea şi năzuinţa omului înapoi spre Dumnezeu şi prin
aceasta spre temeiul existenţei care nu mai e cunoscut în grija de zi cu zi.
Frica de Dumnezeu astfel definită e în sens moral o întărire a voinţei slăbite
deturnate de la privirea doar spre Dumnezeu: „frica de Dumnezeu e o forţă care
întăreşte voinţa noastră, care ne face factori activi, în loc de marionete pasive”.
b. Pocăinţa: cf. Păr. Stăniloae, pocăinţa are un dublu efect: frica de Dumnezeu
susţinută de conştiinţa unei vieţi păcătoase duce, pe de o parte, la pocăinţă
pentru păcatele trecute, pe de altă parte, la evitarea,prin înfrânare a păcatelor
viitoare. Frica de Dumnezeu are, aşadar, o eficienţă retrospectivă (căinţa şi
regretul pentru viaţa păcătoasă) şi una profilactic-preventivă (perspectiva
pedepsei lui Dumnezeu).
c. Înfrânarea: prin înfrânare care limitează patimile, omul restabileşte
conducerea şi libertatea spiritualui în sine însuşi. Acest lucru redă lumii şi
libertatea autenticităţii, întrucât creaţia,inclusiv cea a semenilor, e văzută din
nou în adevăratul ei sens creaţional,nu doar ca obiecte de întrebuinţare cum
erau răstălmăcite şi folosite abuziv de patimi. Lumea lucrurilor şi persoanelor e
menită astfel să fie scară spre Dumnezeu, sprijin în urcuşul spre El. Înfrânarea
spre depăşirea patimilor contracarează pierderea sensului lucrurilor şi
depersonalizarea semenilor.

8
 În înfrânare e vorba de o depăşire voluntară a patimilor, care dă cunoaşterii
libertatea, de aceea Sf. Părinţi recomandă o înfrânare necontenită de la toate
patimile. O cale a înfrânării e postul, care reprezintă o atitudine de viaţă şi o
luptă împotriva răbufnirilor egoismului: „omulsuferă o buhăială monstruoasă a
eu-ului, căci extinderea lui egoistă nu e o adevărată creştere,ci o umflare
bolnăvicioasă, care vrea să se întindă peste toţi şi toate”. Postul e antidotul
împotriva acestei extensiuni patologice a poftelor şi egosimului,astfel încât
postul nu e doar un act ritual, ci mai curând unul spiritual.
d. Paza asupra gândurilor proprii: această pază se realizează în 3 feluri:
- Fiecare gând nevinovat trebuie adus lui Hristos
- Gândurile eronate existente trebuie curăţite şi întoarse
- La atacurile din senin trebuie rezistat, dar pentru asta e nevoie de multă
putere duhovnicească
e. Suferinţa şi încercările: Păr. Stăniloae dezvoltă o „teologie a suferinţei”, potrivit
căreia experienţele negative ale suferinţei constituie o bază pentru sfinţire.
Oamenii care trăiesc şi trec prin suferinţă se purifică în mod pasiv. Ca atare
„necazurile intră în mod necesar în iconomia mântuirii, cel care le primeşte
fiind scutit de necazurile veşnice”. Necazurile pământeşti sunt înţelese aici, pe
de o parte, ca anticipare pământească a pedepselor veşnice pentru păcate,
iar, pe de altă parte, ca stadiu necesar al existenţei umane. Păr. Stăniloae
rezumă enunţuri ale Sf. Marcu Ascetul şi Sf. Isaac Sirul într-o teologie a
necazurilor în 5 puncte:
- Prin necazuri Dumnezeu ne scoate din păcate
- Necazurile pot fi o consecinţă directă a păcatelor
- Necazurile sunt trimise de Dumnezeu ca probă spre întărirea omului
- Ele pot veni peste noi ca urmare a păcatelor altora
- Suportarea lor e un semn de putere şi înţelepciune.
f. Teoria „dublei purificări”: prin această dublă purificare, a depăşirii căutării
plăcerii şi a biruirii fricii de durere, are loc întărirea voinţei care îl poate duce
pe om la starea de nepătimire. De aceea, reţinerea voluntară de la plăcere şi
suportarea voluntară a durerii înseamnă o biruinţă a voinţei ca factor spiritual
de copleşire a biologicului prin spiritual. E vorba, aşadar, tocmai de viaţa
duhovnicească care trebuie să depăşească viaţa trupească. Pe scurt,

9
 înfrânarea şi suportarea suferinţei reprezintă 2 etape pe drumul spre
nepătimire.
g. Nădejdea în Dumnezeu
h. Blândeţea şi smerenia.

2. Iluminarea – a doua treaptă a tripticului mistic

În această secţiune a Asceticii şi misticii sale Păr. Stăniloae dezvoltă învăţătura sa

despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Aici el tratează 5 aspecte esenţiale ale problemei
cunoaşterii din punct de vedere ortodox:
- Darurile harului Duhului Sfânt ca preimsă a oricărei cunoaşteri
- Teoria cunoaşterii
- Scriptura şi creaţia ca izvoare ale cunoaşterii
- Rugăciunea ca formă supremă a cunoaşterii lui Dumnezeu

2.1. Darurile harului Duhului Sfânt ca premisă a oricărei cunoaşteri

Pentru Păr. Stăniloae cunoaşterea nu ţine exclusiv de intelect, astfel încât un rol
important îl joacă aici darurile harului. Cunoaşterea e concepută în mod fundamental
ca un eveniment duhovnicesc. Păr. Stăniloae separă limpede între lucrarea harului
baptismal şi lucrarea darurilor Duhului Sfânt: „propriu-zis, aceste daruri, spre
deosebire de harul Botezului care conduce lucrarea de mortificare a omului vechi şi
de creştere graduală a omului nou, au menirea de a reface şi intesifica puterile de
cunoaştere ale sufletului”. În timp ce harul (singular) baptismal revendică deja în mod
existenţial omul întreg pentru Dumnezeu, darurile (plural) harului Duhului Sfânt se
îndreaptă spre diversele niveluri ale sufletului.
Fundamentul darurilor harului Duhului Sfânt e Taina Sfintei Mirungeri legată nemijlocit
de cea a Sfântului Botez. Păr. Stăniloae interpretează harul ca prezenţă a lui Iisus
Hristos în om, care întemeiază şi determină o schimbare a acestuia. Însă, până ce
nu ne-am curăţit de patimi, nu se arată deplin darurile Duhului Sfânt primite prin
Taina Sfântului Mir. Astfel, întărirea duhului înseamnă o eliberare a trupului şi a
spiritului de patimile care slăbesc omul.

10
Împreună cu Sf. Maxim, Păr. Stăniloae enumeră 7 daruri ale Duhului Sfânt după cum
urmează: darul sau duhul temerii, al tăriei, al sfatului, al ştiinţei, al cunoştinţei, al
înţelegerii şi al înţelepciunii. Această succesiune conţine un progres pe care l-am
putea numi luminare etică şi pe care Păr. Stăniloae îl explică în felul următor: „Dacă
la început lucrăm mai mult de frica lui Dumnezeu, împlinind poruncile pentru simplul
fapt că Dumnezeu le-a dat, pe urmă începem să ne dăm seama prin proprie judecată
că ceea ce ne porunceşte Dumnezeu să facem e lucru bun, iar ceea ce ne opreşte e
lucru rău. Totodată începem să pricepem ce e mai potrivit să împlinim din porunci în
fiecare împrejurare”.
Prin înţelepciunea produsă astfel de darurile harului, omul dăruit cu Duhul „vede
dintr-o dată, într-un mod larg cuprinzător adevărul din toate, adică le vede pe toate
într-o interdependenţă, avându-şi fiecare rostul său şi, în acelaşi timp, în funcţie de
cauza lor ultimă, de Dumnezeu. Înţelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu
simultan cu toate sau prin toate, ca Făcătorul, Susţinătorul şi Cârmuitorul efectiv al
tuturor”.
Avem de-a a face cu o dublă iluminare, înţeleasă atât ca discernământ (diakrisis), cât
şi ca cunoştinţă (gnosis), iluminare care echivalează cu o adevărată cunoaştere în
duh. Cunoaşterea în duh aduce literalmente lumină în lucrurile aflate înaintea ochilor
omului. Prin lumina aceasta toate lucrurile devin transparente în faţa celui ce
cunoaşte „în duh”. Aici nu mai e vorba de o cunoaştere empirică sau deductivă,
deoarece acest duh este o putere care pătrunde în adâncimile lucrurilor.
Cunoaşterea în duh produce depăşirea rupturii şi a „prăpastiei gnoseologice” între
subiect şi obiect: „separaţia între subiect şi obiect e depăşită pe acest plan, fără ca
acestea două să se confunde. Subiectul şi obiectul sunt deosebite, dar nu despărţite.
E depăşită separaţia subiectului de obiect şi totuşi se salvează acestea amândouă,
pentru că subiectul experiază în adâncurile sale un „obiect” diferit de sine. Dar
„obiectul” experiat înlăuntru, fiind o realitate spirituală sau legat interior cu subiectul,
e într-o continuitate sau intercomunicare cu subiectul cunoscător, şi amândouă cu
Subiectul suprem de la baza tuturor lucrurilor. Acesta e sensul profund teologic
alcunoaşterii în duh, şi anume acela de a păstra legătura între Creator şi creatură
fără să nege diferenţa între aceste două realităţi şi prin aceasta să pregătească în
plan intelectual deplina comuniune între om şi Dumnezeu în vederea mistică, după
ce curăţirea de patimi a început deja acest lucru în plan practic.

11
 2.2. Fundamentarea teologică a teoriei cunoaşterii

Păr. Stăniloae pleacă de la existenţa unui adevăr sau sens obiectiv pentru fiecare
care există, pe care Sf. Părinţi şi mai ales Sf. Maxim Mărturisitorul îl numesc
„raţiunea” (logos) acestuia. „Adevărul sau sensul nu e un produs subiectiv, variind în
mod real de la subiect la subiect. Fiecare lucru îşi are în mod obiectiv un sens
propriu, ca şi un rost, o cauză şi o finalitate şi o legătură specială cu celelalte lucruri.
Judecata noastră asupra acestui adevăr sau sens poate varia după interese, după
idei preconcepute, după capacitatea şi pregătirea noastră intelectuală. Aceasta nu
modifică însă şi adevărul sau sensul acelui lucru, care rămâne în sine neatins,
aşteptând să fie descoperit. Tot aşa, orice faptă trebuie să-şi aibă o raţiune (logos) şi
numai atunci este obiectiv raţională, când se conformează cu ea”.
Creaţia are astfel o structură „raţională, deoarece tot ceea ce a făcut Dumnezeu şi tot
ceea ce se întâmplă şi se săvârşeşte după voia Lui e raţional”. Dumnezeu ca Logos
apare în diferiţii „logoi”, „licăreşte atunci din orice lucru, în pragul oricărei fapte”. În
„logoi” se oglindeşte Logosul lui Dumnezeu, pentru că raţiunile din lucruri nu sunt
decât raţiunile din Dumnezeu.
Sarcina raţiunii ar fi de fapt cunoaşterea logicii armonioase a lumii şi a tuturor
proceselor din ea (omul, istoria etc). Cunoaşterea „raţiunilor” lor nu este însă un
proces pur intelectual. La această stare de contemplare dintr-o dată a anumitor
adevăruri obiective, a anumitor „raţiuni” ale lucrurilor,ajungem numai după o lungă
pregătire cu pronunţat caracter moral. Necesitatea unui astfel de timp pregătitor stă
în faptul că raţiunea noastră nu rămâne, în orice condiţii de viaţă a noastră, invariabil
la aceeaşi capacitate de sesizare obiectivă a adevărului. Raţiunea de detronată de
patimi care o folosesc în mod abuziv la justificarea raţională a izbucnirilor lor
iraţionale.
Pervertirea iraţională a raţiunii seduse de patimi naşte o dublă limitare a capacităţii
de cunoaştere, deoarece „se acoperă raţiunile mai adânci, mai spirituale ale
lucrurilor, văzându-se numai latura materialistă şi de utilitate trupească a acestora”.
Viziunea despre lume a raţiunii căzute suferă, aşadar, de o schimbare de perspectivă
hedonistă şi materialistă şi de o deturnare prin abuz a lucrării ei naturale creaturale,
întrucât aceasta e înstrăinată de la scopul ei pentru a servi justificării pseudo-
raţionale a acţiunii iresponsabile etic şi imprimate de patimi. Astfel de justificări ale

12
acţiunii şi cunoaşterii nu mai sunt logice, ci iraţionale, şi ipostaziază creaţia ca
realitate ultimă în loc de a o sesiza drept creatură a lui Dumnezeu. Revenirea la
cunoaşterea adevărului face necesară în această concepţie o întoarcere de la
orientarea simţurilor spre lume. Percepţia simţurilor omului căzut se orientează spre
interesele proprii raportate la lume. Deturnarea de la aceasta e premisa adevăratei
cunoaşteri şi reprezintă în acelaşi timp o esenţializare a simţurilor.
Există deci un adevăr obiectiv care se oferă ca obiect imboldului spre cunoaştere al
omului. Acesta există independent de variantele de interpretare pe care i le dă omul.
De aceea, în locul patimilor trebuie puse virtuţile, deoarece numai o raţiune care se
modelează după o viaţă virtuoasă, adică după o viaţă care a sacrificat printr-un
îndelungat exerciţiu egoismul şi orgoliul punctului de vedere propriu, se poate
apropia de adevăr.
Scopul e, aşadar, tocmai deturnarea de la egocentrismul omului pătimaş,
răulfundamental, ceea ce echivalează cu eliberarea raţiunii din orientarea spre finit în
căutarea ei după sensul sau fundamentele ultime ale lucrurilor.

2.3. Cunoaşterea lui Dumnezeu în creaţie şi Scriptură

Toate aceste consideraţii gnoseologice se raportează după Păr. Stăniloae la acele

planuri la baza cărora stau ca surse ale cunoaşterii manifestări ale fiinţei divine:
creaţia şi Scriptura. Pe urmele Sf. Maxim,Păr. Stăniloae vorbeşte despre „o întreită
încorporare a Logosului: în natură, în Scriptură şi în trupul omenesc individual”, însă
pentru ca omul să-L cunoască pe Logos din natură şi Scriptură, lucru necesar pentru
el dacă vrea să ajungă la desăvârşire, trebuie să o înţeleagă atât pe una, cât şi pe
alta „în duh”, trecând dincolo de învelişul material al lor.
În acest sens, vederea lui Dumnezeu în natură e o treaptă preliminară a vederii
nemijlocite a lui Dumnezeu: „precum legea e pedagog spre Hristos, aşa omul, cât e
copil cu înţelegerea, e îndrumat de oglinzile şi ghiciturile lumii create spre
cunoaşterea lui Dumnezeu”.
Decisivă pentru posibilitatea cunoaşterii e perspectiva sub care vedem lumea: „dacă
îi contemplăm frumuseţea (lumii ca pom al cunoaşterii binelui şi răului) pentru a
lăuda pe Făcătorul lui, ne mântuim, dacă socotim că rodul lui e pur şi simplu lucru de

13
mâncare,ne pierdem”. Lumea face, aşadar, cu putinţă o cunoaştere parţială a lui
Dumnezeu şi a armoniei creaţiei dacă întrebuinţăm raţiunea în mod corect.
Aici Păr. Stăniloae se distanţează de o teologie naturală şi se face cunoscut ca
teolog al experienţei,criticând metodele de cunoaştere discursiv-deductive ale
scolasticii. Însă pentru o astfel de teologie a experienţei, „pentru această privire în
duh a raţiunilor lumii, deosebită de cunoaşterea lor deductivă, raţională, e necesară o
purificare prealabilă a fiinţei noastre, prin îndelungate nevoinţe”.
Cu alte cuvinte, privirea în duh la raţiunile lumii şi cunoaşterea din creaţie e cu
putinţă numai omului purificat de patimi. De aceea aici avem de-a face cu un
eveniment care are loc în duh şi nu cu o teologie naturală reflexivă bazată pe
raţiunea umană.
În mod similar, la fel ca şi creaţia, Scriptura devine un mediu între Dumnezeu şi om,
astfel încât ea trebuie considerată ca un mediu prin care se întrevăd adâncimile
infinite ale sensurilor duhovniceşti comunicate de Dumnezeu ca Persoană.
De aceea, pt. Păr. Stăniloae o înţelegere pur literală a Scripturii e insuficientă şi
neduhovnicească, deoarece înţelegerea pur literală a Scripturii rămâne la suprafaţa
literei şi nu cunoaşte sensurile ascunse în ea.
Tocmai interpretarea simbolică a Scripturii face cu putinţă o atitudine existenţială faţă
de Dumnezeu care, potrivit acestei concepţii, e degradată printr-o interpretare literală
la rangul unei simple colecţii de texte istorice. „Scriptura trebuie să aibă o adâncime
nesfârşită şi o valabilitate permanentă, potrivindu-se oricărui timp şi oricărei
persoane”. Scripturii în calitate de cuvânt al lui Dumnezeu îi revine un caracter
revelaţional superior creaţiei, deoarece „cuvintele Scripturii şi faptele lui Dumnezeu
din ea, ca Revelaţie supranaturală a lui Dumnezeu, au un înţeles mai lămurit şi un
caracter de revendicare mai directă a noastră decât înţelesurile sau cuvintele lui
Dumnezeu încorporate în lucruri şi în relaţiile persoanelor cu noi”.
O condiţie prealabilă ca Scriptura să poată deveni un izvor al Revelaţiei pentru om
este, iarăşi, purificarea personală a creştinului. Omul duhovnicesc dobândeşte o
capacitate a unei înţelegeri de ansamblu a sensurilor Scripturii, văzându-le pe toate
ca iradiind din Acelaşi Hristos, Care se arată în interpretarea fiecărui text.
Scriptura devine prin aceasta propria noastră istorie şi biografie existenţială: „Toate
cele din Scriptură devin astfel nu numai contemporane cu noi, ci oarecum o biografie
a raporturilor noastre cu Dumnezeu”.

14
Cu această interpretare, Păr. Stăniloae se mişcă în proximitatea interpretării
anamnetice clasice a Sfintei Liturghii, unde întreaga celebrare e explicată ca
actualizare existenţială a istoriei mântuirii.
În concluzie, putem spune că şi progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu din Scriptură
e conceput tot ca un proces etic şi duhovnicesc, deoarece „progresul în
aprofundarea duhovnicească a Scripturii e în funcţie de progresul nostru în viaţa cea
după duh, în funcţie de purificarea noastră de egoismul patimilor”.
Pentru omul duhovnicesc, în adâncimile Scripturii, ale naturii şi ale desfăşurării
creaţiei în timp, e prezent şi activ Acelaşi Duh care e prezent şi activ şi în adâncul
său, susţinându-i eforturile de purificare şi luminându-i toate cele din jur ca să devină
simboluri transparente ale dumnezeirii.

2.4. Rugăciunea ca formă supremă a cunoaşterii lui Dumnezeu

Rugăciunea curată e descrisă ca experienţa duhovnicească supremă înainte de

îndumnezeire. Progresul în rugăciune, dincolo de forma inferioară a rugăciunii pentru
obiecte, trebuie măsurat „după biectul ei şi după concentrarea mai mult sau mai puţin
desăvârşită,şi după starea de linişte a sufletului ce se roagă”.
Ajunsă pe culmile sale „rugăciunea e curată prin faptul că nu mai are nicun obiect şi
nu mai foloseşte niciun cuvânt, ci mintea adunată din toate este conştientă că se află
faţă în faţă cu Dumnezeu; de aceea se mai numeşte şi rugăciunea minţii”.
Pentru a ajunge la o rugăciune curată e nevoie să fie îndeplinite 2 condiţii, şi anume
una etică şi una intelectuală,ambele putând fi descrise drept o purificare care abia
face cu putinţă rugăciunea. La această capacitate se ajunge numai după ce omul a
dobândit libertatea de patimi. Nici măcar gândurile nevinovate nu mai trebuie să
tulbure mintea în vreme ce se roagă, în timpul rugăciunii desăvârşite. De aceea,
rugăciunea curată se face numai după ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii
văzute şi de la lumea conceptelor, atunci când mintea nu-şi mai face nicio imagine şi
niciun concept.
Pe lângă această purificare etică şi intelectuală, Păr. Stăniloae numeşte şi alte
condiţii pentru ca un creştin să poată ajunge la rugăciunea curată. Astfel mintea

15
trebuie să se întoarcă din afară spre înăuntru în inimă, după ce a abandonat toate
obiectele percepute sensibil. Pe lângă aceasta trebuie să realizeze în rugăciune o
concentrare pe Iisus. Prin aceasta i se acordă relaţiei cu Iisus un loc central.
De asemenea, omul îşi reduce treptat cuvintele în rugăciune, ceea ce înseamnă că
cererea verbalizată în acte de rugăciune formulate devine o stare de rugăciune în
sensul unei atitudini de viaţă, în care credinciosul pătrunde pe tărâmul sfinţeniei.
În acest sens, rugăciunea lui Iisus reprezintă o concentrare a rugătorului pe
esenţialul vieţii sale şi a atitudinii sale faţă de Dumnezeu. Ea conţine 3 adevăruri
fundamentale. Mai întâi conştiinţa prezenţei lui Hristos, apoi recunoaşterea
păcătoşeniei proprii, precum şi necesitatea milei lui Iisus.
Este important de notat că această rugăciune a lui Iisus nu rămâne rezervată doar la
spiritualitatea monahală, ci ea poate fi practicată de toţi creştinii.
Prin rugăciunea minţii ne aflăm într-o uitare de lume care ne permite să ne
concentrăm dincolo de orice reflecţie raţională sau deductivă şi să-l facem pe
Dumnezeu să devină o experienţă existenţială. Rugăciunea minţii culminează în
încetarea gândirii şi a activităţii minţii. Păr. Stăniloae caracterizează această odihnă a
activităţii minţii în felul următor:
- E superioară teologiei negative (catafatice) care operează încă cu concepte
- Această stare de tăcere nu înseamnă o nesiguranţă sau nereceptivitate
sufletească, ci o stare de rugăciune în tăcerea adorării
- Mintea omenească lasă în urma ei totul, chiar şi activitatea ei originară şi
ajunge într-o zonă de graniţă
- Rugăciunea minţii e, ca tăcere a minţii, treapta supremă la care poate creşte
în general iubirea noastră de Dumnezeu prin propria ei făptuire. Aceasta
înseamnă că nu noi „lucrăm” vederea lui Dumnezeu, deoarece ea este un dar
al lui Dumnezeu sustras cu totul influenţei noastre, dar care presupune însă
drept condiţie curăţirea deschisă.
Până aici am avut de-a face în mod constant numai cu experienţe mijlocite ale lui
Dumnezeu care se adeveresc în purificarea de patimi, care conduc la odihna
rugăciunii ca atitudine existenţială a creştinului. Numai în această sferă are omul în
genere posibilităţi de influenţă limitate, întrucât e vorba de spiritualitatea lui
personală.

16
La întâlnirea nemijlocită cu Dumnezeu se ajunge de abia în unirea mistică cu
Dumnezeu, care e piscul urcuşului duhovnicesc. Aceasta devine efectivă exclusiv ca
acţiune a harului lui Dumnezeu şi e cu desăvârşire sustrasă prizei şi influenţei
omului. Abia în îndumnezeire va exista odihna întâlnirii cu Dumnezeu în vederea
luminii dumnezeieşti, cum desemnează teologia Bisericii răsăritene unirea mistică.
Abia aici există deplina comuniune cu Dumnezeu.

3. Îndumnezierea, a treia treaptă a urcuşului duhovnicesc

Păr. Stăniloae nu oferă o definiţie concentrată a evenimentului exact al îndumnezeirii.

Pentru el acesta este un eveniment dinamic care nu poate fi sistematizat. Din
consideraţiile sale poate fi schiţat un profil al îndumnezeirii care arată esenţa,
determinarea şi limitele acestui eveniment duhovnicesc.
Nucleul îndumnezeirii e descris ca fiind „desăvârşirea şi deplina pătrundere a omului
de Dumnezeu, dat fiind că în alt chip el nu poate ajunge la desăvârşire şi la deplina
spiritualizare”.
Acest eveniment dinamic cunoaşte însă 2 planuri: îndumnezeirea în sens larg începe
de la botez, întinzându-se de-a lungul întregului urcuş spiritual al omului, în care sunt
active şi puterile lui, adică de-a lungul purificării de patimi, al dobândirii virtuţilor şi al
iluminării. Aici Păr. Stăniloae interpretează ca îndumnezeire întreg evenimentul
ascetico-mistic, nu numai cea de-a treia treaptă, îndumnezeirea propriu-zisă.
În acelaşi timp el face limpede faptul că îndumnezeirea în sens strict are loc dincolo
de capacităţile şi posibilităţile de conlucrare ale omului. Urcuşul omului spre
Dumnezeu începe în Biserică şi se termină în Biserică, deoarece de la făgăduinţa
Duhului în Botez şi pecetluirea de la Mirungere, Duhul Sfânt lucrează deja în omul
natural, desemnarea ca îndumnezeire şi a primei etape este adevărată.
Îndumnezeirea în sens strict există de abia în veacul viitor, astfel încât pe pământ ea
este trăită anticipat doar în momentele extazului,ca un act pur al lui Dumnezeu
sustras în chip desăvârşit omului.
În îndumnezeirea viitoare „definitivă” e vorba de deplina comuniune cu Dumnezeu,
de vederea feţei lui Iisus în care constă fericirea veşnică (perspectiva eternă a
îndumnezeirii).

17
Pe pământ îndumnezeirea constă în spiritualizarea omului, prin care Dumnezeu îi
ridică pe oameni în sfera harului Său, îi umple cu harul Lui şi astfel lucrează acea
„viaţă în Duh” (niciodată însă aici nu e vorba de o identitate ontologică).
Îndumnezeirea „are loc” în om, astfel încât putem spune că omul îndură în mod pasiv
îndumnezeirea, nu o lucrează el însuşi. Avem de-a face aici cu un eveniment spiritual
în care iese în prim plan rolul cel mai propriu al Duhului, care este cel de sfinţire şi de
îndumnezeire a fiinţelor umane. Aici e vorba de faptul că oamenii sunt îndumnezeiţi
doar prin har,nu în esenţa naturii lor. Dialectica ontologică a îndumnezeirii din om e
descrisă astfel: „omul trăieşte el însuşi noua sa stare de îndumnezeire după
har,conştient în acelaşi timp de creaturalul său după fire. El gustă o fericire
dumnezeiască, dar cu uimirea celui ce-şi dă seama că nu provin din sine. Cu alte
cuvinte e dumnezeu, dar nu încetează de a fi în acelaşi timp om”.
Viaţa în Duh astfel descrisă se concretizează în esenţă în faptul că omul vede lumina
dumnezeiască. Acest eveniment lucrat de Duhul aduce adevărata cunoaştere cu
privire la lucrurile din afară, deoarece omul duhovnicesc participă la adevărul obiectiv
al „raţiunilor” lumii.
Astfel Păr. Stăniloae ajunge la următoarea definire a stării descrise drept
dumnezeire: „E starea de spiritualizare culminantă, sau de curăţie, de copleşire a
senzaţiilor trupeşti, de depăşire a pornirilor aspre ale egoismului, e o stare de
supremă bunătate, blândeţe, înţelegere, iubire; e o simţire a subţirimii şi uşurătăţii
spirituale. Aceasta e starea de îndumnezeire, de asemănare cu Spiritul dumnezeisc”.

18
 II. PATERNITATE ŞI FILIALITATE ÎN NOUL TESTAMENT

II.1. Metaforele paternităţii duhovniceşti în Noul Testament

Dumnezeu, deşi a vorbit întotdeauna oamenilor (Evr 1, 1), El niciodată n-a exprimat
taina Sa în mod plenar (Evr 1, 2). Începând, însă cu evenimentul central al revelaţiei
creştine, şi anume întruparea Fiului Său, Dumnezeu se face cunoscut oamenilor şi
se livrează cunoaşterii lor (Rm 16, 25). Pe scurt, El îşi dezvăluie adevărata identitate
prin care îşi anunţă numele Său, care este cel de Tată al unui Fiu unic. Această
revelaţie de-a dreptul bulversantă pentru mentalitatea antică nu se reduce la o simplă
declaraţie, ci ea se referă la o nouă posibilitate de filialitate a omului (Ga 6, 15).
În acest sens, de multe ori textele neotestamentare ne pun în faţa genealogiei lui
Hristos tocmai pentru a ne arăta faptul că, dacă primul Adam „ne-a zămislit în păcat”,
în Adamul final noi suntem zămisliţi, a contrario, în „libertatea slavei fiilor lui
Dumnezeu” (Evr 1, 3; 2 Co 4, 4; Col 1, 15).
Condiţia originară a omului era, aşadar, în potenţă una hristologic-filială, condiţie pe
care Adam trebuia s-o realizeze în act prin con-formarea la Arhetipul său ceresc,
Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, există o afinitate esenţială între om şi Iisus Hristos, astfel încât tot
ceea ce se poate spune despre Iisus Hristos poate fi extins şi asupra omului.
Din această perspectivă, Iisus Hristos refuză înţelegerea oamenilor doar ca fiinţe
naturale, ceea ce înseamnă că filiaţia naturală, care îi circumscrie strict în ordinea
lumească – ordinea generaţiilor, Iosif, fiul lui Eli, fiul lui Matat, fiul lui Levi etc (Lc 3,
23-38) – e anulată în mod brutal de Iisus Hristos.
Înţelegem, prin urmare, că afirmaţia rostită de Hristos despre El Însuşi: „Eu nu sunt
din lume” (In 17, 14) trebuie reluată şi aplicată la adevărata esenţă a omului. Aceasta
înseamnă că omul nu mai trebuie perceput şi înţeles doar ca o fiinţă naturală,
deoarece el nu este în ultimă instanţă fiul tatălui său biologic, ci asemenea lui Iisus
Hristos, el este chemat să devină „fiu al lui Dumnezeu” după har.
Atâta timp cât oamenii nu înţeleg să-şi depăşească viziunea naturală asupra lumii,
adică de a se percepe doar ca fii ai tatălui şi ai mamei lor biologice, ei nu îşi vor
înţelege niciodată condiţia lor autentică. Omul trebuie să regăsească condiţia sa
originară, care a fost uitată sau ocultată de-a lungul timpului, dar niciodată abolită.

19
Din perspectivă neotestamentară, asumarea de către om a acestei condiţii filiale se
corelează cu ideea „naşterii” duhovniceşti.
Deocamndată vom spune că termenul de zămislire a fost adesea folosit în Antichitate
pentru a desemna procesele care aveau în vedere naşterile spirituale, însă
zămislirea creştină primeşte conotaţii noi ce se revendică, în primul rând, de la
specificul antropologiei creştine.
Potrivit Noului Testament, sămânţa este Cuvântul lui Dumnezeu în virtutea căreia
omul re-naşte duhovniceşte, principiul vital prin care omul se constituie până la urmă
ca „fiu al lui Dumnezeu”. De pildă, în Parabola Semănătorului Iisus Hristos vorbeşte
de Cuvântul Împărăţiei semănat în inimile ucenicilor (cf. Mt 13, 1-9, Mc 4, 1-9, Mc 4,
13-20, Lc 8, 5-8, Lc 8, 11-15). Potrivit acestei parabole, o dată ce sămânţa a fost
aruncată ea începe să se dezvolte până ajunge la împlinire, „fructul” seminţei fiind în
acest caz „starea bărbatului desăvârşit”.
Prima atestare neotestamentară care stabileşte o relaţie directă între primirea
Cuvântului lui Dumnezeu şi „naşterea din nou” a creştinului o găsim în Epistola
Sobornicească a Sf. Iacov: „După voia Sa ne-a născut prin cuvântul adevărului, ca
să fim începătură făpturilor Lui” (Iac 1, 18). În această epistolă, Cuvântul lui
Dumnezeu se prezintă ca un principiu interior care mântuieşte omul (cf. Iac 1, 21),
deoarece o dată primit şi asimilat acesta penetrează omul, transformându-l pe plan
spiritual.
De asemenea, Prima Epistolă a lui Petru exprimă foarte clar această „naştere”
duhovnicească prin sămânţa Cuvântului: „Fiind născuţi din nou nu din sămânţă
stricăcioasă, ci din nestricăcioasă, prin cuvântul lui Dumnezeu cel viu şi care rămâne
în veac” (1 Ptr 1, 23). După expresiile repetate ale autorului acestei epistole, putem
remarca că această naştere spirituală este luată în sensul tare şi foarte real al
termenului (cf. 1 Ptr 1, 3; 1, 23; 2, 2).
Şi în viziunea Sf. Ioan, omul este născut de Dumnezeu printr-o sămânţă, iar această
sămânţă desemnează Cuvântul lui Dumnezeu, un principiu de viaţă dumnezeiesc cu
efecte curative care îi conferă omului o comuniune mai profundă cu Dumnezeu (cf. In
3, 9).
În mod similar, atunci când le vorbeşte atenienilor în Aeropag, Sf. Pavel invocă
conaturalitatea divino-umană, adică înrudirea dintre oameni şi Dumnezeu: „Căci în El
trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci al Lui

20
neam şi suntem. Fiind deci neamul lui Dumnezeu (genos hyparchontes tou Theou),
nu trebuie să socotim că Dumnezeirea este asemenea aurului sau argintului sau
pietrei cioplite de meşteşugul şi de iscusinţa omului” (FA 17, 28-29). Această taină a
filiaţiei divine care aparţine patrimoniului teologiei creştine va deveni paradigmatică
pentru spiritualitatea creştină.
În acest sens, Parabola Fiului risipitor ne restituie adevărata imagine a paternităţii
divine şi a filialităţii omului. Această re-definire a lui Dumnezeu, înţeles ca Tată
milostiv, precum şi circumscrierea condiţiei umane în cadrele filialităţii, concentrează
însăşi esenţa Evangheliei, noutatea şi unicitatea creştinismului.
În această parabolă, fiul cel mic exprimă adevărata condiţie a omului, deoarece aşa
cum a remarcat V. Gondikakis, „fiul cel mic are sentimentul că este fiu al Tatălui. El se
simte ca atare şi se exprimă în aceşti termeni. Trăieşte în acest spaţiu familial. De
aceea spune: «Tată, dă-mi...»”.
De asemenea, prin răspunsul pe care tatăl îl dă fiului său cel mare – „toate ale mele
ale tale sunt” (Lc 15, 31) – Dumnezeu îl trece pe om de la statutul de „sclav” la cel
de fiu, arătându-ne, totodată, că adevărata relaţie dintre El şi noi este aceea dintre
un Tată şi fiu.
Mai mult, Parabola Fiului Risipitor ne redă, în acelaşi timp, drama umană transmisă
din generaţie în generaţie, dramă provocată de faptul că omul în relaţia sa cu
Dumnezeu nu se mai simte pe sine ca fiu. Astfel, slăbiciunea fiului cel mic este aceea
că, imatur fiind, n-a ştiut că „averea” Tatălui e aceeaşi cu „averea” Fiului, astfel încât
cerându-şi partea cuvenită de avere, fiul cel mic „adunând toate...şi-a risipit averea
trăind în desfrânări” (asotos)1. E un alt fel de-a spune că atunci când strângem cu
voia noastră („adunând toate”), de fapt, noi risipim2 în mod păcătos.
Cu alte cuvinte, dat fiind faptul că izvorul vieţii nu mai este harul sau relaţia cu
Dumnezeu, omul va căuta mântuirea în posesiunea tot mai multor lucruri. Însă orice
realitate pe care omul o va pune în locul lui Dumnezeu e ceva ce se epuizează
(„risipeşte”), ceea ce înseamnă că prin perpetuarea unui mod de viaţă pătimaş omul
face o continuă experienţă a fiului risipitor.

1
Termenul asotos (a-soon, a-soteria) poate fi tradus cu sensul de nesănătos, nemântuitor. În limba
greacă, adjectivul „sôs” (derivat din substantivul soteria-mântuire) corespunde latinescului „sanus” şi el
desemnează starea de sănătate spirituală. În Sf. Evanghelie, de pildă, expresia „credinţa ta te-a
mântuit” este sinonimă cu expresia „credinţa ta te-a vindecat”.
2
Este interesant aici pandantul care ni se relevă între afirmaţia lui Hristos „...cine nu adună cu Mine,
risipeşte” (Mt 12, 30) şi scena din Parabola fiului risipitor, în care vedem cum fiul cel mic „adunând
toate...şi-a risipit averea trăind în desfrânări” (Lc 15, 13).
21
În acest sens, Păr. D. Stăniloae a remarcat faptul că patimile reprezintă setea omului
după Dumnezeu, o sete care este însă întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla
împlinirea, deoarece „obiectele pe care patimile le caută nu pot să le satisfacă,
pentru că ele sunt finite şi, ca atare, nu corespund setei de nemărginit a patimilor...iar
setea infinită a patimilor se explică prin faptul că fiinţa umană, având o bază
spirituală, are o tendinţă spre infint care se manifestă şi în patimi; dar în patimi
această tendinţă este întoarsă de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre
lume, care dă numai iluzia infinitului” ( Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica,
EIBMBOR, Bucureşti, 1992, pp. 56-57).
Dimpotrivă, prin asumarea unui mod de viaţă duhovnicesc putem debloca potenţialul
ultim din noi, care constă în asemănarea cu Iisus Hristos. Fiind creat după chipul lui
Hristos, filialitatea reprezintă până la urmă condiţia firească a omului, într-un cuvânt
omul în splendoarea normalităţii sale.
Înţelegem, prin urmare, că omul duhovnicesc întrupează în persoana sa realităţile
Evangheliei, deoarece problemele duhovniceşti au nevoie de o întruchipare, sau în
termenii Sf. Pavel de o „inimă de carne”: „...Duhul Dumnezeului celui viu trebuie scris
nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii” (2 Co 3, 3).
Din această perspectivă, putem spune că, deşi omul duhovnicesc poate să se refere
la textele Evangheliei, el nu se raportează la acestea interpretându-le, ci mai curând
întruchipându-le, fiind în acest caz el însuşi text care trebuie descifrat ca atare.
Altfel spus, un anthropos pneumatikós se constituie ca un receptacol al experienţei
duhovniceşti, iar în acest caz, el apare drept o demonstratio evangelica, o
aprofundare continuă a lucrării Sfântului Duh în persoana sa.
Faptul că, dacă Dumnezeu s-a întrupat, omul duhovnicesc nu mai poate avea decât
o singură dorinţă, şi anume, aceea de a trăi integral mesajul Evangheliei, care
înseamnă realizarea statutului de fiu al lui Dumnezeu. În cadrul spiritualităţii
neotestamentare arhetipul lui anthropos pneumatikós rămâne, aşadar, pentru oricine
Iisus Hristos, căci aşa cum a remarcat Sf. Pavel atunci când se adresa iudeilor chiar
„de aţi avea zeci de mii de învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi. Căci eu v-
am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos” (1Co 4, 15). Prin urmare, hristologia
reprezintă axa fundamentală pe care se va înscrie omul în drumul său spiritual, unica
şi indispensabila cale a omului de-a accede la Taina veşnică a filiaţiei.
Toate aceste semnificaţii ale paternităţii şi filialităţii le vom analiza mai pe larg
în rândurile de mai jos.
22
 II.2. Părintele duhovnicesc în Noul Testament şi Apophtegmata Patrum

Părintele duhovnicesc, şi dăm acestui termen un sens general nu neaparat strict

monastic e, în esenţă, provocatorul unei transformări interioare a ucenicului,
transformare ce echivalează cu o naştere de ordin spiritual. Prin cuvântul şi acţiunea
sa, părintele duhovnicesc îl „naşte” din nou pe ucenic la o nouă viaţă, la un nou mod
de a fi, mai elevat din punct de vedere spiritual, astfel încât acesta din urmă devine
un „nou-născut” din punct de vedere duhovnicesc.
Din această perspectivă, maestrul spiritual este asimilat în toate tradiţiile religioase
cu instituţia paternităţii, deoarece autoritatea lui nu e una de ordinul strictei
competenţe doctrinare, ci e o autoritate mai adâncă de ordinul unei înrudiri, similară
aceleia dintre un părinte şi fiul său.
Astfel, dacă în tradiţia pustiei egiptene, ucenicul îl numeşte pe îndrumătorul său
avva, în cuprinsul Noului Testament avem o relaţie de tipul părinte-copil între apostoli
şi membrii comunităţilor creştine3.
În acest context, precizăm faptul că nu numai comunităţile luate ca întreg sunt
apelate prin termenul de „fii”, ci expresia e întrebuinţată şi pentru acele persoane
particulare aflate într-o relaţie duhovnicească privilegiată cu apostolul 4. Această
relaţie are ca fundament o realitate duhovnicească – on egennesa –, adică
zămislirea şi naşterea unor fii duhovniceşti de către apostol (Noul Testament),
respectiv de avva (Apophtegmata Patrum).

3
Dimensiunea aceasta paternă, respectiv filială se regăseşte în multe locuri din Noul Testament: de
pildă, cu expresia „fiul meu” se adresează Sf. Ap. Ioan în Prima sa Epistolă sobornicească
destinatarilor săi, în sensul că ei sunt copiii lui «iubiţi» (1 In 2, 7). Sf. Ap. Pavel le scrie corintenilor şi
galatenilor «ca (iubiţilor) săi copii» (1 Co 4, 14; 2 Co 6, 13; Ga 4, 19). Expresia «teknia mou» (fiul meu)
mai apare în: 1 In 2, 1; 1 In 2, 18; 2, 28; 3, 7. De asemenea, în Epistola întâi către Tesaloniceni, Sf.
Pavel relevă aceeaşi atitudine paternă faţă de comunitatea creştină din Tesalonic (cf. 1 Tes 2, 7-8; 10-
11). Această epistolă reprezintă un document care ne descrie în mod elocvent naşterea şi creşterea
unei comunităţi creştine, precum şi relaţia Sf. Pavel cu membrii acesteia. Scopul epistolei este de a
exprima şi de a întări legăturile de prietenie şi încredere între fondatorul comunităţii şi ucenicii săi, iar
în acest sens Sf. Pavel dă o mare importanţă fidelităţii ucenicilor faţă de persoana sa (cf. Tes 3, 6; 4,
1). În fine, mai amitim aici faptul că, această relaţie care se stabileşte între ucenici şi apostol se
întemeiază pe credinţa şi fidelitatea faţă de părintele lor: numai prin intermediul credinţei ucenicii devin
un singur suflet şi o singură inimă. Ei se percep, într-adevăr, ca o realitate unică şi o comunitate
solidară (cf. FA 2, 44-47). În acest context putem afirma că, idealul grec al prieteniei între două sau
mai multe persoane, şi anume acela de a fi „un singur suflet” a fost tradus în mediul creştin prin
expresia biblică „o singură inimă”.
4
Sf. Pavel îl numeşte la un moment dat pe Onisim „fiul lui”, pe care l-a născut fiind în lanţuri (cf. Flm,
10), iar despre Timotei spune: «eşti fiul meu iubit şi credincios în Domnul» (1 Co 4, 17).
23
De multe ori, în Noul Testament dimensiunea paternităţii e dublată de cea a
maternităţii, prin anumite expresii pe care le foloseşte Sf. Pavel atunci când vrea să
descrie relaţia existentă între el şi credincioşii săi. Ne referim aici, în primul rând, la
tema „hranei” şi a „laptelui” pe care apostolul le oferă în procesul creşterii
duhovniceşti.
În acest sens, dimensiunea maternă a Sf. Pavel se află în conformitate cu textul de la
1Co 3, 1-2, potrivit căruia ucenicul e un prunc care trebuie „hrănit” cu alimente uşor
digerabile: „Cu lapte v-am hrănit, nu cu bucate, căci încă nu puteaţi mânca şi încă
nici acum nu puteţi”. Apostolul apare în acest caz ca cel care îşi hrăneşte ucenicii ca
pe nişte „prunci de curând născuţi” (nepioi), până ce aceştia vor ajunge la „starea
bărbatului desăvârşit” (Ef 4, 13), adică la maturitatea duhovnicească.
Pe acest fundal putem adăuga faptul că părintele duhovnicesc este, pe de-o parte,
„tată” pe latura sa strict autoritară şi, pe de altă parte, „mamă” pe latura sa blândă,
încurajatoare şi reconfortantă5.
În cele din urmă, modul de viaţă al părintelui duhovnicesc se revendică de la Iisus
Hristos, deoarece El este unica cale pe care părintele duhovnicesc o adaptează
pentru fiecare ucenic în parte, potrivit constituţiei sale psiho-fizice. Dacă Hristos
rămâne unica Cale, aceasta se ramifică, însă, în miliarde de căi diverse, întrucât
fiecare ucenic o urmează în felul său propriu sub îndrumarea unui părinte
duhovnicesc.
Cu alte cuvinte, dacă Dumnezeu S-a întrupat creştinul nu mai poate avea decât o
singură dorinţă, şi anume aceea de a trăi integral mesajul Evangheliei. Acest mesaj
poate fi redus, in nuce, la textul de la Ef 4, 13 potrivit căruia, omul este chemat să
ajungă la „starea bărbatului desăvârşit, la măsura deplinătăţii lui Hristos”. În acest
caz, paternitatea spirituală şi-a îndeplinit rolul atunci când, în termenii lui P. Nellas,
„majoratul omului coincide cu hristificarea lui” 6, ceea ce înseamnă că maturitatea
spirituală a omului constă în asumarea posturii filiale a lui Hristos.

5
În Noul Testament întâlnim această dublă ipostază a Sf. Pavel potrivit căreia, el s-a făcut „tată” al
efesenilor, descoperindu-le tainele înţelepciunii dumnezeieşti (cf. Ga 2, 20), dar şi „mamă” a
corintenilor, pe care i-a hrănit cu lapte, nu cu alimente greu asimilabile (cf. 1 Co 3, 1-2). Această
imagine a ucenicului imatur o găsim vehiculată şi în Apophtegmata Patrum: de pildă, atunci când nişte
fraţi îşi mărturisesc nu numai neputinţa de a întoarce obrazul celălalt, atunci când obrazul drept le este
lovit, dar nici măcar nu suportă să fie loviţi, Sf. Antonie îi spune ucenicului său: „Pregăteşte-le un pic
de fiertură, căci sunt slăbiţi” (Avva Antonie, 19, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, ed.
cit., pp. 47-48).
6
P. Nellas, Omul-animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, ed. a II-a, trad.de
diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 68.
24
Prin urmare, acel „imitaţi-mă” al Sf. Pavel reprezintă o imitare a modului său de viaţă
în ceea ce el manifestă ca filialitate, ceea ce înseamnă că el se constituie în calitate
de imitator al lui Hristos, ca fiu al lui Dumnezeu după har. Sf. Ap. Pavel trebuie să se
prezinte în faţa ucenicilor săi ca un model demn de imitat, fiindcă modul exemplar de
viaţă reprezintă, aşa cum am văzut şi la Părinţii pustiei, una din trăsăturile esenţiale
ale unui autentic părinte spiritual.
Se cuvine să accentuăm în acest context faptul că, esenţial în ceea ce priveşte
transmiterea şi asimilarea acestei vieţi duhovniceşti, cel mai mult contează modul de
viaţă al părintelui duhovnicesc. Deşi cuvântul avvei avea o forţă remarcabilă în
transformarea vieţii ucenicului, exemplul Bătrânului era cel care modela şi
transforma, în mod redutabil, viaţa ucenicului său. Dacă cuvântul poate proveni de
multe ori dintr-o cunoaştere dobândită în urma unui travaliu intelectual, putând
provoca neînţelegeri în cazul unui ucenic neexperimentat, exemplul nu poate să
inducă în eroare niciodată.
Părinţii deşertului au evidenţiat în mod constant necesitatea exemplului în practica
îndrumării spirituale, căci modul de viaţă al Bătrânului emană o influenţă tainică mult
mai puternică asupra ucenicului decât cuvintele sale: „Avva Psenthaisios, avva Suros
şi avva Psoios au zis: «Auzind cuvintele părintelui nostru, Pahomie, am tras mare
folos duhovnicesc, deşteptându-ne spre râvna faptelor bune. Văzând apoi că şi
atunci când tace viaţa lui vorbeşte, am fost uimiţi...»” 7. Acest mod de a-i orienta pe
ucenici prin însăşi exemplul părintelui duhovnicesc are o valoare centrală şi în Noul
Testament.
Astfel, dimensiunea esenţială în practica îndrumării neotestamentare are în vedere
pilda apostolilor: „Căci voi înşivă ştiţi cum trebuie să vă asemănaţi nouă, că noi n-am
umblat fără rânduială între voi” (2 Tes 3, 7; 3, 9; Flp 3, 17). O consecinţă imediată şi
directă a acestui mod de viaţă exemplar, pe care Sf. Pavel îl propune ucenicilor săi,
este apelul direct la imitarea sa: „Deci vă rog să-mi fiţi mie următori, precum şi eu lui
Hristos” (1 Co 4, 16). Acesta este un apel pe care apostolul îl va face către toate
comunităţile de creştini pe care le-a întemeiat: tesaloniceni (cf. 2 Tes 3, 7), corinteni
(cf. 1 Co 4, 16; 11, 1), galateni (cf. Ga 4, 12), filipeni (cf. Flp 3, 17; 4, 9), şi efeseni (cf.
FA 20, 35 ; 2 Tim 13, 7). În Biserica primară exista conştiinţa că cei care transmit o
doctrină trebuie să fie ei înşişi modele demne de urmat (cf. Flp 3, 17; 1Tim 1, 16; 4,
12; Tit 2, 17; 1 Ptr 5, 3; Evr 13, 7), astfel încât conceptul de tupos desemnează cel
7
Avva Psenthaisios, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, ed. cit., p. 366.
25
mai adesea în limbajul neotestamentar o persoană ale cărei trăsături evocă o serie
de calităţi exemplare din punct de vedere etic sau moral (cf. FA 7, 43-44; Rm 5, 14;
Evr 8, 5; 1 Tes 1, 7; 2 Tes 3, 9; Flp 3, 17; 1 Tim 4, 12; Tit 2, 7; 1Ptr 5, 3). Valoarea
pedagogică a exemplului în viaţa duhovnicească este decisivă, pentru că orice
părinte lasă ucenicilor săi o moştenire spirituală care se cere a fi perpetuată.
Astfel, în Evanghelia după Ioan, filiaţia duhovnicească implică o „tranzitivitate” între
activitatea părintelui şi cea a fiului său duhovnicesc, deoarece a fi „fiul lui Avraam”
înseamnă înainte de toate „a face lucrările lui Avraam” (cf. In 8, 39; 8, 44). Acelaşi
scenariu duhovnicesc este evidenţiat de Iisus Hristos atunci când vrea să descrie
relaţia sa privilegiată şi unică cu Dumnezeu: „Adevărat, adevărat zic vouă: Fiul nu
poate să facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face
Acela, acestea le face şi Fiul întocmai” (In 5, 19).
De asemenea, Sf. Pavel atunci când le cere credincioşilor să-l imite, intenţia sa are
în vedere fixarea atenţiei lor pe propriul său model de viaţă: „Fraţilor, faceţi-vă
următorii mei şi uitaţi-vă la aceia care umblă astfel precum ne aveţi pildă pe noi” (Flp
3, 17). Semnificaţia profundă a acestei pedagogii a imitaţiei rezidă în faptul că ei
trebuie să devină asemănători lui Dumnezeu: „Fiţi dar următori ai lui Dumnezeu, ca
nişte fii iubiţi” (Ef 5, 1).
Or, această asemănare a credincioşilor cu Dumnezeu nu se poate realiza decât în
Iisus Hristos, deoarece El este modelul desăvârşit pe care Dumnezeu l-a dat
oamenilor, motiv pentru care Sf. Pavel îşi va întemeia apelul spre imitarea sa, pe
faptul că el însuşi s-a făcut imitatorul Domnului (cf. 1 Co 11, 1). Asumarea vieţii lui
Hristos se realizează prin imitarea modului de viaţă al apostolului, întrucât ucenicii
care au devenit asemănători Sfântului Pavel s-au făcut, de fapt, asemănători lui Iisus
Hristos: „Şi voi v-aţi făcut următori ai noştri şi ai Domnului...” (1 Tes 1, 6).
Primordialitatea acestui exemplum în practica îndrumării spirituale, care nu
constrânge în mod abuziv ucenicul, se revendică în cele din urmă de la Iisus Hristos,
Cel care niciodată nu prescrie ordine sau legi, ci lansează chemări sau invitaţii celor
cărora li se adresează: „dacă vrei să fii desăvârşit...”, „cine voieşte să vină...”,
„Ascultă, Israele...” etc.
În strânsă legătură cu libertatea interioară a ucenicului se află o altă componentă a
vieţii duhovniceşti: atenţia sau veghea interioară (prosoché). În viaţa duhovnicească,
aşa cum a remarcat avva Pimen, „nu ne trebuie altceva decât o minte trează” 8.
8
Avva Pimen 135, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, ed. cit., p. 289.
26
Această vigilenţă lăuntrică va da naştere unei atitudini introspective din partea
ucenicului, ceea ce înseamnă că în viaţa duhovnicească ucenicul trebuie să se afle
într-o poziţie de aşteptare sau chiar de încordare lăuntrică.
Se relatează, de pildă, în Pateric, că un ucenic vine la un frate care avea o grădină
cu pomi fructiferi să-i ceară câteva fructe. După ce a primit fructele respective l-a
întrebat pe fratele „grădinar”: „părinte, aici se află mila lui Dumnezeu? Iar fratele
auzind aceasta, a tăcut şi căutând la pământ gândea şi se minuna de acea
întrebare...şi neştiind ce să-i răspundă, acel frate îndată părăsindu-şi chilia şi livada a
ieşit în pustie, zicând în sine: de vreme ce nu am putut să dau răspuns unui copil ce
mă întreba, când va veni timpul să mă întrebe Dumnezeu ce voi face? Pentru aceea
merg să caut mila lui Dumnezeu” 9. Reacţia „fratelui grădinar” atestă în opinia noastră
existenţa unei stări de veghe interioară, de atenţie lăuntrică (trezvie), de
disponibilitate şi de receptivitate faţă de sunetul Duhului (A. Scrima)10. Această stare
de trezvie lăuntrică transpare şi din textele Noului Testament, texte care exprimă cât
se poate de clar afinitatea cu sensul trezviei lăuntrice la Părinţii deşertului (cf. 1 Ptr 5,
8; 1 Co 15, 34; 1 Tes 5, 5-7).
Mai mult, această împrejurare inocentă relatată în apoftegma de mai sus a stârnit o
modificare de destin în evoluţia acelui ascet tocmai în virtutea faptului că, modul lui
de a fi era unul receptiv la „mişcările lăuntrice” ale inimii, iar atunci când a intervenit
stimulul (anstoβ-ul) schimbarea lui a fost promptă.
În acest context ne putem întreba ce erau de fapt Ioan, Andrei, Nicodim din Sfintele
Evanghelii dacă nu suflete angajate în această căutare de ordin spiritual? Asemenea
„fratelui grădinar”, cei trei ucenici în urma întâlnirii cu Hristos au adoptat un nou mod
de viaţă în conformitate cu preceptele Acestuia (cf. Mt 4, 18-22).
Înţelegem, prin urmare, că prin modul său de a fi, părintele duhovnicesc emană o
forţă tainică mult mai puternică decât cuvântul său, o putere care atrage şi
contaminează, în acelaşi timp, persoana ucenicului. Ucenicul odată intrat în raza de

9
Patericul, Episcopia Ortodoxă Română, Alba-Iulia, 1990, p. 253.
10
Amintim, în acest sens, că avva Agathon a fost întrebat la un moment dat ce primează în lupta
duhovnicească, asceza trupului sau grija de cele lăuntrice?, iar Bătrânul a răspuns: „Omul este ca un
pom, iar truda trupească sunt frunzele, în vreme ce grija celor lăuntrice sunt fructele. Fiindcă stă scris:
Pomul care nu face fructe bune e tăiat şi aruncat în foc, este limpede că noi trebuie să râvnim pentru
fructe, adică pentru păzirea minţii. Dar să nu neglijăm nici acoperişul şi podoaba frunzelor, adică truda
trupească” (Avva Agathon 8, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, ed. cit., p. 71). De
asemenea, dintr-o altă apoftegmă aflăm că, „odată, când avva Isaac stătea lângă avva Pimen, s-a
auzit glasul unui cocoş. Îl întreabă: «Avva, sunt cocoşi aici?». El i-a răspuns: «Isaac, de ce mă sileşti
să vorbesc? Numai tu şi cei ca tine îi auziţi, cel treaz nu are grija lor»” (Avva Pimen 107, în Ibidem, p.
284).
27
atracţie a acestei puteri (dynamis) în el se animă energii şi forţe spirituale adormite,
care nu aşteaptă decât această ocazie pentru a ţâşni în afară.
Precizăm faptul că părintele duhovnicesc nu este decât mediul germinativ prin care
Sf. Duh favorizează această ecloziune a vieţii duhovniceşti în persoana ucenicului,
iar acest proces de longue durée relevă miza şi vocaţia esenţială a oricărui părinte
spiritual autentic.
Din această perspectivă, putem spune că întreaga doctrină a Sf. Pavel, un adevărat
părinte al vieţii duhovniceşti, poate fi redusă, in nuce, la o singură lucrare:
preschimbarea „inimii de piatră” a ucenicului într-o „inimă de carne”: „arătându-vă că
sunteţi scrisoare a lui Hristos, slujită de noi, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul
Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii” (2 Co
3, 3).
Această lucrare duhovnicească (pneumatike ergasia) – substituirea lui anthropos
sarkikos/physikos cu anthropos pneumatikos – va rămâne pentru Sf. Pavel principiul
călăuzitor în întreaga sa activitate misionară, aşa cum a fost de altfel şi pentru
întreaga generaţie de asceţi din pustia Egiptului. Limbajul neotestamentar al lui
askesis (în mod literal „practică” sau „exerciţiu”) – „Şi întru aceasta mă străduiesc şi
eu, ca să am întotdeauna înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor un cuget neîntinat”.

II.3. „Gestaţia” duhovnicească în epistolarul paulin: o lectură hermeneutică

Una din temele de bază ale epistolelor sale se referă la paternitatea spirituală,
întrucât atitudinea sa faţă de credincioşi rămâne cea specifică unui părinte: „...am
fost blânzi în mijlocul vostru, aşa precum o doică îngrijeşte pe fiii săi; ...ca un părinte
pe copiii săi, precum ştiţi, aşa v-am rugat şi v-am mângâiat” (1 Tes 2, 7-11).

28
Avem în această Primă Epistolă către Tesaloniceni un document care ne descrie pe
viu naşterea şi creşterea unei comunităţi creştine, iar în acest sens metafora doicii
reprezintă o expresie desăvârşită a spiritului care animă teologia paulină, şi anume
atitudinea paternă a Sf. Pavel faţă de credincioşii săi. Omniprezentă subliminal atunci
când nu este de-a dreptul expusă, această atitudine a Sf. Pavel circumscrie un
orizont tematic privilegiat în textele sale (cf. 1 Co 4, 14-16; 2 Co 6, 12-13; 12, 14-15;
Ga 4, 19; 1 Tim 1, 2; 1, 18; 2 Tim 1, 2; 2, 1; Tit 1, 4).
În genere, această teologie e marcată de convingerea profundă a apostolului cu
privire la re-crearea omului prin Iisus Hristos (Ga 3, 27-28; Col 3, 10-11; Flp 3, 21),
iar această temă se corelează, în mod indisolubil, cu problematica păcatului originar.
După cum ştim, textele neotestamentare ne vorbesc despre păcatul lui Adam în
tonalităţi aparent dramatice, prezentându-l nu ca pe o simplă greşeală, ci ca pe un
eveniment care atinge însăşi esenţa omului. Din textul Facerii aflăm că Adam nu s-a
„mişcat” către Dumnezeu, Arhetipul şi principiul său natural, ci într-o direcţie opusă,
fapt care a „răsturnat” funcţionalitatea naturii sale psiho-somatice.
Astfel, înclinaţiile deiforme ale omului „căzut” au deviat de la direcţia şi
funcţionalitatea lor naturală, pervertindu-se, astfel încât corespondenţa mutuală
dintre chip şi Arhetip a fost în mod dramatic afectată. Natura umană continuă să
„funcţioneze”, dar acum în mod haotic şi răsturnat, fapt pentru care funcţiile naturale
ale omului se transformă în patimi11.
Cu alte cuvinte, elementul deiform din natura umană fiind amputat, direcţia spre
izvorul necreat a fost întreruptă, iar în acest sens viaţa omului a fost înţeleasă ca
desfăşurându-se doar în interiorul lumii. În consecinţă, funcţiile sale naturale
nemaifiind „hrănite” de harul lui Dumnezeu, ele decad la rangul de simple funcţii
biologice.
Înţelegem, prin urmare, faptul că tema chipului nu este statică, ci ea introduce o
mişcare ce se desfăşoară între existenţa omului dinlăuntrul harului şi cea a omului
situat în afara lui. Altfel spus, chipul trebuia să devină „asemănare” prin eforturile
conjugate ale harului lui Dumnezeu şi a libertăţii omului.

11
În termenii lui D. Stăniloae, patimile sunt contrare firii, deoarece firea umană trebuie să-şi manifeste
tendinţa după un centru în afară de ea, iar acest centru a fost mutat de la Dumnezeu înspre lume:
„Spiritul, care este indefinit şi capabil să se umple de infinit şi însetat de primirea lui în sine, în loc să
caute legătura cu spiritul infinit, caută să se umple cu obiecte finite şi trecătoare, nealegându-se cu
nimic şi setea lui rămânând mereu nesatisfăcută” (cf. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica
Bisericii Ortodoxe, ed. cit., pp. 76-77).
29
Din această perspectivă, tema recuperării asemănării iconice pierdută prin căderea
adamică, precum şi cea a re-naşterii condiţiei de filialitate revelată prin şi de către
Iisus Hristos se identifică cu teologia paulină a noii vieţi în har (cf. Ga 2, 16).
În cele ce urmează vom încerca să abordăm această „nouă viaţă” care se află în
centrul paternităţii duhovniceşti la Sf. Pavel.
Pentru început, vom spune că, atunci când vrea să descrie misiunea sa apostolică şi
relaţiile sale cu membrii comunităţii creştine, Sf. Ap. Pavel recurge la o serie de
expresii menite să expună în mod adecvat Taina creştină a înfierii divine (cf. Ef 3, 4).
În acest sens, Epistola către Galateni descrie apostolatul Sf. Pavel ca pe o lucrare
prin care el comunică viaţa duhovnicească. Astfel, în chiar centrul acestei epistole
aflăm o expresie sub forma unei exclamări, care va răspunde în mod adecvat
perspectivei generale a epistolei: „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile
naşterii...” (Ga 4, 19). Încă de la începutul ei, epistola îl arată pe Sf. Pavel îngrijorat
de faptul că galatenii au început să se îndepărteze de adevărata Evanghelie, fiind
atraşi îndeosebi de circumcizie şi practica Legii, ceea ce pentru apostol înseamnă să
te lipseşti de harul lui Dumnezeu (cf. Ga 3, 2) şi, implicit, să anulezi sau să
compromiţi lucrarea de mântuire a lui Iisus Hristos.
Avem de-a face aici cu o problemă capitală, deoarece în opinia Sf. Pavel, schimbând
Evanghelia cu alte învăţături, galatenii şi-au abandonat Părintele ceresc, pe
Dumnezeu-Tatăl (cf. Ga 1, 6), pierzându-şi în acest fel comuniunea cu Hristos şi,
implicit, harul lui Dumnezeu (cf. Ga 5, 4).
Cu alte cuvinte, dacă prin Evanghelie ei sunt eliberaţi de toată sclavia şi spiritul Legii
iudaice (cf. Ga 4, 1), devenind în acest caz fii ai lui Dumnezeu (cf. Ga 3, 26; 4, 6),
pentru Sf. Pavel trecerea la o nouă învăţătură înseamnă a redeveni sclav şi, implicit,
a pierde filiaţia, adică libertatea specifică fiilor lui Dumnezeu (cf. Ga 5, 13-18).
Frapează aici, în primul rând, pregnanţa cu care apostolul din Tars a resimţit aceste
nelinişti, fapt care l-a determinat să răspundă printr-o expresie de care ne vom ocupa
mai pe larg în cadrul acestei secţiuni: este vorba de naşterea „în dureri” la care
recurge Sf. Pavel atunci când vrea să exprime convertirea galatenilor la o nouă viaţă
în Iisus Hristos.
Astfel, în cadrul acestei epistole Sf. Pavel evidenţiază efectele produse în cei care
primesc Evanghelia prin credinţă (cf. Ga 3, 2-5): omul se „îmbracă” în Hristos (cf. Ga
3, 27- 29), primeşte Duhul Sfânt (cf. Ga 3, 2) şi se întăreşte sau trăieşte prin Duhul

30
Sfânt (cf. Ga 5, 25). Funcţia apostolică a Sf. Pavel constă, aşadar, în aceea de-a
transmite prin Evanghelie viaţa Duhului Sfânt, fapt prin care omul devine o creatură
nouă (cf. Ga 6, 15), adică un fiu al lui Dumnezeu în şi prin Iisus Hristos: „Astfel, dar,
nu mai eşti rob, ci fiu; iar de eşti fiu, eşti şi moştenitor al lui Dumnezeu prin Iisus
Hristos” (Ga 4, 7).
În acest context precizăm faptul că Sf. Pavel îndrumă credincioşii spre această
„desăvârşire în Hristos” (Col 1, 28) atât prin învăţătura sa (didaskontes), cât şi prin
îngrijirea sa (noutetountes), acestea fiind cele două dimensiuni majore ale
pedagogiei pauline (cf. Ga 4, 19). Textul de la 1 Co 4, 15-21 ne arată cât se poate de
clar faptul că, Sf. Pavel consideră această formare a credincioşilor ca o continuă
naştere „de sus”. Particula oun (cf. 1 Co 4, 6) se corelează cu dia touto (cf. 1 Co 4,
17), prin care Sf. Pavel afirmă în mod categoric paternitatea sa. Proiectul divin cu
privire la destinul omului are în vedere comuniunea filială cu Dumnezeu-Tatăl, iar la
această comuniune nu se poate ajunge decât printr-o schimbare perpetuă a modului
de viaţă.
În aceasta constă aspectul dinamic ale paternităţii duhovniceşti, şi anume realizarea
acestei comuniuni filiale în timp şi dincolo de timp. La fel ca şi în ordinea naturii,
sarcinile sau funcţiile unui părinte nu se epuizează o dată cu transmiterea vieţii
copilului, ci dincolo de acest moment iniţial începe datoria perpetuă a părintelui în
ceea ce priveşte creşterea şi formarea copilului său.
Prin urmare, descoperirea adevăratei condiţii filiale a omului în Iisus Hristos se
realizează doar ca rezultat al unui lung travaliu duhovnicesc ce echivalează cu o
„naştere de sus” (In 3, 3).
Sensul figurat al verbului gennan (cf. Rm 9, 11; Ga 4, 23 şi 29; Flm 5, 10;) descrie o
realitate analoagă „naşterii” biologice, dar situată pe un plan duhovnicesc, potrivit
căruia omul re-naşte la o viaţă cu Hristos. Avem de-a face aici cu o partus spiritualis
situată în opoziţie cu naşterea după trup, dar care nu e mai puţin reală decât ultima.
Mai mult, această naştere duhovnicească are un caracter perpetuu, deoarece ea
presupune un travaliu interior de lungă durată. Status-quo-ul duhovnicesc se
constituie astfel ca un „timp al naşterii” (G. Lafonte), conform căruia creştinii se nasc
„de sus”, de la Duhul Sfânt pentru a deveni fii ai lui Dumnezeu după har.
În acest context accentuăm faptul că textele pauline despre „naşterea din nou”, pe
lângă caracterul lor sacramental (cf. Rm 6, 3-4; Gal 3, 27-28), au şi un sens

31
instrumental. Încă de la începutul Epistolei către Corinteni, aflăm că el n-a fost trimis
să boteze, ci să anunţe Evanghelia (cf. 1 Co 1, 17).
De aceea, atunci când abordăm naşterea duhovnicească în textele Sf. Pavel trebuie
să avem în vedere această semnificaţie instrumentală a verbului gennan, care ne va
permite să stabilim, în cele din urmă, sensul şi profunzimea pe care Sf. Pavel a dat-o
paternităţii sale.
Astfel, transmiterea acestei vieţi duhovniceşti prin intermediul Evangheliei este
puternic impregnată de dimensiunea maternităţii. De pildă, Sf. Pavel servindu-se de
metafora maternităţii („O, copiii mei, pentru care sufăr durerile naşterii...”) a vrut să
dea o expresie extremă iubirii sale pentru galateni, asemenea unei mame pentru
copiii săi.
Din această perspectivă, separarea galatenilor de el şi învăţătura lui (cf. Ga 4, 17)
înseamnă, de fapt, o rupere de cordonul ombilical care-i lega în cadrul acestei relaţii
duhovniceşti. Or, a separa credincioşii de apostolul lor, înseamnă a-i rupe de la
comuniunea vitală cu principiul gestaţiei lor, ceea ce duce în cele din urmă la o
„naştere” traumatică şi, implicit, la moartea lor spirituală.
Imaginea sau metafora maternităţii pe care Sf. Pavel o foloseşte în această epistolă
exprimă un fel de obstretică spirituală, prin care el înţelege procesul lent şi continuu
al „naşterii” şi formării lui Hristos în ucenicii săi. Această realitate nouă pe care omul
duhovnicesc o asimilează în şi prin Iisus Hristos se prezintă ca o devenire (cf.
expresiei „hoi kai pro” din Rm 16, 7), deoarece ea presupune o trecere sau o
convertire progresivă de la „omul vechi” (anthropos sarkikos) la „omul nou”
(anthropos pneumatikos): „Deci, dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele
vechi au trecut, iată, toate s-au făcut noi” (2 Co 5, 17).
Cuvântul Evangheliei este asemenea unui germene (cf. 1 Cor 15, 44 şi 47) care
trebuie să înflorească progresiv – „Puţin aluat dospeşte toată frământătura” (Ga 5, 9)
– , însă acesta rămâne dependent în ceea ce priveşte creşterea şi dezvoltarea sa de
influenţa constantă a apostolului, care nu se epuizează o dată cu transmiterea
Evangheliei.
În alţi termeni, Sf. Pavel postulează ideea conform căreia viaţa cea adevărată se
12
comunică oamenilor prin Evanghelie, ea fiind înţeleasă aici ca „sămânţa” care se
12
Prin metafora însămânţării (cf. 1 Co 9, 11), Sf. Pavel va desemna Cuvântul lui Dumnezeu ca un
Cuvânt al vieţii (cf. Flp 2, 16). Genitivul tes zoes în expresia paulină indică faptul că acest Cuvânt
transmite viaţa, ceea ce înseamnă că, primindu-l, credinciosul devine o „nouă făptură” şi începe să
fie „în Hristos” (2 Co 5, 17). Această expresie („a fi în/îmbrăcat în Hristos”) se corelează, în mod
32
transmite tuturor oamenilor în vederea formării noului Adam (cf. 1 Co 15, 45; Ga 4, 9;
Ga 1, 6-9; Ga 6, 15).
Din această perspectivă, Sf. Pavel exercită o autentică paternitate spirituală, întrucât
fecunditatea Cuvântului transmis de către el ucenicilor săi constă tocmai în
transmiterea acestei vieţi duhovniceşti. În textul de la 1 Co 9, 11, Sf. Pavel trimite la
metafora însămânţării, potrivit căreia Evanghelia reprezintă germenul sau principiul
vital în dobândirea vieţii duhovniceşti, ceea ce înseamnă că Evanghelia pe care el
încearcă s-o „însămânţeze” în sufletele credincioşilor devine prilejul pentru orice om
de-a vieţui în Iisus Hristos.
Astfel, comportamentul maternal al Sf. Pavel este dublat de cel paternal, prin care
înţelegem efortul constant al apostolului de a-i întări pe credincioşi în comuniunea cu
Hristos. „Naşterea” duhovnicească are loc o dată cu receptarea cuvântului
evanghelic, prin care creştinul se înscrie pe traiectoria con-formării după Hristos:
„Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie
asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie Întâi născut între mulţi fraţi” ( Rm 8, 29) 13.
În expresia de con-formare hristică, un fel de „hapax” neotestamentar, trebuie să
luăm termenul morphé ca fiind noua condiţie dobândită de creştini, şi anume cea a
omului nou (cf. Ga 3, 29; Col 3, 10; 2 Co 3, 18 ş.a).
Verbul morphousthai14 care se aplică adesea gestării embrionului în sânul matern se
referă tocmai la această lucrare perpetuă pe care apostolul trebuie s-o exercite
asupra ucenicilor, căci „aşa cum embrionul nu obţine forma sa de om decât primind
în mod continuu fluxul de viaţă care îi vine de la mama sa, în mod analogic, creştinii,
cei care au primit Evanghelia, trebuie să continue a fi hrăniţi de cuvântul apostolic
până ce Hristos ia formă în persoanele lor”. Spre deosebire însă de gestaţia naturală,
indisolubil, cu descrierile pe care textele ioaneice le face creştinului, prezentându-l ca născut de
Dumnezeu (cf. In 1, 12). Astfel, după cum naşterea din nou provine după Sf. Ioan de la Dumnezeu ( ek
Theou – 1 In 2, 29; 3, 9), la fel şi pentru Sf. Pavel această făptură nouă vine de la El (cf. 2 Co 5, 18; 1
Co 1, 30). Atât pentru Sf. Ioan, cât şi pentru Sf. Pavel condiţia acestei făpturi re-plămădite implică o
ruptură cu lumea şi cu atitudinea omului vechi: Sf. Pavel afirmă că nu cunoaşte nimic după trup (cf. 2
Co 5, 16), iar Sf. Ioan va arăta în mod similar că cel care provine de la Tatăl nu caută, nici nu iubeşte
cele ce se află în lume (cf. 1 In 2, 15). Epistola Sf. Petru, de asemenea, face din Cuvântul lui
Dumnezeu sămânţa regenerării umane (cf. 1 Ptr 1, 23). Această fiinţă nouă a creştinului implică o
nouă viaţă în Iisus Hristos (cf. 2 Co 5, 15). Cuvântul deţine, aşadar, la Sf. Pavel o fecunditate inerentă,
care acţionează tocmai pentru a-l face viu pe cel care-l primeşte.
13
De asemenea, expresia naşterii duhovniceşti este deseori folosită de apostolul Pavel cu sensul de
„a fi îmbrăcat în omul nou” (Col 3, 10). Totodată, vorbind de transformarea operată prin Botez, Sf.
Pavel foloseşte expresia „a fi îmbrăcat în Hristos” (Ga 3, 27).
14
Verbul morphousthai reprezintă forma pasivă a lui morphou, care semnifică „a forma”, „a se forma/a
concepe”. De aici rezultă semnificaţia corespondenţei între „a concepe” şi „a fi format” sau „a primi o
formă determinată”. În Epistola către Filipeni, Sf. Pavel vorbeşte de morphé a lui Hristos după care
sunt conformaţi creştinii (cf. Flp 2, 6-7).
33
potrivit căreia o mamă transmite o singură dată viaţa copilului său în momentul
naşterii, apostolul poate transmite viaţa duhovnicească în mod continuu celor care au
pierdut-o, astfel încât ceea ce nu este posibil în ordinea naturii devine posibil din
punct de vedere duhovnicesc.
Este vorba aici de „creşterea” duhovnicească a ucenicului, care se realizează printr-o
legătură asiduă şi permanentă cu apostolul. Prin acest flux continuu al harului
transmis de apostol ucenicilor săi, aceştia sunt chemaţi la o transformare existenţială
profundă, schimbare ce decurge din asumarea profundă a lui Iisus Hristos în
persoanele lor, conform adagiului paulin: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în
mine” (Ga 2, 20)15.
Aspectul cel mai notabil al acestei problematici referitoare la „naşterea” lui Hristos în
sufletele credincioşilor stă în directă legătură la Sf. Pavel cu semnificaţia maternă a
„durerilor naşterii”. Apostolul neamurilor nu foloseşte, în mod întâmplător, această
metaforă, deoarece travaliul naşterii lui Hristos în oameni este asemenea celui în
care o mamă gestează şi apoi naşte în durere pe copii săi.
De multe ori atunci când Sf. Pavel vorbeşte de zămislirea spirituală, el transpune
termenul de naştere din planul natural, biologic în cel spiritual tocmai pentru a
exprima faptul că „naşterea” duhovnicească nu evocă o simplă imagine retorică, ci o
realitate în adevăratul sens al cuvântului.
Astfel, „naşterea” duhovnicească reprezintă un analogon al naşterii biologice, care în
viziunea Sf. Pavel are conotaţii extrem de realiste, şi nu doar pur simbolice. Diferenţa
între cele două naşteri, fizică, respectiv duhovnicească se revendică în cele din urmă
de la principiul care le produce: primul de natură fiziologică şi, ca atare, perisabil,
celălalt de natură spirituală: „care nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă
bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut” (In 1, 13). Astfel, omul duhovnicesc
este asemenea unui „nou-născut” din punct de vedere duhovnicesc – „Ca nişte
prunci de curând născuţi să doriţi laptele cel duhovnicesc şi neprefăcut, ca prin el să

15
Această metaforă nu este nouă, ea regăsindu-se masiv în Sf. Scriptură. Amintim aici, în primul rând,
Înţelepciunea lui Sirah, 7,1-5 : „Eu am fost modelat în carne în sânul mamei mele unde în timpul celor
zece luni, în sângele său eu am luat conştiinţă...”. Aceeaşi idee o găsim exprimată şi la Isaia, XLIX,
15; Sirah, IV, 10. Astfel, verbul odinein semnifică „a naşte”, „a da zile”, şi pune accentul pe suferinţele
mamei (cf. Sir, 7, 27; Iov 39,1-3). Substantivul odines desemnează suferinţele sau durerile naşterii:
expresia odines os tiktoutes este foarte frecventă în Vechiul Testament. Corespondentul evereisc al
acestei expresii îl găsim mai ales în Ps XLVII (XLVIII), 6, Osea, XIII, 13, Isaia, XIII, 8, XXI, 3; XXXVII,
3, Ieremia VI, 24; VIII, 21; XXVII, 43. O idee similară a acestei expresii o găsim şi la Platon (cf.
Republica VI, 490 b). De asemenea, Iisus Hristos a reluat această expresie în discursul său
eshatologic (cf. Mt 24, 8; Mc 13, 8), ceea ce înseamnă că de acum încolo aceste suferinţe (odines) vor
semnifica evenimentul laborios al mântuirii omului.
34
creşteţi spre mântuire” (1Ptr 2, 2) –, care trebuie să crească şi să se hrănească cu
„laptele” spiritual al Evangheliei.
În concluzie, putem spune că transmiterea vieţii duhovniceşti în sufletele
credincioşilor stă în directă legătură cu persoana apostolului, ceea ce înseamnă că,
departe de a fi doar un îndrumător spiritual, Sf. Pavel evocă mai degrabă imaginea
unui autentic părinte spiritual.

SUBIECTE:

1. Delimitarea misticii şi ascezei ortodoxe

2. Purificarea de patimi – prima treaptă a urcuşului mistic. Esenţa, geneza şi
efectele patimilor
3. Geneza patimilor
4. Efectele patimilor
5. Forme ale purificării/despătimirii: virtuţile şi viaţa duhovnicească
6. Darurile harului Duhului Sfânt ca premisă a oricărei cunoaşteri
7. Fundamentarea teologică a teoriei cunoaşterii
8. Cunoaşterea lui Dumnezeu în creaţie şi Scriptură
9. Rugăciunea ca formă supremă a cunoaşterii lui Dumnezeu
10. Îndumnezierea, a treia treaptă a urcuşului duhovnicesc
11. Metaforele paternităţii duhovniceşti în Noul Testament
12. Părintele duhovnicesc în Noul Testament şi Apophtegmata Patrum
13. „Gestaţia” duhovnicească în epistolarul paulin: o lectură hermeneutică

N.B. Bibliografie selectivă:

Păr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR
Daniel Lemeni, Tradiţia paternităţii duhovniceşti în spiritualitatea creştină răsăriteană,
Editura Reîntregirea.

35
36