cahier 2

cahier 2
La
en questions
Éric Clémens et Erwin Jans
Introduction p. 3
Démocratie et pouvoir p. 6
Démocratie et médias p. 20
Démocratie et nouvelles technologies p. 42
Démocratie et éducation p. 54
Démocratie et culture p. 62
Démocratie et monde p. 86
Envoi p. 106
Annexe : Le Club de Bruxelles p. 109
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Introduction
Que la « crise », qui a l’air de sévir partout et qui est à tout bout de champ invoquée,
caractérise aussi la situation de la démocratie, comment en douter ? Bien sûr, l’abus
de ce mot de « crise », aujourd’hui mis à toutes les sauces, doit en même temps
éveiller la méfiance. La Belgique fédérale n’est certes pas une dictature. Les partis,
les Régions, les représentants élus ont certes leur mot à dire. Pourtant les citoyens
n’ont guère le sentiment de prendre part à la vie politique : la participation aux
débats et encore plus les initiatives d’actions des citoyens sont à tout le moins insuf-
fisantes, voire inexistantes. Et les hommes ou les femmes politiques eux-mêmes ne
semblent pas disposer d’un pouvoir réel : face aux forces économiques, avant tout,
leur action est le plus souvent impuissante.
Cette crise de la démocratie n’est évidemment pas propre à la Belgique.
Sa cause profonde est liée à la mondialisation qui transforme le monde à tous les
niveaux, de l’économie à la culture à partir de la technique. Ce que celle-ci change
dans nos modes de vie et d’abord de produire et d’échanger, aucun pays, aucune
région ne peuvent l’éviter. Mais, avec la progression démographique, elle a accentué
et précipité des conséquences anti-démocratiques du système économique dominant
que les mots de technocratie, de bureaucratie et même de particratie désignent cha-
cun à leur façon. Depuis le pouvoir des multinationales jusqu’aux élites au pouvoir,
un même obstacle mine la démocratie, dont aucun individu ou même aucun groupe
n’est coupable (même s’il peut en être complice, en tirer profit ou en être victime
consentante), mais dont le système économique et technique qui régit la planète est
la cause fondamentale. De ce point de vue, les régimes totalitaires ont préfiguré cette
puissance aveugle du système « écotechnique » et les leçons de leurs échecs que nous
avons à garder en mémoire préfigurent aussi celles que nous devons tirer de nos pro-
pres échecs démocratiques. Avec l’absence de libertés et au bout du compte, même
en régime communiste, avec l’absence d’égalité, ces régimes ont révélé, entre autres,
pour le côté politique, la coupure entre les dirigeants (l’État) et les dirigés (la société
civile), pour le côté subjectif, la récurrente volonté de domination de certains, le goût
La démocratie en questions
des privilèges et des hiérarchies de beaucoup ainsi que la passivité résignée de la

plupart, pour le côté économique, l’inefficacité et l’irresponsabilité. Ceci dit sans pré-
tendre au bilan pondéré, mais pour attirer l’attention sur des défauts ou pire des tares
dont pas un(e) seul(e) ne peut être écarté(e) de nos « démocraties » libérales .
Dès lors : que faire de la démocratie ? La question s’impose au moment où elle
accompagne la politique dominante dans le monde et, en conséquence paradoxale,
où elle couvre toutes les injustices de ce même monde. Le remède miracle en devient
responsable de tous nos maux ou, au moins, témoigne face à eux de son irrespon-
sabilité ! La « crise » de la démocratie – une crise nourrie de déceptions, de pertes
de confiance, de sentiment d’impuissance… – a-t-elle une cause plus importante ?
Le mot trop pudique, hypocrite, de « dysfonctionnement » ne suffit pas à résoudre la
remise en question qui s’impose. Il s’agit de bien plus que « faire mieux fonctionner »
la démocratie : il faut la comprendre sous ses aspects les plus contradictoires pour
avoir une chance de la réinstituer. Cette exigence de réinstitution ne fait-elle d’ailleurs
pas partie à la fois de l’idée et de la réalité historiques de la démocratie ?
L’enquête menée à travers sept débats, sous forme d’ateliers autour d’un thème
précis, qui ont eu lieu, à l’initiative de la maison des littératures Passa Porta, sous
l’enseigne d’un « Club de Bruxelles » informel autour des défauts et des échecs, par-
fois même des rejets, de la démocratie ainsi que le livre que nous avons écrit à l’issue
de ces rencontres ne prétendent pas plus que contribuer à ces pressantes remises en
questions et à cette urgente réinstitution – un double but qui constitue donc un com-
mencement d’action démocratique puisque celle-ci n’existe qu’en se critiquant et en se
renouvelant, depuis le conflit symbolique jusqu’à l’action responsable.
Toutes les questions que pose la crise de la démocratie ne sont évidemment
pas épuisées dans les pages qui suivent et les multiples problèmes concrets et précis
qui en découlent ont encore moins été résolus. Mais, du rappel des lignes de force
de l’exigence démocratique aux questions de fond qu’elles entraînent pour orienter
l’action politique, ce livre espère avoir tracé une voie qui n’est pas sans issue. Chaque
chapitre – face aux pouvoirs, aux médias, aux nouvelles technologies, à l’éducation, à
la culture et au monde – sera clôturé par des questions directes.
Pour des raisons qui seront explicitées, leur orientation principale est donnée
par la notion, certes problématique, d’« égalité des conditions » que Tocqueville, au
début du xixe siècle, plaçait déjà au cœur de la démocratie, non sans s’interroger déjà
sur ce qui la menace :
Introduction / 5
Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel,

il en a les principaux caractère : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour
à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à
son développement.
Serait-il sage de croire qu’un mouvement social qui vient de si loin pourra
être suspendu par les efforts d’une génération ? Pense-t-on qu’après avoir détruit la
féodalité et vaincu les rois, le démocratie reculera devant les bourgeois et les riches ?
S’arrêtera-t-elle maintenant qu’elle est devenue si forte et ses adversaires si faibles ?
Où allons-nous donc1 ? Alexis de Tocqueville
Mais en quoi consiste cette « égalité de conditions » ? Elle n’exclut rien, ni le social, ni
l’économique, ni le politique, ni le culturel, et elle ne se réduit sûrement pas à la seule
égalité juridique, purement formelle, comme on l’entend dire trop souvent de nos jours.
Elle comprend et elle sous-tend les efforts pour la rendre réelle à tous les niveaux :
L’égalité dont parle Tocqueville, ce qu’il appelle la démocratie, c’est ultimement

une chose morale, une disposition humaine, c’est le sentiment de la ressemblance
humaine2. Pierre Manent
L’égalité des conditions correspond donc plutôt à une affirmation philosophique, la

conviction de notre humanité commune. Que cette orientation ne relève pas d’une
définition géométrique ne rend pas obsolète l’égalité, inséparable de la liberté : au
contraire, elle confirme que, comme tout ce qui s’attache à la démocratie, la recherche
de ce que signifient et de ce qu’appellent son humanité et sa communauté est conte-
nue dans son exigence.
Nous tenons à remercier à la fois tous les participants aux débats qui, sans que
cette publication engage leur responsabilité et même sans qu’elle ait pu refléter toutes
leurs opinions, ont nourri les réflexions qui suivent et l’association Passa Porta qui,
grâce à Paul Buekenhout et à Nathalie Schmitz, ont permis à cette enquête et à cette
publication d’exister.
Éric Clémens et Erwin Jans
1 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835-1840) in Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard,

1961, p. 4.
2 Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris, Fayard, 2001, p. 63.
… Le meilleur argument contre la démocratie est une conversation de cinq minu-
tes avec l’électeur moyen. Winston Churchill // Tout le rêve de la démocratie est
d’élever le prolétaire au niveau de bêtise du bourgeois. Gustave Flaubert //
De la même manière que je ne voudrais pas être un esclave, je ne veux pas être un maître.
Ce qui résume mon idée de la démocratie. Abraham Lincoln // La démocratie est
le gouvernement par le débat. John Stuart Mill // Si la liberté et l’égalité, comme
le pensent certains, doivent être principalement trouvées dans la démocratie, elles seront
mieux atteintes lorsque toutes les personnes du gouvernement la partageront pleinement
avec équité. Aristote // Aucune démocratie ne peut survivre longtemps si elle n’admet
pas que les droits des minorités sont inhérents à son essence même. Franklin Delano
Roosevelt // Les gens vivent avec l’illusion que leur système est démocratique, mais il ne
s’agit que d’une façade. En réalité, nous vivons dans une ploutocratie, un gouvernement par
les riches. Jose Saramago // Il n’y a qu’une différence entre la dictature et la démocratie.
En démocratie, vous votez et vous obéissez aux ordres. Dans une dictature, vous ne devez pas
perdre votre temps à voter. Charles Bukowski // La loi de la majorité ne fonctionne que
si l’on prend en considération les droits individuels. Ne demandez pas à cinq loups et à un
agneau de voter le menu de leur dîner. Larry Flynt // Un gouvernement d’une personne
a quelque chose d’épouvantable. La restriction du droit de vote a quelque chose d’injuste.
Le droit de vote pour tous est une stupidité. Guy de Maupassant // Par définition, sous le
capitalisme, nous ne pouvons avoir la démocratie. Le capitalisme est un système dans lequel les
institutions centrales de la société sont sous un contrôle autocratique. Noam Chomsky //
Les hommes politiques doivent faire ce que vous leur dites de faire. Bono…
Démocratie et pouvoir
Démocratie : « pouvoir du peuple ». Il suffit de répéter l’expression, tirée de l’étymo-

logie du mot, pour plonger au centre des discussions suscitées par l’état actuel de la
démocratie puisque tout le monde voit bien l’écart pour ne pas dire le divorce entre
ces mots et la réalité : en dehors du bref moment de l’élection de nos représentants,
nous n’agissons jamais en tant que « peuple souverain ». Ce qui pose une double ques-
tion : sur la signification des mots et sur leur rapport à la réalité. Que peuvent bien
vouloir dire « démocratie », « pouvoir », « peuple » ? Et comment ajuster politiquement
ce que nous comprenons ainsi à la réalité aux multiples facettes – scientifico-techni-
que, économique et écologique, mass-médiatique et spectaculaire, juridique et poli-
tique, pédagogique, médicale et hygiénique même… – de notre société et du modèle
global qu’elle présente au monde ?
Enjeux : de la politique à la démocratie

Pour avoir une chance d’y voir un peu plus clair, il convient d’abord de rappeler
l’enjeu de la politique : favoriser la vie commune d’une population, voire le « bien vivre
ensemble » qui permet d’exister humainement au-delà des besoins naturels. Et si favoriser
le « vivre ensemble » est effectivement le but de la politique, il s’ensuit que l’action
politique porte sur ce qui permet de vivre ensemble, c’est-à-dire sur le monde entre
les hommes, pas sur les hommes eux-mêmes. Cette précision est nécessaire pour
éviter les confusions qui ont entraîné et qui entraînent encore les dérives totalitai-
res – ou tout simplement étatiques et bureaucratiques – de la politique. Tout n’est
pas politique, l’action politique ne transforme pas tout et surtout pas les hommes :
« changer l’homme » est un slogan hitlérien (la race pure), stalinien (l’homme nou-
veau) ou benladiste (le bon musulman) – entre autres confusions. La politique doit
agir sur le monde entre les hommes – écoles, hôpitaux, moyens de communication,
règles des échanges les plus divers, à commencer par les échanges économiques, ins-
titutions et lois – pour améliorer leurs conditions de vie en commun et pour favoriser
les conditions d’existence humaine, en sachant qu’aucune définition ne peut fixer
une fois pour toutes ce que les femmes et les hommes entendent et recherchent avec
cette expression « existence humaine » dont nous savons seulement qu’elle signifie
plus que la simple vie naturelle ou la survie biologique.
Quelle que soit la position que l’on adopte par rapport à la question de savoir si c’est
l’homme ou le monde qui est en jeu dans la crise actuelle, une chose est sûre : la
réponse qui place l’homme au centre du souci contemporain et qui prétend devoir
le changer et lui porter secours est profondément non politique. Car au centre de
la politique, on trouve toujours le souci pour le monde et non pour l’homme, et en
vérité le souci d’un monde organisé de telle ou telle façon, sans lequel ceux qui
se soucient et qui sont des politiques estimeraient que la vie ne vaut pas la peine
d’être vécue. […] Partout où des hommes se rassemblent, un monde s’intercale
entre eux, et c’est dans cet espace intermédiaire que se jouent toutes les affaires
humaines. […] le monde et les choses du monde au milieu desquels se déroulent
les affaires humaines ne sont pas l’expression de l’essence humaine, ou pour ainsi
dire le sceau qu’elle imprime de l’extérieur, mais résultent au contraire de ce que
les hommes sont capables de produire ce qu’ils ne sont pas eux-mêmes – à savoir
des choses -, et de ce qu’également les domaines qu’on appelle psychologiques
ou spirituels, qui constituent pour eux des réalités durables au sein desquelles ils
peuvent évoluer, ne peuvent exister que dans la mesure où ils se réifient, où ils se
présentent comme un monde de choses.1 Hannah Arendt
Cette précision ne doit pas faire oublier que le monde dont il s’agit est un monde commun
qui implique l’exigence rappelée plus haut : que vivre ensemble signifie une solidarité qui
permet pour chacun une existence, au sens fort du mot, laquelle renvoie à l’être humain
dans l’ouverture de sa créativité. À partir de là, en quoi la démocratie, devenue plus que
jamais le maître-mot de la politique, permettrait-elle de vivre ensemble ? Pourquoi le
ferait-elle mieux que tout autre système ou régime politique ? Quels en sont les princi-
pes ? Mais ce mot déjà n’est-il pas inutile puisque les principes évoluent et diffèrent d’une
société à l’autre et que nous ne prétendons plus nous réclamer d’un absolu fondateur et
régulateur de la politique, qu’il soit naturel ou religieux ? Inversement, n’est-il pas néces-
saire pour éviter le relativisme qui justifie n’importe quelle conception, ce qui arrive dès
1 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. Sylvie Courtine-Denamy,

Paris, Le Seuil, 1995, p. 44-45.
Démocratie et pouvoir / 9
que l’on ajoute un adjectif à « démocratie » (libérale, socialiste, populaire, chrétienne,

islamique, écologique…) ? Il ne s’agit donc pas d’imposer des valeurs absolutisées ou des
règles juridiques, mais de proposer quelques mots-clés qui donnent les traits marquants
de notre conception de la démocratie et qui, des plus grands auteurs à chacun d’entre
nous, ont été proposés, sont rappelés, parfois contestés, toujours discutés. Ces mots-clés
constituent une véritable boussole pour nous orienter vers le but même de la politique,
mais ils ne sont avancés – et c’est l’essentiel de l’exigence démocratique – que sous forme
de tensions et de questions. Entre individu et communauté, entre liberté et égalité, entre
démocratie directe et démocratie représentative, pour prendre les notions qui viennent
le plus vite à l’esprit, qui ne voit qu’il y a tensions et questions ?
Pour le vérifier, il suffit de parcourir la liste des mots-clés proposés par les diffé-
rents interlocuteurs au cours des rencontres du Club de Bruxelles pour caractériser la
démocratie. En voici quelques exemples :
– souveraineté populaire ;
– participation des plus faibles, mutualisme (interdépendance) ;
– intérêt public avant intérêt privé ;
– autodétermination, liberté (philosophique et pratique) ;
– libertés fondamentales (liées à la Déclaration universelle des droits de l’homme) et
liberté d’expression, d’opinions, de paroles, de presse : pluralité ;
– initiative et risque ;
– formation, culture, créativité, invention ;
– égalité devant la loi, des droits et des chances ;
– État basé sur la citoyenneté ;
– État de droit et séparation des pouvoirs, mais élargie : économique / politique
(législatif/exécutif/judiciaire) / médiatique (informatif) / scientifique, voire culturel ;
– séparation Église-État, laïcité ;
– légitimité (par rapport aux lois, mais aussi en liaison aux débats) ;
– décision par débats, secret des votes, décision majoritaire et droit des minorités ;
– représentation indirecte et par degrés et participation ;
– transparence ou publicité du gouvernement ;
– responsabilité du pouvoir face aux conséquences de son action et vis-à-vis
des générations futures ;
– paix entre les peuples ;
– changement.
Divisions, violences, pouvoirs

Du même coup, parce que les exigences contradictoires que signalent ces mots-clés ne
vont pas sans tensions, apparaît ce qui constitue la condition de base de la démocratie
et en même temps marque sa différence radicale avec tout autre système ou régime : la
reconnaissance des divisions de la société et de l’indétermination de son institution ! Encore
faut-il en prendre pleinement la mesure.
Reconnaître l’indétermination, d’abord. Depuis les Temps modernes, nous
savons qu’il n’y a pas de fondement extérieur qui transcende la société. Ni la nature,
ni la religion, ni même une philosophie de l’histoire et encore moins un individu pro-
videntiel ou n’importe quelle idée unique, rien ou personne ne détermine et ne justifie
l’existence et le fonctionnement de la société ou n’occupe le pouvoir par la grâce d’un
droit absolu. Et la démocratie moderne est précisément le seul régime qui ne repose
sur rien que l’autonomie et l’égalité des individus qui la composent : en conséquence de
quoi, elle se doit de se réinstituer constamment.
La société moderne se compose d’individus d’un nouveau genre. Les hommes sont
en effet devenus des individus en un sens inédit du terme, voire au sens propre du
terme, quand ils sont venus à se considérer et à se traiter les uns les autres comme
des égaux, comme des êtres autonomes et indépendants les uns des autres.
Cette mutation des rapports humains, qui est à l’origine de la démocratie, a pris
naissance à l’aube de l’époque moderne1. Robert Legros
Quand le principe d’égalité des conditions, le principe d’autonomie humaine et

d’indépendance individuelle s’introduisent dans les mœurs, les hommes en vien-
nent peu à peu à se traiter comme des semblables, à se découvrir essentiellement
semblables les uns aux autres, et dès lors à se concevoir, de prime abord et habi-
tuellement, comme essentiellement humains2. Robert Legros
Non seulement la démocratie n’est pas un système défini une fois pour toutes, mais
surtout elle n’existe que parce qu’elle sait qu’aucune « constitution » ne la déterminera
jamais et que par conséquent elle doit sans relâche se renouveler, se réformer et même se
1 Robert Legros, « La naissance de l’individu moderne » in Bernard Foccroulle, Robert Legros et Tzvetan
Todorov, La Naissance de l’individu dans l’art, Paris, Grasset, 2005, p. 121.
2 Robert Legros, L’Avènement de la démocratie, Paris, Grasset, 1999, p. 187-188.
reformer purement et simplement. De la Grèce athénienne où les femmes, les esclaves

et les étrangers étaient exclus de la démocratie, mais où, de façon radicalement égali-
taire, certaines charges de magistrats étaient tirées au sort, à l’Europe contemporaine
où les travailleurs étrangers sont toujours écartés des votes principaux et où seuls des
professionnels de la politique exercent une responsabilité, on voit bien que l’idée même
que nous nous faisons de la démocratie n’est pas reconnaissable une fois pour toutes,
qu’elle ne progresse pas de façon claire et nette et même qu’elle ne va jamais sans contes-
tations de principe. Ce qui entraine l’autre reconnaissance essentielle.
Reconnaître les divisions, ensuite, et la divergence des opinions à travers
lesquelles elles s’expriment. Quelles divisions ? Elles se retrouvent à deux niveaux :
horizontalement, au sein de la société civile ; verticalement, entre celle-ci et l’ap-
pareil d’État. Dans la société elle-même, les divisions sont multiples et elles ne
cessent de se créer et de se recréer : entre sexes et générations, entre classes ou
groupes d’intérêts opposés, en premier lieu économiques, entre communautés
culturelles (régionales, religieuses, etc.), entre chaque micropouvoir et chaque
dominé (à l’atelier, au bureau, au magasin, à l’école, en famille, jusque dans les
prisons), entre biopouvoirs et corps humains (du racisme colonial à l’antisémi-
tisme génocidaire comme à toute « purification ethnique » jusqu’à l’eugénisme
rampant ou flagrant des manipulations génétiques, voire jusqu’à l’hygiénisme
ambiant), entre citoyens et exclus du partage. Pour rappel, à la suite de Michel
Foucault, « biopouvoir » désigne le pouvoir envahissant sur les corps, du dres-
sage à l’épuration, voire aux essais de reproduction artificielle. Le philosophe
Jean-Luc Nancy juge qu’il faut comprendre actuellement le mot de biopolitique
comme ceci : lorsque « la politique (qu’on continue à imputer essentiellement à
l’État) prend progressivement pour objet la gestion contrôlée de la vie naturelle1 ».
L’inflation juridique des interdits censés préserver la santé, voire l’invocation d’un
prétendu « droit de la terre » tout autant que l’hygiénisme ambiant participent de
cette biopolitique qui n’exclut pas la légitimité des préoccupations et des mesures
écologiques. Mais la récente surmédiatisation de la menace plus que ténue de
« pandémie mortelle » due à la grippe A, accompagnée de mesures préventives ou
prémonitoires (vaccinations, fermeture d’écoles, etc.), donne un bon exemple des
peurs qui sont répandues dans les mentalités pour en assurer le contrôle.
1 Jean-Luc Nancy, La Création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, 2002, p.139.

Cependant, les divisions éclatent aussi entre la société civile et l’État, leçon des socié-
tés totalitaires qui préfigure et éclaire nos dérives techno-bureaucratiques. En effet,
les détenteurs du pouvoir (et leur « gouvernance » comme on le dit volontiers en affec-
tant de croire qu’il s’agit seulement de la rendre « bonne »), les façons de diriger des
gouvernants à tous niveaux avec l’ensemble du pouvoir administratif, législatif, judi-
ciaire et policier qui les accompagne, les soutient et en dépend, toute cette machine
étatique a tendance à s’isoler de la population et à dénier cette séparation. Les poli-
ticiens et leurs experts croient être les seuls à détenir le savoir des problèmes de la
société de même que dans les sociétés totalitaires, les dirigeants considéraient qu’ils
étaient les seuls à détenir la vérité de l’histoire à laquelle ils s’identifiaient !
La démocratie moderne fait son deuil de la croyance en une communauté à l’image

du corps. La société n’apparaît ni comme homogène, ni comme organique ; elle se
montre différenciée ; elle s’avère n’atteindre à l’unité qu’à travers ses divisions ; à la
paix que dans l’effervescence. Son équilibre se gagne constamment sur le désé-
quilibre, sa stabilité, sur la mobilité1. Claude Lefort
Cette double division, dans la société et entre celle-ci et l’État, est aujourd’hui for-
mellement admise dans nos démocraties. Mais comment ne pas insister sur ce qu’elle
implique réellement et auquel seul le mot de violence peut introduire. Reconnaître les
divisions de la société revient à reconnaître les inégalités violentes qu’elles ne cessent
de produire et qui saccagent les vies humaines : violence aux enfants et aux femmes,
dans la famille, dans la rue, au travail ou à l’école ; violence aux travailleurs, exploités,
déplacés, licenciés ; violence à tous les « sans » : sans emplois, sans logis, sans papiers ;
violence enfin des abus de pouvoir de l’administration, de la police et de la justice
« à deux vitesses » (« Selon que vous serez puissants ou misérables », écrivait déjà
La Fontaine) et violence des prisons. Encore ne s’agit-il que des femmes et des hom-
mes de notre pays, un pays riche qui bénéficie des échanges inégaux avec les pays
pauvres, là où la violence non seulement appauvrit les populations, mais ne leur per-
met ni de s’éduquer, ni de se soigner, ni même, quand ils peuvent manger, de manger
à leur faim – mais leur permet certes de subir les guerres ! Lorsque la politique se
contente de réguler tant bien que mal ces divisions en masquant les violences qu’elles
impliquent, « politique » s’identifie à « police » !
1 Claude Lefort, Le Temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 747.

On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par les-

quels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des
pouvoirs, la distribution des places et fonctions et les systèmes de légitimation de
cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au
système de ces légitimations. Je propose de l’appeler police.
[…] La basse police n’est qu’une forme particulière d’un ordre plus général
qui dispose le sensible dans lequel les corps sont distribués en communautés. C’est
la faiblesse et non la force de cet ordre qui enfle dans certains états la basse police
jusqu’à la charger de l’ensemble des fonctions de police. C’est ce dont témoigne a
contrario l’évolution des sociétés occidentales qui fait du policier un élément d’un
dispositif social où se nouent le médical, l’assistanciel et le culturel1. Jacques Ran-
cière
Toutes ces inégalités violentes qui découlent de toutes ces divisions renvoient chaque
fois à des pouvoirs. Au premier chef, les violences économiques, et souvent guerrières,
renvoient au pouvoir des multinationales et des États ou des organisations internatio-
nales qui les couvrent et les servent : les échanges inégaux entre pays industrialisés et
pays producteurs de matières premières, toujours dévaluées, y compris avec le pétrole,
maintiennent les seconds dans le sous-développement qui signifie famine, épidémie,
ignorance… ; les rationalisations qui obéissent aux progrès technologiques cherchent
avant tout à maximiser les profits sans envisager la cruauté des moyens utilisés : là-bas,
délocalisations avec conditions scandaleuses de travail comme de salaires, ici, licencie-
ments, atteintes aux droits sociaux (du droit de grève au droit au chômage) et pertes de
pouvoir d’achat. Tout cela est bien connu, mais n’est pas suffisamment reconnu dans
la violence que cela inflige aux personnes et qui rend urgent de reconnaître les pouvoirs
qui en sont la cause principale, seule façon de reconnaître pleinement les divisions que
la démocratie prétend affronter pour en atténuer les effets inégalitaires.
Si la violence sous-tend les rapports sociaux, en effet, qui oserait dire que le
vivre ensemble est politiquement assuré ? Et que signifie-t-elle sinon que l’injustice
règne sous cette violence des inégalités ? Vivre ensemble demande d’abord de recon-
naître les divisions de la société dans la violence de leurs inégalités et assigne donc pour
première tâche démocratique la lutte pour l’égalité contre la violence des pouvoirs qui
1 Jacques Rancière. La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 51. De façon générale, Rancière oppose
« la logique policière de la distribution des places et la logique politique du trait égalitaire » (p. 141).
créent ou perpétuent les inégalités. La tension entre liberté et égalité n’en disparaît
pas pour autant, mais il serait pour le moins abusif de dire que la lutte pour la liberté
– en tout cas les libertés formelles, au premier rang la liberté de paroles, et la très
réelle liberté d’entreprise, même si des atteintes à la liberté surgissent des surveillan-
ces informatiques ou des lois d’exception face au terrorisme et au grand banditisme –
est aujourd’hui l’enjeu principal des politiques. Ou plutôt, car il convient d’éviter le
piège du mot unique porteur de vérité, il faut ajuster les deux exigences, de liberté et
d’égalité, en fonction de la menace dominante de dissolution de la société du fait de
ses divisions et de leur violence sous-jacente.
Face à elles, chacun le sait et le néglige ou pire le piétine, le débat démocratique
cherche à résoudre les conflits par des moyens non violents, symboliques au sens large
du mot : les libertés d’information et d’expression, de manifestation, d’association, de
grève, de vote, voire même, car cela reste malgré tout symbolique, d’occupation des
lieux, parmi d’autres moyens1, toutes ces libertés démocratiques mettent en pratique
le mode d’action privilégié en démocratie : la lutte symbolique. Lutte pour quoi, sinon
pour résoudre les conflits, c’est-à-dire les injustices nées des situations inégales aux
yeux d’une des parties en conflit.
Bref, si la politique démocratique a un sens, c’est, dans un monde sans exclus
du partage, de favoriser le vivre ensemble par la libre lutte symbolique contre les inégalités
surgies des pouvoirs et qui creusent nos divisions avec ce qu’elles recèlent d’injustice, donc
de violence infligée aux individus et aux groupes. Autrement dit, dans nos sociétés
qui se réclament de la démocratie, la liberté ne devrait s’exercer qu’avec la sauvegarde de
l’égalité. Si elle ne le fait pas, elle devient, elle n’est que la liberté de devenir dominant.
L’échec du communisme totalitaire a focalisé les discours politiques sur les libertés –
libertés de paroles, de mouvement, de rassemblement, de multipartisme, d’entreprise
et de marché. Mais, d’une part, le communisme est discrédité et si la théocratie isla-
miste présente une nouvelle forme de totalitarisme, celle-ci ne fait qu’accroître notre
désir de liberté ; aucune menace réelle de ce type ne pèse sur nos sociétés et sur la
conviction largement répandue, bien ancrée en chacun d’entre nous, de l’autonomie
de chaque individu. Et, d’autre part, si la question de la liberté resurgit, c’est en fonc-
tion de l’égalité d’accès au savoir et au pouvoir, face aux aliénations de notre société
1 La menace de détruire les marchandises ou les outils dans une usine qui ferme, dans la mesure où elle ne
cherche qu’à faire pression sur le patronat afin qu’il s’accorde avec les ouvriers ou les employés sur les
modalités de licenciements, cette menace fait partie des moyens symboliques qui ne font aucune violence
aux personnes. Elle demeure donc dans le cadre d’une lutte démocratique.
où la culture, presque exclusivement consommatrice et spectaculaire, se réduit au

divertissement. L’indifférence et la passivité politiques nées du divertissement hédo-
niste devraient mobiliser contre elles un nouvel accès égal aux libertés de paroles et
d’actions. L’enjeu de la politique culturelle et de la politique de l’enseignement est
là !
Il y a, enfin, un motif fondamental à l’orientation prioritairement égalitaire
de la démocratie – dont le refus ou la sous-estimation entraine le refus de la démo-
cratie elle-même puisqu’elle repose sur la considération de l’égalité inconditionnelle
des femmes et des hommes. Ce motif tient à la capacité égale de jugement recon-
nue à tout un chacun. L’expression « pouvoir du peuple » en reçoit son sens véritable
puisque si l’égalité s’exprime dans le fait qu’un vote vaut un vote, elle signifie à la
base que chacun d’entre nous est digne de juger, de décider et d’agir. Aucun savoir
préalable, aucun degré de fortune, aucun statut particulier n’est a priori demandé au
citoyen démocratique pour participer à l’action politique, à quelque niveau que ce soit.
Que chaque individu soit non seulement électeur mais éligible renvoie à cette consi-
dération inconditionnelle de l’égalité, une égalité qui n’est pas seulement juridique
et formelle, mais réelle. Et la liberté a aussi pour but de favoriser cette émancipation
réelle des égaux.
La conception moderne de la démocratie est le pouvoir par le vote, la capacité de

prendre des décisions conformément à la loi de la majorité, à la loi du « plus grand
nombre ». Mais une autre conception, qui sera familière aux lecteurs du Maître igno-
rant de Jacques Rancière1, évoque une notion du pouvoir qui n’est ni quantitative
ni axée sur le contrôle. Il s’agit plutôt d’une potentialité : la capacité des gens ordi-
naires à découvrir des modes d’action pour agir sur des affaires communes. […]
[Rancière a] remis à notre portée ce qui était en fait le sens originel, plus large et
plus évocateur, du mot « démocratie », à savoir la capacité à faire les choses. La
démocratie n’est pas une forme de gouvernement. Et elle ne s’intéresse pas au
nombre – ni à une majorité tyrannique, ni à une minorité d’agitateurs. […] Le pouvoir
du demos n’est pas le pouvoir du peuple ni même de sa majorité, mais plutôt le
pouvoir de n’importe qui2. Kristin Ross
1 Jacques Rancière, Le Maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle (1987), Paris, 10/18, 2004.
2 Kristin Ross, « Démocratie à vendre » in Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaïd, et al., Démocratie,
dans quel état ?, Paris, La Fabrique, 2009, p.109.
Insuffisances et impuissances
Les quelques réflexions qui précèdent donneront peut-être la mesure des reproches
les plus courants à l’égard de notre fonctionnement démocratique. Pour la plupart, ils
ont été avancés à l’occasion de nos rencontres.
L’absence d’une éthique largement partagée dans toute la société peut être
pointée en premier. Elle peut aussi bien entraîner la négligence de la solidarité,
nationale et internationale, que les abus de la liberté de paroles, insultes et racis-
mes, dans l’espace public. Cette absence vient avant tout de la puissante tendance
à l’autonomisation qui touche aussi bien les individus que les communautés,
l’économie que la culture. Où se trouve la limite entre, d’une part, l’aspiration
à l’autonomie, qui favorise le franc parler, le désir d’action, le goût du risque et
de l’initiative, et, d’autre part, l’individualisme aveugle qui perd tout lien social,
tout respect mutuel, tout souci des inégalités et plus encore des exclus ? L’indif-
férence et l’agressivité, même simplement verbale, propagent le mépris de l’autre.
Or peut-on orienter la politique sans une référence éthique, c’est-à-dire sans une
référence à autrui ?
Vient ensuite, immédiatement, le sentiment répandu dans la population de ne
pas être représentée par les politiciens en place et de ne pas participer à la vie publique.
L’isolement bureaucratique des politiciens, conséquence de la particratie, le système des
partis qui produisent et reproduisent leurs représentants en circuit fermé, autant que la
technocratie, la soumission à l’économie et à la technique qui réduit la politique à la
gestion par des experts, cette coupure entre le pouvoir et la société civile précipite la
revendication d’une démocratie directe. À l’exemple de la Suisse ou du Grand-Duché du
Luxembourg, le droit à l’initiative référendaire de même que des formes locales de prise
de décision collective ne doivent-ils pas être instaurés ? Si la démocratie signifie (aussi)
que « le peuple se gouverne », ne faut-il pas multiplier les débats à la base et les consul-
tations populaires ? Mais n’est-ce pas ouvrir plus grande encore la porte du populisme
irresponsable qui rejette les minorités et penche vers les opinions les plus conservatri-
ces ? La démocratie ne doit-elle pas aussi être indirecte parce que seule la représentation
– un élu chargé d’un pouvoir précis et limité dont il devra rendre compte après un cer-
tain temps – va de pair avec la responsabilité ? Ou bien faut-il combiner l’un avec l’autre,
corriger la démocratie représentative par la démocratie directe – et l’inverse ? Et cette

participation active1 ne suppose-t-elle pas une formation et une information accrues des
citoyens, à l’école mais aussi tout au long de la vie ?
Les autres reproches s’inscrivent dans le sillage de ces deux principales insuf-
fisances. Il s’agit du légalisme, la multiplication des lois au profit des individus ou des
petits groupes ; de l’économisme, la dictature du marché censé clore toute discus-
sion ; de la professionnalisation de la politique, les politiciens de métier uniquement
préoccupés de se faire réélire, et, dans la foulée, du clientélisme, les petites faveurs
en échange des votes ; ou encore, il s’agit de la « médiocratie », un mot inventé pour
désigner à la fois le règne des médias et de la médiocrité, en clair le conformisme
unilatéral de l’information accrocheuse !
Il va de soi que ces remarques ne sont pas exhaustives. Mais elles conver-
gent vers une double exigence : celle de plus de contrôle régulé et celle de plus
de participation active. Elles doivent encore être complétées par la critique des
impuissances du pouvoir.
Les impuissances politiques apparaissent déjà à travers les insuffisances
démocratiques. Elles renvoient à un symptôme que pointe volontiers la psychana-
lyse : aujourd’hui le maître est impuissant, ses promesses s’évaporent toujours face
aux contraintes de la réalité ! Rien d’étonnant dès lors s’il y a crise de l’autorité, une
crise qui trouve son origine au moins autant dans la faiblesse du pouvoir que dans
le refus de lui obéir. Où réside, qui détient véritablement le pouvoir ?
Malgré l’échec récent dont a fait preuve au plan financier le marché libéral,
le pouvoir économique reste bel et bien écrasant. Le pouvoir politique ne s’est-il
pas senti forcé de l’aider au moment même où il faiblissait ? D’ailleurs, l’État lui-
même n’est-il pas géré comme une entreprise dont le principal souci est d’équili-
brer son budget ? La question ne peut être évitée : la démocratie n’est-elle que le
paravent du capitalisme néolibéral ?
Mais ce n’est pas le seul pouvoir qui prend la place du pouvoir exécu-
tif – sans parler du législatif : faut-il croire encore au pouvoir du parlement ?
Les groupes de pression, les « lobbies » (syndicats, mais surtout groupes indus-
triels et même le lobby d’une région comme la Bavière auprès de la Commission
1 Il faut se méfier de l’expression « démocratie participative » qui semble ne renvoyer qu’à la pratique passive
de consultation, d’écoute ou même de réunion sous la direction d’un politicien professionnel. L’action par
contre – certes encadrée de dialogues, de propositions et de remise des comptes – est directe, effective,
prend l’initiative de « faire » en engageant sa responsabilité, ou alors elle n’a pas grand sens.
européenne), jouent désormais un rôle décisif. À coups de publicités, quand ce

n’est pas par la corruption, ils influencent fortement la politique que ce soit de
façon directe ou via les médias, la presse et les chaînes de télévisions, souvent liés
à un groupe économique. Pareille situation de dépendance explique et confirme
l’incapacité des dirigeants à prendre des initiatives et à fixer des orientations tant
soit peu audacieuses.
Questions
Face aux insuffisances démocratiques et aux impuissances politiques :
– Quelles nouvelles formes de contrôle, règles et enquêtes, s’imposent pour limiter
les pouvoirs économiques ?
– Comment restaurer l’action des responsables élus, c’est-à-dire l’initiative politique,
face aux tendances à l’autonomisation, qu’elle vienne des communautés, religieuses
ou culturelles, des individus et encore plus des forces économiques ?
– Ne faut-il pas limiter à deux législatures l’exercice du même mandat politique,
ce qui freinerait la professionnalisation des politiciens (avec le double écueil de
la particratie1 et de l’électoralisme) et permettrait l’avènement effectif de tout
citoyen aux responsabilités ?
– Quelles propositions retenir pour instituer plus de démocratie directe, locale et
globale, tels le droit d’initiative référendaire ou certaines pratiques de consul-
tation immédiate, mais tels aussi que la participation active et responsable des
citoyens à la vie politique, une action qui leur donne l’initiative contrôlée dans
l’intervention réelle sur le monde (le quartier, l’école, l’hôpital, la fête…) ?
Restent enfin, en marge de ces questions directes, des problèmes fondamen-

taux à commencer par ceux de la décroissance, sans doute écologiquement néces-
saire, ou, plus encore, par ceux de la diminution, sinon de l’abolition progressive du
travail vitalement obligatoire, compte tenu des immenses progrès technologiques et
des contradictions qu’ils précipitent dans une économie basée sur le travail rémunéré
en fonction des productions et des consommations rentables : car on peut plus que
douter, non seulement de l’objectif du plein emploi, mais simplement de l’augmen-
tation de l’emploi par la création de nouveaux produits pour de nouveaux marchés.
1 La transformation des partis est aussi une question majeure pour notre avenir. Non sans de graves
inconnues : des mouvements d’opinion populistes et irresponsables n’offrent pas une alternative
souhaitable au pouvoir des partis !
Des solutions comme la diminution du temps de travail et/ou l’allocation universelle

(parfois appelé « salaire social ») ne pourront pas indéfiniment être éludées sous pré-
texte de coût trop élevé ou encore moins d’utopie1.
L’allocation universelle n’est pas hostile à l’idée que le travail rémunéré contribue
à donner sens à l’existence et qu’il importe que chacun y ait accès. Au contraire,
le fait même qu’elle soit versée à ceux qui ont un emploi comme à ceux qui n’en
ont pas permet de s’attaquer au piège de l’exclusion induit par les dispositifs qui
conditionnent les transferts à une situation de chômage ou de pauvreté. […] Elle
offre un socle ferme auquel les autres revenus peuvent s’ajouter sans complication.
Elle contribue par là à faciliter des transitions souples entre des tranches de vie
adulte consacrées dans des proportions très variables à l’activité professionnelle, à
la formation, aux responsabilités parentales et à l’engagement associatif. Bien plus
encore aujourd’hui qu’il y a 25 ans, pareille souplesse est essentielle au fonctionne-
ment efficace de notre économie et de notre société2. Philippe Van Parijs
Éric Clémens
1 La critique du travail est particulièrement virulente dans les travaux du groupe allemand Krisis. Elle s’appuie
essentiellement sur le double argument suivant, conséquence de la troisième révolution industrielle,
la micro-informatique : « pour la première fois, l’innovation de procédés va plus vite que l’innovation de
produits » et « pour la première fois, on supprime davantage de travail qu’on ne peut en absorber par
l’extension des marchés » (Krisis, Manifeste contre le travail, Paris, 10/18, 2004, p. 62). Cependant, la
solution proposée, la « conquête des moyens de production par les associations libres contre la gestion
coercitive de l’État et de l’appareil judiciaire » (p. 94), si elle prétend éviter l’échec du communisme étatique,
laisse en suspens plus de problèmes et de menaces qu’elle n’en résout. Par contre, les travaux de Philippe
Van Parijs sur l’allocation universelle ouvrent de réelles perspectives (Philippe Van Parijs et Yannick
Vanderborght, L’Allocation universelle, Paris, La Découverte, « Repères », 2005).
2 Philippe Van Parijs, « L’allocation universelle comme État social émancipateur », Espace de libertés, n° 378,
septembre 2009, p. 12.
… Dans un pays libre, les langues devraient être libres. Érasme // Qu’est-ce que la
liberté d’expression? Sans la liberté d’offenser, elle cesse d’exister. Salman Rushdie //
Les hommes sont vraiment absurdes. Ils n’usent jamais des libertés dont ils jouissent, mais
ils réclament celles qu’ils n’ont pas. Ils ont la liberté de pensée, ils demandent la liberté
de parole. Kierkegaard // Le travail d’un citoyen est d’ouvrir la bouche. Gunther
Grass // Vous avez vos opinions, j’ai les miennes. C’est un fait et vous ne pouvez rien y chan-
ger, même en me tuant. Ba Jin // Nous avons le droit naturel d’utiliser notre plume et notre
langue, à nos propres périls, risques et dangers. Voltaire // Une opinion erronée peut
être tolérée pour autant que la raison reste libre de la combattre. Thomas Jefferson //
Exprimer ses opinions est le droit de tout homme libre, en paix comme en guerre, dans l’as-
semblée comme dans le conflit. Homère // La plus grande menace contre la liberté est
l’absence de critique. Wole Soyinka // Il est difficile de croire que dans la plus grande
démocratie du monde, nous avons besoin d’une législation pour empêcher le gouverne-
ment de rédiger les nouvelles ou de les payer. John Kerry // Les médias sont l’entité la
plus puissante de la planète. Ils ont le pouvoir de déclarer coupable l’innocent et d’inno-
center le coupable. Et ça, c’est un vrai pouvoir. Parce qu’ils contrôlent l’esprit des masses.
Malcolm X // Je ne comprends pas que la main d’un homme d’honneur puisse toucher un
journal sans une convulsion de dégoût. Charles Beaudelaire // Je crois en l’égalité

pour tous, sauf pour les reporters et les photographes. Mahatma Gandhi // Oubliez
toute la propagande des médias, la démocratie et toutes ces absurdités. Ils parlent de démo-
cratie mais quand le Hamas gagne, ils disent qu’ils ne l’accepteront pas. Vous vouliez la
démocratie? C’est cela, la démocratie. Ahmad Al-Kubeisi…
Démocratie et médias
Au cours des dernières décennies, les technologies de l’information et de la commu-

nication (les TIC) ont connu une révolution phénoménale, dont les conséquences
sociales et politiques demeurent incalculables. Les médias traditionnels (journaux,
télévision et radio) ont subi des transformations en profondeur dans leur fonction,
leur offre et leur impact sur le public. En outre, de nouveaux moyens de communi-
cation et d’information sont apparus, les plus spectaculaires étant Internet et la télé-
phonie mobile. Internet permet à des dizaines de millions de personnes d’échanger
à tout instant des informations et des messages sur n’importe quel sujet. L’HTML
(hypertext markup language), la lingua franca du Web, est devenu un véritable espe-
ranto – un langage universel utilisé par plus d’individus sur la planète que n’importe
quelle autre langue. Le world wide web (www) est l’une des grandes icônes de cette
révolution des TIC. Mais les bouleversements dans les médias classiques – l’explo-
sion mondiale des stations de télévision (commerciales), la télé par satellite, la presse
écrite populaire… – ont aussi un impact immense sur la perception que nous avons
de nous-mêmes et de la société. Une constatation est essentielle : l’énorme flux pla-
nétaire d’images – via les journaux, la télévision, Internet et les téléphones mobiles –
détermine notre vision du monde et des événements bien plus que les mots. Le fait
que ces images sont de plus en plus explicites (sexe, violence, guerres, catastrophes
naturelles…) n’indique rien d’autre qu’une évolution pornographique de la société :
une accoutumance à la crudité et à l’immédiateté comme signes ultimes de l’authen-
ticité, avec les reportages en direct sur les guerres et les catastrophes ou la téléréalité,
avec des points d’orgue temporaires comme Loft Story, L’Île de la tentation ou Secret
Story. Virtualisation et réalisme sont les deux nouvelles signatures des médias.
La communication moderne est sous le signe de la connexion permanente. La
finalité existentielle est d’être en ligne, en contact potentiel avec chacun, n’importe
où, relié à toute l’information vingt-quatre heures sur vingt-quatre et sept jours sur
sept. La colonisation de la planète par les technologies de l’information et de la com-
munication est une réalité. La mondialisation est de ce fait pratiquement accomplie.
L’espace matériel réel se dédouble avec l’émergence d’un espace virtuel, immatériel,
de communication et d’information. Est-ce une malédiction ou une bénédiction ?
Le jeu de mot médiacratie/médiocratie est-il pertinent ? Les faustiens parmi nous y
verront certainement le triomphe de l’esprit sur la matière et l’annonce d’opportunités
insoupçonnées. Pour les orwelliens en revanche, l’homme devient en définitive la vic-
time de son obsession paranoïde du contrôle. Le film Matrix (1999-2003) des frères
Wachowski propose à cet égard une variante très sombre de ce phénomène : l’homme
est à ce point victime du « média » qu’il n’en est même plus conscient. Son expérience
de la réalité correspond parfaitement à l’illusion créée par le « média ». Un « média »
qui est devenu son « milieu », pour paraphraser le philosophe néerlandais Henk Oos-
terling 1. Le film raconte comment l’humanité, maintenue dans un sommeil coma-
teux, est connectée à un gigantesque ordinateur qui produit artificiellement la réalité
dans le cerveau des dormeurs et leur donne, de cette manière, l’impression d’exister.
La réalité n’est plus qu’un rêve préprogrammé et contrôlé. Seuls quelques-uns peu-
vent s’affranchir de la Matrice et voir le monde réel : un monde complètement dévasté
par la guerre et la violence. Plus qu’une métaphore, ce film est un essai philosophique
sur le pouvoir total et manipulateur de la technique et des médias. Pas uniquement
sur le monde matériel mais aussi – et surtout – sur le monde spirituel.
Même si ce film adopte un point de vue extrême sur notre possibilité de déconnecter, l’ef-
fet prolongé des TIC sur notre vie quotidienne est aussi fascinant qu’angoissant. La vitesse et la
souplesse avec lesquelles les nouveaux médias s’intègrent dans la vie publique et privée
sont à la fois saisissantes et préoccupantes. Nous avons toujours la tentation de voir les
TIC comme des accessoires matériels « mais en fait, ils nous absorbent en eux et nous
sommes à leur service2 ». Les médias ne sont plus depuis longtemps des instruments que
nous pouvons maîtriser. Nous devons tenir compte de cette dépendance dans une analyse
sur le rôle qu’ils jouent dans le processus démocratique. Ce rôle est ambigu et complexe,
objet de multiples controverses et de préjugés trop faciles. Le mot média est ici utilisé
dans son sens le plus large : du journal quotidien à Twitter, du PC à l’iPod. Les questions
les plus importantes que nous devons nous poser sont celles-ci : qui a accès aux médias,
où, quand et dans quel but ? Il s’agit en d’autres termes d’identifier le rapport entre les
médias et le pouvoir. Ou entre les médias et la liberté. Ce qui revient au même.
1 Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid, Amsterdam, Boom, 2000.

2 Ibid., p. 9.
Démocratie et médias / 23
Il y a deux positions extrêmes sur la relation entre la démocratie et les médias.

D’une part, les médias seraient les garants du bon fonctionnement de la démo-
cratie (liberté d’expression, informations critiques, opinions alternatives, fonction
de contrôle, etc.). À l’inverse, les médias saperaient la politique et contribueraient
même à la dépolitisation de la société (commercialisation, infotainment, populisme,
la terreur des petites phrases, la pipolisation de la politique, etc.). Ils seraient cores-
ponsables de la défiance du citoyen à l’égard de la politique. Même si de nombreuses
indications laissent penser que ce phénomène est bien en marche, on ne peut nier
que les médias et les innovations les plus récentes renferment un potentiel démo-
cratique. La question cruciale est celle-ci : les médias produisent-ils des citoyens
ou des consommateurs, des spectateurs ou des acteurs ? Créent-ils plus de liberté
démocratique ou ont-ils une dimension liberticide en raison d’une conception néo-
libérale, étroitement individualiste, de la liberté ?
Confusion et explosion : des médias à l’espace public

Les changements qui se sont produits dans le paysage médiatique au cours des années
1980 et 1990 ne sont pas indépendants d’un certain nombre de transformations impor-
tantes de la société. Nous vivons aujourd’hui dans ce que le sociologue Mark Elchardus
nomme une « société symbolique », un terme qu’il préfère à la « société de la connais-
sance » ou à la « société de l’information » parce que les symboles sont aussi porteurs
d’affection, d’émotions et d’irrationnel1. Les gens baignent plus que jamais dans les
symboles. Le degré élevé d’alphabétisation, la nécessité de continuer à se former pen-
dant toute la vie, le temps passé devant la télévision et l’ordinateur, la musique omni-
présente et la publicité plongent l’être humain dans un océan de symboles. Ensuite, il y
a les idées néolibérales banalisées par les processus envahissants (et rarement remis en
cause) des privatisations et de la mercantilisation. Reste enfin l’évolution que le philoso-
phe français Jean-François Lyotard a diagnostiquée comme « la fin des Grands Récits »
et qu’il a appelée la « condition postmoderne » : « Pouvons-nous aujourd’hui continuer à
organiser les événements qui se produisent dans le monde, humain ou non, selon l’Idée
d’une histoire universelle de l’humanité2 ? » Le philosophe italien Gianni Vattimo uti-
lise aussi le terme postmoderne, mais l’associe explicitement au développement des
médias de communication : « Je crois […] que la notion de postmodernisme a un sens
1 Mark Elchardus, La Démocratie mise en scène, trad. Pascale Renson, Bruxelles, Labor, 2004, p. 48.
2 Jean-François Lyotard, Le Post-moderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, 1988, p. 31.
et que ce sens dépend du fait que la société dans laquelle nous vivons est une société où
la communication est générale. Nous sommes désormais dans la société des médias de
masse1. » Selon lui, la société passe de la modernité au postmodernisme à l’instant où il
n’est plus possible d’en considérer l’histoire comme une unité, avec un centre directeur.
Il retient trois raisons qui expliquent la crise de cette conception de l’histoire et donc de
la conception du progrès linéaire des Lumières qui en était le fondement : les critiques
romantiques, positivistes et marxistes, les événements qui ont fait éclater l’eurocen-
trisme, avant tout le mouvement de la décolonisation au xxe siècle, enfin l’arrivée de la
société de communication.
Le philosophe allemand Adorno se montrait très critique à l’égard des médias de
masse après la deuxième guerre mondiale. Il pensait que la radio et la télévision accom-
pliraient une homogénéisation générale de la société. Cette homogénéisation pourrait
être à son tour le terreau idéal pour des régimes dictatoriaux et totalitaires, comme celui
d’Orwell dans son célèbre 1984. Vattimo constate cependant que l’inverse précisément
s’est produit : les médias de masse sont devenus des éléments d’une explosion et d’une
prolifération des conceptions du monde. La discussion sur l’action d’homogénéisation
ou d’hétérogénéisation des médias et de la culture de masse se prolonge aujourd’hui et a
une grande importance quand on s’interroge sur leur potentiel démocratique. Une cer-
titude : cette explosion des conceptions du monde n’a pas rendu la société plus claire. La
« société transparente » est un idéal des Lumières. La société transparente est une société
émancipée et rationnelle, basée sur une conscience claire de soi et du monde. Cet idéal
de la modernité a entre-temps explosé. Ce terme en dit long sur l’intensité, la puissance,
mais aussi l’agressivité avec lesquelles le monde postmoderne s’avance à notre rencon-
tre. Pour Vattimo, c’est l’explosion des conceptions du monde qui rend la transparence
impossible et qui remet en même temps en question l’idéal des Lumières de la moder-
nité. Cette explosion, nous la devons aux médias de masse dont il estime qu’ils « n’ont
pas rendu cette société postmoderne plus transparente, plus consciente d’elle-même et
plus éclairée, mais plus complexe et même, plus chaotique ». Mais il ajoute aussitôt, dans
un mouvement dialectique, que c’est « précisément dans ce chaos relatif que réside notre
espoir d’émancipation2 ». Ce qui demande un peu d’explication.
1 Gianni Vattimo, La Société transparente, trad. Jean-Pierre Pisetta, Paris. Desclée de Brouwer, 1990, p. 17.
2 Ibid., p. 20.
Les deux grandes causes de la crise de la modernité résident, selon Vattimo, dans la
décolonisation et l’émergence des médias de masse. Sous la pression de cette plurali-
sation impossible à endiguer, toute conception univoque du monde et de l’histoire est
devenue inenvisageable. L’idéal d’une société transparente est aboli. Mais Vattimo
va encore plus loin : ce n’est pas seulement l’idéal d’une société transparente qui est
éliminé, mais l’idée même de réalité qui entre en décomposition :
Quand nous, dans la modernité tardive, avons une idée de la réalité, elle ne peut
être comprise comme une donnée objective qui se situerait au-dessus ou en des-
sous des images que les médias nous en donnent. Comment et où pourrions-nous
trouver cette réalité en soi ? Pour nous, la réalité est plutôt le résultat d’intersections
et de contaminations (au sens latin du terme) de la masse d’images, d’interpréta-
tions et de reconstructions diffusées par les médias, qui sont contradictoires entre
elles et qui ne sont soumises à aucune coordination centrale1. Gianni Vattimo
L’émission célèbre et controversée de la RTBF sur la déclaration d’indépendance

supposée de la Flandre n’est qu’une possibilité dans le contexte d’une réalité qui s’est
dissoute dans le flux d’images des médias. L’idée de réalité dépend d’un point de vue
central. Comme ce point de vue central n’existe plus, la réalité disparaît aussi comme
fait objectif et vérifiable. Dans la société des médias, l’idéal d’émancipation par la
transparence et les Lumières est remplacé par un autre idéal d’émancipation. Vat-
timo ne renonce pas à l’émancipation mais la définit autrement : « cet idéal d’éman-
cipation est basé sur l’oscillation, la pluralité et la corrosion définitive du principe
de réalité lui-même2 ». Osciller signifie chanceler, passer en permanence d’un point
à un autre. Le sol ferme a donc disparu sous nos pieds. Mais ce sol ferme – cette
soi-disant réalité – n’était-il en définitive qu’une illusion, un mythe d’ordre et de
stabilité ? Vattimo va plus loin : il est convaincu que la perte de la réalité a une signi-
fication émancipatrice et libératrice pour nous. Il utilise encore un terme paradoxal
pour caractériser cette émancipation : le déracinement, à prendre au sens littéral : la
perte du foyer, de l’appartenance. Cependant, pour lui, l’appartenance n’est pas beau-
coup plus qu’un mensonge et qu’une duperie (métaphysique), un faux sentiment de
sécurité, de confiance et d’unité. Sous la pression de la société des médias, cette bulle
1 Ibid., p. 23.
2 Id.
homogénéisatrice éclate et nous sommes les témoins d’une libération des différences,
des dialectes, des rationalités locales. Les minorités ethniques, sexuelles, religieuses,
culturelles ou esthétiques « ne sont plus opprimées ou réduites au silence à cause de
l’idée d’une seule et vraie forme d’humanité qui doit s’accomplir au détriment des
particularismes, de la finitude individuelle, de la précarité et des contingences 1 ».
Vattimo formule deux remarques capitales à propos de cette libération de la
diversité. En premier lieu, il ne s’agit pas d’une manifestation sauvage, immédiate
et anarchique de la différence qui mettrait en danger l’ordre social et politique. La
peur hystérique du chaos qui pourrait être causé par l’autre est largement répandue.
Si nous assouplissons les conditions de l’immigration, toute l’Afrique va débarquer ; si
nous légalisons les immigrés clandestins, nos emplois disparaîtront ; si nous permet-
tons l’adoption d’enfants par les homosexuels, c’est la pierre angulaire (la famille) de
la société qui se disloquera. Vattimo rejette formellement cette idéologie de la peur.
Les groupes minoritaires s’organisent en fonction des règles du jeu politique et social,
prennent la parole, se présentent dans les médias et obtiennent ainsi une reconnais-
sance publique. La deuxième remarque est une mise en garde contre l’équivalence
trop facile entre libération et authenticité, comme si l’émancipation signifiait que
chacun peut montrer ce qu’il est « réellement ». Ce « réellement » nous renvoie aux
catégories que nous avons abandonnées entre-temps, marquées par l’illusion d’une
identité fixe et définitive.
La signification émancipatrice de la libération des différences, de leurs expres-
sions et de leurs organisations (que Vattimo nomme « dialectes »), se situe dans le déra-
cinement général qui accompagne leur découverte. Cela peut sembler obscur, mais
l’idée est simple : si je me manifeste dans un monde de différences, je me rendrai vite
compte que tout le monde ne me ressemble pas et je prendrai conscience de façon aiguë
de l’historicité, de la finitude et du caractère fortuit de mon propre dialecte et de celui
des autres. Je ne suis que l’une des nombreuses possibilités qui peuvent être réalisées et
les médias me présentent en permanence de nouvelles possibilités de réalisation :
Vivre dans ce monde pluraliste signifie que nous expérimentons la liberté comme une
oscillation permanente entre l’appartenance et le déracinement2. Gianni Vattimo
1 Ibid., p. 25.
2 Ibid., p. 26.
C’est une liberté éprouvante : d’une part, demeure la fascination pour l’identité stable
qui offre la sécurité (illusoire) ; d’autre part, une existence dans la différence (proposée
par les médias) peut déboucher sur une banalité stéréotypée et sur une perte de sens.
Cette nouvelle chance ne doit pas être surestimée. On ne sait pas dans quelle direc-
tion les choses vont évoluer : en face des opportunités que nous offrent les nouveaux
moyens de communication, il y a des risques et des menaces. Le paysage médiatique
mondialisé s’est défait de tout espace et de toute frontière concrets, de toute direction
également : les images peuvent en principe venir de partout et peuvent être reçues
partout. Il ne faut pas s’étonner qu’un tel chaos et qu’une telle confusion provoquent
panique et angoisse. L’accès universel aux informations spécialisées les plus variées
mais aussi le terrorisme international sont des phénomènes médiatiques.
Avant d’approfondir la question de l’essor des médias de masse et leur impact
sur la démocratie, il est important d’introduire une autre dimension qui est peut-être
l’enjeu de la lutte entre les médias et la démocratie : la sphère publique. La sphère
publique est un concept-clé pour comprendre la modernité, non seulement dans le
sens juridique de la liberté d’expression, mais aussi dans un sens matériel, celui des
espaces au sein desquels les citoyens peuvent se rencontrer sans immixtion de l’État
ou d’autres pouvoirs. Symboles de cette sphère publique : les cafés du xviiie siècle,
les salons du xixe, les galeries commerçantes, les boulevards, les terrasses de Paris…
René Boomkens souligne que dans la sphère publique de la ville moderne, la liberté
individuelle et la solidarité se concilient sans problème, la cohérence de l’identité
nationale commune constituant le contexte nécessaire pour l’épanouissement de la
liberté individuelle1. Mais cette période semble bien révolue. Non seulement l’État-
nation, et donc l’identité nationale, est sous pression, mais il ne reste plus grand-chose
de l’image idyllique de la ville comme espace de la sphère publique, lieu de débat,
de rencontre, de distance et de respect. L’accent mis sur la liberté individuelle – qui
équivaut de plus en plus à un comportement de consommation anonyme et ration-
nel, vendu comme un style de vie personnel – a sapé les fondements de la solidarité.
La multiculturalité a brisé pour de bon l’évidence d’une identité nationale com-
mune. À cause de la télévision surtout, l’espace public est submergé par le privé.
Et la sphère privée est à son tour envahie par le public (par exemple dans le télé-
travail). À la limite, nous ne connaîtrions plus depuis longtemps de frontière entre
1 René Boomkens, De Nieuwe Wanorde. Globalisering en het einde van de maakbare samenleving,
Amsterdam, Van Gennep, 2006, p. 247.
la politique et l’économie, entre le privé et le public, l’intime et la pornographie, la

fiction et le factuel. Les nombreuses émissions de téléréalité en seraient le meilleur
exemple. Consommateur passif, le citoyen ne serait même plus séparé, mais absent
de la politique1.
Une vision plus nuancée est donnée par René Boomkens. Il observe que ces
critiques partent de l’idéal d’une culture intellectuelle cosmopolite. Ce cosmopoli-
tisme n’est cependant que l’une des nombreuses pratiques culturelles citadines pos-
sibles. L’espace public de la ville est « désintellectualisé » et l’idéal d’une distance et
d’une neutralité est remplacé par un jeu complexe de diversité, de compétition, de
spectacle, de voyeurisme, de matérialité, de tentation, de consumérisme, etc. Plutôt
que de déclin, il convient sans doute mieux de parler de confusion et d’explosion de
l’espace public à l’ère médiatique.
Le septième pouvoir et sa responsabilité

Comment devons-nous comprendre ces transformations majeures dans la sphère publi-
que et dans les médias ? Les médias peuvent-ils encore être engagés au service de la
démocratie ? Et par qui ? À moins qu’ils ne soient devenus l’ultime menace à son égard ?
Une étude du pouvoir (politique) ne peut plus se limiter depuis longtemps au concept
classique des trois pouvoirs (législatif, exécutif et de contrôle). Il y a de nombreux autres
agents de pouvoir : la bureaucratie (le quatrième pouvoir), les groupes de pression (le
cinquième pouvoir), le monde de la recherche et du conseil (le sixième pouvoir) et enfin
les médias (le septième pouvoir). Les médias n’informent pas simplement sur le pou-
voir, ils sont de plus en plus un élément du pouvoir politique. Plus fort encore : ils sont
devenus les intermédiaires premiers et peut-être exclusifs entre les citoyens et la politi-
que, au détriment des partis qui voient disparaître leur assise.
Régulièrement, le terme de médiacratie est utilisé pour souligner que les
médias sont des vecteurs de pouvoir (trop) influents et incontrôlables. Loin d’être de
simples observateurs, ils sont à présent reconnus en tant que pouvoir : ils doivent dès
lors être soumis aux mêmes processus de critiques et de contrôles que tous les autres
pouvoirs en démocratie. Outre cette analyse des pouvoirs dans notre société postmo-
derne, la pratique journalistique aussi doit prendre conscience de sa nouvelle position.
Les journalistes décrivent souvent leur travail en utilisant la métaphore du miroir :
1 Sjoerd van Tuinen, « Van Theatrum mundi naar experimentum mundi », Open. Cahier over kunst en publieke
domein, n° 14, « Kunst als publieke zaak », Nai Uitgevers/Skor, 2008, p. 56-64.
les médias donneraient un « regard » amplificateur sur la réalité. Cette métaphore

suggère une relation de reproduction : il y a une réalité et celle-ci est reflétée d’une
manière objective dans les médias. Ces derniers sont alors des transmetteurs neu-
tres, comme une fenêtre l’est par rapport à la lumière du soleil. C’est une conception
non seulement dépassée mais aussi très naïve, surtout depuis la célèbre formule de
Marshall McLuhan : « The medium is the message. »
L’information n’existe pas avant d’être produite. Cela ne veut pas dire que
les faits ou les événements sont inventés, mais qu’on en fabrique une représentation.
Cette représentation se comporte toujours avec un certain excès par rapport aux faits.
La représentation est littéralement la « mise en forme » de l’événement, son explication
et son interprétation. La mise en forme concerne l’attribution d’une valeur à un évé-
nement, par le temps et l’attention dont il bénéficie dans les médias, par le ton utilisé
pour le traiter. Pour chaque événement, il y a donc toujours plusieurs représentations et
partant plusieurs significations possibles. Grâce à ces récits, le chaos des événements est
rendu compréhensible. La différence entre l’événement et la façon de le représenter est
parfois très évidente : la présence d’armes de destruction massives en Irak s’est révélée en
définitive un récit sans contenu factuel, mais il a été utilisé par les États-Unis au Conseil
de sécurité de l’ONU pour légitimer leur offensive en Irak ! La guerre à la terreur est un
autre récit – avidement accaparé et diffusé par le gros des médias internationaux – dont
les USA se sont servis pour justifier la violation de nombreuses lois nationales et de nom-
breux traités internationaux. Le fameux choc des civilisations est encore un exemple d’une
« représentation » largement utilisée dans les médias qui semble apporter un peu d’ordre
dans le chaos des événements internationaux mais qui le fait sans nuance. L’information
n’est donc pas « reflétée », elle est « fabriquée ». Les événements sont sélectionnés et sont
placés dans un certain cadre d’interprétation, porteur de certaines valeurs. Il n’est pas
question d’un manquement ou d’un défaut dans l’information ou de la part du journa-
liste, comme si un compte-rendu dégagé de toutes valeurs et purement objectif était
possible ! Il s’agit en réalité d’une propriété inéluctable de l’information dans une société
qui se caractérise par une autoproduction symbolique par l’intermédiaire de la commu-
nication de masse. Cela veut encore moins dire que chaque « représentation » a la même
valeur et qu’elle ne doit pas se justifier par rapport aux faits. Ainsi, l’information est
guettée en permanence par les préjugés racistes, sexistes, xénophobes et par les générali-
sations discriminatoires. L’une des missions d’un journalisme adulte est précisément de
rester critique avant d’utiliser des cadres d’interprétation, des scénarios ou des modèles
culturels trop faciles pour expliquer des événements complexes. Mais certains cadres
sont si puissants qu’ils menacent d’englober les médias en leur sein !
Si le média est toujours le message, quels messages (latents) transmettent
les médias contemporains, indépendamment de leur contenu (manifeste) ? Quel est
leur impact dans le contexte plus large de l’intégration sociale et culturelle propre
à la « société symbolique » ?
Jamais dans l’histoire de l’humanité, de grandes sociétés n’ont mobilisé autant de

moyens et de personnes pour socialiser, former, éduquer et influencer tous leurs
membres. Cette évolution modifie considérablement les relations entre le citoyen
et l’État, entre l’individu et la société, entre le moi et l’identité. […] Le contrôle social
s’effectue désormais d’une manière beaucoup plus subtile. Il concerne les facteurs
qui orientent pour ainsi dire de l’intérieur le processus de choix : les goûts, les opi-
nions, les émotions, les motivations, les informations, les connaissances, les apti-
tudes… Ces facteurs qui guident les comportements sont façonnés et influencés
par l’enseignement, la publicité et les médias 1. Mark Elchardus
Matrix n’est peut-être pas aussi loin que nous ne pourrions le penser. Cette « révolution
culturelle » débouche sur un changement fondamental dans le mode de contrôle social.
Dans les sociétés « post-modernes », on demande aux individus, bien plus qu’auparavant,
de faire des choix. En même temps, le contrôle et l’orientation de ces choix par différentes
institutions sociales sont devenus plus intenses. Le contrôle ne concerne plus seulement
la décision elle-même. L’accent placé sur la liberté de choix individuelle sape la force des
traditions et des idéologies et les arguments d’autorité sont rapidement discrédités comme
étant intégristes2. Bien sûr, il ne s’agit pas d’un contrôle ou d’une orientation homogène.
Au contraire même : l’enseignement, la publicité et les médias utilisent des symboles et des
messages variés, souvent contradictoires. La dualisation du paysage médiatique – radioté-
lévisions publique et commerciale – renvoie à des conceptions et des goûts divergents.
Cependant, certains critiques de la culture sont franchement négatifs sur le rôle
des médias. Ils détectent une tendance claire vers une homogénéisation néolibérale,
danger pour la démocratie. Pierre Bourdieu ou Noam Chomsky ont largement dénoncé
1 Mark Elchardus, La Démocratie mise en scène, op. cit., p. 46-47.

2 Ibid., p. 47.
cette intériorisation par l’opinion publique du paradigme dominant qui place les gens
dans la situation de « spectateurs » au lieu d’être des « participants », de « consomma-
teurs » au lieu de « citoyens ». Pour le journaliste américain Walter Lippman, les médias
sont des « usines à consensus », qui rendent même d’une certaine manière les élections
superflues puisqu’aucune opinion alternative ne circule dans les médias. Les médias de
masse ont contribué à créer les conditions subjectives de cette désimplication qui évite
les problèmes. Ils ont joué un double rôle idéologique. Ils ont d’abord fait la promotion
du consensus néolibéral en minimisant la fonction économique de l’État, en attaquant
l’État-providence, en identifiant la liberté tout court à la liberté de choix du marché,
en mettant en avant l’individualisme qui prend la relève des idéologies traditionnelles.
D’autre part, les médias ont détourné l’attention des conséquences du néolibéralisme
(inégalité croissante, pauvreté, crime, drogue…) en promouvant des formes variées de
croyances irrationnelles (religion, mystique, new age, astrologie…), en produisant des
événements qui n’ont pas de pertinence politique ou qui sont dénués d’importance (l’af-
faire Clinton-Lewinski) et en créant un pseudo « intérêt général », une cause nationa-
liste par exemple, afin d’unir la population et de camoufler l’impact du néolibéralisme.
En outre, les processus de dérégulation, de libéralisation et de privatisation ont créé les
conditions objectives de ce rôle des médias1.
Médiatisation de la politique
Les médias sont plus que des moyens de communication aux mains des journalistes.
Ils appliquent leur politique rédactionnelle, ont leurs priorités et se réfèrent les uns
aux autres. Ils constituent une série de forums plus ou moins liés entre eux où se
forment les idées et les représentations politiques. Les groupements sociaux et poli-
tiques les utilisent à plein. Les piliers traditionnels, avec leurs relais assurés dans les
médias, ont pratiquement disparu, mais d’autres constellations politiques et sociales,
disposant de leurs propres accès aux médias, les ont remplacés. À cause de la perte
de valeur des assemblées élues, les médias (les émissions d’information, les program-
mes politiques de commentaire et les talk-shows populaires) semblent devenir avec de
plus en plus d’acuité les lieux où l’on présente les politiques, où on leur demande des
comptes, où s’exerce leur influence. Le personnel politique a découvert l’importance
énorme des médias et d’une présence régulière dans les journaux et à la télévision. Les
1 Takis Fotopoulos, « Mass media, Culture and Democracy », Democracy & Nature. The International Journal
of Inclusive Democracy, vol. V, n° 1, mars 1999
http://www.inclusivedemocracy.org/dn/vol5/fotopoulos_media_PRINTABLE.htm
concepts et les symboles politiques ne trouvent un écho qu’à partir du moment où les
médias leur donnent une résonance. Présenter un programme politique à la presse est
aussi important que de le présenter devant le Parlement. Les divergences d’opinions
politiques, même au sein d’un parti, sont de plus en plus souvent débattues dans les
médias. Les fuites vers la presse sont organisées. Les réputations sont faites et défai-
tes dans les colonnes ou à l’écran.
Les hommes politiques travaillent avec des conseillers, des spécialistes en
média et des consultants en communication. Ils sont entraînés à répondre rapidement
et de façon concise aux questions des journalistes. Ils écrivent des livres, des cartes
blanches et ont leur propre blog. Ils testent leurs petites phrases, leurs images et leurs
idées dans les réseaux sociaux comme YouTube, Twitter et Facebook – les canaux
idéaux pour atteindre un public jeune. Les journalistes sont devenus les partenaires
privilégiés des professionnels de la politique, les seuls intermédiaires entre eux et le
public. Entre les médias et la gestion publique, entre les journalistes, les pouvoirs
publics et les autres parties concernées, une bataille est livrée pour la vérité, pour des
intérêts, des positions dans l’arène politique. Les modèles d’exploitation mutuelle et
d’influences croisées caractérisent les relations entre la politique et le journalisme.
Les hommes politiques apparaissent de plus en plus souvent dans des émis-
sions non politiques. Leur présence dans des jeux télévisés ou dans des émissions
populaires augmente sans aucun doute leur notoriété mais réduit leur programme à
leur rayonnement personnel et à leur charisme télévisuel. Sous l’influence des stations
commerciales et des exigences du divertissement, les télévisions publiques s’aventu-
rent sur le terrain glissant de l’infotainment, alors qu’on leur attribuait traditionnel-
lement un rôle démocratique important, celui de former et d’informer avec un sens
critique le téléspectateur pour qu’il devienne un citoyen. Comme les journalistes et
les hommes politiques évoluent dans la même arène de pouvoir, leurs relations se
caractérisent de plus en plus par un mélange de proximité et de méfiance.
Il en résulte que plusieurs options fondamentales se présentent aux médias.
Veulent-ils être les chiens de garde de la politique ou de petits caniches obéis-
sants ? Veulent-ils conserver une distance critique ou répéter ce que leur disent les
politiques ? Dans un paysage médiatique de plus en plus agressif, une troisième
option apparaît : celle de pitbulls qui attaquent tout et tout le monde, sans nuance,
toutes griffes dehors. Les médias vont-ils s’occuper de la « politique » ou de la « per-
sonne » ? Une question analogue peut être posée aux hommes politiques. Comme
les différences idéologiques se dissolvent dans le consensus, ils se profilent d’une
manière plus personnelle. Le style, le ton et l’image deviennent plus importants

que le programme. Donc, les médias préfèrent-ils l’information ou l’infotainment ?
Le spectacle, les scandales, les conflits et le sensationnel ont sans aucun doute une
haute teneur dramatique et un effet positif sur les chiffres d’audience. Mais leur
conséquence est une déformation structurelle de l’information.
À cause de l’évolution et de la prolifération des appareils d’enregistrement
(caméras, micros, etc.), la politique se retrouve dans un régime de visibilité. Les mots
et les actes d’un homme politique peuvent être retracés plus facilement et plus rapi-
dement qu’auparavant. Du coup, sa vie privée parvient sans beaucoup de difficulté
dans l’espace public. Nixon, Clinton et Berlusconi incarnent trois grands scandales
médiatiques avec des implications et des conséquences politiques. Cette évolution
a certainement contribué à l’érosion de la relation entre le citoyen et la politique.
La démocratie médiatique a aboli la différence, constitutive de la politique tradition-
nelle, entre le privé et le public, entre l’intérêt particulier et l’intérêt général. La poli-
tique classique se place sous le signe du domaine public et de l’intérêt général et exclut
le privé et le particulier de son champ d’action. L’estompement de ces frontières dans
les médias est responsable de la grande méfiance envers la politique. La confiance doit
donc être rétablie. C’est une remarque que l’on entend beaucoup. Pourtant, le pro-
blème est plus complexe. Car la politique n’est peut-être pas une affaire de confiance
mais de méfiance fondamentale, pas de « consensus » mais de « dissensus ». En ce sens,
une attitude critique des médias à l’égard de la politique est très saine. Y compris dans
le cas des scandales politiques. L’abolition des frontières entre le privé et le public,
entre le particulier et le collectif ne se traduit pas nécessairement par un affaiblisse-
ment de la politique, elle peut aussi représenter un élargissement de son champ :
C’est l’enjeu de la démocratie médiatique : comme les médias sont devenus les inter-
médiaires premiers ou peut-être même exclusifs entre les citoyens et la politique, les
acteurs politiques doivent s’accommoder du formatage des événements et des mes-
sages politiques par les médias – pour autant qu’ils pratiquent (ou veuillent pratiquer)
une politique démocratique. Si nous acceptons que la politique dans une démocra-
tie médiatique concerne pour une part importante des particularités, se pose une
grande question : quelle sorte de particularité mobilisera l’attention du public1 ? Noortje
Marres
1 Noortje Marres, « Beter produktief wantrouwen dan misplaatst vertrouwen. Over de politieke verdiensten
van medias-affaires », Krisis, n° 1, 2003, p. 49.
Tout dépend donc du type de scandale. Les scandales sexuels à la Clinton ou à la

Berlusconi contribuent peu à rehausser le débat politique. Ce qui n’est pas le cas de ceux
qui concernent les intérêts privés des hommes politiques (corruption, népotisme, pots-
de-vin), même s’ils semblent moins spectaculaires que les affaires de sexe. La méfiance
à l’égard des institutions politiques, comme c’est à l’ordre du jour dans une démocratie
médiatique, reçoit, dans la perspective d’une définition agoniste, une charge positive.
En d’autres termes, il s’agit ici d’une méfiance démocratiquement productive.
Démocratie d’opinion ou renouveau démocratique ?

La liberté d’opinion est le hardcore business de la démocratie. Mais cette liberté s’est
réduite à ce que l’on pourrait décrire comme la « démocratie de l’opinion ». Chacun a
un avis sur tout et veut le partager. Les soupapes classiques (les cartes blanches et le
courrier des lecteurs) sont désormais complétées par l’espace sans limites d’Internet
(forums, chats, blogs…) qui ne peut pas être contrôlé ou si peu. L’effet terrorisant
de l’opinion personnelle, souvent agressive, augmente encore. Ce qui a des consé-
quences sur l’expression dans les canaux plus traditionnels : les journaux, la radio,
la télévision. Ici aussi règne le principe de « dire ce que l’on pense ». Cette tendance
gagne donc dans les médias.
Le journalisme civil se détourne des institutions d’État et donne la parole
à l’homme de la rue. De cette manière, les gens sont encouragés à participer
au processus politique et c’est une bonne chose en soi. Mais il y a un revers à la
médaille : les émotions deviennent plus importantes que les analyses et les arguments.
Nous vivons dans une démocratie excessive, individualisée, où toutes les opinions
(fondées ou non) bénéficient du même droit démocratique. Mais toute opinion n’a pas
une égale valeur : cette conception relève d’une fausse démocratie.
On nous demande notre avis en permanence. Mais il n’est pas indispen-
sable d’avoir une opinion sur tout. Et toutes les opinions ne sont pas pertinentes.
Cependant, la société moderne est devenue plus agressive au cours des dernières
décennies. On frappe le plus fort possible. On provoque pour provoquer, on insulte
pour insulter et ceci, souvent, à l’égard de catégories qui sont dans une position
de faiblesse, sans pouvoir riposter. Ce n’est pas parce que nous vivons dans une
démocratie que tous les groupes ont des possibilités identiques de s’exprimer dans
les médias. Au contraire, il y a de sérieux déséquilibres de pouvoir dans la représen-
tation médiatique et dans l’accès aux médias. Ainsi, le paysage médiatique flamand
montre peu de diversité ethnique et culturelle. En même temps, le politiquement
correct recule. Être politiquement incorrect n’est plus une tare. Les médias ont joué
un rôle important dans cette évolution. Le problème n’est pas tant Geert Wilders
et ses avis sur l’Islam, mais l’énorme attention qu’il obtient dans les médias chaque
fois qu’il ouvre la bouche. Tout se passe comme si l’on s’intéressait plus à certains
propos qu’à d’autres. L’accent est mis sur la petite phrase spectaculaire et cho-
quante, sur les prises de position controversées, sur l’affrontement dramatique, sans
nuance, entre partisans et opposants : cela donne sans doute de la « bonne » télévi-
sion mais la profondeur, la mise en perspective et l’intelligence ont peu à y gagner.
Il faut faire la différence entre l’État de droit et la société civile. Nous vivons
dans une société conflictuelle où blesser et être blessé sont deux choses inévitables.
Nous devons nous interroger sur la société que nous voulons. Comment pouvons-
nous organiser le débat dans la société ? Comment s’accommoder de la vulnérabilité
et de la blessure ? Tout est possible, mais on ne peut pas tout dire. Il faut tenir compte
des autres. Cette position est morale, pas juridique : il n’y a probablement aucun cri-
tère en droit qui autoriserait la limitation de la liberté d’opinion. D’ailleurs, les lois
démocratiques ne sont pas là pour changer l’homme mais pour organiser les relations
entre les hommes. Ce qui est à l’opposé des régimes totalitaires qui essaient justement
de changer l’être humain. Seul un débat idéologique peut changer les gens. Les lois
ne servent pas à régenter ni à modifier les idées et les discours. Au temps d’Internet,
interdire des opinions aurait quelque chose de naïf, d’irréel et d’inefficace.
Il est incontestable qu’en ce qui concerne le savoir-vivre et le respect mutuel, la
qualité du débat public et politique a baissé. Comment apprendre à manier la liberté
d’opinion de la façon la plus émancipée possible (au sens kantien du terme) ? Il faut
travailler sur la qualité de l’opinion. Cette émancipation est cependant une notion
politique, presque pédagogique, et non un concept juridique. Écouter l’avis des autres
est une vertu démocratique aussi importante qu’exprimer son opinion.
Les nouveaux médias offrent-ils de nouvelles possibilités à la démocratie ? Com-
ment se situent-ils (surtout Internet et son anarchie tentaculaire) par rapport aux médias
classiques (la presse imprimée, la télévision et la radio) et par rapport à la manière dont
ces derniers génèrent et diffusent l’information ? Sont-ils une alternative ou un complé-
ment aux médias classiques ? Leur caractère direct et plus interactif favorise-t-il la pra-
tique démocratique ? Il y a sans aucun doute une « explosion des dialectes » sur Internet,
pour reprendre l’expression de Vattimo : on entend plus de voix que jamais, les points de
vue n’ont jamais été si nombreux à prospérer et se propager. Des catégories qui n’avaient
pas de visibilité dans le débat public s’expriment désormais dans des sites et des forums.
Internet permet aux groupes et aux individus de s’organiser par rapport à certains thè-
mes sociétaux. Internet donne à diverses minorités (politiques, religieuses, ethniques,
sexuelles…) l’opportunité de faire connaître leur opinion et leur position, si nécessaire
derrière la protection d’un anonymat virtuel. Alors que la plupart des anciens médias
se manifestent principalement à l’échelon national, Internet se déploie au niveau mon-
dial. Son impact sur la formation de nouvelles identités postnationales est énorme.
De même que l’identité des États-nations fut favorisée par l’apparition du journal, de
même les nouveaux médias (grâce au satellite, Internet et télévisions internationales)
portent la transformation de ces identités1.
Internet permet au citoyen intéressé d’accéder rapidement, en manipulant quel-
ques touches, à des informations et à des points de vue inconnus ou difficiles à obtenir
auparavant. Même si les médias classiques comme la télévision et les journaux font
de leur mieux pour donner la parole aux voix minoritaires, leur place reste finalement
limitée. Bien plus que les anciens, les nouveaux médias sont en outre horizontaux, inte-
ractifs et centrés sur la participation de l’utilisateur. Celui-ci peut réaliser son propre
site, créer un blog et participer à des discussions sur n’importe quel sujet partout dans
le monde. Des systèmes comme YouTube, Facebook et Twitter, très populaires chez les
jeunes, sont des canaux d’échange rapide d’informations et de messages.
Ces phénomènes ouvrent-ils des opportunités pour la politique et la démocratie ?
Internet permet-il un réel engagement ? Selon Henk Oosterling, nous devons faire la dif-
férence entre la connaissance et l’information. Après celui de l’atome, nous vivons dans un
monde d’infotomes qu’il définit comme étant « des champs de tension informes qui sont
destinés en tant qu’informations à façonner nos relations sociales. Dans la différence entre
la connaissance, l’information et les données informatiques, s’expriment une matérialité
décroissante et en même temps une implication décroissante. […] Au contraire de la pure
donnée infotome, la connaissance est orientée. Dans la connaissance, il y a une intention
d’apprendre et un intérêt. La connaissance, il faut l’acquérir2 ». L’historien néerlandais
Chris Van der Heijden a parlé il y a quelques années d’un « engagement de l’instant » :
« un engagement qui concerne maintenant tel sujet, tout à l’heure tel autre, et dans
lequel ce n’est pas le sujet, mais la forme, le jeu ou une personne qui sont centraux3 ».
Cela dit, certains voient la possibilité d’utiliser Internet dans le processus de décision
1 René Boomkens, De Nieuwe Wanorde, op. cit., p. 241.

2 Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid, op cit., p. 36.
3 Tiers Bakker et Robin Brouwer (s.l.d.), Liberticide. Kritische reflectie op het néolibéralisme, Utrecht, Ijzer,
2008, p. 98.
démocratique. La démocratie délibérative peut se servir d’Internet pour débattre. Cela

augmenterait-il l’engagement du citoyen ? L’élaboration d’une politique peut-elle être
alimentée par un débat associant de grandes parties de la population ? Des processus
peuvent-ils être développés sur Internet qui profiteraient de la passion et de l’intelli-
gence de la population pour élaborer des projets et des propositions ? Regardez les cen-
taines de milliers de personnes qui ont voté pour le « Belge le plus célèbre ». Le potentiel
de participation est visiblement important. Pourquoi ne pas le mettre au service d’une
affaire publique ? La crise de la démocratie représentative pourrait être partiellement
résolue en utilisant démocratiquement l’amplitude horizontale d’Internet :
Nous devons laisser s’exprimer davantage la dimension en réseau de notre société.

Ce qui signifie aussi qu’au niveau central, on doit laisser plus de liberté aux initia-
tives provenant d’un niveau inférieur. La collaboration horizontale gagne en impor-
tance. Elle débouche sur une perte de contrôle de la « politique », c’est vrai. Mais
cela ne signifie pas aussitôt le chaos. Il s’agit de se décider. Ou l’homme politique
laisse une marge de manœuvre ou il perd sa pertinence. Car d’autres iront chercher
des solutions en dehors de lui. Ce que je vois, c’est un système politique qui se
contracte. Et la tension entre une société qui vise la synergie et un monde politique
qui vise le contrôle devient ingérable si le politique ne cède rien1. Roel in ‘t Veld
Internet est une riche source d’idées et d’informations, et un réseau presque illimité
de contacts, peut-être même un futur espace public virtuel et transnational, mais en
même temps, le réseau est un égout à ciel ouvert. Internet est le lieu par excellence des
réactions irréfléchies, des opinions superficielles, de la propagande pure, des émo-
tions venues des tripes, du ressentiment, de l’intégrisme et de l’extrémisme, de la
diffamation et de l’intimidation, du discours haineux, du racisme et du sexisme, de
l’agression verbale. L’anonymat permet aux attaques en dessous de la ceinture de se
multiplier. En outre, de nombreuses informations ont un statut compliqué à contrô-
ler sur Internet. Les abus et les délits sur le Net sont également difficiles à réprimer
aujourd’hui. Nous ressentons le fonctionnement des nouveaux médias comme bien-
faisant et libératoire, mais aussi comme dénaturé et aliénant.
1 http://www.governancecuracao.com/images/32/File/20090905%20interview%20Volkskrant%20-%20
Roel%20in%20t%20Veld.pdf
Pour Mark Elchardus, notre démocratie de la « représentation » s’est transformée en

une démocratie de la « présentation », une démocratie mise en scène « où la légitimité
provient de la manière dont les personnes, les groupes et les organisations apparais-
sent dans cette présentation des médias1 ». Les médias se sont engouffrés dans la
brèche ouverte par la crise de la démocratie représentative. Le peuple commence à
douter de ses représentants parce qu’ils sont confrontés à des questions qui dépas-
sent de loin leur emprise politique. Le peuple cherche donc de nouvelles formes de
représentation et les trouve dans les médias ce qui entraîne une perte de la légitimité
de représentant au Parlement. Par l’intermédiaire des médias, certains groupes ou
certaines personnalités ont un impact sur la politique ou sur l’opinion publique sans
pour autant représenter beaucoup de monde : « Ils présentent beaucoup plus qu’ils ne
représentent 2. » Il s’agit d’apprendre à manier les règles du jeu et les rituels de la démo-
cratie mise en scène. Les citoyens ne connaissent ni ne comprennent suffisamment
bien la mécanique des médias. Dans quelle mesure y ont-ils accès ? Peuvent-ils y faire
entendre leur voix ? L’école accorde trop peu d’attention au fonctionnement interne et
externe des médias. Cette connaissance est pourtant essentielle dans une démocratie
médiatique. La démocratie ne peut se concevoir sans croire en la possibilité de vivre
en société : « Cette croyance peut être excessive, prendre des formes à corriger, mais
si elle disparaît complètement, la démocratie perd également tout son sens. C’est ici
que se dissimule le cœur du pouvoir, de la responsabilisation démocratique : donner
au citoyen une emprise sur les facteurs qui contrôlent sa vie3. » Selon Elchardus, cela
ne peut se faire à l’échelle de l’individu mais de la collectivité.
Il est important sur ce point de reposer explicitement la question du domaine
public, en se référant maintenant aux travaux de la politologue Chantal Mouffe.
Quand elle parle de l’espace public, elle ne désigne pas en premier lieu une dimension
physique. Selon elle, ce sont des actes qui génèrent un espace public, c’est-à-dire qui
rendent possible une action collective. Un espace public n’apparaît pas par génération
spontanée mais est créé par une catégorie particulière d’actions et de paroles. Pour le
sociologue Jürgen Habermas, la « sphère publique » est l’espace dans lequel peuvent
être menées des discussions rationnelles, libérées des rapports de pouvoir. Pour la
philosophe Hannah Arendt, l’espace public est un espace de liberté et de délibération
publique. Mais selon Mouffe, ces conceptions s’appuient sur l’idée qu’une discussion
1 Mark Elchardus, La Démocratie mise en scène, op. cit., p. 70.

2 Ibid., p. 73.
3 Ibid., p. 59.
publique – et donc politique – doit toujours déboucher sur un consensus. Pour elle,
l’argument rationnel n’a pas nécessairement le dernier mot, alors que c’est le cas chez
Habermas qui insiste beaucoup sur le dialogue et la concertation. Dans son analyse
de l’action politique, Mouffe attribue une grande valeur aux passions et aux empor-
tements. La politique ne concerne pas seulement l’action rationnelle mais aussi, des
affects et des rapports de pouvoir. La politologue belge ne revendique donc plus le
modèle de l’harmonie mais celui du conflit. Ce n’est pas le consensus, mais le dis-
sensus qui est le noyau de l’action politique. L’espace public ou politique est pour
Mouffe un espace agoniste. Pour elle, la crise de la démocratie est due à l’impuis-
sance de comprendre la « politique », et le conflit est ici. Le consensus politique est
aujourd’hui déterminé par ce qu’elle appelle le « Zeitgeist postpolitique » : l’idée que
la démocratie libérale a triomphé et que la combinaison du marché libre et des droits
de l’homme façonnera l’avenir politique global. Tout ce qui se situe en dehors de ce
consensus est aussitôt considéré comme hostile et menaçant. Le grand danger à cet
égard est que ce qui ne s’articule pas dans l’espace politique revienne sous une forme
violente. Beaucoup de choses dans le terrorisme peuvent s’expliquer de cette manière.
Le soi-disant consensus rationnel comprend en effet des mécanismes d’exclusion puis-
sants. La défense par Mouffe, après bien d’autres, du dissensus est également celle
de la possibilité d’une réflexion critique et d’une alternative politique à l’hégémo-
nie néolibérale qu’elle considère comme « la mobilisation sociale totale du capital1 ».
Elle pose une question fondamentale à l’intention des médias : sont-ils les instru-
ments du consensus ou du dissensus ? Créent-ils un espace public démocratique (et
donc agoniste) ou un espace de consommation narcissique ?
Questions
Les médias se sont développés d’une manière spectaculaire au cours des dernières
décennies. On ne peut nier que la démocratie en retire des avantages. Mais leur
impact ne consolide pas automatiquement la démocratie. Ils l’ont transformée et fra-
gilisée sur certains points.
– La société n’est plus la même depuis qu’un flux d’images, constant et confus, se
déverse sur elle quotidiennement. Jamais autant d’informations n’ont circulé.
Mais cette information permet-elle d’apprendre, de comprendre ? Qui la contrôle ?
À moins que face à cette question nous restions impuissants ?
1 Chantal Mouffe, Over het politieke, trad. Leon Otto de Vries, Kampen/Kapellen, Klement/Pelckmans, 2008.
… Il est devenu horriblement évident que notre technologie excède notre humanité.
Albert Einstein // Le seul vrai rempart de la liberté est un gouvernement assez fort
pour protéger les intérêts du peuple, et un peuple assez fort et assez informé pour main-
tenir son contrôle souverain sur le gouvernement. Franklin Delano Roosevelt //
La machine n’isole pas l’homme des grands problèmes de la nature mais le plonge plus pro-
fondément en eux. Antoine de Saint-Exupéry // La science n’est ni une tradition iso-
lée ni la meilleure tradition qui soit, sauf pour ceux qui se sont habitués à sa présence, à ses
bienfaits et à ses inconvénients. Dans une démocratie, elle devrait être séparée de l’État,
exactement comme l’ont été les églises. Paul Feyerabend // Nous devons croire dans le
libre arbitre. Nous n’avons pas le choix. Isaac Bashevis Singer // Quelqu’un avait sûre-
ment calomnié Joseph K. car un matin, sans qu’il n’ait rien fait de mal, il a été arrêté. Franz
Kafka // Aucun gouvernement ne peut offrir la sécurité absolue, même pas s’il se comporte
en état policier, ce qui me ferait horreur. Pas même non plus si les citoyens s’arrogeaient le
droit de faire justice eux-mêmes, comme le slogan trompeur de l’extrême-droite le proclame.
Patrick Dewael // Les hommes se trompent en ce qu’ils pensent être libres, et cette opi-
nion consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par
lesquelles ils sont déterminés. Baruch Spinoza // Big brother is watching you. George
Orwell // Le seul moyen d’affronter un monde sans liberté est de devenir si absolument
libre qu’on fasse de sa propre existence un acte de révolte. Albert Camus // Mon principe
a toujours été celui-ci: pourquoi l’État devrait-il s’occuper d’avec qui et comment je veux
vivre? Daniel Cohn-Bendit…
– Comment se comportent les anciens médias (télévision, radio, presse écrite) par
rapport à leurs nouveaux confrères (Internet, blogs, téléphones mobiles) ?
– Les nouveaux médias sont plus interactifs mais cela veut-il dire qu’ils sont aussi plus
démocratiques ? Sont-ils plus représentatifs que les anciens ? Ont-ils homogénéisé
la société ou l’ont-ils fait éclater ? Quelles conséquences ont-ils sur le journalisme
critique et politique ?
– Les médias ont-ils transformé la politique en spectacle ? Si la politique ne peut se
soustraire au régime des médias, comment peut-elle trouver un meilleur modus
vivendi avec eux ?
– Et le citoyen ? Comment peut-il apprendre à manier l’énorme masse d’informa-
tions qui se rue sur lui tous les jours ? Faut-il développer une sorte de compé-
tence en médias ? Que recouvrerait-elle exactement ? L’enseignement a-t-il un
rôle important à cet égard ?
Erwin Jans Traduction : François Weerts
Démocratie
et nouvelles techonologies
Démocratie et nouvelles techonologies / 45
Si la technique et le système économique dominant dans le monde, celui du marché

néolibéral, déterminent fondamentalement nos sociétés, l’apparition et le dévelop-
pement de nouvelles technologies font surgir à coup sûr des questions essentielles
pour l’avenir de l’action démocratique ; et cela, quelles que soient les alternatives ou
les corrections qui peuvent être apportées, comme les mesures protectionnistes ou
les mesures sociales et écologiques, voire même les mesures éthiques ou religieuses.
Pour saisir l’ampleur du problème, il convient d’abord de se remettre en mémoire la
signification de cette mutation « écotechnique » de la planète et ensuite de clarifier la
situation de l’éthique par rapport à la politique.
Qu’implique la technique ?
Depuis au moins cinq siècles, l’interaction entre le développement du capitalisme et celui
des sciences et des techniques a transformé de part en part le monde dans lequel l’huma-
nité vit et pour une trop vaste part ne fait que survivre – quand elle ne meurt pas du fait
de la famine et de la guerre ! Cette conjonction de l’« écotechnie » manifeste une puissance
inégalée dans l’histoire. Depuis le projet de rendre l’homme « maître et possesseur » de
la nature jusqu’à l’« arraisonnement1 » de ses richesses et de ses habitants, cette puissance
s’est révélée invincible. Il n’est pas un domaine de l’activité humaine qui lui échappe.
Dans l’agriculture et l’industrie, bien sûr, où les sciences au service des techniques ont
usé d’un même type de développement axé sur la croissance par de nouvelles machineries
jointes à de nouveaux procédés physiques et chimiques, mais tout autant dans la culture,
l’éducation et l’information où les nouveaux médias – télévision, téléphones et ordina-
teurs de tout acabit – ont provoqué un nouveau type de communication. Quel que soit son
régime politique, aucun pays n’échappe à cette propagation contraignante de l’écotechnie
qui change même nos plus quotidiennes habitudes de vie. Et plus encore, notre corps
1 Il revient au philosophe Martin Heidegger d’avoir pensé l’essence de la technique comme Gestell que
son traducteur en français a rendu par « arraisonnement » avec le commentaire suivant : « La technique
arraisonne la nature, elle l’arrête et l’inspecte, et elle l’ar-raisonne, c’est-à-dire la met à la raison, en la
mettant au régime de la raison, qui exige de toute chose qu’elle rende raison, qu’elle donne sa raison »
(André Préau in Martin Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 26, note 1.)
Il faut ajouter que cette pensée de la technique ne se réduit pas à un rejet. Elle invite à s’ouvrir à ce qu’elle
a toujours signifié et que les travaux d’un Bernard Stiegler ont montré, après ceux de Gilbert Simondon :
le prolongement dès l’origine de la vie humaine et, aujourd’hui de plus en plus, grâce à l’informatique,
la possibilité par sa mémoire d’affronter l’imprévisible.
lui-même. L’humanité a toujours créé son monde en suppléant à la nature, à ses menaces
comme à ses ressources, par des inventions techniques, mais ce qui est radicalement diffé-
rent, c’est que cette dénaturation tend aujourd’hui à devenir totale, de la terre à la vie.
Notre monde est le monde de la « technique », le monde dont le cosmos, la nature,

les dieux, le système complet dans sa jointure intime s’expose comme « techni-
que » : monde d’une écotechnie. L’écotechnie fonctionne avec des appareils, sur
lesquels elle nous branche de toutes parts. Mais ce qu’elle fait, ce sont nos corps,
qu’elle met au monde et branche à ce système, nos corps qu’elle crée ainsi plus
visibles, plus proliférants, plus polymorphes, plus pressés, plus en « masses » et
« zones » que jamais ils ne furent. C’est dans la création des corps que l’écotechnie
a ce sens qu’on lui cherche en vain dans des restes de ciel ou d’esprit.
Aussi longtemps qu’on ne pensera pas sans réserves la création écotechni-
que des corps comme la vérité de notre monde, et comme une vérité qui ne le cède
en rien à celle que les mythes, les religions, les humanismes, avaient pu représen-
ter, on n’aura pas commencé à penser ce monde-ci1. Jean-Luc Nancy
En somme, si l’on veut ajuster la relation entre démocratie et technologie, il s’agit de

garder en mémoire que la technique, devenue écotechnie, n’est pas un simple moyen
à notre disposition, mais une puissance immaîtrisée qui a transformé le monde et
chacun de nous dans le monde. Comment, dès lors, ajuster une politique qui affronte
cette puissance ? Et, s’agissant des corps humains eux-mêmes, cette politique pour-
rait-elle s’appuyer sur une éthique ?
Quelle relation entre éthique et politique ?

La relation entre l’éthique et la politique pose des questions toujours inédites et
même imprévues. Et les multiples possibilités offertes par les nouvelles technologies,
de la biologie à l’informatique, sont à coup sûr les plus pressantes : manipulations
génétiques, mères porteuses, utérus artificiel, etc. d’un côté, ingérences multipliées
dans la vie privée, des caméras aux ordinateurs, de l’autre. Du contrôle non seule-
ment des naissances, mais des gènes au contrôle des citoyens, les violations de l’in-
tégrité et de l’intimité ne deviennent-elles pas monnaie courante ? Une société de
surveillance massive ne risque-t-elle pas de s’établir définitivement, confirmant une
1 Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Métailié, 1992, p. 78.

fois de plus que les sociétés totalitaires ne faisaient que préfigurer ce que la puissance
de la technique plus ou moins bien utilisée par les pouvoirs rend possible aujourd’hui ?
Les « comités d’éthique » qui fleurissent volontiers depuis deux décennies sont le
symptôme de cette inquiétude.
Cependant, si aucun principe absolu ne fonde la politique, n’y a-t-il pas une
contradiction majeure, sinon une impasse et une imposture, à prétendre régler des
questions de société par le recours à des valeurs éthiques ? L’éthique, pas plus que
la politique, ne bénéficie d’une définition universellement acceptée. Sur un nombre
indéfini de points, qui vont du mariage, de la procréation déjà, à l’éducation et à
l’action, qu’elle soit personnelle ou collective, culturelle ou économique, sans oublier
la santé, la sécurité, la propriété, le relativisme de fait qui règne dans le monde voit
s’affronter les éthiques religieuses, laïques ou tout simplement ethniques (l’éthique
dans ce cas renvoie aux seuls mœurs, mot de même racine que celui de morale). Pour
régler ces points toujours litigieux, la charte de l’Organisation des Nations unies et
les diverses constitutions nationales se réfèrent certes aux dits « Droits de l’homme »
ou « Droits humains » (selon une traduction de l’anglais qui évite l’effacement nomi-
nal des femmes), mais cette référence est souvent formelle et susceptible de nom-
breuses interprétations. La fixation juridique de l’éthique ne résout pas la question
hypothétique d’une justification de la politique par l’éthique.
Mais faut-il parler de justification ? N’est-ce pas encore et toujours postuler
que des principes puissent servir a priori alors que nous ne pouvons que constater le
désaccord universel sur les principes ? La référence à l’« humain » elle-même, référence
cruciale pour toute éthique avant toute juridiction, ouvre plus de questions qu’elle n’en
résout puisque sa définition introduit toutes les tensions en jeu dans la politique et
plus radicalement dans les relations humaines : entre l’individuel et le commun, entre
le privé et le public, entre le dominé et le dominant, etc., sans omettre les oppositions
entre le travail et la jouissance, la raison, les besoins et le désir (inconscient) avec les
pulsions de vie et les pulsions de mort, le corps, les sentiments, la pensée même, l’in-
vention, la créativité, le jeu…, jusqu’à l’ambivalence la plus radicale que condense le
mot de liberté, entre le « bien » et le « mal » (la liberté s’exerce nécessairement comme
puissance « pour » l’un ou « pour » l’autre), sans oublier la tension entre liberté et égalité,
enfin et surtout sans oublier l’invocation de la dignité ! N’est-il pas évident, en effet, que
la dignité humaine apparaisse comme le noyau de l’éthique et donc des droits humains
que la politique a pour tâche de préserver ? Sauf que le conflit des éthiques s’exacerbe
autour de ce qui semble indigne pour chacun, à commencer par l’exercice de l’autorité
et de son ombre portée, la coercition, de la punition corporelle à l’emprisonnement, ou

par la menace contre l’intégrité du corps, de la programmation génétique à l’impudeur
symbolique, notion relative s’il en est, et derechef à toutes les questions précitées.
Le rappel d’un événement exemplaire survenu en Belgique permet peut-être
de saisir non pas la référence abstraite et absolue de la politique à l’éthique, mais leur
articulation, historique sans être relative (et en ce sens transhistorique sans se targuer
d’être absolue). Il s’agit de la Marche blanche qui rassembla dans une manifestation
commune le 20 octobre 1996 environ 300 000 citoyens belges de toute condition
et qui témoignait d’une position largement partagée dans la population du pays.
À première vue, il s’agissait d’une protestation née de l’indignation face aux méfaits
d’un kidnappeur, violeur, trafiquant et assassin d’enfants ; en réalité, grâce à l’in-
telligence exceptionnelle des parents endeuillés qui soulevèrent, en travers de leur
malheur personnel, les carences et les défaillances de la justice et de la police face
aux enlèvements d’enfants, cette indignation fut ajustée sur le véritable enjeu éthique
et politique de l’affaire. En un sens, l’indignation servait de base à celui-ci puisque,
dans nos sociétés modernes, personne ne trouverait légitime que le corps d’un enfant
puisse être violé. L’inviolabilité du corps humain, dès lors, n’apparaît-elle pas comme
le noyau d’une éthique universalisable1 ? Pourtant, sans même rappeler la fréquence
des viols dans les familles, a fortiori dans les guerres, où une tolérance insupportable
est parfois étalée, la violence faite aux corps n’est-elle pas courante, des « bonnes cor-
rections » infligées aux enfants aux violences économiques infligées aux travailleurs
et plus encore aux « sans travail », aux « sans domicile », aux « sans papiers » ? Bien
entendu, cela ne remet pas en cause le principe de l’inviolabilité du corps d’autrui :
mais à quoi sert-il de l’invoquer face à un pervers ou un fanatique et même face à
un État qui s’estime en devoir de protéger ses citoyens de menaces terroristes, fût-ce
par la torture censée prévenir un attentat ? L’orientation essentiellement juste de la
Marche blanche répond à cette question : c’est la relation entre le crime, quel qu’il soit
mais tel qu’il est décrit par la loi, et l’exercice de la prévention et de la protection des citoyens
qui fut l’enjeu à la fois éthique et politique à circonscrire. Certes, la violence infligée à
un être humain est considérée comme une atteinte à sa dignité et est abstraitement
interdite – ce qui concrètement ne fait qu’exciter la perversité et ne la supprimera
jamais : empêcher « ça », les pulsions qui animent un sujet, échappe à nos possibilités
1 Plutôt que de parler d’une éthique « universelle », nous savons depuis le philosophe Emmanuel Kant
qu’il s’agit uniquement de chercher des propositions que chacun peut accepter sans qu’elles ne nuisent,
ni à lui-même, ni à autrui : universalisables !
d’action. Cependant, un enjeu essentiel de la démocratie consiste à sans cesse élargir

la définition de la dignité inviolable tout en la rendant le plus possible effective : de
la protection à l’éducation, bien au-delà de la simple survie physique, l’élargissement
éthique est inséparable de ses moyens politiques. Ce qui suppose le débat démocrati-
que, même si, encore une fois, l’inviolabilité du corps d’autrui semble une proposition
éthique de base, sinon acquise, en tout cas acceptable par chacun. Mais, outre l’ex-
ception guerrière et pour beaucoup de pays non européens, l’exception de la peine de
mort, la question de l’humanité inviolable de ce corps – qui ne se ramène pas au seul
corps physique – entraîne une extension permanente de ses implications : un corps
affamé ou sous-alimenté ou même mal alimenté, un corps sans soin ou mal soigné,
un corps sans abri et exilé, un corps analphabète, illettré ou même un corps abruti
de sous-culture, un corps exploité économiquement, un corps programmé génétique-
ment, tous ces corps ne sont-ils pas des corps violés dans leur humanité ? À chaque
fois, l’intolérable que provoque l’indignation constitue l’enjeu d’un débat simultané-
ment philosophique et pratique, un débat où se joue l’articulation de l’éthique et du
politique depuis la considération de l’humanité de l’être humain.
Telle devrait apparaître l’orientation qui permet de poser les questions de société,
en particulier celles qu’ont entrainées les nouvelles technologies : le corps humain pour
être humain doit sans cesse être préservé (il est inviolable, insacrifiable et même intou-
chable sans consentement personnel) et développé (il est nourri, soigné, éduqué, de façon
à favoriser la plus grande extension de son autonomie) dans son intégrité. Si cette orien-
tation ne correspond pas à toutes les religions et à toutes les morales qui se rencontrent
dans le monde, au moins est-elle partageable par chacun d’entre nous sans que personne
ne puisse y voir une atteinte à sa propre intégrité. Ou pour le dire autrement, si la dignité
n’a pas la même signification pour tous, l’intégrité du corps de chacun ne nuit à per-
sonne. Sans examiner plus longtemps cette exigence, notons qu’elle implique le refus
d’un quelconque droit à « désintégrer » le corps, au double sens du mot : le « détruire »,
évidemment, mais surtout « ne pas le laisser s’intégrer » et, à l’inverse, qu’elle fait appel à
tout ce qui peut « favoriser la disposition de l’intégrité » de ses capacités !
Mais les technologies nouvelles dans leur puissance croissante ne rendent-elles pas
impossible cette préservation et ce développement du corps humain ? Ou au contraire
n’a-t-elle pas pris une importance telle qu’elle aboutit à un contrôle généralisé qui
constitue une nouvelle menace contre son intégrité ? C’est autour de ce questionne-
ment que nos débats se sont focalisés.
Menaces et ripostes
Depuis le 11 septembre 2001, l’impression grandit que les États vont trop loin, usent
de moyens non démocratiques, s’agissant du contrôle des citoyens. Cela va du plus
grave – les lois d’exception contre le terrorisme qui privent les citoyens de droits élé-
mentaires, tels la protection de la vie privée ou le droit à la défense avec l’aide d’un
avocat – au plus anodin – comme les méthodes nouvelles de filtrage quantitatif de
candidatures aux postes universitaires au moyen du H index qui mesure la valeur
des candidats en fonction du nombre de citations qu’ont entraîné leurs publications
respectives1. Un autre exemple concerne les tests exigés par les assureurs pour véri-
fier la santé et la vie même des preneurs d’assurance : les contrôles y sont de plus
en plus inquisiteurs, du rythme cardiaque à l’accès au passé médical, voire même
civil en fonction de la bonne conduite du demandeur. Mais le débat sur l’emprise du
contrôle des citoyens est surtout crucial autour des technologies nouvelles telles que
les implants d’électrodes, les puces électroniques et les surveillances sur le web.
Autour des implants, d’abord. Les recherches médicales dans le domaine
des implants sont connues depuis longtemps, elles prennent la suite des techniques
de drogue. Sponsorisées par l’armée, la CIA ou les entreprises capitalistes, elles
peuvent être utilisées de façon négative (neutraliser le sens moral des soldats, par
exemple) et être interdites de diffusion. Mais la propagation des découvertes scien-
tifiques est telle que ces techniques nouvelles sont rapidement connues et surtout
qu’elles sont étroitement contrôlées. Les recherches elles-mêmes sont étroitement
limitées dans nos pays démocratiques européens (moins aux USA ou en Inde) : elles
passent par des comités d’éthique, elles sont soumises aux aides budgétaires des
gouvernements et elles doivent être acceptées par des organismes d’État, telles la
Food and Drugs Administration (petit comité d’experts, sans doute trop étroit et
dont les membres sont parfois même corrompus par les firmes privées). Mais sur-
tout, il faut garder en vue que ces découvertes sont aussi utilisées de façon positive.
Il est désormais possible d’intervenir sur le cerveau pour diminuer ou supprimer
l’acouphène ou pour séparer le lien entre l’image d’un enfant et le désir sexuel qu’il
provoque chez un pédophile…
1 Cette méthode est susceptible de critiques, en particulier si une contribution originale passe inaperçue et
surtout si elle est appliquée hors du domaine des sciences dites « dures » – même si ce moyen de contrôle
quantitatif a le mérite d’écarter les nominations par copinage direct.
Autour des puces électroniques, ensuite. L’omniprésence des puces élec-

troniques est depuis longtemps prédite : à la maison, sur nos vêtements, etc.,
partout des « chips » peuvent être glissés dans tous les appareils pour les rendre
automatiques. Et il y en a évidemment sur nos cartes bancaires. Or là aussi le
danger de surveillance illicite de la vie privée existe : par elles, on pourrait non
seulement vérifier l’état de nos finances, mais les maladies ou les condamnations
que nous aurions pu avoir – on parle à ce sujet de l’« information pervasive ».
Il est à noter qu’il y a trente ans déjà l’« ordinateur partout » suscitait les mêmes
craintes fantasmatiques. Les fantasmes accompagnent inévitablement les nou-
veautés technoscientifiques.
Quelles objections et quelles craintes peuvent apparaître face à ces nouvelles
possibilités, pour ne pas dire ces puissances ?
Les premières visent l’extension illimitée des applications. Jusqu’où peut
s’étendre cette intervention sur le cerveau ? Peut-elle être préventive, s’appliquant à
toute personne chez qui serait décelée une propension à des comportements déviants
non seulement sexuels, mais caractériels (il faut se rappeler le dangereux projet fran-
çais, pour l’instant suspendu, de mettre d’emblée dans des établissements spéciaux les
enfants de trois ans trop turbulents) ? Il faut veiller à ne pas se focaliser uniquement
ou principalement sur le cas des pédophiles avérés qui entraînent évidemment le
consensus sur la nécessité de les arrêter.
Les secondes visent l’évolution (et la délocalisation !) des recherches qui pren-
nent les citoyens et les gouvernements, si ce n’est les scientifiques eux-mêmes, de
vitesse. Il y a ici la conjonction d’une double précipitation immaîtrisée : celle de la
recherche techno-scientifique elle-même qui ne se limite pas spontanément et celle
de l’économie qui pousse à la performance croissante et incessante. C’est l’autodé-
veloppement aveugle de l’économie et de la technique qui menace ici l’avenir de
nos sociétés. « Accidents will happen » : il n’est pas sûr que les applications des tech-
nosciences puissent être toujours contrôlées à temps. Faut-il rappeler Nagasaki et
Hiroshima ? Ce qui est sûr par contre, c’est que la technologie va plus vite que la
législation et qu’elle ne s’embarrasse pas de réflexion morale.
En réponse à ces questions, les scientifiques témoignent souvent de leur peu de
crainte : ils estiment que l’optimisme et la démocratie sont inhérents à l’activité scien-
tifique et offrent des garanties en général suffisantes. Sans doute y a-t-il deux sortes
de scientifiques : ceux qui explorent pour la première fois des questions générales et
qui ne peuvent maîtriser l’ensemble de leur recherche, sortes de Stanley ou Livings-
ton face à un quasi-continent inconnu ; et ceux qui par la suite examinent les choses
pas à pas et donnent des réponses précises à des questions précises. Dans tous les cas,
« lunch and learn » constitue toujours une manière informelle de débattre des questions
litigieuses et dangereuses.
En effet, des contre-pouvoirs face à la puissance techno-économique existent bel et

bien :
– le débat et le contre-débat, le contrôle par des expérimentations, la surveillance par
des comités éthiques et la nécessité des autorisations légales ou administratives font
partie intégrante de la vie scientifique, modèle de fonctionnement démocratique : les
dérives n’y sont donc jamais permanentes, au contraire elles sont très vite stoppées (à
l’instar de la démocratie directe qui fonctionne avec Wikipedia où l’on constate que
les erreurs sont rapidement et le plus souvent définitivement corrigées) ;
– les politiciens, souvent très bien informés (les scientifiques font généralement œuvre
de pédagogie auprès des politiciens), sont sensibles aux dangers des nouvelles tech-
nosciences (et contrôlent de près l’utilisation des puces, par exemple) – à remarquer
qu’il n’est pas nécessaire qu’ils soient des spécialistes, ni même qu’ils soient entou-
rés de spécialistes car aucune décision politique ne se déduit exactement d’un savoir
technoscientifique : les politiciens, et tout citoyen en fait, sont comparables à des
généralistes qui prennent leur décision en pesant le pour et le contre ;
– plus particulièrement, on ne peut négliger que Tchernobyl a eu lieu dans une société
non démocratique (et qu’aucun désastre comparable n’est arrivé dans des régimes à
contrôle démocratique) ; ou encore, il faut remarquer que Nagasaki et Hiroshima
ont fait prendre conscience de façon jusqu’ici décisive du désastre inhérent à l’usage
des armes de destruction massive et de la nécessité cruciale de contrôler l’usage
du nucléaire ; enfin les débats sur les OGM témoignent de la vitalité de notre
conscience politique face aux recherches scientifiques ;
– même au plan individuel et social, la responsabilité apparaît : une patiente qui utili-
sait son implant contre l’acouphène comme un « Prozac » électronique lui procurant
une sorte d’euphorie, pareille à une légère ivresse, a renoncé à son traitement pour
ne pas être en porte-à-faux avec son entourage socio-familial.
… L’éducation est un droit humain qui a un immense pouvoir de transformation. Elle
constitue la pierre d’angle de la liberté, de la démocratie et du développement durable. Kofi
Annan // Nous ne devons pas croire la majorité qui dit que seuls les êtres libres ont le droit
d’être éduqués. Nous devrions au contraire croire le philosophe qui affirme que seuls les êtres
éduqués sont libres. Épictète // L’éducation est l’arme la plus puissante que vous puissiez
utiliser pour changer le monde. Nelson Mandela // La démocratie ne garantit pas l’éga-
lité des conditions; elle garantit uniquement l’égalité des opportunités. John Dryden //
La démocratie, c’est le gouvernement par ceux qui ne sont pas éduqués, alors que l’aristo-
cratie, c’est le gouvernement par ceux qui sont mal éduqués. Gilbert Chesterton //
La vraie démocratie est celle qui permet à chaque individu de donner son maximum
d’efforts dans le monde. Louis Pasteur // On peut brûler les livres, piller les villes,
mais la vérité, comme l’aspiration de la liberté, vit dans les cœurs des hommes et des fem-
mes humbles. La victoire ultime, la victoire ultime de demain, est dans la démocratie; et
la vraie démocratie est dans l’éducation. Parce que personne dans le monde ne peut être
maintenu éternellement dans l’ignorance, ne peut être maintenu éternellement en escla-
vage. Franklin D. Roosevelt // Je pense, Seigneur, que dans un gouvernement où
la démocratie peut fonctionner, l’un des principes normalement bien établis est un système
de feed-back, un débat entre ceux qui définissent la politique et ceux qui doivent la perce-
voir, l’accepter ou la rejeter. En d’autres termes, il faut un système d’éducation, d’éducation
politique. Steve Bantu Biko // L’éducation est le passeport du futur, car demain
appartient à ceux qui s’y sont préparés aujourd’hui. Malcolm X // Éduquez, organisez
et agitez. Bhimrao Ramji Ambedkar …
Mais des contre-réponses surviennent aussitôt. Car, présentée de la sorte, la démo-
cratie ne se définit plus que de façon négative et minimale comme « moyen d’éviter
les catastrophes », au coup par coup pour ne pas dire au petit bonheur la chance. La
démocratie-parapluie nous guette. Sans oublier que les débats ici invoqués sont des
débats de luxe, loin de la question la plus grave qui nous menace : qu’arrivera-t-il
lorsque les matières premières, en premier lieu alimentaires, et l’eau elle-même seront
devenus inaccessibles pour des populations entières ?
Par ailleurs, il est difficile de ne pas craindre que la médicalisation « maté-
rialiste et quantitative » croissante de nos sociétés n’entraîne des dérives. Faut-il
distinguer les problèmes de santé des problèmes de sécurité publique ? L’évolution
du débat sur la cigarette, permise puis interdite publiquement et de plus en plus
« éthiquement », comme la loi sur les ceintures de sécurité du conducteur ne com-
portent-elles pas un danger de dérive sur la vie privée ? La société peut-elle me
protéger contre moi-même ? La vigilance s’impose aussi quand on se contente de
comités ad hoc : il est malheureusement significatif que les scientifiques liés à la
chirurgie et à la biochimie aient convaincu les politiciens d’écarter les psychana-
lystes des comités d’éthique sous prétexte qu’à leurs yeux de savants « monistes »
des sciences dites « dures » (ce que n’est pas la médecine de toutes façons) la psy-
chanalyse « dualiste » – séparant les maladies d’origine psychique des maladies
d’origine physique – n’est pas « scientifique » : ce qui revient à nier l’influence du
milieu et de l’éducation, sans omettre l’énigme de la liberté, sur le psychisme et
les maladies mentales, sous le prétexte de l’inscription neuronale de toute activité
psychique ! La règle tacite entre scientifiques d’un domaine – n’accepter que les
arguments de spécialistes à spécialistes (« peer to peer ») – pourrait le cas échéant
les réduire à l’état d’apprentis-sorciers.
Questions
Les questions qui viennent d’être citées pourraient être complétées par de nombreu-
ses autres questions qui surgissent à chaque nouvelle apparition d’une technique,
qu’elle soit médicale ou informatique ou quoi que ce soit d’autre. Cependant, elles
renvoient à l’exigence éthique et politique face aux nouvelles technologies, y compris
celles liées aux découvertes scientifiques, de la biologie en particulier. Il s’agit donc
d’abord de se demander :
– Face aux nouvelles technologies et aux questions éthiques qu’elles font surgir, à
partir de quelle conception de l’être humain une politique est-elle menée et jusqu’à
quel point cette politique veut-elle s’ajuster à cette conception et même s’élargir
pour en favoriser la réalisation ?
– La consultation des « experts » tient-elle compte de toutes les tendances qui s’ex-
priment dans un domaine – ce qui est nécessaire pour les sciences naturelles
l’étant encore plus pour les sciences humaines où les oppositions entre concep-
tions de l’activité économique ou de l’activité psychique, de façon exemplaire,
sont constantes et ne peuvent être privilégiées a priori ? Il faut remarquer que
le constat de positions irréconciliables ne fait que renforcer cette exigence de
prise en charge politique des oppositions « scientifiques » : réunir des « experts »
ad hoc signifie avoir tranché le débat avant même de l’avoir posé. Bien entendu,
il faut souvent trancher (pas toujours : l’abstention politique face à une question
éthique, ainsi de l’euthanasie, peut être la décision de prudence), mais le premier
souci politique, du dirigeant comme du citoyen, est de s’informer sur toutes les
tendances en conflit – car l’activité scientifique, nul ne l’ignore, n’a jamais pro-
gressé que dans le conflit démocratique ! Pour mettre les points sur les i : ce n’est
ni aux informaticiens, ni aux biologistes de décider seuls de la nature du cerveau
humain, ni aux sociologues de la formation des enfants, etc.
– La formation des « comités d’éthique » échappe-t-elle à la consultation des seuls
« spécialistes » ? Respecte-t-on de cette façon le principe démocratique du jugement
égal de chacun ?
– Enfin, parce qu’il ne faut jamais oublier l’exigence de l’égalité, comment favoriser
l’accès pour tous aux nouveaux moyens technologiques ?
Éric Clémens
Démocratie et éducation / 57
Démocratie et éducation
Que faire des lieux communs à propos de la démocratie ? Car elle n’en manque pas
et si l’un d’entre eux mérite un traitement privilégié, c’est à coup sûr celui qui affirme
« l’importance décisive de l’éducation ». Mais pourquoi ? Parce qu’un bon fonction-
nement démocratique exige des citoyens « éduqués » ? Mais en quel sens de l’éduca-
tion ? Sûrement pas celui de la culture obligatoire puisqu’il contredirait directement
le principe de l’égale liberté des citoyens, pour le jugement comme pour l’action. Et
cependant, le droit fondamental à l’éducation et dans la foulée l’école gratuite obli-
gatoire, de plus en plus jusqu’à 18 ans, quand ce ne sont pas les études supérieures
financièrement accessibles à chacun, tout cela fait partie des mesures expresses pour
réaliser l’égalité des conditions ou au minimum pour accorder l’égalité des chances,
chère à tout régime démocratique.
Égalité et enseignement
Cette situation paradoxale pour ne pas dire contradictoire – l’égalité en droit et en
acte nécessitant une éducation croissante –, soulève les premières hésitations sur la
relation entre démocratie et éducation. Ne justifie-t-elle pas les régimes autoritaires
qui prétendent que leur peuple n’est pas encore mûr, formé, suffisamment éduqué ?
Ne revient-elle pas à entrer dans la logique des « experts » si la décision adéquate
sur les enjeux du monde commun ne peut être prise que grâce à un savoir, une for-
mation spécifique, une connaissance techno-scientifique même ? Signifie-t-elle que
ceux qui n’ont pas réussi leur cursus scolaire seraient des citoyens de seconde zone,
des citoyens passifs qui justifient le vote non obligatoire et la séparation des citoyens
actifs ? Toutes les thèses de ce genre remettent en cause l’idée même de l’égalité
démocratique. Mais, s’il ne suffit pas d’en déduire que l’école n’a rien à voir avec la
démocratie, elles forcent à réfléchir sur les enjeux de leur relation. Autrement dit,
si l’égalité d’intelligence – de la capacité d’apprendre, de juger et d’agir de chaque
être parlant1 – est présupposée en démocratie, que peuvent apporter l’éducation et
l’école censées être son moyen ?
1 L’égale intelligence prend racine dans l’accès de tout être humain à la parole. Celle-ci, dans sa complexité
(entre autres syntaxique et sémantique) comme dans sa créativité (tout être parlant invente des phrases
inédites), reste inaccessible à tout autre être vivant et fonde l’égalité des intelligences qui ne signifie
évidemment ni celle des savoirs acquis, y compris des savoirs pratiques et techniques, ni celle des
conditions matérielles d’éducation, ni celle de l’égale liberté de développement de telle ou telle capacité,
de tel ou tel désir, voire de tel ou tel « don »…
Or, si l’on accepte de la considérer sans présupposés, comment écarter le

soupçon que, de par son fonctionnement, avant même l’université, l’école établit
une inégalité fondamentale en contradiction avec ce qu’elle est censée favoriser ?
La situation de base de l’école est celle du maître savant face à l’élève ignorant :
tout fonctionne à partir de cet écart que l’élève est invité à combler indéfiniment.
Il en résulte que la certitude du « progrès », individuel et collectif, qui accompa-
gne la scolarisation de tous est rien moins qu’assurée. Pour l’idéologie « progres-
siste », l’école émancipatrice devrait sortir le peuple abruti de son abrutissement :
l’idéologie présuppose donc une inégalité de base qu’elle perpétue de l’école à la
société.
Le Progrès est la nouvelle manière de dire l’inégalité. […] Le Progrès, c’est la

fiction pédagogique érigée en fiction de la société toute entière. Le cœur de la
fiction pédagogique, c’est la représentation de l’inégalité comme retard : l’infé-
riorité s’y laisse appréhender dans son innocence ; ni mensonge ni violence, elle
n’est qu’un retard que l’on constate pour se mettre à même de le combler. Sans
doute n’y arrive-t-on jamais : la nature elle-même y veille, il y aura toujours du
retard, de l’inégalité. […] Il faut des méthodes. Sans méthode, sans une bonne
méthode, l’enfant-homme ou le peuple-enfant est la proie des fictions d’en-
fance, de la routine et des préjugés. Avec la méthode, il met ses pieds dans
les pas de ceux qui avancent rationnellement, progressivement. Il s’élève à leur
suite dans un rapprochement indéfini. Jamais l’élève ne rattrapera le maître ni
le peuple son élite éclairée, mais l’espoir d’y arriver les fait avancer dans le bon
chemin, celui des explications perfectionnées. Le siècle du Progrès est celui
des explicateurs triomphants, de l’humanité pédagogisée. […] Les progres-
sifs, eux voudraient libérer les esprits et promouvoir les capacités populaires.
Mais ce qu’ils proposent, c’est de perfectionner l’abrutissement en perfection-
nant les explications1. Jacques Rancière
1 Jacques Rancière, Le Maître ignorant. op. cit., p. 197-200. Ce livre médite sur l’expérience de Joseph Jacotot
qui proclama la principe de l’égale intelligence depuis sa découverte qu’il pouvait enseigner avec succès ce
qu’il ignorait et que « l’instruction est comme la liberté : cela ne se donne pas, cela se prend » (p. 177).
Mis à nu, ce mécanisme a déjà le mérite de mettre à distance les « solutions » par la
énième « nouvelle méthode » pédagogique1 aux problèmes de l’école. Ajoutons que,
quelle que soit la « méthode », l’abrutissement scolaire est renforcé par la situation
concrète de l’enseignement dont la description mérite d’être rappelée tant nous avons
fini par oublier sa réalité objective et subjective : retardant son émancipation sociale et
économique, psychique et sexuelle, culturelle même, en dehors des savoirs imposés,
pendant douze années au minimum, l’élève est enfermé entre quatre murs durant en
moyenne six heures par jour ouvrable, à l’écoute censée être disciplinée de plusieurs
maîtres porteurs de savoirs différents, sinon hétérogènes, tous (sur)estimés indispen-
sables par chacun de ceux qui les répand ; rentré chez lui, il se trouve de plus forcé au
surtravail d’assimilation et il se voit enfin régulièrement contrôlé et sanctionné par
des examens, au moins partiellement arbitraires et à chaque fois menaçants pour son
avenir. Les rituels d’initiation dans les sociétés dites primitives ne semblent jamais
avoir atteint une cruauté aussi longuement raffinée ! Et le plus ahurissant est que
la remise en question radicale de cette écrasante utopie – de ce non-lieu et de ce
non-temps, pourtant lourdement effectifs – paraît elle-même utopique, il est vrai au
regard des exigences de la mondialisation, de la concurrence internationale et de la
croissance à tout prix.
Un contre-exemple vient ici à point nommé. Année scolaire 2007-2008, dans
une école professionnelle de Bruxelles, second trimestre, arrive un nouveau profes-
seur de néerlandais – le troisième depuis septembre. Les élèves, peu enclins à l’étude,
sabotent depuis le début de l’année le cours en question : en provoquant systémati-
quement le départ des profs, ils évitent d’être sanctionnés à l’examen. Les premières
heures sont catastrophiques : les bancs eux-mêmes sont déménagés, le désordre est
total ! Le prof décide alors de proposer un contrat, lequel est accepté par les élèves :
sans tenir compte du programme et du manuel existant, ils doivent eux-mêmes com-
poser leur manuel de néerlandais avec les phrases qui leur plairont. Bien entendu, ils
s’en donnent à cœur joie, sexe et injures servent de base aux phrases inventées – mais,
accompagnant une imagination débordante, un désir d’expression nécessitant des
connaissances, y compris grammaticales, s’acquiert peu à peu depuis leur demande
active. Bien entendu encore, le professeur n’est pas repris l’année suivante par la
direction de l’école qui ne comprend rien à ce qui s’est passé !
1 Exemplaire, mémorielle, historique, structurale, participative, collective, duelle, active, fonctionnelle,

cognitive… : la valse des méthodes et la confusion de leurs objectifs est le signe même de leur relativité,
outre leur mécanisme inégalisant.
Objectifs
Ce qui précède ne doit-il pas nous aider à poser les bases du rapport entre éducation
et enseignement ? L’égalité des intelligences est liée à l’humanité des êtres humains
qui sont des êtres parlants. Elle ne signifie ni leur identité, ni surtout l’égalité de
l’intelligence développée qui dépend pour une part déterminante de l’éducation1 et
donc du milieu social et de l’entourage familial. Mais le sens créatif, en particulier
dans la langue, y compris populaire, et le sens du jugement dans l’action appartien-
nent à chacun et justifient que l’éducation soit proposée à tous exactement comme la
participation à la vie démocratique.
Ce potentiel d’évolution qui réside en chaque élève et chaque étudiant est la
conviction minimale qui anime implicitement la recherche de l’égalité des chances pour
corriger les inégalités économiques, sociales et culturelles par l’enseignement. Favori-
ser le développement intellectuel, voire même émotionnel, de chacun passe dès lors par
l’apprentissage minimal de connaissances et d’aptitudes. De ce point de vue, en tenant
compte des différences consécutives aux situations inégales qui ont permis, freiné ou com-
promis la formation de chaque individu, l’égalité des chances exige l’attention spécifique
pour le niveau de chacun et ses possibilités d’évolution. Le respect des différences intrinsèques
implique la possibilité de développement des potentiels existant individuellement : il s’agit
de l’objectif le plus démocratique qui soit. Mais d’autres buts sont aussi invoqués comme
former des élites, intégrer dans la société, contrôler la jeunesse ou à défaut garder les jeu-
nes, apprendre à étudier ou même apprendre à vivre. Il n’empêche que le but principal de
l’enseignement tourne autour du développement personnel au sein d’une formation de fond.
Ce qui ne supprime pas les contradictions ou les difficultés, à commencer par le respect
des différences opposé à la volonté d’assimiler. Si l’école et par la suite l’université aident à
insérer les individus dans la société, cette insertion pose des problèmes.
Obstacles
1 Reste la question des bases génétiques de l’intelligence. D’une part, comment nier que, en dehors des
lésions ou des pathologies organiques, tous les cerveaux humains ont les mêmes capacités globales ?
D’autre part, qui, en dehors des matérialistes mécaniques, considère que ces bases génétiques ne sont pas
développées de façon déterminante par l’environnement culturel ? De toutes façons, le débat ouvert ne peut
être tranché par les seuls biologistes qui eux-mêmes sont loin de tomber dans le panneau du type « quotient
intellectuel » qui historiquement a servi le racisme et le sexisme (Lire, entre autres, l’ouvrage du biologiste
Stephen Jay Gould, La Mal-mesure de l’homme. L’intelligence sous la toise des savants (1981),
trad. Jacques Chabert, Paris, Ramsay, 1983).
… En Italie, pendant trente ans sous les Borgias, ils ont eu la guerre, la terreur, le meurtre
et les bains de sang. Mais ils ont produit Michel-Ange, Léonard De Vinci et la Renais-
sance. En Suisse, ils ont eu l’amour fraternel, cinq cents ans de démocratie et de paix.
Et qu’ont-ils produit? Le coucou. Orson Welles // N’écoutez pas ceux qui parlent de
démocratie. Ils sont tous contre l’Islam. Ils veulent détourner la nation de sa mission.
Nous briserons toutes les plumes empoisonnées de ceux qui parlent de nationalisme, de
démocratie et de toutes ces choses-là. Ayatollah Khomeini // La démocratie n’est
jamais acquise. Elle est toujours en accomplissement et les nations doivent y travailler.
Une chose est nécessaire maintenant, une seule chose: la démocratie doit redevenir
démocratie en action, pas une démocratie consommée, qui se contente d’accumuler des
marchandises et de l’or. Archibald Macleish // L’aptitude de l’homme pour la jus-
tice rend la démocratie possible, mais l’inclinaison de l’homme pour l’injustice rend la
démocratie nécessaire. Reinhold Niebuhr // La paix ne peut exister sans justice, la
justice ne peut exister sans équité, l’équité sans développement, le développement sans
démocratie, la démocratie sans le respect de l’identité et de la valeur des cultures et des
peuples. Rigoberta Menchu // La civilisation, c’est l’encouragement des différences.
La civilisation devient donc un synonyme de la démocratie. La force, la violence, la pres-
sion ou la contrainte en visant la conformité sont à la fois non civilisées et non démocra-
tiques. Mahatma Gandhi // La question n’est pas de savoir si nous voulons être des
extrémistes, mais de savoir quelle sorte d’extrémistes nous voulons être. La nation et le
monde ont désespérément besoin d’extrémistes créatifs. Martin Luther King…
Même sans fixer de façon définitive les objectifs de l’enseignement, ce qui est proposé
ci-dessus doit nous aider à déceler les principaux obstacles à la formation et à l’édu-
cation. Enseigner (un savoir) et éduquer (un individu) ne sont d’ailleurs pas la même
chose, en dépit du fait qu’aucun enseignant ne peut séparer l’un de l’autre.
C’est ainsi que l’enseignant bute sur les différences dans l’évolution des intel-
ligences
un métier liées
différent
aux différences
qui à la fois
d’expression
le placeraitde en
soi :position
par l’écriture
d’« apprenti »
et la parole,
et enmais
situation
aussi
par le corps
sociale éprouvée ?
et l’émotion.
Pour le Et direil d’un
ne faitmot,guère
il s’agit
de doutede passer
que l’enseignement
d’une carrière privilégie
linéaire à
hiérarchiquement
une carrière modulaire.les premières par rapport aux seconds. Le diplôme sanctionne des
acquisitions
Enfin,depassavoir
malavant
de difficultés
toute autre persistent
considération.
dans laEt relation
pourtantentreil faut
l’enseignement
distinguer,
autour
et l’économie.
de cetteL’enseignement
acquisition, cesupérieur,
qui peut en être
particulier,
considéréest comme
le lieules
d’untrois
affrontement
piliers du
développement
entre la logique personnel :
scientifiquelaetconnaissance,
la logique managériale,
la compétence sans parler
et l’épanouissement.
des exigences liées Ou
encore :
aux besoins
savoir,
d’emplois
pouvoir ciblés
et être.etEn programmés.
somme, l’enseignant
L’idéal serait-il
doit-il devenu
se préoccuper
la « business
et se
concentrer
school » ? D’unsur côté,
le développement
les grandes écolesglobal négligent
ou seulement de plus
intellectuel
en plusdelesl’enseigné ?
formations de
base, philosophiques,
Autre problème, historiques,
celui de l’expérience
politiques, sociologiques,
sociale que constitue psychologiques
l’enseignement.
ou psy-
Si l’école est une
chanalytiques ; d’un
petite
autresociété,
côté, l’université
rien d’étonnant
est deàplus ce qu’elle
en plussoit
gérée
en d’après
même temps des règles
une
école de la citoyenneté
contraignantes qui envahissent
démocratique.
les professeurs
Espace public,
et les elle
cantonnent
est un milieu
dans de desvieobligations
en même
temps qu’un milieu
bureaucratiques. Ledetemps
formation.
de laTravailler
rechercheensemble
est de laest sorte
aussirongé
vivre ensemble
par les contraintes
et impose
aux élèves etl’esprit
extérieures, aux étudiants
critiqued’autres
ne se propage
activitésplus
queguère
l’étude,
à l’écart
surtoutdesquepressions
l’étude économi-
purement
passive :
ques et l’autonomie
se divertir, s’entendre
des enseignantsavec d’autres,
elle-même partager
s’en trouve
les mêmes
menacée.activités,
Par ailleurs,
y comprisla
sportives. Quant
concurrence entreà facultés
l’aspect démocratique,
a suscité des innovations
il rencontredans évidemment
l’offre quiunenelimite :
sont pasjusqu’à
loin
quelconstituer
de point l’apprentissage
une tromperie du débat
dans leset de
trop
la participation
diverses formations.
aux problèmes du milieu d’en-
seignement peuvent-ils être poussés sans démagogie ? Car le dernier mot appartient
évidemment à la direction, au corps enseignant et, via les programmes, à l’État.
Questions
À l’instar
L’enseignant
de la démocratie,
lui-même,l’enseignement
à la carrière linéaire,
n’est-il cause
pas constamment
problème ! Enferméà repenser ?
dans
le milieu scolaire
Favoriser l’acquisition
ou universitaire
égale des savoirs
depuisfondamentaux,
sa plus tendre valoriser
enfance, un en enseignement
règle générale,de il
n’en sortvaleur,
grande guère revaloriser
avant de sel’université
trouver retraité !
elle-même
Avecàles distance
questionsdes pédagogiques
spécialisations– entre
préci-
autorité,former
pitées, directivité,
en préservant,
participation,
pour l’enseignant
spontanéité… comme–, lespour
enseignants
l’enseigné, ne leselien
soucient
entre
principalement que d’une chose : disposer d’une classe qui leur permette de donner
tranquillement leur leçon. Ce qui renvoie encore au danger de fermeture de l’école,
à l’école-forteresse. Si le « maître » n’est pas une machine à diffuser du savoir, ne
doit-il pas faire lui aussi une autre expérience, interrompre sa carrière pour exercer
théorie et pratique et l’ouverture au monde professionnel1, par-dessus tout donner

le goût de l’étude qui permet de se développer par soi-même, telles apparaissent les
exigences les plus criantes de l’enseignement.
Les questions du même coup se bousculent, tant elles sont nombreuses et récurrentes.
Épinglons néanmoins les suivantes :
– L’enseignement cherche-t-il à réduire les différences personnelles ou à différencier
hiérarchiquement ?
– Obligatoire jusqu’à 18 ans, à quel développement intellectuel ou même affectif et cor-
porel – qui cherche à rétablir l’égalité des chances – l’enseignement correspond-il ?
– S’il comporte une part d’intégration sociale, en quoi consiste cette intégration, à
quelles valeurs est-elle attachée, comment procurer à l’enseigné l’expérience de la
société extérieure, de la vie elle-même, non professionnelle, et comment concilier
cette intégration avec les différences individuelles ?
– S’il faut s’occuper des enseignés dans la globalité de leur personnalité, comment
assurer leur expérience de la vie sociale que constitue le milieu de l’enseignement,
relativement clos ? Jusqu’où peut aller leur participation démocratique au fonction-
nement de l’école ou de l’université, s’ils sont des espaces publics et non des terri-
toires isolés ? Et comment leur donner l’expérience de la vie professionnelle ?
– Comment donner aux enseignants une formation continue et différenciée qui
soit en même temps une expérience ouverte de la société extérieure ? En même
temps, comment préserver leur autonomie et leur laisser l'initiative quant aux
méthodes pédagogiques ?
– Face aux contraintes bureaucratiques sous prétexte d’adaptation managériale, com-
ment préserver l’autonomie, la recherche et la créativité dans l’enseignement supé-
rieur, sans négliger les besoins légitimes de l’économie ?
Éric Clémens
1 À l’exemple des universités ouvertes.

Démocratie et culture / 65
Démocratie et culture
La relation entre démocratie et culture est complexe, une complexité accentuée par les
nombreuses significations que peut revêtir le mot culture1. Il en existe des définitions
multiples qui se recouvrent parfois, qui s’excluent aussi ou qui sont contradictoires.
À cause de la démocratisation de la culture, ce terme est devenu l’enjeu d’une vraie
guerre des définitions entre catégories sociales (les journalistes, les artistes, les scien-
tifiques, l’État, les travailleurs sociaux…). L’une des caractéristiques les plus frappan-
tes de la culture est qu’elle ne peut se définir par elle-même. Elle a toujours besoin
d’un second terme pour se positionner. Et s’il n’y a pas d’autre terme, elle se scinde alors
en deux : culture contre nature, culture contre civilisation, culture contre anarchie, mais
aussi culture supérieure contre culture inférieure (dans le sens de culture folklorique,
culture ouvrière, culture de masse, culture populaire), culture moderne contre culture
traditionnelle (primitive, archaïque…), culture officielle et contre-culture, culture et
sous-culture, culture supérieure et culture anthropologique, culture séculière et culture
religieuse, culture nationale et culture des « autres ». La lutte pour la culture et la lutte
entre les cultures sont deux aspects de la même crise de la conception traditionnelle
de la culture occidentale qui recouvre le processus de démocratisation qui s’intensifie
inexorablement depuis 1945. De profondes évolutions sociales et technologiques ont
donné à la société européenne sa forme actuelle : la percée de la culture populaire
(américaine – musique pop), la propagation de médias comme la radio et la télévision,
l’émancipation de la femme, la décolonisation et l’apport culturel des anciennes colo-
nies. En outre, de nombreux travailleurs immigrés sont arrivés en Europe en prove-
nance d’Afrique du Nord et de Turquie. Ce mouvement fonde la diversité religieuse,
ethnique et culturelle présente dans la plupart des villes européennes. Avec l’effon-
drement de l’Union soviétique après 1989, des idéologies nationalistes et ethniques
ont refait surface en Europe de l’Est, les guerres yougoslaves en étant la triste consé-
quence. L’impuissance de l’Europe à affronter cette crise témoigne de la violence du
choc ressenti. À partir des années 1990, la diversité culturelle et les questions de l’in-
tégration et de l’assimilation qui en découlent vont occuper une place toujours plus
importante dans l’agenda politique et social des sociétés européennes. Dans le monde
islamique, un réveil fondamentaliste s’amorce alors ; il se tourne contre l’Occident et
surtout contre les États-Unis. Voilà le bref tour d’horizon des bouleversements qui
se sont produits dans le monde au cours des dernières décennies, essentiellement
1 J’ai repris dans ce chapitre quelques thèmes tirés de mon livre : Erwin Jans, Interculturele intoxicaties.
Over kunst, cultuur en verschil, Berchem, EPO, 2006.
depuis 1989, et que l’on a immortalisés par le terme de mondialisation. Ces évolu-
tions économiques et politiques sont vécues comme déstabilisatrices et menaçantes.
Dans un court essai, le philosophe allemand Rüdiger Safranski pose la question cru-
ciale : « Quelle dose de mondialisation l’homme peut-il supporter1 ? »
Le « drame » multiculturel et le déclin de la « Bildung »

L’économie du marché libre qui enserre aujourd’hui pratiquement toute la planète (et
que l’on assimile généralement à l’« américanisation » du monde) a provoqué beau-
coup de résistances. Ces résistances ont une large amplitude, des mouvements alter-
mondialistes aux partisans d’une citoyenneté mondiale en passant par le terrorisme
international et ce qu’Amin Maalouf appelle « les identités meurtrières » : des groupes
et des communautés qui se replient sur leur identité culturelle, nationale, ethnique
ou religieuse d’une manière exclusive et souvent agressive2. La peur est devenue un
facteur politique important. La peur de l’inconnu (le lointain, l’anonyme, l’autre)
détermine en grande partie les priorités politiques nationales et internationales. La
peur de la « mondialisation », la peur de « Bruxelles et de l’Union européenne », la
peur de l’« Islam », la peur de la « crise économique » donnent à beaucoup l’envie de
retrouver des certitudes et des identités (nationales ou culturelles) clairement balisées
et de s’y cramponner. En Europe, on reparle sans gêne d’identité et de fierté natio-
nales, pas seulement dans les cercles de la droite conservatrice mais aussi dans les
milieux progressistes de gauche. On impose aux « nouveaux venus » et aux « allochto-
nes » des cours d’initiation civique et des contrats d’intégration. À l’image des États-
Unis, certains pays européens envisagent d’organiser des cérémonies solennelles célé-
brant l’acquisition de la nationalité. La tolérance et le relativisme culturel, héritages
des années 1960, ont été rangés en peu de temps – surtout après les événements du
11 septembre – dans le musée des erreurs historiques pour être remplacés par l’idéolo-
gie du « choc des civilisations » et de la singularité culturelle. Du coup, une opposition
entre « nous » et « eux » est apparue, une opposition susceptible de miner le potentiel
démocratique de notre société.
La controverse actuelle sur la société multiculturelle, sur le relativisme de la
culture, sur la mondialisation et les valeurs de la culture occidentale (démocrati-
que) se focalise sur la compatibilité de l’Islam et des valeurs occidentales démocrati-
1 Rüdiger Safranski, Quelle dose de mondialisation l’homme peut-il supporter ?, trad. Sacha Zilberfarb, Arles,
Actes Sud, 2004.
2 Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, LGF, « Le livre de poche », 2001.
ques (lisez : universelles). La question de Rüdiger Safranski pourrait être reformulée

ainsi : quelle dose d’Islam l’Occident peut-il supporter ? Du coup, le débat multiculturel
a un côté malsain. Aux Pays-Bas, la discussion des dernières décennies sur la société
multiculturelle peut être décrite pour le mieux comme étant maniacodépressive.
D’une part, la multiculturalité est considérée comme un enrichissement, comme une
nouvelle injection vitale pour la vieille Europe et d’autre part, la diversité culturelle
est vue comme la cause principale de tous les maux politiques, sociaux et économi-
ques de notre temps. La période maniaque – les années 1970 et 1980 au cours des-
quelles on a réfléchi de façon insouciante à l’émergence d’une société multiculturelle
intégrée – est déjà loin derrière nous. La tentation dépressive du drame multiculturel
guette le débat. C’est d’ailleurs le titre d’un article célèbre et controversé du profes-
seur d’université néerlandais Paul Scheffer qui affirmait en 2000 que l’intégration des
immigrés était un échec1. Il reprochait à l’élite (de gauche) de s’être aveuglée pendant
des dizaines d’années sur les problèmes de la société multiculturelle et surtout sur le
rôle de l’Islam. Une croyance trop naïve dans la diversité culturelle n’a conduit, selon
Scheffer, qu’à l’indifférence, et est aujourd’hui coresponsable de l’impact de l’Islam
radical, de l’échec scolaire, du manque d’attention envers les autres, de la criminalité
et de l’agression par des bandes de jeunes issus de l’immigration. Le débat multicul-
turel aux Pays-Bas et en Flandre a perdu son innocence. En soi, ce n’est pas une mau-
vaise chose, rien d’autre qu’un retour de balancier. Mais depuis, on entend partout
des expressions comme « la désintégration multiculturelle », « l’échec multiculturel »,
« la faillite multiculturelle », « le malaise de la multiculturalité ». C’est un débat sou-
vent peu nuancé, qui se déroule sur un ton amer et apocalyptique.
1 Paul Scheffer, « Het multiculturele drama », NRC Handelsblad, 29 janvier 2000

(http ://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/scheffer.html).
Chez certains penseurs, surtout des conservateurs, le désaccord va plus loin que la
critique de la tolérance. Un bon point de départ pour comprendre l’enjeu du débat
culturel actuel en Occident est le travail de Roger Scruton, l’un des critiques conser-
vateurs de la culture les plus influents du moment. Scruton partage le constat du
philosophe allemand Oswald Spengler : l’Occident est menacé et la menace provient
autant de l’intérieur que de l’extérieur. La menace extérieure est celle de l’Islam,
celle de l’intérieur, la « culture du rejet ». Il vise par cette expression le féminisme, le
relativisme culturel (ou la pensée multiculturelle) et le déconstructivisme. Scruton ne
laisse subsister aucun doute sur la position qu’il adopte dans le débat culturel. Pour
lui, la culture recouvre la « culture supérieure », l’acquis d’une élite sociale : la littéra-
ture, la peinture, la musique et la philosophie. La culture est associée à l’élévation et au
raffinement de l’esprit, avec l’accession à une certaine forme de perfection morale et de
salut de l’âme, seule apte à résister aux tendances agressives. Cette formation culturelle,
qui ne peut être atteinte que lentement et avec discipline, est connue comme la Bildung.
Elle nous permet d’avoir une compréhension plus profonde de notre tradition, de notre
société et finalement de nous-mêmes. Celui qui est en contact avec ces sources spirituel-
les riches, nous le désignons comme « cultivé ». Cet idéal civil et européen de la Bildung
a des prétentions universalistes et a légitimé idéologiquement, avec le christianisme,
la mission civilisatrice de colonisation en Afrique et en Asie aux xixe et xxe siècles.
L’Afrique noire était ainsi considérée comme une sorte d’image en négatif de l’Europe
éclairée, devant faire l’objet de la mission colonisatrice de l’homme blanc .
Scruton pense aussi que l’éducation culturelle est une façon de discipliner les
instincts bestiaux. Mais elle n’est qu’une couche mince posée sur un fond tumul-
tueux. La culture est une transmission collective d’idées et, mieux encore, d’émo-
tions et de sympathies qui dépasse l’individu. Bien plus qu’une somme d’informa-
tions et de connaissances, elle transmet la capacité de juger et de savoir ce que l’on
doit ressentir. Mais si la culture est le meilleur de ce que l’homme a produit, elle
ne l’empêchera jamais de se montrer violent et destructif. Scruton remarque à bon
droit que l’homme ne peut demander à la culture ce que la morale et la religion, des
instruments éthiques beaucoup plus puissants, ne peuvent réussir. Scruton se range
derrière la formule de T. S. Eliot selon qui la culture est « la recherche collective
du jugement juste ». Cette éducation du jugement est le produit de nombreuses
générations et possède donc un degré élevé d’objectivité. Ce jugement trouve son
expression ultime dans le « canon ». Avec ce mot, nous touchons à une notion capi-
tale dans le débat culturel. Comme la culture dans le sens que lui donne Scruton
n’est pas « donnée », mais qu’il faut la « conquérir », l’enseignement est un rite de
passage essentiel. Il constate cependant que la société moderne est caractérisée par
un « grand refus adolescent » d’entrer dans le monde adulte :
La culture dans toutes ses formes d’expression est une invitation à participer à la
société dans son ensemble, de laisser derrière soi les cercles d’amitiés adolescentes
et d’entrer dans un monde où les ancêtres et leurs acquis prévalent1. Roger Scruton
Ce n’est pas par hasard que Scruton avoue avoir acquis une conscience politique en
mai 1968, mais dans son cas, pas par sympathie pour les étudiants révoltés, par anti-
pathie pour leur résistance à l’ordre, à la tradition et à l’autorité. Mai 68 est pour lui
et pas seulement pour lui bien sûr, le symbole d’une tolérance vide, d’un individua-
lisme de consommateur et d’une culture nihiliste. La culture n’est pas au service de
l’individu, mais l’individu est au service de la culture. L’individu est un support tem-
poraire de culture. Par son comportement, ses opinions et ses jugements, il maintient
la culture en vie et la transmet.
Depuis la deuxième guerre mondiale, quelque chose de fondamental s’est pro-
duit, selon Scruton, dans la pensée occidentale. Jusqu’alors, le cœur de la conception de
la culture était le canon littéraire. À l’université aussi, l’accent était mis sur l’étude des
grands noms de la littérature et la culture était ventilée dans plusieurs disciplines qui
communiquaient à peine entre elles. À partir des années 1950, la culture européenne
s’est retrouvée dans une nouvelle dynamique. Les progrès de la technique, des médias
et de la mobilité ont eu des conséquences énormes. La culture populaire, la culture de
masse et les innombrables sous-cultures, parmi lesquelles la musique des jeunes, se sont
imposées dans l’ensemble de la production et de la consommation culturelles. Elles ont
bénéficié d’un intérêt croissant de la part des universités et des médias. Les discussions
surchauffées sur la valeur et l’équivalence des cultures « supérieures » et « inférieures »
ne se sont plus jamais apaisées. Pour Scruton, ces évolutions sont très négatives ; elles
représentent une « culture de l’obscurité », une « culture du rejet ».
1 Roger Scruton, Waarom cultuur belangrijk is, trad. Jabik Veenbaas, Amsterdam, Nieuw Amsterdam
Uitgevers, 2007, p. 86.
Du conflit à la reconnaissance
La conception humaniste de la culture a subi de sérieux revers. On lui a arraché son
masque pour la dénoncer comme un eurocentrisme déguisé et un impérialisme cultu-
rel. Le relativisme culturel et la société multiculturelle ont provoqué l’éclatement
irrévocable de la conception culturelle occidentale. La culture n’est plus analysée en
termes de transmission, de formation et de développement de l’esprit, mais en termes
de conflits, de pouvoir et d’acquisition d’un capital symbolique. Même le lien sacré
entre les « beaux-arts » et la culture s’est brisé. Ce qui s’est traduit par ce que l’on a
appelé la « guerre du canon » qui a fait rage aux États-Unis (mais en Europe aussi)
et qui continue à faire du bruit. Le canon est le point où se croisent la politique,
le pouvoir, l’éducation, l’institutionnalisation et les qualités esthétiques. Le canon
fait autorité dans les programmes d’études : il désigne ni plus ni moins les œuvres
essentielles pour l’éducation culturelle. Le canon détermine dans une large mesure
l’organisation et la politique d’achat des bibliothèques, des musées et des maisons
d’édition. Les précis d’histoire de la littérature et de l’art sont également orientés par
les canons. Au xxe siècle, les canons culturels et artistiques ont été soumis à un feu
nourri de la part des féministes. Elles les ont critiqués et en ont analysé les mécanis-
mes d’inclusion et d’exclusion. Elles ont vigoureusement remis en question le canon
et ouvert en même temps la voie aux revendications d’autres groupes ou cultures
minoritaires, comme les homosexuels, les minorités ethniques et la classe ouvrière.
Pourquoi le canon est-il l’œuvre principalement de l’homme, et plus particulière-
ment, de l’homme blanc appartenant à la classe moyenne ou supérieure ? Quels sont
les critères qui sont utilisés pour juger les œuvres littéraires des femmes (des non-
blancs, des économiquement faibles) ? Qui a créé ces normes ? Et comment ont-elles
favorisé les hommes blancs ? Les femmes et les écrivains membres de minorités ou
de la classe ouvrière peuvent-ils s’insérer sans autre forme de procès dans le canon ?
La notion de canon change-t-elle quand ces écrivains sont admis ? Le canon sert-il
un objectif politique ? Sert-il les intérêts des femmes et des autres groupes marginali-
sés ? Dans quelle mesure crée-t-il des formes d’exclusion et de marginalisation ? Bref,
comment peut-on démocratiser le canon ?
Scruton oppose la culture à la violence dont l’homme est capable, mais ce
faisant, il demeure aveugle à la violence (physique et discursive) qui est inhérente à la
notion de culture, surtout quand elle s’identifie à l’idéal humaniste élevé de la Bildung
auquel il adhère. Comme le dévoile le penseur allemand Werner Hamacher :
Aucune culture n’est la Culture, aucune culture ne peut se mesurer à sa revendi-

cation d’être culture. […] Pour cette raison, la culture n’est pas une possession,
mais une projection et un reproche, une tentative d’atteindre un but – soi-même,
cet autre – qui par définition est inaccessible : toujours une autre culture, et tou-
jours le sentiment de culpabilité de ne pas être cette autre culture et de ne pas
être entière1. Werner Hamacher
La culture est toujours un concept dédoublé, un conflit permanent entre la réalisation

et l’objectif, entre l’idéal et l’insuffisance. En d’autres termes, la notion de culture
introduit dès le début le conflit dans les cultures et entre elles. Cette interprétation de
la culture est lourde de conséquences. La culture est utilisée comme un terme polé-
mique pour différencier la culture et l’absence de culture, la culture et la nature, la
culture et la barbarie… Elle sert donc d’arme contre d’autres cultures, d’instrument
dans la négation et la diabolisation d’autres cultures. Elle n’est pas une notion neutre.
Autrement dit, la notion de culture est aussi une arme pour dire aux autres qu’ils
n’ont pas de culture, ou moins de culture, ou une culture arriérée.
La diversité culturelle et religieuse est probablement l’un des plus grands défis que
doit affronter la démocratie occidentale en ce début de troisième millénaire. Depuis le
xixe siècle, la lutte sociale s’est concentrée sur l’obtention de droits égaux. Le suffrage uni-
versel (indépendamment du niveau de revenus et de la classe sociale) et l’égalité de droits
entre les hommes et les femmes sont deux acquis importants de ce combat. L’attention
se déplace lentement de ces libertés formelles vers une lutte pour une égalité matérielle
qui vise à donner à chacun la possibilité d’user de ses droits. On insiste ici sur un partage
équitable des richesses et sur une démocratisation de l’enseignement et du marché du
travail. Dans la politique actuelle, on ne s’intéresse plus seulement à l’égalité mais aussi à
la reconnaissance de la différence. La plupart du temps, cela concerne des revendications
politiques de minorités ethniques, religieuses ou nationales. Ce n’est pas un hasard si deux
des penseurs les plus éminents dans ce domaine proviennent du Canada : Will Kymlicka
et Charles Taylor. Kymlicka distingue d’une part les minorités nationales dans les États
multinationaux qui réclament de plus en plus le droit à une autonomie (culturelle et même
politique) : les Flamands en Belgique et les Catalans en Espagne en sont deux exemples.
D’autre part, il y a dans la société multiculturelle certains groupes d’immigration qui
1 Werner Hamacher, « One 2 Many Multiculturalisms » in Hent de Vries et Samuel Weber (s.l.d.), Violence,
Identity and Self Determination, Stanford California, Stanford University Press, 1997, p. 284.
demandent une reconnaissance pour certains besoins que Kymlicka décrit comme des
droits polyethniques. Les exemples en sont l’autorisation de porter un foulard à l’école,
l’abattage rituel des animaux, l’enseignement dans sa langue. Avec ces questions, nous
nous heurtons au noyau dur du débat sur la société multiculturelle qui peut déboucher sur
de nombreuses tensions politiques et sociales, sur des réactions d’angoisse et de panique
aussi. Ainsi, la problématique linguistique dans la périphérie de Bruxelles paralyse la
politique belge depuis des décennies et l’interdiction du foulard à l’école provoque des
tensions avec la communauté musulmane.
Cette « politique de la reconnaissance » peut être considérée comme un progrès
dans le processus de démocratisation puisque, d’une certaine façon, on « compense » le
« manque d’égards » envers les minorités ou leur « déracinement » (dans le cas de com-
munautés immigrées). Mais d’autres voient au contraire dans cette « politique de la
reconnaissance » un recul du processus de démocratisation parce qu’elle s’oppose aux
idéaux fondamentaux et originels de liberté et d’égalité : la discrimination positive et les
droits polyethniques introduisent, en effet, des formes d’inégalité entre les groupes et
les communautés. La question est de savoir jusqu’à quel point cette reconnaissance peut
aller : la demande de la reconnaissance officielle d’une langue est d’un autre ordre que
celle d’une pratique juridique spécifique. Quelles exigences peuvent être posées dans
l’arène politique ? La vision libérale classique part du principe de la neutralité de l’État
et exige que les convictions particulières ne pénètrent pas dans la sphère publique.
Face à cette conception, Jürgen Habermas propose une délibération ouverte et
inclusive qui permet aux citoyens d’aborder dans le débat public leurs valeurs et leurs
besoins particuliers. Habermas essaie ici de réfléchir au-delà du modèle de l’État-na-
tion. La mondialisation d’une part, le multiculturalisme et le multinationalisme d’autre
part exercent une pression de l’intérieur et de l’extérieur sur l’État-nation. Habermas
dissocie l’intégration politique de l’intégration culturelle. Comme alternative au natio-
nalisme, il plaide pour une nouvelle forme de patriotisme, un patriotisme constitution-
nel :
L’idée [du patriotisme culturel] se fonde sur la pensée centrale que l’État de droit
démocratique constitue toujours un projet constitutionnel dans lequel les citoyens,
en se basant sur les processus démocratiques, donnent forme à leur propre inter-
prétation historique du schéma abstrait des droits fondamentaux, déterminants
pour tout État de droit démocratique. Ce projet est par excellence un projet politique
au sein d’une communauté politique dont les membres se reconnaissent les uns les
autres comme des citoyens libres et égaux. Ici, la reconnaissance de l’autonomie

privée et publique d’autrui est centrale et renvoie explicitement à la reconnaissance
de l’autre qui peut aussi rester un autre étranger1. Jurgen Habermas
L’intégration politique n’est pas basée sur une culture partagée ou sur une vision éthique
commune du « vivre bien », ce qui serait une forme d’assimilation de l’autre dans une
quelconque identité politico-culturelle homogène. La reconnaissance de la diversité est
essentielle pour Habermas. La reconnaissance de droits culturels peut favoriser l’inté-
gration politique des minorités. Elles ne sont pas intégrées dans une « culture nationale »,
mais dans un projet constitutionnel qui est toujours un projet particulier et historique
procurant à la communauté une identité politique propre et unique. Habermas se mon-
tre ici plus optimiste sur la possibilité de nouvelles identités politiques que ne le laissent
envisager les évolutions sociales des dernières décennies. En effet, le débat s’est concentré
principalement sur la culture et surtout sur la religion.
De la Culture aux cultures

La discussion actuelle sur la société multiculturelle et sur le relativisme culturel est
souvent sans nuance, utilisant des termes apocalyptiques2. Son impact sur la politique
et la politique culturelle n’est pas négligeable. Il n’est donc pas inutile de s’attarder
un instant sur les racines conceptuelles et théoriques de ce débat, qui remontent aux
xviiie et xixe siècles, avec le choc entre les Lumières et le romantisme, avec la nais-
sance des sciences anthropologiques et historiques. Ce n’est pas un hasard si une
discipline commence à se développer au milieu du xixe siècle, au moment où l’Europe
étend son empire colonial sur l’Afrique et l’Asie, une discipline qui prend la culture
comme point de départ pour reconstruire objectivement l’évolution humaine de
l’état sauvage à la civilisation (civile). L’histoire de l’anthropologie moderne s’ouvre
officiellement dans la deuxième moitié du xixe siècle avec le livre Primitive Culture
(1871) d’Edward Burnett Tylor, qui a été considéré comme le « père de l’anthropo-
logie ». Dans son étude, Tylor s’appuie sur une conception universelle de la culture.
De mots comme « Culture » et « Civilisation », il les écrit volontiers avec une majus-
cule : ils représentent un processus qui caractérise toute l’humanité. La culture est le
1 Cité dans Tim Heysse, Stefan Rummens et Ronald Tinnevelt, Habermas. Een inleiding op zijn filosofie van
recht en politiek, Kampen/Kapellen, Klement/Pelckmans, 2007, p. 155.
2 Ce qui suit est tributaire de Ton Lemaire, Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuursociologie,
Baarn, Ambo, 1976.
développement collectif des capacités techniques et surtout intellectuelles de l’hu-

manité. L’idée évolutionniste de la culture endossée par Tylor est tributaire de la
pensée optimiste des Lumières. Son point de départ est l’unité psychique et culturelle
de l’humanité. Les différences dans les cultures doivent être attribuées à un déve-
loppement différencié : les peuples se trouvent à des stades différents d’une même
évolution culturelle. Tylor et consorts partent du principe de la comparabilité des
cultures primitives contemporaines avec la préhistoire. En d’autres termes, l’étude
des cultures primitives d’aujourd’hui nous apprend quelque chose sur la préhistoire
de notre propre culture. Tylor développe le concept analytique des survivals (survi-
vances) pour désigner des éléments qui sont des rémanences de phases antérieures
de la culture et qui persistent dans les marges de la société moderne. Il en donne de
nombreux exemples : le folklore, les superstitions, l’astrologie, certaines expressions,
des usages étranges, des tabous… La notion de « survivance » s’est révélée très efficace
dans la perspective évolutionniste de la culture. Elle donne ainsi une place au folklore
européen dans la transition entre les cultures primitive et moderne. Elle permet en
outre à la culture occidentale moderne d’expliquer l’inachèvement du processus de
rationalisation et de désigner les endroits où le progrès est freiné.
L’anthropologie de Tylor fait partie de l’idéal civil de la Bildung, tributaire
des Lumières. Elle constitue aussi la base philosophique de la supériorité technique
et morale du modèle occidental et en même temps la justification idéologique du
« projet civilisateur » de la colonisation. Pour les évolutionnistes, les primitifs sont
des éléments arriérés de l’humanité. Qu’y a-t-il de plus logique que d’aider des
peuples en retard sur la voie du progrès ? Même si le passé colonial est déjà ancien,
la supériorité culturelle reste un argument répandu, à ceci près qu’il est utilisé cette
fois dans le débat sur les relations entre l’Occident et l’Islam. Dans cette discussion
aussi, on prétend que la culture islamique est encore déterminée par ce que Tylor
appelle les « survivals » : des valeurs et des comportements qui remontent à un stade
archaïque de la culture (comme le code de l’honneur, l’excision, la pression exercée
par le groupe, etc.). Mais dans ce cas, on perd souvent de vue qu’il s’agit de codes
culturels et non religieux.
Au début du xxe siècle, est apparue au sein de l’anthropologie une réaction
empirique aux philosophies spéculatives de l’histoire défendues par les évolution-
nistes eurocentriques. Franz Boas est un personnage important dans cette riposte.
Au cours d’une expédition chez les Esquimaux en 1883, il a constaté à quel point
l’action et la perception de l’homme sont déterminées par l’environnement social
et culturel dans lequel il est élevé. Du coup, Boas s’est opposé aux schémas évolu-
tionnistes globaux et à leurs lois trop spéculatives. Selon lui, on n’avait pas assez de
connaissances empiriques au préalable pour être en mesure de procéder à ce genre de
généralisations. Il mettait également en garde contre la projection des valeurs occi-
dentales dans l’étude des autres cultures. Au profit d’une observation objective, l’an-
thropologue doit mettre entre parenthèses ses idées, ses conceptions et ses émotions.
Il doit en faire abstraction. Ce qui représente fondamentalement une relativisation
méthodologique de sa propre culture. De cette manière, l’anthropologue nous rend
indirectement conscients du caractère déterminé de notre culture. Ce qui a deux
grandes conséquences. En premier lieu, le mot « cultures » apparaît pour la première
fois au pluriel. La notion anthropologique de la diversité culturelle vient de naître.
En deuxième lieu, le concept de « culture » va figurer de plus en plus la tradition et la
sujétion à la culture. Tout se passe comme si l’homme était considéré moins comme
« créateur » que comme « créature » de sa culture.
L’anthropologue Ruth Benedict, une disciple de Boas, a joliment dit que per-
sonne ne regarde le monde « with pristine eyes » (« avec des yeux neufs ») : toutes nos
observations se font par l’entremise des habitudes, des institutions et des façons de pen-
ser de la culture dans laquelle nous vivons. Chaque culture est un modèle unique : une
configuration particulière de sens. Les finalités et les valeurs d’une culture aussi sont
uniques, des accidents de l’histoire, et ne sont pas comparables entre elles. Elle plaide
donc pour la tolérance et le relativisme culturel. Un autre disciple de Boas, Melville
Herskovits, utilisera le terme d’« enculturation » pour souligner la sujétion d’un individu
à la culture. Herskovits définit le relativisme culturel comme ceci :
Les jugements sont basés sur l’expérience et chaque individu interprète l’expé-
rience dans les limites de sa propre enculturation1. Melville Herskovits
Cette définition a des conséquences importantes. Elle signifie notamment que per-
sonne ne peut juger une autre culture parce que ce jugement refléterait ses propres caté-
gories culturelles. Les jugements n’ont donc de validité que dans le cadre de leur propre
contexte culturel. Dans une certaine perspective transnationale contemporaine (par
exemple la Déclaration universelle des droits de l’homme), c’est une affirmation très
1 Ibid., p. 92.
problématique, à laquelle on ne peut adhérer entièrement. L’intention de Herskovits

était cependant louable : il voulait d’une part vaincre l’ethnocentrisme et d’autre part,
rendre possible une coexistence pacifique et tolérante entre les cultures.
Malgré ses bonnes intentions, le relativisme culturel est plein de paradoxes
qui sont loin d’être inoffensifs. Sa critique par Ton Lemaire conserve un écho très
important dans le débat multiculturel actuel. Il déconstruit la définition du rela-
tivisme culturel d’Herskovits car, en réalité, cela revient à parler de déterminisme
culturel : nous serions prisonniers de la culture dans laquelle nous avons grandi.
Lemaire s’oppose à cette affirmation. En premier lieu parce qu’en plus de la culture,
d’autres facteurs (psychiques, biologiques, sociaux) déterminent le comportement
humain. En deuxième lieu, parce que cette position refuse à l’individu la possibilité
de transcender sa culture. L’ultime conséquence en est que l’anthropologie elle-
même est un projet irréalisable puisque l’anthropologue ne peut rien faire d’autre
que projeter ses catégories culturelles sur les autres cultures. En d’autres termes, il
ne sait rien des autres cultures, il se contente de les regarder dans le miroir de ses
propres préjugés. En troisième lieu, Herskovits part de l’hypothèse que la vali-
dité des jugements est liée à leur genèse. Autrement dit, parce qu’un certain juge-
ment s’est produit dans une certaine culture, il n’est valable qu’à l’intérieur de cette
culture. Mais est-ce vraiment le cas ? Des valeurs comme la liberté individuelle et
l’émancipation, l’égalité entre les hommes et les femmes, l’intégrité morale et phy-
sique d’une personne sont-elles relatives et donc limitées à la culture occidentale
parce qu’elles sont originaires de cette culture ? Ou est-il malgré tout possible que
les cultures puissent découvrir des valeurs et des principes universels qui transcen-
dent leur enchâssement culturel ? Le relativisme culturel répond par la négative à
cette question, alors que l’évolutionnisme anthropologique considère l’Occident
comme le porteur unique de ces valeurs universelles. Ce sont deux positions bien
connues dans le débat sur la société multiculturelle.
Peut-être ne pouvons-nous sortir de l’impasse qu’en relativisant le mot
« culture » lui-même ? Dans son essai Een wereld van verschil, Sjoerd de Jong dresse le
bilan de la carrière tumultueuse de la notion de « culture » au xxe siècle en analysant
notamment le relativisme culturel :
Outil destiné à briser l’emprise de la pensée ethnocentriste raciale sur l’anthropo-

logie, le relativisme culturel est devenu un euphémisme qui recouvre les mêmes
stéréotypes et généralisations que l’on voulait liquider, et ceci autant dans la gau-
che radicale avec sa politics of identity que dans les mains des populistes de
droite. […]. Sous cette forme radicale, le monoculturalisme et le multiculturalisme
rendent tous deux la culture trop pesante. Dans une société qui est considérée
soit comme un jeu de construction de toutes les couleurs (multiculturalisme), soit
comme une statue de marbre d’un seul tenant (monoculturalisme), il devient tou-
jours plus difficile de prendre les différences aux sérieux et d’apprendre à vivre
avec elles. Dans le premier cas, la distance aux autres est trop grande, dans le
second, elle est trop petite1. Sjoerd de Jong
Peut-être devons-nous, dans la foulée de la philosophe néerlandaise Ilse Bulhof, ne

pas considérer la culture comme une collection de créations impressionnantes de l’es-
prit humain, mais comme des « constructions auxiliaires pensées par des hommes
limités pour rendre la vie possible ». De cette manière, la culture n’a rien à voir avec
l’héroïsme ou la supériorité mais est « presque un produit du trouble » 2. On est très
loin de l’idée de la culture selon Scruton qui l’envisageait comme une accumula-
tion de jugements moraux et esthétiques directifs. Mais cette conception correspond
peut-être plus étroitement à la grande quête culturelle vers laquelle nous pousse un
monde globalisé.
Le retour du religieux et l’avenir des Lumières

« If God had a name what would it be ? » demande la chanteuse canadienne Alanis
Morissette dans l’une de ses chansons. Il semble qu’en ce début du xxie siècle, il pos-
sède plus de noms qu’il n’en a jamais eu. La religion est l’une des formes dans laquelle
la culture s’est manifestée avec le plus de force et de la façon la plus récalcitrante au
cours des dernières décennies. Elle n’est plus un phénomène marginal. Son come-back
sur la scène mondiale est « spectaculaire » dans tous les sens du mot et a pris par surprise
la pensée critique moderne. Ce retour n’a rien d’univoque ni d’uniforme. L’intégrisme
islamique et la violence terroriste qui lui est liée en marquent probablement le retour
le plus « spectaculaire » car le plus médiatisé. Mais certains phénomènes de la société
occidentale font partie de ce mouvement : les exigences de la société multiculturelle, les
1 Sjoerd de Jong, Een wereld van verschil. Wat is er mis met cultuurrelativisme ?, Amsterdam, De Bezige Bij,
2008, p. 249-250.
2 Ilse N. Bulhof, « « Reinigen van de ziel » als voorwerk voor ontmoetingen tussen wereldbeschouwingen »
in Ilse N. Bulhof, Marcel Poorthuis et Vinod Bhagwandin (s.l.d.), Mijn plaats is geen plaats. Ontmoetingen
tussen wereldbeschouwingen, Klement/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2003, p. 183.
nombreuses tensions ethniques qui révèlent souvent des conflits religieux, la recherche
d’une alternative spirituelle, le succès des sectes, l’influence planétaire de l’église catho-
lique sous Jean-Paul II (notamment son rôle dans la chute du communisme en Europe
de l’Est), l’impact de la religion sur la politique américaine, etc. Autant d’incarnations
du retour de la religion dont les contours deviennent peu à peu visibles.
Le retour de la religion est en contradiction frappante avec l’image que les États
modernes et leurs citoyens ont d’eux-mêmes. Une image déterminée par des notions
comme la sécularisation, la démocratie, la modernité, l’autonomie, la rationalité, le pro-
grès, l’universalisme ou l’humanisme et qui a peu de rapport avec des idées comme
la hiérarchie, la transcendance, l’autorité, le particularisme et même l’obscurantisme
et la violence irrationnelle qui sont souvent associés à la religion. Pour Marx, la reli-
gion était une forme de « fausse conscience », Freud l’appelait une « névrose infantile »
et Nietzsche a proclamé « la mort de Dieu ». La séparation de l’Église et de l’État, l’un
des fondements de la modernité politique européenne, semblait être un acquis irréversi-
ble. La transcendance, surtout dans le domaine public et politique, était envisagée avec
méfiance. Et non sans raison comme nous l’apprend un rapide survol de l’histoire. En
réaction aux sanglantes guerres de religion des xvie et xviie siècles, la pensée libérale
a essayé de préserver la politique des revendications religieuses sur la vérité. Depuis la
Révolution française, la politique occidentale repose sur la démocratie et les Droits de
l’homme. En Occident, la religion est soumise elle aussi à l’idéal humaniste. Le projet
des Lumières est fondamentalement une tentative de briser les forces archaïques de la
religion. Ainsi, l’Islam est traduit devant le tribunal de la Raison universelle où l’on a
jugé pour l’instant qu’il n’était pas à la hauteur. Mais des expressions devenues courantes
depuis lors comme « le retour de la religion » et « la revanche de Dieu » indiquent que la
religion est un adversaire entêté.
L’intégrisme islamique n’est pas seulement considéré comme la plus grande
menace, mais aussi comme l’antithèse absolue de la modernité. Il est indubitable
que l’extrémisme religieux (même dans sa forme non jihadiste) voudrait éradiquer
des acquis démocratiques et des valeurs humanistes de la société moderne. Certains
groupes ne reculent pas devant la violence dans sa forme la plus extrême pour par-
venir à cet objectif. Pourtant, l’intégrisme est un phénomène typiquement moderne.
L’intégrisme n’est pas un réflexe archiconservateur et archaïque contre la mondia-
lisation, mais un exposant de la mondialisation même. C’est paradoxalement une
forme d’extrémisme religieux d’après « la mort de Dieu ». L’ancrage traditionnel de la
religion n’existe plus, y compris dans l’Islam. Le modèle du prophète Mohammed et
des premiers califes est une utopie idéalisée. Chaque choix contemporain pour une
religion est le choix d’un individu qui ne dispose plus de sécurité absolue. La décision
du fondamentalisme est de dissimuler ce gouffre derrière des certitudes établies.
La rage islamiste contre l’Occident (contre ses propres traditions aussi) a des
racines politiques, culturelles et économiques : l’oppression coloniale par les grandes
puissances européennes, le retard technique, la décadence culturelle, l’énorme déficit
démocratique, la morale ambiguë de l’Occident dans son soutien des régimes dic-
tatoriaux et dans celui d’Israël, l’impact de la mondialisation, les récentes interven-
tions en Afghanistan et en Irak. Devant cette confusion, les islamistes proposent une
représentation du monde claire et mobilisatrice, avec un ennemi identifié. L’explosion
démographique de ces millions de jeunes musulmans qui se sentent exclus et écono-
miquement inutiles fait redouter à certains observateurs politiques le pire des scéna-
rios dans un avenir proche. L’un des grands problèmes est que dans de nombreux pays
musulmans, des élections démocratiques porteraient au pouvoir des partis intégristes.
Ce qui en dit long sur la corruption et l’incompétence des régimes politiques actuels
dans ces pays. Les partis et les organisations fondamentalistes constituent souvent la
seule réponse à des gouvernements qui s’occupent peu du gâchis socio-économique
dont souffre une grande partie de leur population ou qui n’ont pas de réponse appro-
priée à lui fournir. Pourtant, l’Islam fondamentaliste ne peut offrir aucune alterna-
tive politique. Les possibilités d’évolution de l’Islam seraient-elles plus nombreuses
dans le contexte européen ? On parle beaucoup d’un Islam européen, un Islam qui se
transforme dans le dialogue avec la démocratie séculière occidentale. C’est l’une des
discussions les plus importantes en Europe à cet instant. La présence de millions de
musulmans sur le vieux continent entraîne que leur avenir en Europe fait aussi partie
de l’avenir de l’Europe.
Quelle que soit la place que l’on donne à la religion, les Lumières et le rationa-
lisme sont en train d’être réévalués. De grands idéaux sont liés aux Lumières, peut-
être les plus grands que l’homme ait jamais formulés : la liberté, l’égalité, la justice, la
tolérance, la solidarité, la raison, l’autodétermination, la démocratie, la sécularisation
et tous les concepts qui en découlent et qui sont sous le signe de l’émancipation
individuelle et collective. Pourtant, cet héritage impressionnant n’est pas dépourvu
de zones sombres. On a exagéré le rationalisme jusqu’à en faire un intégrisme des
Lumières. Et à l’autre bout du spectre, c’est un intégrisme religieux qui domine.
La crise des Lumières est au cœur du débat sociétal contemporain. La question est
inévitable : en ce début de xxie siècle, le bilan des Lumières est-il positif ? Ces beaux
idéaux offrent-ils encore des lignes directrices utilisables pour l’avenir ? Auschwitz,
Hiroshima, Sarajevo, Rwanda… Ce ne sont que quelques noms qui ont gommé toute
confiance dans une humanité raisonnable. La foi dans le progrès s’est transformée en
peur d’une catastrophe écologique. Dans un monde globalisé, la pauvreté, l’injustice
et l’exploitation ont pris de nouvelles formes. L’intolérance est presque un principe de
vie. La quête spirituelle de l’homme s’étire du culte en self service jusqu’au fanatisme
le plus extrême. Le multiculturalisme et le relativisme culturel rejettent les Lumières
en les accusant de représenter un eurocentrisme arrogant et un impérialisme culturel
camouflé. Confrontées durablement aux idéaux des Lumières, de nombreuses per-
sonnes n’en remarquent pratiquement rien dans leur vie quotidienne. Pour les jeunes
migrants sans emploi, il ne s’agit que de slogans creux. Il semble que les Lumières
doivent se soumettre elles-mêmes à un nouvel éclairage si elles veulent conserver un
peu de crédibilité.
Condition humaine - condition urbaine

Le conservatisme de certains penseurs de la culture s’appuyait souvent sur la nostalgie
de la vie paysanne. Pourtant, l’avenir de l’humanité est urbain ou ne sera pas ! Les
hommes et les femmes sont toujours plus nombreux à vivre dans les villes. En outre,
la plupart des grandes et moyennes villes sont multiculturelles. La condition humaine
s’identifie de plus en plus à la condition urbaine. Ou selon la formule du sociologue
américain Lewis Mumford : dans la ville, la civilisation humaine est à la fois formée
et mise à l’épreuve. Ce qui est vrai plus que jamais pour nos grandes villes : ce sont les
lieux par excellence où sont testés de nouveaux modèles de cohabitation et de nouvel-
les formes démocratiques du vivre ensemble.
Le visage de la modernité est déterminé par la physionomie familière de villes
comme Paris, Londres, Vienne, Berlin et New York. Le philosophe de la culture
René Boomkens le formule ainsi :
La ville est l’idée que nous nous faisons, nous les modernes, de la beauté ; elle est
l’ultime idéal esthétique contemporain. Elle est en outre l’expression moderne par
excellence du vivre bien. Il n’existe pas d’exemples plus palpable et plus matérialisé
de la manière dont la vie moderne devrait se présenter : la ville est la matérialisation
de l’éthos moderne. […] La ville moderne a domestiqué l’imprévisible, l’étranger, le
labyrinthique et le contingent pour construire une société habitable, basée sur le
libre marché. En d’autres termes, la ville a réussi la médiation entre l’individu et le
groupe, entre la distance et la proximité, entre la familiarité et l’étrangeté, et a créé

de cette manière un espace physique et mental dans lequel la subjectivité moderne
a pu se développer1. René Boomkens
Au cours des dernières décennies, une autre image de la ville s’est cependant révélée,
dans les articles de la presse quotidienne et dans les études les plus sérieuses. Des titres
comme Ecology of Fear. Los Angeles and the Imagination of Disaster (1998) de Mike Davis
et La Civilisation capsulaire. De la ville à l’âge de la peur (2004) de Lieven de Cauter
sont révélateurs. Dans la culture populaire aussi (surtout dans les films d’Hollywood),
apparaissent de plus en plus souvent des scénarios apocalyptiques et dystopiques. Les
émeutes de 1992 à Los Angeles à la suite de l’affaire Rodney King et les troubles récents
à Paris ont placé la ville parmi les grandes priorités politiques et sociales parce qu’elle
est devenue un modèle de société précaire et une expérimentation civilisationnelle
ratée. Rodney King était un jeune Noir qui, après une poursuite, a été violemment
battu par la police. L’intervention de la police avait été filmée par un voisin. L’acquit-
tement des agents (blancs) avait débouché sur un soulèvement dans le ghetto noir de
South Central à Los Angeles, dont la cible n’était pas en premier lieu les Blancs mais la
classe moyenne asiatique. Pour Boomkens, cette explosion de violence est une preuve
de l’échec de l’ouverture urbaine et de la démocratie libérale parce qu’une catégorie de
la population ne peut se présenter ni se représenter dans l’arène politique et sociale.
Mais la postville est aussi un appel à redéfinir la condition urbaine et l’espace
public de la cité. Pour lutter contre l’anesthésie politique, l’érotisation de la consom-
mation et le paradigme idéologique du choc des civilisations, la ville demande une
autre lecture, plus complexe. Une perspective postcoloniale ouvre autant aux « alloch-
tones » qu’aux « autochtones » la possibilité d’écrire ensemble un nouveau récit et de
construire une nouvelle identité. Bien entendu, dans ce processus, le conflit n’est pas
absent, la violence non plus. En tout cas, il n’y a plus de perspective englobante et
stable, comme le précise Homi Bhabba :
En tant qu’animaux politiques, nous devons essayer de comprendre l’action

humaine et le monde social comme un moment que nous ne contrôlons plus mais
que nous pouvons encore adapter2. Homi Bhabba

2 Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres / New York, Routledge, 1994, p. 12.
C’est une affirmation cruciale qui résonne en anglais avec beaucoup de puissance
et de force de conviction : « beyond control, but not beyond accommodation ». Entre le
contrôle et la désintégration – les deux termes sur lesquels repose l’écologie de la peur
–, il y a encore une « troisième voie » : celle de la négociation, de l’adaptation et de la
possibilité de trouver un nouveau consensus. D’une manière typique, Homi Bhabba
sape l’opposition binaire entre « home » (foyer, patrie) et « homeless » (sans foyer, apa-
tride) en utilisant un troisième terme : « unhomed » (expatrié), qui fonctionne comme
ce qu’il appelle aussi le « third space ». Dans cet espace intermédiaire, les frontières
entre le public et le privé, entre le politique et le personnel, entre l’intérieur et l’ex-
térieur sont délocalisées et hybridées. Toute la question est ici d’intégrer le récit des
autres dans le récit national.
Dans la ville multiculturelle moderne, l’espace public est devenu la scène de
notre histoire traumatique et violente. Comme le dit Stuart Hall :
Les villes et les rues des nouveaux lieux de résidence dans la métropole sont deve-
nues des « zones de contact » du monde, selon l’expression de Mary Louise Pratt.
Des zones dans lesquelles les cultures et les gens qui étaient auparavant séparés
pour des raisons de géographie, d’histoire, de race ou d’ethnicité sont forcés de
vivre ensemble dans le même espace – toujours dans un contexte de pouvoir et
de rapports inégaux – et sont de ce fait obligés de s’engager dans une forme de
relation mutuelle adaptée1. Stuart Hall
L’écrivain flamand Stefan Hertmans désigne la ville comme « territoire de la commu-

nication humaine dans sa forme la plus avancée2 ». Cette définition constitue un appel
sur lequel les urbanistes, les architectes, les sociologues et les hommes politiques se
cassent la tête depuis des décennies. Dans quelle mesure l’agression et la crimina-
lité sont-elles déterminées et provoquées par la manière dont on construit les villes ?
Prête-t-on assez d’attention aux espaces verts et aux lieux de rencontre ? Certains
quartiers favorisent-ils l’exclusion sociale et la discrimination ? La qualité psychique,
physique et sociale de la vie est en grande partie déterminée par le quartier ou la rue
dans laquelle nous vivons. Ces dernières décennies, l’espace public est aussi devenu
un terrain de travail explicite pour certains artistes. Ce qui représente d’une part
1 Stuart Hall, « Diaspora and Hybridity in the Context of Globalization » in Okwui Enwezor et al. (s.l.d.), Créolité
and Creolization. Documenta 11_Platform 3, Ostfildern, Hatje Cantz, 2003, p. 191.
2 Stefan Hertmans, Steden. Verhalen onderweg, Amsterdam, Meulenhoff/Kritak, 1998.
la renonciation à l’infrastructure et à l’encadrement artistiques familiers (théâtres,

musées, galeries…) et d’autre part la confrontation avec un environnement inconnu
et un nouveau public (souvent sans formation ni intérêt artistiques).
La position du sociologue Éric Corijn est proche de celle de Hall ou Hertmans :
Parallèlement à la tendance de la mondialisation au-delà des États-nations, la loca-

lisation et la régionalisation gagnent en importance. Là où le monde était orga-
nisé auparavant comme des poupées russes, la ville étant la plus petite poupée
tout à l’intérieur, nous constatons plutôt l’apparition d’une relation triangulaire dans
laquelle les villes, les pays et le monde sont en rapport. La ville redevient le carre-
four de la reconstruction politique et sociale. L’actuelle mondialisation néolibérale
– qui sanctifie le marché libre, la croissance et le pouvoir d’achat – provoque partout
les inégalités et les troubles sociaux. La ville constitue l’un des niveaux où le retour
de la régulation peut apparaître. La société citadine génère de nouvelles formes du
vivre ensemble et restaure la confiance dans le monde1. Éric Corijn
Vivre dans une ville, c’est cohabiter avec des étrangers. Comme Bhabha, Niek Wis-
kerke plaide pour une société « sans foyer ». Wiskerke affirme que la société moderne
multiculturelle ne peut être pensée comme un « foyer » pour chacun. Le foyer est
une notion qui renvoie à la sphère privée, pas à l’espace public. La multiplicité des
opinions et des conceptions de la vie interdit de faire de l’espace public, de faire de la
société, un foyer. Nous sommes confrontés aux opinions que nous ne partageons pas,
que même nous rejetons. La société multiculturelle n’est pas simplement un « enri-
chissement », c’est tout le contraire parfois. Nous devons donc, comme le souligne
Niek Wiskerke, apprendre à accepter que les hommes ne doivent pas être d’accord
entre eux pour pouvoir participer à une société. Le point de départ est le conflit et la
différence. Pour cette raison, Wiskerke plaide en faveur d’une revalorisation du style
et de l’étiquette, un certain art des relations humaines qui doit nous permettre de
dépasser des différences parfois insurmontables. Avoir la peau dure est une attitude
qui se retrouve sur sa petite liste des compétences multiculturelles, de même qu’un
sens réaliste du respect et de la tolérance. La société multiculturelle devient ainsi
« un exercice dans la défense des différences et dans la lutte courtoise contre la vérité
1 Cité dans Pascal Debruyne, « De stad kan de wereld redden ! Een interview met Éric Corijn », 19 janvier 2006
(http ://www.indymedia.be/ en/node/1089).
qui divise1 ». Tout ceci n’offre pas beaucoup de repères. Mais cela évite en tout cas
l’illusion douloureuse d’une société harmonieuse d’une part et l’impasse mortelle du
« choc des civilisations » d’autre part.
Multicréativité
Il est cependant possible d’aller plus loin encore que l’adoption d’une nouvelle éti-
quette urbaine, quel qu’en soit le caractère essentiel. Nezha Haffou introduit le terme
de « multicréativité » comme alternative à la « multiculturalité » parce qu’il évite une
définition statique de la culture et surtout, parce qu’il insiste sur l’individu et son
imagination, sur l’artiste et son engagement 2. Il pose en définitive la question de
notre possibilité d’agir. Nous devons sans aucun doute abandonner l’illusion d’un
monde susceptible d’être construit et donc entièrement contrôlable. Le monde n’est
plus un espace de jeu évident pour nous. Nous ne fixons plus depuis longtemps les
règles. Cela veut-il dire que nous ne sommes plus que des sujets passifs, livrés à la
consommation et aux illusions ? Selon l’expression de Homi Bhabha, nous ne pouvons
plus « contrôler » mais nous pouvons encore nous « adapter ». La possibilité de jouer
est peut-être ce qui fait de nous un être humain, l’homo ludens d’Huizinga. S’il fallait
donner une définition du jeu, elle serait peut-être celle-ci : le jeu est une possibilité
de faire éclater le cadre et donc de permettre un autre jeu. Il s’agit en réalité de nous
demander si notre capacité à jouer augmente. La culture et peut-être surtout l’art et
la créativité sont par principe cet espace de jeu. Un espace qui devrait être l’une des
grandes préoccupations de la politique. Dans cet espace de jeu (artistique), nous don-
nons forme à notre identité, à notre histoire, à nos désirs d’avenir. Nous évoluons dans
nos villes multiculturelles avec plus d’acteurs que jamais, avec plus d’histoires, de
récits, de publics, de sensibilités, d’esthétiques, etc. Il est de la plus haute importance
de créer des espaces de jeux mentaux et des espaces de jeux physiques. Des espaces de
respiration. Trop souvent et dans des proportions trop importantes, des groupes et des
individus restent « hors-jeu ». Trop souvent et dans des proportions trop importantes,
les règles du jeu artistique et culturel sont encore fixées par la majorité « blanche »
sans tenir compte des nombreuses minorités qui cherchent une voix. La reconquête
de l’espace public dépend entièrement de la création de nouveaux lieux qui seront en
1 Niek Wiskerke, « Pleidooi voor een thuisloze samenleving » in Charles Vergeer, Niek Wiskerke et Pieter
van Zilfhout (s.l.d.), Doolhof in meervoud. Filosofie van het multiculturalisme, Budel, Damon, 2008.
2 Nezha Haffou, « Multicreativiteit. Een ethisch antwoord op de crisis van het multiculturalisme », Nieuwzuid,
vol. IV, n° 16.
… La démocratie ne distingue pas l’est de l’ouest; la démocratie, c’est simplement la
volonté du peuple. En conséquence, je n’admets pas qu’il y ait différents modèles de démo-
craties. Il y a simplement la démocratie elle-même. Shirin Ebadi // Je suis un citoyen,
non d’Athènes ou de Grèce, mais du monde. Socrate // En tant que nation, nous avons
le droit de décider de nos propres affaires, de modeler notre avenir. Ceci ne représente
aucun danger pour personne. Notre nation est parfaitement consciente de la responsa-
bilité de son propre destin dans la situation complexe du monde contemporain. Lech
Walesa // Une démocratie rapproche des gens qui peuvent avoir des modèles de valeurs
différents mais qui ensemble instituent des normes, des lois, des constitutions.. Les dif-
férentes valeurs que l’on peut avoir doivent pouvoir être vécues le plus librement possi-
ble. La limite s’arrête quand la liberté de l’un, qui est la mise en oeuvre de ce principe,
représente une limitation du principe de l’autre. Ce n’est pas un processus statique, mais
un processus dynamique. Tom Lanoye // La seule chose qui vaille la peine d’être mon-
dialisée, c’est la différence d’opinions. Arundhati Roy // Car être libre, ce n’est pas
briser ses chaînes, c’est vivre d’une manière qui respecte et augmente la liberté des autres.
Nelson Mandela // On n’exporte pas la démocratie dans un fourgon blindé. Jacques
Chirac // L’impuissance du système démocratique est devenue parfaitement claire pour
vous et le monde entier. De même que la façon dont il joue avec les intérêts des peuples et
avec leur sang en sacrifiant des soldats et des populations pour préserver les intérêts des
grandes compagnies. Je vous invite à embrasser l’islam. Osama Bin Laden // Toute
personne a le droit de quitter tout pays, y compris le sien, et de revenir dans son pays.
Déclaration universelle des droits de l’homme…
de mesure donner une expression culturelle et artistique à la nouvelle réalité urbaine
et à son potentiel inexploité. Ces espaces sont les traductions matérielles d’un éthos
interculturel. Ce n’est qu’ainsi que nous parviendrons à une nouvelle vision qui ne
considère pas la culture dans ses lignes ethniques, mais comme un processus social
radical et inachevé de définition de soi et de transformation.
Les discussions menées en art sur l’audience et la participation du public,
sur la diversité et les groupes cibles, sur l’accessibilité et la culture commerciale ou
sur la responsabilité citadine et sociale sont autant de signaux du changement du
rapport entre l’art et la société. Ils peuvent trouver leur place dans le grand débat
sur l’art et l’espace public.
Ce qui ouvre un autre champ de questions. Pour Luc Jabon1, trois axes de
réflexion paraissent fondamentaux. « En premier lieu, l’acte artistique de créer n’a en
lui-même rien de démocratique. L’acte premier de création, son point originel, relève
d’un régime singulier dont la démocratie n’a pas à se mêler. Ce régime n’est même pas
égalitaire. Aucun de nous ne reçoit les mêmes dons (même si chacun d’entre nous en
possède toujours au moins un). Par contre, les conditions qui nous permettent d’accé-
der à la possibilité de créer doivent être et rester des plus démocratiques. Toute politi-
que culturelle réellement démocratique doit tout faire pour faciliter et contribuer à ces
conditions. Pour comprendre quelque chose au lien entre démocratie et création artis-
tique, il faut opérer cette distinction entre une création autonome, libre, souveraine et
les conditions qui permettent d’y accéder de la manière la plus égalitaire possible. Pour
que les conditions d’accès à la création restent les plus égalitaires possibles, il s’agit que
l’État démocratique intervienne sous la forme de subventions publiques accordées aux
créateurs ou à ses organisations, associations et structures qui entourent et parrainent
ces créateurs (producteurs, éditeurs, directeurs de théâtre). S’ajoute ou s’entrelace à ce
dispositif, un système d’instances d’avis qu’il s’agit de préserver. En deuxième lieu, ces
conditions démocratiques d’accès à la création se sont étendues à l’ensemble du processus
culturel (de l’aide à la création jusqu’aux aides à la promotion, diffusion, réception des
œuvres). Ce processus doit être garanti, pérennisé et même accru (voir le déficit toujours
gigantesque de la part de la culture et de sa connaissance à l’école). Pour s’y retrouver
1 Scénariste et cinéaste, Luc Jabon intervient dans de nombreuses institutions culturelles en Belgique et
en Europe.
dans ce poulpe « culturel » aux tentacules sans fin et puits de Danaïdes financier, il s’agit
pour pouvoir opérer des choix de repérer une nouvelle distinction entre logique culturelle
et logique économique. Le cinéma et l’audiovisuel étant emblématique à ce sujet (art et
industrie). Tout n’est pas qu’une question d’équilibre. La logique culturelle doit prédo-
miner pour qu’une politique culturelle juste et démocratique favorise la création (et pas
seulement les retombées économiques d’engagements financiers). Cela suppose des élé-
ments fondamentaux de la démocratie : le courage politique (de ne pas justement s’inféo-
der à une politique de résultats de retombées, de rentabilité – exemple des Dardenne ou
d’un nouveau Beckett), le risque (aider des « fours », se tromper dans ses choix, l’assumer),
l’invention de nouveaux dispositifs qui permettent de mieux accompagner l’invention
artistique (l’art dans l’Internet, le multimédia, les nouvelles technologies). En dernier
lieu, toute logique culturelle suppose de manière tranchée qu’une œuvre n’est pas une
marchandise, ni un produit et cette distinction là (qu’il s’agit sans cesse de réinterroger)
est pour moi le fondement de toutes celles qui ont précédé. Le jour où nous cédons sur ce
point en acceptant qu’une œuvre soit une marchandise comme les autres, nous sommes
perdus. Sur ce fondement, il faut résister et innover, jusqu’au bout1. »
Questions
Les rapports entre la démocratie et la culture suscitent un large éventail de questions.
La culture est ce qui réunit les individus, mais aussi ce qui les sépare.
– Ne devons-nous pas beaucoup plus l’associer à un manque plutôt qu’à une plénitude
identitaire ? Quand est-il important et même indispensable de s’identifier à une
certaine position culturelle ? Et quand cela conduit-il à des mécanismes (fatals)
d’exclusion et de diabolisation ?
– Les relations de l’Europe avec l’Islam et les musulmans ne sont-elles pas dominées
par ce type de mécanisme ? La culture occidentale est-elle réellement menacée ?
Si c’est le cas, que faut-il en défendre ? Dans quelle mesure la culture occidentale serait-
elle supérieure ? Est-il possible de formuler quelques valeurs centrales de cette culture
occidentale ? Et comment se comporte-t-elle par rapport à ces valeurs essentielles ?
1 Communication non publiée de Luc Jabon.

Démocratie et monde / 89
– Notre réflexion sur la culture occidentale et sur les autres cultures n’est-elle pas lour-
dement tributaire de paradigmes du xixe siècle ? Est-il vrai que la culture occidentale
se prête intrinsèquement davantage à la démocratie ? Qu’en est-il de l’universalisme
et du relativisme ? Quelles différences la politique doit-elle reconnaître et lesquelles
ne doit-elle pas reconnaître ?
– Comment peut-on concilier une politique de la reconnaissance et une politique
de la liberté ? N’avons-nous pas fait trop souvent de la culture des autres un culte
de l’Autre ? Ne faudrait-il pas plutôt s’intéresser au « Même » qu’à l’« Autre » ?
Une sorte d’indifférence par rapport à la différence n’est-elle pas une valeur impor-
tante dans notre société multiculturelle ?
– Comment abordons-nous dans la société séculière le retour du sacré et des argu-
ments religieux dans la politique ? Ces arguments religieux doivent-ils être tota-
lement exclus ou faut-il entrer en dialogue avec certains d’entre eux ? Que penser
d’un Islam européen ?
– Est-il vrai que nous vivons déjà dans une société post-séculière ? Et qu’est-ce
que cela signifie pour la démocratie et le processus décisionnel démocratique ?
Devons-nous revoir le concept des Lumières et l’étendre aux croyants ?
– Comment et où s’élaborent de nouvelles politiques et de nouvelles identités cultu-
relles et interculturelles ? Cela ne fait-il pas de la ville, lieu des différences, un
laboratoire privilégié de la société future ?
– Comment les institutions artistiques peuvent-elles contribuer à créer une sphère
publique ? Comment peuvent-elles au départ de nouveaux besoins et de nouvelles
questions se redéfinir sans être instrumentalisées ou sans s’instrumentaliser elles-
mêmes ? Comment peuvent-elles conserver leur force autonome et s’engager acti-
vement dans une société qui change rapidement ? Comment les institutions artisti-
ques peuvent-elles rester les lieux de l’imagination et du possible tout en engageant
un dialogue direct avec la réalité ?
– Et quel est le rôle de la créativité et de l’art ? Peuvent-ils nous donner la marge de
manœuvre nécessaire face aux identités culturelles souvent exclusives et rigides ?
– Quelles instances, indépendantes de la politique comme de l’économie, permet-
tent de favoriser la création, sa diffusion et sa réception ? Selon quels moyens, qui
excluent de considérer l’œuvre comme une marchandise ?
Nous voulons plaider en faveur d’un nouvel espace public. Plaider en faveur
d’institutions artistiques qui assurent un espace de respiration social et politique.
Plaider pour de nouvelles sphères publiques de convivialité et de réflexion active.
C’est ici que la démocratie et la culture trouveront leur lien le plus solidaire.
Erwin Jans Traduction : François Weerts
Démocratie et monde
« La démocratie à l’échelle globale est en train de devenir, pour la première fois, une
possibilité réelle1. » C’est par cette réflexion pleine d’espoir que Toni Negri et Michael
Hardt ouvrent leur livre, Multitude. Mais son sous-titre – Guerre et démocratie à l’âge
de l’empire – révèle aussitôt que l’espoir ne suffit pas. La mondialisation a créé de nou-
velles opportunités pour la démocratie, mais aussi de nouvelles menaces. La démo-
cratie est plongée dans une crise et son extension n’en est pas la moindre cause. On ne
parle plus en effet de démocratie au niveau national, mais au niveau mondial. Cette
perspective globale a ouvert le débat sur la démocratie et son universalité, sur sa fra-
gilité et sa capacité de résistance, sur ses liens supposés avec l’Occident, le capitalisme
et le néolibéralisme, et finalement, sur sa diffusion et son instauration mondiales,
parfois manu militari.
Le concept même de démocratie subit une transformation en profondeur.
Pendant des décennies, il a été à la fois affaibli et renforcé par l’idéologie de la guerre
froide. D’un côté du rideau de fer, la démocratie, assimilée au « monde libre », a été
définie de façon univoque en terme d’anticommunisme et d’antitotalitarisme, sans
devoir se soucier à l’excès de l’interprétation concrète qu’il donnait à la démocra-
tie. De l’autre côté, les États socialistes prétendaient être des démocraties populaires
qui se caractérisaient cependant avant tout par leur opposition au système capitaliste
occidental. Après la chute de l’Union soviétique, le concept et la pratique de la démo-
cratie se sont mis à flotter dans les méandres de la mondialisation.
Le cadre traditionnel de la démocratie, l’État-nation, cède sous la pression de
forces autant locales que globales. Le centre du pouvoir politique effectif n’est plus
le gouvernement national : il est réparti entre les niveaux nationaux, régionaux et
internationaux. L’idée d’une communauté politique – une collectivité souveraine qui
s’autodétermine, fixe ses priorités et décide de ses conditions de vie – ne peut plus être
localisée de façon significative dans des frontières nationales. Plusieurs forces impor-
tantes qui génèrent les changements de notre environnement sont hors d’atteinte
des États-nations individuels. Parce qu’elles opèrent dans des systèmes mondiaux et
régionaux qui deviennent toujours plus complexes, les nations voient leur autonomie
et leur souveraineté érodées. Le processus de décision démocratique est sapé et en
conséquence, le citoyen se coupe de plus en plus de la politique. Une incertitude et
1 Michael Hardt et Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’empire, trad. Nicolas Guilhot,
Paris, La Découverte, 2004, p. 7.
une angoisse grandissantes conduisent à des réactions extrêmes : d’une valorisation

communautariste des identités ethniques, religieuses et culturelles jusqu’au fonda-
mentalisme déterritorialisé en passant par le terrorisme.
La démocratie est devenue un bien fragile dans un monde où l’hystérie sécu-
ritaire a donné naissance à un état d’exception presque permanent. En ces temps de
mondialisation armée, de crise économique et de dislocation sociale, il importe de
continuer à défendre la pratique démocratique. De cette redéfinition du projet démo-
cratique pour le xxie siècle dépend le potentiel humaniste de la civilisation.
La double face et les chocs d’un monde aplati

Aucune notion ne travestit ni n’éclaire autant la marche actuelle du monde que
celle de mondialisation. Presque tous les grands processus politiques, économiques,
sociaux et culturels qui se sont accomplis au niveau mondial au cours de la dernière
décennie y sont associés. La présence surabondante de ce mot, dans les études scien-
tifiques comme dans les médias, et l’impossibilité d’en donner une définition précise
font cependant partie du processus de mondialisation en tant que tel ! Après un court
prélude économique, la mondialisation est rapidement devenue une notion commu-
nément admise qui se rapporte à notre condition quotidienne. Depuis, le terme de
mondialisation a pris la forme d’un « signifiant flottant » qui définit à discrétion des
évolutions contradictoires et paradoxales aux niveaux mondial et local.
Le journaliste américain Thomas Friedman présente la mondialisation
comme un processus d’aplatissement1. Cet aplatissement est, selon Friedman, la
conséquence de la chute du mur de Berlin en 1989, de la percée d’Internet à partir
de 1995, et de toute une série d’innovations qui facilitent, augmentent et accélè-
rent la collaboration, la communication et l’échange d’informations dans le monde.
Pour décrire cette évolution radicale, le sociologue Manuel Castells avait introduit
dans les années 1990 le terme de « société en réseaux 2 ». Pour sa part, Friedman mon-
tre que l’aplatissement de la planète permet aux flux d’argent, de marchandises, de
personnes et d’idées de circuler pratiquement sans rencontrer d’obstacle. L’image des
flux provient de l’anthropologue Arjun Appadurai qui voit la mondialisation comme
une conjugaison de cinq flows qui se recoupent et se croisent à différents niveaux
dans de nombreuses parties du monde. Il identifie en premier lieu les ethnoscapes
1 Thomas Loren Friedman, La terre est plate, trad. Laurent Bury, Paris, Saint-Simon, 2006.
2 Manuel Castells, La Société en réseaux, trad. Philippe Delamare, Paris, Fayard, 1998.
produits par les flux de personnes : les touristes, les migrants, les réfugiés, les exilés
et les travailleurs immigrés. Il y a ensuite les technoscapes, avec les flux de machines et
d’usines produits par les entreprises nationales et multinationales et par des acteurs
gouvernementaux. Viennent en troisième lieu les finanscapes, créés par les flux rapides
de l’argent à la Bourse. S’y ajoutent les mediascapes, les répertoires d’images et d’in-
formations, les flux qui sont engendrés et distribués par les journaux, les magazines,
la télévision et le cinéma. Enfin, il y a les ideoscapes, ces flux de représentations ratta-
chées à des idéologies officielles et subversives et qui comprennent des éléments de la
pensée occidentale des Lumières – idées de démocratie, de liberté, de bien-être, de
droits, etc.1. Il serait cependant très naïf de penser que la mondialisation est un pro-
cessus uniforme et linéaire qui s’oriente vers une mobilité (physique, technologique,
financière…) toujours plus grande. Au contraire, la mondialisation provoque aussi de
l’immobilité, des obstacles et même des reculs. Pour le réfugié qui, à bord d’un canot,
tente de rejoindre l’Europe au péril de sa vie en traversant la Méditerranée, la terre est
clairement moins plate que pour l’homme d’affaires qui circule dans le monde entier
sans la moindre obstruction.
La mondialisation est un concept à double face. Elle laisse entendre que
nous partageons tous les mêmes expériences, que nous prenons tous part aux mêmes
évolutions politiques, sociales, économiques et culturelles. Le world wide web est
devenu l’icône et l’espace idéalisés de cette conscience globale. La mondialisation
suggère que nous pouvons nous affranchir de la division entre centre et périphérie.
Le centre peut être partout. Chaque lieu sur la surface de la terre a la même valeur.
Mais est-ce vraiment le cas ? La mondialisation n’est-elle pas un nouveau système
de différentiation et d’exclusion politiques, économiques et culturelles ?
1 Arjun Appadurai, « Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy », Public Culture, vol. II, n° 2,
printemps 1990, p. 1-24.
Le développement inégalitaire s’accentue, pas seulement entre le Nord et le Sud

mais aussi entre les segments et les territoires dynamiques de la société dans le
monde et les segments qui risquent de devenir non pertinents dans la logique du
système. Nous observons le déchaînement d’énormes forces productives grâce à la
révolution de l’information et simultanément, l’aggravation des trous noirs de la misère
humaine dans l’économie globale, au Burkina Faso, dans le South Bronx, à Kamaga-
saki, au Chiapas ou à La Courneuve1. Manuel Castells
Les émeutes dans les banlieues parisiennes ou dans certaines communes bruxelloises
sont les symptômes de ces nouvelles lignes de partage, résultats de la violence physi-
que et symbolique de la mondialisation. Comme Janus, en effet, le processus d’apla-
tissement a un double visage. Il ouvre d’énormes opportunités en termes de commu-
nication, de compétition et de développement dans tous les domaines de l’activité
humaine. Mais en parallèle, « un groupe tout nouveau d’hommes et de femmes en
colère, frustrés et humiliés2 » a l’occasion de s’imposer sur la scène d’un monde devenu
plat. Il ne s’agit pas seulement des extrémistes et des terroristes, mais avant tout des
innombrables victimes innocentes des catastrophes économiques et écologiques que
cause le capital mondialisé.
La chute du mur de Berlin, le 9 novembre 1989, avec la fin de la guerre froide
et l’attentat, le 11 septembre 2001, contre New York et Washington, donnent eux aussi
deux images de la mondialisation. Dans le premier cas, il s’agit d’une image « créative »
qui ouvre de nouvelles possibilités, abat les murs et dépasse les frontières. Mais s’y
oppose l’image « destructive » qui édifie de nouveaux murs et de nouvelles lignes de
partage, invisibles, entre des groupes de population. On peut rattacher ces deux visions
du monde à deux livres influents parus dans la première moitié des années 1990 et qui
servent parfois encore de références dans les discussions. Il s’agit bien sûr de l’ouvrage
de Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le dernier homme (1992) et du Choc des civi-
lisations (1996) de Samuel Huntington, qui était une réponse à la thèse de Fukuyama3.
En résumé, Fukuyama voit dans la démocratie libérale le point final de l’évolution
politique. Dans cette perspective, tous les conflits sont des combats d’arrière-garde,
des manifestations d’un recul ou d’une immobilisation temporaires : l’objectif ultime
1 Manuel Castells, La société en réseaux, op. cit., p. 2.

2 Thomas Loren Friedman, La terre est plate, op. cit., p. 18.
3 Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire et le Dernier Homme, Paris, Flammarion, 1992, et Samuel Huntington,
Le Choc des civilisations, trad. Jean-Luc Fidel et al., Paris, Odile Jacob, 1997.
– le marché libre combiné à la démocratie représentative – est fixé une fois pour toutes.
De son côté, Huntington apporte un modèle d’interprétation très différent, culturaliste
plutôt qu’économiste, du monde dont il envisage l’avenir marqué par l’opposition de
grands blocs culturels et dans lequel le bloc démocratique occidental est menacé en
premier lieu par l’Islam. Pour une grande partie de l’opinion publique, l’Islam n’est pas
compatible avec la démocratie. Même si cette opinion relève pour une grande part de
la paranoïa, elle a beaucoup d’impact aux niveaux locaux, nationaux et internationaux.
Très contestables, ces deux conceptions conservent donc une influence non négligea-
ble.
Avec sa formule puissamment resserrée, Jihad vs McWorld, le philosophe Benja-
min Barber a développé une explication un peu plus complexe du théâtre d’opérations
global qu’est le choc des civilisations. Pour Barber, les deux forces en présence – « culture
tribale multiforme » et « fondamentalisme réactionnaire » d’un côté, « mondialisation
agressive de la culture et de l’économie »1 de l’autre – ne coïncident pas avec une culture
en particulier ou avec une partie géographique du monde, mais elles menacent l’une et
l’autre les valeurs et les libertés démocratiques. L’interdépendance que Barber identifie
entre les deux forces est très importante : elles mobilisent l’une contre l’autre la figure
indispensable de l’ennemi. Les antagonismes font partie du même réseau global.
L’une des rares choses que nous puissions avancer avec certitude à propos de
la mondialisation est qu’à l’heure actuelle, il se produit un choc. Mais il n’est pas
toujours clair de savoir entre quoi ou entre qui. Civilisations, représentations, inté-
grismes, émotions, phantasmes et traumatismes : il ne serait pas difficile de racon-
ter une partie de l’histoire de la mondialisation en analysant ces notions et leurs
interactions. Quête identitaire des individus et des sociétés dans un monde devenu
global, angoisses et attentes qui y sont liées, inconscient historique qui se manifeste.
Une autre partie de l’histoire devrait s’intéresser aux processus matériels qui causent
ces commotions : les grands changements économiques et les énormes progrès dans
les technologies de l’information et de la communication (TIC).
De l’impérialisme à l’Empire
Quand on observe le xxe siècle en se plaçant dans la perspective de la mondialisa-
tion, l’événement le plus important – ou au moins aussi important – n’est peut-être
pas la victoire sur le fascisme ou la chute du communisme, mais la fin de l’impé-
1 Benjamin Barber http://www.benjaminbarber.com/revisited.html

rialisme européen. Après la deuxième guerre mondiale, les possessions impériales

de l’Europe se sont disloquées et les colonies sont devenues, l’une après l’autre, des
États indépendants. La décolonisation a fait éclater le monde pour l’ouvrir com-
plètement. Les anciennes colonies exigent leur place dans l’histoire et sur la scène
politique internationale.
Le développement d’un monde de plus en plus complexe et interdépendant
réclame des institutions transnationales et des accords internationaux. La deuxième
guerre mondiale et les années qui l’ont suivie constituent à cet égard un moment-clé.
Ainsi, le 10 décembre 1948, la Déclaration universelle des droits de l’homme a été
approuvée par l’Assemblée générale des Nations unies. Au titre de norme morale et
juridique, la défense des droits humains joue depuis lors un rôle fondamental sur la
scène politique internationale, essentiellement pour justifier des sanctions économi-
ques et des interventions humanitaires. Autre étape décisive : les accords de Bretton
Woods en 1944. Les délégations de quarante-quatre pays ont décidé de coupler la
valeur de leur monnaie nationale à celle du dollar américain, et de lier le dollar à l’or.
Du coup, le dollar, intronisé officiellement comme la monnaie la plus importante du
monde, est devenu la valeur de réserve de l’économie mondiale. Et les autres pays ont
cédé une partie de leur autorité en liant la valeur de leur monnaie à celle du dollar.
Le système a fonctionné jusqu’au début des années 1970. Les accords de Bretton
Woods ont débouché sur la création du FMI (le Fonds monétaire international) et de
la Banque mondiale, deux organisations qui jouent un rôle décisif dans le processus
de mondialisation. Dans son ouvrage Le Palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme
planétaire, Solterdijk résume ces évolutions comme ceci :
Avec l’introduction du système monétaire mondial basé sur l’étalon-or à Bretton

Woods en 1944, la mondialisation de la planète peut être considérée comme ache-
vée. Elle le sera en tout cas au plus tard à partir des années soixante et soixante-dix
avec la mise en place d’une atmosphère électronique et d’un environnement de
satellites en orbite autour de la terre. La création, même balbutiante, de cours inter-
nationales de justice se situe dans la même perspective. Elles offrent des havres de
justice devant lesquels les auteurs sont redevables des crimes qu’ils ont commis
dans le monde1. Peter Sloterdijk
1 Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire, trad. Olivier Mannoni, Paris,
Hachette Littératures, 2008, p. 18.
Pour Toni Negri et Michael Hardt, l’Empire, « le pouvoir souverain qui régit le
monde1 », ne signifie pas simplement que les États-Unis constituent le centre de ce
projet impérial, comme le croit l’imaginaire populaire qui rend presque synonymes
mondialisation et américanisation. L’Empire est un réseau dans lesquels les États-na-
tions, les institutions supranationales, les grandes entreprises capitalistes et d’autres
groupes d’intérêt jouent tous un rôle, même si cela se passe dans des rapports de force
déséquilibrés. Mais la concentration du pouvoir ne va pas sans paradoxe : il ne se
contente pas de se maintenir en place, il crée aussi un potentiel pour la révolution.
C’est ce que développent ces deux auteurs dans Multitude. Ils y décrivent comment
l’Empire se révèle essentiellement comme une combinaison de guerre et d’états d’ex-
ceptions, et donc comme une menace fondamentale pour la démocratie, la liberté et
les droits humains. L’Empire ne peut préserver l’ordre mondial existant qu’en utilisant
la violence. La main invisible du marché libre, telle que la concevait Adam Smith, ne
suffit probablement pas à assurer la stabilité : derrière cette main invisible, il y aura
toujours un poing – du blocus économique au soutien aux contre-révolutions en pas-
sant par des interventions armées. Les prétendus « unlawful combattants » d’Afghanis-
tan et d’Irak que les Américains ont transférés dans la prison de Guantanamo Bay, à
l’origine sans protection de la convention de Genève et souvent sans mise en accusation
concrète, sont de tristes exemples de la manière dont l’obsession politique de la sécurité
et de la stabilité peut saper les droits humains les plus élémentaires. L’humiliation et le
martyre en sont des conséquences presque logiques.
En réaction au discours politique de George Bush père qui, en 1990, voyait
un « nouvel ordre mondial » dans la cohésion entre le capital, l’économie, la politi-
que et la puissance militaire, l’écrivain caraïbéen Caryl Phillips parle de l’impact
de la mondialisation sur les vies individuelles2. Son livre traite de la désorganisa-
tion, du déracinement, de l’exclusion, de la déterritorialisation et de la recherche
de nouveaux territoires. Et de fait, depuis lors, le nouvel ordre s’est transformé
en « nouveau chaos », expression de René Boomkens pour décrire la confusion et
l’insécurité qui se sont emparées de tout ce qui se cache sous la notion de mondia-
lisation. Cette dernière représente la fin de l’idée moderne de civilisation « avec en
son centre l’individu autonome comme sujet rationnel, pourvu d’un ethos au sein
duquel la disposition au changement et l’autonomie sont prépondérants3 ». Elle n’est
1 Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Exils, 2000, p. 11.
2 Caryl Phillips, A New World Order: Seleted Essays, Londres, Secker & Warburg, 2001.
pas un simple phénomène économique, mais est pilotée dans une large mesure par
les innovations technologiques. Et surtout, elle est perceptible sous forme de nou-
velles oppositions culturelles qui ont souvent comme enjeu l’identité (individuelle
ou collective). La mondialisation est de plus en plus régulièrement associée à des
termes comme impuissance et frustration, inéluctabilité, impossibilité du contrôle
et ruse du centre. Elle est aussi associée à la fin de la démocratie, comme le pense
Vandana Shiva, scientifique et fondatrice du mouvement des paysans sans violence
Nadanya en Inde.
La mondialisation a besoin de la mort de la démocratie. La crise dans laquelle est

plongée la démocratie à cause de la mondialisation résulte de la conviction que les
hommes et leurs droits ne sont pas au cœur de la démocratie. Le principe créé par
la mondialisation économique a deux points aveugles : il ne peut pas voir l’homme
et il ne peut pas voir la nature. Bien entendu, il ne peut pas voir non plus le rapport
intime entre l’homme et la nature1. Vandana Shiva
Ignacio Ramonet dresse aussi une liste de griefs qui pourrait servir de table des
matières d’un livre noir de la mondialisation :
Actuellement, les structures étatiques et les structures sociales traditionnelles

continuent à s’effriter de plus belle. Partout dans le monde, mais surtout dans le
Sud, l’État est en ruine. Il existe des régions sans gouvernement ni droit, qui ne
sont soumises à aucune loi et où règne le chaos. Là, des entreprises animées par le
profit exploitent la population civile, y font la pluie et le beau temps. Ici, de nouveaux
dangers apparaissent : le crime organisé, la mafia, l’intégrisme et la xénophobie,
la spéculation financière, la corruption à grande échelle, des épidémies nouvelles
(sida, ébola, Creuzfeld-Jacob, etc.), des catastrophes environnementales, des per-
turbations du climat, l’effet de serre, la désertification, la dissémination des armes
nucléaires. La mondialisation est sans aucun doute l’une des principales explica-
tions de l’apparition de ces désordres. […] La mondialisation est si puissante qu’elle
nous force à redéfinir les concepts fondamentaux de la politique et du système
1 Vandana Shiva, « Globalisering en de wereldwijde oorlog tegen de boerenopstand », fairtradekookboek.

wordpress.com, 2008 (http ://fairtradekookboek.wordpress.com/2008/05/30/dr-vandana-shiva-navdanya-
globalisering-en-de-wereldwijde-oorlog-tegen-de-boerenstand/).
démocratique qui ont été conçus à la fin du dix-huitième siècle. Ces concepts sont
l’État-nation, la souveraineté, l’indépendance, la démocratie, l’État providence et la
citoyenneté1. Ignacio Ramonet
Noreena Hertz et Naomi Klein analysent et démystifient la manière dont le nouvel ordre
mondial économique fonctionne et réussit à réduire au silence la politique. Leurs livres
dévoilent deux stratégies, l’OPA silencieuse et le choc catastrophique, qu’utilise l’économie
néolibérale pour s’emparer du pouvoir politique et l’orienter vers les lois du marché libre.
Noreena Hertz2 explique comment les multinationales ont capté le pouvoir des mains du
politique depuis les périodes néolibérales de Margaret Thatcher (1979-1990) en Grande-
Bretagne et de Ronald Reagan (1981-1989) aux États-Unis. Cette orientation néolibérale
donnée à la politique mondiale aurait dû, selon ses partisans, rapprocher les niveaux de vie
des plus riches et des plus pauvres. En réalité, cela ne s’est jamais produit. Les instruments
de mesure classiques du progrès économique, comme le PIB par habitant ou la croissance
du PIB, dissimulent la réalité. Pour la plupart des économies en voie de développement, les
écarts entre les revenus de l’Est et de l’Ouest, du Nord et du Sud sont plus marqués que jamais.
Dans les pays de l’ancien Bloc soviétique, dans la majeure partie de l’Amérique latine et
dans une grande partie de l’Asie du Sud, du Sud-Est et de l’Est, les inégalités se sont creu-
sées de façon considérable au cours de ces vingt dernières années et le nombre de person-
nes qui vivent dans une extrême pauvreté a augmenté. Naomi Klein parvient aux mêmes
conclusions, mais elle décrit une autre stratégie du néolibéralisme3. Alors que Noreena
Hertz parle du « capitalisme Gucci » – une forme de capitalisme dans laquelle la justice
sociale et la justice écologique ont été complètement déconnectées de l’économie –, Klein
identifie un « capitalisme catastrophe ». Elle a trouvé la première expression de la stratégie
du capitalisme catastrophe dans les positions néolibérales de l’économiste Milton Fried-
man pour qui seule une crise permet une transformation politique auparavant impossible.
Les exemples typiques en sont le coup d’État de Pinochet au Chili qui a mis fin à toute
une législation sociale, la guerre des Malouines qui a donné à Thatcher la possibilité de
liquider les syndicats, la guerre à la terreur aux États-Unis qui foule aux pieds le droit à
la vie privée. La figure de l’ennemi permet à l’appareil d’État de réorganiser la vie en
1 Ignacio Ramonet, « Un autre monde est possible », Le Monde diplomatique, mai 1998, p. 1.
2 Noreena Hertz, L’OPA silencieuse. La mondialisation et la mort de la démocratie, trad. Dominique Prédali,
Paris, Alias, 2001.
3 Naomi Klein, La Stratégie du choc. La montée d’un capitalisme du désastre, trad. Lori Saint-Martin et
Paul Gagné, Montréal / Arles, Léméac / Actes Sud, 2008.
société, notamment en abrogeant certaines lois qui protègent les droits des citoyens indi-
viduels. L’économie ne rend pas la politique impuissante au niveau national seulement.
Elle le fait aussi au niveau international, à l’exemple de l’Afrique du Sud. Après la libéra-
tion de Nelson Mandela, le pays a eu l’occasion pendant un temps de chercher une voie
moyenne entre capitalisme et communisme. Mais l’Afrique du Sud s’est laissée séduire
par les institutions économiques internationales et s’est convertie au système néolibéral.
Les négociateurs de l’ANC ont réalisé trop tard que le vrai combat n’était pas politique
mais économique et que celui-ci, ils l’avaient perdu. Klein décrit de façon angoissante
comment l’ANC s’est éloigné lentement mais sûrement de ses idéaux économiques et,
sous l’impulsion des organismes internationaux, a fondé l’avenir du pays sur l’économie
de libre marché. La redistribution des richesses, il n’en était plus question alors que l’Afri-
que du Sud est le pays le plus prospère d’Afrique.
Souveraineté et intervention humanitaire

Pour comprendre l’ordre international et l’impact de la mondialisation sur lui, nous
devons revenir sur l’histoire européenne. L’ordre international comme nous le connais-
sons aujourd’hui est basé sur la souveraineté et sur la doctrine de la non-ingérence.
La souveraineté nationale comme principe de base des relations internationales est appa-
rue dans le traité de Westphalie (1648) qui mit fin à la guerre de Trente Ans. Le cœur
du principe de souveraineté est celui-ci : les États sont formellement tous équivalents et
aucun État ne peut s’immiscer dans les affaires des autres. Il faut cependant se demander
si ce principe ne s’appliquait pas essentiellement aux États chrétiens occidentaux dans
leurs rapports mutuels. En effet, le système westphalien n’a pas empêché l’accaparement
par les colonisateurs européens de vastes territoires africains et asiatiques. Le principe
de souveraineté a été conservé jusqu’à aujourd’hui et depuis un demi-siècle, il est inscrit
dans l’article premier de la charte des Nations unies. Après la deuxième guerre mondiale,
l’ONU est devenue le lieu où les anciennes colonies ont pu faire entendre leur voix. Ce qui
a joué un rôle considérable dans le processus de décolonisation.
Pour différentes raisons, le système westphalien de souveraineté et de non-in-
gérence est sous pression. Malgré la stabilité qu’il procure, il n’est pas en mesure de
répondre aux problèmes complexes que pose un ordre mondial qui se globalise. À cause
de l’augmentation des conflits internationaux, de la reconnaissance générale des droits
humains, de la conscience croissante de l’interdépendance globale et de la responsabilité
des gouvernements envers leurs citoyens, les atteintes aux droits humains à grande échelle
ne sont plus considérées comme une simple affaire intérieure. La communauté interna-
tionale peut décider des sanctions économiques et même d’une intervention humanitaire
quand un État commet de graves injustices à l’égard de ses citoyens ou d’une partie
d’entre eux. Et les abus à grande échelle ne restent plus secrets. Grâce aux images des
télévisions et de plus en plus des téléphones portables qui parviennent à la presse, la com-
munauté internationale est alertée et appelée à réagir beaucoup plus rapidement qu’aupa-
ravant. Intervenir dans les affaires intérieures d’un autre État est un sujet de discussion
en droit international depuis l’apparition des États-nations. Mais depuis le scandale de la
famine du Biafra, lié à la « neutralité » observée par la communauté internationale durant
la guerre civile (1967-1970), et la fondation de Médecins sans frontières, une organisa-
tion non gouvernementale qui défend la remise en question de la souveraineté des États
dans certaines situations, comme une souffrance humaine extrême, la conception de ces
ingérences a changé. Après la guerre froide, l’ONU s’est même vue attribuer le rôle de
« gendarme » du monde. Ce qui a conduit à une multiplication des interventions huma-
nitaires, pas toujours avec succès d’ailleurs à l’exemple de la Somalie en 1992.
Le principe de Responsibility to protect (R2P), qui a été formulé en 2001 par l’Inter-
national Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS), est destiné à définir
avec précision quand les interventions sont autorisées. Ce rapport a été rédigé après l’échec
de plusieurs interventions humaines. Le principe de Right to protect stipule que, quand un
gouvernement n’est pas en mesure de protéger ses citoyens (ou ne le veut pas), cette res-
ponsabilité doit être transférée à la communauté internationale qui tentera en première
instance de résoudre la crise d’une manière pacifique (par la pression diplomatique et les
sanctions économiques) et, en dernier ressort, interviendra militairement. La responsabilité
de protéger est divisée en trois aspects : la responsabilité de prévenir, celle de réagir et celle
de reconstruire. L’intervention dans un État souverain est un problème moral et juridique
litigieux que Michael Walzer a condensé dans quatre questions dont la réponse conditionne
toute intervention.
Quelles atteintes aux droits humains justifient une intervention militaire ? Qui
doivent être les acteurs de cette intervention ? Avec quels moyens faut-il intervenir ?
Et, last but not least, quel est le terme de l’intervention1 ? Michael Walzer
1 Michael Walzer, « The Argument about Humanitarian Intervention », Dissent, hiver 2002
(http ://www.dissentmagazine.org/article/?article=629).
Le refuge d’Al-Quaida, responsable des attentats du 11 septembre, en Afghanistan

a relancé le débat en le centrant sur la menace que peut constituer un État faible
et la justification d’une intervention au nom de l’autodéfense. C’est ce que l’on a
appelé les frappes préemptives. Alors que la première guerre du Golfe contre Saddam
Hussein était encore endossée par une large coalition internationale, les États-
Unis, soutenus par leurs alliés britanniques, se sont engagés quasiment seuls dans
un conflit destiné à changer le régime irakien. Le discours sécuritaire a envahi une
grande partie des débats politiques. Il justifie de consacrer des sommes énormes
à des interventions militaires et policières, à des violations de la vie privée et des
droits humains fondamentaux, au développement d’un système de contrôle et de
sécurité toujours plus complexe, à la possibilité de la torture et à des détentions
préventives illimitées, etc. Les États-Unis sont ici à l’avant-plan, mais des mesures
d’exception sont prises dans de nombreux autres pays occidentaux, au point de lais-
ser se profiler un état d’exception permanent.
Faut-il distinguer les interventions au profit des droits humains et celles qui
doivent prévenir les menaces contre la sécurité de certains pays ? L’intervention
humanitaire demeure une stratégie contestable. D’abord parce que ces ingérences
sont asymétriques : elles sont souvent menées par des pays occidentaux. Dans certai-
nes parties du monde, cette situation est très sensible en raison du passé colonial. Il
est alors plus raisonnable d’impliquer des pays immédiatement voisins dans ce type
d’actions. En plus, il est peu probable que l’on intervienne dans des États forts alors
que des raisons humanitaires le justifieraient. Personne ne s’étonnera de constater que
dans certaines parties du monde, on se montre critique et même sceptique face aux
interventions humanitaires. Une chose est essentielle : il faut effectuer une analyse
approfondie des forces actives localement. Les interventions peuvent, en effet, libérer
des sentiments nationalistes indésirables. Il est donc nécessaire d’avoir une connais-
sance détaillée du terrain. Une connaissance que l’on ne peut acquérir qu’auprès de
partenaires locaux fiables. Sans elle, des catastrophes risquent de se produire. Sur
place, la collaboration s’effectue souvent avec des partenaires qui ne sont pas « purs ».
Même s’il n’y a pas d’autre choix apparent, la démocratie est toujours un processus et
demande en conséquence une approche pragmatique et réfléchie à la fois.
L’ingérence au nom de la démocratie et des droits humains est fréquemment
considérée, à juste titre, comme un prétexte pour défendre les intérêts économiques
et politiques particuliers du pays qui intervient. Du reste, l’Occident ne se prévaut
plus depuis longtemps de sa mission universelle de christianisation ou de civilisation,
comme au plus fort de l’impérialisme, mais utilise aujourd’hui sa mission humanitaire

comme une excuse pour s’immiscer dans les affaires d’autres pays. Des intellectuels
comme Noam Chomsky et Jean Bricmont voient dans de nombreuses interventions
humanitaires occidentales des formes à peine voilées de néo-impérialisme et de néo-
colonialisme qui ne reculent pas devant la violence.
Malgré tout, l’Occident continue à s’ériger sans sourciller en champion de la moder-

nité et des Lumières. Naturellement, les idées des Lumières sont de ce fait grave-
ment frappées de discrédit, et pas le moins dans les pays musulmans. L’égoïsme
occidental et les politiques à court terme ne font qu’affaiblir les idées dont l’Occi-
dent se présente comme le défenseur le plus fervent1. Jean Bricmont
Ce double langage constitue sans aucun doute l’une des causes de la haine et de la
colère contre l’Occident et représente une menace pour la démocratie.
Exportation de la démocratie et développement économique

Dans les années 1990, en Afrique et en Amérique latine, des dictatures ont été
renversées, les pays d’Europe de l’Est se sont libérés de leur passé communiste et
des signaux pleins d’espoir sont venus d’Asie et du Moyen-Orient. Au cours de ces
années-là, l’idée selon laquelle le développement économique conduirait à la démo-
cratie a atteint son apogée. La première décennie de notre siècle n’a cependant pas
confirmé ces attentes. Certaines nouvelles démocraties ne se sont pas consolidées
(Congo). Dans certains pays, on a noté un recul vers un populisme non démocratique
(Russie). D’autres ont connu une croissance économique spectaculaire, mais sans la
moindre forme de démocratie (Chine). Le rapport entre le développement écono-
mique et la démocratie est devenu un champ de tension : l’économie n’est-elle pas
prioritaire ? La démocratisation est-elle vraiment nécessaire pour le développement
d’un pays ? Ne doit-il pas se démocratiser graduellement ?
On peut grossièrement distinguer deux types d’assistance démocrati-
que : une approche politique et une approche basée sur le développement. La pre-
mière met l’accent sur les élections, sur la culture du débat politique et sur des droits
suffisants pour les citoyens. Elle privilégie souvent une gestion rapide de la crise.
1 Jean Bricmont, Impérialisme humanitaire. Droits de l’homme, droit d’ingérence, droit du plus fort ?,
Bruxelles, Aden, 2005, p. 59.
La deuxième se concentre plus largement sur les droits sociaux et économiques, adopte une
démarche basée sur les processus de plus longue haleine et opère de préférence au niveau
local. Ici, la démocratisation est approchée dans une perspective graduelle. Les défenseurs
de cette méthode considèrent que plusieurs conditions fondamentales doivent être rem-
plies, conditions qui concernent les structures de l’État et les institutions étatiques : dans
la phase de son développement actuel, le pays est-il sur la voie de la démocratie ? existe-t-il
une justice socio-économique suffisante pour faire réussir un processus de démocratisa-
tion ? des élections démocratiques apporteront-elles réellement la stabilité ? Car on peut
se demander si, dans les pays instables, les élections ne doivent pas parfois être reportées
pour résoudre d’abord des problèmes religieux ou ethniques… Pour certains, sous un
seuil de pauvreté, les démocraties seraient instables et porteuses de violences. Dans ce
cas, la stabilité a la priorité sur la démocratie qui ne peut s’instaurer que graduellement
et même ne peut éviter les conflits violents tels qu’ils se sont produit dans l’histoire des
nations européennes. Pour d’autres, cette position est entachée de paternalisme, alors que
personne au monde n’est trop pauvre pour avoir démocratiquement son mot à dire sur son
sort, et d’eurocentrisme, comme si l’histoire de l’Europe était le modèle inévitable.
Quelle que soit l’approche choisie, l’identité des interlocuteurs dans ce pro-
cessus est bien sûr le problème crucial. S’agit-il des gouvernements, avec le risque
réel que de grosses sommes d’argent aboutissent dans de mauvaises mains ? Où cher-
chera-t-on un contact local avec des ONG ? À cet égard, il est important que nous
continuions à nous solidariser avec les mouvements démocratiques partout dans le
monde. Question cruciale : comment identifier ces mouvements ? Ce n’est pas tou-
jours facile parce que les organisations occidentales recherchent trop souvent un reflet
d’elles-mêmes : nous soutenons les associations dans lesquelles nous nous reconnais-
sons. Il faut au contraire, dans chaque contexte spécifique, se mettre en quête des
mouvements qui possèdent une énergie démocratique et entrer en dialogue avec eux.
Il est important de développer plusieurs approches alternatives. La diversification
stratégique et l’approfondissement de l’assistance démocratique sont de la plus haute
importance dans un monde toujours plus complexe. La démocratie n’est pas un pro-
duit qu’il suffirait de livrer n’importe où avec un simple mode d’emploi.
Les critiques ne portent pas seulement sur les interventions militaires dont
nous venons de parler, mais aussi sur l’aide normale au développement et sur l’assis-
tance démocratique apportées par les pays occidentaux qui les utilisent essentielle-
ment pour satisfaire leurs propres priorités. Dans ce domaine, les différences avec la
période coloniale ne sont pas si spectaculaires, estime un journaliste et politicolo-
gue :
Il y a essentiellement peu de changement dans l’image précoloniale de l’Afrique,

vue comme le continent noir qui a besoin des trois C : civilisation, christianisation
et conquête. Au fil des ans, ces trois C sont tombés en discrédit et ont été rempla-
cés par les trois D : développement, démocratisation et dépendance. La bible et les
dix commandements ont cédé la place aux textes saints des Objectifs du millénaire
des Nations unies. La mitrailleuse Maxim à laquelle fut soumise l’Afrique est troquée
contre des conditions commerciales inéquitables, des sanctions et des restrictions
aux importations. […] L’apathie envers le génocide du Darfour, le drame humain colos-
sal du Zimbabwe et le fléau mondial du sida offrent un contraste aigu avec les actions
résolues qui ont été entreprises pour lutter contre la crise financière internationale.
Ce constat s’applique autant à la vitesse de réaction qu’aux sommes d’argent qui
ont soudainement été libérées pour des États qui n’ont pas satisfait aux obligations
du G8 leur demandant d’alléger les charges de la dette, de lutter contre le sida et la
malaria et de mettre en œuvre d’autres conventions bilatérales1. Josh Maiyo
Maiyo enfonce douloureusement le clou : certains aspects de la mondialisation sont

visiblement prioritaires quand les pays riches se sentent menacés dans leur propre
développement économique. Il rejette « l’industrie internationale du développement »
parce qu’elle mine le processus démocratique dans les États concernés plus qu’elle
ne le favorise. La population locale devient dépendante d’innombrables initiatives,
souvent non coordonnées et éparpillées, qui encouragent les pouvoirs publics à ne pas
prendre leurs responsabilités et qui excluent de plus en plus les citoyens des processus
de décision. Le temps, l’énergie et l’argent qui sont injectés par ces « entrepreneurs du
développement » dans leurs projets seraient bien mieux utilisés, selon l’auteur, dans
des programmes visant à lutter contre les vraies causes de la pauvreté, comme les
rapports de force inégaux ou les pratiques commerciales injustes.
1 Josh Maiyo, « Zendingsdrang en eigenbelang », De Helling, n° 1, 2009 (www.dehelling.net/artikel/494).

Tension est un mot-clé pour comprendre la démocratie. Il ne fait aucun doute

que la démocratie aide en partie au fonctionnement du capitalisme. Mais elle est
aussi une valeur, l’espoir d’un monde meilleur, pour laquelle de nombreux groupes
et individus se sont battus et ont souffert. Quand on parle d’exportation, on peut
se demander ce que nous voulons diffuser en dehors de nos frontières : l’illusion ou
l’espoir de la démocratie ? Il est important de comprendre que la revendication de la
démocratie qui résonne partout dans le monde n’est pas un appel à imiter l’Occident.
La démocratie est toujours en construction et ne peut donc être exportée comme un
tout. Un système politique est le fruit de processus, de conflits et de traditions. L’Oc-
cident ne peut imposer la démocratie au monde, mais doit se poser continuellement la
question de ses responsabilités démocratiques envers le monde. Il s’agit d’une appro-
che réaliste, plus pondérée, qui tient compte de la situation concrète et qui n’attend
pas de résultats spectaculaires immédiats. Le rôle que la communauté internationale
peut jouer dans le processus de démocratisation est limité. La démocratisation s’effec-
tue essentiellement de l’intérieur. La communauté internationale et les organisations
internationales doivent réfléchir aux forces internes qu’elles peuvent soutenir. C’est
une question plus nuancée que celle de l’exportation.
Toutes les difficultés apparues peuvent sembler alarmantes et peu porteuses
d’espoir. Il semble incontestable que le processus que nous appelons la mondialisation
contient plus de menaces que d’opportunités pour la démocratie et ses valeurs. Les rela-
tions complexes entre les forces du marché libre néolibéral et l’appareil militaire des États-
Unis, entre les identités locales et le cosmopolitisme déterritorialisé, entre l’extrémisme
religieux et la guerre à la terreur, les ont pris en otage. Quelle est la marge de manœuvre
d’un mouvement de résistance démocratique ? Faut-il croire, avec Negri et Hardt, en la
résistance de la Multitude, du peuple dans sa diversité et dans ses différentes formes d’or-
ganisation en réseaux ? Selon eux, la résistance n’est possible que dans le cadre que trace
l’Empire. Et ils formulent trois exigences politiques de cette Multitude. La première est
le droit à la citoyenneté mondiale : la Multitude réclame le droit de contrôler son propre
mouvement. Cette exigence s’oppose aux nombreux contrôles et blocus qui sont mis en
place par l’Empire pour entraver la libre circulation des personnes. La deuxième revendi-
cation est le droit à un salaire social et à des revenus garantis pour tous. La troisième est
le droit à une réappropriation de la connaissance, de l’information, de la communication
et des affects : « le droit à cette réappropriation est en fait le droit des masses à l’autocon-
trôle et à l’autoproduction autonome1 ». Il y a sans aucun doute beaucoup d’idéalisme et

même, dans une certaine mesure, beaucoup de naïveté dans ce catalogue, mais il traduit
bien les espoirs de millions de personnes. Un penseur comme Sloterdijk doute cepen-
1 Michael Hardt et Toni Negri, Multitude, op. cit., p. 401.

dant du potentiel de résistance de la Multitude. Si l’Empire ne connaît pas d’extérieur, la
résistance ne peut plus être distinguée du système. L’Empire et la Multitude constituent
ainsi les deux faces d’un même ordre mondial : ils ont besoin l’un de l’autre pour exister.
Une telle symbiose ne permet, en dernière instance, aucune résistance.
Nous vivons dans un monde qui n’est plus contrôlable par aucune instance, quel-
les que soient sa taille et sa puissance. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il est
impossible de faire autrement que de se soumettre passivement au cours des choses.
Les questions qui se posent sont vastes : comment les citoyens d’une nation peuvent-
ils exercer le moindre contrôle sur des organisations internationales comme la Ban-
que mondiale ou les multinationales ? a-t-on besoin de nouvelles institutions démo-
cratiques pour diriger et contrôler les forces et les processus internationaux ?
Le directeur du Monde diplomatique voit dans la résistance des altermondialis-
tes à Seattle en 1999 l’amorce d’un « parlement mondial » :
La quête de justice et d’égalité qui sous-tend la longue histoire de l’humanité reten-

tit à nouveau avec force. Après que les citoyens ont reçu des droits politiques puis
sociaux, ils exigent maintenant une nouvelle génération de droits, des droits col-
lectifs cette fois, pour se défendre contre les dévastations que la mondialisation
apporte avec elle : le droit à la paix, à la conservation de la nature, à l’information, au
développement des peuples, les droits des citadins, des enfants, etc. Désormais,
il est impensable que cette société civile en devenir ne soit plus impliquée dans
les prochaines grandes négociations internationales qui aborderont les problèmes
de l’environnement, de la santé, de la suprématie financière, de l’humanité et de la
diversité culturelle, de la manipulation des gènes2. Ignacio Ramonet
2 Ignacio Ramonet, Un autre monde est possible, loc. cit., p. 1.

Le Club de Bruxelles / Démocratie / 111
Les idées qui sont développées autour de la notion de « démocratie cosmopolite »

se fondent sur la même préoccupation1. Elles partent du principe que seule une
conception cosmopolite de la démocratie peut apporter une réponse aux nombreux
défis de la mondialisation. La théorie de la démocratie cosmopolite s’appuie expli-
citement sur les implications démocratiques que soulève l’interdépendance gran-
dissante dans laquelle vivent les nations. Il s’agit d’ouvrir la communauté politique
fermée de l’État-nation pour la transformer en une structure politique fortement
stratifiée, constituée de niveaux locaux, régionaux, nationaux et globaux. Ce qui
appelle un nouveau partage des responsabilités politiques et une nouvelle répar-
tition des mécanismes politiques de décision. En plus, il faut donner un nouveau
contenu à la citoyenneté et au fonctionnement de la société civile. Remarquons que
la plupart des œuvres traitées ici traduisent un grand optimisme sur les possibilités
d’une démocratie mondiale. Les défis sont cependant gigantesques. L’Empire ne
rendra pas les armes sans coup férir. May the force be with you !
Questions
La politique se déploie dans le cadre d’une collaboration complexe aux niveaux local,
national et international.
– Comment la politique nationale – le niveau le plus élaboré à l’ère moderne et qui
reste le cœur battant de toute nation contemporaine – peut-elle jouer un rôle de
médiateur entre les deux autres échelons qui gagnent en importance ? Quel est
l’avenir de la politique nationale ?
– Plus important encore : à quel point la démocratie est-elle liée, comme forme de
gouvernement, à l’État-nation ? L’État-nation serait-il le gardien de la démocra-
tie ? Comment la démocratie peut-elle se renforcer face aux puissances énormes du
capital global ? La mondialisation n’a-t-elle pas un fort potentiel antidémocratique
ou ne montre-t-elle pas pour le moins une indifférence certaine à la démocratie ?
– A-t-on besoin de nouvelles institutions démocratiques pour diriger et contrôler les
forces et les processus internationaux ?
1 Mary Kaldor, Global Society. An Answer to War, Cambridge, Polity, 2003 ; David Hel, Democracy and the Global
Order, Stanford, Stanford University Press, 1995 ; Ulrich Beck, What is Globalisation ?, Oxford, Blackwell, 2000.
– Et de quoi parle-t-on, du consommateur ou du citoyen ? Existe-t-il d’ailleurs une
alternative aux structures transnationales ? Ne sommes-nous pas aux prises avec
des problèmes tellement vastes (économiques, sociaux, écologiques…) que seule
une approche internationale peut représenter le début d’une solution ? Au niveau
national, le citoyen se sent souvent impuissant. À quel point l’est-il encore plus
quand il est confronté aux évolutions globales ? Comment la politique peut-elle
donner confiance au citoyen dans les structures transnationales ?
– Comment les citoyens d’une nation peuvent-ils exercer le moindre contrôle sur des
organisations internationales comme la Banque mondiale ou les multinationales ? Com-
ment les citoyens peuvent-ils être mieux informés sur le fonctionnement de l’Europe
par exemple ? Dans ce domaine, la politique nationale a un grand défi à relever. Mais
le citoyen aussi doit se réorienter. A-t-il les moyens de s’exprimer au niveau mondial ?
De quelle manière peut-il s’organiser et s’engager ? Comment transformer l’angoisse
et l’incertitude en responsabilité et en engagement ? Comment peut-il s’armer contre
l’injustice (sociale, écologique, culturelle…) et contre l’indifférence des flux financiers
globaux ? De nouvelles formes de solidarité mondiale sont-elles possibles ?
Ce livre est publié simultanément en néerlandais par l'éditeur Vrijdag.

ISBN 978-2-87317-361-6 / Dépôt legal : Bibliothèque royale de Belgique / 1er trimestre 2010 - D/2010/5636/7
© 2010 Passa Porta, La Lettre volée et les auteurs

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cahier 2

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