La balsa de piedra, nº 3, abril-junio 2013, p. 5.

ISSN: 2255-047X

"Breve introducción a la filosofía de la religión del materialismo filosófico de

Gustavo Bueno"

"A brief introduction into the philosophy of religion on philosophical

materialism of Gustavo Bueno"

Daniel Miguel López Rodríguez

(Universidad de Sevilla -España-; danielopezr@gmail.com)

Resumen: Se trata de aportar una breve introducción a la filosofía materialista de la religión de

Gustavo Bueno desde su materialismo pluralista y su ateísmo esencial total. Introducción en la
que, entre otros asuntos involucrados, repasaremos la concepción tridimensional del espacio
antropológico (frente al idealismo), el núcleo de la religión y sus respectivas fases.
Terminaremos con una breve reflexión (siempre objetiva) sobre el futuro de la religión.

Palabras clave: Religión, espacio antropológico, numen, núcleo, curso, ateísmo esencial total.

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Abstract: This paper provides the reader with a brief introduction to Gustavo Bueno's
materialist philosophy of religion from the perspective of his pluralistic materialism and his
total essential atheism. First, we will outline the three-dimensional conception of
anthropological space in opposition to conceptions rooted in idealism. Then, we will examine
the core of religion and each of the respective phases of its development. Finally, we will offer
some brief thoughts (always objectively) on the future of religion.

Keywords: Religion, anthropological space, numen, core, course, total essential atheism.

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I. Breve introducción a la breve introducción

Vamos a estudiar la religión al modo filosofal. ¿Pero desde qué sistema filosófico vamos a tomar
partido? Desde el materialismo filosófico que desde hace algo más de cuarenta años viene
desarrollando en España Don Gustavo Bueno Martínez ("riojano de nación [biológica],
asturiano de adopción"). Este artículo es una simple introducción a la filosofía meterialista de la
religión que desde El animal divino (1985, 1996), seguido por Cuestiones cuodlibetales sobre
Dios y la religión (1989), La fe del ateo (2007) y otros textos de Gustavo Bueno (y otros autores
en diferentes polémicas en las que no entraremos) han ido desarrollando una teoría de la
religión lo suficientemente potente para que, a día de hoy, a mi juicio, siga con las botas puestas
y sin una contestación más potente que la desbanque.

Si apostamos por una filosofía materialista (y atea) de ninguna manera podemos aceptar que la
religión no es dada como fruto de una "revelación" divina o extraterrestre que tuvieron unos
"privilegiados" confidentes de la divinidad (o de los extraterrestres), ni como algo dado por
ciencia infusa o por intuicionismo praeterracional. Nada se consigue gratuitamente, y todos los
"saberes" de primer grado (técnicos, científicos, cotidianos) y de segundo grado (filosóficos) los
aprehendemos y asimilamos a raíz de vivir y sobrevivir bajo y sobre unas plataformas
institucionales en las se proyectan múltiples actividades, planes y programas que configuran
nuestra esencia y por consiguiente nuestra existencia para bien o para mal o para regular. Me
refiero a una "realidad institucional", la cual es llamada por los antropólogos con el escueto
nombre de "cultura". Esta cultura o "todo complejo" es la responsable de que seamos lo que
somos, aunque lo que somos no todo es cultural como tampoco todo es "natural".

Tal vez, lo más sorprendente de una filosofía de la religión que se presenta como "materialista"
es que afirma que la religión es real, es decir, que la religión es material y no espiritual (una
ilusión, una fantasía, una impostura o una apariencia falaz). Esto quiere decir que dada la
importancia que ha tenido la religión a lo largo del curso de la Historia de la Humanidad (o,
mejor dicho, de la Historia Universal en sentido diamérico, esto es, la Historia de los Imperios
Universales), ésta no puede proceder de simples alucinaciones o imposturas inventadas ad hoc
por los políticos. El núcleo de la religión es real, tan real como la Materia misma. He aquí la
paradoja de una filosofía de la religión que se presenta como "atea" (esencial total) y
"materialista" (pluralista, antimonista). Veámoslo.

II. El espacio antropológico tridimensional como posibilidad para una filosofía de

la religión materialista

1. La filosofía de la religión es una rama de la antropología filosófica y no de la

teología filosófica o dogmática.

La filosofía de la religión materialista niega que el asunto de la religión deba ser tratado desde la
teología natural u ontoteología (y por supuesto tampoco desde la teología dogmática, que sería
más bien una antifilosofía de la religión, o el bloqueo para el desarrollo de la misma, como lo fue
en la Edad Media, igual que la ontoteología). La filosofía de la religión sería más bien una rama

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de la antropología filosófica, es decir, la filosofía de la religión se subordinaría a la antropología
filosófica, esto es, sería un subsistema de la antropología filosófica (ojo, de la antropología
filosófica, y no de la antropología cultural, la cual por supuesto lo que pudiese aportar, que no es
poco, sería así una condición necesaria pero no suficiente). Pero Bueno aclara que "la tesis de la
inclusión de la filosofía de la religión en la Antropología, no ha de confundirse con la concepción
antropologista que pretende reducir la religión a condición de una relación interna circular
entre los hombres, de esos hombres 0"(1). Del mismo modo tampoco las distintas ciencias
categoriales pueden abordar la religión "a secas", porque la religión no se reduce a una categoría
sino que es una Idea que atraviesa diferentes cierres categoriales y que se enfrenta, contrasta y
asimila con otras Ideas. La religión es interpretada por Bueno como una esencia genérica
(procesual, dialéctica), con su núcleo (género generador), su curso (fases o especificaciones
evolutivas) y su cuerpo (corteza de la esencia que crece por capas acomulativas): "la esencia es el
despliegue del núcleo en un cuerpo y en un curso tales que van determinándose
recíprocamente"(2). "Lo que en cualquier caso resulta muy dudoso es que una teoría científico-
categorial pueda sustituir efectivamente las funciones de la verdadera filosofía de la religión,
puesto que -dada la naturaleza del material que ha de remover- parece imposible un cierre
categorial capaz de contener en su círculo a su esencia o fundamento"(3).

Gustavo Bueno postula que el núcleo de la religión no deriva del mero delirio psicológico, ni de
la impostura de los gobernantes (teoría de Critias), ni de la canonización de reyes o héroes
antiquísimos en dioses (teoría del evemerismo). El núcleo está, según Bueno, en el contacto (o
religación) bien visible que los hombres mantuvieron con entidades que, si bien no son divinas
(el materialismo filosófico niega categóricamente la existencia de los dioses ónticos y
ontológicos y se postula como un ateísmo esencial total) sí son numinosas. "Pero el núcleo no es
la esencia, porque la esencia sólo se da (como "género generador") en su desarrollo... El núcleo
es más bien, germen o manantial del cual fluye la esencia y es el que confiere, incluso a
aquellas determinaciones de la esencia que se hayan alejado del núcleo hasta el punto de
perderlo de vista, la condición de partes de la esencia"(4).

Para fundar esta tesis, el profesor Bueno se vale del concepto de espacio antropológico. El
espacio antropológico es la negación del Hombre como sustancia; es decir: la humanidad no
posee en sí misma las claves de su autodirección, está envuelta por otras entidades que no son
humanas; luego el Hombre no es "la medida de todas las cosas". Como dijo Ortega, "el Hombre
es insustancial, ¡qué le vamos a hacer!". De este modo, y además por razones necesarias, el
Hombre está inmerso en una realidad material en la cual no se puede autodeterminar; dicho
escuetamente: el Hombre no es causa sui, como muy bien dijo Benito Espinosa: "Las realidades
antropológicas no son algo dado, sino algo que esdtá haciéndeose"(5).

Arnorld Ghelen afirmó que desde siempre se ha visto al Hombre desde Dios o desde la
Naturaleza, y ya era hora que el Hombre empezase a verse desde sí mismo. He aquí una tesis
idealista, en sintonía con las tesis de Fichte: "el mundo es el No-Yo, una posición del Yo". Así, el
espacio antropológico no es un espacio unidimensional o lineal, sino tridimensional. En él
vemos como se disocian tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular. Bueno no
considera que el espacio antropológico deba de considerarse en tres ejes por razones empíricas
sino por razones lógicas, y sostiene un número finito de ejes porque un número infinito sería
inoperable.

1.a. El eje circular

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En el eje circular, Gustavo Bueno coloca a los términos, operaciones y relaciones de los hombres
consigo mismos, esto es, "la inmanencia de lo humano", pero no en un sentido de reflexividad
pura. Rápidamente diremos que el eje circular es la "sociedad política", la cual se constituyó (en
sus diferentes plataformas) no por un pacto, un consenso o una unión mística y armónica, sino
por una unión polémica tras la resolución de múltiples conflictos, pues los humanos están
unidos en la lucha y la solidaridad no es universal sino siempre contra terceros o cuartos. Las
luchas continuas, cíclicas y sistemáticas de los diferentes Imperios Universales (generadores o
depredadores) configuran las distintas (sin perjuicio de sus semejanzas) sociedades o "culturas"
distribuidas por el orbe del planeta. Estas relaciones son únicamente posibles mediante la
guerra y la paz de la victoria que establece vencedores y vencidos. Una filosofía atea y
materialista niega rotundamente la existencia de Dios, por lo tanto el mundo no funciona
divinamente.

Las relaciones circulares implican procesos políticos, bélicos, económicos, mercantiles, lúdicos y
culturales (cultura intersomática y circunscrita). Las relaciones circulares se sitúan en un plano
personal, pues está formado por sujetos corpóreos operatorios con vis cognoscitiva y vis
appetitiva, es decir, con inteligencia y voluntad.

1.b. El eje radial

El eje circular no agota el contenido del espacio antropológico, luego existen otros ejes que
trascienden lo estrictamente humano, puesto que el ser humano no es un absoluto que se basta
a sí mismo. Es decir: el ser humano, como venimos diciendo, no es causa sui, no es un ser
sustancial. El Hombre también se relaciona con entidades impersonales que suelen
denominarse con el nombre de "Naturaleza": "(la tierra, el agua, el aire y el fuego),
considerados ante todo, desde luego, como entes físicos o biológicos, es decir, como entes
desprovistos de todo género de inteligencia (aunque tengan estructura, organización, e
incluso, al menos desde un punto de vista descriptivo, teleología)"(6). Estas relaciones las sitúa
Bueno en el eje radial. Como decía, en el eje radial se enfrenta el Hombre con lo impersonal
(árboles, rocas, estrellas, planetas, cometas, etc.). Los objetos fabricados por el Hombre (la
cultura extrasomática y contenidos práctico-técnológicos) también los podríamos situar en el eje
radial.

Con el eje circular y el eje radial tenemos un espacio bidimensional, plano. Así lo entendieron
Hegel (Naturaleza y Espíritu) y Marx (Naturaleza e Historia). Pero esta dicotomía (que a la
postre es un dualismo metafísico) no es suficiente para explicar qué es el Hombre. Hace falta un
tercer eje, y éste será el eje angular.

1.c. El eje angular

En el eje angular, el Hombre se relaciona con entidades que no son humanas ni naturaleza
impersonal, pero que sin embargo poseen algo así como inteligencia, voluntad y conductas
lingüísticas; son, por lo tanto, entidades personales. Para los hombres del paleolítico superior
ciertas relaciones angulares resultaban numinosas. Un numen es un bulto, una faz que nos mira
y que nos puede acechar e incluso defender. Gustavo Bueno defiende en El animal divino que
desde el contenido fenomenológico del abundante material religioso podemos afirmar que "los
númenes y lo numinoso de los númenes son categorías específicas de la vida religiosa. Esto
significa que todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las
relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas

4
de los númenes con los hombres) ha de llevar el sello de la religiosidad. No queremos decir que
todo lo que llamamos "religión" deba reducirse al trato inmediato con los númenes. Incluso
hay fases o aspectos dados en el curso de la religión en los cuales el numen pasa a un segundo
plano, incluso se desvanece"(7).

El espacio antropológico, por decirlo en forma de síntesis, se conforma con el eje de las personas
(eje circular), el eje de las cosas (eje radial) y el eje de los animales (eje angular). Es decir:
personas, animales y cosas. Ejes que son esencialmente disociables pero existencialmente
inseperables.

2. El numen como núcleo de la religión

La cuestión está en determinar esos númenes que asombraban a nuestros antepasados

primitivos. ¿Son los ángeles? No, los ángeles no pueden ser porque los ángeles son espíritus
puros, y de espíritus puros no sabemos nada y más aún, desde el materialismo dicha noción es
un sinsentido, porque un espíritu puro es una inteligencia separada del cuepro orgánico, cosa
imposible para todos los tipos de materialismo que coinciden en postular la condición corporea
de todo viviente (estos espíritus angélicos serían númenes equívocos, por su intención). ¿Son los
extraterrestres? La existencia de los extraterrestres no está en absoluto demostrada, aunque
cabe la posibilidad de la existencia de los susodichos, pero de momento todo lo que guarde
relación con los "encuentros en la tercera fase" es, en el mejor de los casos, pura fantasía y, en el
peor de los casos, pura impostura.

Entoces, ¿qué o quiénes son los númenes? La solución que ofrece Bueno tiene sus pruebas en las
cavernas de Chauvet y Lascaux en Francia y de Altamira en España, pues en ellas están
retratados ciertos animales teriomorfos que para aquellos hombres resultaban numinosos. Los
«primitivos» contemplaban a los grandes animales de la megafauna del pleistoceno como
entidades numinosas: como el tigre de dientes de sable, el oso de las cavernas, el bisonte, el
mamut, el elefante, el toro, el caballo etc. Así, de este modo, no estaríamos de acuerdo con
Feuerbach cuando dijo que "el Hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza"; más bien la
situación es esta: "el Hombre no hizo a los dioses a su imagen y semejanza, sino a imagen y
semejanza de los animales numinosos". Si para Feurbach el misterio de la teología estaba en la
antropología, para Bueno el misterio de la teología está en la etología, "por lo que toda Teología
sería en el fondo Etología, así como, recíprocamente, en la sabiduría del etólogo sería posible
encontrar con frecuencia la sabiduría del teólogo natural (la descripción de la fidelidad del
perro que nos ofrece Lorenz pertenece, curiosamente, al lenguaje religioso)"(8).

De este modo, el Hombre, de alguna manera, alcanza a tener conciencia de sí mismo, de

"autoconciencia" (si es que con esto queremos decir algo). Es cuando comienza a distinguirse de
la Naturaleza y de los animales cuando el Ser Humano emprende su andadura como tal; aunque,
evidentemente, esto todavía es una cuestión disputada, dada la dificultad que se nos abre con el
concepto de dialelo antropológico: «el núcleo infecto de lo que llamaremos "Hombre"
comenzará a reconocerse muy tardíamente, cuando la acumulación de rasgos parciales haya
podido dar lugar a un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y a realimentarse de un
modo característico(9). Pero los animales a la vez que son diferentes son semejantes a los
humanos, y esto lo ha demostrado la etología postulando la inteligencia de los animales. Los
animales son análogos a los seres humanos. Aquí, Gustavo Bueno cita a San Agustín cuando
refiriéndose a Dios afirmó: "Me siento horrorizado y enardecido: horrorizado por la
desemejanza con ello; enardecido, por la semejanza con ello"(10). Así, lo humano empieza a

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ser tal cuando es religioso, cuando se siente religado a entidades vivas e inteligentes pero no
humanas de asimetría irreversible.

III. El curso de la religión: religión primaria, religión secundaria y religión

terciaria

1. Religión primaria o nuclear

La relación de los hombres con los animales numinosos de la megafauna del pleistoceno
constituyó lo que Bueno llama religión primaria. Esta religión abarca desde el Musteriense hasta
el Magdaleniense, la era del "hombre cazador", fase que se extiende en torno a unos 60.000
años (precedida por una fase previa, el paleolítico inferior, de unos 600.000 años, a la que
Bueno denomina religión natural o período protorreligioso, que vendría a ser algo así como una
preparatio evangelica).

La religión primaria o nuclear fue una religión real, y no fruto de una alucinación o algo por el
estilo, puesto que los númenes eran entidades realmente existentes de estructura finita y
corpórea (argumento ontológico religioso). La filosofía de la religión del materialismo filosófico
viene a ser, por tanto, una concepción zoogenética de la religión. Por lo tanto, los hombres
estaban realmente religados a ciertos animales que se les presentaban como numinosos. De este
modo, Bueno reintroduce el término de religión como religación de Lactancio: "la religión, en su
acepción de religación, podría redefinirse, precisamente en función de los númenes, como
religación de los hombres con los númenes"(11). Esta religación debe de entenderse como una
relación trascendental asimétrica, es decir, como una relación interespecífica, es decir, de
sujetos humanos con sujetos no humanos (de ser intraespecífica estaríamos ante una
concepción circular de la religión, la religación del hombre con héroes en el evemerismo o la
religación con la sociedad humana en Comte y Durkheim): "La religión -venimos diciendo- es
una suerte del lenguaje animal interespecífico, en el cual uno de los interlocutores es el
hombre"(12). Por tanto, no se trata de una relación de religación recíproca, de ahí la asimetría
(la desigualdad entre los númenes y los hombres). Si, por ejemplo, los hombres estaban
religados al tigre con dientes de sable, éste no estaba religado a los hombres (lo númenes son
fenómenos religiosos pero los númenes a su vez no tiene religión). Estos númenes no serían
númenes equívocos como los espíritus, los ángeles o los demonios como espíritus puros en el
cristianismo (o los démones griegos que serían corpóreos aunque aéreos), sino que serían
númenes análogos (también cabría la noción de númenes mixtos, como Cristo en el Concilio de
Éfeso frente a Nestorio que lo diagnosticaría como un numen equívoco).

Es precisamente en la religión primaria donde está, según Bueno, la verdad de la religión,

porque los animales numinosos existían realmente, no eran producto de un delirio alucinatorio
de los hombres de las cavernas: "La intención de la filosofía zoomórfica de la religión
originaria es muy distinta a la intención descriptiva, "empírica", émica, de las ciencias
positivas. Es una intención ontológica. No sostiene que los hombres primitivos han comenzado
divinizando a los animales (o los han deificado en una fase de su desarrollo). Sostiene que son
los animales los núcleos numinosos de la propia idea ulterior de divinidad. Y que, por
consiguiente, tendrá sentido afirmar que la religión es verdadera porque los númenos de la
clase N existen -son los animales (ciertas especies, géneros u órdenes de animales) y no son
fenómenos ilusorios propios de la mentalidad prelógica, de la percepción salvaje... La

6
concepción zoomórfica del núcleo de la religión significa, en resolución, no ya que los animales
puedan desempeñar realmente funciones numinosas sino, sobre todo, significa que ellos son la
fuente o manantial de toda numinosidad ulterior. Ello no implica una tesis recíproca, según la
cual toda relación con los animales hubiese de terner un signo religioso"(13).

La extinción de los grandes animales de la megafauna del pleistoceno y la domesticación de los

animales supuso el fin de la religión primaria. Lo que Gustavo Bueno quiere resaltar con esta
tesis es, ante todo, que el concepto de divinidad brota de la numinosidad de los animales. Lo que
ulteriormente se consideró erróneamente como dioses es el resultado de una metábasis (bien
por inversión, bien por expansión) de los animales pleistocénicos; error que ya venía
incubándose en las propias religiones primarias, pues "juntamente con las figuras animales,
también las figuras de otros hombres (de otras bandas humanas, tal como hoy las consideran
los prehistoriadores) pueden aparecer como numinosas. Esto tendrá lugar en la medida en
que aparezcan como "hombres extraños" ("superanimales"), hombres de otras razas o de otros
grupos sociales, cuyos conflictos aparecen ambiguos, como caza o guerra. En la medida en que
la confusión objetiva entre las figuras antropomórficas y zoomórficas, que se considera
inevitable, sea más intensa en ciertas franjas de la religión primaria, habrá que decir también
que esta forma de religiosidad contiene un principio interno de error o de falsedad objetiva.
No será legítimo, según esto, ver a la religión primaria como la sede exclusiva de la religión
positiva verdadera. Antes bien, estaremos autorizados para poner en ella los gérmenes de
error característicos de los ulteriores períodos de la religiosidad"(14).

2. Religión secundaria o mitológica

Tras la extinción de los animales numinosos y la domesticación de ciertos animales, los

númenes desaparecen desplazándose desde las bóvedas de las cavernas hasta las bóvedas
celestes del zoodíaco. Los númenes en metábasis por expansión se sitúan en el cielo; y he aquí la
fase de las religiones secundarias, las religiones del delirio, las religiones de los dioses y los
mitos, en definitiva, "la religiosidad de la imaginación, la religiosidad del primer género [del
conocimiento], en la terminología de Espinosa"(15).

La fase secundaria de la religión se desarrolla desde el 12.000 a.C hasta el 2.000 a.C
aproximadamente. En los panteones egipcios, mayas, aztecas e hindúes vemos muchísimas
figuras zoomórficas, pues han brotado, ha evolucionado, desde la religión primaria, pasando de
este modo la numinosidad de la forma zoomórfica a la antropomórfica; aunque si los hombres,
como el faraón de Egipto, son numinosos es porque son contemplados sub specie animalitatis.

Las religiones secundarias son también las religiones de los démones, seres intermediarios que
oscilan entre la divinidad y la humanidad. Los démones poseen cuerpos aéreos (no sería
espíritus puros como los ángeles y los demonios cristianos), en oposición a los dioses que poseen
cuerpos etéreos y a los hombres, que poseen cuerpos terrestres. El animismo (que a la postres
Bueno lo sitúa, en oposición a Tylor y Puente Ojea, no como el núcleo de la religión, sino del
espiritismo… ¿en verdad el animismo es una religión? ¿No es más bien magia? ¿O, si se quiere,
un producto de lo que se ha ido conociendo como "mágico-religioso"?), el chamanismo, el
totemismo, el politeísmo olímpico y las religiones mistéricas forman el contenido de las
religiones secundarias.

3. Religión terciaria o metafísica

7
Las formas de religiosidad terciaria se van incubando desde la Edad de Hierro, desde el segundo
milenio antes de Cristo, y alcanzan su apogeo con el cristianismo y el islamismo; abarcarían
pues un período de 3.000 años, y, según Bueno, empezarían a cristalizar en el período conocido
como "tiempo eje". La aparición de las religiones terciarias está ligada a la aparición de la
ciencia (la geometría) y la filosofía (incluyendo también a la metafísica presocrática). Las
religiones terciarias suponen la antesala del ateísmo (y ya son ateas en relación a los dioses del
politeísmo, un ateísmo en el que se cree en un solo Dios, aunque es cierto que los dioses se
transforman en ángeles, en espíritus puros subordinados a Dios, o en demonios como pensaba
San Agustín contra el paganismo).

El monoteísmo filosófico de estirpe aristotélica es, en palabras de Gustavo Bueno, "el fin de la
religión". El Dios de Aristóteles no ha creado el mundo (el mundo es eterno) y ni siquiera lo
conoce, porque harto tiene con pensarse a sí mismo, ya que es "el pensamiento del
pensamiento" (noésis noéseos, ipsum esse intelligere), el Acto puro, el Primer Motor, la Primera
Causa. No cabe religación hacia Dios, ya que éste no conoce ni ama a los hombres. La filosofía
griega surgió, según Bueno, como una reacción frente al politeísmo de las religiones olímpicas
de carácter antropomórfico (porque "pensar es pensar contra alguien o contra algo"). Así, el
fundamento de la filosofía no es el ateísmo, sino la "impiedad" (asebeía). Las religiones
terciarias ya no son delirantes, como las secundarias, pero sí internamente contradictorias.

La Idea de Dios, que de manera embrionaria está en los presocráticos, es una Idea abstracta,
teológica (teología natural), eminentemente filosófica (Aristóteles la llamó "filosofía primera",
que más tarde fue bautizada como "metafísica" por el recopilador Andrónico de Rodas). Tras
todo esto podemos decir, parafraseando a Nietzsche que: "La religión ha muerto, Dios la ha
matado". He aquí otra de las paradojas de la filosofía materialista de la religión: Dios es el fin de
la religión. La religión es incompatible con Dios y, aún más, Dios no es religioso, ¿a quién le
rezaría Dios? (aunque tampoco, como hemos dicho, eran religiosos los númenes de la religión
primaria). Y nos referimos, claro está, al "Dios de los filósofos" (fórmula acuñada por Pascal).
Luego la filosofía es el fin de la religión, si se quiere entender así; por eso San Pedro Damián
decía que estaba inspirada por el diablo, y por eso Lutero decía aquello de "la razón es una
ramera del diablo". Por tanto, "la Idea de Dios aparece, cierto, no ya en el origen, pero sí en el
final del proceso de desenevolvimiento de las formas religiosas, como un final que no tiene un
sentido meramente cronológico, sino sistemático y dialéctico (a saber, acaso el final de su
consumación y muerte), el final que corresponde a la que llamamos fase terciaria de las
religiones positivas. Esta fase, según El animal divino constituiría, precisamente, no ya el
punto más alto (summun) de las religiones, cuanto su punto más bajo, aquél en el cual las
religiones se autodestruyen y se desvanecen, consumiéndose precisamente en torno al Dios de
los filósofos por antonomasia, el Dios absoluto"(16).

IV. El principio de Symploké contra la metafísica monista (holista) y nihilista

1. ¿Qué es eso de la impía filosofía? ¿Y qué es la metafísica?

Efectivamente, la filosofía griega es el salto definitivo para derrocar al politeísmo mitológico de

los panteones y los oráculos. Con esta tesis no queremos negar, ni mucho menos, las múltiples
intersecciones que puedan darse entre las religiones secundarias y la metafísica presocrática. De
hecho, según Bueno, la filosofía es un saber de segundo grado, un saber que presupone saberes
previos, de primer grado. Entre estos saberes, aparte del saber técnico, el saber científico y el
saber político, está el saber religioso, el saber de los cultos a los dioses, como se ve en el Eutifrón

8
platónico. La filosofía sólo puede desarrollarse en un estado suficientemente sofisticado de la
civilización, un desarrollo de múltiples instituciones que conviven y compiten entre sí. Como
bien se sabe, el terreno de la filosofía son las Ideas: las Ideas son el material propio de la
filosofía, por decirlo así. Dichas Ideas ni caen del cielo ni son segregaciones de la conciencia
pura, sino que surgen de las técnicas y las ciencias que brotan del propio mundo. Luego la
filosofía se nos presenta como una institución tardía (tal y como es la propia Idea de Dios, que
no es un concepto religioso, sino una Idea filosófica). El hombre de las cavernas no era
precisamente filósofo, pues sus condiciones no eran las necesarias para la constitución de la
filosofía. Así, desde el materialismo filosófico, la filosofía se nos presenta como un saber de
segundo grado en el que "las Ideas trascendentales (por modo distributivo o por modo
atributivo) que están "disueltas" en las categorías científicas, técnicas o prácticas en general, en
tanto que las Ideas constituyen el tejido de la misma conciencia. La filosofía, como oficio,
trabaja en el plano trascendental de una conciencia, que no es tanto conciencia psicológica como
conciencia lógica y moral, conciencia objetiva"(17).

El materialismo filosófico niega rotundamente el emergentismo metafísico de cuño teológico, el

sustancialismo y la causa sui. Desde estas coordenadas, y con el bisturí crítico funcionando a
toda máquina, nuestro materialismo niega que la metafísica presocrática sea verdadera filosofía.
La filosofía nace en la Academia platónica, luego los presocráticos ejercitan una especie de
proto-filosofía que Gustavo Bueno llama metafísica. ¿Qué entiende Gustavo Bueno por
metafísica? Metafísico es aquel que al pensar sustantifica lo que piensa, es decir, el que
hipostasia un elemento o varios elementos del mundo empírico indicando que dichos elementos
son el fundamento de la realidad: "Todo aquel que sustantifica lo que piensa está pensando
metafísicamente aunque no escriba libros de metafísica, y si escribe libros de metafísica peor
para él", llegó a decir en una conferencia contra la espiritualidad (18). Ejemplo de Ideas
metafísicas: el agua de Tales, el apeirón de Anaximandro, el Ser de Parménides, Cosmos como
realidad total, Dios, el Átomo Primordial de la teoría del Big Bang, etc.

2. El principio de Symploké platónico como el núcleo de la filosofía académica

contra la metafísica presocrática

¿Cómo piensa Platón, para ser el fundador de la filosofía, contra la metafísica? Platón es el
fundador del método crítico filosófico, el padre de la filosofía académica. Platón, dicho de otro
modo, es el fundador de la filosofía sistemática. Y en este punto somos orteguianos, pues pensar
sin sistema -decía Ortega- "es una indecencia". En el frontispicio de la Academia rezaba la
siguiente frase: "Nadie entre aquí sin que sepa geometría". Luego la filosofía presupone la
geometría, que era un saber bien fundado, un saber de primer grado, un saber científico,
positivo. Pero también existe un saber filosófico bien fundado, que no es lo mismo que un saber
a "ciencia cierta", sino un saber a "filosofía cierta", por así decirlo.

¿Y cuál es ese saber? Ese saber es el principio de Symploké, que podríamos llamar el principio
de Platón, el arché de Platón. Symploké es la combinación, la trama, cosido y urdimbre que
conforma la realidad. Symploké es algo así como tejer y destejer, la labor de Penélope. El
principio de Symploké se rige por lo siguiente: si nada tuviese relación con nada, es decir, si
nada tuviese conexión con nada, ni nada estuviese vinculado con nada, entonces,
evidentemente, no podríamos conocer nada, esto sería el caos. Pero ahora bien, y esto es más
difícil de entender: si todo tuviese relación con todo, es decir, si todo estuviese en conexión con
todo, si todo estuviese vinculado con todo, entonces tampoco podríamos conocer nada. Hace

9
falta un principio de discontinuidad que está en la estructura misma de nuestra razón. Symploké
implica comunicación parcial, por lo tanto incomunicación parcial.

Así, la filosofía es el discurso que oscila entre el dogmatismo y el escepticismo. Entre el

dogmatismo de los monistas en el que todo está relacionado con todo, y entre el escepticismo
del nihilismo radical en el que nada está relacionado con nada. Después de esto sabemos a
filosofía cierta que el mundo ni es producto de una providencia inteligente (porque, como ya
hemos dicho, el mundo no funciona divinamente) ni de un azar caótico, más bien se trata de un
caos determinista.

V. El Dios de los filósofos contra el Dios de la teología dogmática

Es en Aristóteles, como hemos visto antes, donde el sentimiento de religación se desvanece, para
dar paso a la teología (natural) y al racionalismo explícito que ésta conlleva. Gustavo Bueno
rechaza rotundamente que el Dios de la teología dogmática sea el mismo que el Dios de los
filósofos (que en todo caso se trata de teología natural, ontoteología). Si la primera trata sobre la
Revelación dada gratuitamente por Dios en la Escrituras, la segunda trata sobre los atributos de
Dios (cuestión muy diferente): "el Dios de Aristóteles no tiene más que ver con la religión de lo
que tenga que ver con el vértice de un cono"(19). El monoteísmo religioso se funda a través del
respaldo político-militar de un imperio con pretensiones universalistas; podríamos decir que el
monoteísmo religioso es un universalismo irracionalista, es decir, la expansión de una nación
por un dominio y control político-religioso de dimensiones ecuménicas (universales),
respaldado y garantizado supuestamente por una revelación especial (de ahí su irracionalismo).
Podríamos decir que el monoteísmo empieza con lo que Gustavo Bueno llama en España frente
a Europa "cuarto concepto de Imperio", el Imperio de Sargón o Enlil, esto es, Imperios
respaldados por una supuesta legalidad divina, lo que se conoce como "teocracia".

Es completamente absurdo y gratuito identificar al Dios de la teología dogmática con el Dios de

la teología natural; y sería el colmo del absurdo afirmar que Yahvé es el mismísimo Acto Puro de
Aristóteles, aunque Yahvé diga en el Éxodo "Yo soy el que soy". El Dios de los filósofos es
inconmensurable e irreductible al Dios trinitario que se encarna en la Segunda Persona y se
clava en el Gólgota para salvar a la humanidad del Pecado Original trascendental. Si se afirma el
Dios filosófico entonces se niega el Dios trinitario: "no se puede servir a dos Señores", como
diría Cristo. Sólo basta "preguntar a católicos practicantes que participan activamente en las
procesiones de Semana Santa de cualquier ciudad de España [sobre todo aquí en
Sevilla], todavía en el siglo XXI, y comprobaremos que todos ellos hablan y miran con unción,
con devoción y respeto, a la Virgen de las Angustias, al Cristo del Cachorro o a Jesús atado a
la Columna, pero no pueden poner en andas al Acto Puro o al Motor Inmóvil, de los que acaso
ni siquiera han oído hablar"(20). Sin embargo, el monoteísmo del dios utópico o pantópico al
limpiar los cielos de dioses, démones, espíritus y otros fantasmas politeístas los deja sin seres
numinosos, y por tanto dicho dios sería la misma impiedad. "Por ello, la necesidad de volver
incesantemente a los mecanismo concretos, sensibles y corpóreos -los milagros, los lugares
sagrados, los profetas, las parusias- en donde pueda recuperarse la vivencia religiosa"(21).

VI. El cristianismo como religión terciaria

Si el cristianismo ha tenido el éxito que tuvo, y que aún hoy en día sigue teniendo, es porque ese
Dios de los filósofos ha descendido de las alturas y se ha transformado en un Dios antropomorfo
al que se le puede rezar. Lo más disparatado e inverosímil de la doctrina cristiana, que para más

10
inri supone su dogma principal, es la Unión Hipostática de la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad en la figura de Jesús de Nazaret (cosa totalmente blasfema para judíos y musulmanes,
como bien se sabe). Según esto, Jesús murió en la cruz para quitar el pecado del mundo. Dicho
de otro modo: Dios, bajo la figura humana de Cristo (la Segunda Persona o el Verbo) redime a la
humanidad pecadora (el hecho de conocer el bien y el mal supuso la caída del paraíso) con su
suplicio en la cruz y así, "con poder de trompetas", volverá al fin de los tiempos para juzgar a los
vivos y a los muertos. "Nadie sabe el día, ni la hora, ni los ángeles del cielo, ni si quiera el Hijo,
sino sólo el Padre" (Mc 13.32).

Bueno diagnostica al cristianismo como un antropocentrismo. La obra del sexto día es el fin de
la Creación. El antropocentrismo cristiano terminará definitivamente con la religión primaria,
pues desde aquí se postulará que los animales son autómatas que ni sienten ni piensan. La tesis
del filósofo español de Medina del Campo, Gómez Pereira, significará la forma de la más severa
impiedad. Los animales lejos de ser entidades numinosas han pasado a ser concebidos como
meras máquinas, res extensa. La concepción de los animales de Gómez Pereira es la antítesis de
la de aquellos hombres que, también en la península ibérica, en Altamira, adoraban o se
horrorizaban de los animales como númenes. De modo que las religiones terciarias significará la
antesala del ateísmo y el fin de la religión puesto que el núcleo (los animales numinosos) han
sido barridos de todo resquicio de religiosidad, al ser considerados como máquinas. Al fin y al
cabo la fe cristiana (incubada no en un valle de lágrimas, sino en la Iglesia Militante) ha
liquidado completamente a la numinosidad nuclear. El cristianismo puso fin definitivamente a
la religión primaria tanto como a la secundaria (sin perjuicio de que éstas están de algún modo
actualizándose en nuestro presente, como veremos al final del presente artículo).

Gustavo Bueno mantiene la tesis, de que el cristianismo primitivo es una reconstrucción

mitológica. La iglesia de Jerusalén ni siquiera se sabe donde estuvo ubicada. El cristianismo no
hubiese sido una religión universal sino hubiese pactado con el Imperio Romano de Constantino
allá por el 325 en el concilio de Nicea. Y esto no fue por obra del Espíritu Santo, sino que fueron
las calzadas del imperio las que hicieron posible la predicación de los apóstoles. Y esto no lo dice
Gustavo Bueno, esta es la tesis de Eusebio de Cesarea en la Preparatio evangelica. Es decir,
fueron las calzadas, una entidad material y realmente existente, no el Espíritu Santo, las que
hicieron posible la ecumenización de los evangelios. Si el cristianismo no hubiese pactado con el
Imperio Romano, la figura de Jesús de Nazaret sería una cosa así como la de Apolonio de Tiana,
es decir, un personaje para eruditos.

VII. Catolicismo contra protestantismo

Para Bueno el catolicismo es la religión más racional. Aquí podríamos distinguir entre
catolicismo generador y protestantismo depredador. El catolicismo está en conexión con el
Imperio Español (Imperio Católico Español generador realmente existente). El protestantismo
está en conexión con los imperios británicos, holandés y alemán, que llevaron a cabo ortogramas
depredadores. El protestantismo, como a su modo supo ver Max Weber, nos ha llevado hacia el
capitalismo industrial depredador (aquel capitalismo que diagnosticó, criticó y condenó Marx en
su inmensa obra), hacia el colonialismo, hacia el indiviudalismo, hacia el antisemitismo (el
propio Martín Lutero era un antisemita convencido), hacia el III Reich, las cámaras de gas y los
delirios nazis.

Tras el concilio Vaticano II, la Iglesia ha adoptado una posición ideológica irenista y
armonicista, análoga muchas veces a las ONGs o a algunos movimientos de izquierda indefinida

11
(los cuales, por cierto, son más papistas que el papa). Lo que antes era "herejía" o "superstición"
ahora es "espiritualidad". Antes de dicho concilio el vudú, por ejemplo, era "superstición vudú",
pero ahora es, solamente, "espiritualidad vudú" (el colmo de la pedantería sería que lo llamasen
"cultura vudú"). Este armonicismo lleva implícito el emblema, parafraseando la última frase del
Manifiesto Comunista, "¡Sacerdotes de todas las naciones, uníos!". He aquí toda una cruzada
solidaria de todas las religiones, con el catolicismo a la cabeza, frente al ateísmo (aunque con
esto no quiero decir que en el presente hayan cesado los conflictos interreligiosos, los cuales
siguen estando a la orden del día).

VIII. El ateísmo desde el materialismo filosófico

1. Ateísmo se dice de muchas maneras

Cuando hablamos de ateísmo no lo hacemos en sentido unívoco, sino análogo e incluso

equívoco. Existen muchas acepciones de ateísmo. En La fe del ateo Bueno distingue muchos
tipos de ateísmo, los cuales muchos son totalmente opuestos entre sí; luego, parafraseando a
Hobbes, podríamos decir que el ateo es un lobo para el ateo. Así pues, tenemos ateísmo
existencial, ateísmo esencial, ateísmo esencial parcial, ateísmo esencial total, ateísmo óntico,
ateísmo ontológico, ateísmo privativo, ateísmo negativo, ateísmo católico, ateísmo protestante,
ateísmo musulmán, ateísmo judío, ateísmo jacobino, ateísmo liberal, ateísmo anarquista,
ateísmo socialdemócrata, ateísmo comunista, ateísmo fascista, ateísmo nazi, ateísmo militante,
ateísmo no practicante, ateísmo trinitario, ateísmo unitario, ateísmo politeísta, ateísmo
monoteísta, ateísmo cortes o deísmo, ateísmo monista, ateísmo dualista, ateísmo pluralista,
ateísmo vergonzante o agnosticismo, ateísmo indocto, ateísmo panteísta… "No es lo mismo, en
efecto, ser ateo judío, que ser ateo católico o ateo musulmán, de la misma manera que los
emigrantes de diversos países que, ya en Londres, han olvidado sus idiomas respectivos para
hablar inglés, conservan unas veces el acento pakistaní, otras el acento indonesio y unas
terceras el acento ceilandés. El ateísmo tiene también, según esto, diferentes "acentos" o
coloraciones: la coloración propia del ateísmo judío, el acento propio del ateísmo católico o
quizá el color del ateísmo mahometano"(22).

2. El ateísmo esencial total

He aquí la negación categórica del materialismo filosófico sobre la existencia y esencia de Dios.
El ateísmo del materialismo filosófico no es simplemente un ateísmo existencial, sino un
ateísmo esencial total. La Idea de Dios no es propiamente una Idea, sino más bien se trata de
una paraidea, de una pseudoidea, de un término contrasentido. Dicha pseudoidea es un
conjunto borroso y distorsionado de varios conceptos que son incompatibles entre sí, es decir,
que no son composibles sino contradictorios, los cuales no pueden encajar, es decir, las partes
que se le atribuyen a la paraidea de Dios no son composibles entre sí, y el progressus -esto es, el
retorno a los fenómenos de partida- se hace inviable. Según esto, ¿Por qué no existe Dios? Dios
no existe ni puede existir, puesto que su esencia es imposible, y si dicha esencia no es posible
evidentemente su existencia es también imposible. Ya Leibniz lo sospechaba, pues si la Idea de
Dios es posible su exisencia es necesaria, pero si la Idea de Dios es imposible su inexistencia es
necesaria. Si Dios no existe es imposible, y la propia Idea de Dios hace imposible y absurdo a
Dios como Idea. Así, el materialismo filosófico empieza por negar la Idea de Dios (su esencia),
para que así, inmediatamente, se niegue por completo su existencia. No sólo no existe Dios, sino
que, por si fuera poco, tampoco existe su Idea.

12
Así como Dios queda fuera de los cálculos de Laplace, también queda fuera de la ontología
materialista. Pero el Dios que pretende desmontar el materialismo filosófico no es sólo al Dios
de la teología bíblica y dogmática, sino también al mismo Dios de los filósofos, el Dios de la
teología natural y preambular, el Dios de la ontoteología. Por el Dios de la teología natural
entiendo el primer motor, la primera causa, el ser necesario, el ser absolutamente perfecto y el
fin absoluto hacia el cual todo tiende; un Dios tan filosófico que ni María Santísima, que es su
propia madre, lo reconocería (como decía Don Juan Valera del Dios de los krausistas).

IX. Ontología especial y ontología general: los tres géneros de materialidad, el Ego
trascendental y la Materia ontológico-general como regressus crítico y triturador
del Dios terciario y de todo sustancialismo o formalismo metafísico

El problema sobre la existencia o inexistencia de Dios no es algo que concierna a la filosofía de la

religión, ya que Dios no es posible como fenómeno religioso, sino más bien es terreno propio de
la ontología. La Idea de Dios está formulada desde el monismo, es decir, desde un formalismo
reduccionista, el cual tiende a agotar la realidad en un atributo mundano que se hipostasia y se
coloca como fundamento de la propia realidad. Dicho de otro modo: la Idea de Dios es una Idea
metafísica sustancialista, Idea que hay que triturar desde una postura decididamente
materialista. De modo que la Weltsanschauung materialista de Gustavo Bueno, para establecer
los parámetros críticos de una ontología pluralista y de camino triturar hasta hacer añicos la
Idea de Dios, toma, redefiniéndola de modo materialista, la clasificación que hizo Ch. Wolff
entre ontología general y ontología especial. La ontología especial materialista aborda la
doctrina empírico-trascendental de los tres géneros de materialidad (que pueden ponerse en
correspondencia, sin identificarse, con las tres grandes Ideas que han girado en torno a la
metafísica occidental: alma, mundo y Dios).

1. La doctrina de los tres géneros de materialidad

Los tres géneros de materialidad son: M1 (materia primogenérica), M2 (materia

segundogenérica) y M3 (materia terciogenérica).

Por M1 entiende Gustavo Bueno la materia física, es decir, los cuerpos y las ondas
electromagnéticas. M1 se nos presenta como algo objetivo, exterior, y en el espacio más que en el
tiempo. Los múltiples contenidos de M1 no han de hipostasiarse en una sustancia material
metafísica o una sustancia corporal grosera (porque las ondas electromagnéticas, por ejemplo,
son incorpóreas). Las esferas científicas que mejor se le pueden determinar al primer género
serían la biología, la mecánica, la termodinámica, etc. Aunque el critero de clasificación de los
tres géneros de materialidad no es categorial sino ontológico, ya que desborda diferentes
categorías.

Por M2 entiende la materialidad de índole psicológica (deseos, recuerdos, sensaciones

cenestésicas, etc.). M2 se nos presenta como interior y situado más en el tiempo que en el
espacio. M2 debe de pensarse contra la doctrina de la sustancia espiritual simplicísima sin
partes físicas ni metafísicas (inmortal). Podría determinarse por las esferas científicas
sociológicas, psicológicas, etológicas, etc.

Por M3 entiende las estructuras esenciales, las Ideas, que son objetos abstractos pero que ni se
presentan de manera interior ni exterior tales como: espacio proyectivo reglado, rectas
paralelas, conjunto infinito de números primos, langue de Saussure, relaciones morales,

13
identidades sintéticas, los cuales no se incluyen ni en el espacio ni en el tiempo, pero sin querer
decir que estén fuera del espacio y del tiempo. Por decirlo en términos clásicos: si los dos
primeros géneros pertenecen al reino de la existencia el tercer género pertenece al reino de la
esencia, aunque M3 es tan material como "un montón de grava"(23). Tampoco han de
sustantificarse los contenidos dados en M3 como si fuesen esencias eternas (número
pitagóricos, átomos de Demócrito, Ideas de Platón). M3 es el lugar propio de las ciencias lógicas,
matemáticas, morales, etc.

Estos tres géneros de materialidad son disociables en el análisis abstracto pero inseparables
ontológicamente; están por tanto sinectivamente conectados, y dicha sinexión hace imposible la
existencia de inteligencias incorpóreas. Tampoco son sustancias, al modo de los tres mundos de
Popper o los tres reinos de Simmel.

2. La Materia ontológico-general

La inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad nos abre la vía de regressus hacia la
Materia ontológico-general, que es Materia trascendental, una pluralidad infinita de partes extra
partes que desborda el mundo empírico. Luego la realidad no se reduce a ningún contexto
categorial, por muy amplio que se presente. La Materia ontológico-general es acósmica y
acategorial, y constituye el límite absoluto de todo regressus (con su correspondiente progressus
a los fenómenos de partida -esto es, los tres géneros de materialidad- para que no se tranforme
en una idea metafísica sustancialista sin retorno viable a los susodichos fenómenos).

La Materia ontológico-general la podemos poner en correspondencia (y correspondencia no es

identidad) con el Uno de Plotino, la Sustancia de Espinosa, la Cosa en sí kantiana, la Voluntad
de Schopenhauer o el Ser de Heidegger. Es una Idea crítica, dialéctica, antireduccionista y
antimonista, postulatoria -en sintonía con el principio de Symploké- de que "no todo está
conectado con todo" (que es el principio armonicista de la metafísica teísta: Interminabilis vitae
tota simul et perfecta possessio, en la fórmula lapidaria de Boecio). Desde este plano ontológico
general negamos la tesis de la unicidad del ser. La Materia ontológico-general es una pluralidad
indeterminada, infinita, que niega el orden o la armonía universal. Con la Idea de Materia
ontológico-general evitamos la recaída en la metafísica, que es reducir todo a una sola sustancia,
es decir, una invasión de la ontología especial en la ontología general; dicho de otro modo:
hipostasiar un género o dos géneros e incluso los tres géneros de materialidad indicando que
dichos géneros agotan la realidad o son el fundamento de la misma, como pasa con la paraidea
de Dios.

La Idea de Materia ontológico-general está pensada contra todo tipo de reduccionismo

categorial, por muy amplio que se presente. Como señala Bueno en el opúsculo Materia: "La
remoción (o negación) reiterada de las formas concretas dadas en los círculos categoriales de
transformaciones equivaldrá ahora a una "trituración" acumulativa de todos los materiales
constitutivos de los diversos campos de materialidad, en beneficio de una entidad cuyo límite
último ideal se confundirá con la idea de una materia indeterminada pura, que desbordará
cualquier círculo categorial y que transcenderá a todos los círculos categoriales como materia
transcendental"(24). Esta sentencia es todo un golpe contra el monismo del fundamentalismo
cientificista, del fundamentalismo religioso y del contubernio entre ambos que Bueno denomina
fundamentalismo diárquico (diarquía que podría transformarse en una triarquía si se uniese el
fundamentalismo democrático).

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El materialismo filosófico, torbellino riguroso y contundente, hace volar por los aires las
imposturas de la teología natural y pulveriza hasta su desintegración las patrañas de la teología
dogmática (aunque estas patrañas sigan a día de hoy funcinando, pues la trituración es en
teoría, porque un mito no se destruye, por muy potente que sea el sistema filosófico que lo
haga). ¿Qué queda, en teoría, del Dios de la teología dogmática? Nada. La vía de trituración
dialéctica del regressus hacia la Materia ontológico-general demuestra la inexistencia de Dios y
de cualquier tipo de revelación sobrenatural. Abrir la vía de regressus hacia la Materia
ontológico-general, pese a quien le pese, es condición necesaria y suficiente para negar la
afirmación pretenciosa e impostora de cualquier revelación, para negar una vida eterna y
paradisíaca (o infernal) en la allendidad y para negar la esencia y la existencia de Dios que es el
asilo de los ignorantes, porque postular que la Materia ontológico-general desborda el mundus
asdpectabili es posicionarse contra el idealismo en general y la omnisciencia divina en
particular.

3. El Ego trascendental

Junto a la doctrina de los tres generos de materialidad de la ontología especial (Mi={M1, M2,
M3}) y el plano ontológico general de la Materia trascendental (M), la tercera gran Idea de la
ontología del materialismo filosófico es la de Ego trascendental (E).

El Ego trascendental coordina los tres generos de materialidad como Ego lógico que los reune,
aunque no es distinto de los generos, porque "el "Ego trascendental" es la misma práctica o
ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto (25). El Ego
trascendental es el ejercicio mismo del regressus desde los géneros de materialidad a la Materia
ontológico-general. La idea de Ego trascendental es necesaria para impedir que se hipostaticen
los géneros de materialidad o la Materia ontológico-general. Sin E Mi y M se entenderían como
sustancias metafísicas, megáricas. El Ego trascendental reune las funciones operatorias y
predicativas de los tres géneros de materialidad, configurándose así la unidad del mundo (que al
mismo tiempo es ilimitado porque el mundo no tiene contorno ni entorno), y opone los géneros
a la Materia ontológico-general, impidiendose así que el Ego trascendental se convierta en una
sustancia metafísica a nivel ontológico general, como era el caso de la ontoteología que
presentaba a Dios (E) como primer analogado de la realidad. El Ego trascendental, por tanto, es
la condición necesaria para destruir completamente la homonimia ontológica entre el plano
ontológico especial y el plano ontológico general, pero al mismo tiempo es el vínculo que
coordina ambos planos para que los susodichos no se sustancialicen megáricamente.

X. Materialismo contra espiritualismo

El materialismo filosófico distingue entre materialismo y espiritualismo a la hora de estudiar los

diferentes sistemas filosóficos, como ya supo distinguir Fichte desde el idealismo alemán y más
tarde Lenin desde el materialismo dialéctico (aunque a decir verdad Lenin lo llegó a llamar, en
su estupenda obra Materialismo y empiriocriticismo, "materialismo filosófico"). Una verdadera
filosofía de la religión no sólo se nutre de antropología filosófica, ha de estar en contacto,
necesariamente, con una ontología como estamos haciendo (entre otras cosas, por supuesto).

¿Cuál es la diferencia entre un materialista y un espiritualista? La forma más rápida que ha

encontrado Gustavo Bueno de distinguir a un materialista de un espiritualista es a través de la
Idea de vida. Materialista sería todo aquél que postula la condición corpórea de todo viviente.
Espiritualista sería todo aquél que postula la existencia de vivientes incorpóreos, inteligencias

15
separadas del cuerpo orgánico. Bueno sostiene la tesis de que la Idea filosófica de espíritu se
habría formado mediante la progresiva eliminación de los cuerpos perceptibles, quedando de
este modo el concepto de espacio vacío o forma pura y simplicísima. En dicha eliminación
quedaría la Idea de espíritu como una entidad en la que, una vez liquidados todos los atributos
de la materia determinada, se habrían borrado la codeterminación con otras materialidades,
manteniendo así el espíritu un estatus de autodeterminación, siendo por tanto causa sui,
concepción absurda porque el efecto sería anterior a la causa. Por consiguiente, si la Idea de
espíritu supone simplidad y autodeterminación, la Idea de materia implicaría, en cambio,
pluralidad y codeterminación.

Bueno distingue entre espiritualismo asertivo y espiritualismo exclusivo. El primero, a parte de

afirmar la existencia de vivientes incorpóreos, también afirma la existencia de vivientes
corpóreos y cuerpos no vivientes (pues se postulan como realmene existentes y no como
ilusorios). Un buen ejemplo es el sistema de Aristótles; pues si Dios es una inteligencia separada
de toda materia (la definición filosófica de espíritu), también desde aquí se postula la existencia
de seres materiales, como los astros y las plantas, etc., y también seres encarnados, esto es, los
animales (entre ellos el Hombre). También el catolicismo es un espiritualismo asertivo (en
sentido descendente). El espiritualismo exclusivo sólo afirma la existencia de vivientes
incorpóreos, siendo los cuerpos mera apariencia, mera ilusión (no ser). Un buen ejemplo es el
neoplatonismo (en sentido descendente) o Fichte y Hegel (en sentido asecendente). Según el
espiritualismo exclusivo única y exclusivamente existen espíritus puros.

Gustavo Bueno también tiene en cuenta la distinción entre espíritus anantrópicos y espíritus
antrópicos, basándose en la cuestión 35 del filósofo español Francisco Suárez, que definía a los
espíritus como "inteligencia separadas". Los espíritus anantrópicos son todos aquellos espíritus
que no son humanos, serían pues númenes equívocos (por su intención). Dicho en cristiano,
para que todo el mundo lo entienda: los ángeles, los arcángeles, los tronos, los principados, las
dominaciones, los querubines y los serafines (y por supuesto Dios, aunque Éste llega a
encarnarse en un hombre como Segunda Persona de la Trinidad). También, se podría añadir,
que los espíritus anantrópicos son los númenes análogos, los animales pleistocénicos (que frente
a los anteriores fueron realmente existentes). Los espíritus antrópicos son los espíritus
propiamente humanos (podrían ser los espíritus de los santos en el más allá, aunque también de
los condenados en el infierno).

En el cristianismo, por tanto, vemos como los espíritus antrópicos quedan por encima de los
anantrópicos gracias a la Unión Hipostática de Dios en la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad en la figura de un hombre (Jesús de Nazaret). Luego el cristianismo es un
antropocentrismo, como ya hemos visto.

XI. El futuro de la religión

Para concluir, quisiese resaltar las perspectivas que tiene la religión de cara al futuro. ¿Cabe una
cuarta fase de la religión? Según Gustavo Bueno no cabe una cuarta fase en el curso del universo
religioso, y las formas de la religiosidad están en nuestro presente agotadas.

Hoy en día está muy en boga la preocupación por el mundo animal desde la Declaración
Universal de los Derechos del Animal de 1978, apareciendo proyectos propios del pensamiento
Alicia como el Proyecto Gran Simio, y otros proyectos por los que se luchan por la defensa (los
derechos, se dice, sin tener en cuenta que todo sujeto de derecho tiene que conjugar esos

16
derechos con ciertos deberes) de los animales. Visto así parece una ridícula vuelta a la
religiosidad primaria.

También está muy en boga la creencia en los extraterrestres o animales no-linneanos. Como
hasta el momento la existencia de los extraterrestres no se ha demostrado, Gustavo Bueno
afirma que dicha creencia es una vuelta a la religión secundaria (los extraterrestres son como los
démones del helenismo): "Podemos afirmar, sin temor a equivocamos, que la demonología
helenística ha renacido en nuestra época de los viajes interplanetarios en la misma medida en
que se alejan los ángeles y los dioses cristianos. Pero no, en modo alguno (como pensará el
teólogo cristiano) porque constituyan el sustitutivo de aquellos dioses, sino más bien porque
vuelven a abrirse camino, emprendido desde una tradición milenaria, una vez que desaparece
el bloqueo que el antropocentrismo cristiano (en su "lucha contra los ángeles") les hubo
impuesto"(26). En el supuesto caso de que existiesen los extraterrestres y nos hiciesen una
visita, es decir, en caso de que existiesen los "encuentros en la tercera fase", volveríamos a entrar
en una fase de religión primaria o religión natural, pues los extraterrestres serían númenes: "El
numen primario del que hablamos es, hoy por hoy, un numen absconditus, que ya no procede
de la Tierra, sino del Cielo, de las galaxias"(27).

"Ufología y Etología, consideradas desde la perspectiva de una filosofía de la religión como la

que estamos esbozando, se nos presentan como dos consecuencias -una, en el terreno de la
ciencia ficción y otra en el terreno de la ciencia estricta- del mismo proceso; a saber, el retorno
de las formas de la religiosidad secundarias o primarias, una vez que la religiosidad terciaria,
en la forma del antropocentrismo cristiano exasperado, parece haber agotado sus
posibilidades creadoras"(28).

Notas:

(1) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Penfalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 83.

(2) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 229.

(3) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 16.

(4) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 112.

(5) BUENO, Gustavo, El sentido de la vida, Ediciones Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 102.

(6) BUENO, Gustavo, El sentido de la vida, Ediciones Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 94.

(7) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 152.

(8) BUENO, Gustavo, El sentido de la vida, Ediciones Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 97.

(9) BUENO, Gustavo, El sentido de la vida, Ediciones Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 91.

(10) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
210.

(11) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág. 152.

17
(12) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
257.

(13) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, págs.
84-86.

(14) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
260.

(15) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
138.

(16) BUENO, Gustavo, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid,
1989, pág. 144.

(17) BUENO, Gustavo, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva,
Madrid, 1970, pág. 70.

(18) http://www.fgbueno.es/med/2002cle.htm

(19) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
390.

(20) BUENO, Gustavo, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid, 2007, págs. 29-30.

(21) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
280.

(22) BUENO, Gustavo, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid, 2007, pág. 17.

(23) BUENO, Gustavo, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, pág. 305.

(24) BUENO, Gustavo, Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990, pág. 48.

(25) BUENO, Gustavo, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, pág. 65.

(26) BUENO, Gustavo, El sentido de la vida, Ediciones Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 96.

(27) BUENO, Gustavo, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid, 2007, pág. 360.

(28) BUENO, Gustavo, El animal divino, Ediciones Pentalfa, 2ª Edición, Oviedo, 1996, pág.
294.

Bibliografía:

BUENO, Gustavo:

· El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1970.

18
· Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.

· Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid, 1989.

· Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990.

· El animal divino, Pentalfa Ediciones, 2ª Edición, Oviedo, 1996a.

· El sentido de la vida, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1996b.

· La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid, 2007.

19