Miseria de la Sociología

martes, 8 de febrero de 2011

LA TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA Y LOS PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS DE LAS
CIENCIAS SOCIALES (I)

1. Introducción.

En la actualidad, el uso de la palabra “ideología” se ha difundido tanto que es empleado con la

misma despreocupada facilidad por políticos y periodistas, animadores de televisión y funcionarios
eclesiásticos, científicos sociales y señoras que ofician de “animadoras” en almuerzos televisados.
Su omnipresencia es tal que podríamos decir, parafraseando al viejo Manifiesto comunista, que
“un fantasma recorre el mundo: el fantasma de la ideología”[1].

En principio, no hay nada malo en la utilización masiva de un término surgido en el ámbito de la

teoría social. En una sociedad democrática el conocimiento no debe ser patrimonio de una minoría,
sino que tiene que ser considerado un bien social. El problema radica en que la inmensa mayoría
de los usuarios de la palabra en cuestión ignoran tanto su significado original como sus desarrollos
posteriores. En pocas palabras, reducen un cuerpo teórico complejo y multifacético a una
caricatura que sirve para todo servicio menos para arrojar luz sobre el funcionamiento de la
sociedad.

El uso actual del término “ideología” se caracteriza por el sentido peyorativo que se le otorga a la
expresión. Cuando se quiere refutar una opinión sobre cualquier tema sin tomarse el trabajo de
analizarla en profundidad, se le cuelga inmediatamente el rótulo de “ideológica” y asunto
terminado. Para entender este proceder hay que tener presente que el ámbito cultural de las
últimas décadas se ha caracterizado por la hegemonía de dos corrientes de pensamiento
convergentes y cuyos efectos se refuerzan entre sí: de un lado, la convicción de que existen ciertas
certezas indiscutibles sobre el funcionamiento de la sociedad (generalmente proporcionadas por
la economía académica), y que sólo ellas merecen ser calificadas como “ciencia”; por otro lado, la
tendencia a suscribir la convicción de que todo debate sobre cuestiones sociales conduce a
disputas interminables y estériles. En este contexto, la “ideología” resulta un recurso cómodo para
clausurar toda discusión, con el agregado de que “el resto no es silencio”, como escribió el viejo
William, sino “ruido comunicacional”.

Ahora bien, hacer ciencia supone ir más allá de lo aceptado convencionalmente, sacando a la luz
todo aquello que está oscurecido por las apariencias. Es por esto que en este artículo abordamos
algunos momentos de la historia de la teoría de la ideología, para demostrar que el modo y el
sentido en que se emplea actualmente el término representan un empobrecimiento fenomenal de
una de las áreas más fructíferas de la teoría social. El autor aclara desde ya que el objetivo
principal de este trabajo no es hacer una historia del concepto de ideología. Las referencias
históricas sirven aquí de apoyo a una tarea que consideramos más importante, esto es, el dar
cuenta de la relevancia de la teoría de la ideología para la comprensión de algunos de los
problemas fundamentales de las ciencias sociales.
Uno de los principales obstáculos que enfrenta la teoría social consiste en la evidencia misma de
lo social, en el hecho de que somos parte de la sociedad, de que nuestra vida se desenvuelve
íntegramente en su interior y que nosotros mismos formulamos constantemente explicaciones
acerca de nuestras actividades en ella[2]. De este modo, lo social se naturaliza, convirtiéndose en
un obstáculo epistemológico[3] para el conocimiento científico de la sociedad. La teoría de la
ideología, al indagar en torno a las condiciones y a los mecanismos que posibilitan el surgimiento
de nuestras creencias e ideas sobre la sociedad, puede jugar un papel significativo en la
desnaturalización de aquello que damos por evidente. En este sentido, y más allá de todo lo que
dice positivamente sobre la naturaleza de lo social, la teoría de la ideología desempeña un papel
análogo al de la duda sistemática en la filosofía cartesiana. Así, al preguntar por el origen de todas
nuestras ideas y creencias, la teoría de la ideología se convierte (o puede convertirse) en un
formidable instrumento desmitificador, lo cual no es poca cosa en estos tiempos que corren, en los
que defensores de los intereses privados más egoístas se presentan a sí mismos como los
defensores más desinteresados del interés general.

Es por lo expuesto en el párrafo anterior que pensamos que la teoría de la ideología permite
comprender mejor los obstáculos con que se encuentra el conocimiento en el ámbito de las
ciencias sociales. Su estudio constituye, por tanto, una obligación para la epistemología de las
ciencias sociales, independientemente de que, por cierto, la teoría de la ideología aborda un
campo de problemas que abarca tanto cuestiones de índole epistemológica como áreas
estrictamente “sociológicas”. Hecha esta observación, hay que aclarar que vamos a
concentrarnos, en especial, en las implicaciones epistemológicas de la teoría de la ideología.
Todas las referencias al campo de la teoría sociológica son a título ilustrativo y no tienen
pretensiones de exhaustividad ni de profundidad.

Antes de proseguir, hay que hacer una aclaración importante. En los párrafos precedentes se ha
hablado de “teoría de la ideología” y no de “ideología”. La distinción es relevante. Si se afirma que
la “ideología” es sólo un concepto que describe un fenómeno dado, se pierde de vista que la misma
es un cuerpo teórico que intenta dar cuenta tanto del origen de las ideas como del papel que
juegan éstas en la sociedad, lo cual lleva a perder de vista el todo social. En cambio, la ideología
como teoría remite a una concepción holista de la sociedad, que lleva inevitablemente a enfrentar
el problema de la totalidad social[4]. Como quiera que sea, corresponde indicar que, al utilizar el
término “teoría de la ideología” en singular, de ningún modo se ha pretendido afirmar que existe
una teoría homogénea de la ideología, capaz de encerrar en su seno a todas las teorías que se
han formulado acerca de ella. Como en los demás ámbitos de las ciencias sociales, la multiplicidad
de posturas teóricas no implica solamente el reconocimiento de la necesidad de abordar el estudio
de los fenómenos sociales recurriendo a una batería de herramientas conceptuales, dada la
esencial riqueza de la vida social. A esta altura del desarrollo de las ciencias sociales, resulta obvio
que los abordajes monocausales terminan por generar análisis insípidos de lo social, que carecen
de utilidad teórica y práctica. Sin embargo, no es aquí adonde se apunta. La referencia simultánea
a la teoría de las ideas como si se tratara de un todo constituido plenamente y a la variedad de
teorías formuladas en torno de la ideología intenta destacar, sobre todo, la riqueza del campo de
estudio, que de ninguna manera se halla cerrado ni cristalizado. Esto no implica afirmar que todas
las teorías sobre la ideología tengan el mismo valor, y el autor piensa que esto último ha sido
mostrado con creces en el texto.
La teoría de la ideología es un punto de encuentro no sólo de múltiples perspectivas teóricas, sino
de algunos de los problemas fundamentales de la epistemología de las ciencias sociales. Así, los
debates que se dan en el campo de los estudios de la ideología se refieren a la relación entre
objetividad científica y práctica política, a la cuestión de la autonomía de las ideas y a la importancia
de la práctica para precisar la certeza de las concepciones teóricas, a la posibilidad misma de un
conocimiento absoluto y al peligro del relativismo a ultranza. De esto se deriva la importancia que
tiene la teoría de la ideología en las ciencias sociales, y permite explicar en parte la inflación de
estudios sobre cuestiones ideológicas que se ha verificado en las últimas décadas.

Para orientarnos entre la maraña de concepciones sobre la ideología es preciso tener en cuenta
algunas cuestiones significativas. Muchas de ellas presentan dos características comunes: a) la
tendencia a sobrevalorar el papel de las ideas (o, en términos más generales, de lo simbólico)
tanto en la construcción como en la cohesión de la sociedad, a punto tal que puede decirse que
para algunos autores hay sociedad en la medida en que hay ideología; b) la propensión a
sobreestimar el papel de los intelectuales, de la cultura escrita, de la escuela, de los medios de
comunicación, en la conformación de la ideología, desarrollando así una concepción puramente
idealista de la ideología, que deja de lado el papel de los demás aspectos de la vida cotidiana,
marcados sobre todo por la participación diferencial de los individuos en el proceso de trabajo, en
la generación de distintas ideologías acerca de la sociedad. Justamente, si se quiere discutir la
tesis que hace de la ideología “una falsa conciencia”, es preciso relativizar (y precisar) el rol que
desempeñan los intelectuales en el desarrollo de los sistemas ideológicos. Max Horkheimer (1895-
1973) señaló que uno de los efectos fundamentales de la teoría de la ideología en las ciencias
sociales fue la refutación de las tesis que defendían la independencia de las ideas respecto a la
vida material[5]. Dicha crítica es todavía más importante en la actualidad, puesto que la expansión
cuantitativa y cualitativa de los medios de comunicación ha creado una serie de formidables
herramientas para la difusión de ideas de todo tipo y pelaje. En este contexto, la vieja concepción
de la ideología como “falsa conciencia” adopta cada vez más la forma de creencia en la
manipulación ideológica que llevarían a cabo los medios masivos de comunicación social,
complementada con todo un rosario de teorías conspirativas de la historia.

Por último, y para terminar estas breves reflexiones sobre la importancia de la teoría de los
fenómenos ideológicos, hay que decir que la misma pone en debate el concepto de objetividad en
ciencias sociales, permitiendo tomar recaudos contra la solapada utilización política de las teorías
científicas. Asimismo, precisa los términos y los límites de la discusión sobre el relativismo y los
valores absolutos en ciencias sociales.

Este trabajo tiene la siguiente estructura: en el segundo apartado se hace una presentación de
momentos significativos de la historia de la teoría de la ideología, procurando conectar el desarrollo
de la teoría con algunos de los problemas centrales de la teoría social. En el tercer apartado se
discute el papel de la ideología como elemento de cohesión social. En el cuarto apartado se
examina la posición que ocupa la teoría de la ideología en el longevo debate acerca de la
objetividad de las ciencias sociales, dedicando especial atención a la cuestión del relativismo.
Finalmente, en las conclusiones se intenta fijar la posición de la teoría de la ideología en el
complejo panorama de las ciencias sociales actuales.

2. La historia de la teoría de la ideología[6].

Como se dijo más arriba, este trabajo no tiene el propósito de realizar una historia exhaustiva de
la teoría de la ideología. Es por esto que el criterio adoptado ha sido el de seleccionar aquellos
aportes que, a nuestro juicio, muestran de manera acabada la relevancia de dicha teoría para las
ciencias sociales en general, y para la epistemología de las ciencias sociales en particular. El lector
atento podrá observar que en este recorrido se han dejado de lado aportes importantes, como los
de Max Weber (1864-1920), Michel Foucault (1926-1984) y Pierre Bourdieu (1930-2002). También
se han dejado de lado corrientes tales como la sociología del conocimiento y apenas se han tratado
autores fundamentales como Georg Lukács (1885-1971 y Antonio Gramsci (1891-1937). El criterio
de selección adoptado ha consistido en tomar aquellos autores que permiten explicar mejor la
relación entre la ideología y las temáticas de la epistemología de las ciencias sociales elegidas
aquí.

2.1. Destutt de Tracy, los “ideólogos” y el origen de la “ideología”.

La historia moderna de la teoría de la ideología tiene su origen en el grupo de intelectuales que

recibió la denominación de “ideólogos”, cuya figura más importante fue el filósofo francés Antoine-
Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836)[7]. Destutt formó parte del pensamiento de la
Ilustración y participó en la RevoluciónFrancesa. Los comienzos de la reflexión sobre la ideología
se entroncan, pues, con la corriente filosófica que sirvió de base teórica a los revolucionarios
franceses. Si bien se carece aquí de espacio suficiente para desarrollar, aunque sea
esquemáticamente, las líneas principales de la filosofía iluminista, es preciso hacer unas pocas
indicaciones para la mejor comprensión del surgimiento del proyecto de los “ideólogos”.

Los filósofos de la Ilustración pensaban que la organización social existente (el llamado Ancient
Régime) no respondía a los criterios de la razón y, por este motivo, sometía a los seres humanos
a la esclavitud y a la ignorancia. Dado que se trataba de una sociedad irracional, dicha forma social
tenía que ser reemplazada por otra que estuviera acorde con los dictados de la razón; si las
instituciones sociales se volvían racionales, entonces, las personas podrían desarrollarse
plenamente y en libertad. Para lograr este propósito, los filósofos iluministas confiaban en la
capacidad de la razón humana para transformar la sociedad. La razón era concebida como la
herramienta privilegiada de la transformación social y política. Rousseau (1712-1778), en su
obra Del contrato social(1762), escribió:

“El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree amo de
los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este
cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta
cuestión.

Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo diría: mientras un
pueblo esté obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como pueda sacudir
el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al recobrar su libertad por el mismo derecho
que se la arrebató, o tiene razón al recuperarla, o no la tenían al quitársela. Más el orden
social es un derecho sagrado, que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, tal
derecho no viene de la naturaleza: está, pues, basado en las convenciones. Se trata de
saber cuáles son esas convenciones.” (Rousseau, 2000: 26).
El grupo de los “ideólogos” retomó el pensamiento ilustrado y lo aplicó al campo particular del
estudio de las ideas. Su propósito declarado era elaborar una “ciencia de las ideas”, que fuera
capaz de reconstruir los mecanismos por medio de los cuales éstas surgían, y que estuviera en
condiciones de formular planes precisos para la reforma de las ideas. Puesto que para los filósofos
ilustrados la razón era el centro organizador de toda la vida social, era coherente la actitud
adoptada por los “ideólogos”, que se proponían crear una reflexión de carácter científico sobre la
cuestión que permitía entender las instituciones adoptadas por una sociedad particular. Sólo a
través del conocimiento de las ideas podía ponerse en marcha un proceso de transformación de
la sociedad sobre bases seguras, sin caer en los “excesos” cometidos por los jacobinos durante
el Terror de 1793-1794. La teoría de la ideología tuvo su origen en un propósito directamente
político, y se imbricó con el vasto proyecto de cambio social que llevó adelante la
Revolución Francesa.

Llegados a este punto, corresponde hacer una aclaración importante para entender mejor el
carácter y el contenido de la teoría de los “ideólogos”. Como muchos intelectuales que hicieron
carrera luego de la caída de Robespierre (1758-1794) y los jacobinos, Destutt y su grupo
aborrecían el Terror como herramienta política. Los “ideólogos” deseaban la instauración de un
régimen político estable, que conjugara el crecimiento económico (en el marco de la defensa de
la propiedad privada y la libertad de comercio), con las libertades civiles y políticas proclamadas
en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789). En tanto fieles discípulos
del Iluminismo, pensaban que las falencias de la sociedad eran ocasionadas por la puesta en
práctica de concepciones erróneas (“irracionales”) acerca de la naturaleza de la sociedad y los
seres humanos; en otras palabras, el “mal” de la sociedad se hallaba en las ideas que servían de
fundamentos a las instituciones. De esto derivaban, como se dijo más arriba, la necesidad de una
“ciencia de las ideas”, que proporcionaría las reglas de gobierno para evitar caer otra vez tanto en
la barbarie del Ancient Régime como en la irracionalidad del Terror jacobino:

“Para que hombres y mujeres se gobernasen verdaderamente a sí mismos, primero había

que examinar pacientemente las leyes de la naturaleza (…) Dado que toda ciencia se basa
en ideas, la ideología debía sustituir a la teología como la reina suprema, garantizando su
unidad. Reconstruiría la política, la economía y la ética desde la raíz, pasando desde los
más simples procesos de la sensación hasta las más altas regiones del espíritu. Por
ejemplo, la propiedad privada se basa en una distinción entre «tuyo» y «mío» que a su
vez puede remontarse a una oposición perceptiva fundamental entre «tú» y «yo».”
(Eagleton, 1997: 97).

Destutt y los “ideólogos” no se quedaron en el plano de las investigaciones científicas. Por el

contrario, pugnaron por ocupar posiciones de poder en el nuevo sistema educativo francés, surgido
de la Revolución, para influir en la elaboración de los planes de estudios de las nuevas escuelas[8].
Equipados con la flamante “ciencia de las ideas”, los “ideólogos” creían poder impulsar una reforma
cultural que estabilizara el régimen social y político derivado de la Revolución Francesa.

En un primer momento, los “ideólogos” contaron con el apoyo de Napoleón Bonaparte (1769-
1821), cuya carrera política se hallaba en ascenso en la última mitad de la década de 1790. En
esta época, Destutt acuñó el término “ideología”[9]. Sin embargo, el proyecto de los “ideólogos”
naufragó ni bien Napoleón llegó a la cima del poder. Paradójicamente, así como las razones que
llevaron a la construcción de la “ciencia de las ideas” fueron de carácter político, también las
causas de su eclipse momentáneo tuvieron esta índole.

Napoleón, en tanto político práctico, comprendió rápidamente que la “ciencia de las ideas” era una
herramienta de doble filo, pues al poner en cuestión todas las ideas y remontarse hasta su origen,
tendía a eliminar el carácter “sagrado” de la jerarquía social. Napoleón expuso así sus reparos
contra la tarea de los “ideólogos”:

“Todos los infortunios de Francia deben ser atribuidos a la ideología, a esa tenebrosa
metafísica que, buscando con sutileza las causas primeras, quiere fundar sobre esas
bases la legislación de los pueblos, en lugar de adecuar las leyes al conocimiento del
corazón humano y a las lecciones de la historia. ¿Quién ha proclamado el principio de
insurrección como un deber? ¿Quién ha adulado al pueblo proclamando para él una
soberanía que era incapaz de ejercer? ¿Quién ha destruido la santidad y el respeto de las
leyes, haciéndolas depender no de principios sagrados de la justicia, de la naturaleza de
las cosas y de la justicia civil, sino solamente de la voluntad de una asamblea compuesta
por hombres ajenos al conocimiento de las leyes civiles, criminales, administrativas,
políticas y militares? Cuando nos vemos llamados a regenerar un Estado, lo que hay que
seguir son los principios constantemente opuestos.” (Napoleón citado en Capdevila, 2006:
32).

Más allá de las exageraciones (los “ideólogos” tenían tanto interés como Napoleón en el
mantenimiento del orden existente), el argumento napoleónico es interesante, porque marca los
límites que van a tener las ciencias sociales en su análisis de la sociedad capitalista que estaba
surgiendo de los movimientos convergentes de la RevoluciónIndustrial y la
Revolución Francesa. Con precisión, Napoleón plantea que la tarea de los que se dedican al
estudio de la sociedad tiene que consistir en desarrollar una técnica para gobernar, la cual debe
respetar las creencias en la jerarquía y en el orden establecido. Si los “ideólogos” se preguntaban
por el origen de las ideas que dan estabilidad y coherencia al orden establecido, se corre el riesgo
de poner al descubierto los mecanismos de dominación, y lo último que tienen que hacer las
ciencias sociales en la sociedad moderna es mostrar que “el príncipe está desnudo” y que los
derechos y libertades conviven con una realidad marcada por la explotación en el nivel de las
relaciones económicas. Actuando desde un punto de vista práctico, Napoleón llegó a percibir el
gran inconveniente que presenta la teoría de la ideología para los sectores que tienen el poder en
la sociedad. De manera que Napoleón decidió cortar por lo sano y en 1802 cerró la división de
Ciencias Morales y Políticas del Instituto, disgregando a los “ideólogos”. Destutt prosiguió su tarea
(en 1801 apareció el primer volumen de su Projet d’éléments d’idéologie), pero la “ciencia de la
ideología”, perdido el apoyo oficial, cayó rápidamente en desuso.

La condena napoleónica generó una valoración negativa de la “ciencia de las ideas”, que pasó a
ser concebida como una teoría “metafísica”, que tendía a reemplazar el estudio de los hechos
empíricos por “realidades” que se encontraban más allá de los sentidos de los mortales. En pocas
palabras, la “ideología” fue equiparada a un conocimiento inútil y abstracto, que carecía de entidad
práctica. Esta concepción negativa (peyorativa) de la ideología tuvo tanta difusión que, en 1845-
46, Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), dedicados a la tarea de criticar las
posiciones filosóficas de los Jóvenes Hegelianos[10], le endilgaron a éstas el calificativo de
“ideología alemana”. Ahora bien, la fuerza y la difusión de la concepción negativa de la “ciencia de
las ideas”, ocultaron los aspectos positivos de la misma. La “ideología”, tal como la pensaban los
“ideólogos”, era una disciplina científica cuyo objeto consistía en establecer el origen y desarrollo
de las ideas, sin partir de ninguna tesis “metafísica” y sin aludir a ningún fundamento trascendente
de las mismas. En este sentido, la “ciencia de las ideas” representaba un golpe mortal a la creencia
en la autonomía absoluta de las ideas, al idealismo filosófico y a la naturalización de lo existente.
Esto ubicaba a la “ideología” en los límites mismos de las ciencias sociales modernas, que fueron
construidas en el marco de la expansión de las relaciones sociales capitalistas en los siglos XVIII
y XIX.

(La segunda parte de este artículo se encuentra

en: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los_27.html)

NOTAS:

[1] Para una enumeración somera y no exhaustiva de la “multiplicidad desconcertante de las

teorías eruditas” de la ideología, consultar Capdevila (2006: 5-6).

[2] “…la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo epistemológico por excelencia
para el sociólogo, porque produce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al
mismo tiempo que sus condiciones de credibilidad. El sociólogo no ha saldado cuentas con la
sociología espontánea y debe imponerse una polémica ininterrumpida con las enceguecedoras
evidencias que presentan, a bajo precio, las ilusiones del saber inmediato y su riqueza
insuperable.” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron (2001: 27).

[3] “Cuando se investigan las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia, se llega muy
pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del conocimiento científico en términos
de obstáculos. No se trata de considerar los obstáculos externos, como la complejidad o la
fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar a la debilidad de los sentidos o del espíritu humano:
es en el acto mismo de conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad
funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ahí donde mostraremos causas de
estancamiento y hasta de retroceso, es ahí donde discerniremos causas de inercia que
llamaremos obstáculos epistemológicos. El conocimiento de lo real es una luz que siempre
proyecta alguna sombra. Jamás es inmediata y plena. (…) se conoce en contra de un
conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el
espíritu mismo, obstaculiza a la espiritualización.” (Bachelard, 1995: 15).

[4] Debido a que la teoría de la ideología remite obligadamente a los condicionantes sociales de
las ideas, resulta complejo poder hacerla concordar, cualquiera sea la versión que se adopte de
ella, con un modelo individualista metodológico de la sociedad.

[5] “…pese a que la palabra ideología se emplea actualmente en un sentido difuminado y universal,
sigue conteniendo un elemento que se mantiene opuesto a las pretensiones del intelecto o espíritu
de que, de acuerdo con su modo de ser o su contenido, se le considere incondicionado. Así, pues,
el concepto de ideología contradice, incluso en su forma achatada, la perspectiva idealista: como
ideología, el espíritu no es absoluto.” (Horkheimer, 2002:45).

[6] Para los temas tratados en esta sección el texto fundamental es Eagleton (1997), en especial
los capítulos 3-6.
[7] Para Destutt ver Eagleton (1997: 96-100). Entre los principales “ideólogos” se encuentran
Georges Cabanis (1757-1808), Dominique Joseph Garat (1749-1833), Henri Grégoire (1750-1831)
y Volney (1757-1820).

[8] Destutt fue miembro destacado del Institut Nationale, la élite de científicos y filósofos que tuvo
a su cargo los planes teóricos para la reconstrucción social de Francia luego de la
Revolución. Destutt trabajó en la división de Ciencias Morales y Política del citado Instituto, en la
Sección de Análisis de Sensaciones e Ideas. Puso gran empeño en la creación de un programa
de educación nacional basado en la “ciencia de las ideas” para las écoles centrales del servicio
civil. (Eagleton, 1997: 97). Eagleton, resumiendo la actuación de Destutt, dice lo siguiente: “Así
pues, la aparición del concepto de ideología no es un mero capítulo de la historia de las ideas. Por
el contrario, tiene una íntima relación con la lucha revolucionaria, y figura desde el principio como
un arma teórica de la lucha de clases. Entra en escena inseparablemente unida a las prácticas
materiales de los aparatos ideológicos de Estado, y es en sí misma, en cuanto noción, un
escenario de intereses ideológicos contrapuestos.” (Eagleton, 1997: 100).

[9] Raymond William sitúa el origen del término “ideología” en 1796, cuando Destutt lo empleó para
designar a la “la ciencia de las ideas, a fin de distinguirla de la antigua metafísica” (Williams, 2000:
170). Arturo Capdevila ubica en 1798 el origen de la palabra: “Destutt de Tracy y sus amigos han
vacilado acerca del nombre de esta nueva ciencia. A primera vista, la ideología habría podido
recibir otro nombre. El proyecto ideológico de estudiar el origen de las ideas a partir de la sensación
prolonga una tradición filosófica que los ideologistas hacen remontar a Locke e incluso a Bacon.
En este sentido, la Ideología no es una nueva ciencia que justifica la invención de un nuevo
nombre. Hecha esta aclaración, la referencia a esta tradición no resuelve el problema, pues los
ideologistas, después de D’Alembert, tienen la sensación de que se ha producido una ruptura en
la historia de la filosofía. Su elogio de Locke en el Discours préliminaire de l’Encyclopédie muestra
toda su ambigüedad. «Puede afirmarse que creó la metafísica más o menos como Newton había
creado la física […]. Redujo la metafísica a lo que debe ser, en efecto, la física experimental del
alma.». Pero si la verdadera metafísica que reemplaza a la falsa está pensada como una física,
¿sigue siendo una metafísica? La misma dificultad va a encontrarse en los ideologistas. Ya que el
análisis de las ideas a partir de las sensaciones es la base de todo nuestro saber, se la podría
designar mediante el término «metafísica». Pero como el uso habitual de esta palabra designa de
hecho «una falsa ciencia», se puede llegar a «confundir la luz con la neblina que ha disipado».
Como la luz es «el análisis del entendimiento», «psicología» parece ser el término más apropiado.
Desafortunadamente, también él está demasiado marcado por la metafísica: «Por su etimología,
se remonta la idea del alma más que a la idea de las operaciones de la mente humana». La
invención de la palabra «ideología» por Destutt de Tracy en 1798 es la solución del problema. El
objeto de la ideología está rigurosamente expresado por la etimología de la palabra: la ciencia de
las ideas, tomadas en el sentido general de percepción.” (Capdevila, 2006: 26-27).

[10] Bajo esta denominación se agrupa al grupo de discípulos y seguidores de la filosofía de Hegel
(1770-1831), que sostenían posiciones liberales y que se oponían al absolutismo político
imperante en Alemania.

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Ariel Mayo (1970) en 1:25

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Ariel Mayo (1970)

Estudió en Mataderos, donde aprendió la mayoría de las cosas que considera
importantes. Cursó estudios secundarios en el Colegio Nacional Nº 9 "Justo José de
Urquiza". Luego, ingresó a la UBA y completó la Licenciatura en Sociología. Es profesor
en la Universidad Nacional de San Martín y en el Instituto Superior del Profesorado Dr. J.
V. González.
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LA TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA Y LOS PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS DE LAS
CIENCIAS SOCIALES (II)
(Es la continuación del artículo cuya primera parte se encuentra
en: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los.html)
2.2. Marx y la teoría de la ideología como “falsa conciencia”.
Como hemos visto al referirnos a la teoría de la ideología elaborada por Destutt y los “ideólogos”,
la “ciencia de las ideas” surgió como consecuencia de los problemas del ámbito político. De
ningún modo se trató de un desarrollo teórico motivado por un mero interés académico, ni de un
cuerpo de ideas alejado de los problemas concretos de la sociedad.
Luego de los ataques de Napoleón, la teoría de la ideología sólo volvió a “reaparecer” en las
obras de Marx y Engels de mediados de la década de 1840, conservando por cierto la línea de
una relación estrecha entre la formulación de la teoría y la política. Hay que decir que hablar de
“reaparición” no significa sostener que Marx y Engels retomaron la teoría de la ideología tal como
la habían formulado los “ideólogos”, sino que volvieron a plantear, sobre bases filosóficas muy
distintas a las de Destutt, la cuestión del origen de las ideas y su papel en la sociedad.
Para los fines de este trabajo vamos a concentrarnos en la teoría de las ideas tal como aparece
en La ideología alemana[1]. Antes que nada, hay que comenzar diciendo que se trata de la
primera obra en que Marx y Engels presentan los grandes lineamientos de su concepción de la
sociedad (conocida habitualmente como materialismo histórico o concepción materialista de la
historia). Marx y Engels discuten con los Jóvenes Hegelianos a lo largo del texto; para estos
discípulos de izquierda de Hegel (1770-1831) las ideas constituían el motor del desarrollo social.
La crítica de Marx y Engels iba dirigida, por tanto, contra el idealismo subyacente en esta
concepción; corresponde acotar que la teoría de la ideología y las tesis sobre la centralidad del
proceso de trabajo constituyen las armas principales esgrimidas por Marx y Engels. A
continuación desarrollaremos qué tipo de uso hacen de los mismos.
En el momento de redactar La ideología alemana, Marx y Engels se hallaban en la etapa final de
un proceso de transición que los llevó desde el liberalismo y la filosofía hegeliana, hacia el
socialismo. La impotencia política del liberalismo alemán (al cual adherían los Jóvenes
Hegelianos) los había conducido, por caminos diferentes pero convergentes, a buscar nuevos
senderos teóricos. La crítica de la filosofía hegeliana y del liberalismo había llevado a Marx hacia
el terreno de la economía política, y la lectura de los clásicos de esta disciplina (Smith, Ricardo,
etc.) lo había convencido de que el proceso de producción ocupaba un lugar prominente en la
sociedad. Ubicarse en el nivel de la producción llevó a Marx a considerar los problemas
filosóficos desde otra perspectiva, rechazando el idealismo hegeliano: si los seres humanos
éramos lo que hacíamos (y cómo lo hacíamos), y sólo de manera secundaria éramos lo que
pensábamos, estaba claro el porqué Marx se sintió obligado a revisar sus concepciones sobre el
origen de las ideas. En este punto, el problema gnoseológico era un problema político. Aquí
aparece la teoría de la ideología en el materialismo histórico.
Si se admite la preeminencia de la producción material en la conformación del carácter de los
seres humanos y de la sociedad, se sigue de ello que dicha producción tiene que ejercer una
fuerte influencia sobre las ideas producidas por las personas (que pueden ser pensadas, en el
límite, como un reflejo de lo que sucede en el mundo). Ahora bien, en La ideología alemana,
Marx y Engels utilizan la tesis del reflejo para describir el surgimiento de la ideología, con el
agregado de que lo específico de la ideología consiste en invertir la relación “normal” entre el
sujeto que conoce y el objeto conocido. En otros términos, la ideología invierte la relación
existente entre los hombres y sus representaciones. En un pasaje muy conocido, Marx y Engels
utilizan la metáfora de la cámara oscura para mostrar cómo funciona la ideología:
“Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres
reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus
fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones
más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los
hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones
aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a un proceso
histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a un
proceso de vida directamente físico.” (Marx y Engels, 1985: 26).
La ideología es, por tanto, el reflejo deformado de las relaciones sociales existentes. La
deformación consiste en invertir el orden existente en la realidad, presentando a las personas en
una posición de subordinación frente a las representaciones de los fenómenos sociales, que son
las que parecen dominar todo el proceso de constitución de las ideas sobre el mundo natural y
social. La ideología, que es una creación de los seres humanos en condiciones históricas y
sociales determinadas, se transforma en el elemento central y determinante del proceso social.
Desde esta perspectiva, son las ideas las que hacen la historia, y no los hombres que producen
su propia existencia y la de las ideas, como argumentan Marx y Engels:
“Esta concepción de la historia [la defendida por Marx y Engels] consiste, pues, en exponer el
proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y
en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada
por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia,
presentándola en su acción en cuanto Estado, y explicando en base a ella todos los diversos
productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como
estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá
exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos
diversos aspectos).” (Marx y Engels, 1985: 40).
Por su simplicidad, esta tesis del reflejo deformado recuerda los planteos del viejo empirismo,
adoptado posteriormente por los filósofos de la Ilustración. Como dijimos, la ideología refleja de
modo deformado las relaciones reales de los individuos. Esta deformación hace que las
personas tengan una “falsa conciencia” (conciencia deformada) de la sociedad y de la posición
que ocupan en ella. La teoría de la ideología como conciencia deformada presenta puntos de
contacto con la concepción negativa de la ideología, que fuera formulada por Napoleón en
ocasión de su crítica a los ideólogos. Si se sigue al pie de la letra la tesis del reflejo, es muy difícil
explicar tanto la persistencia misma de las representaciones ideológicas (pues parecería que la
simple enunciación de la verdad sobre las relaciones sociales bastaría para tornar innecesaria a
la ideología), como el surgimiento de la ciencia en tanto actividad cuyo objetivo es la búsqueda
de la verdad y no la elaboración de una “falsa conciencia” acerca de la realidad.
Ahora bien, la tesis de la ideología como reflejo se complementa con la famosa tesis de la
ideología dominante:
“Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros
términos, la clase que ejerce el poder materialdominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su
poder espiritualdominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción
material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que
hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de
los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que
la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales
dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas.” (Marx,
1985: 50-51)[2].
En el pasaje citado, Marx sostiene que la base efectiva de la ideología se encuentra en la
organización de la sociedad, más concretamente, en la manera en que se encuentra distribuido
el poder social. Si bien esta posición se encuentra dentro de los marcos de la tesis del reflejo,
hay que decir que constituye un desarrollo fructífero pues, por un lado, al reconocer que en la
sociedad capitalista existe una ideología dominante (que es la de la clase capitalista), afirma
implícitamente que existen otras ideologías, que son las de las clases explotadas. Este punto es
fundamental para pensar teóricamente la posibilidad misma de una contrahegemonía que se
oponga a las relaciones capitalistas. Por otro lado, Marx enfatiza en el pasaje citado la relación
existente entre la ideología y los medios de producción intelectual; en otras palabras, la ideología
en tanto conjunto de ideas, no es meramente un producto de intelectuales, sino que requiere de
ciertas condiciones materiales para su producción y reproducción. Esto prefigura la problemática
de los medios de comunicación de masas, y permite comprender que la teoría de la ideología
excede largamente el ámbito de las disciplinas científicas y de los intelectuales. La ideología es,
entonces, un problema político no sólo por el contenido de las ideas mismas, sino por la disputa
en torno a la propiedad y/o el control de los medios para producir ideas y para comunicarlas.
Marx también advierte sobre la existencia de una división del trabajo en el interior de la clase
dominante en lo que hace a la cuestión de la ideología:
“La división del trabajo (…) se manifiesta también en el seno de la clase dominante como división
del trabajo físico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da
sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusión
de esta clase acerca de sí misma su rama de alimentación fundamental), mientras que los
demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva, ya que son
en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de poco tiempo para formarse
ilusiones e ideas acerca de sí mimos.” (Marx, 1985: 51).
En el pasaje que acabamos de citar vuelve a manifestarse con claridad la tesis de la ideología
como “falsa conciencia”. Los intelectuales de la clase dominante no están interesados en
describir objetivamente la sociedad capitalista, sino en crear “ilusiones” para el consumo de la
clase dominante y de las clases subordinadas. Si se adopta al pie de la letra esta posición, las
ciencias sociales que se desarrollaron en el seno del capitalismo no serían otra cosa que
mistificaciones de las relaciones capitalistas, producidas con el único objetivo de facilitar la
dominación de la burguesía. Como se verá en el siguiente apartado de este trabajo, Marx
modificó esta concepción en el Libro Primero de El capital, pasando a aceptar que, en ciertas
condiciones, la economía política era efectivamente una ciencia, en tanto descripción objetiva de
las relaciones económicas capitalistas.
Con independencia de las críticas que puedan hacerse tanto a la tesis del reflejo como a la tesis
de la ideología dominante, corresponde decir que ambas contribuyen a plantear que las ideas no
existen con independencia de la vida material. En este sentido, la teoría de la ideología de Marx
y Engels en 1845, con todas sus deficiencias, marca una ruptura decisiva con el horizonte
intelectual del idealismo alemán, pero, y esto no es menos importante, representa también el
punto de partida para la construcción de una teoría social liberada de la metafísica y de la
naturalización de las relaciones sociales. En la Ideología alemana, la concepción complementa
entonces a la afirmación de la centralidad del proceso de producción.
La teoría de la ideología expuesta en manuscrito de 1845-1846 tuvo su continuación en la
concepción de las vínculos entre las relaciones de producción y la superestructura ideológica
expresada en la célebre metáfora edilicia, que se encuentra en el prólogo a la a la Contribución a
la crítica de la economía política (1859). Marx sostiene allí que todas las formas ideológicas
(filosofía, religión, derecho, etc.) están determinadas por el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas. De este modo, los cambios en las fuerzas productivas obligan a la modificación de
las relaciones de producción y de la superestructura ideológica[3]. En 1859, la persistencia de la
teoría del reflejo se manifiesta en una concepción de la relación entre fuerzas productivas,
relaciones de producción e ideología. No es este el lugar para exponer los inconvenientes de la
metáfora edilicia adoptada por Marx en 1859. Basta con indicar que las interpretaciones
mecanicistas y/o deterministas economicistas de la teoría de Marx tienen en ella su principal
punto de apoyo, y que esto se deriva de la utilización de la concepción de la ideología como
reflejo de las condiciones económicas[4].
2. 3. Marx: el fetichismo de la mercancía.
La concepción marxista de la ideología se vuelve más compleja en el Libro Primero de El
capital (1867). La tesis de la ideología como reflejó había demostrado ser una solución muy
problemática. De hecho, traducida a términos políticos (y la tarea científica de Marx, no puede
separarse de su participación en el desarrollo del movimiento obrero y el socialismo), conducía a
adoptar una actitud fatalista ante la realidad. En otras palabras, la acción política no podía
transformar la sociedad, y tenía que limitarse a esperar y a sancionar los cambios ocurridos en el
nivel de las fuerzas productivas[5]. Pero, además de esta cuestión, la concepción expuesta La
ideología alemana se compaginaba mal con el énfasis puesto por Marx en la necesidad de
estudiar a la sociedad como una totalidad. Tratar a la ideología como un mero reflejo suponía
relegarla a un lugar secundario, muy lejos del nivel de las fuerzas productivas. El modelo
resultante era el de una falsa totalidad, en el que sólo una instancia desempeñaba el papel
verdaderamente activo[6].
Así las cosas, las investigaciones realizadas por Marx en el terreno de la economía lo llevaron a
modificar su teoría de la ideología. El texto en que se encuentra esta nueva concepción es el
apartado titulado “fetichismo de la mercancía”, y forma parte del Libro Primero de El
capital[7]. Dada su riqueza conceptual, nos limitaremos a formular una síntesis esquemática de
su contenido, sobre todo en lo hace a la teoría de la ideología. Cabe decir, antes de comenzar,
que Marx no emplea el término “ideología” en dicho apartado.
En El capital, Marx no dice que la ideología (para ser más precisos, la forma en que nosotros
pensamos los fenómenos económicos) sea un reflejo deformado de la realidad. Si esto fuera así,
para disipar la “falsa conciencia” bastaría con difundir el conocimiento de cómo son las cosas en
verdad; asumir esta posición supone admitir la existencia de una realidad que es en sí
“transparente” a nuestro conocimiento, y que puede ser conocida ni bien se disipan las ilusiones
que nos hemos forjado sobre ella. En El capital, Marx sale de la problemática de la ideología tal
como había sido pensada hasta entonces. En pocas palabras, puede decirse que Marx efectúa
el pasaje de una concepción filosófica (epistemológica) a una concepción sociológica de la
ideología.
El fetichismo de la mercancía es el nombre que a la forma específica que asumen las relaciones
sociales en el capitalismo. Así, mientras que en el movimiento real son las personas las que
llevan las mercancías al mercado, en la percepción de los individuos son las mercancías las que
determinan dicho movimiento social. En otras palabras, las relaciones sociales aparecen
cosificadas en la mente de las personas, que creen verdaderamente que es el mercado y las
mercancías (las cosas) las que rigen el funcionamiento de la sociedad. Marx emplea el término
“fetichismo”, pues las creaciones de los individuos (las mercancías) se separan del control de
éstos, los someten a una lógica propia (la lógica de la mercancía) y termina por ser “adorados”
(como si fueran fetiches) por sus propios creadores[8]. El pasaje en el que Marx desarrolla su
concepción del fetichismo es el siguiente:
“Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante
los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los
productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y por ende, en que
también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una
relación social entre los objetos existente al margen de los productores. Es por medio de
este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas
sensorialmente suprasensibles o sociales. De modo análogo, la impresión luminosa de una cosa
sobre el nervio óptico no se presenta como excitación subjetiva de ese nervio, sino como forma
objetiva de una cosa situada fuera del ojo. Pero en el acto de ver se proyecta efectivamente luz
desde una cosa, el objeto exterior en otra, el ojo. Es una relación física entre cosas físicas. Por el
contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que
dicha cosa se representa no tiene absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los
mismos ni con las relaciones, propias de las cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí
adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la
relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía
pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los
productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación
unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los
productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del
trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción
mercantil.
Este carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo
ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce las mercancías.” (Marx,
1996: 88-89).
Ahora bien, el fetichismo no es simplemente “falsa conciencia”. No expresa meramente una
representación de la realidad social favorable a los intereses de las clases dominantes. Como se
indicó antes, si la ideología fuera sólo una “falsa conciencia”, su eficacia se vería mellada por la
difusión de la “verdad”. Pero, además, en el planteo marxista de la ideología de la década de
1840, está el problema de la cuestión (no resuelta en La ideología alemana), de cuáles son los
mecanismos que producen la ideología. En este punto, y a pesar de que la concepción marxista
de la “falsa conciencia” incorpora elementos que van más allá del marco epistemológico (por
ejemplo, la tesis de la ideología dominante), Marx y Engels todavía no habían superado los
límites del planteo de los “ideólogos”. La ideología seguía siendo un “engaño”, una mistificación,
hecha adrede, de las condiciones sociales existentes; de ahí que, siguiendo esta interpretación
de la cuestión de la ideología, bastaba con dejar de lado los prejuicios de clase y abordar
directamente la realidad, que develaría de ese modo todos sus secretos.
En el fetichismo de la mercancía, Marx expone una concepción radicalmente diferente a la de los
“ideólogos”. Las relaciones sociales aparecen cosificadas no porque la clase dominante elabore
una mistificación adrede; en todos los caso, si hay creación de “mentiras” para justificar la
jerarquía social, éstas no juegan un papel relevante. Las representaciones sociales asumen la
forma de la cosificación porque ellas mismas están “cosificadas”. Esto es una consecuencia de la
forma que asume el trabajo en la producción capitalista:
“Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que
son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El
complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los
productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los
atributos específicamente sociales de estos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco
de dicho intercambio. O, en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad
como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que
el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los
productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus productos privados se
les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales
trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones
sociales propias de cosasentre las personas y relaciones sociales entre las cosas.” (Marx, 1996:
89).
La producción capitalista está regulada por la ley del valor, esto es, tanto las cosas como las
personas “existen” socialmente en la medida en que pueda asignárseles un valor de cambio. De
allí la centralidad de la mercancía para el estudio de esta forma de sociedad.[9]. Todo aquello
que carece de valor de cambio pierde entidad y parece desvanecerse en el aire. Como quiera
que sea, las personas no controlan la asignación de este valor a las mercancías individuales
(hay que decir que, en el capitalismo, los individuos también son mercancías). Al contrario, su
capacidad para organizar concientemente el proceso productivo se ve cada vez más reducida,
en buena medida porque la extensión de la división del trabajo acentúa la fragmentación del
proceso productivo y reduce a cada individuo a desempeñar un papel insignificante en el mismo,
y porque la transformación de todos los medios de producción en propiedad privada elimina las
bases que permiten la existencia de las comunidades en tanto formas de vida social que
privilegian lo colectivo.
En la sociedad capitalista, las “cosas” gobiernan a las personas, y tanto el capital como el
mercado parecen tener vida propia[10]. Pero esto no obedece a ninguna maldición ni al carácter
intrínsecamente perverso de los capitalistas, sino al hecho de que las relaciones sociales
capitalistas están cosificadas en la realidad. Es por esto que puede decirse que la ideología no
es “falsa conciencia”; constituye, más bien, el producto necesario de dichas relaciones sociales.
En otros términos, la ideología expresa la forma en que está organizada la vida social en el
capitalismo. De modo paradójico, la ideología pasa a ser la “verdadera conciencia” de la
sociedad capitalista, en tanto es la manifestación del carácter que asumen las relaciones
sociales en esta sociedad. Es por ello que Marx puede afirmar que la ciencia económica no es
una simple mistificación de las condiciones sociales existentes bajo el capitalismo, sino que
expresa verdaderamente “lo que ocurre” en la sociedad capitalista:
“Formas semejantes constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata
de formas del pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de
producción que caracterizanese modo de producción social históricamente determinado; la
producción de mercancías. Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y
fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías,
se esfuma de inmediato cuando emprendemos el camino hacia otras formas de producción.”
(Marx, 1996: 93).
En otras palabras, los economistas “burgueses” no efectúan un análisis tendencioso de la
realidad de la economía capitalista (esto independientemente de que haya economistas que
puedan venderse al mejor postor). La ciencia económica desarrollada en los marcos del modo de
producción capitalista es ciencia en tanto análisis objetivo de la realidad capitalista, pero el
problema radica en que esa realidad misma está cosificada. En todo caso, los economistas fallan
no por no ser objetivos, sino por ceñirse a su objeto de estudio. En el pasaje precedente Marx
indica que sólo cuando se comparan las relaciones económicas capitalistas con las propias de
otras formas de producción es posible comprender el carácter cosificado de las relaciones
sociales capitalistas.
Como ilustración de este punto de vista puede traerse a colación lo escrito por Marx en el
epílogo a la 2º edición alemana de El capital (1873). Allí, refiriéndose a la historia de la economía
política en Alemania e Inglaterra, dice lo siguiente:
“A partir de 1848 la producción capitalista se desarrolló rápidamente en Alemania, y hoy en día
ha llegado ya a su habitual floración de fraudes y estafas. Pero la suerte sigue siendo esquiva a
nuestros especialistas [los economistas alemanes]. Mientras pudieron cultivar
desprejuiciadamente la economía política, faltaban en la realidad alemana las modernas
relaciones económicas. Y no bien surgieron dichas relaciones, ello ocurrió en circunstancias que
ya no permitían su estudio sin prejuicios dentro de los confines del horizonte intelectual burgués.
En la medida en que es burguesa, esto es, en la medida en que se considera el orden capitalista
no como fase de desarrollo históricamente transitoria, sino, a la inversa, como figura absoluta y
definitiva de la producción social, la economía política sólo puede seguir siendo una ciencia
mientras la lucha de clases se mantenga latente o se manifieste tan sólo episódicamente.
Veamos el caso de Inglaterra. Su economía política clásica coincide con el período en que la
lucha de clases no se había desarrollado. Su último gran representante, Ricardo, convierte por
fin, conscientemente, la antitesis entre los intereses de clase, entre el salario y la ganancia, entre
la ganancia y la renta de la tierra, en punto de partida de sus investigaciones, concibiendo
ingenuamente esa antitesis como la ley natural de la sociedad. Pero con ello la ciencia burguesa
de la economía había alcanzado sus propios e infranqueables límites.” (Marx, 1996: 13).
Marx no afirma que la economía política sea solamente una “falsa conciencia” de las relaciones
económicas en el capitalismo, desarrolla por los economistas interesados en el mantenimiento
de dichas relaciones. Por el contrario, reconoce que en algunas etapas de su desarrollo la
economía política “burguesa” es efectivamente “ciencia”, en el sentido de una investigación
dirigida a desentrañar el contenido de las relaciones sociales capitalistas. El carácter científico de
la economía política se deriva, en este texto, del período histórico en que se encuentran el
capitalismo; es, a diferencia del argumento expuesto en el fetichismo de la mercancía, un planteo
más historicista que sociológico, en el que la posibilidad de una economía científica está en
relación directa con el nivel de desarrollo de la lucha de clases. Para Marx, el carácter capitalista
de la economía política está dado por su imposibilidad para considerar al capitalismo como una
etapa histórica de las relaciones de producción; en otras palabras, la historia constituye el
obstáculo epistemológico que no puede ser franqueado por los economistas “burgueses”[11].
Pero, y como demostramos al analizar el apartado del fetichismo de la mercancía, esta
imposibilidad no es el resultado de la “falsa conciencia” sino de la forma asumida por las
relaciones sociales capitalistas. El planteo historicista se apoya en una concepción sociológica
de la ideología, en tanto la organización misma de la sociedad pone límites a la manera en que
dicha organización puede ser concebida conceptualmente.
En síntesis, la nueva concepción de la ideología defendida en El capital tiene, como ya se ha
dicho en este trabajo, un carácter mucho más sociológico que epistemológico (aunque Marx no
le habrían gustado ninguno de estos términos). En el fetichismo de la mercancía, el obstáculo
epistemológico al conocimiento de las relaciones sociales capitalistas radica en la forma misma
que adquieren estas relaciones. Esta forma cosificada está reforzada por los efectos de la
naturalización de esas mismas relaciones, esto es, por la tendencia a pensar que la sociedad
capitalista es ahistórica. Ahora bien, el tratamiento de la ideología como fetichismo de la
mercancía presenta, más allá de sus méritos, una serie de dificultades teóricas que son
resumidas así por Eagleton:
“La posición de Marx en el capítulo sobre «el fetichismo de la mercancía» parece conservar dos
rasgos dudosos de esta versión anterior de ideología: su empirismo y su negativismo. En El
capitalparece afirmar que nuestra percepción (o concepción errónea) de la realidad ya está de
algún modo inmanente en la propia realidad; y esta creencia, que lo real ya contiene el
conocimiento o conocimiento erróneo de sí mismo, puede considerarse una doctrina empirista.
Lo que suprime es precisamente la labor de lo que hacen los agentes humanos, de manera
variada y conflictiva, de estos mecanismos materiales – de la manera en que los construyen
discursivamente y lo interpretan de acuerdo con intereses y creencias particulares -. Aquí, los
objetos humanos figuran como meros receptores pasivos de ciertos fenómenos objetivos, las
víctimas de una estructura social dada espontáneamente a su conciencia. (…) Si esta última
teoría también reproduce el negativismo de La ideología alemana, es porque la ideología
parecería no tener de nuevo otra finalidad que la de ocultar la verdad de la sociedad de clases.
Es menos una fuerza activa en la constitución de la subjetividad humana que una máscara o
pantalla que impide a un sujeto ya constituido captar lo que tiene delante. Y esto, aun cuando
pueda contener alguna verdad parcial, sin duda no explica el poder real y la complejidad de las
formaciones ideológicas.”(Eagleton, 1997:122-123).
El comentario de Eagleton es atinado, en tanto demuestra las problemas que implica pensar un
proyecto contrahegemónico a partir de una situación en la que, si se admite la tesis desarrollada
en el fetichismo de la mercancía, las relaciones sociales capitalistas generan por sí mismas una
ideología funcional a ellas mismas. Como se carece aquí del espacio suficiente para elaborar
una respuesta adecuada a la cuestión, sólo cabe decir que la tesis del fetichismo de la
mercancía tiene que complementarse con la expuesta en el capítulo 5 del Libro Primero de El
Capital, en donde se afirma que el trabajo humano tiene la particularidad de que se trata de un
proceso que no es meramente repetitivo, sino que plasma en la materia las potencialidades que
se encuentran latentes en el ser humano. En otras palabras, el proceso de trabajo implica
necesariamente un espacio de creación (aún en sus variantes más mecanizadas y tecnificadas),
que abre un espacio de posibilidad a la modificación de las relaciones sociales existentes.
Además, hay que tener presente la tesis con la que se abre el Manifiesto del Partido Comunista,
que sostiene que “la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la
historia de las luchas de clases” (Marx, 1986: 34).
La concepción de la ideología esbozada por Marx en el fetichismo de la mercancía dio origen a
importantes desarrollos de la teoría de la ideología. Aquí puede mencionarse el importante
artículo de Georg Lukács, “La cosificación y la consciencia del proletariado”, incluido en su obra
clásica Historia y consciencia de clase (1923). Lukács retoma la tesis del carácter cosificado de
las relaciones sociales capitalistas y afirma que sólo el proletariado, por ser la clase cuya misión
histórica es enfrentar al capital, está en condiciones de oponer a la consciencia cosificada una
teoría científica de la sociedad. Una oposición similar entre ideología y ciencia fue defendida por
Louis Althusser (1918-1990), quien sostuvo que ciencia e ideología eran dos terrenos
absolutamente incompatibles (en el plano de las ciencias sociales defendió la concepción de que
el marxismo era la verdadera ciencia)[12]. Esta postura hizo que Althusser terminara por
construir una teoría general de la ideología que, como se verá más adelante, está muy alejada
del marxismo y que se afirma en el reconocimiento del carácter omnipotente de la ideología. Con
una postura muy diferente a las dos anteriores, se encuentra Antonio Gramsci, quien defendió,
más allá de los condicionamientos propios de las relaciones económicas capitalistas, el papel
central de los intelectuales en la organización política tanto de los opresores como de los
oprimidos en la sociedad capitalista[13].

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NOTAS:
[1] Manuscrito redactado por Marx y Engels en 1845-1846. Tenía por objeto la crítica de los
Jóvenes Hegelianos. Fue publicado recién en 1932.
[2] “Hay que hacer tres puntualizaciones preliminares en torno a este pasaje familiar. Primero, al
hablar de los medios de producción intelectual, Marx y Engels centran su análisis en lo que
llamaremos el aparato de transmisión de la ideología. La clase dominante influye en la vida
intelectual de una sociedad porque controla este aparato. Segundo, Marx y Engels hablan de
una clase dominante que produce las ideas dominantes. La imagen es, en gran parte, la de una
clase que hace algo a otra; los miembros de la clase dominante también dominan como
pensadores. Podríamos llamar a esta tesis, descripción teórica de clase de la forma en que
funciona la ideología dominante. Tercero, es posible formular dos interpretaciones de este
pasaje, una más radical que la otra. En la versión más moderada, se podría interpretar que Marx
y Engels dicen que la vida intelectual de una sociedad está dominada por la clase dominante, de
modo que un observador necesariamente sólo percibirá las ideas dominantes y no podrá captar
la cultura de las clases dominadas, por la simple razón de que esa cultura no tiene instituciones
que le den expresión pública. De forma más radical se puede sostener que el mando ejercido por
la clase dominante sobre el aparato de producción intelectual significa que no puede haber una
cultura subordinada, puesto que todas las clases están integradas dentro del mismo universo
intelectual que es el de la clase dominante. De este modo, según la primera interpretación existe
una variedad de culturas presentes en la sociedad, pero sólo una es públicamente visible,
mientras que de acuerdo con la otra versión sólo existe una cultura dominante compartida por
todas las clases.” (Abercrombie, Hill y Turner, 1987: 9-10).
[3] “En la producción general de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones,
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un
determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la
cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político
e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser,
sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. En un estadio
determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción existentes (…). Esas relaciones se transforman
de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia
entonces una época de revolución social. (…) Al considerar esta clase de trastocamientos,
siempre es menester distinguir entre e trastocamiento material de las condiciones económicas de
producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las
formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de las
cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen.” (Marx, 2000: 4-5).
[4] Eagleton sugiere matizar la crítica al uso de la metáfora edilicia: “La doctrina de la base-
superestructura ha sido ampliamente criticada por su carácter estático, jerárquico, dualista y
mecanicista, incluso en sus formulaciones más sofisticadas, en las que la superestructura
reacciona de manera dialéctica a la condición de la base material. Por ello podría ser oportuno,
aunque no esté de moda, decir algo en su defensa. En primer lugar permítasenos dejar claro qué
es lo que no afirma. No quiere decir que las cárceles y la democracia parlamentaria, las aulas
escolares y las fantasías sexuales sean menos reales que las acerías o la libra esterlina. Las
iglesias y los cines son tan materiales como las minas de carbón; lo único que pasa, según esto,
es que no pueden ser el último catalizador del cambio social revolucionario. La clave de la
doctrina de la base-superestructura radica en la cuestión de las determinaciones – de qué
«nivel» de la vida social condiciona de manera más poderosa y decisiva a los demás, y por ello
de qué ámbito de actividad sería más relevante para conseguir una transformación social total.
Elegir la producción material como este determinante crucial es en cierto sentido únicamente
constatar lo obvio. Pues se trata sin duda de aquel ámbito en el que la gran mayoría de los
hombres y mujeres han dedicado su tiempo a lo largo de la historia. (…) la producción material
es «primaria» en el sentido de que forma la narrativa principal de la historia hasta la fecha; pero
también es primaria en el sentido de que sin estanarrativa particular, ningún otro relato levantaría
el vuelo. Esta producción es la condición previa de todo nuestro pensamiento. (…)
«Superestructura» es un término relaciona. Designa la manera en que ciertas instituciones
sociales actúan de «sustento» de las relaciones sociales dominantes. Nos invita a contextualizar
estas instituciones de cierto modo – a considerarlas en sus relaciones funcionales con un poder
social dominante -. Lo erróneo, al menos en mi opinión, es pasar de este sentido «adjetivo» del
término a un sentido sustantivo – a un «ámbito» fijo y dado de instituciones que forman la
«superestructura» y que incluye, por ejemplo, el cine.” (Eagleton, 1997: 115-116).
[5] De hecho, esta fue la actitud adoptada por los dirigentes socialista de la Segunda
Internacional (1889-1914).
[6] Ya en la introducción a los Grundrisse (manuscrito redactado en 1857 y 1858, que constituye
la primera versión de El Capital), Marx dejó de lado la metáfora edilicia y apeló a otra imagen
para describir las relaciones entre los distintos momentos de la totalidad social: “En todas las
formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su
correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el
rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que]
modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso
específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.” (Marx, 1997: 27-28).
[7] Ver Marx (1996: 87-102).
[8] Marx retoma aquí, sin nombrarla, la teoría de la alienación, que había expuesto en
los Manuscritos de 1844, sobre todo en la sección titulada “El trabajo alienado” (Marx, 2004: 104-
121). Eagleton afirma: “Aquí se amplía el anterior tema de la alienación: los hombres y las
mujeres crean productos que a continuación escapan a su control y determinan las condiciones
de su vida. (…) Está pues claro que el motivo de la inversión pasa de los primeros comentarios
de Marx sobre la ideología a su obra «madura». Sin embargo, varias cosas se han modificado
decisivamente en el camino. Para empezar, esta inversión curiosa entre los seres humanos y
sus condiciones de existencia es ahora inherente a la propia producción social. (…) La ideología
es ahora menos una cuestión de que se invierta la realidad en la mente que del reflejo mental de
una inversión real. De hecho ya no es principalmente una cuestión de conciencia en modo
alguno, sino que está anclada en la dinámica económica cotidiana del sistema capitalista. Y si
esto es así, la ideología se ha transferido, por así decirlo, de la superestructura a la base, o al
menos revela una relación especialmente estrecha entre ambas.” (Eagleton, 1997: 119).
[9] Lukács, quien llevó a cabo un desarrollo importante de la teoría de la cosificación de las
relaciones sociales, sostiene que “no es en modo alguno casual que las dos grandes obras
maduras de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad y su carácter básico empiecen
con el análisis de la mercancía. Pues no hay ningún problema de este estadio evolutivo de la
humanidad que remita en última instancia a dicha cuestión, y cuya solución no haya de buscarse
en el enigma de la estructura de la mercancía. (…)[la mercancía] es el problema estructural
central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales. Pues sólo en este caso
puede descubrirse en la estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de
objetividad y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad
burguesa.” (Lukács, 1985, II: 9).
[10] “Si ya incluso el objeto aislado que inmediatamente aparece al hombre como productor o
como consumidor queda desfigurado en su objetividad por su carácter de mercancía, el proceso,
como es natural, se intensificará aún más cuando más mediadas sean las relaciones que el
hombre establece en su actividad con las cosas como objetos del proceso vital. (…) el desarrollo
del capitalismo moderno no sólo transforma a tenor de sus necesidades las relaciones de
producción, sino que, además, incluye en su sistema las formas de capitalismo primitivo que
tenían en las sociedades pre-capitalistas una existencia aislada, separada de la producción, y
hace de ellas miembros del proceso de penetración capitalista unitaria de toda la sociedad. (…)
Estas formas del capital están, sin duda, objetivamente subordinadas al proceso vital
propiamente dicho del capital, a la apropiación de plusvalía en la producción misma, y, por lo
tanto, sólo pueden entenderse adecuadamente partiendo de la consciencia de los hombres de la
sociedad burguesa como las formas puras, propias, sin falsear del capital. Precisamente porque
en ellas se desdibujan hasta hacerse plenamente imperceptibles e irreconocibles las relaciones
entre los hombres y de ellos con los objetos reales de la satisfacción de las necesidades,
relaciones ocultas en la relación mercantil inmediata, precisamente por eso se convierten
necesariamente esas formas, para la consciencia cosificada, en verdaderas representantes de la
vida social. El carácter mercantil de la mercancía, la forma abstracta y cuantitativa de la
calculabilidad, aparece en ellas del modo más puro; y por eso se convierte necesariamente para
la consciencia cosificada, en la forma de manifestación de su inmediatez propia, por encima de
la cual, precisamente porque es una consciencia cosificada, no intenta siquiera remontarse, sino
que tiende más bien a eternizarla mediante una «profundización científica» de las leyes
perceptibles en este campo. Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se
reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra
en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más
profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres.” (Lukács., 1985, II:
19-20).
[11] Esta tendencia de los economistas capitalistas a dejar de lado la historia y a naturalizar las
relaciones económicas ya había señalada por Marx en un texto anterior en veinte años a El
capital. Así, en Miseria de la filosofía (1847) dice lo siguiente: “Los economistas razonan de
singular manera. Para ellos, no hay más que dos clases de instituciones: las unas, artificiales, y
las otras, naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, y las de la burguesía, son
naturales. En esto, los economistas se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos
clases de religiones. Toda religión extraña es pura invención humana, mientras que su propia
religión es una emanación de Dios. Al decir que las actuales relaciones – las de la producción
burguesa – son naturales, los economistas dan a entender que se trata precisamente de unas
relaciones bajo las cuales se la crea riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo
con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales,
independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la
sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay.” (Marx, 1981:
98).
[12] Sin embargo, hay una diferencia importante entre Lukács y Althusser. Mientras que el
primero reconoce que existe un sujeto histórico capaz de transformar la sociedad capitalista, que
es el proletariado, el segundo tiende a plantear que no existe un sujeto en la historia,
privilegiando el rol de las estructuras. De ahí que Althusser termina por concebir una ciencia sin
sujeto, más allá de sus declamaciones formales acerca del papel de la clase obrera.
[13] “El modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia, sino en su
participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, «persuasivo
permanentemente» no como simple orador, y sin embargo superior al espíritu matemático
abstracto; a partir de la técnica-trabajo llega a la técnica-ciencia y a la concepción humanista
histórica, sin la cual se es «especialista» y no se llega a ser «dirigente» (especialista + político).”
(Gramsci, 2006: 14).
Publicado por Ariel Mayo (1970) en 8:52
Etiquetas: Ideología, TEORÍA SOCIAL