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CAPÍTULO 1

Cartografía del pensamiento de Jean-Luc Nancy

Un pensamiento hiperbólico y probo a la


vez, exigente hasta el último extremo,
exacto, en una palabra, según un sentido
distinto de la exactitud que él habrá
sabido firmar, ante el cual se habrá
comprometido, él, Jean-Luc Nancy.

Jacques Derrida
(2011: 13)

Presentar el pensamiento de Jean-Luc Nancy, situarlo dentro de la tradición filosófica,


es mostrar una filosofía que se está haciendo bajo y en medio de Occidente. Bajo, en
tanto que J-L. Nancy no abandona la historicidad propia de Occidente: la historia de la
filosofía abierta en Grecia y reformulada constantemente con el advenimiento del
cristianismo. En medio de, en tanto que el filósofo francés piensa desde la sintaxis y los
conceptos de la tradición, los cuales, de entrada, ya lo sitúan en una tensión, a saber, la
historia del concepto y la necesidad nancyniana de resignificarlo.

Conjuntamente con lo anterior, podemos afirmar que el pensamiento


nancyniano se distancia, difumina y toma lugar en los bordes del pensamiento
occidental. Basta con revisar el diálogo que mantiene J-L. Nancy con Aristóteles, R.
Descartes, B. Spinoza, G.W.F. Hegel, F. Nietzsche, M. Heidegger, J. Derrida y M. Blanchot,
para encontrar en él una filosofía que atiende y recepciona una tradición a partir del
gesto propiamente nancyniano, a saber, el desmarque, el distanciamiento, la exactitud
y la creación de pensamiento en el límite de la tradición. No obstante, ¿cuál es el borde,
límite, en el cual el gesto nancyniano tiene lugar?, en otras palabras, ¿cuál es el límite
de la tradición que recepciona J-L. Nancy y en el cual él inscribe su pensamiento?, ¿en
qué consiste el gesto propiamente nancyniano?

El presente capítulo bosqueja, relata, el diálogo que Jean-Luc Nancy mantiene


con la tradición filosófica de Occidente. Para dar curso a dicho relato, tendremos en
cuenta las alusiones que J-L. Nancy hace, explícitamente, de su recepción de Aristóteles
en Del alma (2000), pugna con R. Descartes en Corpus (2000) y en Ego Sum (1979),
conversaciones con B. Spinoza en El intruso (2007) y 58 Indicios sobre el cuerpo (2010),
apropiamiento de Hegel en Las musas (2008) y La mirada del retrato (2006), superación
del nihilismo de F. Nietzsche en La creación del mundo o la mundialización (2003c),
continuación y desmarque de la destrucción de la metafísica propuesta por M.
Heidegger en La declosión (2008), identificación con el proyecto derridiano de escritura
en Corpus (2000) y comparecimiento ante el sentido inverso de M. Blanchot en La
declosión (2008). Así mismo, este relato tiene en cuenta la comunidad de pensamiento
que J-L. Nancy ha establecido con pensadores como Gilles Deleuze y Jean-François
Lyotard, a propósito del abandono de la dimensión referencial de los signos en El olvido
de la filosofía (2003a). De igual manera, cabe resaltar que no obviamos el diálogo que el
autor mantiene con Maurice Merleau-Ponty y Edmund Husserl en lo que atañe a un
análisis fenomenológico existencial, en donde el cuerpo es un momento sin relación,
impenetrable, impenetrado, presaber. Finalmente, nuestro relato no puede dejar de
lado los distintos y variados guiños que Jean-Luc Nancy ha mantenido con Michel Serres
en lo tocante a un nuevo empirismo.

No obstante, cabe preguntarnos: ¿hay un posible vector que nos permita ir a


Aristóteles, pasar por R. Descartes y B. Spinoza, llegar a J-F. Lyotard y no olvidar en el
camino a F. Nietzsche, M. Heidegger, G. Deleuze y J. Derrida?, en otras palabras, ¿cuál es
el hilo de Ariadna que Jean-Luc Nancy teje en su recepción del pensamiento filosófico
de Occidente? Transitar desde Aristóteles, hasta J-F. Lyotard, es posible mediante la
formulación lyotardiana de la cuestión postmoderna, a saber, la búsqueda, incansable
e intensa búsqueda, del sentido (Lyotard, 1987).

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A partir de su percepción y comprensión del estado
actual de Occidente, en donde este, por un lado, ha perdido
la capacidad de crear Mundo y se ha entregado a la
experiencia cosificante de sí mismo -ver imagen uno-:
lugar en donde “todo sucede como si el mundo estuviera
trabajado y atravesado por una pulsión de muerte que
pronto no tendrá ninguna otra cosa que destruir sino al
propio mundo” (Nancy, 2003c: 16), Jean-Luc Nancy
despliega una declosión, eclosión, de la estructura que
posibilita, posibilitó y abre la posibilidad del sentido del
mundo, a saber, el cristianismo. Imagen 1.

Por otro lado, y simultáneamente, el filósofo francés diagnostica a Occidente


como una permanencia en el final, en la agonía del nihilismo, en donde “ya no tenemos
sentido de la historia, de la comunidad, de la verdad”, es decir, y de manera más
inflexible, Occidente habita -para J-L. Nancy- en una agonía que afirma “que ya no
tenemos el sentido de la historia, del destino, del misterio, de la existencia, etc.” (Nancy,
2003a: 6). Empero, paradójicamente, este mismo Occidente afirma y perfila “la
surrección religiosa e hiperreligiosa” (Nancy, 2008: 10) que, en último término, es
proporcional al “desierto de sentido y de verdad que hicimos o dejamos crecer” (Nancy,
2008: 11).

En síntesis, el corazón de Occidente, la vida de lo occidental, se caracteriza por


una estructura que posibilitó su sentido, a saber, el cristianismo. No obstante, dicha
estructura ha cosificado la experiencia del mundo y nos sostiene en la recta final de un
nihilismo que, paradójicamente, precede la surrección religiosa. La cual, en último
término, es proporcional al desierto de sentido y verdad que sostiene el cristianismo
como búsqueda (Nancy, 2006) o pérdida de sentido.

A partir de lo anterior, todo pensamiento filosófico y/o experiencia filosófica del


pensar, se despliega como una filosofía de la vida, del sentido, en donde “no se trata de

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volver a pintar cielos, ni de reconfigurarlos -dice J-L. Nancy-”, sino de “abrir la tierra
oscura y dura, perdida en el espacio” (Nancy, 2008: 7) y en la cual se despliega todo
sentido, la existencia en su esplendor.

En consecuencia, cabe preguntarnos: ¿cómo se despliega dicha filosofía?, ¿cuál


es el objeto de una filosofía del sentido, y aún más, una filosofía del sentido abierto en
Occidente?, ¿cuál es la relación y apuesta teórica de Jean-Luc Nancy para inscribirse
dentro del proyecto de una declosión del cristianismo?, ¿por qué declosionar el
cristianismo durante la búsqueda, necesidad y exigencia de una aperturidad de la
Tierra? Justamente, el hilo de Ariadna, que construye Jean-Luc Nancy a partir de su
relación y distanciamiento con el pensamiento filosófico de Occidente, tiene lugar aquí,
en el cristianismo. Pues, por un lado, tras los pasos del proyecto heideggeriano de una
destrucción de la metafísica, en donde se rechaza la vía intelectual y externa como
medio para alcanzar la ontología propia del ser y se opta por el acontecimiento
(Ereignis), en tanto que este indica la existencia de una precomprensión del ser antes
de ser (Heidegger, 2012), Jean-Luc Nancy despliega una declosión del cristianismo que,
guardadas las proporciones, es una destrucción de la metafísica, en tanto que esta
última es el suelo del pensamiento cristiano. En otras palabras, el gesto heideggeriano
de una precomprensión del ser antes de ser, antecede el gesto nancyniano de una
precomprensión del sentido antes de la formulación del sentido [ethos].

De modo tal, que si hay algo que se debe declosionar para Jean-Luc Nancy es a
Platón, por predisponer el pensamiento hacia el cristianismo a través de la idea sensible
y la irradiación del sentido; a G.W.F. Hegel, por relevar al cristianismo en el saber
absoluto a través de un reconocimiento de las autoconciencias en la esencia absoluta; a
K. Marx, por relevar a G.W.F. Hegel en la postulación de un valor absoluto que permea
y da lugar tanto al valor de cambio como al valor de uso; a M. Heidegger, quien, en medio
de su proyecto de la destrucción de la metafísica, releva la verdad luterana del sentido
originario.

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Por otro lado, recepcionando la escritura derridiana, en donde esta se expone
como el elemento primario en el cual el hombre se atempera en propiedad con los
demás (Derrida, 2012), y apropiándose del gesto deconstructivo de Jacques Derrida -es
imposible deconstruirse sin construirse al mismo tiempo (Spivak, 2013)-, J-L. Nancy
impone su impronta particular, a saber, la excripción como lo ex-crito. Es decir, que en
el ahí de la excripción, lejos de tener lugar una manifestación originaria del sentido,
desde ahora, desde la recepción del gesto de la excripción por parte de J-L. Nancy, hay
una expulsión (ex-cripción), abyección originaria del sentido (Nancy, 2006), la cual,
justamente, se caracteriza por la multiplicidad de los sentidos del sentido. En otras
palabras, la abyección originaria del sentido (ex-cripción) es la condición de posibilidad
de toda creación y acontecimiento del mismo.

Esquemáticamente, el cristianismo es el eje angular del pensamiento


nancyniano. Sin embargo, J-L. Nancy no intenta rescatar el cristianismo a partir de su
destrucción -tal como parece ser el rescate heideggeriano de la verdad luterana de un
sentido originario en los Evangelios (Caputo, 2001)-, el filósofo francés piensa y se sitúa
en el límite del pensamiento cristiano, en la excresencia del cuerpo de Cristo. Es decir,
J-L. Nancy piensa desde la eclosión propia del cristianismo, el cristianismo que
escandaliza a los griegos en las cartas de Pablo, a saber, la posibilidad del sentido
(Nancy, 2008). Empero, ¿qué implica y arriesga Jean-Luc Nancy cuando recepciona el
pensamiento filosófico de Occidente en el límite del cristianismo?, ¿qué significa pensar
en el borde del cuerpo de Cristo?, en otras palabras, ¿cómo pensar la posibilidad del
sentido desde un Occidente que habita en la agonía del nihilismo?

Fundamentalmente, el gesto nancyniano consiste en pensar, sentir y resentir,


con exactitud, el sentido del sentido. Es decir, el gesto nancyniano consiste en resentir
las múltiples formas de sentir el sentido, partes extra partes (Nancy, 2000), en las cuales
se despliega y crea Occidente. A partir de dicho gesto -el resentimiento del sentido a
través de la exactitud del sentir y la creación de sentido-, el fósil llamado “Tierra” se
abre y segrega múltiples posibilidades del sentido del mundo. Ahora bien, dicha

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empresa es -para decirlo con Jacques Derrida- exorbitante y excéntrica (Derrida, 2011),
pues, lleva al filósofo francés a abrir un mundo de conceptos y conceptualidades que
irrigan el sentido del mundo a través de una inmanencia transinmanente (Nancy, 2008)
del mismo, la cual, sólo es posible mediante la fuerza hiperbólica de la exactitud
(Derrida, 2011).

En otras palabras, por un lado, Jean-Luc Nancy despliega una filosofía de la vida
que debe atender el pensamiento filosófico de Occidente bajo una sospecha: padecemos
el estatismo y la cosificación del sentido del mundo. De ahí que, por otro lado, es
necesario construir una filosofía de la vida que no renuncie ni a la trascendencia ni a la
inmanencia. Una filosofía que, tal como lo muestra J-L. Nancy en su recepción de la
estética de G.W.F. Hegel (Nancy, 2008), haga experiencia viva de los conceptos,
experiencia encarnada del concepto y la conceptualización, en donde prime la
transinmanencia del sentido, es decir, el resentimiento de “la multiplicidad espaciada
de los sentidos, y de los sentidos del sentido, y del sentido de los sentidos” (Derrida,
2011: 93). En síntesis, una filosofía que resienta la multiplicidad condición de la
creación y, simultáneamente, acontecimiento.

En beneficio de una declosión del cristianismo, huella y apertura del sentido de


Occidente, y una experiencia abyecta del sentido, Jean-Luc Nancy nos recuerda el
tratado de la vida de Aristóteles, De Anima (2003), en su exposición de Corpus (2000).
Allí, el filósofo francés lee al Estagirita bajo la égida de un rescate de la unidad del
sentido y su aparecer como tal, a través de la primacía que Aristóteles le otorga al tocar
[touche] en las cuatro aporías del tacto. La primera de estas establece, que
la dificultad es saber, pues, si hay varios sentidos del tacto o uno solo, y cuál es
el órgano propio de la facultad táctil: ¿es la carne -y en los otros animales el
tejido correspondiente- o no? En este último caso, ¿será este tejido el medio
intermediario, mientras que el órgano específico del tacto sería algún otro
órgano interno? (Aristóteles, 2003: 422b).

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Esta primera aporía estaría apuntando, literalmente, al problema del tacto como
facultad sensitiva y su correspondiente órgano de excitación. Sin embargo, de manera
indirecta, por un lado, la aporía indica el carácter inaparente, adelon -dice Aristóteles-,
del tacto. Por otro lado, y simultáneamente, la aporía despliega el sentido, en tanto que
facultad sensitiva táctil, como algo que sólo es en potencia y no en acto, pues, el sentido
no se siente por sí mismo, sino por el movimiento de un objeto exterior. Quizás, este
punto queda más claro en la formulación de la segunda aporía, a saber, “pero cuál es el
sensible único subyacente -dice Aristóteles- en estas diferencias que sea, para el tacto,
lo que el sonido es al oído: he aquí lo que no aparece con claridad” (Aristóteles, 2003:
422b).

Siguiendo la experiencia del tacto, lo táctil, Aristóteles muestra la ambivalencia,


tensión, del objeto propio del tocar en la tercera aporía del tacto, a saber:
los medios por donde se propagan los diversos movimientos [que provocan las
sensaciones para los demás sentidos] están separados del cuerpo, los órganos
sensoriales en cuestión son evidentemente distintos. En el caso del tacto, este
punto permanece oscuro; ni el aire ni el agua podrían constituir el cuerpo
animado, que debe ser algo sólido. […] La prueba de esta multiplicidad la ofrece
el tacto lingual (Aristóteles, 2003: 423b).

Ahora bien, quizás, la cuarta aporía es la bisagra fundamental para pensar el


tacto, el tocar y, crucialmente, la experiencia del sentido. Pues, allí Aristóteles se
pregunta y formula la experiencia del tocar/tacto a partir de nociones que hacen del
sentido, sentir, un acto marcado por la interrupción, por ejemplo: la introducción del
término «distancia», como característica de la experiencia del tocar, indicaría la
existencia de un límite de este último, el cual “no se toca, no se deja tocar, se sustrae al
tocamiento, que o bien no lo alcanza nunca, o bien lo transgrede para siempre” (Derrida,
2011: 25), y sin embargo, es un límite que posibilita todo tocamiento. Dice Aristóteles,
que
se presenta otra dificultad […], ¿son percibidas todas las cosas de la misma
manera, o unas de una forma y otras de otra -es decir, según la opinión hoy

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común, que el gusto y el tacto se ejercerían por contacto y los demás a distancia?
[…] Creemos, en efecto, tocar los tangibles mismos y que no existe ningún medio
intermediario” (Aristóteles, 2003: 423b).

En síntesis, las cuatro aporías del tocar, expuestas por Aristóteles en De anima
(2003), dejan claro tres cosas: uno, el órgano del tacto es interno; dos, la carne no es
más que el intermediario del tocar; tres, el tocar tiene por objetos lo tangible y lo no
tangible (Aristóteles, 2003: 423b-424a). Sin embargo, para una filosofía del sentido, la
cual actualiza la unidad (partes extra partes) y el aparecer como tal del sentido, el punto
de atención radica en cómo hay un tocar en lo intocable. Es decir, en la construcción, re-
construcción, de formas y figuras que indican el significado de aquello «interno»,
«intermediario» y, sobre todo, «intangible», que tiene lugar en la experiencia del
tacto/tocar, sentir/sentido.

A la luz de lo expuesto anteriormente, es pertinente preguntarnos: ¿cómo logra


Jean-Luc Nancy pensar el toque de un intocable?, ¿cuál es el trazo que posibilita abrir el
fósil llamado Mundo y resentir un sentido que se presenta mediante la interrupción, el
desgarramiento? En otras palabras, ¿cuáles son las notas características de una
actualidad de Aristóteles en el pensamiento de Jean-Luc Nancy, y aún más, en el
proyecto de una declosión del cristianismo?, ¿cómo rescatar la unidad del sentido y su
aparecer como tal -pensados inicialmente en territorio pagano-, en el corazón de
nuestro pensamiento: pensamiento cristianismo? Sobre este punto, J-L. Nancy afirma,
en distintos apartados de su obra, que antes de pensar el tacto se debe pensar el cuerpo,
pues, el tacto, en tanto que facultad sensitiva que posibilita el sentido/sentir, no suele
asociar otras percepciones sensibles que dan lugar al sentido, tales como: mirar,
escuchar, olfatear, saborear. De modo tal, que pensar el cuerpo es pensar un corpus del
tacto (Nancy, 2000), en el cual se hace hincapié en el peso, pesaje, del paso, experiencia,
del sentido.

Finalmente, pensar dicho corpus del tacto es resentir el peso de las cosas, su
pesaje y paso, sentido, como presentido. En otras palabras, el filósofo francés abre el

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fósil llamado Mundo a través de un “desarreglo de los sentidos -como escribió Rimbaud-
que forma sentido” (Rimbaud, 1871: 2) y, fundamentalmente, muestra que el hombre
ya habita el sentido, es presentido. En palabras de Jean-Luc Nancy, “el acto del
pensamiento es un pesaje efectivo: el pesaje del mundo, de las cosas, de lo real en cuanto
sentido […] la co-apropiación del sentido y de lo real es aquello en lo cual la existencia
se precede siempre a sí misma en cuanto ella misma, es decir, en cuanto carece de
esencia –en cuanto ella es lo sin-esencia” (Nancy, 2008: 10-11).

Ahora bien, cabe preguntarnos, ¿cuál es el lugar del pe[n]sar?, ¿en qué lugar el
pensar, pesar, la pensatez, es existencia? Es decir, ¿cuál es el medio intermediario -como
lo formula Aristóteles en la primera aporía del tacto- que posibilita todo pesar, pensar
y resentir el sentido del mundo? Inicialmente, debemos resaltar que el pensamiento,
para Jean-Luc Nancy, no corresponde a la distinción cartesiana de res extensa y res
pensante, pues, como acabamos de ver en el párrafo anterior, pensar es un acto efectivo
de pesaje, es decir, el pensamiento es extenso y la extensión es manifestación del
pensar, ontológicamente hablando, podemos afirmar que la extensión es la
manifestación del ser, excreción de ser (Nancy, 2000).

En el último capítulo de Ego Sum (Nancy, 1979), Jean-Luc Nancy expresa la


extensión como cuestión crucial de un pensamiento del tacto/toque [touche]. Pues, para
el filósofo francés, la exigencia radica en pensar el «entre» de una extensión del alma o
del pensamiento y el cuerpo. Empero, ¿en qué radica la problematicidad del
pensamiento y la extensión, o mejor, del pensamiento como extensión?
Fundamentalmente, J-L. Nancy muestra, a partir de una experiencia crucial, la
existencia de una inconmensurabilidad1 de la extensión, a saber: no se puede tocar algo
distinto a un cuerpo extenso y, sin embargo, no toda extensión es necesariamente
tocada, por ejemplo, la extensión del alma o del pensamiento, su lugar (tropo-topo) de
inicio y fin (cierre en donde la res pensante se diferencia de la res extensa) es difuso.

1 La inconmensurabilidad es entendida por Jean-Luc Nancy como la experiencia de un exceso.

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En consecuencia, el pensamiento es exterioridad, expeausition, en la cual se
resiente el mundo, las cosas y lo real en cuanto sentido, en cuanto es piel (peau). De ahí
que, el corpus del tacto no es otra cosa que el pensamiento que pesa exactamente el
peso del sentido a través de un re-sentimiento de sentidos -sentidos habitados- en los
cuales se entreteje el ahí de la vida humana. Es decir, un pesaje del peso, paso, de otros
cuerpos. En otras palabras, el corpus del tacto es un volver a sentir y evaluar
exactamente el sentido, indicar el peso exacto del sentido. Por tal motivo, la piel es -
para decirlo con Aristóteles- el medio intermedio de un toque, experiencia del sentido,
que, por un lado, no agota lo sentido en el límite del tocar y, por otro lado, siempre se
despliega como exceso de sentido. De ahí que, el pensamiento es una exposición que se
relaciona con un más allá de sí mismo, exceso, en tanto y en cuanto, es un re-sentir el
mundo y la mostración absoluta de este.

Es decir, y para fines de una “filosofía por venir” -como la llama Cristina
Rodríguez (2011): la piel es ontológica, en tanto que es condición de ser, experiencia del
ser. La piel es, por un lado, relación fundamental en donde la existencia se experiencia,
pre-siente, como co-existente2. Empero, cabe preguntarnos: ¿cuáles son las
modalidades de una piel ontológica que se presiente como coexistente? Sobre este
punto, el corpus del tacto, expuesto por Jean-Luc Nancy en Corpus (2000), despliega las
modalidades co-existentes de la existencia, a saber: “rozar, rozarse con, presionar,
hundir, agarrar, apretar, alisar, rascar, frotar, acariciar, palpar, amasar, masajear,
enlazar, estrechar, golpear, pellizcar, morder, chupar, mojar, sostener, soltar, lamer,
sacudir, mirar, escuchar, olfatear, saborear, evitar, besar, acunar, balancear, llevar,
pesar…” (p. 82). En otras palabras, una filosofía del sentido abyecto, filosofía por venir,

2 Una vez más, Jean-Luc Nancy muestra su diálogo con la tradición filosófica a partir de una declosión de
los conceptos de la misma. En esta ocasión, el filósofo francés postula la co–existencia del cuerpo, la
existencia como experiencia de una co–existencia, a partir de una relectura de La Communauté
inavouable de Maurice Blanchot (Blanchot, 1983). En este texto -del cual hay múltiples interpretaciones-
M. Blanchot habla de la existencia de un inconfesable que dá lugar, gracias a su formulación oblicua
(comunidad inconfesable, pero comunidad), a la existencia misma, el sentido, la experiencia de la
comunidad. Lo inconfesable blanchoniano se caracteriza por un exceso que, en términos de Jean-Luc
Nancy, es «desobramiento» de comunidad, hay [il y a] que posibilita todo sentido (Nancy, 2003 b).

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atiende la experiencia de la piel, en tanto que esta es el paradigma del medio intermedio
que toca, es tocado, abre los sentidos del Mundo y, sin embargo, se sitúa en una
opacidad del saber. Esta nueva filosofía recorre la piel, eclosiona los sentidos, y se
mantiene en la insistente búsqueda de “adquirir pensatez” a través de una gravitación
“sobre las cosas mismas y sobre sí mismo” (Merleau-Ponty, 2013: 19), es decir, sobre el
peso del espacio y el pesaje, gramaje, del cuerpo que pesa, sopesa y sostiene dichos
pesajes.

Por otro lado, la piel es la superficie de creación de todo sentido a partir de un


libre juego de las percepciones. Por tal motivo, el pensamiento nancyniano se sitúa en
la experiencia, re-sentimiento, del “con-tacto como contacto ininterrumpido” (Derrida,
2011: 101) en donde la excreción y la excritura se dan en la superficie abierta del
sentido: la piel. Es decir, el pensamiento nancyniano se sitúa en el gozne de la
experiencia del sentido [percepción] y su formulación [ethos]. Empero, ¿qué quiere
decir una “excritura en la superficie abierta del sentido”, una “excreción en la piel”?
Fundamentalmente, el pensador francés afirma, que “la verdad […] está en la piel, hace
piel: auténtica extensión expuesta, completamente orientada al afuera al mismo tiempo
que envoltorio del adentro, del saco lleno de borborigmos y de olor a la humedad”
(Nancy, 2010: 32/ 54). En otras palabras, la experiencia del sentido se dá en el cuerpo,
la piel, a través del cruce entre lo finito (percepción) y lo infinito (ethos), que tiene lugar
en el instante en el que el cuerpo es el en sí del para sí: en la relación a sí, como “el
momento sin relación […] impenetrable, impenetrado, […] silencioso, sordo, ciego y […]
privado de tacto”. Sin embargo, el cuerpo es “el en sí del para los otros”, es decir, “vuelto
hacia ellos pero sin ninguna consideración por ellos […] solamente efectivo -pero […]
absolutamente-” (Nancy, 2010: 25/ 40).

A la luz de lo expuesto, es menester un abordaje filosófico del cuerpo, la piel.


Pues, sostenernos en la implicación ontológica de esta, la piel es ontológica, implica, por
un lado, reformular problemas filosóficos tales como la verdad y el conocimiento. Si “la
verdad es la piel -como expone Jean-Luc Nancy-. Está en la piel, hace piel” (Nancy,

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2010), entonces, no sólo estamos en la verdad (ser) y nos reconocemos en ella -como
expone G.W.F. Hegel en el recorrido de la conciencia en la Fenomenología del espíritu
(2010)-, sino que esta está expuesta, comparece y es mediada por un trascendental que
está sujeto a la infinita modificación y modulación espaciosa de sí mismo, a saber, la
piel, sus modificaciones, transformaciones y constitución. En otras palabras, situar la
piel como ontológica implicar pensar una «ontología modal», en la cual se done lugar a
una reflexión ontológica y, simultáneamente, se renuncie a la sustancialidad. Pues, la
piel, y aún más, “el cuerpo como expeausition”, está más relacionada con posiciones,
tensiones, pesos y no con esencias o sustancias. En términos propiamente nancynianos,
la tarea de una nueva filosofía es pensar lo no-pensado, a saber, el cuerpo ontológico,
“un discurso del cuerpo o sobre el cuerpo [que] debe a la vez ser tocado por y tocar lo
que no es en absoluto discurso… [Pues,] el discurso del cuerpo no puede producir un
sentido del cuerpo, no puede dar sentido al cuerpo. Debe más bien tocar lo que, del
cuerpo, interrumpe el sentido del discurso” (Nancy, 2000: 97).

Por otro lado, en su texto Corpus (2000), Jean-Luc Nancy afirma que “no tenemos
un cuerpo [sino que] somos cuerpo” (13). Esta afirmación, de la mano de la experiencia
fundamental del cuerpo, a saber, una superficie de contactos, contagios, roces y relación
absoluta, piel, sitúa la pregunta antropológica, ¿qué es el hombre?, en los límites de un
discurso natural y artificioso del cuerpo humano, su naturaleza. Pues, si la piel es
aquella gratuidad que posibilita y manifiesta el ser a través de las transformaciones,
modulaciones e intervenciones de esta, expeausition, entonces, lo propiamente humano,
la naturaleza humana, caracterizada por una fisonomía particular (Courtine, 2005) y
facultades, es una creación que se dá, tiene lugar, en y sobre la piel.

En otras palabras, sostener la piel como condición de posibilidad [de toda


posibilidad] ontológica es, simultáneamente, adjudicar una capacidad productiva en y
sobre la piel. Es sobre este carácter productivo de la piel en donde tiene lugar una nueva
filosofía de la vida, la cual debe si situarse bajo una sospecha, a saber: la vida natural,
“desde su producción hasta su conservación, sus necesidades y sus representaciones,

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ya se trate de la vida humana, animal, vegetativa o vírica, es ya un conjunto de
condiciones llamadas «técnicas»” (Nancy, 2003c: 117). Pues, toda determinación de un
«auto», fundamentalmente «la autonomía» de los organismos y ecosistemas, se dan en
una gestión técnica de la vida, -en términos de Jean-Luc Nancy-, ecotécnica, en “donde
se desarrolla para nosotros (y por nosotros) toda especie de «naturaleza»” (Nancy,
2003c: 117). Es decir, que el carácter productivo de la piel nos despliega a una
comprensión onto-tecno-lógica de nuestra relación y producción de las cosas, el Mundo
y el sentido. Ontológica en tanto que manifiesta, expone, el ser, la totalidad de lo que
‘es’; técnica en tanto que la piel se produce así misma a través de sus fulguraciones y
encarnaduras; logía en tanto que la piel se auto-fundamenta desde sí misma a sí misma.

En síntesis, sostener que la piel es ontológica implica volver a pensar la


biopolítica acuñada por Michel Foucault como el control de las condiciones de la vida
humana (Foucault, 2007). Pues, mientras que M. Foucault considera la biopolítica como
estrategia de control y dominio sobre una población, raza o pueblo, Jean-Luc Nancy
sostiene la biopolítica como ecotécnica, es decir, como escenario de creación y re-
creación de una «naturaleza» humana. Parafraseando la introducción de Roberto
Esposito a la biopolítica (Esposito, 2006) y siguiendo el planteamiento nancyniano,
podemos afirmar que la vida, entendida como bios -puesta en juego del ser o del sentido
primigenio- se funda en la vida como zoè -en la vida simplemente viviente-, en tanto
que esta ha devenido techné: escenario de la «auto» gestión.

De modo tal, que la política deviene autogestión ecotécnica, es decir, la única


forma de «auto-»nomía posible, en tanto que esta ya no es el espacio de fundamentación
de una forma política (soberanía o aristocracia) o sentido de la vida; sino la conjunción
de un proceso de apresamiento del ilimitado curso ecotécnico y el desvanecimiento de
las posibles formas de vida y/o fundamento común. En otras palabras, vida (como
forma de vida) y política (como forma de coexistencia) se dan en la ecotécnica. Por tal
motivo, la política deviene autogestión, creación, de «naturaleza», fundamentalmente,
de la naturaleza humana.

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Referencias Bibliográficas
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