Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

CONFLUÊNCIAS E TRANSFLUÊNCIAS
NO TERECÔ,
RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA DE CODÓ, MARANHÃO

BARBARA PIMENTEL DA SILVA CRUZ

2018
CONFLUÊNCIAS E TRANSFLUÊNCIAS
NO TERECÔ,
RELIGIÃO DE MATRIZ AFRICANA DE CODÓ, MARANHÃO

BARBARA PIMENTEL DA SILVA CRUZ

Dissertação de mestrado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
como requisito parcial à obtenção do título
de Mestre em Antropologia Social

Orientador: MARCIO GOLDMAN

Fevereiro
2018

ii


iii

iv


REENCONTRO COM GOTAS

sofrimento é uma inexplicabilidade.

para ser um SER
há que verter sangue
de nós para o mundo.
solidão é uma esteira
onde se evite cochilar.
depois de se morrer interiormente
para voltar a ser um SER
há que procurar nosso sangue no mundo
e auto-entorná-lo cuidadosamente,
em arretorno de essências.
paz é uma sapiência.
sapiência é uma conquista.
conquista é água rara
de ser ingerida
a contar as gotas.
...
tranquilidade é
uma gota de sangue reencontrado.

- Ondjaki (2011)

v
 AGRADECIMENTOS
amizade: há preferências que seja húmida, pois
mundo está isolar pessoas; assim amizade procura
por ela que pessoas se escorreguem para algum
encontro.
- Ondjaki (2011)

Talvez para o leitor a seção dos agradecimentos seja um tanto repetitiva, pois ela toca
muito mais as pessoas envolvidas em um processo intenso e que via de regra fica restrito aos
bastidores da produção acadêmica; particularmente, gosto bastante de ler essa parte que
antecede os argumentos de uma dissertação ou de uma tese, e junto com isso imaginar a
jornada que culminou naquele estudo. Por outro lado, escrever na direção das pessoas todas
que nos sustentam ao longo da empreitada que constitui a escrita é parte especial da escrita,
momento de rememorar afetos, felicidades e dificuldades superadas.

Em primeiro lugar, agradeço aos meus anfitriões e amigos em Codó que, ao

compartilharem partes especiais de suas vidas, viabilizaram meu trabalho de campo, mas
antes disso provocaram as torções de pensamento e sentimento que me deram o impulso de
promover uma virada profissional que me levou a mudanças profundas e me aproximou da
Antropologia e do Museu Nacional. A Vera, Moisés, seu Osmar, Wagner e toda a família
Coqueiro Serra Salazar, pela acolhida como um membro da família, pelas portas abertas, os
colos, os chás e cuidados para curar as dores da distância, pelos almoços de domingo, os
ensinamentos e palavras de carinho, mesmo quando a vida era dura. Meu profundo amor por
essa que de uma maneira inesperada tornou-se também a minha família, no sentido mais
bonito dessa palavra. A dona Maria do Santo pelo abraço acolhedor, as longas conversas e o
sorriso sempre aberto nos encontros combinados ou surpreendentes; a dona Teresinha por
abrir sua casa e compartilhar seus saberes com muita paciência e carinho nas tardes com
cheiro de café doce e Claudina, que também nunca se furtou a me explicar as coisas mais
simples que alguém leigo possa perguntar. A Francisca, Nayrine, Ayla Lavínia - e a Izabel,
César, Rosa, Marli, Marinete e todos as pessoas que participam da tenda Nossa Senhora da
Conceição e sempre me convidam a lhes acompanhar nos festejos, cantando doutrinas e
explicando os acontecimentos; a seu Domingueiro pelas conversas na beira da rua,
acompanhando o movimento e refletindo sobre a vida, e a todas as pessoas que compõem sua

vi
tenda Santa Bárbara. Aos encantados, voduns, orixás e santos que povoam as encantorias. A
seu Wildelano e dona Fátima, por me mostrarem Codó a partir da União Artística que carrega
história tão nobre e importante para as comunidades trabalhadoras de Codó. À rezadeira
Mariana pelo bom humor e o leque enorme de histórias para contar. A dona Julia, dona
Iracema, seu Pedro d'Oxum, Claudia, Raifran, Zé de Brito, e todos os pais, mães e filhos de
santo que me apoiaram desde a minha chegada em Codó em 2014, compartilharam comigo
momentos muito especiais e me ensinaram muito sobre o terecô e seus saberes sobre a vida. A
Cândido Sousa pelo excelente trabalho documentando as manifestações culturais
maranhenses. A Edmilson, mototaxista das estrelas, sempre viabilizando a presença nos
festejos.

Agradeço à AUCAC, Mãe Nilza, Marcelo Senzala, Beth d'Oxum, Socorro, Chica e
todas as pessoas que sonharam a organização que me levou a conhecer Codó de uma maneira
privilegiada, convivendo intensamente com o povo de terreiro, os jovens integrantes dos
grupos culturais, os movimentos ligados a manifestações de matriz africana e fizeram daquela
uma experiência verdadeiramente transformadora.

A todos os integrantes da Diretoria de Igualdade Racial de Codó, na pessoa de

Augusto Serra, por manterem as portas abertas e a disposição de auxiliar no meu trabalho,
além de viabilizarem oportunidades especiais de circular pela cidade e tomar parte em suas
atividades.

Ao Coletivo Núcleo pelas trocas sempre intensas e por nunca esquecer que "somos
movimento". A Dácia Abreu pela amizade, os ensinamentos e a companhia. A Noelson
Moreira Trindade pelo companheirismo desde os meus primeiros dias em Codó, por fazer
companhia nas noites viradas nos festejos, as fotos preciosas e a generosidade que o fizeram,
além de tudo, um valoroso assistente de pesquisa.

Ao meu orientador, Marcio Goldman, pela orientação generosa e brilhante,

desafiadora na medida certa, provocando sempre a ir além. Devo agradecer também pela
atuação conjunta por uma universidade - e um mundo - um pouco menos desiguais, pela
defesa das ações afirmativas que aportam tantos ganhos para toda a coletividade e que me
fizeram reaproximar do universo acadêmico.

vii
 A Luiz Antonio Simas, que me incentivou a fazer a prova do Museu, por todos os
aprendizados. A Daiane Ciriáco e Margarida Mattos pela grande ajuda nos dados sobre a
cidade e a população de Codó. A Bianca Arruda por todo o incentivo e por gentilmente abrir
caminho.

Por aceitarem compor minha banca, agradeço a Martina Ahlert - que, além de tudo,
junto de Conceição Lima, me recebeu em São Luís - e a Maria da Consolação Lucinda, em
uma "coincidência" muito produtiva. A Clara Flaksman e Luisa Elvira Belaunde por
igualmente aceitarem compor minha banca como suplentes e pelas boas trocas constantes. A
Gabriel Banaggia pelos comentários sempre muito instigantes e a disposição generosa em
compartilhar ideias.

Aos professores do Museu Nacional, agradeço nas figuras de John Comerford,

Eduardo Viveiros de Castro, Edmundo Pereira, Luiz Fernando Dias Duarte, assim como a
Nicole Soares, Dibe Ayoub e Suzane Vieira, pelos cursos que tive a sorte de assistir. Aos
funcionários do Museu, da Biblioteca e da Secretaria, em especial a Marcio, Dulce, Adriana e
Anderson. À CAPES por financiar meu segundo ano de mestrado.

A todos os meus amigos do Museu. Em especial a Anderson Pereira, Lucas Marques,

Gustavo Fialho, Sandra Benites, Cristiane Julião, Pedro Ferraz, João Alípio e Rafael Moreira.
A Juliana Oliveira e sua família por me abrirem as portas de sua casa. A Helena Assunção por
sempre trazer equilíbrio e leveza. A Noshua Amoras pelos cafés, tapiocas e lições de
antropologia, pela paciência e generosidade tamanhas que por vezes torna difícil definir de
quem partiu alguma ideia. A Olavo Souza por toda a amizade nos momentos difíceis e
naqueles muitos felizes. A Aline Maia Nascimento, mestra em vários sentidos, parceira em
tantos outros. A Humberto Manoel por me ajudar a organizar e encontrar eco nas ideias.
Certamente contribuíram profundamente para que esta dissertação tomasse forma. Vida longa
aos bons encontros. Assim também ao Coletivo Negro Marlene Cunha, dispositivo contra a
solidão, rede de fortalecimento e de ação diante do intolerável. A Marlene Cunha (in
memoriam) e a todos os acadêmicos negros e negras que abriram caminhos dentro e fora das
universidades para que estejamos aqui.

Ao Mestre Celio Gomes, à contramestra Fátima Cária e ao grupo de Capoeira Angola

Aluandê por me mostrar aquilo que eu julgava já ter visto e ensinar o que eu achava que já

viii
tinha aprendido. Em particular ao contramestre Leandro Bicicleta, que é minha grande
referência na capoeira, com a humildade de aprender constantemente com seus alunos e se
reinventar, assim como a paciência infindável para trocar ideia sobre debates acadêmicos,
saberes tradicionais ou tipos de cerveja, sempre com fundamento e bom humor. A Ludmilla
Almeida pelo espaço de fortalecimento e trabalho sensível que alimenta a alma daqueles que
se aproximam.

A todos os meus amigos. Flora Barcellos, que me abriu as portas para Codó, Marcelo
Spolidoro, Camila Issa e Catarina Pedroso. A Ana Paula Braga por me ajudar a fluir. A
Luciana Schirmer, Marcela Americano, Tamires Alves, Flavia Trizotto, Luisa Mizarela, Luisa
Henke, Laís Dias, Mariana Solis, Bruna Bevilacqua, Fernanda Pougy, Julia Parada e a toda
essa lista imensa de pessoas muito amadas que se fazem presentes de formas tantas e com
quem aprendo constantemente.

À minha família, agradeço na figura de minha bisavó Damiana, que nos ensinou
"quem tem o conhecimento, tem o poder" e fez com que perseguíssemos arduamente os
estudos com o senso de responsabilidade coletiva sempre alerta, para que nunca nos
esqueçamos dos passos que abriram os nossos caminhos. A meu pai Eloá, minhas tias Edmar,
Elmar e Einar, meus irmãos Eliana, Adriana e Paulo Vicente, meus sobrinhos Jorge e Julia. À
Tenda de Umbanda Casa de Celina pelos meus primeiros ensinamentos acerca da Umbanda e
das religiões de matriz africana.

À Cristina Pimentel da Silva, minha mãe, meu guia, minha amiga, meu suporte, que
sempre me apoiou, mesmo quando não entendia as viradas no caminho. Por ser quem é e
ajudar a me fazer quem eu sou.

Ao meu amor, meu companheiro e parceiro de caminhada, que sempre me abraça e

está comigo mesmo quando fica difícil. Por me acompanhar tantas vezes na realização dos
meus trabalhos em Codó, embarcar junto e registrar essas experiências, além de me ajudar a
construir um espaço de tranquilidade para me inspirar e escrever. Respeitamos as lágrimas,
mas ainda mais as risadas. Obrigada por iluminar meus dias e tornar cada passo mais doce.

ix
 Resumo

CRUZ, Barbara Pimentel da Silva.

2018. Confluências e Transfluências no Terecô, Religião de Matriz Africana de
Codó, Maranhão. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Rio de
Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Esta dissertação consiste em um estudo etnográfico do terecô, a partir de um trabalho de

campo curto realizado em algumas casas de religiões de matriz africana em Codó, no
Maranhão. Com base nesse trabalho de campo, guardado o seu viés eminentemente
etnográfico, trata-se de evitar as sobrecodificações que por vezes permeiam as análises do
terecô e costumam encará-lo tendo por referência outras vertentes religiosas, em particular o
tambor de mina, tal qual praticado em São Luís do Maranhão. Desse modo, busca-se trazer
para o centro da narrativa as práticas e a circulação dos brincantes de terecô entre as diversas
tendas de religiões de matriz africana em Codó, que indicam uma troca de fluxos e
informações em níveis variados (entre pessoas, grupos, práticas, forças, casas, vertentes
religiosas, entidades), dando lugar a uma composição que não pressupõe uma síntese ou
amálgama de diversos elementos, mas relaciona domínios distintos a partir de suas diferenças
articuladas enquanto diferenças. Nesse sentido, esta dissertação contrapõe aos discursos
ainda correntes sobre sincretismo e mestiçagem outros discursos possíveis sobre encontros e
misturas.

Palavras-chave: Terecô, Codó, Maranhão, Religião de matriz africana, Contramestiçagem.

x
 Abstract

CRUZ, Barbara Pimentel da Silva.

2018. Confluências e Transfluências no Terecô, Religião de Matriz Africana de
Codó, Maranhão. Dissertation for Master of Arts in Social Anthropology. Rio de
Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro.

This dissertation consists of an ethnographic study of terecô based on a short fieldwork

carried out in some African-matrix religious temples in the city of Codó,
Maranhão. Grounded in such fieldwork and considering it’s ethnographic character its
purpose is to avoid the overcoding which sometimes percolate the analysis of terecô and
ordinarily considers it by the references of other religious trends, particularly tambor de mina
as practised in São Luís do Maranhão. Thus, the aim is to center the narrative on the praxis
and circulation of the terecô's brincantes between the tents of African-matrix religions in
Codó which indicates an exchange of information flows in diferent levels (between people,
groups, práxis, energy/power, temples, religious trends, spiritual entities), giving place to a
composition that doesn’t presume a synthesis or an amalgam of different elements but puts in
relation diverse domains as of their differences articulated while differences. In such sense
this dissertation opposes still current discourses about syncretism and miscegenation to other
possible discourses about encounter and mixtures.

xi
 Convenções

Antes de prosseguir, devo informar as minhas opções de escrita. O primeiro ponto

talvez seja dizer que os nomes não são ficções. Pedi licença às pessoas e às entidades com
quem convivi em Codó, como vou desenvolver na introdução, e assim elas me autorizaram a
contar aquilo que eu tinha visto e compartilhado. De maneira geral, alegram-se em se verem
retratadas nos trabalhos feitos sobre o terecô, embora eu tenha ouvido algumas histórias de
pessoas que sofreram algum tipo de discriminação ou dificuldades no trabalho por terem
aparecido na televisão vestidas com as roupas de brincantes. O problema, em geral reputado à
intolerância, ao preconceito e ao desconhecimento das pessoas, dificilmente inibia alguém,
mas procurei ter tais questões em mente no curso da escrita. Quando julguei que a situação
expunha de algum modo as pessoas retratadas - seja pelos motivos já expostos ou pelas
relações pessoais - ou eu não tinha certeza da autorização para explicitá-lo no bojo da
dissertação, omiti a identidade dos envolvidos sem, contudo, trocá-los por nomes fictícios.

A grande maioria dos textos em língua estrangeira foram por mim traduzidos para o
português, na intenção de tornar a leitura mais acessível. Em itálico estão os termos utilizados
por meus interlocutores, incluindo aí as falas e as doutrinas, ladainhas, rezas e canções em
geral que registrei nessa convivência. Optei por grafar em itálico particularmente os termos
referentes às religiões tambor da mata e tambor de mina - assim como seus sinônimos, mata e
mina, para diferenciá-las do instrumento tambor (que pode ser da mina ou da mata) ou da
mata enquanto vegetação/localização geográfica, e assim facilitar a leitura. Não utilizo esse
recurso para as demais religiões (catolicismo, umbanda, candomblé, etc) por julgar que não
demandavam essa diferenciação. Utilizo as aspas duplas para indicar conceitos, falas e
citações de outros autores, ou para indicar alguma relativização ou destaque do termo. Dentro
das citações, no entanto, busquei respeitar as opções feitas pelos autores no original.

xii
 Lista de Figuras e Fotos

Figura 1: Mapa do Maranhão com a cidade de Codó em destaque. Fonte: IBGE.

Figura 2: Mapa da cidade de Codó.

Foto 1: Salão da Tenda Santa Bárbara da mãe-de-santo Maria dos Santos.

Foto 2: Crianças da comunidade quilombola Eira dos Coqueiros em oficina da AUCAC
(2014).
Foto 3: Mãe-de-santo Maria dos Santos em frente ao seu altar, no salão da Tenda Santa
Bárbara.
Foto 4: Brincante em processo de incorporação.
Foto 5: Aniversário da encantada Maria Moça, incorporada no pai-de-santo Domingueiro.
Foto 6: Tambores na fogueira para aquecer o couro.
Foto 7: Mãe-de-santo Teresinha puxando o Louvariê na abertura do festejo de
novembro/2017.
Foto 8: Abatazeiro (seu Piauí) e maracazeiro durante o festejo da Tenda Nossa Senhora da
Conceição.
Foto 9: Salão da Tenda Nossa Senhora da Conceição.
Foto 10: Passeata de encantados.

xiii
 Sumário

Introdução 1

Codó, cidade encantada 7

Organização dos capítulos 16

1. Antropologias do Maranhão e do Terecô 21

1.1 Estudos de aculturação no Maranhão 22

1.2 Encantaria de Barba Soeira e uma perspectiva mais sociológica 35

1.3 Cidade Relicário 44

2. Tempo de Baiar Terecô 54

2.1 Depois da quaresma 64

2.2 Festejo na Tenda Espírita de Umbanda Nossa Senhora da Conceição 69

2.2.1 Abrindo os trabalhos 69
2.2.2 Obrigações 77
2.2.3 Pagar visita, ganhar visita 80
2.2.4 Da procissão devota à passeata encantada 86

3. Encontros e Misturas 92

3.1 Virar para a mina 92

3.2 Verequete, operador de confluências 98

Conclusão 106

Ajuntar e Misturar 106

Referências 111

Anexo I 119

Caderno de Fotografias 119

xiv
Introdução
Começo pedindo licença aos Orixás e Encantados, aos ancestrais e entidades, assim
como aos pais e mães de santo de Codó e aos brincantes que compartilharam comigo parte do
seu mundo. Inicio assim esta introdução não por mera formalidade pela qual passamos
rapidamente para prosseguir no que seria "mais importante". Tomo a expressão na seriedade
que ela impõe, reafirmando uma conexão incontornável com as pessoas - incluindo aí as
entidades - com aqueles e aquelas com quem convivi em campo e que, no compartilhar de
suas visões de mundo, me deram autorização para falar do terecô. Tal conexão não se
restringe ao campo, mas se desdobra em diversos níveis. A encantada cabocla Mariana certa
feita me disse: "Você está num trabalho com a gente, você sabia? Você está num trabalho
com a gente. Só em você pesquisar, escrever, você está com a gente.".

A fala da cabocla sublinha aquilo que talvez pareça óbvio, mas, penso, temos muito a
ganhar em considerar seriamente as implicações: a escrita de um trabalho acadêmico não se
descola dos diferentes modos de produção de conhecimento expressos nas mais variadas
formas espalhadas pelo mundo e nem paira acima das consequências daquilo que é enunciado
- nem para si, nem para "os outros".

Desse modo, assim como nos lembra Stengers (2007) a partir de uma ideia de
Deleuze, é preciso escrever em presença de, ou seja, na presença daqueles que de algum
modo enfrentam as consequências daquilo que é enunciado. O ato de escrever em presença,
uma presença “ativa, objetante, proponente”, que nos faça hesitar diante das fórmulas rápidas
que tendem a laminar as divergências e têm o mau costume de ignorar as assimetrias
presentes e que, por outro lado, nos leve a considerar o impacto ético, político e filosófico dos
saberes não-hegemônicos (ou contra-hegemônicos), no sentido de “experimentar uma outra
relação com o discurso e práticas nativas, suas possibilidades de emergência no espaço
acadêmico” (Anjos 2008: 78). A esse respeito, vale recordar que em Codó se diz que os
encantados vem sempre que seus nomes são mencionados e que há consequências caso não
gostem daquilo que é dito sobre eles (M. Ferretti 1993; Lima 2017). Assim, trata-se de
"[c]olocar uma filosofia não-ocidental numa posição de simetria com as filosofias ocidentais
[e] fazê-la ressoar no interior do discurso antropológico. Na linguagem dos terreiros seria

1
fazer com que a filosofia nativa se ocupe da antropologia como um espírito se ocupa de um
cavalo de santo." (Anjos 2008: 78).

Penso, portanto, que os dizeres da cabocla se referem à dinâmica engendrada no seio

das comunidades de matriz africana da qual o trabalho acadêmico em contato com esse
contexto não se aparta. Hampâte Bá já nos disse que "[n]a tradição africana, a fala, que tira do
sagrado o seu poder criador e operativo, encontra-se em relação direta com a conservação ou
com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que o cerca." (2010: 174). Com isso a
encantada põe em relevo aquela conexão que gera consequências para todos os lados, pois
"[s]e a fala é força, é porque ela cria uma ligação de vaivém (...) que gera movimento e ritmo,
e, portanto, vida e ação." (Bá 2010: 172): o que é feito no contexto do terecô em uma vivência
da qual eu tomo parte de algum modo gera efeitos no que vou desenvolver nesta dissertação e
seus desdobramentos; por outro lado, aquilo que escrevo também gera algum tipo de
consequência entre os terecozeiros - consequências essas de variadas ordens. Se escrevo,
portanto, devo escrever na presença deles, dos praticantes de terecô, das pessoas com quem
me relaciono em Codó, e também dos encantados, os seres invisíveis que compõem o
universo da encantaria maranhense, todos esses que compartilham também das consequências
do que é enunciado aqui.

Eu sou filha de Deus

Dá licença de eu entrar no seu salão
Eu sou filha de Deus
Me dá licença eu baiar no seu salão
Me dê licença
Me dê licença
Me dê licença eu baiar no seu salão
(Doutrina de terecô)

Por tal perspectiva, pedir licença tomada como uma "filosofia no sentido de
especialização erudita de um pensamento sobre o mundo" (Anjos 2008: 79), é expressão que
aciona múltiplos significados e implicações; a prática é muito presente em comunidades
negras onde se cultiva o costume de pedir licença1 aos mais velhos, ou seja, aqueles que
vieram antes, mas também àqueles que se debruçaram antes sobre o assunto a ser comentado

1
É comum que nas manifestações de matriz africana haja músicas que façam referência a "pedir licença". Por
exemplo: "Dona da casa me dê licença/Seu salão para vadiar", "Dá licença aê/Dá licençá/Dá licença meu povo
de rua, meu povo angoleiro/Eu quero vadiar" (corridos de capoeira); "Dá licença aí/Dá licençá!/Aos donos da
casa/Peço licença pra jongar" (ponto de abertura de jongo); "Dona da casa me dê licença/Pra falar com a
senhora/Pra falar na língua ligeira/Passei na roseira/Peguei uma rosa/Dei meu amor (pra cheirar)/Óia dei meu
amor (pra cheirar)" (samba de roda); "Oi bom dia, boa noite, meus senhor/Me dê licença esses cavaleiros/Eu
venho de longe, eu venho/Maculelê, nós é brasileiro" (maculelê).

2
ou que habitam ou adentraram o território que vai ser tocado com o que será enunciado a
seguir. Pede-se licença, por vezes, também aos mais novos, o que nos leva a pensar que há a
consideração sobre quem vem depois e que habitará um mundo marcado por aquilo que já foi
enunciado - lembrete de que as consequências das palavras e das ações continuam
reverberando e se desdobram no tempo. Bá nos contou que "[e]m todos os ramos do
conhecimento tradicional, a cadeia de transmissão se reveste de uma importância primordial"
(2010: 181). Expressa-se, assim, a consciência de estar-se adentrando um espaço habitado e
aproxima-se o que será enunciado daquilo que já foi construído e vivido anteriormente, mas
também do que virá a ser. Nesse sentido, o pedir licença expressa respeito, mas também age
como lembrete das implicações e da necessidade de atenção e cuidado ao adentrar um
território já habitado. Pedir licença é, portanto, outro modo de nos lembrar da necessidade de
falar ou escrever em presença de não no sentido de uma questão moral, mas sobretudo como
procedimento epistemológico.

Retomando a fala da Cabocla, a noção de trabalho aparece como elemento

fundamental - e pode mobilizar uma concepção de mundo sobre a qual vale nos determos por
um momento. Roy Wagner (2015) já colocou em questão a própria noção de trabalho: nas
sociedades ocidentais, trabalho é sinônimo de produtividade em um sistema que coloca
"dinheiro" e "riqueza" como símbolos de um esforço voltado para "produção de coisas e
serviços" (2015: 82), enquanto nas sociedades como a dos melanésios, o "trabalho" envolve
todas as atividades desenvolvidas de modo a formar uma mesma totalidade que, em última
instância, produz pessoas (Wagner 2015: 86). Diante desse constraste, a colocação da
encantada faz pensar que noção de trabalho está em jogo quando adentramos o campo das
religiões de matriz africana. Nessa perspectiva, Goldman diz: "[t]rata-se, percebe-se, de uma
forma de pensar o processo criativo distinta daquela que concede um lugar central ao modelo
da produção e da propriedade" em uma dinâmica que "sobrecodifica os nossos modos de
pensar e de estabelecer relações". Assim, como lhe contou a mãe-de-santo Hilsa Mukalê2, a

2
Sobre os pedidos de licença, Mãe Hilsa Mukalê conta: “Porque eu sou do tempo que quando a gente ia em um
candomblé, chegava e esperava na porta. A mãe ou o pai-de-santo via a gente, os atabaques paravam, dobravam
os couros e de lá de fora os tatas cantavam, primeiro, três licenças, “Oi dai-me licença, oi dai-me licença, alô
de…” Aí dizia o nome do inquice. Depois que cantavam essas três, cantavam uma zuela, um barravento, que é a
mesma que cantamos no início dos nossos toques, quando me chamam para entrar. Aí é que a mãe-de-santo
entrava com a comitiva dela toda. Entrava, louvava o fundamento da casa, depois os atabaques; falava com o
dono da casa, depois com o pessoal todo e acomodava as pessoas. Todos sentavam e apreciavam o candomblé, o
xirê da casa todo. Só depois que a pessoa acabava de fazer o xirê é que oferecia para as visitas. As pessoas que
quisessem cantar, cantavam, dançavam e ajudavam a fazer o candomblé” (Mukalê 2011)

3
questão é mais de "lapidação" do que de produção, de modo que é possível perceber o
candomblé como uma forma de arte que cria objetos, pessoas e deuses - atravessa-lhe,
entretanto, uma grande particularidade, já que os "entes já existem antes de serem criados, o
que faz com que o processo de criação envolvido só possa ser entendido como a revelação das
virtualidades que as atualizações dominantes contêm, no duplo sentido do termo" (2009: 134).
Ouso dizer que, além de objetos, pessoas e deuses, criam-se também formas singulares de
relação, elementos postos em uma composição que exige um saber profundo, construído ao
longo de muito tempo.

Por esse ângulo, não creio que a fala esteja no sentido de que o trabalho acadêmico
seja exatamente o mesmo que um trabalho espiritual, nem mesmo que haja a necessidade de
completar algo em falta naquele contexto; a questão me parece mais se referir a algum tipo de
composição que aproxima os elementos em jogo de tal maneira que é preciso ter em mente os
efeitos mútuos produzidos nessa relação. No caso, a cabocla me chama à responsabilidade
quanto ao que escreverei e reafirma que a presença daqueles entes todos acompanha essa
escrita; em contrapartida, o que faço também ecoa no universo dos terecozeiros, em uma
propagação que não sou capaz de medir - apenas meus amigos de Codó podem dizer. Mesmo
assim, talvez seja impossível alcançar uma explicação ou rastrear os desdobramentos que
dêem conta da totalidade dessa relação e dos efeitos produzidos por esse encontro; sem
dúvidas fica a lição que traz para o centro a arte de se encontrar e de levar o encontro a sério.

É certo, ainda, que esse fazer negro que constitui o pedir licença perpassa toda a
minha relação com o campo e vai além. Frequentemente ouvia que "se você procurar, tem
parente, algum antepassado aqui em Codó, tenho certeza", o que se somava ao fato de que
Vera me apresentava como parte de sua família, muitas vezes como sua filha - para além dos
traços fenotípicos, essas relações me colocavam em um lugar que não exclusivamente o de
professora ou pesquisadora. No entanto, penso que quanto mais estreitos os laços, maiores os
cuidados e por isso mesmo pedi licença muitas vezes - sem que tivesse elaborado de início
todos esses desdobramentos, mas ciente da necessidade de deixar explícitos os meus objetivos
(e eventualmente algum "excesso de cuidado" era respondido com "como você é tímida! vem
aqui, pode ouvir, pode gravar e contar o que você viu" ou alguma frase análoga). Pedido esse
para registrar algo, para lembrar sobre a intenção de incluir alguma informação ou situação
vivida na pesquisa ou por força de um fazer que me ultrapassa e marca minhas interações
justamente porque é traço de um fazer coletivo que expressa respeito ao adentrar a casa de

4
alguém - casa aí em um sentido amplo, talvez aquele dos territórios existenciais habitados. Tal
prática ressoa ainda na habilidade de conduzir essa arte do encontro onde os cuidados são
necessários para que as misturas não se tornem amálgamas laminadores das diferenças, como
veremos adiante. Assim como peço licença para entrar nas tendas de Codó - costume sempre
muito bem visto, embora via de regra ninguém seja mal recebido -, para entrar em uma roda
de capoeira ou na casa de alguém, tal prática atravessa meu deslocamento pelo mundo, não
por uma perspectiva essencialista ou superficialmente identitária, mas justamente pelo que diz
Anjos: "os corpos não têm raças, raças são perspectivas que circulam por uma multiplicidade
de corpos". Raça como o lugar "de onde emanam as perspectivas" ou os espíritos, esses
"pontos de vista que encarnam corpos" (2008: 78).

Por fim, talvez provoque algum estranhamento a transposição de uma prática utilizada
por ocasião de comunicações orais para a forma de um texto, uma dissertação. Souza Pinto
(2015: 36-37) propõe pensar a relação entre os domínios da oralidade e da escrita enquanto
movimento, com base na ideia de "obviação" de Wagner (2015). De outra parte, Bá já
afirmou que

Não faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer dos séculos como no
próprio indivíduo? Os primeiros arquivos ou bibliotecas do mundo foram o
cérebro dos homens. Antes de colocar seus pensamentos no papel, o escritor
ou o estudioso mantém um diálogo secreto consigo mesmo." (Bá 2010: 168)

Desse modo, "sendo a fala a exteriorização das vibrações das forças, toda
manifestação de uma só força, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada como
sua fala. É por isso que no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e forma" (2010:
172). Falam os corpos, os espíritos, a língua e o texto acadêmico. À luz dessas ideias, espero
fazer desta dissertação "um espaço de ressonância do discurso político-filosófico afro-
brasileiro" (Anjos 2008: 78). Para tanto, pretendo fazer um movimento de hesitação diante de
um campo - o da literatura acerca das religiões de matriz africana e mais especificamente o
Maranhão e o terecô - marcado pelo risco de colar automaticamente dinâmicas próprias de
outros contextos que à primeira vista parecem semelhantes, mas que não dão necessariamente
conta dos processos que ocorrem em Codó, como veremos mais à frente ainda nesta
introdução.

5
 Faço, portanto, uma breve descrição do terecô e da cidade de Codó, sem qualquer
pretensão de esgotar o tema, que aprofundaremos ao longo desta dissertação. O tambor da
mata é religião de matriz africana, organizada em tendas comandadas por pais e mães de
santo. O ritmo da mata é predominante nos toques, que chegam a durar várias noites seguidas.
Na narrativa local, a comunidade quilombola de Santo Antônio dos Pretos3 é o berço do
terecô, que teria nascido pelos idos do século XVIII. A cidade de Codó é considerada centro
fundamental para a religião, também identificada como brinquedo de Santa Bárbara,
Verequete, encantaria de Barba Soeira, tambor da mata ou mata. Trata-se de religião de
possessão que concebe a incorporação sobretudo de encantados da mata, pessoas que viveram
e que não morreram, mas em dado momento desapareceram e se encantaram. Tais entidades
formam um conjunto heterogêneo de seres que, além da incorporação, podem ser notados em
sensações, sonhos ou ainda se materializar em lugares e objetos (Ahlert 2016). Há uma
intensa circulação entre as tendas através da prática de pagar visita ou pagar noite, já
explicitada em outros trabalhos (Ahlert 2013; Lima 2017), onde uma casa vai ao festejo de
outra para que quando for sua vez tenha também muitos convidados, como veremos adiante.

Foto 1: Salão da Tenda Santa Bárbara da mãe-de-santo Maria dos Santos.

3
Santo Antonio dos Pretos é um povoado situado a cerca de 60km da cidade de Codó e consiste em uma
comunidade quilombola titulada. Há um grande número de comunidades quilombolas nos arredores e Santo
Antonio figura como uma das maiores em termos de número de moradores, além de ser conhecida nas narrativas
locais como espaço de nascimento do terecô e fonte de uma energia muito forte.

6
Codó, cidade encantada

Codó é um município do estado do Maranhão, localizado na Região dos Cocais, Leste

Maranhense, a cerca de 290km de São Luís do Maranhão e 176km de Teresina, capital do
Piauí. É a sexta cidade mais populosa do estado, com cerca de 120 mil habitantes4, dos quais
68% habitam a área urbana. A cidade não conta com um sistema regular de transporte
público, de modo que a maior parte da população se desloca a pé, guardando o hábito de
caminhar longas distâncias, ou utilizar bicicletas e motos. O inverno, que corresponde aos
meses de chuva, se concentra entre os meses de janeiro e abril, mas a temperatura média anual
se mantém acima dos 30 graus. O calor intenso leva os moradores a passarem os fins de tarde,
quando a casa ainda está quente, do lado de fora, conversando com a vizinhança e observando
o movimento.

Figura 1: Mapa do Maranhão com a cidade de Codó em destaque. Fonte: IBGE.

De acordo com os dados de 2010, 85% da população é negra, 14% branca e há o

registro de uma centena de indígenas5. Sua fama de "cidade dos feitiços"6 - contestada por
aqueles que preferem vê-la como "cidade de Deus", como se lê em seu portal de entrada -,
guarda alguma relação com seus mais de 200 terreiros de umbanda, terecô e candomblé no

4
Em 2017, a estimativa era de 120.810 pessoas.
5
Dados retirados do sistema SIDRA/IBGE e do IBGE Cidades, com base no Censo de 2010.
6
Abordada por M. Ferretti, 2001, Barros, 2000, e Ahlert, 2013.

7
município, além de 5 paróquias católicas, 2 centros kardecistas e cerca de 30 diferentes
denominações evangélicas de variados tipos, de acordo com estimativa da Secretaria de
Cultura e Igualdade Racial local (Ahlert 2013: 23)7. A primeira casa de candomblé data da
década de 1980, sendo cinco existentes atualmente, das quais quatro tocam também o tambor
da mata e de mina (2013: 23). Destaque-se que as denominações atinentes às religiões de
matriz africana partem da autoidentificação das tendas e seus componentes e não implica em
uma rigidez absoluta: como se costuma dizer em Codó, mesmo os terreiros de candomblé
batem terecô, pelo menos de vez em quando.

Conta-se que a chegada da umbanda remete ao final da década de 1930 através da mãe
de santo Maria Piauí, fundadora da Tenda Espírita de Umbanda Santo Antônio (há alguma
divergência em torno da data de sua fundação8) e cuja chegada na cidade teria disseminado o
termo umbanda para descrever as demais tendas existentes, mesmo que tocassem
exclusivamente o toque da mata (M. Ferretti 2001 et al apud Ahlert 2013). É comum a prática
de denominar as casas existentes em Codó com variações da fórmula “tenda espírita de
umbanda”, nada obstante a variedade de práticas abarcadas. De maneira geral, a explicação
que voga em Codó acerca desse processo diz tratar-se de mecanismo utilizado para ter
legitimidade e se proteger das perseguições policiais comuns no início do século XX9. Seu
Pedro d'Oxum me explica que há uma atuação no plano das burocracias e formalidades, de
modo que "quem vai responder pela religião é a umbanda", mas que isso não implica em
nenhuma mudança nas práticas das casas de terecô. Por outro lado, a umbanda leva "um

7
Nos dados de 2010 do IBGE, a grande maioria da população consta como católica apostólica romana (98.439),
e há ainda 13.162 evangélicos entre diversas denominações, 78 espíritas, 447 umbandistas, 203 candomblecistas
e 159 declarados como sem determinação ou de múltiplo pertencimento, entre outras categorias.
8
Dona Iracema, sua herdeira, contou a Ahlert (2013: 275) que Maria Piauí chegou a Codó a convite de Eusébio
Jansen, tido como pai de santo da primeira tenda de terecô da cidade (no perímetro urbano). Segundo o Instituto
Histórico e Geográfico de Codó, a tenda da mãe de santo foi fundada em 1938; Costa Eduardo (1948), que fez
campo na região nos anos 1940, não encontrou casas abertas na cidade (mas presenciou uma "brincadeira"
organizada na praça para que o pesquisador pudesse ver), o que não implica necessariamente na ausência,
sobretudo considerando-se a intensa perseguição policial que sofriam os praticantes de terecô; M. Ferretti (2001:
81) fala em 1936 e 1948, com base em informações divergentes encontradas. A autora diz também que
"[s]egundo Pai Crispim, sucessor daquela mãe-de-santo, alguns anos após a abertura de seu terreiro em Codó,
Maria Piauí foi 'confirmada' na Mina, em São Luís, por Noêmia Fragoso, fundadora do Terreiro do Cutim
(cambinda), e passou a tocar Mina e Mata em sua casa, em dias diferentes. A integração da Mina com a Mata
(Terecô), num mesmo ritual, parece ter ocorrido primeiro no terreiro de Bita do Barão que, como o de Maria
Piauí, foi aberto dentro dos 'preceitos' da Mata." (1993: 140). Dona Maria dos Santos me contou que alcançou
baiar nesses terreiros (de Eusébio Jansen e Maria Piauí) e "antes era tudo terecô" até que Maria Piauí se fez na
umbanda com uma mulher que veio de Teresina.
9
Encontra-se explicação semelhante acerca da dinâmica dos terreiros de São Luís. Segundo M. Ferretti, "[a]
perseguição policial obrigou os curadores de São Luís a estabelecerem-se em sítios afastados e realizarem ali
seus rituais. E, segundo os pesquisadores Maria do Rosário SANTOS e Manuel dos SANTOS NETO (1989:
119), como a Mina era menos perseguida, os 'pajés' começaram a "mascarar-se" de 'mineiros' e a abrir terreiros
com 'linha' de Mina e de Cura." (1993: 90).

8
pouco das outras religiões afro" para dentro de suas práticas (Entrevista Pedro d'Oxum,
22/04/2017).

Ahlert (2013: 84-86) trata deste ponto afirmando que os termos umbanda e terecô são
constantemente utilizados como sinônimos, tendo em vista que todas as tendas de umbanda da
cidade tocam pontos de terecô e recebem entidades da mata, ainda que em um segundo
momento haja diferenciações internas a depender das entidades com que cada casa trabalha.
Seus interlocutores também aproximam os dois termos em contraponto ao candomblé,
percebido como aquele que trabalha apenas com orixás. A autora afirma ainda que essa
miríade de categorias e possíveis relações podem provocar estranhamento aos desejos
classificatórios e que as associações entre todas as vertentes que aparecem em Codó
(umbanda e tambor de mina, tambor de mina e terecô, terecô e umbanda, candomblé e terecô)
e as percepções sobre elas variam de acordo com a concepção e as experiências de cada pai e
mãe de santo. Nesse sentido, “[a] digressão etimológica e as tentativas classificatórias estão à
mercê da experiência de cada um dos sujeitos e a forma com que esta experiência se cruza
com a de outros pais de santo.” (Ahlert 2013: 86).

Parte da literatura preocupou-se com o que chama de processo de "umbandização" e

uma possível perda das tradições, mas me parece que há outras leituras possíveis sobre os
cruzamentos entre a umbanda e o terecô e que valem também para pensar os cruzamentos
com outras religiões. A percepção dos terecozeiros sobre a umbanda enquanto “uma espécie
de 'língua geral' na religião afro-brasileira e como algo capaz de congregar a todos sem anular
as diferenças (especificidades) existentes no campo religioso afro-brasileiro” (M. Ferretti
2001: 147) pode indicar uma outra concepção acerca desses encontros, que se dão em
diferentes níveis. Desse modo, entre outros desdobramentos, há uma variação pragmática que
a umbanda pode assumir, de modo que cada brincante se conecta com ela com propósitos
diversos e não excludentes.
***
Cheguei a Codó pela primeira vez em abril de 2014, para trabalhar na AUCAC -
Associação de Umbanda e Candomblé de Codó e Região10. Uma grande amiga, que havia
feito uma formação de professores através da organização ao longo de alguns dias, havia me
indicado para formar o quadro de oficineiros que fariam parte da execução dos projetos que a

10
Posteriormente modificou o nome para Federação das Casas de Matriz Africana do Maranhão, sem, contudo,
alterar a sigla.

9
Associação havia aprovado junto a diversos órgãos11. Assim que cheguei à porta da sede, após
uma viagem até Teresina e de lá, de carro, por cerca de 2h30 até Codó, três mulheres me
aguardavam: Socorro, Rejane e Vera. Irrequietas com o fato de que eu era de fora e, por isso,
não deveria dormir sozinha12 logo na primeira noite, decidiram que eu deveria ser recebida
pela Vera naquela noite. No caminho da casa de minha anfitriã paramos no espaço em que seu
filho, Moisés, ensaiava com o grupo de boi mirim Encanto Codoense.

Passei os meses seguintes trabalhando nos projetos da Associação, em oficinas para

um público que variava de crianças, jovens ligados a grupos culturais, a um dos projetos no
qual trabalhei por boa parte do tempo em que estive lá, e que tinha como foco o povo de
terreiro: pais, mães e filhos de santo. Nos preparativos para minha primeira oficina com
aquele grupo pedi a colegas de trabalho que me inteirassem um pouco do público para o qual
eu falaria, particularmente a faixa etária e vertentes religiosas, adivinhando que boa parte
seria de praticantes do terecô, tema sobre o qual havia lido um pouco antes de chegar a Codó.
Para minha surpresa, meus colegas se diziam umbandistas e afirmavam o mesmo acerca de
praticamente todos os que eram esperados na oficina. De início, foi difícil entender o que
queriam dizer quando tratavam dos “terreiros de umbanda”, que para mim remetia às minhas
referências no Rio de Janeiro acerca da religião que reúne elementos indígenas, espiritismo,
candomblé, cristianismo, em diferentes proporções, mas com uma certa identidade comum.
Com o desenvolver das conversas o estranhamento inicial deu lugar à constatação mútua de
que havia diferenças nada insignificantes entre o que reconhecíamos como "umbanda", a
princípio; as entidades eram outras, o ritual e a dinâmica também.

Boa parte das oficinas nas quais me envolvi orbitavam em torno de temas étnico-
raciais, o que me levou, logo de início, a adentrar questões que raramente estavam em pauta
nas conversas da cidade. Sempre me surpreendia o hábito das pessoas em se referirem umas
às outras como morenas em lugar de se dizerem negras. "Fala com aquele ali, aquele bem
moreninho". Nas narrativas em geral, quando alguém abordava a história de Codó, tratavam
do momento em que chegaram os barcos pelos rios que banham a cidade - Itapecuru e
Codozinho -, trazendo comércio, expulsando as comunidades indígenas que ali habitavam e

11
À época a AUCAC havia aprovado vários projetos em editais ligados sobretudo ao Governo Federal,
oferecidos pelo MinC, Fundação Palmares, Ministério do Meio Ambiente, Secretaria de Direitos Humanos, entre
outros.
12
Durante uma parte do tempo em que trabalhei na AUCAC, morei em um dos quartos que compunha a casa
que servia de sede à organização.

10
conduzindo à força africanos e seus descendentes em condição de escravizados13. Uma vez
decretada a abolição, os antigos senhores de engenho teriam abandonado as terras para
aqueles que trabalharam nela. Afora isso, e tendo em vista que a história era sempre contada
de uma perspectiva distante, como uma página antiga e virada, dificilmente alguém tocava no
tema. Mesmo as minhas perguntas acerca dos quilombos da região vez ou outra provocavam
um certo estranhamento. O tempo deixou evidente que aquelas regiões eram quase sempre
descritas como os interiores, mas uma associação automática com um passado de escravidão
e lutas era muitas vezes tomada, em maior ou menor grau, nas mesmas bases da reação ao
comentário sobre os meus antepassados, como vou contar a seguir.

Certa vez comentava com uma amiga sobre o esforço que minha irmã empreendia
para recontar a história de nossa família, partindo das memórias de nossa tia-avó e recorrendo
ao auxílio de amigos historiadores e antropólogos para recompor os elementos que resultaram
em um livro14. Quando mencionei que ela havia conseguido rastrear nossos passos de modo a
descobrir a região de onde nossos avós foram arrancados para serem escravizados em terras
brasileiras, minha amiga estancou e perguntou de supetão: "mas como assim? você acha que
seus avós foram escravos?". O silêncio contundente que se estabeleceu na procura pelas
palavras que se seguiriam àqueles segundos de espanto mútuo evidenciou a torrencial
sucessão de pensamentos; enquanto me atravessava a sensação de ter inadvertidamente tocado
em uma ferida aberta somada à cortante constatação de que dificilmente a realidade poderia
ser outra, seus olhos revelavam que a pergunta havia encontrado resposta quase que
instantaneamente, como se algo que sempre estivera esquecido nos porões do espírito
encontrasse violentamente a luz, gerando a necessidade doída de adaptar o foco para que
fosse possível continuar a ver naquele novo cenário que a partir de então não se permitiria
mais ocultar.

13
Os habitantes originários da região eram indígenas das etnias barbados e guanarés (Machado 1999; Abreu
2010) - às quais os grupos Bumba Boi costumam fazem referência - e foram expulsos por agricultores como Luís
José Rodrigues, ou Pau Real. "O ano de 1780 foi o considerado para o comêço das explorações das florestas,
quando os mais antigos lavradores transportaram-se para o município em barcos, onde os escravos eram também
conduzidos a fim de ajudarem na exploração. A imigração africana chegou de 1780 a 1790, enquanto que os
portuguêses começaram a afluir no municípioem 1855 e os sírios em 1887. (...) Os portuguêses e os africanos se
aplicavam à lavoura e os sírios ao comércio." (IBGE 1959: 149). Ahlert afirma que a memória e as narrativas
sobre a criação da cidade "contam sobre a invenção de uma localidade, que nasce católica e precisando da
proteção dos santos diante de grupos – negros e indígenas que viviam foragidos e escondidos na perigosa mata.
Nestes momentos que se tornam marcos de fundação da cidade, a religião e a política se mostram imbricadas,
formando um contexto político, um espaço domesticado e inscrito no Brasil Colônia." (2013: 56). Para mais
detalhes acerca das histórias de surgimento da cidade e o processo de colonização, ver Machado 1999; Abreu
2010 e Ahlert 2013.
14
Água de Barrela, de Eliana Alves Cruz, publicado em 2016 pela Fundação Palmares.

11
 Nada disso implica, é preciso dizer, que discursos perpassados pela raça e pelo
racismo estejam ausentes; antes, me parece que eles são elaborados em chaves que um olhar
que se atenha excessivamente a discursos mais conhecidos no contexto acadêmico pode
deixar escapar, o que aporta o perigo de considerar as pessoas desinformadas, inocentes ou
passivas. Minha experiência na AUCAC logo de início me mostrou que isso não tem nada de
verdade e que era preciso muito mais aprender um outro vocabulário e outros mecanismos
para elaborar as oficinas de que participei do que cair na tentação de tentar ensinar algo às
pessoas com quem convivi: talvez o caminho fosse tentar aprender juntos. Se a percepção
sobre o racismo passa por múltiplas formas de elaboração, todas essas coisas são mobilizadas
de maneira diferente a depender do contexto, das pessoas envolvidas, de uma série de
elementos contingenciais - a mesma pessoa que se surpreende diante da constatação de que
nossos - ou os meus - antepassados foram escravizados diria em outro momento que um
tratamento diferenciado em uma loja era nitidamente por conta do tom das nossas peles.
Embora as noções de raça tal qual mobilizadas pelo vocabulário acadêmico não estejam
necessaria ou manifestamente em primeiro plano, isso não implica em que os discursos não
sejam em maior ou menor medida racializados. Ou, nas palavras de Anjos, "a racialidade
vivenciada como um ponto de vista que se “ocupa” de um corpo, como intensidade histórica
que se faz corpo", de tal modo que depreende-se uma "modalidade de não essencialização das
raças, que nem por isso deixa de se fazer como espaço de racialização." (2008: 83), em
expressão daquilo que, como me sugeriu Marcio Goldman, poderíamos considerar um saber
afro-diaspórico que faz passar forças outras sob formas aparentemente dominantes. De certa
forma é disto que trata esta dissertação.
***
Na convivência a partir da Associação, conheci integrantes de muitas tendas da
cidade. Embora não tenha tido oportunidade de presenciar um festejo naquele ano devido ao
volume de trabalho, os laços que estabelecemos foram significativos e as torções de
pensamento fruto das trocas que aconteceram naquela ocasião me levaram a buscar algum
caminho que me permitisse elaborar em outras chaves aquilo que tinha vivido ali, esforço que
desembocou em uma aproximação com a Antropologia. No segundo capítulo tratarei um
pouco da retomada dessas relações e do papel de Vera, que me acolheu desde então como
parte de sua família.

A única exceção naquele ano de 2014 foi um toque na casa de dona Teresinha, na
Tenda Espírita de Umbanda Nossa Senhora da Conceição, do qual vi uma fração muito curta

12
(ainda mais considerando-se a duração prolongada dos festejos da cidade). Em um dia de
junho, quando se desenrolavam as festas juninas, acompanhei o grupo de boi mirim no qual
Moisés, filho de Vera, dançava. O Encanto Codoense se apresenta em vários lugares, igrejas,
praças, clubes, vez ou outra vai a outra cidade. Naquela ocasião, foram se apresentar no toque
de dona Teresinha, que possui um boi também - nesse caso, trata-se de um boi de encantaria,
brincado dentro do terreiro de modo diferente dos bois de "grupos culturais". Aguardamos por
alguns momentos, obervando o que se passava dentro do barracão, até que a mãe de santo
suspendeu o toque, dando um intervalo para os tamborzeiros, momento no qual as crianças
entraram no salão e apresentaram a coreografia correspondente à sequência de músicas que vi
dançarem inúmeras vezes. Um certo receio no olhar daquelas que desconheciam a dinâmica
dos terreiros não impediu que dançassem com a mesma dedicação com que costumavam se
apresentar.

Quando voltei a Codó, em março de 2017, desta feita com foco no trabalho de campo
que se desdobrou na presente dissertação, dona Teresinha foi uma das primeiras pessoas que
reencontrei. A mãe de santo me reconheceu, abriu as portas de sua casa e se prontificou a me
ajudar a reunir as informações necessárias para a minha escrita. Passei a visitá-la com
frequência, na casa em que mora com uma de suas filhas de santo, Claudina, sua neta e agora
sua bisneta, e que é também o espaço de seu terreiro, como é comum em Codó. Ela, assim
como praticamente todas as pessoas que de alguma forma tomam parte neste trabalho, me
estimulou a conversar com outras pessoas e integrantes de outras tendas, de forma que logo de
início me pareceu quase impossível seguir apenas uma pessoa. Há um espaço definido em que
há uma mãe ou pai-de-santo, filhos de santo, uma organização em diretoria, com titular, vice,
tesoureiro, secretário, etc, bastante atuante na organização dos festejos. No entanto, as
relações extrapolam os limites de cada casa e há um trânsito incontornável que culmina na
prática de pagar visitas sobre a qual já comentei e aprofundarei mais à frente. Ademais, a
comunidade é formada por um emaranhado de relações, com o compartilhamento de laços de
sangue, de parentesco, de entidades, de obrigações, de relações de apadrinhamento, de
cruzamento entre casas. Há quem celebre aniversário de encantado em algum terreiro amigo,
ou um pai de santo cujo filho carnal - ou seja, de sangue - seja filho de santo de outra casa,
mas ainda assim participe ativamente de seus festejos.

Nesse sentido, além de dona Teresinha (Tenda Espírita de Umbanda Nossa Senhora da
Conceição), frequentei bastante a casa/tenda de seu Domingueiro (Tenda Espírita de

13
Umbanda Santa Bárbara), de dona Maria do Santo (Tenda Espírita de Umbanda Santa
Bárbara) e de seu Pedro d'Oxum, meus interlocutores mais frequentes. Mas encontrava com
frequência nos toques dona Iracema (Tenda Espírita de Umbanda Santo Antônio), dona Julia,
seu Café (Tenda Espírita de Umbanda São Cipriano), todos junto a seus filhos de santo,
filhos, afilhados e integrantes em geral de suas casas, bem como com seu Piauí, abatazeiro
muito conhecido na cidade. Passei, ainda, muitas tardes conversando com seu Wildelano,
presidente da União Artística Operária Codoense - ricamente registrada no trabalho de Abreu
(2010) e da Banda Euterpe, fora os encontros com a rezadeira Mariana e as rezas em locais
diversos a que compareci na companhia de Vera. Com exceção de uma visita que fiz à
comunidade quilombola de Santo Antônio dos Pretos, minha circulação ficou mais restrita à
área urbana de Codó, onde está localizada a maior parte dos terreiros da região.

Figura 2: Mapa da cidade de Codó. Fonte da base: Google Maps Satellite.

Noelson, que fora meu aluno e companheiro de trabalho na AUCAC e se tornou um

grande amigo, me acompanhou em muitos dos festejos a que compareci. Ele, muito
interessado no campo do audiovisual, era conhecido por registrar em fotos e vídeos os festejos
da cidade. Segundo me conta, os encantados gostam particularmente de serem fotografados
quando amanhece. Acabou se tornando uma espécie de assistente de pesquisa,
disponibilizando seu material comigo e recolhendo relatos, registros de doutrinas e
informações em geral (em outras tendas além das que mencionei no parágrafo anterior, em
particular a Tenda Espírita de Umbanda Santa Helena) que muito me auxiliaram na escrita.

14
Parte das fotos dispostas nesta dissertação são de sua autoria. Além disso, devo dizer que em
alguns dos festejos a que compareci - particularmente o de dona Teresinha, que compõe parte
substancial do segundo capítulo - meu companheiro Guilherme me acompanhou e auxiliou no
registro dos acontecimentos, de forma que esteve presente filmando o festejo, para gosto da
mãe de santo. Embora no início eu ficasse constrangida em pedir para gravar alguma situação,
de maneira geral as pessoas gostam muito de fotos e vídeos mostrando os toques e os eventos
da cidade e pedem que registremos sempre que temos algum aparelho à mão, para somar aos
registros feitos pelos celulares. Certa vez, acompanhando o velório de seu Ribinha Muniz,
várias pessoas em momentos distintos me instigaram a usar a câmera que carregava na
mochila. Diante da minha timidez na situação, seu Wildelano me disse que isso só podia ser
coisa do Rio e que "lá o cabra morre devendo" e só essa razão justificava meu
constrangimento. "Em Codó, o povo gosta é que filme".

Foto 2: Crianças da comunidade quilombola Eira dos Coqueiros em oficina da AUCAC (2014).

15
 No tempo que passei em campo, realizei algumas entrevistas utilizando um gravador.
Porém, julguei que nem sempre esse recurso funcionava tão bem; se algumas pessoas não se
importavam - e mesmo me estimulavam particularmente quando se tratava de algum evento
ou festejo público -, na maioria dos casos as conversas ficavam mais rígidas e restava algum
grau de desconfiança. Sendo assim, com raras exceções, conversava longamente com as
pessoas e anotava tudo o que lembrava no meu diário de campo. Eventualmente, quando a
memória não ajudava, voltava a fazer as mesmas perguntas quando era possível, de modo a
recompor as informações ofertadas. Em que pese a "perda" de alguns detalhes e frases de
efeito, julguei que deixar as conversas e os ensinamentos fluírem de forma mais orgânica me
abriu mais perspectivas sobre o terecô. De todo modo, o aprendizado nos contextos de matriz
africana não se dá de maneira linear, rígida ou em um corpo de ensinamentos que se pretende
acabado, ou seja "não é somente reunir ‘dados’ ou ‘informações’ sobre tal ou qual coisa", mas
depende do tempo, dos investimentos nas relações, da observação atenta, que implica em
"deixar o conhecimento “enraizar-se nas profundezas do seu ser” (Cossard 1970:227), através
de um engajamento corporal ativo com o ambiente e seus contextos." Diz respeito, portanto, a
"criar-se continuamente através da tentativa, do erro e, sobretudo, da experimentação: trata-se
de “tatear” a mata, “capengar” até conseguir fazer a coisa certa" (Marques 2016: 7).

Organização dos capítulos

Quando falamos em uma cidade de imensa maioria negra como Codó, onde há um
sem número de quilombos no entorno, e sobretudo quando tratamos de uma religião de matriz
africana praticada naquele contexto, contendo voduns, encantados, orixás, pretos-velhos e
caboclos, talvez algumas ideias tenham a tendência a se impor: tratar das interações que
poderiam ser vistas como "misturadas" aciona uma série de referências no que tange as
dinâmicas atinentes às religiões de matriz africana, tais como sincretismo e mestiçagem. Se
por um lado o tema pode parecer um tanto óbvio e sem nenhuma grande novidade quando se
trata de assunto já tão longamente debatido na literatura, justamente por essas razões me
parece necessário retornar ao movimento de hesitação que mencionei brevemente na
introdução deste trabalho. Hesitar e atentar para as práticas discursivas e não discursivas que
abrem outras possibilidades de abordagem sobre os encontros e as misturas e, talvez mais
ainda, outras formas de colocar as diferenças em contato, qualquer que seja o contexto.

16
 Trata-se, em um primeiro momento, como já disse acima, de um movimento de
hesitação diante de um campo - o das religiões de matriz africana e mais especificamente o
terecô - marcado pelo risco de amoldar dinâmicas próprias de outros contextos que à primeira
vista parecem semelhantes, mas que não necessariamente correspondem aos processos que
ocorrem em Codó. A literatura antropológica sobre o terecô, como veremos, me parece
permeada de explicações e pontos de vista marcadamente dos praticantes do tambor de mina,
religião característica da capital do Maranhão, São Luís. Ademais, a profusão de trabalhos e
informações em geral sobre o candomblé e a umbanda, além do tambor de mina, nos oferece
um referencial baseado nas dinâmicas próprias dessas religiões que não atende às
singularidades presentes no terecô de Codó. Esse movimento desponta, portanto, de modo a
evitar que os modelos que se referem a tais vertentes religiosas sejam aplicados
irrefletidamente ao terecô, ainda que de maneira não intencional; emerge assim a necessidade
de atentar para as explicações que tendem a se impor de forma quase automática, não apenas
na intenção de controlar esse impulso, mas também para trabalhar com ele e perceber como
inflete nas conclusões retiradas. Desse modo, retorno aos trabalhos já realizados e ao meu
próprio trabalho de campo, ainda que até então tenha sido relativamente curto, para descrever
o terecô trazendo para o centro as práticas discursivas e não discursivas de seus praticantes.

Em outros termos, o que quero explorar aqui é a ideia de que no contexto das religiões
de matriz africana no Maranhão, o tambor de mina, ainda que apareça como vertente religiosa
minoritária em um quadro "dominado" pelos discursos sobre o candomblé e a umbanda - e
mesmo pensando num quadro ainda maior em que as religiões de matriz africana aparecem
como minoritárias -, pode operar como sobrecodificador sobre o terecô por ser, num certo
sentido, uma corrente majoritária nesse campo de reflexões mais restrito, o Maranhão. Nada
disso implica, é preciso destacar, na ausência de semelhanças e conexões com outras vertentes
religiosas de matriz africana, de maneira que outros contextos etnográficos podem ajudar a
compor as reflexões ao longo desse trabalho, em termos outros que não a partir de uma
relação verticalizada entre essas religiões. Para explicitar o argumento, recorro às palavras de
Goldman quando diz que

Já há algum tempo, José Carlos dos Anjos (2006) nos revelou tudo o que
teríamos a ganhar abandonando os clichês dominantes da miscigenação, da
mestiçagem ou do sincretismo em benefício de imagens oriundas de nossos
próprios campos empíricos de investigação. Assim, a ideia de "linha

17
 cruzada", presente em praticamente todas as religiões de matriz africana no
Brasil, permite pensar um espaço de agenciamento de diferenças enquanto
diferenças, sem a necessidade de pressupor nenhum tipo de síntese ou fusão.
As diferenças são intensidades que nada têm a ver com uma lógica da
assimilação, mas sim com a da organização de forças, que envolve a
modulação analógica (contra a escolha digital) dos fluxos e de seus cortes,
bem como o estabelecimento de conexões e disjunções. Esse modelo
heterogenético apoiado nas variações contínuas permite opor termo a termo
mestiçagem e sincretismo, de um lado, contramestiçagem e composição (no
sentido artístico do termo), de outro. (Goldman 2015: 653)

Cabe, portanto, proceder à operação de “minoração”, no sentido de Deleuze e Bene

(apud Goldman 2015: 646), quando propõem um afastamento do elemento majoritário das
análises para tentar entrever “virtualidades bloqueadas pela variável dominante” de modo a
trazer à baila, sob essa ótica, as práticas discursivas e não discursivas das mães e pais de santo
de Codó que circulam pela cidade e promovem diferentes níveis de encontros, apoiando-me
em suas elaborações que, me parece, oferecem formas de conexão que "não são nem
horizontais, nem verticais, mas transversais" (Goldman 2015: 649). Nesse sentido,

o problema é como libertar o que em geral se chama de sincretismo e

mestiçagem da dominação e do ofuscamento teórico-ideológicos produzido
pela presença da variável maior “brancos”. Em poucas palavras e grosso
modo, trata-se de responder às questões: como ficam sincretismo e
mestiçagem se deles suprimimos não o fato histórico, político e intelectual
dos encontros, mas seu vértice maior, os “brancos”? Como aparecem
sincretismo e mestiçagem quando escutamos afros e indígenas sem que esse
elemento sobrecodificador os silencie ou enrouqueça? (Goldman 2017: 19)

Embora não apareçam em primeiro plano o quadro de relações raciais ou as

elaborações acerca do papel de negros e indígenas no terecô - questões para as quais
certamente um campo maior trará aportes mais profundos -, isso não implica em que o tema
das misturas se faça ausente, sobretudo se pensarmos em uma chave que não passe
exatamente pelo registro étnico - sem ignorar que emanam daí -, mas que sobretudo leve em
conta uma singular forma de se relacionar, de estabelecer relações. Essa modalidade de
relação levada a efeito no tambor da mata, nesse sentido, se conecta com aquela que podemos

18
entender como uma "relação afroindígena" (Goldman 2014, 2015, 2017). Lanço mão, nesse
sentido, da ideia de uma antropologia afroindígena sobretudo como metodologia, ou melhor
dizendo, como uma proposição no sentido levantado por Stengers (2007), que "não se
confunde em nada com um programa, mas tem muito mais a ver com a passagem de um
arrepio ou um temor que faz tremer as certezas" (2007: 49) e implica em pensar "à partir
dessas consequências ditas secundárias, receosas da ideia de que um senso comum qualquer
possa laminar, pacificar, a questão, sempre delicada, hesitante entre a guerra e a paz, de todo
encontro entre heterogêneos" (Stengers 2007: 68).

Em vista disso, faz-se necessário limitar uma certa arrogância do pensamento

dominante, que tem como praxe sobrecodificar tudo aquilo que está ao redor, colonizando
outras possibilidades de relação de forma a oferecer as respostas antes mesmo das perguntas.
A "proposição afroindígena" se coloca, portanto, como um modo de formular questões sem
almejar atingir respostas fechadas ou já conhecidas, tomando como centro as práticas
discursivas e não discursivas - sobretudo tendo em vista "que a subordinação imperativa da
antropologia à palavra nativa obriga a análise antropológica a contar com o que as pessoas
pensam e têm a dizer sobre o que acontece com elas mesmas, com os outros e com o mundo."
(Goldman 2017: 17). Nesse caso, nos oferece, além de tudo, ferramentas para observar o
próprio pensamento acerca desses contextos etnográficos e de que formas os caminhos tidos
como clássicos infletiram naquilo que resultaria nas teorias hegemônicas sobre o tema.

No primeiro capítulo, farei uma revisão da literatura antropológica acerca do terecô,

sem perder de vista a preocupação com as sobrecodificações, ainda que involuntárias, e
naquilo que se refere ao tema dos encontros e das misturas - ou das confluências e
transfluências. Essa revisão terá como ênfase três trabalhos produzidos em momentos
emblemáticos da Antropologia no que tange a religiões de matriz africana, quais sejam,
aqueles de Octávio da Costa Eduardo (1948), Mundicarmo Ferretti (1993; 2001) e Martina
Ahlert (2013).

O segundo capítulo tratará da descrição de um toque e um festejo de terecô - facetas

públicas do tambor da mata -, sem qualquer pretensão de criar algum tipo de modelo fechado
que dê conta de todas as variações entre as tendas e os rituais realizados no terecô, o que julgo
sequer faria sentido em um contexto marcado pela arte da composição, pelos diferentes

19
arranjos fruto da ilimitada possibilidade de encontros e pela modulação analógica das forças
aí somadas.

Embora tenha realizado um trabalho de campo relativamente curto, haja vista os

limites de tempo e espaço impostos pelo tempo de realização de um mestrado com passagem
direta ao doutorado, farei no terceiro capítulo o exercício de levantar algumas questões e
propostas de leitura a partir do material etnográfico levantado até o momento. Não busquei
contornar esses limites, mas em lugar disso trabalhar com eles, o que nos faz retornar ao tema
da aprendizagem nos contextos de matriz africana e na necessidade da experimentação, "de
“tatear” a mata, “capengar” até conseguir fazer a coisa certa" em um "processo demorado e
lento, que requer paciência e, sobretudo, atenção ao que está se desenrolando" (Marques
2016: 6-7). Ciente de tais limites no que tange a esta dissertação, faço desta uma etapa parte
de um processo mais longo, que pretendo continuar, de tal modo que as reflexões que
desenvolvo aqui apontam caminhos de pesquisa a serem aprofundados etnograficamente em
um momento futuro.

20
1. Antropologias do Maranhão e do Terecô

Os primeiros trabalhos sobre religiões de matriz africana no Maranhão surgiram

apenas a partir da segunda metade dos anos 1940, quando já desde o século XIX verificam-se
investigações sobre o tema no Brasil em geral. A Missão de Pesquisas Folclóricas, idealizada
por Mário de Andrade, teve seu relatório publicado em 1948 por Oneyda Alvarenga, onde
descreveu um ritual de tambor de mina no terreiro de dona Maximiana, na cidade de São
Luís. Segundo M. Ferretti (2001: 20), a casa de Maximiana era ligada indiretamente à Casa de
Nagô, uma das referências na capital, e a tendas de Codó. Além disso, Pierre Verger publicou
um artigo sobre sua visita a São Luís em 1947, no qual levantava a possibilidade da Casa das
Minas, outra referência ludovicense, ter sido fundada por uma rainha do Daomé (Verger 1952
apud M. Ferretti 2001: 20). Dois livros foram publicados sobre o tema: o de Nunes Pereira
(1947) sobre a Casa das Minas e o de Costa Eduardo (1948) sobre o que chamou de processo
de aculturação da população negra no Maranhão.

Como se vê, a literatura se voltou majoritariamente para o tambor de mina de forma

que, nas palavras de M. Ferretti (2001: 20), "falar em religião afro-brasileira do Maranhão até
há bem pouco tempo era falar em Casa das Minas". A mesma tendência se segue nos estudos
posteriores, como o trabalho de Maria Amália Barretto (1977) intitulado "Os Voduns do
Maranhão", no qual prossegue na observação da permanência de "africanismos" e se propôe a
estudar a influência da Casa das Minas em São Luís, tendo observado também a Casa de
Nagô e a Fanti-Ashanti, e o de Sergio Ferretti (1985) que realizou uma etnografia sobre
aquela mesma casa. Roger Bastide (1971) dedicou algumas linhas sobre o tambor de mina,
em particular a Casa das Minas, que admirou e incluiu entre os "candomblés tradicionais". O
autor também teceu rápidos comentários sobre o terecô a partir do trabalho de Costa Eduardo
(1948).

Fora da capital, a literatura é ainda mais enxuta e depois da tese de Costa Eduardo
(1948) até os anos 90, resume-se a relatórios curtos de pesquisa, alguns hoje inacessíveis. Em
1975, foi publicado relatório de pesquisa sobre a prelazia de Pinheiro, na Baixada
Maranhense, executada em 1972 sob o comando de Roberto da Matta, e M. Ferretti dá
notícias do trabalho de Correia Lima e Azevedo (1980 apud M. Ferretti 2001: 21) sobre
religião de matriz africana em Viana, Alcântara e Codó. O trabalho de M. Ferretti, a partir da
segunda metade dos anos 1990, fez-se destaque nesse campo. Além do livro (1993)
21
decorrente de sua tese sobre o caboclo no tambor de mina de São Luís, a autora escreveu um
livro (2001) sobre o terecô de Codó e publicou incontáveis artigos sobre diversas
manifestações de matriz africana maranhenses. Martina Ahlert15 defendeu sua tese em 2013,
uma etnografia de mais fôlego a partir do terecô na cidade de Codó, trabalho mais recente
sobre o tema.

Essa breve introdução pretende apenas fornecer um panorama dos estudos sobre
religião de matriz africana no Maranhão. Em seguida, vou aprofundar as considerações sobre
três trabalhos com foco no terecô e em Codó, emblemáticos de três momentos marcantes da
literatura sobre religiões afro-brasileiras na Antropologia. Não tenho a pretensão de elaborar
algum modelo definitivo ou exaurir o assunto; trata-se apenas de uma simplificação
esquemática que nos guie pelas elaborações antropológicas acerca do terecô e lance um olhar
atento para os contextos em que esses trabalhos foram escritos, as correntes e reflexões com
as quais se ligam ou em que ressoam. Ademais, as valiosas informações etnográficas
registradas pelos três autores estarão presentes ao longo de toda esta dissertação. Passo, então,
a tratar dos três trabalhos: o de Costa Eduardo (1948), "The Negro in Northern Brazil - A
Study in Acculturation"; o de Mundicarmo Ferretti (2001), "Encantaria de Barba Soeira -
Codó, capital da magia negra?"; e o de Martina Ahlert (2013), "Cidade Relicário - Uma
etnografia sobre terecô, precisão e Encantaria em Codó (Maranhão)".

1.1 Estudos de aculturação no Maranhão

O primeiro trabalho publicado que trata do interior do Maranhão e do terecô é o de

Costa Eduardo (1948), aluno de Herskovits que fez trabalho de campo no Maranhão. Segundo
nos conta Sergio Ferretti (2017), Costa Eduardo nasceu em 1919 no interior de São Paulo,
tendo ido para a capital nos anos 1930 para estudar Direito na Universidade de São Paulo,
ocasião em que se aproximou da Escola Livre de Sociologia e Política de São Paulo (ELSP) e
de Donald Pierson, que o apresentou a pesquisadores americanos e fez uma indicação para a
pós-graduação em Chicago. Em 1941, mesma época em que Melville Herskovits realizava
pesquisas sobre o Brasil, seguiu para os Estados Unidos e tornou-se seu orientando na
Northwestern University, em Chicago. Por indicação de Herskovits, dedicou-se aos estudos
sobre a cultura negra no Brasil, em particular o Maranhão. Para tanto, fez trabalho de campo

15
Ver também Ahlert 2015, 2016a, 2016b, assim como Lamy 2016 e Lima 2017, sob a orientação de Ahlert.

22
em São Luís e na comunidade quilombola de Santo Antônio dos Pretos16 em 1943 e 1944.
Seu foco repousava no que chamava de "processos de aculturação do negro", perspectiva que
ressoa na investigação de práticas tidas como mais puras em comparação com aquelas que se
perderam ou que se misturaram a outras.

Para compreender o trabalho de Costa Eduardo, no entanto, é preciso dedicar certa

atenção a um quadro maior em que ele está inserido, qual seja aquele atinente ao trabalho de
seu orientador, Melville Herskovits. De acordo com Walter Jackson (1986), Herskovits foi o
único aluno de Franz Boas a conduzir uma investigação ampla sobre a cultura africana e afro-
americana e a enfrentar uma contradição que Boas nunca confrontou: o conflito entre seu
universalismo e o compromisso com o respeito às culturas minoritárias. Se logo no início de
sua carreira Herskovits afirmou não haver qualquer traço de África no Harlem, posição
consonante com aquela predominante nas ciências sociais americanas entre os anos 1930 e
1960 e segundo a qual a experiência da escravidão teria arrancado quaisquer ligações
significativas com a cultura africana, em dado momento seu pensamento muda radicalmente.
Jackson afirma que naquele período, a luta pelos direitos civis argumentava que as pessoas
negras eram tão americanas quanto qualquer outro grupo e muitos cientistas sociais
defendiam que a assimilação era parte necessária para a equidade e oportunidade, argumento
que ia ao encontro da teoria boasiana (Jackson 1986: 97).

As teorias racistas que encaravam a África como uma terra de selvageria primitiva já há
muito eram questionadas por pesquisadores negros; Boas, no entanto, figurava praticamente
sozinho entre os pesquisadores brancos, na contra-corrente que buscava entender as culturas
africanas e afro-americanas como parte de uma forte crítica aos pressupostos racistas do
século XIX. Por outro lado, o autor, no mesmo passo em que propunha um certo orgulho da
raça que se contrapusesse a sentimentos de inferioridade, defendia que a miscigenação seria a
única solução para os conflitos raciais - o que se aplicava também para o caso do anti-
semitismo (Jackson 1986: 98).

Era um tempo de acirramento de conflitos raciais quando Herskovits iniciava sua

empreitada acadêmica junto a Boas, nos anos 1920; Boas escrevia artigos atacando o racismo

16
Santo Antonio dos Pretos é um povoado situado a cerca de 60km da cidade de Codó e consiste em uma
comunidade quilombola titulada, disposta nas narrativas locais como o berço do terecô, conforme dispus na
introdução deste trabalho.

23
científico fortemente difundido à época, tarefa que muitas vezes delegava a Herskovits. Uma
postura assimilacionista marcou seu trabalho até certo ponto, como vemos nas palavras de
Jackson: "[p]rocurando refutar o argumento racista de que imigrantes e negros eram incapazes
de assimilar a cultura americana, ele argumentou que a assimilação estava, de fato, ocorrendo
e que era um processo social inevitável" (1986: 100). No entanto, tal postura entrou em
choque quando do seu encontro com a Harlem Renaissance17 e "o desejo de intelectuais
negros em desenvolver uma tradição cultural distintiva com raízes no passado africano e no
folclore afro-americano" (1986: 101). Herskovits escreveu em um artigo para a revista Survey
Graphic18, a convite de Alain Locke, que as culturas negra e branca eram "do mesmo padrão,
apenas em uma tonalidade diferente" (1986: 102), insistindo na descontinuidade das culturas
africana e afro-americana. O tom dissonante do artigo de Herskovits em relação aos outros
trabalhos publicados não provocou sua exclusão do volume, mas o texto foi acompanhado de
uma nota editorial na qual Locke escreveu que

"observada em seus aspectos externos, a vida negra, como refletida no

Harlem, registra uma pronta - quase febrilmente rápida - assimilação dos
padrões culturais americanos, o que o sr. Herskovits chama de 'completa
aculturação'", mas observada "internamente talvez a questão seja outra". (...)
Locke perguntou "a democracia requer uniformidade? Se for o caso, ameaça
ser segura, mas maçante... Costumes e modos antigos podem não perdurar,
mas eles podem deixar um traço mental, sutilmente gravado no
temperamento e colorindo as reações sociais" (Locke apud Jackson 1986:
102)

A publicação foi posteriormente revisada e publicada na forma de um livro intitulado

"The New Negro", um verdadeiro manifesto da Harlem Renaissance, onde diversos autores
afirmaram e celebraram conexões com a África em âmbitos variados. Emblemática desse
posicionamento é a frase de Arthur Schomburg: "O negro tem sido um homem sem uma
história porque tem sido considerado um homem sem uma cultura de valor" (Schomburg apud
Jackson, 1986: 103). Herskovits, assim, figurou como um dos poucos brancos com textos

17
Harlem Renaissance foi um movimento cultural, artístico e social que tomou o Harlem nas décadas de 1920-
1930. Artistas, músicos, escritores, poetas, fotógrafos e intelectuais negros fugiam do Sul em busca de um
espaço onde pudessem se expressar com um pouco mais de liberdade. Muitos nomes de destaque, incluindo
W.E.B Du Bois estavam no cerne do movimento que tinha como um dos motes o orgulho negro e a demanda por
direitos civis e políticos.
18
Edição especial com o tema "Has the Negro a Unique Social Pattern?", que culminou em uma versão em
forma de livro intitulada "The New Negro". (Jackson 1986: 101-102)

24
incluídos no livro e sem dúvida o autor com posição mais assimilacionista (Jackson 1986:
103). Seu contato, diálogo e mesmo relações de amizade com aqueles intelectuais negros não
cessou por conta de tais diferenças; pelo contrário, as trocas contínuas fizeram com que
repensasse alguns de seus posicionamentos anteriores. Nesse sentido,

Suas trocas com Locke e outros intelectuais negros coincidiram com a

emergência de problemas teóricos na pesquisa de Herskovits que minaram
algumas de suas suposições iniciais. No outono de 1925, ele percebeu que os
dados de seu estudo sobre cruzamento racial indicavam que os negros não
estavam sendo absorvidos na população branca em geral, como Boas havia
esperado: mais misturas raciais aconteceram no século XIX do que no XX.
Os negros americanos, ele concluiu, estavam formando um novo "tipo"
racial que era uma mistura de descendência africana, ameríndia e caucasiana
- e que era provável a permanência da distinção física por um longo tempo
(...). Ao ponderar por tal perspectiva, Herskovits começou a focar sua
atenção na cultura afro-americana e no processo histórico de aculturação dos
africanos nas Américas. (Jackson 1986: 105)

Ao se voltar para essa linha de interesse, Herskovits tornou-se, em 1931, o primeiro

cientista social a estudar em primeira mão culturas africanas e afro-americanas. Segundo
Jackson (1986: 113), o autor teve certeza da importante influência africana nas sociedades do
Novo Mundo depois de fazer trabalho de campo no Daomé e no Haiti. Em seu livro
"Acculturation: the study of culture contact (1938)", encontra-se a definição para o termo
enquanto um "contínuo contato por um período prolongado no qual um povo é exposto a uma
cultura diferente da sua própria" (Herskovits 1938 apud Jackson 1986: 113), de modo que a
análise dos traços se fazia método necessário para alcançar generalizações. Assim, debruçou-
se sobre variados aspectos e suas diferentes presenças entre várias sociedades do Novo
Mundo, tais como comportamento, organização e padrões familiares e cooperação econômica,
na busca pelas retenções de costumes africanos (Jackson 1986: 119-120). No que toca mais
particularmente a vida religiosa, afirmou que "[a]s práticas religiosas africanas tinham a
melhor chance de sobrevivência porque eram de central importância para os escravos e de
relativa desimportância para os senhores" (apud Jackson 1986: 119). Recorreu a seus
trabalhos no Daomé e no Haiti para concluir que os negros americanos haviam reinterpretado
a vida espiritual do Oeste da África e interessou-se por questões como possessão e o papel do
líder espiritual, percebendo a espiritualidade como integrada à vida cotidiana.

25
 Como afirma Goldman (1984), o trabalho de Herskovits significa uma primeira torção
nos estudos sobre religiões de matriz africana, percebendo-as não apenas como sistemas
religiosos, mas como modos de vida. A metodologia proposta pretenderia "compreender e
explicar a coexistência dos vários níveis culturais dentro da comunidade pesquisada, bem
como a relação desta unidade com outras da mesma natureza e também com toda a sociedade
abrangente" (Goldman 1984: 82). A abordagem proposta por Hersovits rejeita a visão
presente na literatura anterior de que a possessão é manifestação de algum tipo de distúrbio
mental para dar lugar à noção de transe enquanto função de ajustamento do indivíduo ao
grupo e à sociedade, passando de perturbação médica a técnica de ajustamento psicológico
(Goldman 1984: 86). Cito:

No que diz respeito aos fenômenos extáticos, este tipo de perspectiva terá a
inegável virtude de extrair a possessão do domínio psicopatológico, já que,
ao situá-la no contexto ritual e sociológico onde ela se processa, seu caráter
de comportamento normal, estatística e normativamente falando, se
manifestará imediatamente. Herskovits procurará então interpretar o transe
como fato cultural normal, a partir de uma concepção behaviorista do
processo estímulo-resposta. Para ele, a iniciação — que passa a constituir o
foco central de preocupação do pesquisador, na medida em que nela é
possível perceber a integração do indivíduo à comunidade — e a
convivência grupal acabariam por criar um “reflexo condicionado” ligado a
um certo comportamento (a possessão) que seria detonado a partir de sinais
tradicionais, tais como a música, as danças, a prece, etc. A possessão passa a
ser vista como integrando um complexo cultural que, dentro da tradição
culturalista norte-americana, será encarado como fator de estabilização da
personalidade individual e de sua adaptação tanto ao meio social quanto ao
meio-ambiente natural (...). Este modelo será integralmente adotado por dois
discípulos brasileiros de Herskovits (...). (Goldman 1984: 83)

Voltemos, assim, ao trabalho de Costa Eduardo. Como já mencionei nas primeiras

linhas deste capítulo, o autor estudou na Northwestern University em Chicago sob a
orientação de Herskovits e veio ao Brasil para realizar trabalho de campo no Maranhão entre
novembro de 1943 e junho de 1944, o que resultou em seu The Negro in Northern Brazil - A
Study in Acculturation (1948). Boa parte do tempo passou na cidade de São Luís e na

26
comunidade de Santo Antônio dos Pretos, próxima à cidade de Codó e tida como berço do
terecô nas narrativas locais.

Como discípulo de Herskovits, dedicou-se à investigação daquilo que considerava

uma das preocupações centrais da antropologia moderna àquela época, o estudo sistemático
do contato entre povos de diferentes culturas ou a "aculturação", que define como "aqueles
fenômenos que resultam quando grupos de indivíduos portadores de diferentes culturas
entram em contínuo contato direto, com subsequentes mudanças no padrão cultural original
de ambos ou de algum dos grupos" (Redfield, Linton e Herskovits 1936 apud Costa Eduardo
1948: 1). Nesse sentido, propõe uma abordagem dinâmica, que leve em consideração não
apenas os resultados desse contato, como também os processos pelos quais eles ocorrem e que
levam a manutenções, mudanças ou perdas no que se refere às tradições. Além disso, entende
que os estudos de aculturação podem lançar luz sobre questões de estabilidade ou
instabilidade cultural. Seu trabalho de campo, portanto, se propõe a servir à investigação da
preservação dos modos de vida africanos, da aceitação dos costumes e instituições europeus,
os graus de integração atingidos entre tradições africanas e européias na formação da cultura
maranhense e as condições e processos que a formaram (Costa Eduardo 1948: 1-2). Para
tanto, lança mão de conceitos como foco cultural (dado aspecto de certa cultura que é
proeminente em relação aos demais), que diz respeito ao aspecto mais persistente e revelador
dos valores mais importantes e estimados para aquele grupo de pessoas. Assim, a hipótese a
ser verificada é se nos grupos negros do Maranhão opera o mecanismo, recorrente em outras
partes do Novo Mundo, de maior preservação das sobrevivências religiosas quando em
comparação com outros aspectos sociais, econômicos e artísticos (Costa Eduardo 1948: 2).
Outro conceito que utiliza é o de província cultural do Velho Mundo que busca as
semelhanças entre as culturas africanas, européias e asiáticas de modo que, sem negar sua
autonomia, concebe a possibilidade desses aspectos culturais se reforçarem mutuamente ao
entrarem em contato, fundindo-se em um só, fenômeno nomeado de sincretismo. Além disso,
o autor se propõe a um exercício de comparação entre os grupos negros urbanos e rurais
maranhenses.

Para tal desenvolvimento de pesquisa, faz-se imprescindível a análise dos aspectos

historiográficos que marcam aquele grupo, com a análise de documentos e dados históricos,
passando pelo rastreamento dos países de origem dos africanos que foram levados à força
para o Maranhão. Costa Eduardo defende que o assunto era de "particular importância em um

27
estudo como esse porque provê os meios pelos quais uma linha de base cultural, indispensável
em um estudo de aculturação e mudança cultural, pode ser estabelecida" (Costa Eduardo
1948: 10) e foi atrás de documentos e inventários para concluir que aquelas pessoas foram
trazidas principalmente de quatro regiões: Angola, entorno do Congo, Costa da Guiné e
Senegal. Afirma que as "retenções culturais africanas no Maranhão que podem ser traçadas
com certeza, derivam de povos angolanos, yorubanos e daomeanos" (Costa Eduardo 1948:
10). No entanto, se questiona sobre o fato de que os dois últimos quase não aparecem nos
inventários e conclui que há a possibilidade de terem entrado sob o nome genérico "Mina".
Diante disso, propõe uma rápida análise das similaridades - sobretudo os padrões de vida
econômica, organização familiar e religiosa - entre essas culturas que, apesar de estarem em
três áreas culturais africanas distintas, encontram "semelhanças contundentes" especialmente
"quando são contrastadas, em conjunto, a culturas européias e ameríndias" (Costa Eduardo
1948: 10). Nesse mesmo sentido, argumenta que

O fato de que escravos de partes diferentes da África foram jogados juntos

no Novo Mundo tem sido interpretado como impedimento para a
preservação de tradições africanas. Essa teoria, no entanto, não leva em
consideração as orientações culturais comuns de africanos trazidos para o
Novo Mundo. Encontrando-se em situações idênticas, eles então se
adaptaram a elas ou interpretaram as situações de uma maneira semelhante19.
Quais dessas orientações comuns, que traços tribais específicos foram
preservados dessa forma pelos escravos africanos introduzidos no Maranhão
e transmitidos a seus descendentes é o que será visto nos próximos capítulos.
(Costa Eduardo 1948: 16)

19
Para pensar a dinâmica de "adaptação", interessante o que diz Leroi Jones [Amiri Baraka] (2002): "The
Negro’s way in this part of the Western world was adaptation and reinterpretation. (...) they were unsuccessful in
their attempt to “disappear” because the whites themselves reminded them that they were still, for all their
assimilation, “coons.” And this seems to me an extremely important idea since it is just this bitter insistence that
has kept what can be called Negro culture a brilliant amalgam of diverse influences. There was always a border
beyond which the Negro could not go, whether musically or socially. There was always a possible limitation to
any dilution or excession of cultural or spiritual references. The Negro could not ever become white and that was
his strength; at some point, always, he could not participate in the dominant tenor of the white man’s culture. It
was at this juncture that he had to make use of other resources, whether African, subcultural, or hermetic. And it
was this boundary, this no man’s land, that provided the logic and beauty of his music. (...) As always, the
masses of black men adapted, rather than completely assimilated; appropriated, rather than traded, one god or
one culture for another." (2002: 27; 80; 124). Na mesma linha, Abdias Nascimento comenta um texto de Efraím
Bó sobre o Teatro Experimental do Negro: "(...) a perspectiva negra de concepção do mundo (...) nada tem a ver
com a visão arcaica. Trata-se, para Bó, de uma cosmovisão antiga e atual: "o negro, negro que é, tem olhos e
ouvidos e consciência para perceber o mundo e qualificá-lo, reinterpretando-o com seus calejados olhos e
ouvidos negros de hoje"" (Bó apud Nascimento 2016:162-163).

28
 Depois de descrever uma série de aspectos que marcaram a vida das populações
negras no Maranhão nos tempos da escravidão, Costa Eduardo passa aos capítulos centrais do
livro que se estruturam de um mesmo modo: descrevem aspectos da vida (modos de
subsistência; família; religião; a alma, o anjo da guarda e os ritos) em uma perspectiva
comparativa entre a área rural, a comunidade de Santo Antônio dos Pretos, e a urbana, que diz
respeito a São Luís, para ao fim de cada ponto explorar as ligações das práticas descritas com
a África, verificando em que medida preservaram-se as tradições, quais as influências
européias e o quanto houve de influência. Suas conclusões se dão no sentido de que no que
tange a técnicas e organização do trabalho, bem como sobre a dinâmica de família, a área
rural preservou em maior grau a herança africana; diversamente, no caso da religião, as
tradições se mantiveram mais em São Luís do que em Santo Antônio dos Pretos. Detenhamo-
nos por um momento no capítulo intitulado "Religião" (1948: 46-107).

Costa Eduardo inicia o capítulo afirmando que tanto na área urbana quanto na área
rural a população negra, em sua maioria, professa o catolicismo, com um grupo reduzido que
pertence a igrejas protestantes ou espiritualistas; de todo modo, boa parte desses grupos
acredita e participa, concomitantemente, de ritos derivados dos africanos, uma vez que,
segundo sua explicação, a aceitação do cristianismo por parte dos africanos escravizados não
implicou na desaparição dos padrões de culto. Em lugar disso, o autor afirma que houve um
processo de sincretismo com a nova religião que é o foco do capítulo (1948: 46). Em seguida
descreve uma série de hábitos e práticas, nos mesmos padrões já expostos acima: descrições
com um intuito comparativo entre a área urbana e a rural, acompanhados de um olhar em
busca das permanências africanas.

Assim, o autor (1948: 46-49) nos conta sobre a existência recorrente de altares com
imagens de santos nas casas de Santo Antônio dos Pretos, o hábito de cantar ladainhas ao
redor desses altares pedindo proteção por ocasião de partos, doenças e dificuldades em geral,
as danças que se seguem e as procissões para louvar os santos. Em sua avaliação, as práticas
africanas foram diluídas na área rural, restando apenas alguns elementos sutis de rituais
outrora complexos, que aparecem sobretudo no que chama de danças rituais que ocorrem a
cada um ou dois meses, circunstância na qual os participantes são possuídos, isto é, o espírito
da pessoa é temporariamente deslocado para dar lugar a um ser espiritual. Em São Luís,
prossegue, também verificam-se ladainhas em torno dos altares domésticos, rezas, missas e
cerimônias religiosas em geral, além da Festa do Divino Espírito Santo. Na cidade, as práticas

29
africanas, em sua concepção, foram mais preservadas inclusive em uma forma
institucionalizada por grupos de descendência daomeana (associa com "Gege") e yorubana
(associa com "Nagô"), que estabeleceram casas de culto chamadas terreiros ou casas de
mina, sendo as danças que têm lugar nessas casas chamadas tambor de mina. Tal prática,
argumenta, faz-se continuação do padrão africano de possessão e dança acompanhados de
tambores. Cerca de duas dezenas de outras casas além das duas principais e consideradas mais
ortodoxas - a Casa das Minas e a Casa de Nagô - se distribuem pela cidade, além de algumas
localizadas na parte mais rural da cidade, que, segundo o autor, dedicam-se a práticas de cura
proibidas por lei e utilizam as danças rituais apenas como disfarce. Mesmo as casas
ortodoxas, no entanto, são marcadas por alguma integração com as crenças católicas em uma
mistura freiriana de "valores e sentimentos"; as demais, além disso, também incorporaram
elementos indígenas com a "pagelança" ou "cura". No caso da "dança" da "pagelança", há a
incorporação de espíritos indígenas. A maioria das casas de culto urbanas, porém, cultuam
também entidades indígenas chamadas, nesse caso, de caboclos.

O catolicismo, Costa Eduardo (1948: 49-50) argumenta, foi incorporado dentro de

padrões e atitudes africanos de culto, de modo que houve uma aproximação da percepção
sobre entidades ligadas à natureza, espíritos pessoais, culto aos mortos e magia, gerando uma
relação mais próxima com os santos que atuariam no próprio cotidiano das pessoas. Nesse
sentido, a forma pela qual se expressam as crenças tidas como católicas tem de ser
compreendidas como similares às atitudes e práticas relativas à comunidade negra do Oeste
Africano (1948: 53). Fazendo uso do conceito de "província cultural do Velho Mundo" já
citado acima, o autor defende inclusive a possibilidade de que os padrões africanos muito
possivelmente reforçaram os padrões de catolicismo. Nota-se a centralidade da ideia de
sincretismo para sua análise:

Desse modo, é notável como duas tendências religiosas, uma Católica e uma
Africana, mais a tradição da mágica derivada dos indígenas autóctones da
região, combinaram-se para compor o sistema atual de crenças e práticas
encontradas entre os negros do Maranhão. São estes sincretismos que devem
estar em evidência em nossas mentes enquanto procedemos à análise das
religiões de negros rurais e urbanos da região como elas existem hoje, pois é
apenas dessa forma que seremos capazes de entender o sistema de crenças e

30
 sanções em funcionamento que influencia tão profundamente as vidas desses
grupos como eles a vivem cotidianamente. (Costa Eduardo 1948: 51)

Depois de descrever com mais riqueza de detalhes as manifestações do catolicismo

entre as populações negras, Costa Eduardo passa a tratar do que chama de "crenças rurais",
afirmando que não se encontram divindades africanas em forma reconhecível; em seu lugar
estão os encantados a possuírem as pessoas em contextos rituais (1948: 57-58). Em Santo
Antônio dos Pretos, o autor depara-se com a explicação de que para uns são "espíritos
enviados por Santa Bárbara, a chefa deles, e para outros constituem um tipo especial de anjo
criado por Jesus" (1948: 58). Outro nome pelo qual seriam conhecidos é "budu", que lhe
parece uma variante do nome daomeano "vodun". O autor afirma que a maior parte das
entidades que aparecem na comunidade quilombola tem nomes brasileiros; alguns daqueles
que possuem nomes africanos são citados em músicas de abertura dos rituais, mas não descem
para a incorporação. Chamam atenção as palavras que dedica a Légua Boji, que descreve
como um "dos encantados mais estimados" (1948: 58) e que associa sem hesitação a Legba, o
"trickster daomeano", e a Lebara ou Bara, o "trickster yorubano". Apesar de dizer que as
pessoas em Santo Antônio dos Pretos não fazem essa associação, não expressa muita dúvida,
pois considera significativo que "ele seja o guardião das chaves que abrem os portões do céu,
traço sugestivo do Legba que no Haiti e na Guiana são os guardiões das encruzilhadas" (1948:
59). Esse ponto é exemplar do movimento comparativo da análise, tanto em relação a outros
países diaspóricos, como Haiti, Guiana, Cuba ou Estados Unidos, como a regiões africanas
como Angola e o Daomé. Mesmo para falar da visão dos habitantes da comunidade
quilombola sobre Légua Boji como tendo atributos bons e maus em si, afirma que essa visão é
como aquela encontrada entre os yorubanos e os daomeanos (1948: 59). A associação entre
Légua Boji e Legba é replicada na literatura sobre Codó e o terecô de uma maneira geral, em
que pese a constante afirmação, que sempre a acompanha, de que não há notícia de afirmação
nesse sentido pelos praticantes de terecô.

Segundo nos conta Costa Eduardo (1948: 60-62), a cerimônia para louvar os
encantados era conhecida como pagé, brinquedo de Santa Bárbara, tereko, nago e Budu e era
celebrada a cada um ou dois meses, normalmente em noites de sábado que duravam até o
amanhecer. Tais eventos aconteciam em uma estrutura diferente das demais casas da
comunidade, parcialmente aberta de um dos lados, com uma ampla sala principal, uma saleta
menor e um santuário com as imagens de santos católicos e uma caixa de madeira onde são

31
guardadas pedras sagradas. Havia um poste central na sala principal ao redor do qual os
"dançarinos" se moviam no sentido anti-horário. Pelo menos quinze adultos de ambos os
sexos experimentavam a possessão nessas ocasiões, mas algumas pessoas dançavam apenas
pelo prazer de dançar, sem serem possuídas. O acompanhamento musical era composto de um
tambor com membrana feita de pele animal em apenas uma das extremidades, um ou dois
berimbaus e alguns chocalhos. Todos os músicos eram homens e tocavam de pé. O autor
afirma que "certamente a admissão a esse grupo não requer cerimônias de iniciação enquanto
o ato de beber por parte da maioria dos "membros" durante uma dança despoja o ritual de
parte de seu caráter sagrado e age como fator desintegrador" (1948: 62). Nos diz ainda que
não há a direção de um líder reconhecido, mas apenas a presença de dois homens que
cuidavam das providências para que a cerimônia acontecesse.

Em seguida, o autor (1948: 62-65) se dedica a descrever uma dessas cerimônias.

Primeiramente o espaço era benzido por um dos integrantes do grupo para mandar embora
espíritos indesejados que poderiam causar distúrbios. Ao sinal de um dos membros, todos se
prostravam no chão "à maneira africana", de modo que as cabeças quase tocavam o chão e
uma reza era cantada pedindo a proteção dos encantados e convidando-os para dançar e
possuir seus "cavalos". Cantava-se, então, uma de duas possíveis músicas de abertura que
misturavam palavras em português e africanas. Uma vez terminada a reza, a música e a dança
eram iniciadas e em cerca de quinze minutos iniciavam-se as possessões. Estas eram bastante
agitadas em um primeiro momento, sendo "acalmadas" quando outra pessoa ajudava a banhar
a cabeça, punhos e pés com uma mistura de ervas que firmava o encantado. O banho era
depois repetido na saleta anexa, onde a pessoa, já carregando o encantado, era vestida com a
roupa apropriada, espaço utilizado também no momento de saída da entidade. O "uniforme"
era composto de um vestido cerimonial; algumas mulheres usavam longas saias, blusas
brancas e toucas, alguns homens dançavam com o torso descoberto ou com blusas sem
manga. Os encantados, depois de vestidos, cumprimentavam todos os presentes. As músicas
entoadas ao longo da noite eram em sua maioria em português, com a ocorrência de nomes de
entidades e frases africanas ocasionalmente. Quando a pessoa era possuída pela primeira vez,
o encantado permanecia sem nome durante um ou dois anos, e, depois de anunciar seu nome,
era batizado em uma maneira próxima da católica. As pessoas que recebiam entidades eram
instruídas a se absterem de sexo no dia da cerimônia e não podiam comer carne de macaco,
tartaruga ou veado. Em caso de violação às recomendações, a pessoa podia ser punida pela
entidade.

32
 Ao colocar em comparação os dados que recolheu em seu trabalho de campo, Costa
Eduardo (1948: 104) se depara com alguns questionamentos e lacunas no que se refere às
explicações que busca para as diferenças verificadas. Em sua visão, os dados históricos fazem
falta para uma análise mais completa. Vale aqui citar o trecho em que o autor revela tais
preocupações relativas à comparação entre as sobrevivências religiosas na área urbana e na
área rural:

Ao comparar a riqueza das sobrevivências religiosas africanas encontradas

na cidade com a exiguidade das áreas rurais, a questão mais notável na
mente do estudante é como explicar as diferenças a esse respeito. Esse não é
um problema fácil, e sem dados históricos detalhados sobre ambas as
situações aculturativas, infelizmente em falta nesse caso, uma interpretação
definitiva deve aguardar mais informações. É sabido que os escravos
daomeanos e provavelmente os yorubanos que trabalharam nas platanções
no interior continuaram a cultuar as divindades africanas, apesar da
proibição; e os escravos tinham que praticar sua religião em segredo. Um
antigo escravo, um homem de setenta e seis anos, afirmou que os escravos
costumavam dançar para os encantados no mato, longe do lugar da
plantação. [...] Tais condições, e o fato de que os negros foram doutrinados
com o catolicismo, indicam que a situação não era muito favorável para a
preservação das religiões africanas no campo.
Na cidade, aos escravos daomeanos e yorubanos também foi ensinado o
catolicismo, mas parece que eles tinham mais liberdade para preservar suas
crenças nativas e continuar suas tradições religiosas. (Costa Eduardo 1948:
104)

O autor conclui afirmando o sucesso da adaptação das comunidades urbanas e rurais

do Maranhão por terem "preservado muitos padrões africanos, aceitado muitos traços da
cultura européia dos senhores, emprestado dos indígenas e combinado tudo em um novo
corpo de costumes" (1948: 124). Em sua avaliação do que ocorreu com os costumes
africanos, Costa Eduardo identifica alguns processos não exclusivos da região, tais como a
"reinterpretação" (como, por exemplo, a caracterização de encantados como "anjos"), o
reforço mútuo de tradições similares ou sua fusão em uma nova forma (de acordo com a ideia
de "província cultural" já mencionada) e o "sincretismo" no sentido de identificação entre
divindades africanas e santos católicos (1948: 127-128). Por fim, fica a hipótese de que cada

33
cultura tem uma "área focal" que resiste com mais força às mudanças derivadas do contato e
das pressões de uma cultura dominante. No caso do estudo em questão, conclui, a religião
ocupa esse lugar.

Bastide (1971: 256-266) retorna à obra de Costa Eduardo, particularmente no que se

refere à religiosidade na "zona rural" (em contraponto à área urbana estudada por ele mesmo,
a cidade de São Luís), entendendo que "[e]m meio a esta zona de influência indígena existe
uma ilha de resistência africana, mais especificamente daomeana, a cidade de São Luís do
Maranhão e em tôrno dela uma zona de transição onde o catimbó e o Tambor de Mina
abandonam-se às mais estranhas uniões." (1971: 266). O autor analisa os dados disponíveis
sobre a religiosidade na região em uma leitura que não se furta a indicar o caráter degenerado
e "apenas e sempre de um enfraquecimento" que atribui às circunstâncias duras enfrentadas
ao longo e após a abolição da escravidão, mas também ao que entende por um "baixo nível
mental dos fiéis do culto". Talvez a frase mais emblemática do autor sobre o tema seja a
reveladora de uma intuição interessante, logo sublimada por um olhar marcado pelos estigmas
e pela noção de mistura como degeneração oriunda da miséria: "[t]em-se a impressão de se
estar numa encruzilhada de religiões, ou antes, num beco sem saída em que se encontram as
mais diversas místicas" (1971: 261).

Suas críticas ao empreendimento de Herskovits e seus orientandos vão mais adiante.

Goldman (1984) nos informa que no mesmo período em que Herskovits elaborava a linha de
investigação já descrita, Bastide iniciava também sua empreitada de fôlego no campo, em um
movimento análogo ao do norte-americano, no sentido de buscar compreender os fenômenos
por ele "denominados de “interpenetração de civilizações” e de "construir uma “sociologia do
transe”" (Goldman 1984: 87). As objeções de Bastide a autores como Nina Rodrigues e
Arthur Ramos se aproximavam das de Herskovits, na visão de que aqueles autores "pecavam
por não enxergar no Candomblé mais do que sobrevivências de um passado a ser abolido pelo
progresso da cultura, arvorando-se então em colecionadores de antigüidades (...) ou em
reformadores sociais". Em contrapartida, Bastide buscava estudar tais religiões enquanto
realidades vivas e inseridas na sociedade brasileira. Herskovits e seus discípulos, no entanto,
não escapam a suas críticas, na medida em que coloca em xeque o postulado culturalista
desses autores, que não dariam conta da inserção daquelas comunidades na sociedade
inclusiva; por outro lado, a hipótese funcionalista se reduziria em um "truísmo desprovido de
valor informativo ao afirmar que a função do Candomblé é idêntica a de qualquer instituição

34
social, satisfazendo determinadas necessidades sociais e/ou individuais" (Goldman 1984: 88).
A proposta de Bastide, embora de forma distinta daquela que vai marcar a próxima fase na
qual se enquadra o trabalho de M. Ferretti, aponta uma passagem para a sociologia. Veremos
como essa passagem se dá na obra da autora no próximo ponto.

O trabalho de Costa Eduardo representa documento fundamental para os estudos sobre

o terecô por seu pioneirismo e pelas referências etnográficas. Se não há muitos registros
acerca da cidade de Codó, suas reflexões a partir da comunidade Santo Antonio dos Pretos
representa conteúdo indispensável, sobretudo quando temos em conta a importância do
quilombo para as narrativas acerca do terecô e sua fama de berço da religião. Ademais, se a
busca pela permanência de traços africanos enfrenta alguns limites e obstáculos, como a
crítica de Bastide já indicou e veremos mais adiante, não é de modo algum esforço a se
desprezar: o empreendimento liderado por Herskovits rendeu material substancial acerca das
conexões entre África e diáspora africana, vínculos de valor não apenas acadêmico - sempre
passíveis de novas possibilidades de análise -, mas existencial e de profundo interesse para as
comunidades de matriz africana.

1.2 Encantaria de Barba Soeira e uma perspectiva mais sociológica

O trabalho de Mundicarmo Ferretti, que vem a público mais de 40 anos após a

publicação do livro de Costa Eduardo, é referência que abarca um espectro amplo no que se
refere a manifestações de matriz africana no Maranhão; sua principal obra se debruça sobre a
figura do caboclo nos terreiros de mina de São Luís, particularmente na Casa Fanti-Ashanti
(M. Ferretti 1993). Há um trânsito amplo entre os terreiros de terecô de Codó e os de mina em
São Luís; seja pela presença de filhos de santo codoenses nas casas ludovicenses, seja pela
presença da linha de Codó nos terreiros de mina com a presença daquelas entidades, faz-se
incontornável falar da cidade e do terecô.

Nas palavras da autora, seu objeto de estudo é o caboclo no tambor de mina, que
define como

as entidades espirituais de etnias e nacionalidades diversas, que começaram

a ser recebidas (em transe) no Brasil, e que têm no terreiro e na cabeça dos
filhos-de-santo uma posição inferior à dos voduns, orixás (divindades
africanas) e gentis (nobres europeus associados na Mina a orixás). Os

35
 caboclos do Tambor de Mina, embora sejam apresentados como ligados, de
alguma forma, ao índio brasileiro e à vida rural, aparecem frequentemente na
mitologia como descendentes de nobres e de estrangeiros (como os turcos),
característica esta que os afasta dos 'caboclos de pena' da Umbanda e do
Candomblé mas que ali é também, às vezes associada a boiadeiros -
entidades frequentemente apresentadas em letras de músicas ('pontos') como
tendo vindo de Angola, de 'Aluanda' (...), ou da Hungria. (M. Ferretti 1993:
30-31).

Seu foco recai sobretudo nos terreiros de São Luís e há um interesse também no
processo de reafricanização da religião afro-brasileira, em particular na Casa Fanti-Ashanti.
Assim, M. Ferretti se propõe a investigar as diferenças entre os caboclos e as divindades
africanas e sua integração no tambor de mina; investigar os mitos atinentes e suas matrizes e
influências; o impacto da entrada do caboclo no candomblé e na mina sob a ótica da
reafricanização; dialogar com a literatura sobre religião afro-brasileira no que toca a entidades
caboclas para propor "uma nova conceituação do caboclo no Tambor de Mina" (1993: 46-47).
A pesquisa de campo, prolongada e desenvolvida na Casa Fanti Ashanti ao longo de alguns
anos, somou-se a viagens, entrevistas e contatos em geral com diversos terreiros dentro e fora
de São Luís, não apenas de tambor de mina, mas também da mata de Codó (tenda de Maria
Piauí), de São Paulo (Casa de Toia Jarina), de umbanda e candomblé, viagens a Cuba e a
outros estados brasileiros.

O livro se divide em duas partes: a primeira dedicada ao caboclo no tambor de mina

do Maranhão de uma forma mais ampla, onde há uma análise de como a literatura
antropológica e histórica tratou a entidade, quais são suas classificações e conexões, o que é a
encantaria e como as doutrinas a retratam, bem como observa algumas entidades em
particular; na segunda parte, o foco está na figura do caboclo dentro da Casa Fanti Ashanti.
Para os fins do presente trabalho parece relevante destacar que na narrativa sobre o tambor de
mina salta aos olhos o diálogo com o tambor da mata ou terecô. Além das inúmeras
referências a dona Antoninha, Maria Piauí e Bita do Barão, mães e pais de santo afamados e
referências para os terecozeiros de Codó até hoje, bem como a entidades da mata, a autora
dedica um capítulo para tratar da "'linha da Mata' de Codó" e parte de outro capítulo para se
dedicar à figura de Légua Boji Buá, "chefe da 'linha' da mata de Codó" (M. Ferretti 1993:
119-144; 218-230). Vamos nos deter por um momento nesses pontos.

36
 Em sua revisão da literatura afro-brasileira a autora (M. Ferretti 1993: 64-79) aponta a
divisão feita entre terreiros jejes e nagôs como os mais tradicionais e os bantus como os mais
dados ao sincretismo, para em seguida assinalar as críticas realizadas à época a essas
tentativas de "classificação dos terreiros em "puros" (apegados à tradição africana recebida
dos antepassados ou à tradição nagô - por muitos considerada mais rica e a única bem
conservada no Brasil) e "misturados" (sincréticos, descaracterizados)" (1993: 65). Argumenta
que os indicadores de pureza africana foram definidos a partir dos terreiros baianos de
candomblé ketu, em padrões que não necessariamente encaixam ou são aceitos por outras
manifestações religiosas afro-brasileiras. Desse modo, "[a] "mistura" na religião afro-
brasileira tendo sido apresentada como algo muito negativo, desestimulou a pesquisa em
terreiros bantus (tidos como mais "sincréticos") e em casas 'de caboclos'." (1993: 66).

Segundo M. Ferretti, muitos terreiros se afastaram do centro da cidade de São Luís em

virtude da perseguição policial. A mina era menos perseguida e muitos 'pajés' passaram a se
disfarçar de 'mineiros' abrindo terreiros com linhas de Mina e de Cura (Santos e Santos Neto
1989 apud M. Ferretti 1993: 90). Já havia notícia desde os anos 1930 da existência de
terreiros na capital e que em alguns deles estavam presentes entidades e rituais do terecô
(Alvarenga 1948 apud M. Ferretti 1993: 91). Por outro lado, "[é] possível que o Terecô tenha
entrado em alguns terreiros de São Luís como 'linha de Cura' (como um curandeirismo de
origem africana), pois, apesar da expressão 'linha de cura' remeter à pajelança é, às vezes,
também empregada para falar do Terecô como algo distinto do Tambor de Mina" (Santos
1989 apud M. Ferretti 1993: 92). A autora argumenta ainda que

Tudo indica que as entidades espirituais 'da mata' ou da área rural (ligadas às
diversas atividades camponesas), tenham surgido primeiro no interior do
Maranhão, no Terecô (Tambor da Mata, de Codó), e que tenham entrado na
Mina trazidos por filhas-de-santo de Codó. Não é por acaso que encantados
antigos de Codó são denominados: Zé Vaqueiro, Onofre Caçador, Kelé
Onça, Onofre da Mata e o próprio Légua-Boji, que aparece em letras de
músicas, cantadas em sua homenagem, como dono de bois. (M. Ferretti
1993: 132)

Na própria obra de Costa Eduardo, afirma a autora, já se falava que na Casa de Nagô
havia homenagens a "entidades nagô, 'taipa' e mata (cambinda de Codó) - linha esta há muito

37
ali homenageada e associada à de 'Caxias' (nome da antiga sede do município a que pertencia
Codó)" (M. Ferretti 1993: 132). Interessante destacar que Mãe Andresa, liderança da Casa das
Minas de São Luís, era de Codó e recebia anualmente visitantes de um terreiro codoense
existente à época (1993: 133).

Como visto acima, Costa Eduardo (1948) descreveu uma festa ocorrida na
comunidade quilombola de Santo Antonio dos Pretos afirmando que ali não havia sacerdotes
reconhecidos ou terreiros organizados como aqueles presentes em São Luís do Maranhão. O
mesmo tom crítico encontrado na literatura antropológica é apontado pela autora como
presente nas narrativas dos pais e mães de santo de São Luís. Nesse sentido, conta que

Apesar de se afirmar em São Luís que os terreiros da Mata de Codó são de

'nação' diferente dos terreiros de Mina de São Luís, geralmente os pais e
mães-de-santo da capital maranhense (e também alguns de Codó), procuram
explicar as diferenças observadas entre o Terecô e a Mina, como se o
primeiro fosse uma cópia incompleta e grosseira da segunda (...). (M.
Ferretti 1993: 136)

Por outro lado, argumenta que "no discurso do 'povo jeje'", presente na Casa das
Minas, há uma valorização das características da Mata de Codó e um discurso de que alguns
voduns entraram na Mata e que Légua-Boji-Buá, chefe da 'linha da Mata' é um "vodum
cambinda". Assim, referenciando as palavras de dona Denis, uma de suas interlocutoras na
Casa das Minas, M. Ferretti diz que

Em sua opinião, os terreiros de Mina devem continuar diferentes uns dos

outros porque receberam tradições diversas e têm obrigação de preservá-las.
Quem é Mina-jeje tem que continuar Mina-jeje, quem não é, não pode
abandonar suas obrigações para ser Mina-jeje. Do mesmo modo, quem é
Mata não tem porque deixar de ser Mata. (M. Ferretti 1993: 137)

Diante desse quadro, a autora sustenta que durante bastante tempo alcançou-se uma
independência entre o tambor da mina de São Luís e o tambor da mata de Codó, apesar do
intenso fluxo entre as duas cidades. A primeira integração em um mesmo ritual em um
terreiro ludovicense teria ocorrido no terreiro de Maximiana; já na cidade de Codó, a

38
integração teria ocorrido anos depois, no terreiro de Maria Piauí e de Bita do Barão, que a
autora considera "'umbandizados'". M. Ferretti, porém, informa que dona Antoninha, sua
interlocutora em Codó, dizia tocar o toque da mina para dar um descanso aos médiuns, já que
o toque da mata é muito corrido e cansativo (M. Ferretti 1993: 139-140). Sobre os
desdobramentos dessa chamada integração, afirma que

A integração do Tambor de Mina com o Tambor da Mata, além de ter sido

responsável pelo surgimento nos terreiros de São Luís de mais um
instrumento musical, o 'tambor da mata', e de um novo estilo de toque e de
dança ('mais corrido'), trouxe para o Tambor de Mina mais uma 'linha' de
encantados, a dos caboclos da Mata de Codó, linha esta que tem como chefe
Légua-Boji-Buá da Trindade. O surgimento nos terreiros de São Luís de
entidades espirituais da Mata de Codó e de outras matas, como Rei Surrupira
do Gangá ou Matazumbana (da mata de Ganga Zumba?), parece ter sido
responsável pela associação das entidades caboclas com a mata, mesmo em
terreiros onde as entidades da 'linha' da água salgada são mais numerosas e
mais antigas (como na Casa de Nagô). Hoje, em São Luís, quando alguém
diz, durante um 'toque', que o tambor 'virou prá mata' está querendo dizer
que houve um corte na louvação às entidades africanas e passou-se a cantar
em homenagem às entidades caboclas (de diversas 'linhas'). (M. Ferretti
1993: 141)

***

Nos anos 2000, M. Ferretti lança seu "Encantaria de Barba Soeira" (2001), obra que
repercutiu fortemente tornando-se referência sobre o terecô, inclusive dentro da cidade de
Codó, como ouvi muitas vezes. Isso se deve em parte ao fato de que o livro de Costa Eduardo
(1948) não teve até hoje tradução para o português, não sendo acessível para a população em
geral, e o próprio autor mudou de interesses acadêmicos e profissionais após sua publicação,
mas também pelo destacado trabalho da autora sobre as manifestações de matriz africana no
Maranhão.
M. Ferretti, além de realizar uma revisão bibliográfica importante na primeira parte do
livro, trazendo informações de documentos hoje perdidos e dialogando com um espectro
amplo de fontes, desenvolve seu argumento com base em seu trabalho de campo, quando
acompanhou sobretudo o terreiro de dona Antoninha, hoje comandado por sua herdeira, dona

39
Maria dos Santos. A autora classifica sua principal interlocutora como a "mãe-de-santo mais
velha e considerada a mais tradicionalista de Codó" (2001: 107) e se preocupa
particularmente com o que denomina "modernização do terecô" que poderia fazer com que
esse último se enfraquecesse progressivamente dando lugar à umbanda.

Importante ressaltar que o trabalho de M. Ferretti, ainda que seguindo algumas

diretrizes semelhantes e conquanto tenha se desenrolado entre os anos de 1986 e 1999, se deu
em visitas mais esparsas e curtas a Codó quando posto em comparação com sua relação com a
casa Fanti Ashanti e a obra Desceu na Guma da qual tratamos logo acima. Assim, como a
autora descreve, o campo desenvolveu-se em seis viagens para ocasiões festivas específicas
(festejo na casa de Bita do Barão, festejos em Santo Antônio dos Pretos e de Maria Piauí,
toques na casa de dona Antoninha e comemorações do dia Treze de Maio), nas quais não
deixava também de visitar outros terreiros e espaços e entrevistar outras pessoas na cidade.
Afirma que, além dos dados coletados em Codó, entrevistou codoenses em São Paulo, em São
Luís, integrantes dos terreiros de mina da capital e de São Paulo. Nada disso, note-se, importa
em algum juízo de valor sobre o trabalho da autora, sem dúvida referência nos estudos sobre
manifestações de matriz africana no Maranhão e particularmente em Codó; chamo atenção
para esse ponto porque reputo relevante para o exercício de contextualizá-lo no plano mais
geral dos estudos sobre religiões afro-brasileiras e porque ecoa no argumento que vou
sustentar mais adiante acerca das influências do tambor de mina na narrativa sobre o terecô.

Tampouco se trata, como indicado nas primeiras linhas deste capítulo, de promover
um encaixe perfeito ou enquadramento em algum modelo rígido. Creio que há conexões entre
a obra de M. Ferretti e de outros autores contemporâneos a ela, com quem dialoga e que
certamente se influenciam mutuamente. Nesse sentido, as metodologias utilizadas, bem como
a linha de análise, ressoam no corpo de trabalho que Banaggia (2008, 2014) denominou afro-
brasilianismo. Segundo o autor (2014), é possível perceber dois momentos distintos na
literatura sobre religiões afro-brasileiras: o primeiro teria um foco sobre a descrição dos
elementos que conformariam tais manifestações, em uma perspectiva ora histórico-
evolucionista, indicando traços de origem e os diferentes graus de africanidade, ora
culturalista, debruçando-se sobre os valores, representações, mentalidades, culturas; o
segundo momento se deslocaria para a análise de sua relação com a sociedade englobante.
Nesse último caso, a virada teórica trouxe contribuições significativas para o campo,
questionando a tentativa de hierarquizar em graus de pureza as diversas manifestações

40
religiosas, incorporando à análise outros aspectos da vida das pessoas que não apenas os
rituais públicos e abrindo seu interesse para as múltiplas formações religiosas afro-brasileiras.

Os textos que Banaggia denomina afro-brasilianistas, ou seja, atinentes a esse segundo

momento indicado, compreendem as religiões afro-brasileiras enquanto unidades que existem
como reprodução de algo “anterior, exterior e coercitivo” a elas mesmas, a “sociedade
brasileira”. As tradições afro-brasileiras estariam, então, no plano simbólico, das
representações e mentalidades, enquanto a sociedade estaria no plano do real, das existências
concretas e das estruturas de classe e poder. Seriam vistas, portanto, como “invenções,
construtos, artefatos, ainda que por vezes bem fundamentados, mas que em última instância
atendem a exigências contrastivas” de tal forma que dependeriam “menos dos desejos e da
memória dos afro-brasileiros do que de sua situação presente, das exigências por obtenção de
maiores prestígio e legitimidade” (Banaggia 2014). Desse modo,

O estudo das origens, viu-se, é abandonado em decorrência dos problemas

que acarreta para os trabalhos anteriores, como a aversão a pensar a
mudança e a disposição dos grupos estudados de acordo com uma escala
valorativa evolucionista que hierarquizava os grupos. Concomitantemente,
abandona-se também a análise dos conteúdos culturais. Como, todavia, as
pessoas continuam se referindo a origens africanas, fez-se preciso
desconsiderar aquilo que elas diziam. Ou melhor, trata-se de um
deslocamento mais sutil: não foi o caso de se tapar os ouvidos totalmente
para o que era dito, mas o de descobrir que aquilo que as pessoas
‘aparentemente’ diziam não significava ‘exatamente’ aquilo que queriam
dizer. (Banaggia 2008: 44)

Em termos da metodologia utilizada, afirma:

A adoção desta metodologia do distanciamento terá impacto sobre as

técnicas de pesquisa empregadas pelo afro-brasilianismo. Em vez da
observação participante intensa e ininterrupta, encontrar-se-á um trabalho de
campo fracionado feito por meio de visitas esporádicas. Se este baixo
investimento é feito de modo a não permitir que os investigadores sejam
aliciados pelos cultos, ele ao mesmo tempo torna necessária a utilização de
entrevistas, questionários, listas classificatórias, assim como a coleta de

41
 declarações, depoimentos e histórias de vida, de modo a obter informações
que seriam de outro modo conseguidas com o convívio etnográfico. De
modo similar, aposta-se na arrecadação de dados não só em curto prazo e em
pouca profundidade como a partir de diversos territórios etnográficos
diferentes, culminando numa promessa de estratégia de pesquisa
transnacional com a qual o antropólogo se esquiva das tentativas de seu
objeto de capturá-lo (...)." (Banaggia 2008: 194-195)

Nesse sentido, ainda que não reproduza fielmente os métodos e caminhos de análise
daquilo que Banaggia denomina afro-brasilianismo, o trabalho de M. Ferretti ora comentado é
marcado por ressonâncias com aquele momento da antropologia das religiões afro-brasileiras.
A autora não chega a desconsiderar o que é enunciado por seus interlocutores, nem a pregar
um distanciamento contundente ou a necessidade de uma defesa contra uma intenção de
captura; há, no entanto, o movimento de buscar algum tipo de confirmação externa, seja com
interlocutores de outras casas e mesmo de fora de Codó, em outras comunidades e contextos
religiosos, seja nos dados historiográficos, nas versões mais oficiais da História ou em
notícias de jornal, investigando o que considera contradições e incompletudes das explicações
que recebe.

Como exemplo, observe-se que, em trecho no qual comenta os cruzamentos entre a

mata, a mina e a umbanda na Tenda de Santa Bárbara a partir dos relatos recolhidos junto a
dona Antoninha e seus filhos, M. Ferretti (2001: 148) explicita aquilo que considera
contradições no discurso das mães e pais de santo de Codó acerca da umbanda, ao mesmo
tempo em que aborda os interesses que levariam ao “orgulho de ser umbandista” em
detrimento de afirmar-se terecozeiro (ascender socialmente, encontrar pessoas da alta
sociedade no terreiro...). Enquanto seus interlocutores a apresentam enquanto força que
“permitiu que o terecô saísse de seu esconderijo” ou como “instituição que tornara a Igreja
Católica dispensável20 e fizera com que a religião afro-brasileira deixasse de ser praticada
apenas por negros pobres”, a autora questiona a capacidade da umbanda de exercer esses
papéis, considerando-se que o que está em prática na cidade se aproxima mais do que ela

20
Tal afirmação faz lembrar o contraste feito por Nascimento entre o que seriam dois tipos de sincretismo. Se
por um lado o catolicismo foi violentamente imposto, de forma que "[o]s negros fizeram uma inversão na
fórmula e sacaram dela resultado positivo à preservação e continuidade de sua religião.", em uma postura que
reflete mais uma "técnica de resistência cultural afro-brasileira do que qualquer das explicações "científicas"
propagadas com fito domesticador"; por outro lado, o fenômeno que efetivamente mereceria o nome de
sincretismo seria aquele que "envolveu as culturas africanas entre si, e entre elas e a religião dos índios
brasileiros" (Nascimento 2016: 134).

42
entende por quimbanda e do culto a entidades como Exu e Pombagira, associadas ao demônio
e ao pecado, de modo que lhe parecem obscuras as razões pelas quais tal encontro atrairia a
classe dominante ou afastaria a polícia. Para M. Ferretti, o cruzamento entre mata, mina e
umbanda emerge mais como justaposição do que como integração. Ademais, considera a
grande possibilidade desta última ganhar progressivamente mais espaço após a morte da mãe
de santo chefe da Casa. Ainda na introdução do livro (M. Ferretti 2001), a autora evidencia
que uma das preocupações de seu estudo repousava sobre o comportamento dos terreiros de
terecô frente aos avanços da umbanda e da quimbanda.

As perguntas de M. Ferretti levantam questões interessantes, mas me parece que seus

interlocutores elaboravam outras preocupações. Enquanto a análise da autora aparenta se
voltar para as relações com a sociedade englobante, no sentido exposto por Banaggia (2008,
2014), de modo a repousar sua atenção nas relações ou nos efeitos produzidos por algo
externo ao universo do terecô, a percepção dos terecozeiros sobre a umbanda enquanto “algo
capaz de congregar a todos sem anular as diferenças (especificidades) existentes no campo
religioso afro-brasileiro” (M. Ferretti 2001: 147) pode indicar uma outra concepção acerca
desses encontros, que se dão em diferentes níveis, como já indiquei na introdução e veremos
nos próximos capítulo desta dissertação.

Se "há fronteiras que são rigorosas apenas na etnografia" (Serra 1995: 63) - elaboração
que, para além dos contextos etnográficos, também pode ser aplicada ao campo dos estudos
sobre o tema -, algumas ressonâncias podem nos ajudar a compreender o contexto em que
trabalhos que se fizeram referência no que tange a manifestações de matriz africana no
Maranhão foram produzidos, bem como suas potências e limites. O livro de M. Ferretti
(2001) constitui documento etnográfico central para os estudos acerca do terecô de Codó, em
que pese estar ocasionalmente marcado pelo ponto de vista dos praticantes de tambor de
mina, religião sobre a qual se dedicou com mais profundidade. Suas conclusões, comparações
com outras vertentes religiosas - incluindo aí a percepção de que os estudos sobre a figura do
caboclo e sobre a mina estavam marcados em certo sentido por sobrecodificações - nos
ajudam a entrever como esse processo se dá em relação ao terecô. Ademais, a observação na
casa Fanti-Ashanti, que recebia a linha de Codó, oferece também registro importante acerca
dos trânsitos entre as duas religiões. Seu corpo de trabalho servirá de referência para os
estudos posteriores sobre o tema, ainda que se enquadrem em outros momentos da produção
antropológica e adotem métodos e parâmetros diversos de trabalho.

43
1.3 Cidade Relicário

A tese de Martina Ahlert, "Cidade Relicário - Uma etnografia sobre terecô, precisão e
Encantaria em Codó (Maranhão)" (2013) é fruto de trabalho de campo prolongado, através da
"convivência nas casas e tendas de pais e mães de santo", mas não se propõe a uma análise
circunscrita "a um estudo sobre religião afro-brasileira" e sim pretende "acompanh[ar] o ritmo
das coisas que aconteceram em campo, não estabelecendo limites e fronteiras entre as
experiências religiosas, domésticas, familiares, as preocupações materiais e financeiras"
(Ahlert 2013: 35). Nesse sentido, a autora compreende que as vivências relacionadas à
religião estavam profundamente ligadas às experiências e condições da vida em geral, de
forma que "[s]er brincante não era uma parte da vida, mas a própria vida, em uma forma de
ver o mundo que não fazia sentido sem a presença dos encantados e das entidades" (Cardoso
2007 apud Ahlert 2013: 35-36). Seu trabalho se constrói no percurso entre várias casas,
acompanhando os movimentos das pessoas nessa circulação, por recomendação delas
mesmas, uma vez que "concebiam que a experiência de cada pai de santo era particular (em
cada casa se "fazia de um jeito")" (2013: 36).

A ideia de se colocar em movimento aparece repetidamente no texto de Ahlert. Seja

pela circulação a que é estimulada pelas pessoas que encontra em Codó, pela dinâmica de
visitas que faz com que o movimento entre as casas seja intenso e constante, por se propor a
seguir os fluxos abertos pelo campo, sem grandes questões teóricas prévias, como era o caso
dos dois momentos anteriores. De todo modo, há uma forma diferente em relação às duas
produções anteriores de levar a cabo o trabalho de campo e no tratamento que confere àquilo
que aprende com seus interlocutores. Nas palavras da autora,

A escrita desta tese se deu imitando o movimento do campo – uma andança

aberta, um tanto desapegada dos grandes problemas da pesquisa, mas
paradoxalmente os retomando constantemente, na medida em que me
parece, perpassam todas as coisas escritas neste texto. Os capítulos nascem
das histórias e das situações vividas com as pessoas em Codó, buscando dar
ênfase àquilo que apreciavam nas suas experiências e consideraram possível
de ser, naquele momento, dividido comigo. (Ahlert 2013: 45)

Em outro trecho:

44
 Circular entre as tendas, portanto, é uma postura ‘bem vista’ pelas pessoas
com as quais convivi, pois permite conhecer e destacar outros pais e mães de
santo. Igualmente permite conhecer mais sobre a religião, já que os pais e
mães de santo “fazem” suas atividades de forma diferente. Menos como um
campo em determinado espaço específico, esta experiência etnográfica em
Codó se apresenta enquanto calcada em “lugares evento” (...), o que permite
lançar um olhar aos “lugares ou objetos que se manifestam como ações” (...)
ou mesmo como uma etnografia do movimento (que acompanha encantados
e pessoas). (Ahlert 2013: 44)21
O primeiro capítulo da tese de Ahlert é dedicado a apresentar a cidade de Codó a partir
da narrativa dos moradores e pesquisadores. A autora discute as noções de riqueza e pobreza
que aparecem em seu campo, diante daquilo que nomeia como o "paradoxo de Rosalva": ao
mesmo tempo em que havia menos fome do que no passado, a cidade aparece como menos
rica do que em outros tempos. Além disso, aborda a 'mata', espaço que de certa forma se opõe
ao progresso (ou é por ele visado) e que constitui lugar importante para os brincantes, morada
dos encantados e onde os primeiros rituais eram realizados, protegidos das vistas e da
perseguição do Estado. Nessa transição, emerge a questão das roupas novas22 e um maior
investimento nos festejos, enfeites e acessórios utilizados pelos filhos de santo (2013: 78),
mas que, na visão dos terecozeiros, não implica em mudança nos fundamentos da religião
(2013: 80). Além disso, "[e]mbora mantenham certa independência entre si, os pais de santo
costumam se visitar por ocasião dos festejos" (2013: 82). Assim, como já indicado, o trânsito
entre as casas não implica em uma homogeneidade entre elas. Ahlert afirma que

Se as entidades recebidas ajudam a pensar a relação entre terecô, umbanda e

candomblé, o "ritmo" do toque do tambor em cada uma das casas também é
um elemento que 'fala' sobre a definição da tenda - na medida em que
informa quais entidades são recebidas. Todos os barracões da cidade (na
casa de Mãe Nilza, apenas em seu festejo) tocam o ritmo da Mata, o ritmo da
Mina (mina e mina dobrada ou corrida) e umbanda, porque possuem filhos
de santo com encantados destes pertencimentos, ou recebem visitantes que

21
Acerca do que a autora dispõe sobre seu trabalho de campo e como se desenvolveu tendo como mote a
circulação e o movimento, parecem pertinentes as palavras de Goldman: "O problema, contudo, é justamente até
onde somos capazes de realmente escutar o que um fetichista, ou qualquer “nativo”, tem a dizer. A única
resposta (...) é “o máximo possível”, quer dizer, até sermos “postos em movimento pelos informantes”. Estes,
aliás, nunca são “informantes”, mas actores dotados de reflexividade própria, ou seja, teóricos, com os quais
podemos e devemos tentar dialogar e aprender." (Goldman 2009: 130).
22
Tema sobre o qual Freire (2016) se dedica em sua monografia.

45
 são também homenageados, juntamente com suas entidades, nas festas.
(Ahlert 2013: 86)

Nesse sentido, "[a] digressão etimológica e as tentativas classificatórias estão à mercê

da experiência de cada um dos sujeitos e a forma com que esta experiência se cruza com a de
outros pais de santo." (Ahlert 2013: 86).

No segundo capítulo, volta-se para as memórias sobre os pais e mães de santo com
quem conviveu, abordando sua relação com a mediunidade e com os encantados. Desse
modo, propõe uma ideia de noção de pessoa relacional, a partir das relações com os familiares
e com os encantados, que participam das tramas de parentesco. A autora parte de uma "noção
de família não substantiva, aberta e possível de ser continuamente modificada - ou seja,
podendo ser 'aumentada' e 'diminuída' dependendo do momento e do comportamento dos
familiares" (2013: 117-118), incluindo aí parentes consanguíneos, afins e "de consideração".
Os encantados também se organizam em famílias às quais fazem constantes referências. O
argumento de Ahlert é no sentido de que essa "flexibilidade" da família "permite o
entrelaçamento dos encantados e das pessoas". Desse modo

Além desse compartilhar que se dá entre pais de santo, filhos e encantados,

que passa pelas energias e substâncias e incide sobre os corpos, existem
comportamentos compartilhados com os encantados e com as pessoas que
são fundamentais para fazer familiares. Encantados e desconhecidos, como
procurei mostrar, podem ser transformados em familiares, na medida em que
compartilham do fazer companhia, do cultivo da lembrança e do ato de
cuidar. (Ahlert 2013: 126)

O terceiro capítulo fala da transição entre a mata e as tendas dos pais e mães de santo,
tendo em vista que "ter uma tenda (...) é também ter um festejo" (2013: 47), o que envolve a
realização de um grande festejo anual e consequentemente a dinâmica de visitas denominada
pagar noite. Assim, a autora descreve a organização das tendas, que de maneira geral
funcionam no mesmo terreno das casas em que moram os terecozeiros. Há sempre um altar ou
"mesinha", normalmente com imagens de santos, onde são realizadas as rezas, obrigações e
curas; podem haver também quartos de santo ou de encantados em geral dedicados a uma
entidade. Nem todas as mães e pais de santo possuem um barracão; colocá-lo implica em

46
construir um salão, mas também em aceitar as responsabilidades oriundas do cargo,
fomentando as atividades dos filhos de santo, bem como lidar com os custos de sustentá-lo -
que tem a ver tanto com os custos financeiros, com as implicações de organizar um festejo,
quanto com enfrentar resistências dos vizinhos e os estigmas que se intensificam (2013: 130-
137).

No decorrer do quarto capítulo, a autora explora as consultas e trabalhos realizados

pelas mães e pais de santo. "Quanto mais um pai de santo trabalha, mais expedito ele se torna,
pois investe nas relações com os encantados e consequentemente, no aumento de sua "força".
Contudo, todo trabalho realizado durante a trajetória de um pai ou mãe de santo guarda
perigos, pois algum resíduo dos trabalhos sempre permanece em seu corpo. Estes resíduos
contribuem para o caráter "pesado" de suas atividades e provocam cansaço. Os trabalhos que
são considerados "para o mal" apresentam perigo ainda maior, porque podem retornar sobre o
pai de santo que não os souber fazer direito ou se proteger de suas energias" (2013: 48).
Acerca desse último ponto, a autora afirma que a noção de bem e mal é relativa e os pedidos
feitos têm um caráter relacional. Ahlert diz que "[é] a partir da referência a casos concretos
que se pode perceber ou conhecer o que classifica estes trabalhos em cada um destes polos, ou
mesmo a impossibilidade ou as dificuldades implícitas nessa distinção" (2013: 189). Assim,
"[e]m Codó as intenções das pessoas são levadas em conta, mas também é fundamental
entender as ações prévias que configuram a necessidade do trabalho para definir se ele é um
trabalho para o bem ou para o mal" (2013: 190, nota 180) e talvez mesmo aí essa distinção
não seja exatamente clara ou definitiva. Por outro lado, muitas vezes há a necessidade de
desfazer algum trabalho feito para o mal por outra pessoa. Tal procedimento, no entanto,
importa em muitos riscos, pois para desfazer é preciso se aproximar daquilo que foi feito. E
mais, é preciso sempre ter em vista que "é perigoso lidar com o que não se conhece" (2013:
193).
Por fim, Ahlert trata do "fim" da carreira das lideranças espirituais e seus
desdobramentos, e da solidão, a "maior feiura que pode acontecer à vida de uma pessoa"
(2013: 203). A primeira passa por negociações com os encantados e implica na diminuição da
força do pai de santo, que deixa de poder aceitar determinados trabalhos e muitas vezes vê o
afastamento de determinadas entidades que o acompanhavam. A segunda é o maior temor e
demanda sempre cuidados para evitá-la. Assim,

47
 As pessoas devem estar sempre acompanhadas - em presença ou em
pensamento - pelos seus familiares, por seus encantados e pelos seus mortos.
É importante ter com quem contar diante da "precisão" (das dificuldades) e
das imprecisões da vida. É possível dizer que estas considerações se pautam
sobre uma noção de pessoa percebida em uma rede de relações, que brinca
com a noção de tempo e com diferentes percepções de vida e morte (de
ausência e presença). (Ahlert 2013: 224)

O trabalho de Ahlert, portanto, se enquadra no bojo de uma antropologia

contemporânea que busca colocar no centro as práticas discursivas e não discursivas de seus
interlocutores, de modo a partir de questões que lhe surgiram em campo, através da
convivência prolongada e intensiva com seus interlocutores. Trata-se, assim, de um caminho
alternativo à dicotomia anterior, pela qual de um modo ou de outro a literatura buscava
explicações externas para preencher as "lacunas" e "inconsistências" encontradas em campo;
nesse sentido, o trabalho da autora enquadra-se no bojo de uma antropologia que não quer
explicar aquilo que as pessoas não saberiam sobre si mesmas, mas sim se preocupa com os
agenciamentos fruto desses encontros e em compor com os saberes das pessoas com quem
convive, sem dissociar o fazer do pensar sobre o fazer.

Considerações

A literatura sobre religiões de matriz africana está longe da homogeneidade que

poderíamos imaginar (Banaggia 2008: 201), ainda que pensemos em termos de blocos
teóricos ou modelos. Disso não decorre que não haja identificações e ressonâncias entre os
trabalhos e proposições. Nesse sentido é que se propõe a leitura desse primeiro capítulo.
Como afirmei nas primeiras linhas, não há a pretensão de estabelecer algum modelo rígido,
mas apenas um quadro geral, talvez na forma de uma simplificação esquemática que permita
contextualizar e orientar as discussões aqui levantadas e que retomam alguns elementos
discutidos por essa literatura anterior. Ademais, o campo de estudos ora em observação conta
com uma bibliografia ainda reduzida diante da riqueza e do leque de possibilidades que abre;
esse corpo existente, no entanto, é emblemático de momentos marcantes da literatura sobre
religiões de matriz africana e nos oferece um material privilegiado para compreender algumas
das discussões que conformam o campo até então, enquanto nos fornece valiosas informações
etnográficas, distribuídas ao longo do tempo.

48
 O trabalho de Costa Eduardo (1948), como demonstrado, se conecta com os estudos
de aculturação e o projeto extenso de investigação da permanência de "africanismos" e
ligações com a África proposto por seu orientador, Herskovits. O de M. Ferretti (2001), tem
uma perspectiva mais sociológica, tendo como pano de fundo de análise a sociedade
brasileira. Por fim, o trabalho de Ahlert (2013) vem no bojo de uma antropologia
contemporânea que valoriza um trabalho de campo intensivo e parte das elaborações de seus
interlocutores para compreender a religião não como necessariamente circunscrita a um
campo definido, mas atravessando variadas dimensões da vida.

Se uma das preocupações dos estudos de aculturação em buscar explicações acerca

dos dados coletados em campo em elementos externos, em um contexto interpretativo que
toma por base as referências de África - a partir dos estudos de Herskovits particularmente no
Daomé - e na forma da História, o direcionamento mais sociológico da segunda fase se volta
para a sociedade englobante - no caso, a sociedade brasileira -, buscando fora daquele
contexto explicações para as práticas encontradas em campo, de modo que ambos os
momentos são marcados pela procura por interpretações que dêem conta das "contradições"
encontradas em campo. Nesse sentido, o que conformaria algum tipo de "assunto sério" teria
mais a ver com as construções históricas, de maneira a "detectar “sobrevivências africanas”,
descrevendo, para isso, o sistema de culto, os objectos rituais, os símbolos e os mitos (visão
“interna”, como se costuma dizer)" ou as relações estabelecidas com - ou em resposta à -
sociedade, as disputas de poder e legitimidade, o presente que se impõe, de modo que "esses
ritos, mitos e símbolos deveriam ser analisados como a expressão de relações sociais
concretas contemporâneas, e não como sobrevivências de um passado mais ou menos remoto
(visão “externa”, portanto)". Ambos os movimentos, de modos distintos, afastam, pelo menos
em parte, as práticas discursivas e não discursivas de seus interlocutores, para colocar em
primeiro plano "um procedimento recursivo que situa essas religiões numa história que lhes é
exterior para, em seguida, reduzir o seu estudo ao desvendamento do seu verdadeiro lugar
nessa história previamente fixada" (Goldman 2009: 105-106).
Não se nega, obviamente, que haja um contexto em que esses grupos estão inseridos e
com o qual se relacionam; talvez a questão seja atentar para os pressupostos que informam tal
linha de análise e que tomam como dados certos conceitos. Além disso, "não deixa de ser
especialmente arriscado tomar a sociedade como princípio explicativo quando com isso corre-
se o risco de apoiar o apagamento progressivo da memória conectada à diáspora africana no
Brasil" (Banaggia 2008: 62).

49
 Destaque-se que, com diferenças marcantes, as preocupações de Costa Eduardo e de
M. Ferretti se voltam para uma outra questão em comum: a forma e os desdobramentos do
cruzamento entre diferentes vertentes ou, em outras palavras, aquilo que poderíamos chamar
de mistura. Se o autor quer encontrar aquilo que se manteve de África diante das misturas
ocorridas no Brasil (afirmando mesmo a necessidade de colocar o sincretismo como
perspectiva que atravessa a análise), a autora se preocupa com os desdobramentos de uma
"modernização" decorrente da mistura (do terecô com a mina, com o candomblé, mas
sobretudo com a umbanda e a quimbanda) que, em sua visão, tende à descaracterização. Se
um prega de maneira otimista uma "adaptação bem-sucedida", tendo "preservado muitos
padrões africanos, aceitado muitos traços da cultura européia dos senhores, emprestado dos
indígenas e combinado tudo em um novo corpo de costumes" (2008: 124), a outra concebe
um processo onde parece avassaladora a imposição de uma das vertentes, externa, sobre as
demais, de forma a sufocar outros agenciamentos possíveis. Assim, as duas teorias parecem
desembocar em uma concepção de mistura que reflete teorias de sincretismo e democracia
racial, seja porque há uma convivência harmônica e quase paradisíaca entre elementos
diferentes que se fundem em um caminho único, seja porque um dos elementos se impõe e
sobrepõe sobre os demais, promovendo também uma fusão que gera um produto único.
Aprofundaremos essa discussão nos próximos capítulos.

Por outro lado, o trabalho de Costa Eduardo (1948) e a busca por "africanismos" não é
necessariamente uma página virada na história da literatura antropológica; pelo contrário, há
contribuições importantes de tal linha de pensamento, o que não significa aderir cegamente às
conclusões dos autores que se dedicaram aos estudos de aculturação. Nesse sentido,
"[e]xistem textos para os quais a influência africana nestas religiões permanece
incontornável" (Banaggia 2008: 201), já que “a questão clássica da identificação de
africanismos nas Américas não nos parece esgotada, mesmo se esse tipo de pesquisa não pode
mais ser feito com a ingenuidade que caracterizava o primeiro afro-americanismo” (Dianteill
2003 apud Banaggia 2008: 201), mesmo porque a referência à África permanece de variados
modos relevante para os praticantes de religiões de matriz africana.

O trabalho de Ahlert parece se conectar com uma outra forma de encarar aquilo que
aprende com as pessoas com quem convive. Nas palavras de Banaggia,

50
 Uma alternativa ao afro-brasilianismo consiste em imaginar que “nosso
saber é diferente daquele dos nativos, não por ser mais objetivo, totalizante
ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas
as histórias que escutamos o mesmo valor” (cf. Goldman 2006: 25), numa
tentativa de aplainamento das assimetrias na qual também a teoria
antropológica está inserida. (Banaggia 2008: 199)

Assim, "toma como seu ponto de partida as conexões feitas pelos próprios religiosos,
procurando levar em conta da melhor forma possível a concretude que eles mesmos conferem
a suas tradições" (2008: 200). Talvez o trabalho da autora implique em um momento da
antropologia sobre religiões de matriz africana que busca escapar aos dualismos que ora
entendem uma abordagem como "boa" e a outra "ruim" para dar lugar à constatação de que é
possível aprender com tudo isso. Nesse ponto, a noção de encruzilhada, muito presente nesses
contextos etnográficos e nas comunidades de matriz africana de maneira geral, pode nos
ajudar a pensar em uma chave que compreenda os cruzamentos enquanto pontos de
adensamento, que pode ser rápido ou perdurar no tempo. Nas encruzilhadas de diferentes
temporalidades, há sempre a possibilidade de novos arranjos, alianças e leituras sobre aquilo
que já foi feito ou produzido.

Por fim, quero chamar atenção para um ponto que acompanhará boa parte das
reflexões desenvolvidas nesta dissertação. Como vimos, a literatura sobre religiões de matriz
africana no Maranhão se concentra particularmente na cidade de São Luís, no tambor de mina
e, mais ainda, nas três casas mais conhecidas: Fanti-Ashanti, Casa das Minas e Casa de Nagô.
Se há conexões entre o tambor de mina e o terecô e não se nega que os trabalhos sobre
religiões de matriz africana em geral têm muito a acrescentar nos estudos sobre o tambor da
mata, parece que aqueles referenciais acabam por se impor sobre o campo. Assim, os
discursos em geral mais conhecidos subsumiram as dinâmicas do terecô às explicações
próprias de outras vertentes como o candomblé e sobretudo o tambor de mina, que operaram
como sobrecodificações sobre os discursos e as práticas dos terecozeiros. Indicativo disso é o
investimento de tempo e a atenção que dois dos autores aqui destacados, referências no tema,
dedicaram a terreiros de mina e à cidade de São Luís, notavelmente mais prolongado em
comparação àquele dedicado a Codó e seu entorno. Ambos buscam preencher as lacunas que
identificam com dados e informações coletadas em outros lugares e contextos religiosos. M.

51
Ferretti já havia chamado atenção para uma dinâmica análoga no que diz respeito à figura do
caboclo quando disse que

Devido à falta de atenção para o caboclo nas pesquisas de religião afro-

brasileira, muito do que se diz sobre ele na literatura antropológica está
entremeado de erros, generalizações indevidas, interpretações apressadas e,
não raramente, de preconceitos (às vezes, herdados pelos pesquisadores de
terreiros onde se afirma não existirem, ali, tais entidades espirituais). (M.
Ferretti 1993: 67)

Ainda que reconheça tal atravessamento no que se refere ao caboclo, pode ser que a
visão da autora sobre o terecô esteja marcada pelos discursos em geral sobre o tambor de
mina e particularmente pela visão e interpretação dos praticantes da mina sobre Codó e o
terecô. Talvez valha refletir, sem ignorar que haja uma série de aproximações, se observar a
linha de Codó presente na mina é o mesmo que voltar a atenção sobre o terecô em Codó. As
entidades circulam com as pessoas, mas há uma dinâmica própria para lidar com essa
"chegada" na mina, que talvez não se confunda com a dinâmica própria do terecô em Codó e
mesmo em cidades mais próximas como Bacabal e Caxias. Do mesmo modo, o trabalho de
Costa Eduardo, quando lança mão de uma perspectiva comparativa com o tambor de mina e
outras manifestações de matriz africana, parece muitas vezes referenciar essas últimas em
detrimento das explicações dos terecozeiros. Nesse sentido, por exemplo, suas conclusões no
sentido de uma desorganização e perda da complexidade ritual, que talvez se contente com
um parâmetro externo e não contemple a dinâmica própria do terecô.

Buscando evitar as "interpretações apressadas" é que proponho aqui o movimento de

hesitação que desenvolvi na introdução, bem como a utilização metodológica da proposição
afroindígena, um modo de levantar questões que contenha as tendências sobrecodificadoras,
atente para suas inflexões nas conclusões já retiradas e coloque no centro as práticas
discursivas e não discursivas dos terecozeiros. Nesse sentido, o próximo capítulo trará a
descrição de dois toques de terecô e suas dinâmicas, sem perder de vista as diferenciações
entre as tendas - que conformam de maneira singular aquilo que Anjos (2006) demonstra
acerca do fenômeno da linha cruzada que atravessa de modos variados as religiões de matriz
africana -, influenciadas por um sem número de fatores, entre eles as entidades com que
trabalha, a preparação e a corrente da mãe ou pai de santo, as determinações de seu chefe de

52
croa, os visitantes que recebe, a duração do festejo ou toque, naquilo que Barbosa Neto
(2017: 174) chama de composição heterogênea de forças. Ainda que diga respeito sobretudo à
faceta mais pública do terecô - talvez por essa mesma razão -, penso que o festejo é ocasião
privilegiada para perceber determinadas dinâmicas, sobretudo porque constitui de certa forma
o ponto adensador dos encontros entre pessoas, grupos, práticas, forças, casas, vertentes
religiosas, entidades.

53
2. Tempo de Baiar Terecô

Quando cheguei em Codó para fazer trabalho de campo, em março de 2017 fui direto
para a casa de Vera. Como da outra vez em que estive na cidade para trabalhar durante alguns
meses na AUCAC - Associação de Umbanda e Candomblé de Codó e Região -, ela, junto à
sua família, me recebeu em sua casa e foi minha anfitriã na cidade, me ajudando a retomar
contatos perdidos. A despeito da relação próxima e a convivência quase cotidiana com o povo
de terreiro da cidade por ocasião do trabalho realizado em 2014, não havia tido oportunidade
de ir a um festejo ou a uma tenda que estivesse em atividade. Ademais, com algumas poucas
exceções, manter o contato com as pessoas ao longo daqueles três anos que separavam as
duas viagens tinha sido um grande desafio; os números de telefone mudavam constantemente,
o acesso à internet nem sempre era fácil e muitas mensagens se perdiam nesses hiatos. Entre
idas e vindas, no entanto, eu e Vera conseguimos alimentar alguma comunicação, mantendo
aceso o laço que havíamos criado.

Seu Osmar, figura querida pela cidade, é o patriarca da família, bastante católica. A
mãe de Vera, dona Esther, que faleceu alguns anos atrás, fora afamada rezadeira e dona de
um notável espírito de liderança que a levou a tomar parte em organizações de mães,
fomentando cursos e modos criativos para angariar recursos e mantimentos para as famílias
da cidade que viviam via de regra com o dinheiro contado. Assim como outras figuras
conhecidas na cidade, como seu Wildelano, presidente da União Artística Operária Codoense,
dona Mariana rezadeira, seu Ribinha Muniz, importante liderança cultural, fundador de
grupos de Tambor de Crioula entre tantas outras atividades, ou o afamado pai de santo Bita do
Barão, seu Osmar é portador de muitas histórias sobre a formação da cidade e as
transformações que se passaram nos seus oitenta e tantos anos de idade. Sempre que eu
chegava em algum lugar, o fato de ser próxima à família de Vera angariava muitas simpatias.

Logo no início conversamos sobre a minha pesquisa e eu deixei explícito que buscava
os terreiros da cidade, assegurando que ela deveria ficar à vontade para me dizer se não se
sentisse confortável com isso, tendo em vista que passaria os meses seguintes frequentando
intensamente os festejos e toques que aconteceriam. A resposta foi bem direta: "aprendi com a
minha mãe, a gente respeita, mas não vai atrás. Eu te levo onde for e volto depois pra te
buscar se for preciso".
***
54
 No primeiro reencontro com dona Teresinha, ela abriu um sorriso e me ofereceu um
café, enquanto perguntava se eu estava de volta para dar aulas novamente. Diante da negativa,
passamos umas duas horas conversando sobre o terecô e ela me mostrou seu barracão,
localizado no mesmo terreno, separado da casa de moradia por uma espécie de corredor ou
hall que também levava a uma escada para o pátio. Seu Domingueiro me recebeu com um
pouco de desconfiança quando soube que eu agora vinha "como pesquisadora". "Toda hora
vem um povo aqui, às vezes chegam com umas câmeras enormes, botam na cara das pessoas,
depois a gente nem sabe o que foi feito disso". Quando me viu no festejo de Café, algumas
semanas depois, as coisas mudaram um pouco: a desconfiança deu lugar a uma simpatia
acolhedora, reforçando o convite para seu próprio festejo, que aconteceria dali a uma semana,
na aleluinha. Dona Maria do Santo atendia um rapaz e, a despeito das minhas tentativas de
adiar o encontro, dizendo que não queria atrapalhá-la e poderia voltar outra hora, ela me
mandou entrar e sentar, enquanto dava conta dos preparos e instruções para o que estava
sendo feito. Conseguiu parar por cinco minutos, me ofereceu um copo d'água e também me
perguntou se eu tinha voltado para dar aulas. A resposta gerou a mesma desconfiança do pai
de santo. Mesmo assim, ela disse que eu voltasse. Nos encontramos em alguns festejos; a cada
encontro, a recepção mais calorosa.

É comum que as pessoas, quando começam a falar sobre o terecô, façam uma
comparação com o tempo antigo. "Antigamente o terecô era tocado na taboca, na maringa,
no meio do mato. Não tinha essas luxuosidades que hoje tem", me disse Chica Baiana,
encantada de seu Pedro d'Oxum. Mas o essencial mesmo é ter compromisso. "Muita gente já
não tem o mesmo compromisso de antes, aí o vodunso23 vai se afastando. Se a pessoa não
cuida ele se afasta. Tem que observar o preceito, o respeito". Muitos cuidados já foram
flexibilizados e tem gente que bota barracão sem ter estrada ou conhecimento suficiente, o
que é visto por muitos como um enfraquecimento das forças dos pais e mães de santo. "São
poucos os que sabem mesmo" e "hoje é muito difícil encontrar quem saiba mesmo as coisas,
que elas estão se perdendo" eram frases recorrentes. Seu Piauí, abatazeiro antigo, neto da
conhecida mãe-de-santo Maria Piauí, enumerou coisas que aconteciam antigamente em
decorrência do poder dos pais e mães de santo, e hoje já não se vê: você chegava para pedir
algo e ela já dizia do que se tratava; se quisesse, apenas dava o comando e a pessoa ficava

23
O termo vodunso foi usado muitas vezes como sinônimo de encantado e de orixá; os três termos, nesse
sentido, são intercambiáveis, mas é de se notar que haja momentos em que se dê preferência a um ou outro, a
depender do contexto, da entidade e do momento a que se faz referência.

55
imóvel, sem conseguir sair daquela posição a noite inteira; os encantados bebiam tiquira e
não cerveja - quem bebia tiquira e entrava na água (dos rios e açudes) - acabava se perdendo.

"Santa Bárbara e Légua Boji Buá da Trindade são as firmezas e os patronos da

encantaria", assim me explicou dona Teresinha. A primeira é tida como a chefe da
Encantoria, muitas vezes associada a Iansã, e o segundo é chefe da família24 mais numerosa,
conhecida e atuante no terecô, que em geral se apresenta afirmando ter uma banda branca e
uma preta, metade de Deus e metade do diabo. Os encantados organizam-se em famílias25.
Segundo seu Pedro d'Oxum e a encantada Chica Baiana, são três as famílias de Codó: de
Légua Boji, que é de fora, mas adotou Codó como sua terra26, de Angassu e de Babassuê,
ambas das matas da região. Chica Baiana deu a entender que Babassuê vem de 'Barba Soeira',
uma das formas pela qual Santa Bárbara é conhecida, e que esse nome também tem a ver com
o coco babaçu característico da região - talvez no sentido que ouvi algumas vezes, sobre a
relação dos encantados com elementos da natureza; quando aqueles se encantam, subvertendo
o momento da morte, encantam-se em algo, uma árvore, um rio, uma planta - o que alguns
denominam troqueira. O babaçual, em tal linha de pensamento, poderia ser a tronqueira de
Santa Bárbara. Outra mãe-de-santo sugeriu que o termo "Babassoeira" pode significar
"senhora das eiras27", uma forma de se referir a Santa Bárbara que é a senhora das matas e das
encantorias.

24
A monografia de Lima (2017) dedica-se ao estudo dessa família.
25
A organização em famílias está registrada na literatura antropológica (M. Ferretti 1993, 2001; S. Ferretti,
1985; Prandi e Souza 2011; Ahlert 2013; Lima 2017). M. Ferretti afirma que no tambor de mina há uma
classificação de acordo com diversos critérios, tais como categoria, família, linha ou nação. Nesse sentido, as
entidades "são organizadas em famílias extensas, tanto por pais-de-santo quanto pelos membros menos
graduados dos terreiros. As famílias de voduns da Casa das Minas e de ‘bonsus’ da Casa Fanti-Ashanti são
constituídas por parentes consangüíneos e não consangüíneos (...). Esta forma de organização é também
encontrada entre os gentis (fidalgos) e caboclos, tanto em São Luís como em Belém do Pará (...)". (1993: 100).
Importante notar, no entanto, que essa explicação parte da visão dos praticantes do tambor de mina
interlocutores da autora. Sobre a questão, Ahlert afirma que "[m]uitas dessas classificações são também referidas
em Codó, onde os encantados podem ser relacionados à linha da Mata, mas também ser entendidos como
caboclos (enquanto categoria), como uma família extensa (a família de Légua, por exemplo), como o povo de
Codó (quando relacionados à região de origem, diferente, portanto, do povo Bahia, do Pará, do Ceará etc.)."
(2013: 21). Para uma enumeração das famílias de encantados e indicação das características de alguns de maior
destaque, ver Prandi e Souza (2011: 216-280). Embora a lista (notavelmente extensa) tome por base a Casa das
Minas de Tóia Jarina em São Paulo, fornece um bom panorama da extensão e das características dos encantados
relativos também ao terecô.
26
Chica Baiana me contou que está na família de seu Pedro há anos; esteve com sua tataravó, bisavó, o avô,
ocasião em que fez, ela mesma, o parto do pai de santo. Chegou no Brasil pela Bahia, veio para o Maranhão e
desceu para o Codó, onde foi adotada pela família de seu Légua Boji Buá da Trindade. São muitas as histórias de
encantados que, não tendo relações de parentesco consanguíneo, foram adotados pelas famílias já estabelecidas,
particularmente a de Légua Boji, que parece estar se ampliando constantemente.
27
Eira é termo recorrente nas doutrinas que também dá nome a um dos quilombos da região, Eira dos
Coqueiros. Segundo dona Teresinha, antigamente chamava-se salão de intendência ou de eira. É o mesmo que

56
 Sobre Légua Boji pairam muitas teorias. M. Ferretti (2001: 159 e 160) afirma que há
um silêncio em relação à sua história. A mãe-de-santo Antoninha descreve-o como o
encantado mais velho do mundo, um preto-velho angolano, e sua filha de santo e sucessora,
Maria dos Santos, fala dele como filho desobediente. Na literatura antropológica (Costa
Eduardo 1948; M. Ferretti 2001), assim como entre pais e mães de santo de outras regiões
como São Luís (M. Ferretti 2001), há especulações sobre sua relação com Legba e Polibogi
(Exu e Obaluaiê para os nagôs), bem como sua aptidão para trabalhos para o bem e para o mal
e possíveis associações com a 'linha negra'.

Tal interpretação, no entanto, parece estar embebida na ideia de uma separação entre
religião, curandeirismo (correspondente à magia branca) e feitiçaria (correspondente à magia
negra) (Nunes Pereira 1947 e Costa Eduardo 1948 apud M. Ferretti 2001: 154), que a autora
deduz ter desaparecido quando da multiplicação dos terreiros na capital e no interior, dando
lugar a uma integração entre os três pólos. Entretanto, me parece que os pais e mães de santo
de Codó percebem tais forças de bem e de mal de maneira um tanto distinta da divisão - ainda
que depois "integrada" - estabelecida pela literatura. Talvez seja interessante afastar a tentação
das especulações sobre as origens e classificação das entidades e pensar em suas interações,
funções, cruzamentos e efeitos no contexto do terecô. Assim, podemos pensar nas diferentes
bandas enquanto forças que atravessam e podem ser manejadas de diferentes formas,
obviamente considerando-se seus riscos, como é possível depreender da fala de dona
Antoninha que “na encantaria de Barba Soeira tem bom e mau, e que tem “segredo”, (...) não
se deve abusar dessas coisas” (M. Ferretti 2001: 120). Se não é aconselhável abusar, a
possibilidade de fazê-lo existe, podendo ser acessada ou não. No mesmo sentido, a impressão
de Ahlert (2013: 189) a partir da observação de uma "“farra” de Padilha" de que aquilo que é
considerado “pedido para o bem” e “pedido para o mal” é relativo ao contexto que motiva o
trabalho, de modo que a divisão não era definida na maior parte das situações. Note-se ainda
que os brincantes vez em quando fazem referência à necessidade de conhecer - e carregar
entidades da banda da esquerda28, que podem fazer coisas que as demais não podem - para
ter meios de desfazer algum trabalho que poderia ser tido como "para o mal". Ademais, sem
deixar de levar em conta as considerações das mães e pais de santo em relação à figura de

barracão, como as pessoas se referem aos terreiros de Codó, particularmente o salão onde ocorrem boa parte dos
rituais.
28
Há ainda as pessoas que, mesmo não tendo entidades da banda da esquerda em sua corrente, fazem suas
obrigações para elas, separadas das demais, porque julgam importante cuidar dessas entidades. Uma brincante
me disse que "todos nós temos as duas coisas", a esquerda e a direita; o que varia é a relação que se estabelece
com essas energias.

57
Exu, suas aproximações com a figura do diabo (seja aquele demônio pentecostal, o cristão, a
figura do compadre com quem se negocia, dos pequenos delitos, das brechas, do pacto com
diabo) e as razões que colocam para tanto, parece inevitável considerar os efeitos do racismo
para a associação das religiões e práticas em geral de matriz africana enquanto a coisas do
“mal”. Seu Domingueiro me disse que

O que gera os problemas do mundo são as demandas. Demanda é coisa aqui

da terra. Quando a pessoa compra uma coisa nova, conhece alguém legal
que entra no coração, algo assim, às vezes o outro, mesmo uma pessoa
querida, bota olho. Fica com inveja. Aí cria a demanda. Aí tem que resolver.
Mas isso são coisas aqui da terra que têm origem nesse tipo de situação. A
pessoa quando busca atendimento pra querer fazer mal ao outro, ela tá se
atrasando. A gente pode andar pra frente ou andar pra trás. Se escolhe isso,
tá se atrasando, não tá melhorando. O que o espiritismo tem é respeito. Tem
respeito, tem amor, tem sossego, tem paz. (pai-de-santo Domingueiro, diário
de campo, 21/03/2017)

Há uma miríade de entidades que aparecem nos terreiros de Codó ou são referenciadas
pelos praticantes de terecô, sem que haja exatamente uma homogeneidade nas percepções
entre as tendas ou brincantes. Canta-se para os voduns - particularmente para Verequete29,
como veremos adiante -, ainda que tais entidades não necessariamente baixem. Os orixás,
conforme ouvi muitas vezes, aparecem muito raramente e não descem em qualquer médium.
De maneira geral, os terecozeiros expressavam que os orixás comandam as linhas das quais
fazem parte correntes de entidades, vodunsos e encantados, que frequentemente descem
naquela linha. Para alguns pais e mães de santo, os orixás podem ser representados pelos
encantados (como é o caso, por exemplo, de Chica Baiana que afirma representar Oxum, de
maneira nada figurada, diga-se). Uma vez, visitando dona Maria dos Santos em sua casa,
contemplei uma pintura grande, pendurada em uma parede que dava de frente para a entrada
do salão, retratando um grande arco-íris 30 e uma série de pequenas figuras que faziam

29
Escolho grafar o nome do vodum da forma como meus interlocutores em Codó se referem à entidade, mas
encontra-se na literatura outras possibilidades: "Avérêquête" (Nunes Pereira 1947); "Averequete" (Bastide
2001; M. Ferretti 1993, 2001); "Verekete" (Bastide 1971).
30
Ao quadro e à interpretação da mãe de santo conecta-se de maneira muito interessante a imagem desenhada
por Flaksman: "Poderíamos imaginar que o panteão dos orixás se organiza à maneira das cores no espectro do
arco-íris. Sabemos que o arco-íris é um fenômeno ótico que surge pelo desdobramento da luz do sol,
originalmente branca (composta pelo conjunto de todas as cores), em um espectro sucessivo de cores. As sete
cores que conseguimos diferenciar são o que se pode distinguir a olho nu, mas o espectro da luz do sol é

58
referência a orixás. Ela me explicou que aquelas cores representavam as linhas puxadas pelos
orixás das quais os encantados fazem parte e, sem entrar muito em detalhes, concluiu que
"está tudo ligado"31.

Há a percepção de que os convidados e visitantes - que são frequentemente de outras

cidades e outras denominações de religiões de matriz africana - carregam consigo seus guias;
Ahlert (2013: 21) já havia disposto que tal miríade de seres parece ter se ampliado com a
chegada de pais e mães de santo iniciados no candomblé e na umbanda, indicando que, junto
à circulação de pessoas, está a circulação dos seres espirituais. Entidades tais como caboclos,
pretos velhos, princesas, etc., ainda que possam remeter àquelas pertencentes a outras
vertentes religiosas, sobretudo no olhar direcionado pelas referências do candomblé e da
umbanda, estão igualmente abarcadas pelo termo encantado ou vodunso, como ouvi algumas
vezes; na visão dos brincantes e mães e pais de santo com quem encontrei, todas as entidades
que descem pertencem à mata, são das matas, das pedras, dos rios, das encantorias. Assim,
ainda que uma entidade "estrangeira" passe a integrar o corpo infindável de entidades que
tomam parte nos rituais da Mata, o fato de "vir de fora" não implica em que não "pertença" à
Mata e, por outro lado, esse processo também não impede que a entidade continue aparecendo
em outras partes. A história de Légua Boji Buá talvez seja ilustrativa do ponto. A entidade,
como já mencionei algumas linhas acima, veio "de fora" e adotou Codó como sua terra; é,
portanto, um "de fora" que é também "de dentro". Note-se ainda que Légua Boji é conhecido
por continuamente adotar novos membros que são acolhidos no corpo da família32 e que por
sua vez de certa forma também adotam Codó e o terecô.

contínuo, ou seja, e como bem se sabe, o arco-íris exibe um infinito de cores. Entre uma cor e outra, portanto, é
sempre possível se encontrar outras. Nessa visão mais rica e complexa da escala cromática, a separação não é
perfeitamente delimitada e não existe divisão nítida: cada faixa invade a área da seguinte, mesclando-se a ela,
como dois conjuntos em interseção." (Flaksman 2017: 160)
31
Penso que o trabalho de Flaksman pode igualmente trazer uma perspectiva interessante para pensar a questão.
A relação entre as diferentes entidades - orixás, voduns, santos, encantados - pode ser bem traduzida pela noção
de enredo, como se lê: "Foi pensando nessa insuficiência da nossa própria língua (...) que percebi que um termo
muito utilizado no candomblé de Salvador — “enredo” — poderia dar conta dessa relação em que estar próximo
de algo significa tornar-se um pouco essa coisa (...) Ter enredo é ter uma relação; ou melhor, um complexo de
relações. (...) Ter enredo significa tanto ser um pouco o outro quanto estar um pouco no outro — e ter um pouco
do outro." (Flaksman 2017: 159; 163).
32
Sobre as formas de incorporar novos membros: "[s]egundo Ricardo Légua, há similaridades entre a forma com
que se organiza o parentesco no mundo do pecado e na Encantaria, onde existem tanto os laços de sangue
(quando as pessoas são todas da mesma descendência) como laços de consideração, quando não há
consanguinidade, mas existe convivência e respeito." (Ahlert 2013: 121)

59
Dos festejos

Alguns dias antes do festejo de dona Teresinha, ao qual se seguiu o de seu

Domingueiro, as duas casas andavam agitadas. As paredes recém-pintadas davam alguma
pista da cor da roupa nova do ano e o espaço dedicado ao bar foi limpo e reativado. Limpeza
dos terraços, decoração, comida, entrega de convites, contratação dos seguranças para evitar
incidentes indesejados - há sempre uma grande preocupação com a violência, os furtos e com
os eventuais relatos de cenas mais sérias. Como o portão da tenda fica aberto nos dias de
toque, nunca se sabe se alguém vai entrar mal intencionado ou levar algum conflito ocorrido
nas ruas para dentro do terreiro. É preciso ainda contratar os tamborzeiros ou pelo menos
parte deles, para engrossar a bateria.

Na véspera do primeiro dia de festejo da tenda de seu Domingueiro, o pai de santo

abriu a casa para um grupo de Tambor de Crioula que bateu tambor a noite inteira33. A roda
disposta no pátio, no largo espaço existente entre a porta e o bar, alegrava com a jocosidade
que lhe é característica a todos os presentes, a maioria integrantes da própria casa, sob a
supervisão do líder espiritual que aparentava muito cansaço, provável fruto de noites viradas
com as providências a serem tomadas para a realização da festa, que não lhe tirava o bom
humor e tampouco uma certa empolgação. Três tambores, de costas para a rua: um parecia
com o de terecô e outros dois deitados no chão, sendo um menor que fazia com que o
tamborzeiro se curvasse para tocar e o segundo um pouco maior, que o abatazeiro tocava
sentado em cima34. As mulheres com saias rodadas puxavam os cantos e dançavam em um
diálogo com os tambores. De tempos em tempos era necessário parar para colocar os
tambores na fogueira e esquentar o couro, assim como acontece nos toques de terecô. Ao
mesmo tempo, algumas pessoas acendiam velas dentro do salão, acertando os últimos
detalhes e dando conta dos preparativos de toda ordem para que o festejo corresse bem.

33
O Tambor de Crioula é característico das celebrações do dia 13 de Maio, em Codó, data em que se comemora
a Abolição. Os mais velhos da cidade contam que antigamente era mais comum que o Tambor de Crioula
acompanhasse as rezas e outros eventos da cidade, mas que hoje já não se encontra com tanta frequência quem
dance. M. Ferretti descreve a presença da brincadeira em vários momentos da Casa Fanti-Ashanti, junto a rezas,
obrigações e "para dar vida à festa", como dizia Pai Euclides, sendo muito apreciada pelos caboclos e encantados
(1993: 372-374).
34
Este último pertencera a seu Ribinha Muniz, segundo Dácia Abreu e Noelson Trindade que me
acompanhavam no dia.

60
 Cada terreiro de Codó oferece ao menos um grande festejo35 no ano, chefiado pelo pai
ou mãe de santo, homenageando um santo, orixá, encantado ou mesmo um grupo de
entidades, ocasião na qual recebe integrantes de outras tendas com comida e bebida no salão
todo decorado. Diante da pergunta acerca da data do festejo de uma casa, a resposta dos
terecozeiros em geral diz respeito àquele ou àqueles que são considerados os "principais"
daquela tenda. No entanto, a convivência com o povo de terreiro em Codó por algum tempo
logo revela que são muitos os toques e seus motivos. Não por acaso, é quase certo que haja
alguma cerimônia em qualquer noite do ano36. A única exceção é o período entre o carnaval e
a semana santa. Durante a quaresma não há toques e deve-se observar algumas restrições
como não comer carne, não ter relações sexuais, manter os santos cobertos por um tecido e só
há atendimentos em casos de emergência e forte necessidade.

Foto 3: Mãe-de-santo Maria dos Santos em frente ao seu altar, no salão da Tenda Santa Bárbara.

35
Segundo Ahlert: "A casa/tenda vive intensamente o festejo - e vive por dentro, sendo ocupada pelos
encantados e pelos visitantes. O festejo também lança o terecô para a rua e para a cidade, pois a partir dele os
encantados saem das casas e acompanham procissões, assistem forrós e serestas, se deslocam para visitar tendas
e levar seus "cavalos" de volta para casa. Estão presentes em espaços e tempos não sempre pensados como
religiosos e rituais." (2013: 153)
36
"É difícil estimar a quantidade de festejos realizados em Codó. Se temos em média duzentas e cinquenta
tendas na cidade e se cada uma delas tiver apenas um festejo de três dias por ano, teríamos cerca de duas tendas
tocando tambor por dia. Esse dado é uma suposição, apenas para ilustrar a frequência das festas." (Ahlert 2013:
141, nota 138).

61
 Há sempre um altar onde estão dispostos os santos devoção, hábito popular nas casas
de Codó, e particularmente naqueles presentes nas tendas é comum encontrar imagens de
Santa Bárbara, São Benedito, São Sebastião e de Padre Cícero (ou Padim Ciço). Dona Maria
dos Santos, como outros pais e mães-de-santo, explicou que se cobre os santos na semana
anterior à Páscoa, para serem descobertos no sábado de Aleluia, quando as casas reabrem.

As explicações para tal interrupção das atividades nos terreiros são muitas. Algumas
pessoas me disseram que a prática se deve ao respeito que guardam em relação à Igreja
Católica e ao cristianismo. Em comunicação pessoal, Martina Ahlert relatou que para a mãe
de santo Luizinha, a quaresma é período de luto pelo que aconteceu com Jesus Cristo.
Ademais, Ahlert sugeriu que pode tratar-se, entre outras funções, de uma pausa em um
calendário extremamente atribulado, descanso fundamental para que todas as demais
atividades sejam viáveis. Interessante também, ainda que não tenha me deparado com esta
explicação em Codó, mas tomando em conta os trânsitos com o tambor de mina, o que diz M.
Ferretti acerca da questão. Nessas considerações entra ainda o fato de que há uma presença
importante dos voduns para o tambor da mata, mesmo que as entidades não necessariamente
desçam nos rituais de terecô, como veremos mais à frente. Em São Luís, M. Ferretti tomou
contato com uma elaboração acerca da quaresma:

Acredita-se nos terreiros de São Luís que voduns e tobossis são entidades
espirituais de encantarias africanas que tiveram que 'sair pelo mundo',
acompanhando seus filhos quando estes foram escravizados. Há quem
afirme que, apesar de afastadas do continente africano, aquelas entidades
continuam indo à África anualmente, na quaresma, daí porque neste período
os terreiros não realizam rituais que exijam sua presença. (M. Ferretti 1993:
147-148)

A autora igualmente registrou, desta feita na cidade de Codó, a versão de dona

Antoninha para a questão. A mãe de santo lhe contou que parava na quaresma porque este é o
período em que os voduns "sobem" e ficam apenas "os plantonistas, mensageiros".

Finda a quaresma, portanto, é preciso realizar um toque de reabertura, pois a casa não
deve ficar parada por muito tempo. Em algumas tendas, como foi o caso de dona Teresinha no
ano de 2017, o toque é realizado durante o dia, com trajes simples e com a presença apenas

62
dos filhos da casa, pessoas próximas e de alguns curiosos que chegam para ver; em outras
promove-se uma festa maior, com a tenda enfeitada, as roupas mais elaboradas e a visita de
outros grupos, bem como obrigações tais como o aniversário de alguma entidade. Esse foi o
caso, por exemplo, da tenda de Café, que celebrou o aniversário de Supriano, e a de seu
Domingueiro, que fez um toque de dois dias, um deles com o aniversário37 da encantada
Maria Moça.

O segundo semestre é o mais intenso, grande parte das tendas concentrando seus
festejos principais nessa época. O calendário dos brincantes fica cheio de compromissos
diante da prática de ganhar ou pagar visitas. Segundo Ahlert, "[p]ara os dois movimentos -
receber e visitar - é preciso tempo (...). O calendário dos festejos marca uma constituição
ritual do tempo e, ao mesmo tempo, suspende o ritmo das atividades 'comuns', deixadas de
lado em virtude das visitas e dos festejos." (2013: 158). Quando estive em Codó em
novembro para os festejos da Tenda Nossa Senhora da Conceição e da Tenda Santa Bárbara,
muitas pessoas comentavam que aquele era o momento mais atribulado: tamborzeiros
contavam que haviam virado muitas noites sem pausas e outros tantos falavam que as
atividades só dariam alguma arrefecida depois do festejo da Tenda Santa Luzia, no dia 13 de
dezembro. Além dos festejos principais, soube da existência dos toques de lava-pratos,
obrigação feita após o festejo principal. Dona Teresinha mencionou que o realiza quinze dias
após o encerramento do festejo de novembro como que para fechar os trabalhos da tenda.

A seguir passo à descrição de dois toques: um ocorrido logo após a quaresma,

reabrindo o terreiro Tenda Santa Bárbara do pai-de-santo Domingueiro, e o segundo no fim
de novembro, sendo o principal festejo da Tenda Nossa Senhora da Conceição de dona
Teresinha. Não há a pretensão de esgotar o tema ou sequer dar conta da enorme variação das
práticas constitutivas das tendas - o que guarda relação com uma lógica de organização das
forças que formam e atravessam aquela casa, suas entidades, referências, conexões - ou das
elaborações de cada brincante acerca da dinâmica atinente ao terecô. Trata-se de buscar uma
descrição que permita que o leitor alcance alguma visualização - em particular da face pública
- da dinâmica do tambor da mata, ao mesmo tempo em que coloque as práticas discursivas e
não discursivas dos terecozeiros no centro da discussão, na intenção de afastar as
sobrecodificações que espreitam as referências sobre toques de religiões de matriz africana.

37
A data em que é comemorado o aniversário de um encantado pode marcar, entre outros motivos, o dia em que
foi confirmado na corrente do médium.

63
2.1 Depois da quaresma

O primeiro toque a que fui aconteceu na casa do pai-de-santo Café, Tenda Espírita de
Umbanda São Cipriano, no sábado de Aleluia. Dona Teresinha havia me convidado para ir
junto com ela e pediu que a encontrasse em sua casa para que ela pudesse me cruzar antes de
ir porque "a gente vai nessas festas e lugar que tem muita gente tem bom e tem ruim e às
vezes não dá pra saber". Seu Pedro d'Oxum me falou em certa ocasião que "quando a gente
sai da casa da gente pra pagar uma visita, a gente já sai de peito limpo, de peito aberto, a
gente já fez nossas obrigações, e tamos indo para contribuir". Se proteger e fazer suas
obrigações, portanto, para poder brincar terecô e contribuir para embelezar a festa dos
terreiros amigos de coração limpo. Tais práticas, ademais, não se restringem aos momentos de
visita; pais e mães de santo, filhos de santo, brincantes em geral, abatazeiros38, todos devem
observar suas obrigações e atentar para os cuidados a serem tomados para manter o corpo
preparado para os rituais de que tomam parte. Dona Iracema pede que todas as pessoas da
casa, incluindo os tamborzeiros e maracazeiros, tomem um banho de folhas antes de adentrar
o salão. Suas filhas, além disso, devem ficar recolhidas durante os dias de festejo, "tem que
ficar dedicado dentro. Fica logo aqui pra não quebrar a corrente. Você vai atravessar uma
linha, uma encruzilhada, você não sabe o que é que tem pra lá e aí quebra sua corrente". Seu
Piauí39, tamborzeiro antigo, certa vez me explicou que é preciso, entre outros procedimentos,
evitar fazer sexo nos dias de toque para manter o corpo limpo e não dispersar a energia;
antigamente nem mesmo era permitido que pessoas integrantes do mesmo terreiro
namorassem. Na sua visão, hoje em dia os pais e mães de santo perderam muita força em
comparação a como era antigamente, justamente porque muitas dessas regras foram
flexibilizadas. Eventualmente, a negligência de um brincante ou tamborzeiro em relação a tais
cuidados 40 pode afetar o andamento do toque como um todo, abrindo espaço para
divergências, obstáculos inesperados e problemas no andamento dos toques ou entre as
pessoas de uma maneira geral. Certa vez, entidades incorporadas em membros de uma tenda
iniciaram uma discussão que gerou tensão nos demais brincantes, ameaçando inclusive a

38
Utilizo, seguindo as referências dos terecozeiros de Codó, abatazeiro, tamborzeiro e, de forma menos
frequente, cabaceiro ou maracazeiro como sinônimos. Além dos termos serem mobilizados para se referir aos
músicos de maneira genérica, estes revezam as funções ao longo do toque. É mesmo difícil mensurar exatamente
quantos estão envolvidos na bateria de um toque, tendo em vista que há aqueles que chegam vestidos com
roupas da tenda ou ao menos coordenadas com as roupas dos demais brincantes; porém, é comum que pessoas
que sabem tocar - não necessariamente ligadas à casa em questão e mesmo pessoas não preparadas - se
aproximem e tomem parte nos instrumentos também. Sobre o ponto, ver Lamy (2016).
39
Seu Piauí me contou que era neto de Maria Piauí e aprendeu a tocar por causa da avó, que o colocava desde os
sete anos sentado no tambor. Hoje, além de tocar em inúmeros festejos, ele ensina novos tamborzeiros.
40
Sobre a questão dos cuidados e do risco da negligência ver também Amoras, 2018.

64
continuidade do festejo, e um tocador comentou que o ocorrido era fruto da negligência de
outro abatazeiro, que "não se cuida" e "fica deitando com mulher em dia de toque".

Alguns dias depois da festa de Café, quando voltei à sua casa, dona Teresinha estava
muito contrariada porque durante aquela noite uma tia, sua mãe de pegação - a pessoa que
auxilia no parto - havia falecido em Coroatá. O encantado Seu Rei de Minas, que ela recebera
naquela ocasião, não quis subir41 alegando que se o fizesse ela sairia desbaratada ainda de
madrugada para Coroatá e não podia deixar isso acontecer, de modo que brincaria até de
manhã. Quando voltou a si, a mãe-de-santo ficou com raiva e disse a suas filhas que elas não
tinham autoridade nenhuma para terem permitido aquilo. A relação dos cavalos com as
entidades é pautada por constantes negociações (Ahlert 2013; Lima 2017), em uma relação
bastante horizontal, na qual é comum que as pessoas expressam abertamente suas
discordâncias para com atitudes de seus encantados. Tais negociações, por outro lado,
também passam pelos procedimentos de cuidado nos termos expostos no parágrafo anterior,
tendo em seu centro as obrigações que, como veremos, constituem elemento fundamental
para manter a força da relação entre médiuns e encantados42.

De todo modo, ela disse que iria ao segundo dia de festa do seu Domingueiro. A mãe
de santo é madrinha do tambor de mina dele. Segundo ela me explicou, há essa prática de
apadrinhar uma mesa de aniversário, uma pedra, um tambor, em geral a pedido do encantado.
Os tambores, em particular, são batizados antes do uso (Lamy 2016: 81). Pedro d'Oxum me
contou que antigamente o termo usado no lugar do atual pai-de-santo era padrinho e
madrinha. Muitas pessoas continuam a fazê-lo, chamando as lideranças espirituais com quem
se relacionam de maneira mais próxima de "padim" ou "madinha".

O toque de reabertura do terreiro de seu Domingueiro, Tenda Espírita de Umbanda

Santa Bárbara, aconteceu na Aleluinha, sábado seguinte ao Sábado de Aleluia. Lá pelas 22h,
entrou seu Domingueiro acompanhado de filhas e filhos de santo no salão, ainda com roupas
simples, camisetas e bermudas. Sentaram-se todos, alguns em cadeiras, outros pelo chão; o
pai-de-santo, em uma cadeira de frente para o altar, puxou a reza do terço.

41
Subir, descer, baixar são termos relativos aos processos de incorporação e desincorporação.
42
Em seu trabalho sobre umbanda em Valença, Maria da Consolação Lucinda comenta as palavras de mãe
Lourdes, sua interlocutora, nos seguintes termos: "Este jeito de expressar-se sobre a espiritualidade indica
também que sem esforço, sem renúncia de si em algumas circunstâncias, a parceria fundamental entre filho-de-
santo e entidade pode não se efetivar a contento." (Lucinda 2016:187-188)

65
 Os foguetes anunciaram o início do toque, como é comum nos dias de festa nos
terreiros da cidade. Cada grupo que entrava realizava, de modo mais ou menos discreto,
algum tipo de ritual: faziam o sinal da cruz, encostavam no grande cruzeiro que ficava de
frente para a entrada ou faziam um gesto no canto do salão. Seu Domingueiro adentrou o
espaço seguido em fila por suas filhas e filhos de santo, todos vestidos de branco, formando
um círculo. Ele então puxou um Pai Nosso e uma Ave Maria e ofereceu a "nossa Mãe Iansã,
gloriosa Santa Bárbara, a deusa e a mãe de todos nós; chefe e padroeira dessa casa". Depois
das informações sobre a festa, que só terminaria com uma procissão na segunda-feira, às 7h, e
que celebraria a encantada Maria Moça na noite seguinte, puxou um ponto para Ogum:

Ogunhê! Que cavaleiro é aquele

que vem cavalgando pelo céu azul
Ele é Ogum Beira-Mar
que vem saravar o Cruzeiro do Sul

Os abatazeiros acompanharam nos tambores e cabaças43 e as pessoas que estavam em

roda começaram a se mover no sentido anti-horário, incorporando sob a supervisão do pai-de-
santo. Mão esquerda para trás e mão direita em posição de espada. Os tambores pararam, os
médiuns pareceram voltar a si, seu Domingueiro deu graças a Deus e todos se reorganizaram
em roda. Os tambores retornaram no toque da Mata e os convidados, com roupas coloridas
contrastando com as vestes brancas dos anfitriões, foram entrando aos poucos no salão,
formando uma mescla cada vez mais profusa de cores. O salão parecia não ser capaz de dar
conta da quantidade de gente que adentrava, mas aos poucos todos foram se acomodando,
formando outra roda em torno da principal. Começaram a se mover lentamente no sentido
anti-horário, enquanto o pai-de-santo puxava algumas doutrinas e entrava ele mesmo em
estado de transe. Doutrinas são os pontos cantados para as entidades, músicas que
homenageiam, relembram fundamentos, puxam correntes de entidades.

As saias rodando, todas aquelas cores de tons vibrantes e em movimento

intensificavam a sensação de que o ritmo esquentava, acompanhando a temperatura do salão.
Os médiuns na gira iam, cada um a seu tempo, alterando sutilmente a forma de dançar, mais
cadenciada, ao mesmo tempo que davam sinais de algum tipo de tonteira que fazia com que
as mãos cobrissem os olhos que se fechavam apertados, em uma expressão que misturava
concentração e algum tipo de aflição. Lentamente, os gestos se alteravam, dando lugar a um

43
A cabaça é um instrumento sempre presente, espécie de chocalho com sementes colocadas no seu interior. Há
diferentes formas de tocá-lo, com uma série de viradas, cf. Lamy 2016.

66
movimento do corpo ainda mais conectado ao som dos tambores, afetando os ombros, os
braços, os pés. Em alguns cavalos a incorporação se dava de forma mais sutil, em outros
trazia consigo movimentos bruscos, demandando a intervenção de companheiros que
ajudavam a firmar a chegada dos encantados44.

Foto 4: Brincante em processo de incorporação.

O pessoal da assistência recolhia pequenos objetos que as entidades tiravam de seus

médiuns - prendedores, enfeites de cabelo, brincos -, oferecendo novos acessórios que entendi
pertencerem aos encantados; a grande maioria ganhava chapéus e ajeitava as longas guias de
contas coloridas, cada uma à sua maneira. Muitas vinham cumprimentar as pessoas presentes,
antigas conhecidas e mesmo as caras novas. Cumprimentavam-se entre si também. Naquela
ocasião, seu Domingueiro recebeu seu Zé da Légua, da família de Légua Boji Buá da
Trindade, entidade farrista, que, como os demais integrantes da família, gosta de beber muito.

As entidades farristas, como ouvi muitas vezes em Codó, são as que muito
frequentemente baixam nos festejos para aproveitar a noite, rindo, brincando e bebendo com

44
Certa vez, no terreiro de dona Iracema, vi uma mulher que estava sentada em uma cadeira ao canto do salão
ser repentinamente jogada ao chão, sendo amparada por uma moça que estava próxima. O corpo da médium
fazia movimentos bruscos, mesmo violentos, até parar de frente para uma imagem posicionada bem ao lado do
altar principal e bater inúmeras vezes no chão. A pessoa que a assistiu me disse que o encantado "sempre
maltrata ela demais".

67
os visitantes. As entidades são muitas, cada uma vindo em uma corrente e dedicando-se a
atividades variadas. Enquanto as farristas vão para os festejos e gostam de curtir e beber, há
aquelas que estão mais para as práticas de vidência, ou ainda que atendem em mesas brancas,
promovem tratamentos de saúde, fazem determinados tipos de trabalhos, etc., em um sem
número de possibilidades.

No segundo dia, a dinâmica foi um pouco diferente. O salão estava enfeitado em verde
e branco, com uma mesa decorada e um bolo grande enfeitado. Era aniversário da encantada
Maria Moça. Seu Domingueiro entrou no salão com uma roupa verde e rosa, seguido do
pessoal da casa, de branco com detalhes em verde. Dessa vez ele falou pouco e seu pai
pequeno foi quem puxou a abertura dos trabalhos. Ele se sentou em uma cadeira imponente
enquanto o rapaz tomava a organização dos trabalhos e dizia umas palavras para abençoar a
abertura e cantava algumas doutrinas, no ritmo da mina:

O lema do meu barco se quebrou

Dona da festa, cuma é que eu vou?
É no vapor, é no vapor,
Maria Moça, eu te levo é no vapor

Quando Maria Moça chegou, ele deu a ela o braço e desfilou por dentro da roda
enquanto seguia cantando os pontos. Parabéns cantado, bolo distribuído, salão rearrumado e
recomeçam os trabalhos, agora com os tambores tocando mata, em uma dinâmica parecida
com a da noite anterior. Alguns dias depois, seu Domingueiro me explicou que não se tratava
de uma obrigação, mas apenas uma arriada de princesa; obrigação mesmo só no festejo
grande, em dezembro. Talvez possamos entender arriada como oferenda, procedimento mais
simples que pode, nos termos do pai-de-santo, ser feita em situações menos elaboradas, mas
também está contida na obrigação. As princesas são entidades encontradas nos terreiros de
tambor de mina, mas, segundo ele, o ritmo da mina é apenas para descansar os médiuns, pois
todas as entidades que descem pertencem à mata.

68
 Foto 5: Aniversário da encantada Maria Moça, incorporada no pai-de-santo Domingueiro.

2.2 Festejo na Tenda Espírita de Umbanda Nossa Senhora da Conceição

2.2.1 Abrindo os trabalhos

O sol despontava no horizonte e a cidade parecia acordar. O cheiro de café invadia ao

mesmo tempo em que o ruído das motos se intensificava. Algumas pessoas sentadas nas
calçadas ou nas janelas cumprimentavam os passantes. Foguetes explodiam no céu de tempos
em tempos anunciando algum festejo por perto. O som dos tambores revelou a proximidade
da Tenda Espírita de Umbanda Nossa Senhora da Conceição. O toque, que no dia anterior
fora anunciado para as 6h30, havia começado às 5h porque ninguém no barracão conseguiu
dormir na expectativa do início dos trabalhos. Era a alvorada, toque de abertura realizado no
amanhecer do primeiro dia de um festejo, com a presença dos filhos e pessoas próximas à
casa, assim como do guia de croa45 da mãe de santo. Incorporado em dona Teresinha, seu Rei
de Minas dava o tom e as ordens para o desenrolar dos trabalhos ao longo dos dias que
viriam. As entidades incorporadas nos médiuns da casa, trajados em roupas comuns,
brincavam em um clima descontraído, planejando os próximos passos ao mesmo tempo em

45
Croa é "coroa" ou "cabeça" e a expressão diz respeito ao conjunto de entidades que acompanham e formam a
corrente de um médium.

69
que faziam piadas e brincadeiras entre si. Supriano, entidade do pai de santo Café, ria e
anunciava que ficaria em terra até dia 13, emendando um festejo no outro. Seu Rei de Minas
determinou o fim do toque por volta das 8h para que todos pudessem tomar café da manhã e
dar continuidade aos preparativos necessários.

Horas mais tarde e os foguetes novamente estouravam no céu. Por volta das 20h
iniciou-se a reza, que já estava em seu sexto dia, puxada por um rezador. As rezas podem
acontecer por devoção a um santo, ao longo do ano, como dona Maria dos Santos me disse
fazer no mês de Maria, maio, quando também costuma vestir branco; ocorrem frequentemente
também antes dos toques e durante os festejos, variando em número de noites a depender da
tenda. Nesse caso, muitas vezes começam alguns dias antes do início do festejo e seguem
pelos dias de festa adentro.

"O povo de Codó é feliz porque reza muito e reza porque gosta. Reza de todo jeito, em
todo lugar, sempre tem uma reza. Muitas vezes reza e depois vai pras suas macumbas, bate
seus terecôs ou o que for". Esses foram os dizeres de seu Wildelano, por ocasião da Novena
de Maio da União Artística Operária Codoense, presidida por ele, que igualmente comanda a
Banda Euterpe46, banda da Prefeitura que toca em diversas ocasiões, eventos municipais e
cerimônias religiosas como velórios, rezas e procissões. As rezas, portanto, fazem parte do
cotidiano de boa parte da cidade, e são muitas vezes lideradas pelas rezadeiras como dona
Mariana e por algumas vezes Vera, minha anfitriã em Codó, que, embora não frequentasse os
terreiros, andava auxiliando rezadeiras mais experientes, retomando o trabalho que sua
falecida mãe fazia.

Dentro do salão, de frente para o altar formado por várias imagens, em sua maioria
santos católicos se encontravam os filhos da casa e algumas pessoas próximas que
acompanhavam o terço. O rezador puxava a primeira parte de cada oração e a segunda
metade era completada pelas vozes em coro. A cada mistério a ser meditado entoavam-se
cantos. No quinto mistério, a parte final do terço, rezada em conjunto com todos de pé. Ao

46
A primeira vez em que vi a Banda Euterpe em ação, para além dos inúmeros ensaios que presenciei por ocasião
das conversas com seu Wildelano no salão da União Artística, foi no velório de seu Ribinha Muniz, que faleceu
em 1o de maio de 2017. A Banda tocou durante todo o tempo em que os parentes e amigos chegavam à casa do
líder cultural onde ocorria o velório, a missa e as rezas e ladainhas puxadas pelas rezadeiras e acompanhou a
procissão que seguiu até o cemitério da cidade, formada por integrantes de grupos culturais, integrantes dos
terreiros, tamborzeiros e dançarinas de tambor de crioula, boi, grupos de rezas, entre parentes e amigos.

70
fim, após uma salve rainha cantado, cantaram-se os benditos e ladainhas, músicas em louvor
dos santos, como esta:

Bendito e louvado seja

A luz que mais alumeia.
Valhe-me, meu padrinho Cícero
E a mãe de Deus das Candeias.
Porque caminho tão longe,
E cheio de tanto arrodeio?
Valhe-me, meu padrinho Cícero
E a mãe de Deus das Candeias.
Os romeiros vem chegando
E é noite de lua cheia.
Valhe-me, meu padrinho Cícero
E a mãe de Deus das Candeias.
Os anjos cantam no céu e no mar
Canta a sereia.
Valhe-me, meu padrinho Cícero
E a mãe de Deus das Candeias.

Em seguida, cantamos o Hino da Umbanda para finalizar:

Refletiu a luz divina

Com todo seu esplendor
Vem do reino de Oxalá
Onde há paz e amor
Luz que refletiu na terra
Luz que refletiu no mar
Luz que veio de Aruanda
Para tudo iluminar
A umbanda é paz e amor
É um mundo cheio de luz
É a força que nos dá vida
E a grandeza que nos conduz
Avante filhos de fé,
Como a nossa lei não há
Levando ao mundo inteiro
A Bandeira de Oxalá

Ao fim da reza, todos juntos repetiram os dizeres "se foi bem rezada, vós aceitais, se
foi mal rezada, vós perdoais". Reza encerrada, os filhos de santo foram cumprimentar os
presentes e calmamente iniciar os preparativos para mais tarde. Preparados de ervas para o
banho antes de vestir as roupas da noite e toalhas enroladas nos corpos à espera de sua vez
nos chuveiros das pequenas construções do terreno. Zé de Brito, o responsável pelo bar,
também incumbido do som, fez tocar as músicas em alta na região, os arrochas e bregas,
enquanto vendia refrigerantes e cervejas para os visitantes. Os médiuns, mesmo aqueles que
chegavam bem cedo para esperar já na casa, em geral não consomem bebidas alcóolicas nos

71
dias de toque e antes da incorporação. Tais bebidas, como veremos, são consumidas em larga
quantidade pelos encantados, que via de regra "levam embora" os efeitos do álcool, a não ser
que queiram castigar seus cavalos quando esses agem de modo reprovável pelas entidades - o
que pode significar, por exemplo, negligência em relação aos cuidados e obrigações ou a
comportamentos contrários às orientações dos guias47.

Os tamborzeiros abanavam as chamas da fogueira acesa no canto do pátio, necessária

para aquecer o couro dos tambores, esticando-o, em um processo de afinação do instrumento.
Mais cedo, haviam passado gema de ovo no couro de veado que cobria uma das
extremidades, para amaciá-la. De tempos em tempos seria preciso reaproximar o tambor
daquela fogueira, mantida acesa enquanto durasse o toque; o couro percutido depois de um
tempo perde a tensão e é preciso repetir o processo muitas vezes. Aproveitando as chamas,
uma filha-de-santo acendeu um defumador feito com ervas em uma lata; a fumaça produzida
defumou os presentes e todos os espaços da tenda.

Foto 6: Tambores na fogueira para aquecer o couro

***

47
Barbosa Neto (2012: 163-164) narra episódio no mesmo sentido vivido por Pai Luis no batuque do Rio
Grande do Sul, quando uma de suas entidades, insatisfeita com a demora do pai de santo em providenciar sua
morada no terreiro, controlou seu corpo, levando-o à beirada do terraço e proferindo ameaças. "Pai Luis, no
entanto, sempre lembra que essa relação, ainda que seja com aquele odú que nos favorece, nunca é simples e
deve ser objeto de constante atenção". Assim, "(...)todos os seres sobrenaturais são, como se costuma dizer,
'facas de dois gumes'. O próprio orixá, quando a pessoa está em falta com ele, pode mandar o odú em seu lugar,
como uma maneira de puní-la".

72
 O relógio passava da meia-noite quando os foguetes voltaram a estourar. Os visitantes
se aprumaram em suas cadeiras espalhadas pelo quintal a céu aberto, voltando sua atenção
para a entrada que dava para a rua, na expectativa do que aconteceria. O cruzeiro, no meio do
terreno, comportava uma vela em cima e uma à frente, acesas. Um pequeno arbusto, comum
nos terreiros da cidade, banhava o chão de flores brancas. Em fila, na porta, surgiram todos
vestidos de branco - as mulheres de saia e blusa, os homens com uma espécie de bata
comprida, todos usando um torço amarrado na cabeça e toalhinhas à mão, usadas para secar o
rosto quando o calor se fazia muito forte. O volume da música do bar diminuiu, sem que
deixasse de tocar. Dona Teresinha, acompanhada de seus filhos de santo, começou a andar,
dando a volta no cruzeiro48 para então entrar no salão, formando um círculo. Os tamborzeiros
já estavam a postos, o couro dos tambores aquecido, esperando o momento de iniciar o toque.
Duas velas, uma branca e uma amarela, acesas bem no centro do salão, refletiam a chama no
piso azulejado. Formando um círculo ao redor do lume, os filhos de santo ajoelharam e
inclinaram o corpo até chegar próximo ao chão, seguindo o movimento de dona Teresinha.
Uma moça que estava na assistência49, estendeu o microfone para a mãe de santo, que iniciou
o Louvariê50, obrigação que abre os festejos principais das tendas de terecô. A cada louvação
a mãe de santo girava a cabaça, seguida de uma resposta do coro.

O tambor da mata costuma ser aberto com o Louvariê, onde canta-se para o vodum
Verequete - que não desce para ser incorporado - e para as entidades espirituais cultuadas pelo
grupo (Costa Eduardo 1948; M. Ferretti 2001). Segundo dona Teresinha, o Louvariê é o
momento em que se canta para os voduns e que Verequete51 não desce porque não há pessoas
preparadas para recebê-lo ali, preparação essa específica e mais comum em São Luís, onde é
possível vê-lo presente em rituais de tambor de mina. A mãe de santo conta que o momento
do Louvariê é aquele em que se "puxa o povo da mata" e Verequete aparece como aquele que

48
O cruzeiro, uma grande cruz posicionada no pátio em algum ponto próximo à entrada dos terreiros, parece ser
algum ponto de força; há momentos, como veremos em alguns exemplos, em que os encantados dançam em
frente a ele, muitos convidados se benzem aí quando adentram uma tenda, os anfitriões acendem velas, etc.
49
Há sempre a presença de pessoas que não incorporam, mas ficam dando a assistência naquilo que for
necessário, conservando as chaves das portas que estão fechadas guardando a parte do terreno onde fica a casa
que serve de moradia para a mãe de santo, providenciando bebidas e acessórios utilizados pelas entidades, etc.
50
A grafia procura seguir a forma que encontrei em campo, assim como está presente na literatura mais recente
sobre o tema (Lamy 2016; Lima 2017); há, na literatura, registro de outras formas, como se vê em M. Ferretti:
"A palavra 'Novariê' foi por nós também grafada como ‘Sanvariê’ e por Costa Eduardo (que transcreveu sua letra
em 1944), como ‘La Vaire’, e ‘São Varie’ (COSTA EDUARDO, O. 1948:63)." (1993: 140)
51
Segundo Ahlert, "Averequete e Badé são duas entidades para as quais se toca constantemente em Codó. Eles
são voduns da família de Queviossô, de origem nagô e hóspede na Casa das Minas em São Luís. Averequete é
jovem, enquanto Badé é considerado adulto e chefe da família" (M. Ferretti 2000 apud Ahlert 2013: 29)51. Há,
ainda, associações registradas na literatura antropológica com São Benedito e com Ewá (M. Ferretti, 1993,
2001).

73
"traz a linha da mata" e "organiza todas as correntes". A lista de entidades evocadas nesse
momento é longa e faz referência àquelas relacionadas à tenda, com a recorrência de
entidades como Santa Bárbara. Há uma variação entre as diferentes tendas sobre o modo, o
ritmo e as entidades evocadas no Louvariê. Costa Eduardo (1948: 63) fez uma transcrição da
música entoada naquela ocasião; julgo, porém, que a diferença em relação ao que presenciei
na casa de dona Teresinha causaria estranhamento, de modo que farei exercício análogo ao do
autor, tentando reproduzir um trecho curto, sem a pretensão de alcançar uma transcrição
apurada52 ou que contemple todas as casas ou ocasiões em que se canta o Louvariê:

Louvariê, iê, iê
Ó, minha rainha
Vem me valer, minha mãe
(...)
(Louvariê)
Louvariê, iê, iê
Ô Santa Bárbara
Vem me valer
...Verequete...

Foto 7: Mãe-de-santo Teresinha puxando o Louvariê no festejo de nov./2017.

52
É particularmente difícil discernir as palavras enunciadas nesse momento e nem mesmo posso afirmar com
certeza se todas estavam em português. Embora ouça inúmeras vezes a mãe de santo mencionar "Verequete",
não compreendo as palavras ditas imediatamente antes ou depois. A transcrição está, desse modo, mais a título
ilustrativo, para dar brecha a alguma imaginação sobre o momento, e ao mesmo tempo mais próxima do que
presenciei na tenda Nossa Senhora da Conceição do que a letra registrada por Costa Eduardo (1948).

74
 Todos então começaram a bater com as duas mãos no chão em um ritmo coordenado
com os tambores e cabaças que começaram a tocar. A mãe-de-santo apanhou a vela amarela e
se ergueu, seguida pelos demais, enquanto o ritmo da louvação ganhava uma marcação mais
definida e progressivamente acelerada - que recebia respostas mais rápidas com "louvariê!" -
até passar a cantar doutrinas que seguiam o ritmo da mina. O grupo começou a girar
lentamente, em passos curtos. Outros cantadores assumiram o microfone, e, ao lado da
bateria, puxavam pontos na mina, que logo após uma breve pausa na bateria, virou para a
mata. O ritmo do toque, do canto e da dança acelerou.

Que indivíduo é esse?

Ele veio pra governar
Que indivíduo é esse?
Ele veio pra governar
Ele trabalhou, meu Deus
Ele trabalhou
Ele trabalhou fazendo a ponte no mar

*
A água mais a areia
São dois irmãos reais
A água vai embora
Areia (fica no lugar)
Areia (fica no lugar)

É na areia
É na areia
Cabocla da tapuia vai rolando
É na areia
Na areia, (na areia), na areia, (na areia)

Virar para a mina, virar para a mata são expressões correntes no universo do tambor
da mata. Nos toques de terecô, de tempos em tempos o ritmo muda para o toque da mina,
mais cadenciado e "lento". Os tambores são os mesmos (o tambor utilizado nos terreiros de
mina, com membranas nas duas extremidades e tocado na posição horizontal, não é o mesmo
utilizado nos de terecô53, que tem apenas uma extremidade coberta com couro de animal e é
tocado na posição vertical), mas o toque muda juntamente com as doutrinas puxadas. A
energia parece diminuir sensivelmente de intensidade, assim como a velocidade da dança dos
médiuns e das entidades já incorporadas. A explicação corrente, tanto na literatura
antropológica (M. Ferretti 2001; Ahlert 2013) quanto na explicação do povo de terreiro, diz

53
É possível encontrar tambores de mina, horizontais, em alguns terreiros como o de seu Domingueiro, ainda
que essa não seja a regra, mas eles não necessariamente são usados nessas transições.

75
que tal virada serve para descansar os médiuns, já que o ritmo da mata é muito acelerado.
Muitas pessoas me disseram também que o toque da mina é o indicado para o começo das
obrigações, assim como muitas vezes dá o tom do toque puxado quando muda o cantador
que, depois de uma ou duas doutrinas na mina, pode virar para a mata. Veremos no próximo
capítulo alguns desdobramentos que podemos depreender dessa prática tão marcante.

Foto 8: Abatazeiros durante o festejo da Tenda Nossa Senhora da Conceição. Seu Piauí de camisa verde.

***
Em muitas tendas, segundo algumas pessoas me disseram depois, o primeiro dia é
mais reservado para os integrantes da casa, contando com a presença de poucas pessoas "de
fora"; isso varia de tenda para tenda, mas também a depender de uma série de fatores, tais
como visitas que faz às casas amigas e de que modo, porte do terreiro, número de dias de
duração do festejo, obrigações feitas naquele dia homenageando que entidades, etc. Naquele
dia, portanto, havia basicamente pessoas próximas à casa em um clima mais familiar, com as
entidades conversando entre si, fazendo piadas e muito à vontade em um espaço "dominado"
por elas. Havia alguma presença de curiosos, pessoas em busca de ouvir a música e consumir
bebidas alcóolicas em níveis variados. Eventualmente os seguranças contratados eram
chamados para contornar algum comportamento excessivo que estivesse incomodando em
demasia o povo da casa, mas via de regra as pessoas se divertiam e observavam o festejo.

76
 Existem muitos motivos pelos quais as pessoas que não são brincantes se aproximam
para tomar parte nos festejos dos terreiros de Codó. Por curiosidade, para buscar a música do
bar e a bebida como quem busca diversão em algum lugar da cidade, pelo interesse no
movimento e no baiado das entidades ou uma oportunidade de conversar, pedir alguma ajuda,
oferecer algum agrado, ou mesmo por acompanhar amigos e suas entidades. Em certa ocasião,
conheci uma moça que acompanhava uma amiga médium, mais particularmente uma de suas
encantadas, Teresa Légua, pelos festejos em que fosse, mesmo os mais distantes. Não baiava,
apenas auxiliava a companheira e sua entidade no que fosse preciso, fazendo também
registros com a câmera do celular. Ela me explicou que o fazia porque tinha mediunidade,
mas a encantada segurava sua corrente para que não se manifestasse. No entanto, a suspensão
estava condicionada ao bom comportamento da moça aos olhos da entidade, e ela a
acompanhava com gosto.

Já era alta madrugada quando os tamborzeiros, acompanhados das entidades, saíram

do salão e se posicionaram no pátio em frente ao cruzeiro, onde os encantados dançaram
efusivamente, mais ou menos organizados em uma roda onde cada um tomava o centro de
tempos em tempos e dançava em harmonia com o tambor. O céu já começava a clarear
anunciando o dia, as velas permaneciam acesas, assim como a fogueira para esquentar o couro
dos tambores.

2.2.2 Obrigações

Os outros dias de festa seguiram basicamente uma mesma fórmula, começando

sempre no ritmo da mina dobrada com uma obrigação54 para alguma entidade específica.
Nesse caso, trata-se do momento inicial do toque, onde homenageia-se alguma entidade
específica, celebram-se aniversários, puxa a linha de princesas, entre outras possibilidades, a
depender da tenda e de suas conexões espirituais. Segundo dona Teresinha:

54
Segundo Ahlert, "Dos encantados se recebe muitas bênçãos e com eles se travam relações de proximidade. A
familiaridade, entretanto, não exclui o fato deles não serem necessariamente benevolentes. As ‘boas’ relações
com os encantados dependem de um sistema de prestações e contraprestações feito por intermédio das
“obrigações”. Rezas realizadas em horários marcados, o acendimento de velas durante o dia e a noite, tabus
alimentares, restrições sexuais e a manutenção dos festejos são algumas das possibilidades do que se denomina
obrigação, uma regra fornecida pelo encantado ao pai de santo. O seu não cumprimento leva a cobranças por
parte das entidades e mesmo a punições feitas sobre seus “cavalos”." (Ahlert 2013: 113)

77
 Cada dia tem um santo, tem um orixá que pertence àquela obrigação e a
gente tem que cantar pra ele. Quem decide é a mãe de santo, o pai de santo,
é quem puxa. Tem a ver com as obrigações que a gente tem que fazer.
Porque os médiuns, cada um tem um tipo de medionagem. Não pode ter tudo
igual, só uma corrente só. Não. Cada um tem a sua medionagem. Quem tem
Verequete tem, quem tem Xangô tem, quem tem Iansã tem, quem tem Oxum
tem, quem tem o povo só da mata tem, que é Légua Boji da Trindade, que
ele é do Maranhão mesmo. É da mata, é a mata. Porque o dono da
encantoria de Codó, daqui do Maranhão, é o velho Légua Boji, que ele foi
que trouxe essas raízes de encantoria, de terecô. Ele não tem nada com o
candomblé, ele não tem nada com mina. Aí o povo, as medionagem, que vem
nascendo, que vem vindo, é que já traz essas correntes. Os que não se
prepara fica aí avulso. E os que se prepara fica com aquelas obrigações,
entendeu? (Teresinha, entrevista em 03/12/2017)

A obrigação, bem como as doutrinas puxadas dão o tom e influenciam que entidades
vão descer naquela ocasião. Ao entrar no salão, a partir da formação em fila que veio da porta
do pátio como na noite anterior, os integrantes da casa passaram a girar em sentido anti-
horário, com o corpo voltado para o centro da roda, dando dois curtos passos para frente e
para trás. Em outra ocasião, dona Teresinha me contara que em Codó poucas pessoas sabem
baiar mina, pois além do passo diferente, é preciso coordenar com quem está do lado para que
os corpos se revezem em vai e vem, para frente e para trás. Acompanhada de uma das filhas
de santo, que assumiu o segundo microfone, responsável por fazer a resposta ao que o
cantador está puxando, firmando o coro engrossado pelas demais pessoas presentes, a líder da
tenda começou cantando, no ritmo da mina:

Quando nessa casa entrei

Eu avistei Maria
Quando nessa casa entrei
Eu avistei a luz do dia

Ô estrela do oriente
Que alumeia lá no céu
Ô estrela do oriente
Que alumeia lá no céu
A Santa Bárbara
Dentro da guma raiou

78
 O passo, de todo modo, durou pouco tempo, sendo logo substituído pela formação da
roda com um atrás do outro, acompanhando a mudança do tambor e das doutrinas, na virada
para a mata. Os visitantes das tendas amigas foram entrando aos poucos no salão e na gira.

Meu anel de ouro

Que meu pai me deu
Perdeu, perdeu, meu anel
Quem ganhou fui eu

Já trovejou
Relampiou
Já trovejou
Relampiou
...
...
Manda chover
(Manda chover pra mim)

Eu tava na minha mina

Eu ouvi tambor zoar
Eu pensei que era da mina
... do Pará

Quando o tambor deu uma pausa para ser reaquecido pela primeira vez, boa parte das
entidades saiu do salão e se dirigiu para a área do bar. Ali, o som toca alto, reproduzindo
músicas em alta no momento, muitas em versões de cantores de Codó ou do entorno. Os
bregas e arrochas dominavam a seleção musical, convivendo com as doutrinas quando o
tambor voltava a tocar. Os encantados brincavam e se divertiam, consumindo largas
quantidades de cerveja e cigarros55, ofertados pelas pessoas presentes. Ao longo da noite, uma
espécie de "pausa" nas incorporações vez ou outra acontecia, para que o médium pudesse
suprir necessidades fisiológicas, como beber água ou ir ao banheiro. Certa vez, em um outro
festejo na casa do pai de santo Bina, lá pela madrugada resolvi sentar para descansar do lado
de fora do salão. Uma entidade com um chapéu na cabeça veio caminhando decidida em
minha direção, olhou nos meus olhos e disse "sustenta!". Me estendeu as mãos e eu segurei

55
A oferta de cervejas e cigarros é comum nos dias de festejos. No entanto, em todos os terreiros e toques a que
compareci, havia a interdição absoluta de consumo desses elementos dentro do espaço do salão, ficando restritos
ao espaço externo, o pátio. Ressalte-se, ainda, que algumas mães e pais de santo não gostam que as pessoas
consumam cerveja em tanta quantidade, mas abrem o espaço do bar mesmo assim, por entenderem que hoje em
dia as pessoas não atendem com tanto afinco aos festejos que não tenham tais possibilidades de divertimento.

79
firme. Com um movimento que jogou o corpo para trás, o encantado "saiu" e a médium,
zonza, perguntou onde era o banheiro. Depois de ir, assistida pelas pessoas no caminho para
não cair por causa da tonteira, ela voltou e, em um movimento similar, a entidade retornou e
voltou para a festa.

2.2.3 Pagar visita, ganhar visita

Na terceira noite, dona Teresinha começou cantando para Santa Bárbara. No ritmo da
Mina, seus filhos de santo baiavam mina e os visitantes que aos poucos entravam formavam
um segundo círculo, em volta do primeiro, baiando na formação do terecô. A mãe de santo
puxou a seguinte doutrina:

Ô estrela do Oriente
Lá no céu alumiou
A Santa Bárbara é uma beleza
Dentro da riqueza
Na guma raiou

Dona Teresinha me contou depois que pediu a seu Rei de Minas, seu guia de croa, que
pudesse ver como estava a festa e cumprimentar seus convidados, de modo que nesse dia
ficou pura, ou seja, não incorporou nenhuma de suas entidades. O guia de croa é quem
controla o acesso e dá passagem para as demais entidades da corrente do médium, em uma
hierarquia que organiza a corrente de cada médium. Como afirma Ahlert (2013: 99-102), não
há uma quantidade definida de encantados que passam na corrente de cada médium; os
próprios muitas vezes desconhecem esse número. Isso em parte se deve ao fato de que esse
número não é fixo, mas varia ao longo da vida, com entidades deixando de aparecer e outras
surgindo na corrente em determinado momento. Além disso, algumas entidades apenas
"passam" ou dão passagem pelo corpo de uma pessoa, de forma tal que nem seu nome seja
conhecido. Dona Teresinha afirmou que não sabe exatamente que entidade de sua corrente
incorporou em dada noite, a não ser depois, quando as pessoas ao redor, sobretudo seus filhos
de santo, lhe contam; a única exceção é seu Rei de Minas, que deixa uma energia muito
particular que ela sente e sabe. Vários brincantes de terecô me relataram em momentos
diferentes que a incorporação é como um apagão, como se a pessoa dormisse e abrisse os
olhos novamente um tempo depois - tempo esse que pode ser bastante prolongado tendo em
vista a duração dos toques e mesmo as histórias de encantados que ficam incorporados em
seus cavalos durante horas e mesmo dias. Como me disse dona Iracema, "a gente é matéria de

80
receber os guias, os espíritos". São comuns os relatos, sobretudo no que toca as primeiras
manifestações de mediunidade, de pessoas que sumiam nas matas e voltavam dias depois sem
se lembrarem de nada do que havia acontecido. A lembrança do médium sobre os
acontecimentos ocorridos durante o período em que estava incorporado por vezes levanta a
suspeita sobre sua mediunidade ou sobre a "legitimidade" da incorporação.

A mãe de santo ficou bastante satisfeita com o que viu. A casa cheia, a festa bonita,
visitantes de outras regiões, pessoas queridas. Receber pessoas de outras cidades e mesmo
outros estados é parte do cotidiano dos terreiros de Codó: filhos de santo que moram distante,
brincantes que chegam para pagar ou ganhar noites, pesquisadores, curiosos. Os visitantes de
longe normalmente chegam cedo por conta do transporte escasso e da distância e portanto
esperam por longos períodos. Por esse motivo, estão sempre disponíveis pequenos quartos, a
maioria do lado de fora da casa principal, no pátio, em construções frequentemente feitas de
pau-à-pique, preparadas para receber as redes dos visitantes que podem descansar até o início
dos trabalhos e mesmo ao longo da noite ou nos intervalos para descanso e alimentação dos
médiuns. Receber bem é uma grande preocupação para os pais e mães de santo, que se
mobilizam ao longo do ano para guardar recursos e fazer parcerias que viabilizem a realização
de um bom festejo, com muitos visitantes bem recebidos. É responsabilidade do anfitrião
providenciar espaço para guardar pertences e dormir (normalmente em redes, que podem ser
trazidas pelos convidados, mas deve haver espaço com prendedores adequados), bem como a
alimentação pelos dias em que durar a celebração. Em Codó não há transporte público e a
maioria das pessoas circula a pé, a despeito da utilização de motos e bicicletas. Nos dias de
festejo é comum ver grupos de integrantes de uma tenda andando pelas ruas carregando
bolsas com as roupas que vão trocar quando chegarem na casa, de preferência em um horário
próximo do início do toque, ou andando todos já nos trajes dos encantados, nesse caso
formando bonitos cortejos coloridos pelas ruas da cidade.

Um dos visitantes naquela noite era Raí, um rapaz de Bacabal, cidade distante cerca de
três horas de Codó, que havia conhecido a casa através de um dos seus encantados que
também integrava a corrente de uma das filhas de santo de dona Teresinha. Em uma ocasião
em que ambos compareceram a um mesmo festejo, a entidade baixou na médium e se
apresentou a ele, dizendo que deveriam passar a se visitar. Nas suas palavras, "o encantado é
um só, mas aparece em várias croas. Só uma de cada vez, mas lembra de tudo. Conhece a
pessoa e todo o seu povo se encontrar com ela. Aí vira tudo uma família". Dona Teresinha já

81
havia me explicado essa dinâmica, afirmando que "um guia não é feito só pra uma cabeça, é
pra várias cabeças". Ele tem a possibilidade, se quiser, de irradiar outras pessoas enquanto
incorporado em um médium, afetando seu comportamento56. Alguns médiuns se aproximam,
passam a se visitar e mesmo a se enxergar como amigos ou família. Raí lidera um grupo de
mais de cinquenta pessoas e conta que é preparado como filho-de-santo, mas não como pai-
de-santo, motivo pelo qual ainda prefere não se apresentar de tal forma. Uma entidade que
passava em sua croa e na de sua falecida mãe-de-santo, o escolheu ainda novo para suceder a
líder no cargo quando chegasse o momento.

Como vimos no primeiro capítulo, Costa Eduardo (1948: 62) afirma que não há
cerimônias formais de iniciação nem sacerdotes reconhecidos57 em Santo Antônio dos Pretos.
Mundicarmo Ferretti (2001: 113-114) conta, no entanto, a partir do depoimento de dona
Antoninha, da Tenda de Santa Bárbara, que esta fora preparada por sua tia Melânia naquela
comunidade por volta dos anos 1930, no tempo em que "se preparava quem tinha 'invisível' e
quem entrava no quarto não falava sobre o que viu". A mãe de santo afirma que no terecô não
tem feitoria, mas sim "batismo, confirmação, ordenamento e juramento - cada coisa tem um
tempo".

A visão da literatura antropológica sobre os rituais de iniciação em Codó talvez seja

emblemática de uma análise marcada pela comparação - e mesmo maior familiaridade - com
o tambor de mina de São Luís, que possui ritos de iniciação tidos como muito complexos,

56
Embora essa seja uma situação possível, certa feita ouvi, em comentário a uma situação ocorrida em um
festejo, que quando o encantado compõe tal cenário, baixando em um médium e irradiando em outro no mesmo
contexto, pode estar castigando ou "pregando uma peça" na pessoa irradiada, pois todos ficam comentando e
levanta-se suspeita sobre a legitimidade da incorporação, mediunidade e/ou sobre a identidade da entidade
presente no cavalo. Naquela oportunidade, estavam presentes duas entidades "iguais" em pessoas diferentes: um
dos médiuns era próximo à tenda em que ocorria o festejo e o outro era um visitante de outro estado.
Contrariando alguma presunção de que as pessoas atestariam a incorporação do integrante da casa, os brincantes
comentavam assegurando que aquele encantado estava de fato presente no cavalo visitante. A afirmação de que
"um eu posso te afirmar com certeza que carregava o encantado" seguida de uma longa lista de razões para essa
segurança, não implica em que o outro médium necessariamente estivesse simulando uma incorporação; as
possibilidades de explicação para o que ocorreu variam e não se fecham em uma solução definitiva - as
especulações, inclusive, eram todas deixadas "no ar", sem que ninguém ousasse dar por certa alguma resposta.
Sobre a questão, interessante o artigo de Cardoso e Head (2013) que parte da descrença de seus amigos
capoeiristas e participantes de religiões de matriz africana para sua análise; tais situações de "descrença", no
entanto, possuem interpretações bastante diversas de uma preocupação binária entre real X encenado.
57
"Certainly admission to this group requires no ceremonies of initiation, while drinking on the part of most
"members" during a dance deprives the ritual of its sacred character, and acts as a disintegrating factor. The
group even lacks the direction of an acknowledged priest, though there are two men who take charge of the
arrangements for the dances, and have important functions during them." (Costa Eduardo 1948: 62). Sobre essa
afirmação, Mudicarmo Ferretti (2001: 178) sustenta que "suspeitamos que naquela época havia no povoado de
Santo Antônio um grande silêncio em torno da liderança do terreiro devido à repressão policial e a conflitos pela
posse da terra".

82
como é exemplo o que está registrado sobre a Casa das Minas (Costa Eduardo 1948; Bastide
1971; S. Ferretti 1985). Ahlert (2013: 108) afirma que a palavra "iniciação" não é muito
utilizada na cidade de Codó, "talvez com exceção de pais de santo que também foram
preparados no candomblé". Fala-se mais em preparação58 e confirmação de croa. Dona
Iracema relatou que

A pessoa já vem com as entidades dela. Aí o pai de santo vai saber quem é
seu guia, quem são as entidades, vai fazer uma afirmação. E as entidades
então vão passar a fazer parte daquela casa. Fica cumprindo suas
obrigações na casa. (Dona Iracema, entrevista, 17/03/2017)

É comum encontrar pessoas iniciadas em mais de uma vertente, "sem, contudo,

precisar abrir mão das entidades ou linhas com as quais já trabalhava" (Ahlert 2013: 108).
Dona Teresinha conta que "foi preparada para tudo", mas de início foi feita mesmo é no
terecô, na mata e na mina. Além da mata e da mina, há aqueles que fizeram sua feitura
também no candomblé. Os interlocutores de Ahlert lhe relatam diferentes procedimentos de
preparação, que variam no tempo, nos elementos utilizados, nas obrigações determinadas,
nos banhos de purificação e nos tabus observados. Encontrei em campo relatos no mesmo
sentido; há quem diga que a preparação é complexa59, outros que é relativamente simples,
mas todos são unânimes em dizer que o processo varia de casa para casa, sofrendo a
influência de muitos fatores, entre eles a formação da própria mãe de santo responsável
naquele caso. Certa vez ouvi de um rapaz que começara a frequentar uma tenda específica há
poucos meses - tendo passado anos comparecendo aos festejos para diversão - que o preparo
naquela casa seria relativamente longo; para além de rituais mais específicos, sobre os quais
não se aprofundou muito, me explicou que era preciso frequentar com assiduidade algumas
reuniões, ocasião na qual tomava banhos de ervas e rezava; depois de algum tempo, a mãe de
santo permitira que ele entrasse na gira, sem incorporar, apenas baiando e sentindo a energia.

58
A autora afirma que "[d]epois dos primeiros sinais de "mediunidade" (as visões, as aflições), os "brincantes"
precisam conhecer melhor seus encantados, aprender a controlar seu corpo e as incorporações. (...) A relação
com os encantados envolve a aproximação com uma tenda de pai-de-santo, onde acontece a "preparação" e a
"confirmação de croa" do filho-de-santo. (...) Os pais e mães-de-santo com os quais convivi em Codó não
passaram por uma forma idêntica de "preparação", assim como não existe apenas uma maneira de preparar um
filho-de-santo atualmente na cidade." (2013: 107-108).
59
Dona Iracema (entrevista em 31/05/2017) conta que hoje em dia as coisas estão muito diferentes, pois se "uma
filha de santo cai hoje bem aqui no terreiro, pai de santo amanhã já tá preparando pra ser mãe de santo", ao
contrário de antigamente, no tempo da encantoria antiga em que foi acostumada. "No meu tempo eu passei foi
cinco anos, minha mãe de santo me dava os banhos, dava explicação, botava pra dormir no chão, porque tem
tudo isso. São nove dias deitada no salão, cabeça amarrada, roupa branca, fazendo prece, rezando, acendendo
luz nos dias do preparo. Era outra coisa".

83
Mais à frente, passaria por algum tipo de "recolhimento", quando então puxariam as
correntes de sua croa.

Note-se, ainda, que um pai de santo pode se deparar com a necessidade de preparação
ou obrigação para uma entidade que não conheça ou não saiba trabalhar; nesse caso, pode
recomendar que a pessoa procure uma outra casa. Não há, nesse sentido, uma uniformidade
que perpasse as trajetórias dos pais e mães de santo ou de seus filhos e filhas de santo.
Ademais, as entidades, tanto as recebidas pelo médium quanto as de quem o prepara, exercem
papel fundamental nesse processo, tendo em vista que o "período de "preparação" conta com
a participação do pai de santo, mas se entende que o aprendizado vem diretamente dos
encantados" (Ahlert 2013: 110).

Em diversos momentos no meu tempo em Codó as pessoas falaram sobre o

conhecimento da entidade; o pai-de-santo sabe, aprende, mas em geral o encantado sabe mais.
É a entidade que muitas vezes vai ter a preponderância no comando de um toque, sobre rituais
e obrigações; a entidade Cabocla Mariana certa vez me contou que se precisar sabe iniciar
uma pessoa no candomblé já que esteve em cima de finado pai Júlio durante muitos anos, e só
foi aprender a baiar terecô em cima de seu César. Pedro d'Oxum disse que tem conhecimento
de candomblé, apesar de não iniciado, muito por conta de dona Maria Padilha das Almas. Nas
palavras de Barbosa Neto (2012: 125), "[a] raiz cruza os lados na continuidade de sua
transmissão por um espírito".

A mãe ou pai de santo, no entanto, tem a função de organizar as correntes,

consultando 60 as entidades sobre os procedimentos necessários. Em geral as pessoas
continuam se relacionando com o chefe da tenda para onde são levadas quando apresentam
seus primeiros sinais de mediunidade. Há, ainda, casos em que a pessoa já estava preparada e
não teve um pai ou mãe de santo, mas conta com um zelador espiritual que apenas a
acompanha (Ahlert 2013: 109-113). Dona Teresinha me contou que quando seu pai de santo
organizou suas correntes, atendeu a seu pedido de não suspender algumas das entidades que

60
Os mecanismos de consulta às entidades variam de acordo com cada mãe ou pai de santo. Dona Antoninha diz
a Ferretti "que "não jogava búzio"; "via as coisas em sonho" e só sabia o santo de seus filhos na obrigação"
(2001: 116) e dona Maria dos Santos, herdeira do terreiro daquela mãe de santo, afirmou que não vê as coisas
nos búzios porque isso é conhecimento do pessoal do candomblé (entrevista em 10/05/2017). Dona Teresinha
me explicou que o modo de consulta vai depender da casa: tem quem jogue búzios, baralho ou faça experiência,
dando o resultado alguns dias depois com a recomendação do que deve ser feito. Sobre experiência, ver Ahlert
(2013: 164-172). Assim como a preparação, os métodos utilizados vão depender de uma série de fatores,
incluindo a formação e as referências do pai de santo, seus preparos, as entidades envolvidas, etc.

84
trariam uma banda preta ou banda da esquerda; isso porque ela gostaria de ter recursos caso
fosse preciso desfazer algum trabalho que envolvesse tal tipo de energia.

***
Quando chamado para cantar, Raí puxou a seguinte doutrina, no ritmo da mina, como
é comum que os visitantes iniciem sua participação como cantadores:

Mamãe Oxum mandou avisar

Que eu tô na eira do meu pai Oxalá
Mãe Oxum mandou avisar
Que eu tô na eira do meu pai Oxalá
Ô ora yeyê, Mãe Oxum
Ô ora yeyê, Mãe Oxum
Eu tô na eira do meu pai Oxalá
Ô ora yeyê, Mãe Oxum
Ô ora yeyê, Mãe Oxum
Eu tô na eira do meu pai Oxalá

Nos dias que se seguem a um festejo ou uma visita, não é de se espantar que as
pessoas comentem os acontecimentos das noites passadas e façam uma espécie de "balanço"
dos encontros e situações que se apresentaram. Nesse contexto, as visitas ocupam alguma
centralidade, com muitos comentários girando em torno de quem foi ou deixou de ir, se ficou
até de manhã ou se foi embora "ainda no escuro", se atendeu a apenas um, a alguns ou a todos
os dias, seguindo-se comparações com o esforço que a casa que recebeu fez nos festejos
anteriores da casa visitante. Há, portanto, uma observação atenta às dinâmicas de pagar visita
que determina em que festejos - e consequentemente em que relações - será investida a
energia dos brincantes, que prestigiam com mais ou menos gosto e empenho os toques de
outras casas a depender da reciprocidade de seus visitantes. Se a mãe ou pai-de-santo não
comparece pessoalmente, pode determinar que alguns de seus filhos compareçam em nome da
tenda. A quantidade de pessoas enviada também é foco de análise e comentários dos demais
terecozeiros, tendo em vista que as visitas, entre outros tantos motivos, se prestam a
embelezar e fortalecer os festejos uns dos outros; a beleza, portanto, é também medida pela
casa cheia.

85
Foto 9: Salão da Tenda Nossa Senhora da Conceição.

2.2.4 Da procissão devota à passeata encantada

A quarta e última noite começou mais cedo, com a procissão. Uma imagem de Nossa
Senhora da Conceição e outra de São Benedito estavam posicionadas no salão, em dois
andores enfeitados em tons de azul. Conversávamos no pátio, comentando os acontecimentos
das noites anteriores, quando se aproximou um caminhão, espécie de trio elétrico com sistema
de som, cedido pelas Casas Sampaio61. Algum tempo depois, por volta das 17h, chegou seu
Wildelano, seguido pelos músicos que compõem a banda Euterpe. Entre conversas e
comentários descontraídos, começaram a armar os instrumentos e a tocar algumas canções de
tema religioso. Ao chamado de dona Teresinha, se dirigiram para a rua, em frente ao
caminhão, à espera do grupo da casa que acompanharia a procissão. Uma vela acesa no salão,
quatro pessoas se posicionaram para carregar os andores, duas em cada um, uma à frente,
outra atrás. Os demais foram acendendo velas e seguindo as imagens dos santos, por dentro
da casa de morada de dona Teresinha até a porta da frente. Saímos todos por volta das 18h,
em direção à Avenida 1o de Maio, que faz esquina com a rua Paraguai, onde fica o barracão.
Ao longo do caminho, o rezador ia puxando o terço e as ladainhas, e em cada intervalo, no
que seria o momento de contemplação dos mistérios, a banda tocava uma música. A procissão
seguiu em direção ao centro, atravessou a linha do trem, mudando de direção e deu a volta
pelo bairo São Francisco, parando por um instante em locais considerados importantes, como

61
Rede de lojas de departamento com filial em Codó.

86
o terreiro da famosa Maria Piauí, hoje liderado por dona Iracema, e a Igreja de São Francisco.
Por fim, chegamos pelo outro lado da rua Paraguai, entrando todos juntos pela porta que dava
para o pátio. Os músicos se acomodaram dentro do salão, nas cadeiras já arrumadas à sua
espera, e os demais se sentaram nos bancos disponíveis. Ao som da banda que tocava levanta,
devoto, algumas pessoas se ergueram e foram até as imagens novamente colocadas no salão,
fazendo orações, pedidos e agradecimentos. Por fim, a mãe de santo agradeceu a presença da
banda e seu Wildelano falou algumas palavras, agradecendo a acolhida e dizendo a todos que
se lembrassem de seu Claudionor, finado marido de dona Teresinha, muito querido por todos
e conhecido por seus dons musicais, que ensinou suas técnicas a várias pessoas na cidade.
Certa vez tive a oportunidade de ouvir uma gravação de uma de suas participações tocando
saxofone62 com os tamborzeiros em um toque de terecô, coisa que fazia com frequência.

Jantar servido e os músicos se alimentaram enquanto as pessoas se movimentavam

para arrumar o espaço e os preparativos para a última noite de festejo, a noite da roupa nova,
quando finalmente é revelada a roupa - suas cores, os tecidos e cortes - especialmente
confeccionada para aquele festejo. Em geral há algum tipo de coordenação com as cores com
as quais a tenda é pintada e enfeitada, fator esse que sempre oferece algum indício ou pista do
que virá, suscitando os comentários e elucubrações dos visitantes e integrantes de outras
tendas. Por outro lado, é comum que as pessoas façam comparações com o tempo antigo,
antigamente, quando não havia tanta preocupação com a estética e as roupas dos brincantes
eram mais simples, de algodão, eventualmente com acessórios singelos como fitas coloridas
para indicar a linhagem da entidade. Ahlert (2013: 78) diz ainda que os "vodunsis antigos"
eram mais austeros, não gostavam e mesmo se opunham ao uso de enfeites, brincos, esmalte,
chegando a punir seus cavalos. Marca-se, nesse sentido, a percepção sobre a alteração das
roupas e de algumas características dos rituais, o que não é necessariamente visto como uma
mudança fundamental para a religião. A narrativa em geral diz que os encantados não
precisam de tais incrementos, mas que essa é uma forma de homenageá-los e de receber bem
(2013: 79-80). A roupa nova é hoje usada "na noite mais importante, quando se comemora o
aniversário de encantados ou o dia do santo homenageado" (2013: 79); nos demais dias, bem
como nas visitas, os trajes em geral são aqueles confeccionados para os anos anteriores, já
usados em outras ocasiões, sempre coordenados entre os integrantes da casa.

62
Não tive ainda ocasião de presenciar, mas são correntes os relatos de toques acompanhados, além do tambor e
da cabaça (o tarol parece ter sido incluído mais recentemente), de outros instrumentos tais como berimbau (cf.
M. Ferretti 2001), flauta, saxofone, etc.

87
 Na Tenda Nossa Senhora da Conceição, o tom da roupa nova esse ano foi um azul
celeste praticamente do mesmo tom com o qual as paredes do salão estavam pintadas.
Naquela noite, a mais movimentada da tenda, com a presença de muitas casas visitantes,
inclusive de outros estados, a obrigação começou nos mesmos moldes das noites anteriores,
iniciando com a mina e posteriormente virando para a mata, seguindo-se de convites para
que representantes das casas visitantes viessem também puxar doutrinas. A dança,
acompanhando o ritmo, se intensificava na mesma medida dos pontos e do tambor. Quando a
velocidade atingia um certo nível, era quase palpável a força da energia circulando, bem como
a elevação da temperatura no interior do salão. A sensação de que algo estava prestes a
acontecer diante da intensidade das coisas era grande, e nesses momentos em geral duas
coisas aconteciam: ou virava para a mina, inclusive com a chamada de outras casas
convidadas - segundo algumas pessoas disseram, os convidados sempre iniciam com um ou
dois pontos de mina para só então virar para a mata - ou havia uma pausa no toque, de modo
que os tamborzeiros saíam para colocar os tambores para aquecer o couro na fogueira
novamente e as entidades se dirigiam para o pátio, onde cumprimentavam os demais,
consumiam cervejas e cigarros ofertados pelas pessoas presentes, conversavam entre si e
brincavam. O caboclo de dona Isabel, filha de santo de dona Teresinha, gostava de puxar
doutrinas à capela de vez em quando, inclusive no meio de conversas. Algumas entidades
brincavam e faziam piadas, outras permaneciam mais sérias em algum canto, mais
observando o movimento.

Na volta dos tambores, alguns encantados entravam para dançar; outros permaneciam
do lado de fora. Havia um revezamento orgânico - às vezes incentivado por algum brincante,
de modo a evitar que o salão ficasse muito vazio; havia sempre gente baiando e gente
curtindo o lado de fora.

O sol dava os primeiros sinais quando a movimentação dentro do barracão começou a

se alterar. A bateria parou por alguns minutos e um dos tamborzeiros amarrou com mais
firmeza o tambor junto ao seu corpo, um rapaz pegou o tarol enquanto outro segurava as
baquetas e foram todos se dirigindo para o pátio. Toques esparsos, sem muita definição, testes
no couro, um burburinho. As pessoas que descansavam nas redes dos quartos foram se
levantando novamente, alguns encantados encheram copos e garrafas com cerveja e cachaça e
o grupo foi se dirigindo para o lado de fora da casa, parando no meio da rua para aguardar
quem ainda tinha ficado para trás. Todos reunidos, uma encantada estourou mais foguetes e

88
fomos seguindo rua acima, na direção contrária da avenida, os tamborzeiros tocando com
vontade, o rapaz segurando o tarol andando de costas para que seu companheiro pudesse
tocar, as cabaças soando nas viradas dos tocadores e os encantados se revezavam puxando
doutrinas enquanto exaltavam os demais para que respondessem também com empolgação.

Diz pra ele

Diz pra ele
Que hoje o couro panha

Era perto das 7h da manhã, os ruídos das casas vizinhas acordando lentamente e
começando o dia contrastava com a algazarra da passeata vibrante comandada pelos
encantados em seus trajes coloridos, que cumprimentavam as pessoas, brincavam entre si e
cantavam doutrinas a plenos pulmões, parando de tempos em tempos para dançar junto aos
instrumentos. O tambor arrastava no chão deixando um rastro branco no asfalto, desenhando
o trajeto em volta do quarteirão.

Foto 10: Passeata de encantados.

Entramos todos pela porta da frente da casa de moradia da dona Teresinha,

atravessando a habitação para adentrar o barracão novamente. Alguns companheiros dos
médiuns já aguardavam com as malas feitas para partir para suas casas, parte deles ainda na
expectativa de pegar a estrada de volta para outras cidades e estados. Dentro do salão, seu
Pombo Branco de Aguiar, encantado montado em dona Teresinha, disse algumas palavras de
agradecimento aos presentes e pelo festejo que se encerrava ali. Outras entidades também se
89
pronunciaram, desejando a todos boas energias e agradecendo a hospitalidade da tenda. Todos
demos as mãos e rezamos um pai-nosso e uma ave-maria. Pela janela pude ver algumas
entidades subindo, ou seja, "desincorporando", ali mesmo no pátio. No mesmo instante, os
encantados dentro do salão fizeram o mesmo movimento, que começava com a pessoa
demonstrando sentir algum tipo de fraqueza e colocando a mão sobre os olhos, numa
expressão de concentração e incômodo ao mesmo tempo. O corpo se curvava e depois se
projetava com todo o peso para trás, em um impulso um tanto violento, tendo de ser amparado
pelos que estavam ao redor; do contrário, a pessoa ia se lançando ao chão, em movimentos
contorcidos. A impressão muitas vezes é de que o médium fica com uma certa angústia
resultante desse processo intenso; a expressão se alivia quando uma entidade ou mesmo um
outro companheiro oferece um abraço e uma firmeza, um jeito de segurar a pessoa pelos
ombros que parece comunicar algo contundente e centrá-la novamente.

As noites longas e seguidas de toques e as constantes falas acerca do cansaço e da

grande responsabilidade que os médiuns carregam me fizeram indagar algumas vezes como é
que as pessoas percebem esse "desgaste". Segundo seu Domingueiro, o encantado ajuda a
segurar, não deixa o cansaço abater; quando ele sobe leva toda a bebedeira. "A pessoa fica
enfadada, mas tá boa pra fazer suas coisas". Para dona Teresinha "é cansativo, mas as
entidades deixam uma força, fortalecem o médium". Sobre a questão, Ahlert afirma que a vida
de mães e pais de santo é marcada pelo peso de cuidar das pessoas, bem como por
sofrimentos e aflições que caminham junto de "grandes bençãos e alegrias". Segundo a
autora, "[e]mbora os chefes de tenda façam contínuas menções ao caráter de sacrifício de sua
função litúrgica, não se imaginam "sem dançar o terecô" e sem manter as relações que
possuem com os seus encantados" (2013: 103)63.

Terminado o processo, o médium parecia levar alguns instantes para entender onde
estava, restando na face uma expressão de surpresa misturada a uma certa distância, como
uma antena tentando ressintonizar. Mas nem todos foram embora. Alguns encantados
permaneceram incorporados, cumprimentando a todos, comentando sobre a festa, dando
recados e agradecendo por terem conhecido ou encontrado alguém. Não sei bem em que

63
De acordo com Barbosa Neto, "[o] pai-de-santo, tal como vimos antes, é uma pessoa composta por outras
pessoas, um pouco como o 'grande homem', na definição de Strathern, é 'aquele capaz de conter em si muitos
homens'" (2012: 129-130). Por outro lado, "'O prestígio depende, tudo indica, menos de posições hierárquicas
imutáveis que da energia e iniciativa de alguém' (Sztutman 2005: 210) ao modo do grande homem yorubá que,
como ele, deve 'se fazer por si mesmo' (Barber 1989)". (2012: 111, nota 89).

90
momento eles partiram. Parece ser comum que, mesmo encerrado um toque, entidades
permaneçam incorporadas por algum tempo, não havendo uma obrigatoriedade de retirar-se
em um instante determinado. Teresa Légua, incorporada em dona Rosa, disse à amiga de sua
médium que não queria partir logo depois da passeata, pois achava muito chato isso de ter que
ir embora justo na melhor hora para "tomar uns gorós". Ela subiu no momento do
encerramento, no entanto, permitindo que as duas amigas fossem embora de carona na van
que seguiria na mesma direção de suas casas. Lima (2017) traz alguns episódios em sentido
semelhante, onde a chegada, mas principalmente, a saída das entidades, é algo que não se dá
necessariamente em um momento definido. É comum que elas permaneçam após o fim do
toque ou mesmo que venham fora de um contexto ritual específico. O encantado Supriano do
pai de santo Café, por exemplo, comenta que "as pessoas reclamam porque ele vem demais" e
é notável a passagem narrada pela autora na qual, tendo ido visitar Café às 16h de um dia
comum, soube, pelo próprio encantado que bebia na companhia de um homem, que este
estava incorporado desde a madrugada (Lima 2017: 50).

***

O capítulo que aqui se encerra teve por objetivo trazer para a leitura um guia, uma
maneira mais palpável de vislumbrar o terecô de Codó como vivido pelos brincantes em sua
dimensão mais pública, fazendo uso do material etnográfico já recolhido nos trabalhos sobre o
tema, mas sem perder de vista a atenção para com as sobrecodificações e comparações com o
tambor de mina, a umbanda e o candomblé. Como já vimos exaustivamente ao longo desta
dissertação, não almejo esgotar o assunto ou alcançar algum tipo de totalidade. O que diz
Cardoso acerca da macumba carioca pode nos oferecer uma perspectiva interessante: mais do
que alguma forma de "identidade religiosa distinta", podemos encará-lo como uma
"socialidade - um imaginário e um “ver o mundo” — inextricavelmente marcada pela
presença de espíritos" (2007: 317), que representa uma "poderosa 'linha de fuga' situada na
transversal de muitas classificações religiosas, como, por exemplo, aquela que opõe o sagrado
e o profano", como acrescentou Barbosa Neto (2012: 217, nota 184). Com esse referencial em
mente, passamos para o último capítulo desta dissertação, que partirá das dinâmicas
observadas até o presente momento para arriscar algumas elaborações, como veremos a
seguir.

91
3. Encontros e Misturas

Viu que a água corria, corria, corria sempre e, contudo,

estava lá, ininterruptamente, era sempre, a cada instante,
a mesma e, no entanto, se renovava sem cessar.
- Hermann Hesse (2014)

Como vimos desde o começo desta dissertação, o tempo de trabalho de campo que
empreendi foi curto e uma dissertação de mestrado com passagem direta ao doutorado impõe
limites de tempo e espaço que não procurei contornar. Não obstante, farei neste capítulo, sem
qualquer pretensão de alcançar respostas fechadas - o que, de todo modo, está em consonância
com a proposição afroindígena que orienta essa escrita -, o exercício de levantar algumas
questões e propostas de leitura a partir do material etnográfico levantado, reflexões que
apontam caminhos de pesquisa a serem aprofundados etnograficamente em um momento
futuro. Tendo isso em vista, dois "mecanismos" percebidos nos toques de terecô me
chamaram atenção: as viradas entre a mina e a mata e a presença do vodum Verequete, que
não baixa nas tendas, mas é invocado durante o Louvariê, na abertura dos festejos principais
das casas de Codó. Esses dois elementos, penso, podem conformar chaves interessantes para
pensar como a interação das diferenças pode ser efetivada sem que necessariamente se
dissolvam em um amálgama.

3.1 Virar para a mina

"Virar para a mina é para descansar os médiuns". A explicação recorrente dos

brincantes acerca das viradas entre mata e mina ao longo dos toques de terecô parece conter
mais do que aquilo que um ouvido apressado poderia entender. Como vimos no capítulo
anterior (2.2.1), é comum que ao longo de um toque de terecô ocorram viradas para a mina e
viradas para a mata, ou seja, que em determinados momentos do ritual o ritmo seja alterado,
juntamente com as doutrinas cantadas e os passos de dança, que se mantém em roda. Tais
viradas variam de tenda para tenda e talvez mesmo de toque para toque dentro de uma mesma
casa. Como está registrado na literatura (M. Ferretti 2001; Ahlert 2013), a explicação mais
comum repete que tocar mina por alguns momentos serve para descansar os médiuns, tendo
em vista que o toque da mata é intenso e de andamento rápido: em outras palavras, nada
muda, como ouvi algumas vezes em Codó. Sem recusar tais explicações, proponho aqui que

92
nos detenhamos por um momento e lancemos um olhar atento para a prática - e os discursos
sobre ela - que, me parece, serve como chave importante para pensar os encontros que
atravessam o terecô.

Voltemos alguns passos. Dentro dos salões de terecô encontramos três ritmos básicos:
mata, mina corrida e mina dobrada. A mata prevalece ao longo da noite, sendo o ritmo que
caracteriza o terecô, também chamado de tambor da mata. A mina dobrada é ritmo mais
lento e cadenciado, normalmente tocado no início de algumas obrigações, como no
aniversário da encantada Maria Moça de seu Domingueiro (ver capítulo 2.1); vez ou outra é
tocada quando muda o cantador, por exemplo, no que se denomina virar para a mina. A mina
corrida, que também pode se enquadrar como uma virada, guarda uma diferença muito sutil
com a mata, de modo que os ouvidos leigos muitas vezes têm dificuldades em diferenciá-las.
Sobre o ponto, interessante o que diz Lamy:

O ritmo da "mata" ou "terecô" é o ritmo mais comum e é tocado na maior

parte da "gira". Tanto em São Luís quanto em codó eu ouvi com frequência
que ele é o mais acelerado dos três. (...). Todos esses ritmos permitem
variações em seus andamentos. A "mina dobrada" é realmente muito mais
lenta que as outras duas, porém, a "mina corrida" não é necessariamente
mais lenta que a "mata". (...) a "mata" realmente tem variações muito
aceleradas e que raramente ou nunca a "mina corrida" chega a essa
velocidade. Porém, em muitas situações, as variações mais lentas da "mata"
podem ser mais lentas que "mina corrida". Inclusive, vi em campo e ouvi
relatos de tamborzeiros dizendo que era comum que, sem parar a música, o
tamborzeiro "vire" da "mina" para "mata". Nesse caso, as duas apresentando
o mesmo andamento. (Lamy 2016: 106)

Desse modo, a sensação de que o toque da mata é mais acelerado teria a ver com o
fato de que "o pulso grave, que é a principal referência dos ritmos no tambor, aparece duas
vezes mais frequente na "mata" do que na "mina dobrada"" (Lamy 2016: 106), de forma que
o número de giros e a intensidade da dança que corresponde à primeira é maior em relação à
segunda. Seja como for, as viradas dependem de uma série de fatores manejados por pais e
mães de santo, encantados, bateria, cantadores (que podem ser os convidados) e não
corresponde a momentos rituais marcados como vemos em outras manifestações de matriz
africana. Nesse sentido, não se trata da virada que encontramos com mais frequência na

93
literatura sobre o tema, na qual há uma mudança de "nação" ou vertente religiosa;
eventualmente, há entidades que não permanecem quando a mudança de toque se efetua. Por
exemplo, dona Iracema diz que as princesas sobem quando vira para a mata e que nem todas
as entidades "aguentam o rojão de baiar a noite toda" porque a "mata é muito forte". Tal
momento, que talvez marque uma diferenciação maior, normalmente se concentra no início
do toque, constituindo a obrigação daquele dia. Como disse acima, muitos brincantes
afirmam que o ritmo no qual se inicia as obrigações e toques é a mina. Ressalte-se, no
entanto, que nada disso implica em alguma regra, tendo em vista que todos esses elementos
variam de tenda para tenda e de toque para toque. Em boa parte dos toques não se percebe
nenhum tipo de diferenciação entre os momentos, mais presentes em dias nos quais há, por
exemplo, aniversário de um encantado ou arriada de princesas. Seja como for, logo vira para
a mata, ritmo tido como do terecô e mais apreciado pelos terecozeiros. As viradas ao longo
da noite, então, podem se dar sem intervalos ou serem marcadas por uma breve pausa na qual
os tambores são levados para aquecer o couro na fogueira acesa na parte externa do terreiro.

É preciso destacar que os médiuns e os encantados - ou seja, quer incorporem ou

fiquem puros - não dançam ininterruptamente a noite inteira. Como já vimos no capítulo
anterior, há sempre gente baiando no salão enquanto uma parte dos encantados circula do
lado de fora, bebendo, dançando e conversando entre si e com os visitantes. Nesse sentido, a
questão ganha uma certa torção e nos faz pensar nas razões da mudança no toque para evitar o
cansaço se há a possibilidade de sentar, relaxar e mesmo dormir - quando o médium está puro
e há redes disponíveis nos pequenos quartos utilizados pelas visitas. Não coloco em dúvidas
as explicações dos brincantes; trata-se de tentar entrever os desdobramentos que o discurso
acerca das viradas, e a própria prática em si, comportam e o que podem nos ensinar acerca da
dinâmica do terecô e de seus encontros com outras vertentes religiosas.

Diante disso, um caminho talvez seja pensar se o cansaço a ser evitado é o cansaço
físico, como tendemos a pensar. Creio que não, ou pelo menos que não se refira "apenas" a
isso. Lamy (2016) sugeriu uma relação entre a música e a força nos terreiros de Codó. Em sua
análise, destaca que os instrumentos utilizados pelos abatazeiros - sobretudo o tambor e as
cabaças - podem ser tocados por pessoas não preparadas, sem que haja restrições nesse
sentido; o que há, sim, é uma preocupação com que sejam tocados de maneira adequada e em
sintonia com os demais elementos em jogo, de modo a manter o bom andamento do toque. Se
são mal tocados, "podem diminuir a "força" da "gira" ou até fazer subir encantados" (2016:

94
41). As doutrinas puxadas pelos cantadores, o baiado dos brincantes, a bateria, são todos
elementos fundamentais para manter a "força" e a "energia". Assim sendo, conclui, "[a] boa
performance sequencial de uma festa de Terecô é saber alternar os momentos de grande,
média e baixa intensidade para manter o comprometimento de todos até o fim da festa."
(2016: 73). A música opera uma espécie de manejo das forças, chamando ou afastando
alguma entidade, aumentando e diminuindo a intensidade de acordo com os momentos do
toque e mantendo sua firmeza. A virada para a mina, destarte, aparece como um elemento
fundamental e a operação ganha outra dimensão. As elaborações de Barbosa Neto (2012) para
a ocorrência da ideia de cruzar que aparece nas casas religiosas de matriz africana do Rio
Grande do Sul pode somar a essa reflexão. Segundo o autor,

Cruzar, nesse caso, não é tornar idênticos, mas sim fazer propagar uma
forma ritual, a saber, usar a ação que se encontra aí implicada para
transformar uma outra ação. Uma forma não se propaga sem a redistribuição
da força que a constitui. Usa-se, portanto, o lado do batuque ou da nação,
mais precisamente o modo de culto aos orixás que ele contém, para
transformar o lado da umbanda e a sua maneira de ritualizar os exus. A
proximidade entre os lados é criada por dentro da própria separação
existente entre eles. (Barbosa Neto 2012: 36)

À luz dessas ideias64, talvez possamos compreender o virar para a mina como um
exercício de modulação de forças, com o toque operando como mecanismo de manuseio de
energias que, de outro modo, poderiam "sair do controle" provocando efeitos indesejados
sobre os médiuns e sobre o ritual em si, utilizando, para tanto, procedimentos para chamar,
afastar, impulsionar, manter ou arrefecer a força ou a energia. Modulação esta que não atende
a uma lógica binária, mas corresponde a uma organização de forças em um método analógico,
que utiliza "verdadeiras técnicas de composição, no sentido artístico do termo" (Goldman
2017: 25). Essa linha de análise pode lançar uma outra perspectiva sobre as tentativas de
afastamento de algumas entidades dos toques narradas por Costa Eduardo (1948) e M. Ferretti
(1993). A autora conta, na perspectiva do tambor de mina, que

Embora D. Denis, da Casa das Minas-jeje, tenha afirmado que, no tempo de

Mãe Andresa (1914-1954) Légua-Boji gozava de alto prestígio naquela casa

64
Ressalto que essa é uma hipótese minha, a partir das dinâmicas que observei, mas ainda não totalmente
explorada em campo, como indiquei nas primeiras linhas do presente capítulo.

95
 (onde é conhecido como cambinda e como uma das entidades espirituais
mais velhas de Codó), Mãe Elzita, do terreiro Fé em Deus, lembra que tanto
ele, como Rei Surrupira (pai de Surrupirinha, chefe de sua casa na linha de
caboclo), foram vítimas de hostilidades em terreiros de São Luís e eram
despachados nos 'toques' de Mina logo depois que chegavam no barracão
(...)

É também possível que aquelas entidades fossem despachadas apenas por

receio de que, sendo guerreiras, viessem provocar brigas no terreiro, o que
não só estragaria a festa como também acarretaria problemas com a polícia.
(M. Ferretti 1993: 205).

Costa Eduardo assevera que, em Santo Antônio dos Pretos,

Apesar de não haver oferendas a Légua65 como há no Daomé ou nas casas de

culto baianas onde são oferecidos sacrifícios a ele antes do início de
qualquer cerimônia, uma música é cantada em todas as danças em Santo
Antônio para mandá-lo embora, apesar de que se diz que ele não se importa
e continua dançando.

Arretira o Lego,
Jalí, Jalo;
Adeus, Seu Legua ja vai,
Jalí, Jalo
Seu Legua é dono de terreiro,(...)
(Costa Eduardo 1948: 60)

A tentativa de evitar a chegada da entidade ou despachá-la ou, mais ainda, na hipótese

de que esses pontos atuem no sentido de algo que tira da entidade um pouco da sua força, em
operação análoga à explicada por Pai Mano a Barbosa Neto66 - ou seja, sem necessariamente

65
A passagem reflete a associação automática que o autor faz entre Légua Boji Buá - encantado importante para
o terecô - e Légba ou Exu.
66
No trecho, o autor comenta alguns procedimentos levados à cabo quando da chegada de um orixá. Cito:
"Perguntei a Pai Mano a razão desse gesto, e ele me explicou que o seu propósito é 'tirar do santo um pouco da
sua força, pois, como ele chega cru, o corpo não aguentaria a aproximação'" (Barbosa Neto 2012: 44). Na obra
de Costa Eduardo, um outro procedimento encontrado em terreiros de São Luís chama atenção: o batismo de
encantados. Segundo o autor, "alguns espíritos caboclos dizem desgostar do batismo porque perdem parte de
suas forças e não podem dançar tão irrefreadamente como antes" (1948: 75).

96
pretender afastar a entidade de todo - sejam justamente exercícios de modulação de forças67.
As doutrinas cantadas e as viradas para a mina, portanto, como uma das ferramentas
utilizadas em tal operação.

Como já vimos ao longo desta dissertação, há uma elaborada relação entre o tambor
da mata e o tambor de mina, que também abraça a linha de Codó, como nos diz M. Ferretti
(1993). Tais movimentos, quais sejam as dinâmicas resultantes da presença do terecô na
mina68 e da mina no terecô, não se confundem. Talvez haja, nesse sentido, um processo de
incorporação de elementos da mina sem que isso implique necessariamente um amálgama que
"descaracterize" um ou outro, no sentido da preocupação expressa em parte da literatura no
que tange aos encontros entre diferentes vertentes religiosas. A explicação dos brincantes que
nos leva a entender que "nada mudou" e que a virada se dá apenas para "descansar os
médiuns" revela que não há efetivamente uma mudança de "lado", "nação" ou vertente
espiritual, como é comum em outras situações etnográficas relativas a religiões de matriz
africana, como o candomblé e mesmo o batuque; em lugar disso, a virada não se dá para uma
linha ou vertente "externa", mas implica em uma variação entre elementos já presentes. Para
utilizar o raciocínio de Barbosa Neto (2012) sobre o batuque no Rio Grande do Sul, a
proximidade entre a mina e a mata se dá por dentro da separação existente entre elas, de tal
modo que o verbo "virar" indica a existência de uma relação que pode ser entendida como de
figura e fundo (Wagner 2015): nem a mina nem a mata deixam de estar presentes, qualquer
que seja a composição em destaque. Contudo, tal dinâmica não é binária, de sorte que, se nem
uma nem outra estão totalmente ausentes - caindo por terra uma dicotomia entre "de fora" e

67
Sobre a questão, Barbosa Neto mostra que pais e mães de santo eventualmente fazem um manejo das forças,
por exemplo acrescentando "mel à culinária do povo de dendê, temperando os novos com um lado mais velho,
para evitar que fiquem muito agitados e perturbem os seus filhos humanos" (2012: 185). Por outro lado, quem é
de um santo do mel não pode sequer encostar o dendê, de modo que há uma ciência para que tais procedimentos
atendam a seus propósitos sem provocar efeitos indesejados. Uma imagem trazida em nota pelo autor talvez
ajude a ilustrar o ponto: "Uma narrativa cubana conta como Oxum usou o mel para 'fazer Ogum sair da selva,
onde vivia sozinho, sem outra companhia que não a de seus cachorros', levando-o de volta para a aldeia. 'Oxum
canta. A voz de Oxum é tão doce que Ogum fica em silêncio, ouvindo-a. Arrisca-se a pôr a cabeça para fora e
ela, rápida, passa em seus lábios um pouco de oñi, o mel que leva na cabaça. Em seguida, Ogum se aventura a
dar alguns passos para fora do matagal. Oxum dança e lhe oferece mel. Oxum não pára de cantar com sua voz
doce e pouco a pouco o deus amansa [...] Ogum, domesticado, não se modificará. (...). O mel acalma, mas não
altera completamente a natureza do guerreiro." (2012: 185).
68
M. Ferretti relata dinâmica análoga no toque de Mina da Casa Fanti Ashanti, com uma virada para a mata:
"Começa com um canto para Exu (...) e para outras entidades espirituais africanas, numa ordem preestabelecida.
Num segundo momento, o ‘tambor’ “vira prá mata” – passa-se a homenagear as principais entidades caboclas da
casa. Num terceiro momento, volta-se a homenagear as entidades espirituais africanas e encerra-se o ‘toque’ com
um canto para Légba. Na Casa Fanti-Ashanti, antes do tambor ‘virar prá mata’, canta-se para o vodum
Averequete e quando se volta a homenagear as entidades africanas canta-se primeiro para Badé Queviossô
(outro vodum da Casa das Minas, da mesma família de Averequete, conhecido no Maranhão como nagô)."
(1993: 297-298, grifo meu)

97
"de dentro" -, essa presença é modulada em sua intensidade em uma operação analógica dos
fluxos e cortes, de forma que os elementos em jogo se ajuntam sem se misturarem, como
veremos a seguir.

3.2 Verequete, operador de confluências

As associações, um tanto automáticas, entre Légua Boji e Légba (ou Exu), se fazem
presentes em parte da literatura acerca do terecô, muito por conta das características da
família da entidade, muito brincalhona e apreciadora de bebidas alcóolicas, embora os
próprios terecozeiros neguem veementemente tal relação. Isso não implica na ausência da
figura de Exu, ou dos exus, de maneira geral tidos como da banda da esquerda. Porém, para
além de uma correspondência direta (que tantas vezes parte da moralidade das entidades e
estanca nesse ponto), Exu tomado como entidade ou energia que comanda os caminhos talvez
não esteja ausente, conquanto não da maneira mais comumente verificada em outros
contextos etnográficos69. Nesse passo, Bastide indaga: "(...) se Legbá não abre os caminhos e
não intercede junto aos deuses para que baixem em seus cavalos, quem o substitui?". Para o
autor, "os toquenos desempenham, nessa religião daomeana [na Casa das Minas], o mesmo
papel desempenhado por Exu e Ogum nos candomblés iorubás: "abrem o caminho", são os
intermediários obrigatórios entre homens e divindades." (2001: 201-202). Os toquenos são
entidades que baixam antes da incorporação dos voduns, sobretudo das entidades mais
idosas70. A conclusão de Bastide tem por base a obra de Nunes Pereira, que por sua vez
afirma que "temos a considerar os Toquens ou guias, ou meninos que antecedem os Voduns
nas visitas que êstes fazem a seus fiéis. Muitas vêzes um Vodun como Avérêquête (...) faz o
papel de Toquen ou guia ou menino, como, também, é designado êsse personagem do mundo
espiritual mina-gêge" (1947: 34).

Nunes Pereira, comentando as entidades que baixam nas filhas da Casa das Minas,
afirma que o conjunto de voduns ali presente corresponde àqueles do panteão místico do
Daomé. Três seriam as famílias: Davice, Queviossô e Dambirá. Detenhamo-nos em suas

69
Barbosa Neto já apontou as vantagens de dar lugar a uma abordagem menos restrita da figura de Exu: "Estou
sugerindo que a etnografia teria muito a ganhar se considerasse Exu como o conjunto de todas as suas versões,
sem privilegiar qualquer uma delas, e entre as quais cada trabalho específico deveria, nos seus próprios termos,
descrever suas respectivas relações de aproximação e de afastamento. Deveríamos, portanto, descrevê-lo através
do 'contínuo de suas variações'", de forma a valorizar "as várias possibilidades de atualização ritual e
cosmológica que o material afro-brasileiro documenta para esse espírito" (2012: 216).
70
Bastide afirma que "trata-se de "crianças", de "peraltas", como Exu entre os iorubás (2001: 204).

98
considerações sobre a segunda e mais especificamente sobre a entidade Averequete, que
ganhou grande projeção na Casa das Minas, mas hoje não baixa mais frequentemente como
costumava fazer (1979: 81). O autor conta que Averequete seria a filha de Sogbô71 de idade
mais tenra, sendo a mais mimada e sagaz da família e "conhecia todos os segredos dos pais, e
desde que guardava todos os tesouros do Mar, ela era a mais rica da família" (1979: 79).
Segundo Verger, "Averequete faz farsas e caretas porque é a mais jovem de todos e quer que
toda gente ria. Quando há uma reunião, é ela que vai convidar os demais para atender ao
chamado do chefe" (Verger apud Nunes Pereira, 1979: 80). Bastide chama atenção para uma
transmutação que afeta a entidade: "[é] curioso que, mudando de país, Averequete também
mudasse de sexo, tornando-se um deus masculino. Foi adotado sob essa forma nos terreiros
iorubás de São Luís do Maranhão", onde se canta que "Averequete é rei do mar" (Bastide
2001: 203).

Segundo M. Ferretti (1993: 109), "poucos voduns Mina-jeje eram recebidos fora da
Casa das Minas, e geralmente os que baixavam em outros terreiros eram da família de
Queviossô", esta conhecida na Casa das Minas como nagô, estrangeira e hóspede, além de
"mais facilmente associável aos orixás e às forças da natureza". A autora afirma que "[a]lguns
santos e voduns cultuados nos terreiros são objeto de devoção de todo o ‘povo de santo’
(população maranhense ligada à religião afro-brasileira), como é o caso de Santa
Bárbara/Iansã, São Sebastião/Xapanã, São Lázaro/Acossi, e São Benedito/Averequete."
Como se depreende daí, há algumas relações na literatura entre Averequete e São Benedito72,
santo esse muito querido no Maranhão, estando presente em boa parte dos altares de Codó.
Note-se, ainda, que o santo guarda ligação com o Tambor de Crioula, que, nas palavras de
dona Teresinha, é diferente do terecô, porém "é tudo da encantoria, mas é diferente, é da
cultura". Além de São Benedito, M. Ferretti afirma ainda uma correspondência com Ewá,
como se lê:

É preciso lembrar que, no Maranhão, os terreiros não-africanos ou de

caboclos - geralmente denominados 'bêtas' pelos jejes e por eles

71
Sobre Sogbô, Nunes Pereira afirma: "Na área do sincretismo Sôgbô é apresentada como Santa Bárbara" (1979:
81).
72
Em nota na qual comenta os usos do verbo cruzar, Barbosa Neto, afirma que Luz e Lapassade: "sugeriram que
os exus precisam ser impedidos, pelos santos, de transformarem (diríamos cruzarem) os outros espíritos. 'Sto.
Antônio e São Benedito "seguram" os Exus e os Pretos-Velhos. Poder-se-ia dizer que mantêm a ordem entre os
Exus e entre os Pretos-Velhos, para que os Exus não venham a transformar os Pretos-Velhos em
quimbandeiros'" (Luz e Lapassade 1972: 66 apud Barbosa Neto 2012: 42, nota 27).

99
 considerados inferiores - são, às vezes, muito semelhantes aos de 'nação',
pois se inspiram nos modelos das casas matrizes africanas e, em geral, abrem
seus toques com vodum Averequete ou Ewá (M. Ferretti 2001: 47)

Costa Eduardo afirma que nas casas derivadas dos cultos iorubás do Maranhão, Santa
Bárbara, tida como fundadora dos terreiros de mina, instalou Verequete como seu delegado
para guiar as cerimônias (1948: 84). Em Codó, o Louvariê marca a abertura dos festejos
principais da tendas de tambor da mata, momento em que invoca-se o vodum Verequete, e na
mesma trilha as entidades com as quais a casa se relaciona (ver 2.2.1). A entidade não baixa
no terreiro; no entanto, sua figura parece fundamental. O que Pai Edivanei conta a Pereira
porventura nos ajudará a ilustrar o argumento:

Pai Edivanei ressalta que algo estava faltando para fechar o último anel da
cobra grande [que expressa a fundação do tambor de mina na Amazônia],
ciclo que vai se fechando com a chegada às terras amazônicas de povos
vindos de Daomé, Angola, Guiné e Cambina, trazidos de maneira forçada
para esta terra. Dassalã teria assistido à chegada e o sofrimento desses
povos, mas enxergou que ao lado daquelas pessoas estavam também suas
divindades. Dassalã avista, então, a força de Ogum, a leveza de Iemanjá, a
nobreza de Dadarô, mas de todos o que mais teria impressionado ao Sultão
foi Verequete, considerado aquele que vai a frente, que enxerga longe e
desbrava caminhos.

Pai Edivanei destaca que Dassalã fica confuso, mesmo vendo negros,
índios, portugueses e turcos irmanados espiritualmente, as divindades
africanas só se manifestavam nos africanos. Verequete percebeu que essa
‘divisão’ não poderia acontecer, ele passa então a se manifestar nas casas de
caboclos e encantados, levando consigo as entidades africanas, fazendo-as
assim conhecidas entre os caboclos e encantados. Com essa atitude,
Verequete passa a ser visto na mina como o responsável pelas alianças entre
esses povos espirituais. (Pereira 2017: 71)

Contei essa história a dona Teresinha que me respondeu que "isso mesmo, é a mesma
coisa que eu estou te contando". Como vimos no capítulo anterior, quando comentava sobre o
Louvariê que abre os grandes festejos nas tendas de terecô, Verequete é chamado para "puxar

100
a linha da mata" e "organizar as correntes". Sem subsumir os discursos dos codoenses às
visões disseminadas em outros contextos, penso que colocá-los em contato pode render
chaves interessantes de reflexão, justamente porque estamos tratando a questão na perspectiva
das confluências, como veremos a seguir.

Toi Averequete
É o nosso maioral
É imperador
Governador ô iá
(Doutrina de Verequete na mina)

*
Chama Verequete
Averete
Chama Verequete
Averete
Aiaiai
Verequete
Aiaiai
Verequete
(doutrina de Verequete na mata)73

Antônio Bispo dos Santos (2015) faz um contraste entre o que poderíamos entender
como dois modos de pensar, mecanismos ou dispositivos que atravessam coletividades74: um
atinente aos colonizadores de pensamento monista e monoteísta e o outro relativo aos povos
que o autor define como politeístas e de pensamento plurista - de maneira geral povos contra-
colonizadores75. O primeiro caso se rege pela lei da transfluência que parte da noção de
transformação e que diz que "nem tudo que se mistura se ajunta". Nesse sentido, a lei da
transfluência se conecta com as teorias sobre sincretismo e mestiçagem que podem ser
descritas de uma maneira simplificada como bifurcadas em dois sentidos, que Goldman
dispõe como "negativas" e "positivas": por um lado, aquelas que encaram tanto a mestiçagem

73
Dona Maria dos Santos foi quem cantou para mim essas duas doutrinas, durante uma conversa. É preciso dizer
que o final do último verso da doutrina na mina não ficou muito nítido, de modo que não tenho certeza absoluta
da escrita correta.
74
Não se trata de uma diferenciação rígida, maniqueísta ou conformadora de "tipos" estáticos, mas de modos de
pensar que atravessam coletividades, de modo que um pode afetar - ou ameaçar - o outro, em infinitas
possibilidades de atravessamentos. Por outro lado, é preciso dizer que Santos, em comunicação pessoal, afirmou
que a noção de "transfluência" ainda está sendo amadurecida e sua elaboração certamente oferecerá mais
subsídios para pensarmos as diversas possibilidades de pensamento acerca dos encontros entre diferenças.
75
Santos compreende a colonização como "todos os processos etnocêntricos de invasão, expropriação, etnocídio,
subjugação e até de substituição de uma cultura pela outra, independentemente do território físico geográfico em
que essa cultura se encontra", enquanto a "contra colonização" diz respeito a "todos os processos de resistência e
de luta em defesa dos territórios dos povos contra colonizadores, os símbolos, as significações e os modos de
vida praticados nesses territórios" (2015: 48). Nesse sentido, o autor dispõe os povos originários das Américas e
os africanos trazidos para o Brasil na mesma chave da contra colonização, sem ignorar, no entanto, que haja
"especificidades e particularidades" inclusive nos processos de escravização e como esta se desenvolveu.

101
como o sincretismo como um mal a ser combatido "seja pela segregação e eliminação de um
dos elementos da "mistura", seja por uma mistura dirigida, uma "purificação" que eliminaria
os traços indesejáveis com a introdução dos desejáveis e dissolveria o elemento supostamente
inferior naquela tido como superior"; por outro, aquelas que "aceitam, e mesmo celebram,
como grandes conquistas a preservar e desenvolver". Malgrado suas divergências, há um
ponto em comum que "supõe que o destino inelutável de qualquer agenciamento entre
diferenças seja a homogeneidade, quer essa se manifeste por depuração e purificação, quer
por mistura e fusão (Goldman 2017: 15). A mistura laminadora, portanto, que elimina as
arestas e impede um "ajuntamento" que mantenha as diferenças enquanto tais.

Em contrapartida, os povos contracolonizadores regem-se pelo que Santos denomina

de lei da confluência. Nas palavras do autor, "confluência é a lei que rege a relação de
convivência entre os elementos da natureza e nos ensina que nem tudo que se ajunta se
mistura, ou seja, nada é igual" (2015: 89). Tal perspectiva pode ser tomada justamente na
direção dos "contradiscursos sobre a mestiçagem e o sincretismo"76, que não pressupõem que
a "combinação de elementos de origem diversa deva necessariamente desembocar nem em
um processo de simples confusão sincrética, nem em um processo de homogeneização
laminadora" (Goldman 2017: 16). Por essa perspectiva, não há perigo a priori no encontro;
perigoso é não encontrar.

Diante disso, os festejos emergem como espaços fundamentais de atualização dessa

dinâmica na qual sempre há estrangeiros e hóspedes que são recebidos nessa chave: é preciso
observar uma série de cuidados e preparações de toda ordem para entrar na casa de quem
recebe e para receber aqueles que vêm de fora e sempre carregam consigo algo de novo ou
imprevisível, uma doutrina ou um encantado novo, mas sobretudo uma atualização das
possibilidades do encontro. Há uma constante preocupação em recepcionar, de modo que
todos os aspectos envolvidos em receber bem merecem uma atenção dedicada dos anfitriões,
envolvendo inclusive os detalhes "mundanos" da festa: sem cerveja e música menos gente
aparece e por isso justifica-se investir nesses itens, mesmo quando eventualmente as pessoas

76
"Contradiscurso" segue a mesma direção de "contracolonização". Não se trata de desfazer algo que foi feito,
no caso, os processos de colonização como disposto em Santos (2015), conforme a nota anterior; como o autor
diz (comunicação pessoal), não há como desfazer algo que já foi feito e gerou tantos desdobramentos. Sobre a
questão, Goldman diz: "Contra, aqui, deve certamente ser compreendido no sentido clastriano de uma recusa
ativa do Um e de uma afirmação das multiplicidades. Se, como também nos ensinou Clastres (1974), o Um só
pode matar porque já estava dentro de nós, a questão que se coloca é quais seriam e como funcionam as
máquinas de guerra afroindígenas mobilizadas para conjurar a mestiçagem e o sincretismo enquanto figuras da
unificação estatal?" (2017: 25)

102
nem gostam desses elementos, como algumas mães de santo afirmam - note-se que as
entidades também apreciam cerveja e música. As longas distâncias percorridas para atender a
um festejo e ganhar ou pagar uma visita alimentam ainda mais esse sistema.

A circulação entre os terreiros não é exclusividade do universo do terecô, embora este

pareça mostrar de forma privilegiada a questão. Em uma dinâmica parecida, Barbosa Neto
comenta a circulação entre as casas no batuque do Rio Grande do Sul. Em suas palavras, cada
casa "dispõe de ampla autonomia para realizar os seus rituais, mas, por outro lado, há, ou
pode haver, uma intensa circulação entre elas." (2012: 98). As casas se visitam e promovem,
então, um intercâmbio, em geral centrado nos níveis mais públicos da vida cerimonial. Assim
como no terecô, a parte menos visível só é acessada por aqueles que possuem relação mais
próxima, em geral marcada por algum laço de parentesco religioso. Nesse sentido, pode ser
que as festas públicas, dentre outras funções, promovam uma abertura que viabiliza uma série
de intercâmbios em variados níveis. É o que se depreende também do trecho citado por
Barbosa Neto no qual Edson Carneiro "dizia que 'os homens do candomblé quase nunca se
contentam com ver apenas as festas de sua casa' e atribuía a esse 'hábito andejo' o sincretismo
interno às 'seitas africanas'" (2012: 99).

Junto aos médiuns, caminham seus guias e encantados, de modo que há sempre a
possibilidade de conhecer uma nova entidade, que carrega consigo todo um novo corpo de
conhecimentos - doutrinas, histórias, saberes, tramas de parentesco. Em tal processo de
circulação, portanto, há a possibilidade de aprender algo, ou, como Goldman (comunicação
pessoal) já havia me chamado a atenção, de capturar energias a partir dos diversos
agenciamentos que emergem desses encontros. Somando-se ao que desenvolvemos linhas
acima acerca do processo de virar para a mina, é possível pensar que nos encontros - entre
tendas, líderes espirituais, médiuns, encantados, vertentes religiosas, etc - está a possibilidade
constante de dar passagem a algum novo conhecimento ou à incorporação de alguma técnica
ou energia capaz de potencializar as práticas de uma tenda, em um exercício de propagação
de axé (Barbosa Neto 2012: 101).

Obviamente, há que se levar em conta que toda essa dinâmica implica em riscos, que
estão de certa forma previstos - no sentido de ter ciência da sua existência - e devem ser
manejados. "Circular é, desta forma, também colocar-se em uma posição de vulnerabilidade.
Decorre dessa constatação a percepção de que é preciso reconhecer a presença de “forças” e

103
energias, boas e ruins, operando nos diferentes espaços", escreveu Ahlert (2013: 243). No
mesmo sentido, Barbosa Neto diz que "[e]sse é um perigo que sempre se corre: propagar o
axé é importante, mas é também arriscado, pois, ao fazê-lo, está-se igualmente tornando-o
disponível para um uso contrário" (2012: 101). Conecta-se aqui, portanto, aquilo que me
disseram dona Teresinha, Pedro d'Oxum e Piauí acerca das necessidades de cuidado e
proteção antes de um festejo ou ritual: diante da imprevisibilidade e do caráter aberto dos
encontros, é preciso se cuidar. Se em lugar que tem muita gente "tem bom e tem ruim", é
preciso fazer suas obrigações e se proteger para conservar o corpo limpo e não dispersar a
energia, de modo a poder chegar "de peito aberto" e "coração limpo" - logicamente já
protegido - para se abrir para esses encontros e contribuir com os festejos das demais tendas.

O movimento de visitas não se restringe às casas de terecô - os praticantes de

candomblé, por exemplo, também visitam e são visitados em Codó - e tampouco à cidade - já
que os terecozeiros circulam entre outras cidades maranhenses, a capital com seus terreiros de
mina, e mesmo em outros estados, sobretudo Pará e Piauí - e é fator que promove e amplia o
espectro de possibilidades de encontros. A partir daí é preciso manejá-los, de modo que
algumas entidades escolhem Codó como terra boa para permanecer e descer em seus cavalos.
Nesse sentido, as famílias de encantados, particularmente a de Légua Boji Buá, está sempre
crescendo, adotando novos membros. Nessa função, Verequete emerge como figura
primordial, responsável pelas "alianças entre os povos espirituais" como bem ilustra a história
de Pai Edivanei e faz lembrar o papel de fazer os convites quando há reuniões, registrado no
início dessa seção. É Verequete quem chama as demais entidades, organiza as correntes e vai
cuidar das composições entre esses elementos, funcionando como um "operador de
confluências": é o ente que viabiliza os encontros de diferentes enquanto tais,
operacionalizando uma junção que não mistura. As coisas que tinham como destino
permanecer separadas ou se amalgamarem em um produto único a despeito das singularidades
são mantidas em um certo equilíbrio em uma ciência da composição analógica, não digital e
por consequência não binária, aquela que se refere a um trabalho quase artesanal de tecer as
relações levando em conta infinitas variáveis.

Averequete
Ele é maioral
Imperador em terra
Governador no mar77

77
Doutrina cantada no início de uma virada para a mina no festejo da Tenda Nossa Senhora da Conceição, de
dona Teresinha.

104
 Nesse sentido, é preciso levar em conta que talvez não seja "qualquer" encontro que
importe aí, mas que haja uma série de elementos que fazem de um encontro, um que possa se
prolongar no tempo. Para pensar esse ponto, decerto a noção de enredo advinda do candomblé
como desenvolvida no trabalho de Flaksman (2017) pode nos auxiliar, de modo que

só se enreda quem já tem enredo, ou seja, só se captura aquilo que já é de

alguma maneira parte daquilo que enreda, ainda que de forma virtual. O
enredo, assim, é ao mesmo tempo uma relação e engendra uma relação; de
maneira não excludente, ele torna parte aquilo que na verdade já é parte,
concretiza na narrativa e na captura uma relação já existente. Relação essa
que obedece a desígnios/agências muitas vezes não humanas, já que
depende, na maioria das vezes — como fica evidente no processo de feitura,
da vontade do orixá" (Flaksman 2017: 162-163)

A vontade dos seres espirituais e a arte da aliança levada a efeito e sintetizada na

figura de Verequete. Dessa forma, trata-se de uma maneira de combinar entidades onde a
origem não importa tanto porque o que está em jogo é como elas se cruzam, a forma pela qual
entram em composição. Nesse sentido, não há qualquer contradição em "ser de fora" e "ser da
mata", como se diz sobre Légua Boji e outras entidades "estrangeiras", embora tal marcação
seja sempre lembrada talvez de modo a não perder de vista que não se trata de amalgamar e
aplainar as singularidades, mas sim de compor diferenças, exercício que pressupõe algum
grau de "externalidade". Isso porque no exercício dessa composição, as coisas já não são mais
exatamente o que eram, o que também não implica em terem virado totalmente uma coisa
outra; a convivência engendra algum tipo de mutação, mas muito mais referida talvez a
reversões de figura e fundo - como nas próprias viradas entre mina e mata - em que os
domínios se afetam mutuamente, obviando um ao outro de maneira dialética sem que haja
síntese, para usar a noção de Wagner (2015: 368). Se há alguma aproximação do terecô com
Exu, talvez sua faceta mais potente seja em sua presença como força que impede os consensos
laminadores78.

78
Carvalho asseverou em sentido análogo: "Por minha parte insisto em que a macumba, a quimbanda e a jurema
perpetuam técnicas tipicamente religiosas de aproximação do caos - o número crescente de novos espíritos, de
comportamento imprevisível, por exemplo, é um artifício para impedir a fixação de significados rígidos. A
improvisação na teatralidade de cada espírito também dificulta a dianoia (a apreensão de um significado global)
e a formação de uma polissemia coerente. Esse deslocamento simbólico constante surpreende, acrescenta novas
complexidades, e disfarça a relação entre meios e fins no ato religioso. E é a meu ver justamente a obliquidade
dessa relação o que mantém viva a dimensão do sagrado, tanto no campo do mito (ao expandir o universo de

105
Conclusão
Ajuntar e Misturar

A água mais a areia

São dois irmãos reais
A água vai embora
Areia (fica no lugar)
Areia (fica no lugar)

Muitas vezes ao longo de um toque, o ritmo da mata ganha uma forte intensidade,
acompanhado pelos passos mais rápidos e o aumento acentuado de giros, o calor crescente e
uma energia tamanha que a sensação de quem observa é de que algo está prestes a acontecer,
ainda que não se saiba muito bem o que. Em várias dessas ocasiões, pouco antes de uma
pausa ou uma virada para a mina, a pessoa que comandava o canto puxava a doutrina que
transcrevi acima. Longe de querer explicá-la, informando seus significados e funções dentro
de um toque - conhecimento esse que mesmo me escapa - a letra se impõe na memória
enquanto escrevo essas últimas linhas.

Dois eixos atravessaram a escrita dessa dissertação: por um lado, a sombra das
sobrecodificações que ao longo do tempo, de um modo ou de outro, ofuscaram em parte os
fazeres e saberes do tambor da mata, muitas vezes contado com base em estruturas a ele
"externas", como o tambor de mina e outras referências de religiões de matriz africana, que
nesse campo restrito se comportaram, por vezes, como correntes majoritárias. Nesse sentido,
uma certa torção de perspectiva, a partir do procedimento de minoração de que nos fala
Goldman (2015: 646), permite entrever as "virtualidades bloqueadas pela variável dominante"
e vislumbrar o que temos a aprender sobre a arte dos encontros com o universo do terecô,
entrando assim no segundo eixo. Esse outro olhar abre mesmo novas possibilidades de
composição com os estudos já realizados sobre o tema, uma vez que nos oferece chaves para
pensar em termos de uma encruzilhada de diferentes temporalidades que escapa aos
dualismos e põe em relevo as práticas dos terecozeiros. Ademais, abre caminho para colocar o
terecô em composição com outros contextos etnográficos, de forma tal que seu acoplamento,
tanto quanto seu confronto com os saberes eruditos, "abre caminho para o mapeamento, a
aliança e a ativação dos contradiscursos sobre o sincretismo e a mestiçagem, de modo a

crença e das possibilidades de interpretação) como no campo do ritual (ao intensificar e diversificar a
experiência individual)." (1994: 116)

106
contribuir para que apareçam com uma força ainda maior do que a que já possuem." Nesse
passo ainda propiciam "uma melhor compreensão tanto dos saberes minoritários quanto dos
dominantes" (Goldman 2017: 16) e junto disso lidar com questões que, longe de
ultrapassadas, ainda se fazem presentes - eventualmente assumindo facetas particularmente
violentas.

Se por um lado o encontro pode soar como ameaça, como algum tipo de pergunta para
a qual a resposta já está dada de antemão e revela que só há espaço para o Um (Clastres 1974
apud Goldman 2017) que deve ser incessantemente perseguido a qualquer custo, por outro
lado as mentes contracolonizadoras, para usar os termos de Antônio Bispo dos Santos (2015),
parecem não ter a mesma reação. A possibilidade de existir apartado das conexões é que
talvez seja ameaçador e, penso, as visitas evidenciam justamente a centralidade do encontro,
da necessidade de estabelecer relações em suas infinitas possibilidades e ao mesmo tempo
potencializar suas forças a partir delas. Nessa perspectiva, como já mencionei algumas
páginas atrás, não encontrar é o verdadeiro perigo.

Se o encontro é, então, desejado, ou mais do que isso, talvez seja mesmo inevitável e
constitua o destino incontornável de todos os entes, isso não implica em que seja sempre
suave, tranquilo e inofensivo. Sua potência reside justamente na imprevisibilidade que o
atravessa: nunca se sabe o que o outro - aquele com quem se encontra - traz em sua bagagem
e menos ainda o que intenciona fazer a partir dali, e é justamente por essa razão, por esse
"desconhecer", é que há a expectativa de aprender algo, de passar a conhecer ou de realizar
uma composição. Em última análise, não se sabe o que cada um fará a partir daqueles
agenciamentos, mas "o que importa" é que eles aconteçam e assim abram a possibilidade de
incorporar e potencializar forças. Como bem traduz a proposição afroindígena que atravessou
esta escrita, é uma forma de levantar questões79 e estabelecer relações que não parte de
alguma resposta já pré-estabelecida e faz da indeterminação sua força.

79
Esse ponto me faz lembrar que na Capoeira Angola, como diz o contramestre Leandro Bicicleta (comunicação
pessoal), diz-se o jogo é "com" e não "contra", de forma que os jogos são um diálogo constituído de perguntas e
respostas. Há múltiplas formas de fazer a pergunta e o movimento abre sempre muitas possibilidades de resposta
e revide, que o capoeirista pode apenas intuir; se preparar ao máximo para saber lidar com a imprevisibilidade do
jogo e com as capacidades daquele com quem se joga. A potência do jogo está justamente na constante
possibilidade de se surpreender com a resposta-pergunta do outro, o que por sua vez faz pensar e criar novas
formas de perguntar-responder.

107
 O risco, não sendo impeditivo do encontro e menos ainda uma ameaça a ser
combatida, faz lembrar que o movimento é sempre necessário, pois a imobilidade sim pode
nos fazer reféns de todas as formas de aprisionamento e, consequentemente, das ameaças de
aniquilação. É aquilo que talvez Edson Carneiro tenha traduzido como o "hábito andejo"
(apud Barbosa Neto 2012: 99) e que pode ser lido como o traçado de linhas de fuga, não em
uma reação apática diante das ameaças do mundo, mas em uma recusa ativa (Goldman 2017)
das homogeneidades laminadoras. É a necessidade de se colocar em movimento e de misturar
sem se amalgamar, ou, nos termos de Ântonio Bispo dos Santos (2015), de ajuntar sem se
misturar. Verequete faz questão que os povos africanos e encantados se misturem, mas opera
de modo a evitar que as transformações sejam completas, o que não exclui as mutações e os
efeitos desse contato.

Seguindo os passos de Santos, a religião aparece aqui como "dimensão privilegiada

para o entendimento das diversas maneiras de viver, sentir e pensar a vida entre os diferentes
povos e sociedades" (2015: 20), de modo que ela revela uma forma de encarar o mundo e as
diferenças para além dos contextos rituais - e mesmo aí, considerando-se que a relação com a
religiosidade não se contém entre as paredes de um terreiro, mas extrapola os limites da vida e
é parte de um todo existencial daqueles que a integram. Não à toa, como o autor nos chama
atenção, configurou-se como uma das principais vias de colonização, e o que se revela na
relação com a religiosidade informa os modos de existir e se deslocar pelo mundo.

"Sendo a fala a exteriorização das vibrações das forças, toda manifestação de uma só
força, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada como sua fala. É por isso que
no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e forma" (Bá 2010: 172), de modo que
"[p]retender que no ato ritualístico se faz filosofia é dissolver a oposição comum entre mente
e corporalidade" (Anjos 2008: 85). Desse modo, as religiões de matriz africana, e em
particular o terecô do qual falamos nesta ocasião, têm muito a nos ensinar acerca das
interações entre diferenças, e não apenas em um registro étnico, como pode soar em um
primeiro momento. Anjos já disse que "[o] que se desprende dos jogos das diferenças na
religiosidade afro-brasileira é uma modalidade de não essencialização das raças, que nem por
isso deixa de se fazer como espaço de racialização" (2008: 83), ou seja, tendo em conta raça
como o lugar de onde emanam as perspectivas, e não em um sentido estático: "[a]
sacralização de determinadas dimensões da natureza está correlacionada a um processo de
circulação de perspectivas por corpos" (2008: 78).

108
 Se constatamos a inevitabilidade dos encontros e de seus riscos, resta criar
mecanismos para melhor lidar com eles e potencializá-los. Nesse sentido é que as religiões de
matriz africana, bem como o pensamento contracolonizador (Santos 2015) de maneira geral,
parecem ter desenvolvido sofisticados mecanismos de alteridade, que, cientes da
impossibilidade de eliminar o imprevisível, o abraçam, fazendo dele sua força: a cada passo
do caminho é preciso se movimentar, escapando das ameaças de aprisionamento, traçando
linhas de fuga e criando novas composições de forças.

Trata-se, assim, de uma modalidade de relação que podemos entender como

afroindígena e não, como já explicitei, inscrita em um registro étnico ou que investigue que
elementos da relação são africanos, diaspóricos ou indígenas. Tampouco diz respeito a uma
investigação acerca dos agenciamentos entre pessoas negras e indígenas em um dado contexto
específico. Nos termos de Goldman, trata-se "de livrar a noção de suas matizes
substancialistas e encará-la decididamente como uma relação, pensada no sentido forte do
termo" (2017: 12). Nesse sentido,

Mestiçagem e sincretismo — ou melhor, contramestiçagem e

contrassincretismo — são como dispositivos óticos de foco dinâmico que
alternam ininterruptamente entre perspectivas de conjunto (onde diferenças
podem ser eclipsadas) e de detalhe (onde são postas em relevo). Diferentes
elementos que, de certo ponto de vista, podem ser considerados diferentes e
apenas artificialmente reunidos, de outro compõem conjunto dotado de
funcionalidade, estrutura e beleza. (Goldman 2017: 23).

Como vimos na seção anterior, verifica-se uma maneira de combinar entidades cuja
origem não importa tanto porque o que importa é como elas se cruzam, o caminho pelo qual
se colocam em cruzamento, sem perder de vista a dimensão aberta dessas composições, o
grau de "indeterminação que qualquer processo de mistura comporta" (2017: 25); essa
verdadeira arte da composição expressa uma perspectiva, uma forma de se relacionar e de
colocar as coisas em relação, ou seja, "um modo particular de articular diferenças" (2017: 12),
que não se atém aos limites da religiosidade, mas expressa uma forma de relação que pode ser
colocada em prática em todas as dimensões da vida.

109
 Abdias Nascimento afirmou que "[o]s tradicionalistas africanos respeitam a fé dos
outros como igualmente autêntica, e como uma experiência na qual eles mesmos podem
tomar parte" (2016: 136), o que percebemos nos discursos e práticas de muitas lideranças
religiosas de matriz africana. Mãe Stella (2012) nos explica que quando os orixás revelam que
vão reger o ano, o fazem em relação às pessoas ligadas a uma casa, de forma "mais profunda
– como é o caso dos iniciados; ou mais superficial – os devotos que freqüentam", sem que
isso resulte em alguma intenção de se imporem sobre o mundo todo, indistintamente (e à
revelia). Isso não implica, contudo, em que as demais pessoas necessariamente estejam
excluídas da proteção dos seres espirituais, de modo que cada um será regido pelas entidades
que cultua ou acredita e, se não tem religião, pela natureza. Não estar ligado a uma casa não
quer dizer estar totalmente privado daquele contato, ao mesmo tempo em que ele não se
impõe a quem dele não queira tomar parte. Em sentido análogo, dona Teresinha explicou que
"não pode ter tudo igual, só uma corrente só" e cada um guarda suas singularidades e carrega
a corrente que lhe cabe - e faz com ela suas escolhas para então enfrentar as consequências.

Nesse sentido, as possibilidades de encontro são múltiplas, assim como o que se faz a
partir dele. Tomar parte na fé do outro é, portanto, perfeitamente concebível, e não implica
em desrespeito ou em uma perda irreversível de si. Antes, nos fala das maneiras pelas quais
um encontro respeitoso abre caminho para a potencialização de forças ou utilizando a imagem
de Anjos para a possessão, é "o “outro” introduzido no “mesmo” fazendo explodir a
mesmidade como possibilidade de pensar e ser." (2008: 85-86). Assim, ora as diferenças se
aproximam, ora se distanciam, em uma tessitura que, ciente dos riscos, não se furta a compor
os variados elementos presentes.

"Mesmo para misturar é preciso saber distinguir", como disse Barbosa Neto (2017:
178), e é por isso mesmo que a água e a areia, intrinsecamente relacionadas, não se
confundem. Trata-se, então, de uma "presença particular no mundo", um mundo em que
"todas as coisas se religam e interagem" (Bá 2010: 168) sem necessariamente deixarem de ser
o que são, e a virtualidade do encontro é atualizada ad infinitum, sempre cuidando para que
quando a água passar - concebendo a transformação mútua inerente ao encontro -, a areia
ainda fique no lugar.

110
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 Anexo I
Caderno de Fotografias

Mãe-de-santo Teresinha puxando a fila de entrada no 1o dia do festejo da Tenda N. Sra. da Conceição.

Procissão da Tenda N. Sra. da Conceição acompanhada pela banda Euterpe pelas ruas de Codó.

119
Seu Wildelano no comando da banda Euterpe na reza de encerramento da procissão da Tenda N. Sra.
da Conceição.

Brincantes voltando para a tenda após a procissão.

120
Bateria e dançarina de
Tambor de Crioula nas
comemorações do
Treze de Maio.

121
Tambor de mina da mãe-de-santo Maria Piauí, exposto no Instituto Histórico e Geográfico
Brasileiro de Codó. Abaixo, a encantada Cabocla Mariana incorporada no pai-de-santo César.

122
Encantados na Tenda Santa Bárbara.

Encantado Rei de Minas na alvorada da Tenda N. Sra. da Conceição.

123
Mãe-de-santo Teresinha durante seu festejo.

Encantado cumprimentando o pai-de-santo Raimundinho Pombo-Roxo.

124
Mãe-de-santo convidada da Tenda N. Sra. da Conceição puxando doutrinas.

Cabaça tocada durante o festejo.

125
Encantada dançando.

Encantada dançando para a bateria e as cantadoras.

126
Festejo na Tenda N. Sra. da Conceição.

Área externa, cruzeiro e bar da Tenda N. Sra. da Conceição.

127
Passeata de encantados.

128