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Títuío del original inglés:
YIN & YANG 1 CONTENIDO

Traducido por:
RAFAEL LASSALETIA

© ]. C. COOPER, 1981. Págs.

© 1983, EDAF, Ediciones-Distribuciones, S. A. Jorge Juan, 30. Madrid.
Para la edición en español por acuerdo con THE AQUARIAN PRESS INTRODUCCION 11
LIMITED. WELLINGBOROUGH, NORTHANTS-ENGLAND. l. EL YIN Y EL YANG 17

- 11. LO CICLICO 27

Ill. EQUILIBRIO Y ARMONIA ................................. ··········--········ 34

Reservados todos los derechos. Ninguna pane de este libro puede ser reproducida en
cualquier forma o por cualquier medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado- IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA ......................_:........ 44
ras, grabadoras sonoras, etcétera, sin el permiso escrito del Editor.
V. EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA so
VI. EL ·I CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO» 66

VII. CONCIENCIA 74

VIII. EL TERCERO RESOLUTORIO 82

IX. LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS 88

l. S. B. N.: 84-7166-892-0
Depósito Legal: M-24802-1983 X. CONOCIMIENTO 97

XI. TAOISMO E HINDUISMO 102

XII. TAOISMO Y BUDISMO 110

XIII. TAOISMO Y ZOROASTRISMO 117

XIV. EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 123

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS, POR CAPITULOS 138

PRINTER IN SPAIN IMPRESO EN ESPAÑA

FUR, S.A., Ctra. de Paracuellos a Belvis, Km. 0,3. Madrid
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RECONOCIMIENTOS

Mi agradecimiento a Francis Clive Ross por su amabilidad al

conceder permiso para reimprimir el Capítulo 5, que apareció en
Studies in Comparative Religion, otoño de 1975, con el título de
« The Symbolism of the Taoist Garden>>.

Encontramos la polaridad, o la acción y la reacción, en toda la

naturaleza: en lo oscuro y lo luminoso, el calor y el frío, el flujo y
reflujo de las aguas, lo masculino y lo femenino, la inspiración y ex-
piración de las plantas y animales, en la ecuación de la cantidad y
calidad de los líquidos de los cuerpos de animales ... Un dualismo
inevitable divide en dos la naturaleza, de modo que cada cosa es una
mitad y sugiere la otra mitad para formar la totalidad ... , y así como
el mundo es dual, también lo es cada una de sus partes. Todo el siste-
ma de cosas está representado en cada partícula ... El mismo dua-
lismo subyace en la naturaleza y condición de hombre. Todo exceso
es causa de una insuficiencia; toda insuficiencia lo es de un exceso.
Todo dulce tiene su parte agria; y todo mal su parte buena.
R. W. EMERSON.
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INTRODUCCION

Respecto al origen del taoísmo, hay dos escuelas de pensamien-

to prominentes. Una de ellas lo considera como un desarrollo del
primer animismo y de las prácticas mágicas, apoyando esta teoría
con la leyenda del Emperador Amarillo, quien vivió unos 3.000
años a. de C. y había sido instruido en la magia, el misticismo y el
amor por sus Tres Doncellas Inmortales. Otros mantienen que aun-
que la doctrina del Tao existía antes, el taoísmo clásico empezó con
Li Erh, popularmente conocido como La o Tzu (el Viejo Filósofo),
que vivió aproximadamente hacia el año 600 a. de C. Más tarde,
Chuang Tzu desarrolló su filosofía como una enseñanza metafísica
rara y como una protesta ante la magia y las supersticiones popula-
res. Si el Emperador Amarillo estudió magia en relación con el Tao,
es razonable suponer que el elemento mágico, tan prominente en el
taoísmo decadente posterior, estuvo allí desde el principio, pero
fue considerado como indeseable e irrelevante, y por tanto elimi-
nado de las enseñanzas por Lao Tzu y ChuangTzu. Pero con inde-
pendencia del punto de vista elegido, el hecho es que no hay textos
auténticos, sólo unos cuantos fragmentos, anteriores al Tao Te
Ching de Lao Tzu y el Libro de Chuang Tzu, y que el taoísmo
clásico tal como es conocido ahora se basa en esos escritos. Jamás
una filosofía descansó sobre una base tan pequeña. El Tao Te
Ching, más traducido que cualquier otro libr:o, salvo la Biblia, se
compone de unas 5.000 palabras, mientras que el Libro de Chuang
Tzu, que contiene 33 capítulos en su forma presente, se piensa que
se amplió a partir de sus siete «capítulos interiores» originales
12 YIN Y YANG
mediante posteriores adiciones y redacciones, hábito frecuente en
los autores chinos.
En el taoísmo tradicional de Tao Tzu y Chuang Tzu la cosmo-
logía, la filosofía y la religión se hallan estrechamente relacionadas,
pero se burlan de la ética convencional, la moral cínica y la sofisti-
cación, y se repudia la magia y el ritual carente de sentido. El taoís-
mo es la filosofía del arte de vivir y de las relaciones; trata de toda la
naturaleza y del puesto que el hombre tiene en ella. Es la filosofía
del ritmo de la vida y la simplicidad de la mente y del espíritu, junto
con la ausencia de una actividad calculada, tal como se expresa en la
doctrina del wu-wei, y con la presencia de la espontaneidad, equili-
brio y armonía. No es una filosofía de renuncia al mundo, sino de
una retirada de todo lo que es artificial, sofisticado e indigno; es
«Utilizar la luz del interior para que revierta en la claridad natural de
la vista propia» y «vivir en contacto con el mundo y, sin embargo,
estar en armonía con la luz». Es un desplegamiento natural median-
te una claridad de perfección y conciencia que vigila, pero que no
prejuzga ni se permite las críticas y análisis, que sólo causan separa-
ción entre el perceptor y la cosa percibida.
El objetivo básico del taoísta es el logro del equilibrio y la armo-
nía entre el yin y el yang, conocidos como los dos grandes poderes,
los dos polos entre los que tiene lugar toda manifestación. Este
equilibrio y armonía deben lograrse tanto en el propio ser como en
el mundo, hasta que los dos se resuelvan en lo Uno; pero es inútil
tratar de imponerlo al mundo desde fuera: uno sólo puede reformar
su propio ser, y hasta que ese ser se halle en equilibrio y haya logra-
do una total inocuidad, tanto para sí mismo como para los otros, no
puede ofrecer nada digno al mundo. Por eso el taoísmo y el confu-
cionismo enseñan siempre con el ejemplo. «El sabio habla sin pala-
bras»; si el sabio no irradia sabiduría y el santo bondad no necesitan
tomarse el trabajo de enseñarlas; nadie les creerá durante mucho
tiempo. Emerson lleva el mismo mensaje a occidente cuando dice:
«Te enseñamos aquello que somos, y no voluntariamente, sino in-
voluntariamente.»
Tanto el taoísmo como el confucianismo emplean la palabra
Tao, el «Camino», que se utilizaba ya antes de la fundación de esas
INfRODUCCION 13
filosofías, y ambos se refieren a los «sabios de la antigüedad»; pero
para el confucianista el camino es ético, mientras que para Lao Tzu
y Chuang Tzu es metafísico. «Ni por un momento el hombr:e per-
fecto abandona el camino de la virtud», sería interpretado por los
confucianistas como una conformidad estricta con li -es decir, el
decoro, la moralidad, el ceremonial, el principio-; mientras que
para el taoísta la virtud no está en la moralidad, sino en una cualidad
interior de obediencia a lo natural, en la simplicidad y en la espon-
taneidad. N o ofrece la prosecución de una meta, como el sendero o
el camino: si se persiguiese se colocaría ese objeto como algo sepa-
rado; en lugar de una meta hay una experiencia abierta de la vida, y
una absorción en ella, porque el camino y el que lo recorre son
esencialmente lo mismo.
El taoísmo enseña con frecuencia por medio de la paradoja, y es
una de sus paradojas el que la simplicidad sea necesaria para tratar la
complejidad de la vida en la naturaleza humana y en el propio ser.
Para continuar la paradoja, la simplicidad es extremadamente difí-
cil. Es fácil complicar las cosas, verse implicado en una cadena
interminable de pensamiento, análisis, despiezarniento e imagina-
ción, reaccionando ante las ideas convencionales, ante los prejui-
cios y las preferencias; es fácil permitirse el «algo que hacer», o
«algo que pensar», en lugar de aquietar la mente, descubrir la fu-
tilidad de la acción que sólo conduce a la separación, dureza, ética y
la lucha. La mitad de los llamados problemas de la vida se los crea
esta mente bulliciosa con el fin de darse «algo que hacer» y dis-
traerse de la única acción válida, el wu-wei o motivación que le
permita calmarse y abandonar sus futilidades, viéndose a sí misma
y a todo lo demás como lo que realmente es, y alcanzando el equili-
brio y la armonía que trasciende a la acción y a la no-acción y
confiere la capacidad de mantener la separación en medio de la
actividad y la disposíción a la acción necesaria en el estado de
separación, También concede la capacidad de dar sin agotar o dis-
minuir el ppder.
Parad taoísmo, el hombre no es la medidá del universo. Todas
las cosas vivas lo conforman,, tienen su lugar y relaciones en la
naturaleza y comparten el yin y el yang. Es Id natural lo-que debe
14 YIN Y YANG
regular todas las cosas. «El sabio sigue a la naturaleza en el estable-
cimiento del orden, no inventa los principios él mismo.» La posición
del hombre es la de mediador entre los dos grandes poderes, el cielo
y la tierra, y debe mantener el equilibrio entre ellos tanto física
como mental f espiritualmente. Está situado en el punto central, el
medio, llamado tanto en el taoísmo como en el budismo el camino
central, entre los dos extremos: una posición que permite al hom-
bre comunicar con ambos mundos y un punto de vista desde el que
los puestos pueden verse como tales en su relatividad y en sus
aspectos contrarios; pero también en su unidad el hombre debe
bajar lo espiritual a la tierra y elevar la tierra a lo espiritual. Esto se
alcanza manteniendo en equilibrio el yin y el yang, evitando todos
los extremos y estableciendo la armonía. No sin razón se llama al
medio «el medio feliz». En el taoísmo, el Uno primordial se con-
vierte en dos en la creación, y el dos se convierte en tres, y así en
multiplicidad siempre creciente en espera de los fenómenos y mani-
festaciones. La multiplicidad recibe el nombre de las Diez Mií
Cosas, representando «Diez Mil» a lo incontable. El Tao, como el
Uno, el Todo, comprende lo Unico y lo Frecuente en el mundo,
existe tanto en las tareas comunes y diarias como en las más
hermosas expresiones del genio humano, en las artes, la religión y
la filosofía. Es la fuente inmutable del cambio infinito y la transfor-
mación en la naturaleza y el mundo manifiesto; es la fuente pasiva
de la actividad. Como el Todo, el Pleroma está más allá de la mente
racional; en cuanto que objetó de pensamiento no puede comprender
el pensamiento mismo, sólo puede ser expresado simbólicamente o
experimentado de un modo limitado en los estados suprarraciona-
les de la intuición y del misticismo. Es lo Inmanifestado, lo que ha
estado ahí toda la eternidad y cuyo «descubrimiento» consiste sólo
en ver que estaba ya allí. No puede ser apropiadamente expresado,
pues es lo inexpresable; Chuang Tzu lo llama Ta T'ung, el gran
infinito, libre de toda determinación, libre del espacio y del
tiempo. Dice que sólo puede entenderse por inferencia.
Lo Uno y lo Múltiple nunca pueden estar separados, puesto
que ninguno tiene un significado, salvo en la relación del uno con el
otro. Esto se ve simbólicamente en el hilado, con la combinación de
INfRODUCCION 15
muchas hebras en un solo dibujo, el yin horizontal unido con el
yang vertical en la interrelación del movimiento, el flujo alternante,
que contiene tanto la posibilidad como la probabilidad del inter-
cambio y el cambio, del que resulta la unificación final de las fuer-
zas aparentemente en conflicto. Esto lo expresa muy bien Brow-
ning en el tejido de una alfombra:
... aparte, esta orgullosa tonalidad,
esa oscuridad acuosa, bien golpea al ojo,
tan cegadoramente brillante, o bien ofende
por su insipidez; sin embargo las dos, una alfado de la otra,
consiguen producir un color nacido de ambos.
Por tanto, no existe el «esto» separado del «aquello•, al igual
que ningún conocimiento místico se puede obtener de la separati-
dad, del exterior; debe entrar, con una total absorción, yeslaesen-
cia del misticismo el que trasciende el espacio y el tiempo y todas las
cualidades y revela la esfera de lo indiferenciado.
~· ::· ::·
Los siguientes capítulos son una ampliación del capítulo intro-
ductorio sobre el yin y el yang aparecido en Taoism, the Way ofthe
Mystic (Aquariarri Press, 1972, 1977), en donde se muestra la rela-
ción de los dos grandes poderes con las enseñanzas taoístas sobre la
conciencia, la simplicidad, el equilibrio y la armonía, y su posterior
relación con el 1 Ching. También hace referencia a los puntos de
contacto con la filosofía peremne de otras religiones importantes,
ilustrando cómo hablan con una sola voz en muchos modos esen-
ciales.
l. EL YIN Y EL YANG

El taoísmo tradicional o clásico puede ser la más intelectual de

las religiones o filosofías, pero no hay en él nada unilateral: implica
a la totalidad del hombre, mental, emocional y espiritualmente. No
sólo incluye la sabiduría de Lao Tzu y la poesía metafísica de
Chuang Tzu, sino que era también la inspiración de la pintura y
poesía más exquisitas y evocadoras, que podían ir desde lo sublime
a lo humorístico o cáustico, dando lugar a una civilización suprema
en todas las artes y artesanías.
Como religión, el taoísmo adopta un punto de vista más cos-
mológico que teológico. El poder creativo se considera como algo
que sale de la naturaleza, y no como una fuerza exterior que está
separada de la cosa que crea. «El místico taoísta, embriagado por la
vastedad del cosmos e identificándose con ella, se siente infundido
por todos los poderes del universo mismo».' Estas fuerzas se
expresan a través de los dos grandes poderes, el yin y el yang, las
formas alternativas de la fuerza creativa tal como se manifiesta en el
mundo; ellas son la sustancia primordial de la diferenciación, el yin
es lo físico, lo emocional, cerebral, la inercia, lo cuadrado; el yang
es la inteligencia, la energía, lo espiritual, el círculo. Son lo pasivo y
lo activo, la resistencia y la generación, mantenidas en proporción
por la energía gastada. Todo lo que está implicado en el concepto
del yin y el yang viene a decir que es inseparable, incapaz de man-
tenerse, salvo en la relación entre ellos. Son dos aspectos del mismo
poder, pero en una polaridad distinta de la dualidad absoluta.
Los opuestos tienen una necesidad vital entre sí, al igual que
ningún ser humano puede vivir plenamente sin relaciones, e inten-
18 YIN Y YANG
tar hacerlo así significa estancarse o bordear la enfermedad mental o
r EL YIN Y EL YANG
espiritual. Esta interacción de los opuestos tiene su fase primitiva y
elemental en la reacción inconsciente, una fuerza impulsada por la
naturaleza que aún no actúa conscientemente como un individuo
integrado, y que por tanto da lugar al conflicto entre las dos caras
de la naturaleza del hombre, así como al conflicto de las necesida-
des del individuo y de la sociedad. Le corresponde al individuo
encontrar el equilibrio, lo que requiere el ajuste y la adaptación
espontáneos a toda situación y relación de la vida. Ello se alcanza
viendo los extremos, los opuestos, y entendiendo su significado~
Como todo en el mundo manifestado, o esfera del dualismo, surge
de la relación entre los dos opuestos polares, el yin y el yang, es el
principal fin de la vida entenderlos y mantenerlos en equilibrio y
armonía.
Es un error traducir los opuestos en «masculinos» y «femeni-
nos» -estos términos están demasiado cargados de significación en
Occidente- : es mejor considerarlos como lo pasivo y lo activo, las
fuerzas receptivas y creativas de la naturaleza; lo masculino y lo
femenino tienen su lugar, ciertamente, pero no sólo un aspecto
entre otros ilimitados que pueden subdividirse una y otra vez. Lo
activo puede representarse por los elementos del aire y el fuego, y
lo pasivo por los del agua y la tierra, y así hasta las infinitas
divisiones de las Diez Mil Cosas, el mundo de la multiplicidad,
El concepto más antiguo de estos opuestos complementarios
fue probablemente la Gran Madre Tierra, la Mater Tellus, de cuya
fertilidad dependía la vida del hombre y la bestia. N o sólo contro-
laba la tierra, sino también las aguas, y como la vida surgió de las
aguas y volvía finalmente a la tierra, ella controlaba también la vida
posterior. Su opuesto y consorte era el Padre Cielo, que tenía los
poderes del sol y el trueno, el calor y la lluvia necesarios para la
fertilización y crecimiento en la Madre Tierra. Posteriormente, el
mismo simbolismo fue expresado en alquimia, en la que el yin, el
alquímico azogue o poder femenino, disuelve al azufre masculino,
el yang, y lo activa por medio de la tensión, despertándolo a su
verdadera naturaleza. Entonces el azufre «fija» al volátil azogue y la
relación entre las dos fuerzas generadoras las libera de sus limitacio-
nes. Esto, a su vez, lleva a la presentación de lo masculino feme-
19
nino, el cielo y la tierra, como una unidad, una única figura, el
Andrógino. Este concepto lo encontramos en el hinduismo como
Shiva y su Shakti; el Dios Celeste Dyaus y Prithivi, y en otras
religiones como la diosa barbuda y el joven afeminado, el Dios
Moribundo que aparece en los cultos antiguos de la Magna Mater.
Es una expresión del yin-yang reabsorbido en la unidad primordial
de la que todo emerge y a la que todo retorna.
En un sentido, los contrarios son complementarios y coopera-
dores, pero en otro son mutuamente destructivos o excluyentes,
pues la luz y la oscuridad no pueden existir sin eliminarse una a
otra, pero la existencia de cada una de ellas sólo es posible en
yuxtaposición. Hay una doble direccionalidad de la similitud y la
desemejanza, hay cualidades complementarias pero también ten-
siones y una atracción en la dirección opuesta, pero es una tensión
del equilibrio y no del antagonismo, y tal como vemos en el sim-
bolismo alquímico los opuestos se pueden transformar el uno en el
otro. La creación, tal como la conocemos, sólo puede tener lugar
en situaciones de interacción ante los opuestos, pero «todos los
contrarios dejan de existir como tales en el momento en que uno los
considera desde un nivel superior a aquel en donde tiene realidad
esa oposición». La base de la transformación y la transmutación es
la aceptación de la totalidad con sus aspectos positivos y negativos.
La vía negativa actúa mediante el rechazo de las cosas que no son ni
ésto ni aquello, y la positiva juega su papel complementario en la
aceptación de las cosas tal como son, no como las imaginamos o
como esperamos que sean. Esa es la base de la alquimia taoísta,
actuando sobre ambos aspectos, aceptando y utilizando su diversi-
dad complementaria en el trabajo de transmutación de las partes
individuales en la totalidad, el Uno.
Se acepta que las potencias positivas y negativas pueden cam-
biar de lugar, y deben hacerlo, en los diferentes niveles, tal como el
plano emocional en el cual el aspecto femenino asume lo positivo y
el masculino se convierte en lo negativo; el cambio tiene lugar de
nivel a nivel, tanto hacia arriba como hacia abajo. También vemos
el toma y daca de las coincidencias de los opuestos en lo Múltiple y
20 YIN Y YANG
r
1 EL YIN Y EL YANG
en lo Uno; lo Uno da lugar a lo Múltiple y lo Múltiple se disuelve
finalmente en lo Uno; la tesis da lugar a la antítesis, implicándose
cada una de ellas, requiriéndose, y actuando mutuamente una
sobre otra hasta la síntesis final. En el dualismo todo es un reflejo de
lo Uno, lo real. Como la luna toma prestada la luz del sol, así la
manifestación toma prestada su existencia de lo que está más allá y
en última instancia la unifica. El mundo relativo brilla con la luz de
lo Absoluto.
Debe tenerse en cuenta que los opuestos se hallan siempre
relacionados además de estar opuestos. Como dice Goeje: «Una
idea sólo es real en conexión con su opuesta.» Y también: «Una
actitud de la mente nos hace entender el contraste entre los opues-
tos, pues uno diferente es necesario para darnos una perfección de
su unidad.» La enumeración de los opuestos sería interminable,
pues implica a toda manifestación en lo físico .y lo mental, lo
positivo y negativo, lo intelectual y emocional, masculino y feme-
nino, el Sol y la Luna, la razón y la intuición, la altura y profundi-
dad, la luz y la sombra, el espirar y el inspirar, lo dinámico y lo
estático, la acción y el pensámiento, la atracción y la repulsión, la
existencia y la no-existencia, y así infinitamente. No debiera existir
antagonismo entre los opuestos, pues, por ejemplo, el intelecto y la
emoción, el cuerpo y el espíritu, trabajan juntos en armonía en la
persona equilibrada. Platón habla de colaboración entre ellos.
FIG. 1. -El yin-yang en su aspecto líquido.
Como el agua y el fuego, la mayor parte de las cosas pueden ser.·
buenas o malas en sus aspectos e impactos duales; son neutrales en·
sí mismas, pero sus efectos pueden ser desastrosos o beneficiosos.;
La opinión, que es una discriminación dualista, divide a las perso~
21
nas y las naciones en facciones, teniendo cada una de ellas nociones
preconcebidas con respecto a lo que es bueno o malo para sí mismo
o para los demás. Uno debe ser de «derechas» o «izquierdas», capi-
talista o socialista, fascista o comunista, a pesar del hecho de que la
historia demuestra ampliamente que los extremos se encuentran y
el fascismo y el comunismo imponen de modo semejante un estado
totalitario basado en campos de concentración, represión total de la
libertad individual y gobierno de una élite, <cel partido». Estas
mismas fuerzas pueden ser benignas y malignas. El impulso, el
poder y el pensamiento puesto en acción puede, de acuerdo con el
objetivo del esfuerzo y la intuición, producir bien o mal, tanto en
las personas que despliegan la energía como en el pueblo hacia las
que están dirigidas. El mismo impulso es el que el delincuente pone
en el delito y la persona bien dispuesta pone en ayudar a las otras:
sólo el motivo y el objetivo son diferentes. Tanto el odio como el
amor utilizan las mismas posibilidades y facultades de la humani-
dad. En el caso de lo que se considera como un bien, la participa-
ción activa, la aproximación positiva, se considera adecuada. En el
caso de lo que se juzga como equivocado, la actitud negativa, la
abstención, se considera adecuada. Más allá de esto está la terce-
ra parte de la resolución, la acción sin motivo, la espontaneidad, en
la cual una situación es enfrentada sin una reacción positiva o
negativa, sino con una naturalidad total. Pero antes de alcanzar este
estado, tanto el individuo como la sociedad dependen de códigos
morales basados principalmente en prohibiciones que son, inevita-
blemente, inhibidoras, así como la antítesis de la espontaneidad.
Ninguna observación en la esfera de la dualidad es capaz de ver la
totalidad y, por tanto, no puede ser absolutamente correcta. No es
sorprendente que muchos de nuestros juicios, tanto individuales
como sociales, produzcan resultados tan desafortunados cuando se
basan en la suposición errónea de que hemos considerado la totali-
dad. Muchos de los problemas o conflictos entre conceptos su-
puestamente contradictorios se deben al hecho de que han sido
incorrectamente planteados en primer lugar, y que se han conside-
rado luego como antagonistas en lugar de pensarlos desde una
cooperación e interrelación.
 . .-.-·
22 YIN Y YANG
Occidente tiene pasión por la certeza; exige una aproximación
«positiva» un punto de vista positivo, una actitud clara y delimi-
tada; pero la vida y la naturaleza están llenas de incertidumbres.
'1
Como di jo T ennyson: «Nada digno de ser probado puede probar-
se, ni tampoco desaprobarse.» 2 El despliegue de la experiencia de la
vida, la exploración, el avance o la retirada, requieren una mente
abierta, un deseo de aprender y preguntarse, más que una bús-
queda de un camino asentado hacia una meta imaginada. Por eso ei
budismo enseña: «Si quieres que la verdad resalte claramente ant~
ti, nunca estés a favor ni en contra. La lucha entre el pro y el contra·
es la peor enfermedad de la mente.» 3
Pero la mente occidental se inclina a poner un énfasis indebido
en el valor de lo objetivo; la alabanza se reserva para una «actitud
objetiva», mientras que hay una condenación implícita en decir que
algo es «Simplemente subjetivo». ¿Qué puede ser completamente
objetivo? Incluso si algún segmento del conocimiento o la expe-
riencia es compartido, o factual, su impacto sobre el individuo es
· subjetivo. Es imposible ser· absolutamente objetivo en la mayor
parte de las cosas que importan, como el amor, la devoción, lo
hermoso; el análisis mata inmediatamente la respuesta natural. Por
otra parte, el exceso de subjetivismo produce egocentrismo y senti-
mentalismo. Es necesario mantener un equilibrio entre ambos ás:-
pectos. Al tratar de ser totalmente objetivo, un hombre se aparta y
mira la experiencia o acontecimiento deteniendo el flujo natural de
la conciencia y permitiéndose teorizar o criticar, convirtiéndose en
un espectador alejado de la afluencia de la vida. En cambio, en la
subjetividad completa, un hombre se ahoga en esas aguas. La ter-
cera parte de resolución es la pérdida del ego en la conciencia viva;
tales son los momentos y experiencias de revelación suprema, de
belleza y de carisma. La identidad suprema pierde el ser y todo el
conocimiento consciente de él; no queda nada de lo objetivo como
la cosa percibida ni de lo subjetivo como perc~pctor; cesa la rela-
ción sujeto-objeto.
El taoísmo no rechaza en modo alguno el mundo de los sentidos
y la vida ordinaria, pero los mantiene en perspectiva, utilizándolos
como un medio para trascenderse a sí mismos. Ignorar el mundo de
l
EL YIN Y EL YANG 23
los sentidos sería acabar con las mismas artes a las que dio lugar el
taoísmo con tan eminente éxito. Como se dice en La Doctrina del
M edio, los sentidos son los instrumentos de una potencia vital en
movimiento en el hombre que es su deber desarrollar. El mundo de
los sentidos no es ni buscado ni denegado, sino aceptado. «El
afecto y la aversión por los objetos del sentido habita en los
sentidos, pero no hay que dejar que ninguno de ellos sea dominado
por esas actitudes; ellas son sus enemigos.» 4 Lps datos de los
sentidos y los métodos empíricos son ciertamente necesarios para
obtener un conocimiento y una perspectiva del mundo de los fenó-
menos, pero por naturaleza son primitivos y limitados y no pueden
tratar el conocimiento no físico ni los poderes manifestados por la
mente y el espíritu. Todo lo terrestre está por definición falto del
ideal; toda percepción de los sentidos es relativa y la imperfección
es inherente a la manifestación y la multiplicidad. Verdáderamente,
puede amasarse una gran cantidad de datos por los sentidos, y dado
un tiempo suficiente es posible amasar cuantitativamente todo;
pero esto es un asunto de cualidad, y la cantidad es irrelevante. Una
de las mayores ilusiones consiste en imaginar que el hombre no es
más que su cuerpo y sus sentidos; en la percepción de los sentidos
sólo ve resultados y consecuencias, no la cosa en sí misma. Platón
enseñaba que los elementos del hombre están en desorden, pero
son capaces de ser armonizados sobre el principio de una escala,
estando los sentidos en la parte más baja y el mundo de las ideas en
la más alta.
Los sentidos sólo transmiten un tipo y una cantidad limitada de
hechos, es razonable suponer que extraídos de una fuente más
amplia y menos limitada. Las experiencias que transmiten tienden a
unas ideas preestablecidas sobre cualquier persona, cosa o situa-
ción y a adecuarlo todo en una estructura aceptada o aceptable,
produciendo una percepción mental que está más interesada por la
forma, color y posición de cada pieza de un rompecabezas que por
la construcción total. No es posible obtener un cuadro global por
medio sólo de los sentidos, como tampoco es posible ver y enten-
der todo un río analizando un recipiente de agua tomado de él.
Mencius dice que el hombre pierde sus cualidades humanas y se
24 YIN Y YANG
convierte en un animal cuando vive solo en el mundo de los sen-
tidos. Pero eso no es totalmente justo con el animal, pues un animal
noble exhibe cualidades mejores que las de un hombre innoble;
además, sus sentidos son muchas veces superiores a los del hombre
y tiene la ventaja de haber mantenido las facultades de la intuición,
que en el hombre se han atrofiado en gran parte. La filosofía china
mantenía que los sentidos debían ser una pequeña parte del hombre
(hsiao c'i). No sólo transmiten conocimiento de un modo limitado,
sino que en la vida cotidiana son responsables de infinitas distrac-
ciones y de una disipación de la energía y la mente. El hinduismo y
el budismo l'os consideran como totalmente indignos de confianza,,
mientras que la escuela heleática de Grecia los condenaba total-
mente en cuanto que tribunal inapelable, aunque admitían que
juegan un papel limitado pero importante; sólo cuando seles con-
sidera como algo absoluto se comete un error fatal. «Si quieres
seguir la doctrina de lo Uno, no te enfurezcas contra el mundo de
los sentidos. Sólo aceptando ese mundo podrás compartir la verda-
dera perfección. »5
También utilizamos los sentidos simbólicamente. «Vemos» in-
telectualmente. Las cosas nos «tocan» emocionalmente. La audi-
ción está relacionada con el sonido de la «palabra» primordial de la
creación y «OÍmos» la voz silenciosa del interior; «degustamos» la
dulzura del amor y la amargura de la pena; existe la «fragancia» de
la felicidad y hablamos también de la «visión» mística y artística, la
visión simbólica de la luz y de la iluminación frente a la oscuridad
de la ignorancia.
El cuerpo y todas estas experiencias corporales constituyen
esencialmente un mecanismo !imitador y canalizador que asegura el
funcionamiento de las necesidades biológicas de la existencia en el
mundo manifestado atendiendo a la cosa necesaria en el momento
presente. El cuerpo es también un ejemplo de lo mucho en lo Uno,
la multiplicidad en la unidad, pues ninguna de las partes puede
funcionar sin la otra, y el pensamiento moderno reconoce ahora J;¡.
interacción y la interdependencia del cuerpo y la mente; la salud es
cada vez más un asumo de totalidad, y una ruptura de la totalidaq,
es decir la enfermedad, se reconoce a menudo como psicosomáticá.
f EL YIN Y EL YANG 25
No existe la separatidad, ni física ni mentalmente; las cosas que
parecen separadas se combinan realmente con otras existencias,
acontecimientos, causas, en una relación inevitable y necesaria, que
funde unas cosas en otras, dando lugar la una a la otra hasta el punto
que «es imposible levantar un dedo sin perturbar una estrella».
Tampoco es posible considerar a algún otro con un complaciente
«allí voy yo por la gracia de Dios». En realidad es «allí voy yo». La
universalidad de la experiencia de la identidad personal une a toda
la humanidad en un conocimiento del ser y expresa la inclusión de
todo en la vida, de modo que «cuando percibe la existencia diversi-
ficada de los seres enraizados en lo Uno, y procediendo de él,.
entonces alcanza a Brahma.» 6
FI G. 2.- Yin-yang japonés estilizado.
Blake, en The Marriage of Heaven and Hell, dice que «el
hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma, pues lo que llama
cuerpo es una porción del alma discernida por los cinco sentidos,
las entradas principales del alma en esta edad». Para el taoísmo, el
alma, el yin femenino, la sabiduría, es el medio por el cual el
intelecto del yang alcanza la perfección y el entendimiento, com-
partiendo la naturaleza dualista del yin-yang. También está el shan,
que es la parte celestial del hun, la naturaleza espiritual que asciende
al cielo a la disolución del cuerpo, y el kwei, que vuelve al elemento
tierra. Juntos se conocen como el kwei-shan. De ello dijo Confu-
eio: «El espíritu inteligente es la naturaleza shan, el alma animal es
la naturaleza kwei. Es la unión del kwei y el shan lo que forma la
más alta exhibición de la doctrina ... El espíritu se muestra en lo alto
en una condición de brillantez gloriosa.» 7 Ch'ang dice: «El kwei-
 ··r. ··''
~ ~.
26 YIN Y YANG
··~1
shan son las operaciones energéticas del cielo y la tierra, así como
los rastros de la producción y la transformación.» Mientras que
Chu Hsi lo expresa como: «Si podemos hablar de una respiración,
entonces por shan denotaremos su avance y desarrollo, y por kwei
su desarrollo y reinversión. Si hablamos de dos respiraciones,
entonces con kwei denotaremos la eficacia de la secundaria o
inferior, y con shan la superior. En realidad son sólo una cosa.» 8
Cuando hablamos de ello como de «demonios», el kwei repre-
senta simplemente el aspecto oscuro de la totalidad, lo irracional, y
por ello es temido, pues lo irracional es impredecible y al hombre
suele gustarle la ilusión de algún tipo. de seguridad y de conoci-
miento sobre el que asentarse; pero en el taoísmo el kwei es
aceptado y, por tanto, se le da un lugar normal, privándole así de
sus terrores. En las religiones en que hay un mal absoluto, o
demonio, esta fuerza se convierte inmediatamente en un poder
hostil totalmente en conflicto con Dios y con el hombre, mientras
que en el taoísmo tanto la luz como la oscuridad tienen su lugar
natural, o como enseña el budismo: «La causa de la vida es la
muerte», la una surge automáticamente de la otra. «La quietud es el
final del movimiento, mientras que el mal es el cambio del bien; y el
bien es una especie de vida, mientras el mal una especie de muerte.
N o es que estos dos opuestos se generen el uno al otro, sino que son
una sola cosa en la vida.» 9
11. LO CICLICO
La visión cíclica de la vida es básica del taoísmo: «El retomo es
el movimiento característico del Tao.» 1 La vida da paso ala muerte,
la muerte da lugar a la nueva vida; la fuerza se agota y seoonvierte
en debilidad, el éxito alcanza su cenit y empieza a hacerse fracaso.
«Continuar significa ir lejos. Ir lejos significa retornar.» 2
Los ciclos son la expresión temporal del principio eterno, el
potencial. El tiempo cíclico está contenido en sí mismo, mientras
que el tiempo lineales abierto y debe tener un principioyunfin. En
el tiempo cíclico el sujeto efímero está sometido a la ley de la
recurrencia, y por tanto es menor el poder de la muerte; quita
énfasis al individualismo y lo pone en lo cósmico, mientras que el
tiempo lineal acentúa los límites y hace que todo sea de una vez para
siempre y muy personal, con lo que la muerte se convierte en una
ruptura y en una amenaza. El tiempo lineal es contrario a las leyes
de la naturaleza, que son las de la curva, el círculo y d «eterno
retorno». En su mayor parte, el tiempo lineal es un concepto
judea-cristiano occidental según el cual las cosas son o blancas
o negras, sin un punto de encuentro central, aunque Schopenhauer
definió el tiempo como «la posibilidad de estados opuestos en una
sola cosa».3 Los griegos siguieron en gran parte la tradición cíclica
india de los días y las noches de Brahma. Hesíodo habló de eras
sucesivas; Pitágoras hablaba de la recurrencia eterna; Platón y
Aristóteles sugerían que se aprendía lo que se había olvidado y era
simplemente un redescubrimiento. ·
En el tiempo lineal, la idea de «progreso» sugiere que, teniendo
un tiempo suficiente, el hombre puede llegar a descubrirlo todo, a
 28 YIN Y YANG
discernir todas las verdades posibles. Pero cuando se asumen los
r
'!
niveles de conciencia superiores, la verdad está fuera del tiempo y
no necesariamente en -el futuro, sirio en el aquí y el ahora, aunque
existiendo por encima del nivel de conciencia ordinario. Aquello
que se encuentra fuera del tiempo está libre de las limitaciones y las
contradicciones internas; de ahí la unicidad de toda la experiencia
mística, una visión que transforma todo el entendimiento y lo eleva
a un nivel superior. Chuang Tzu afirma: «El hombre posee una exis-
tencia real, pero ésta no tiene nada que ver con su localización en el
espacio; posee una duración real, pero ésta no tiene nada que ver
con el principio o el final de los tiempos.» 4 De todos modos, ambos
tiempos tienen el concepto del gran año en el que comience de
nuevo el tiempo y encontremos un nuevo cielo y una nueva tierra.
En el tiempo lineal se trata, desde luego, de una ruptura completa,
con un principio y un final absolutos, mientras que en el tiempo
cíclico es simplemente un giro, un nuevo día en la vida de Brahma.
También para el zoroastrismo (mazdeísmo) el tiempo ha de ser
·cícliclo, puesto que el nacimiento y la muerte no son ni un principio
ni un final; el ser procede del tiempo eterno y retorna a él. El
tiempo limitado se completa y agota, pero el tiempo eterno no
puede completarse ni destruirse.
En el simbolismo indio el tiempo se representa como el poder
engañoso de la negra Kali, el poder seductor de Eva, Mara y las
Vírgenes Negras, lo femenino, el yin, el medidor lunar, responsa-
FIG. 3.- La Rueda Budista de la Ley.
LO CICLICO
ble de los ritmos del nacimiento, crecimiento, muerte y renaci-
29
miento, que en su otro aspecto es también el último poder salvador
de la sabiduría, la beneficiosa Kali, Mari y la Blanca Tara.
Como dice el profesor Needham: «Lo cíclico no implica nece-
sariamente lo repetitivo o lo serialmente discontinuo.» 5 Combina
la dualidad de lo constante y lo cambiante; se necesita el concepto
de permanencia para percibir el cambio, y viceversa. El mundo de
la manifestación se halla en un estado de flujo frente al fondo
in cambiable del Tao eterno, aunque incluso la palabra «eterno» es
errónea, puesto que implica al tiempo. En la teoría de Heráclito de
la afluencia permanente está también el concepto de lo opuesto, por
cuanto que la afluencia se conviene en una ley del :universo y, por
tanto, en un principio permanente. Parménides mantenía el punto
de vista opuesto, que el cambio es ilusorio y lo real es la constancia.
Juntos, esos puntos de vista proporcionan un ejemplo de la pers-
pectiva del blanco o negro; ambos, desde la posición taoísta, están
en parte acertados y en parte equivocados.
El círculo y la esfera son simbólicos del tiempo cíclico, como lo
son también la rueda que gira y Ouroboros, con la potencialidad de
la expansión y la contracción. El movimiento cíclico es el. de la
renovación, la infinitud, revolución, cambio, movimiento, con
posibilidades interminables, pero también con el simbolismo de la
complitud cósmica. La línea recta del cuadrado o el cubo repre-
senta lo finito, lo limitado y lo temporal; pertenece a la tierra, lo
estático, y simboliza la ley y el orden. El círculo o la esfera son la
perfección, lo redondo. La redondez ha tenido siempre una cuali-
dad sagrada y es la forma más normal en la naturaleza.
Los ciclos de tiempo contienen siempre alternancia, las estacio-
nes, la oscuridad y la luz, el amanecer y el atardecer que preceden a
los días y noches de la manifestación cíclica. El crepúsculo es el
período de crecimiento de la densidad, de profundización delator-
peza, de la insensibilidad y la falta de conciencia, como lo es la
era presente del Kali Yuga, antes del amanecer y nuevo despertar a
la próxima era según la ley de inversión universal.
Lo cíclico es la naturaleza y la forma misma del T a Ki, con su
alternancia de lo oscuro y la luz, la contracción y la expansión, la
30 YIN Y YANG LO CICLICO 31

inacción y la acción. «Los fines y orígenes de las cosas no tienen orientales, con la excepción del zoroastrismo. Este centro es el ojo
límite del que han empezado. El origen de una cosa puede ser el del corazón, el centro del equilibrio; es un concepto que está más
final de otra; el final de una cosa puede considerarse como el origen allá de la mente racional, porque lo menor no puede comprender a
de otra. ¿Quién es capaz de distinguir con precisión entre los ci- lo mayor. En cuanto que punto pivotal del equilibrio, es la posibili-
clos?» 6 «Cada cosa da lugar al nacimiento de la siguiente y es supe- dad de expansión, también el punto de control del círculo, así como
rada por la que le sigue.}} 7 Esta es la enseñanza de la Escuela de los de la espiral; es el punto del que emana toda la fuerza y al que
Cinco Elementos del taoísmo. Los cinco elementos constituyen las retorna toda ella. También es el lugar donde las fuerzas en posición
fuerzas de la naturaleza, controlando el mundo natural y el de los descansan en equilibrio perfecto; para alcanzar este «punto de
hombres, son divisiones que surgen de la sustancia primordial reposo» esas fuerzas tienen que haber conseguido igual potencia y
conforme se desarrolla y deviene diferenciada y difusa en el mundo estar en un equilibrio absoluto. Aquí se resuelven finalmente las
manifiesto. Son los agentes y la composición básica del universo, la tensiones de los opuestos. El centro es el punto focal de la energía,
simplicidad última, lo que no es reducible a nada más. Cada uno ·el lugar de la resolución de lo pasivo y lo activo, el yin y el yang, el
controla a su vez un ciclo de historia, formando una sucesión cíclica punto de quietud y, por tanto, de la receptividad, el punto desde el
total, y dando cada uno lugar por tumo al otro. Cuatro de los que es posible ver la totalidad de las cosas, mientras que desde la
elementos ocupan los puntos cardinales y representan a las estacio- '1 circunferencia se obtienen puntos de vista diferentes y distorsiona-
nes, el quinto elemento, la tierra, está en el centro. 1
dos. En este punto cesa el deseo y el ser toma el poder; es el lugar de
paz que sobrepasa el entendimiento.
Norte
En taoísmo, el hombre ha de ocupar la posición central, puesto
AGUA que es el mediador entre el Cielo y la Tierra, y de su mantenimiento
Mercurio del equilibrio entre el yin y el yang depende no sólo su salud
Invierno. Frío. Negro. espiritual, mental y física, sino también la del mundo; él es cápaz de
Oeste
obtener ambas cosas desde su posición central. Cuando oscila entre
Este
los dos polos se encuentra apartado del centro y, obviamente,
METAL TIERRA MADERA cuanto más lejos está del centro mayor es el desequilibrio. Del
Venus Centro Júpiter desequilibrio procede el fallo y, por tanto, el descontento. Nada
Otoño. Destrucción. Blanco. Saturno Primavera. Producción. Verde. puede durar mucho tiempo cuando está fuera de equilibrio y ar-
monía, pues se descompondrá primero en fricción y frustración, y
Amarillo
luego en violencia. Cuando la dualidad pierde su equilibrio cae en
los extremos y los opuestos se convierten entonces en antagonistas
Sur
destructivos en lugar de ser cooperadores y creativos. Toda la fe-
FUEGO
licidad y la sabiduría depende del equilibrio y la armonía de los
Marte opuestos, primero en su reconocimiento y luego en su reconcilia-
Verano. Calor. Rojo. ción. El hombre se siente natural y correctamente el centro, y en su
vida religiosa se esfuerza por llegar al centro espiritual que es al
Como es natural, el punto de vista cíclico presupone la doctrina mismo tiempo el centro del hombre, del mundo y de todas las
metafísica del centro, que se encuentra en todas las religiones cosas. Eliade nos advierte que no debemos considerar este centro
32 YIN Y YANG LO CICLICO 33

como una pos1c1on geometnca; es una experiencia, señala que previamente en el pensamiento.» Este punto de vista filosófico es
todas las civilizaciones orientales reconocen un número ilimitado también familiar en la teoría de las ideas de Platón. En el Islam, el
de centros, todos igualmente llamados el centro del mundo, pero punto del centro es la morada divina, la estación divina, donde ya
todos ellos son un espacio sagrado consagrado por una hierofanía. no hay contrarios. Cuanto más descentrado está un ser mayor es el
La búsqueda espiritual es el viaje de regreso al centro, y todos los desorden y el equilibrio mental y·espiritual. En el taoísmo, Chaung
mitos y símbolos ponen el énfasis en la dificultad de alcanzarlo, Tzu dice: «Este punto es el pivote de la ley; es el centro inmóvil de
motivo por el cual todo peregrinaje se hace simbólicamente arduo. una circunferencia en el borde de la cual todas las contigencias,
El retomo al centro es el viaje a casa, la vuelta al corazón central. distinciones e individualidades se resuelven; y desde él sólo el
Ulises, Parsifal, todos los que buscaron el Grial, la fuente de la infinito puede verse, que no es esto ni aquello, ni sí ni no. Verlo
inmortalidad y la vida, estaban buscando el centro cósmico; o todo en la unidad primordial indiferenciada, o desde tal distancia
como dice T. S. Eliot, es necesario hacer un largo camino a través que todo se funde en lo Uno, que ésa es la verdadera inteligencia.>>
de muchas dificultades para encontrar un lugar que nunca se ha
abandonado.
El laberinto es un símbolo de las pruebas soportadas al tratar de
alcanzar el centro, y a veces se recorría como tal en las catedrales
cristianas medievales, como la de Chartres, por gentes que por
diversas razones eran incapaces de realizar un viaje real a algún
centro sagrado, como un s·antuario, un pozo sagrado o un lugar
milagroso. El camino al centro del laberinto es también el regreso al
Paraíso, el centro cósmico, donde se encuentran el hombre y lo
divino. El círculo del laberinto es tiempo, y su línea continua es
eternidad, y el centro, como se ha dicho, es el principio del equili-
brio, la no manifestación, la reconciliación de los opuestos, la
quintaesencia de los alquimistas y el «móvil-inmóvil» de Aristóte-
les. El taoísmo considera sabio perfecto «al que ha entrado en el
estado de reposo»; es «retomar a las propias raíces», pasando desde
la circunferencia móvil de la rueda cósmica al centro inmóvil que
todo lo une. También es el estado primordial que el hinduismo
llama balya, niñez, y del que el cristianismo dice que «como no
nos hagamos como niños» no podremos alcanzar el Reino de los
Cielos, el centro. En el hinduismo, este punto representa la unidad,
el ser puro, Ishwara, mientras que en el cabalismo antes del punto,
lo Uno, sólo está al Ain, el absoluto incomparable, el misterio
último. El punto oculto es también pensamiento. «Todo sin excep-
ción fue concebido primero en el pensamiento. Y si alguien dij~ra
hay algo nuevo en el mundo, hacedle callar, pues eso fue conce~1do
YIN.-2

'
·. . .r
·:-
111. EQUILIBRIO Y ARMONIA
l quilibrados pueden dominar en gran parte, y así lo hacen, los
!
.]
1
1 gran parte la historia del poder de lo patológico sobre lo normal.
f
¡ Desear poder sobre los demás es un estado patológico de la mente
1
La vida, como dice Chuang Tzu, debe ser «la armonía combi- í¡
nada del yin y el yang». En el tiempo de los sabios de la antigüedad !
l que el «hombre», pues significa también el hombre universal, una
se decía que la armonía perfecta era lo que se expresaba en el Li Chi
o Libro de los Ritos, del modo siguiente:
Cuando predominaba el gran Tao todo el mundo era una comu-
nidad. Los hombres de talento y virtud eran elegidos para conducir
al pueblo, sus palabras eran sinceras y cultivaban la armonía. Los
hombres trataban p. los padres de los otros como a los suyos y aca-
riciaban a los hijos de los otros como a los suyos. Se hacía una
apropiada provisión para la vejez hasta la muerte, se proporcionaba
trabajo a los que tenían capacidad para realizarlo y educación a los
jóvenes. Se mostraba amabilidad y compasión con las viudas, huér-
fanos, hombres sin hijos y con los que estaban incapacitados por la
enfermedad, de modo que se cuidaba de todos. Para cada hombre
había una parte de tierra, para cada mujer una casa. Al pueblo le
disgustaba que la riqueza se desperdiciara, pero no la amontonaban
para ellos mismos; les disgustaba que sus talentos estuvieran desem-
pleados, pero no trabajaban sólo para sí mismos; de ahí que los planes
astutos fueran inútiles y el robo y el bandolerismo no existieran. Las
puertas exteriores de las casas estaban abiertas y no se cerraban
nunca ... A esto se le llamó «la Edad de la Gran Universalidad».
No existía el concepto de comunismo, puesto que este bien uni-
versal y la comunidad proporcionaban no sólo bienestar material,
sino que mantenían además la libertad individual y la independen-
cia de cada uno para que desarrollara su propio potencial. El equi-
librio y la armonía han de encontrarse primero en la unidad más
--~
EQUlLIBRlO Y ARMONlA 35
pequeña, el individuo, pues en caso contrario los individuos dese-
gobiernos del mundo. Las sociedades totalitarias, ya seílll fascistas
o comunistas, se inauguran y son regidas por maniacos del poder
dispuestos a mantener su mandato mediante astucias, engaños y
asesinatos; y tal como se ha dicho, la historia de la humaaidad es en
que se diferencia totalmente del del sabio que desea ver primero al
hombre entenderse y gobernarse para producir luego el reino de la
benevolencia universal, una condición que define perfectamente el
jen chino, que, aunque es difícil de traducir, presupone mucho más
humanidad que todo lo abarca y que incluye al individuo y su
relación con la sociedad, y a la sociedad pagando su deuda con el
individuo; la humanidad ideal, que muestra un sentido de compa-
sión y de simpatía con toda la vida; pero esto sólo puede hacerse
mediante pequeños grupos. Las organizaciones gigantescas, aun-
que reivindican a menudo ser universales y democráti~ no son
capaces de mantener el contacto individual y pueden estar domina-
das y manipuladas por grupos o por una dictadura. El Dr. E. F.
Schumacher, en Occidente, y Sri Guru Dutt, en la comunidad Sa-
raswat de la India, ya han advertido de que las grandes sociedades
modernas representan una masa sólida que nunca se descompone
en grupos pequeños a los que la gente pueda «pertenecen, o a la
que puedan volver «para introducir la cordura, el orden y la disci-
plina en su mente esforzada». En medio de esta deshumauización y
desintegración, todos los organismos gigantes utilizan métodos
dudosos, si no positivamente faltos de escrúpulos, de manipula-
ción de las masas. La armonía requiere que cada parte cumpla su
t función particular en relación con la totalidad y que la totalidad se
comprometa al bien de cada parte. En un extremo, la sociedad im-
pone condiciones absolutas y el individuo deja de imponar, como
1¡
en los estados totalitarios que parecen compuestos por hormigas;
en el otro extremo están el marginado y el delincuente, que rechaza
totalmente las reivindicaciones legítimas de la sociedad en favor de
 YIN Y YANG
36
un individualismo no programado. Pero el marginado moderno no
es en ningún sentido análogo al.eremita ~aoísta que decide abando-
nar la sociedad urbana. El eremita no eXIge a las otras personas que
le mantengan: se mantiene a sí mismo y no rechaza a la sociedad
cuando ésta llega a él en la forma de otros filósofos, poetas o
discípulos.
En el pensamiento griego, particularmente en las escuelas pla-
tónica y pitagórica, el «bien» se representaba no simplemente como
una moralidad, sino como una proporción y armonía; ello presu-
pone también ley y orden. La armonía no es una respuesta emocio-
nal o placentera, aunque el equilibrio emocional sería imposible sin
ella, sino una necesidad universal y controlada por la mente que es
exacta en sus exigencias y severa en sus repercusiones, con las
consecuencias punitivas naturales si se desobedecen las leyes del
equilibrio y la armonía. El taoísmo es acusado a veces de anarquía,
pero la anarquía es por definición desorden y confusión, mientras
que el taoísmo exige obediencia a las leyes de la naturaleza, y las
- leyes del hombre sólo pueden ser ignoradas si son contrarias a la
naturaleza y, por tanto, a la armonía. Como no hay armonía po-
sible sin relación, la armonía en la naturaleza debe presuponer las
Diez Mil Cosas, y el hombre, caído en la esfera de la multiplicidad,
es responsable del mantenimiento de la armonía en la vida de
acuerdo con la naturaleza y el equilibrio y la relación del yin y el
yang.
Confucio relacionaba la moralidad con la armonía y con la
perspectiva equilibrada del hombre perfecto. «La capacidad de
reconocer el paralelo con el propio caso puede llamarse el secreto
de la bondad.» Cuando un discípulo le preguntó sobre fa virtud,
Confucio respondió: «Consiste en que cuando sales te comportas
con todo el mundo como si estuvieras recibiendo a un gran hués-
ped ... y ... no haces a los demás lo que no deseas que te hagan a ti
mismo.» 1 <<El hombre de virtud perfecta, deseando establecerse él
mismo, busca también el establecimiento de los otros; deseando
crecer él mismo, busca el crecimiento de los otros. Ser capazlte
juzgar a los otros por lo que es cercano a nosotros mismos, a esto se
le puede llamar el arte de la virtud.» 2
EQUILIBRIO Y ARMONIA 37
Tzu Ssu, nieto de Confucio, a quien se atribuye La Doctrina del
Medio, dijo: «La armonía es el sendero universal que todos debe-
rían seguir.» Mencius escribió que «el hombre superior cultiva una
armonía amigable sin ser débil ... , se ma1niene erguido sin inclinarse
a ningún lado.» «En una situación alta no trata con desprecio a sus
inferiores. En una situación baja no cortejea a sus superiores para
obtener su favor.»
El confucianismo, aunque en términos estrictos no es una
religión, posteriormente se asemejó a una y tuvo templos dedica-
dos a Confucio y una «reverencia» ancestral en lugar de la venera-
ción más devocional; pero incluso en los templos el confucianismo
retuvo su carácter austero y no hubo imágenes: sólo una solitaria
tabla de Confucio. Sin embargo, aunque Confucio evitó toda dis--
cusión de lo sobrenatural o lo espiritual, su sistema puede conside-
rarse religioso, por cuanto que mantiene las creencias fijas concer-
nientes al absoluto y al lugar del hombre en el universo como
mediador entre el cielo y ia tierra. El poder supremo, T'ien, es ·
impersonal, aunque está dotado de conciencia.
El confucianismo representa el aspecto práctico, sobrio y social
1 de la vida china, equilibrado por el taoísmo en lo metafísico, ·en el
aspecto artístico y de corazón alegre. Es un sistema de orden social,
1¡ moral y político basado en la conducta impecable del caballero-es-
¡
tudioso, llamado también el hombre superior u hombre perfecto;
1 una aristocracia del intelecto alcanzable sólo por aquel que tiene el
carácter y las capacidades necesarias. El sistema exigía ritual, com-
portamiento y decoro, y para esos fmes se utilizaba la música y la
poesía. Cada momento era ritual y todo era simbólico. Por ejemplo,
la ropa llevada por el caballero-estudioso era en sí misma un
símbolo moral. La redondez de las mangas representaba las cos-
tumbres en la elegancia y perfección del círculo; la rectitud de la~
costuras representaba la justicia e incorruptibilidad, y el extremo
de la ropa, horizontal como la vara de una báscula, era la firmeza.
J:'~p-tbién tenían su simbolismo todos los coiores y dibujos. _
· ·De sí mismo dijo Confucio: «Yo transmito, no creo», y su obra
fue primordialmente histórica y sociopolítica, basada en Li, que
como Tao es casi imposible de traducir, pues tiene un significado
 .·.·r
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·.... ·.-
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EQUILffiRIO Y ARMONIA 39

demasiado amplio. Socialmente, es las buenas maneras y la con-

ducta sin tacha, una cortesía que pone a los otros antes que a uno
mismo. Histórica y políticamente, presupone un orden ideal y una
autodisciplina rígida. «Habría que vivir de modo que se estuviera
en paz y armonía con el mundo, sin perder felicidad., Como el
taoísmo, el confucianismo enseña con el ejemplo y el filósofo debe
vivir sus convicciones. «El hombre de virtud moral, deseando
pe~anecer firme, prestará firmeza a los otros. Deseando estar.
iluminado, iluminará a los otros. Siendo capaz de hacer a los otros
lo que nosotros haríamos, es la verdadera herramienta de la virtud
moral.»
Profundo estudioso del I Ching, Confucio escribió diez co-
mentarios sobre él. El T'ai Ch'i, la unidad primordial, al descender
a la dualidad, el yin y el yang, producía los cuatro dis(!ños que
daban lugar a los ocho diagramas, el Pa Kua, representante de la
unidad primordial y de la diversidad manifiesta en todos los pares
posibles de opuestos y en sus permutaciones y combinaciones.

--

111
1:1 11

..~
--
-- o/
Esto puede disponerse como:
K'un Ken K'an Sun Chen Li Tui Ch'ien

~¡¡;¡¡:'& == ¡:¡:a:::¡=== ¡:::a:::t=J::•:::I ==

¡~~yorjjjjjjtj¡jt¡tjjjj ~a;;or .~~~?rJj!jljlj!jf!j!j!j!j!j!j! ~:;gor
::r~N:::¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡ YANG
FI G. 4.- La Tabla de Confucio. Interior del templo confucíano de
Pekín (de una fotografía inusual). FIG. 5.-PaKuayyin-yang.
40 YIN Y YANG
El sabio taoísta, que es el hombre «perfecto» o «superior>} del
confucianismo, es el que ha pasado por la «civilización>} y salido
por el otro lado; toda su vida está en equilibrio y armonía, no
quiere «estatus}}, esa enfermedad social que es producto de un des-
equilibrio total en los valores, ni quiere de nada más que lo sufi-
ciente. No se esfuerza por tener más dinero del que exigen sus
necesidades, ni se persuade de que los lujos son necesidades más
allá del punto donde el exceso es la norma y se pierde la simplicidad,
y donde la cantidad, no la calidad, se convierte en lo habitual. Exi-
giendo y tomando mucho, en realidad uno obtiene menos en las
relaciones humanas, en la naturaleza o en la tierra; cualquier exceso
de exigencia produce retracción, desequilibrio y pérdida. La reci-
procidad es esencial; hay que devolver tanto como se toma.
Por otra parte, el sabio no es asceta, sólo es alguien que elige
vivir simplemente, lo que puede conseguirse en cualquier entorno,
ya sea rural o urbano. El ascetismo es por lo menos innecesario;
consiste en forzar las tendencias naturales y confunde el autocon-
trol con la autosubyugación en términos de victorioso y vencido,
un .estado que establece la oposición en lugar de la cooperación; es
una renuncia violenta en lugar de un suave dejar ir. La mortifica-
ción de la carne es probable que produzca también enfermedad
corporal y santurronería mental. No hay que someter el cuerpo a
prácticas restrictivas innaturales, sino mantenerlo en buen funcio-
namiento como un apoyo equilibrado a la mente y el espíritu: éste
era el objetivo del yoga taoísta.
El Tao está en todas partes y es ilimitado. No hay necesidad de
buscarlo por senderos estrechos y limitados. Como decía Martín
Buber: «Con el ascetismo, el ser espiritual se encoge, duerme,
deviene vacío y confuso; sólo con la alegría puede despertar y reali-
zarse hasta que, libre de toda carencia, madura hasta lo divino.}> 3
No hay necesidad de ascetismo y renuncia, puesto que las cualida-
des indeseables morirán naturalmente cuando cambie el sentido de
los valores. Cuando el ser se orienta a la verdadera naturaleza de las
cosas, lo falso simplemente desaparece. Pero hay una necesidad:de
alegría, los sabios y poetas de Oriente y Occidente están de acuerdo
·en ese punto. «¿Cómo puede calcular uno todas las alegrías? Por
EQUILIBRIO Y ARMONIA 41
eso el sabio recorre con el corazón alegre el universo, en el que nada
puede perderse porque todo se conserva. Encuentra pronto la
buena muerte, la vejez, encuentra bueno su principio y su finah.
Esto es lo que describe Maspero como «la cualidad de la alegría
mística que caracteriza al pensamiento taoísta}}' y Cree! dice sobre
el mismo tema que el taoísta tiene «~na aparente simplicidad que es
totalmente engañosa ... y ... una aproximación a lo ridículo que
caracteriza siempre lo sublime». 4 Una persona sin sentido del
humor sufre de una deficiencia, ·y toda deficiencia es, por defini-
ción, una carencia de totalidad y equilibrio. La alegría es una cuali-
dad vital, una experiencia importante, que equilibra la pena de la
vida, pero tiene además la ventaja de ser acumulativa. Un refrán
chino dice que una pena compartida es una pena partida por la
mitad; una alegría compartida es una alegría doblada; y dice tam-
bién: «Los antiguos buscaban el placer del pueblo así como el de
ellos mismos, y de ese modo podían gozarlo.}>
La alegría interior surge de una seguridad interna y es un in-
grediente esencial de la serenidad, mediante el alivio de las tensio-
nes, el dejar ir del wu-wei y el abandono de las preocupaciones y
ansiedades inútiles. Hesketh Pearson decía sobre Osear Wilde: «El
gran humorista eleva el sentido común ala poesía, eleva la carga de
la vida, libera el espíritu, imparte felicidad, crea hermandad y
limpia la mente de hipocresía, pretenciosidad y engaño. Es la
principal fuerza civilizadora de la humanidad, el auténtico demó-
crata e igualitario, detestado y temido por los tiranos y farsantes ...
ya sabemos lo que las personas serias han hecho del mundo, pero
nunca sabremos lo que harían con él las personas de humor, pues el
mundo no será nunca lo bastante inteligente para darles una posibi-
lidad y ellos serían demasiado inteligentes para aceptarla.>} 5 Tagore
escribía en la India: «De la alegría brota toda esta creación, con la
alegría se mantiene, progresa hacia la alegría y entra en ella.}> 6 Eso
i es un eco del Chandogya Upanishad: «Brahma es vida, Brahma es
1 yacío ... Alegría, realmente, es lo mismo que el vacío; el vacío,
-¡ verdaderamente, es lo mismo que la alegría.>>
En la situación yo-tú, en el mundó manifiesto, compartir y dar
s.on expresiones de alegría en la unidad. La situación dualista de la
 42 YIN Y YANG EQUILIBRIO Y ARMONIA 43

antes de que pueda perderse en el amor universal más amplio. San

Agustín mantenía que el tipo correcto del amor empieza con uno
mismo (ordinata dilectio) antes de que pueda extenderse a los otros.
a) b) Después, como los taoístas, indica que ese amor debe ir más allá de
~ ¡ aquellos a quien se ama naturalmente, para llegar al amor a los
propios enemigos. Aristóteles dice que sólo el hombre sabio es
FIG. 6.-a) Yin-yang. Inmutable. Absoluto. capaz de amarse a sí mismo. «El hombre malo ... , estando siempre
b) Yin-yang. Móvil. Relativo. en disputa consigo mismo, nunca puede ser su propio amigo.» 8 El
misántropo y la persona radicalmente pesimista se vuelve contra sí
posesividad ha sido superada y trasmutada en una posesión abierta mismo y «aniquila todo lo que hace»; al mismo tiempo está intere-
y satisfactoria en la que cada uno es igualmente poseído en la unici- sado en su propia destrucción y conservación ... Este deseo es una
dad, mientras que la posesividad material pone en funcionamiento contradicción que nunca tiene fin.» 9 Ha empezado por odiarse y
una ley de disminución de los retornos: se quiere más, el apetito dañarse, y por tanto sigue dañando a los demás; pero dañarse a uno
nunca está satisfecho, entra la envidia, el ego se endurece y la alegría es dañar a todos, porque el vecino de uno es el ser de uno. Lo
desaparece. importante es la comprensión de la unidad de toda vida, humana,
También hay alegría en la belleza pródiga del mundo natural, animal y vegetal, y el reconocimiento de una implicación total en
que no tiene nada que ver con la utilidad materialista. Como dice ella. «Aquel que ve a todo en sí mismo y en sí mismo a todo, viendo
Ruskin: «No tienen ningmia relación ... Tú fuiste hecho para el así al mismo Dios vivo en todo, ése, el sabio, ya no mata el ser por el
gozo, las cosas más hermosas del mundo son las más inútiles, por ser.» 'o
ejemplo pavos reales y lilas.» 7 T arribién afirma que «necesitamos
ejemplos de personas que dejando a los cielos decidir si han de
triunfar en el mundo, deciden por sí mismos que serán felices y han
resuelto buscar no mayor riqueza, sino placeres más simples; no
una fortuna superior, sino una felicidad más profunda, haciendo de
la posesión de sí mismos la primera de las posesiones». No hay
búsqueda más absurda que la de la felicidad, pues ésta ha de ser
espontánea y surgir desde dentro, desde ese reino del cielo. Como
su opuesto, la pena, no tiene vida por sí misma, sino que debe ser el
resultado de la conciencia y la aceptación, «una aceptación lírica,
casi estática», que Arthur Waley encontraba particularmente ejem-
plificada en Chuang Tzu. .
La felicidad del individuo y la sociedad depende en gran parte
del amor, pero no siempre se comprende que para amar a los otros
como a uno mismo es necesario empezar con uno mismo. No se
puede amar a los demás sin experimentar primero el amor rudimen-
tario de uno mismo y tener un ser integrado al que respetar y amar 1

J

IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA
En la tradición taoísta, védica, jainista y budista, la indefensión,
la no-violencia, el ahimsa, trata de «no causar sufrimientos a los
seres vivos con el lenguaje, la mente o el cuerpo» . 1 Con lo inofen-
sivo sucede lo mismo que con el amor: «Todos los seres» incluyen
al propio ser y a todas las formas de vida. Hacer daño al propio ser
es dañar a una parte de la sociedad; la violencia contra la sociedad es
violencia contra uno mismo; los dos conceptos son inseparables.
La base de toda auténtica moralidad se encuentra en las relaciones,
el sentido de unicidad; esto es lo que trasciende a la personalidad
centrada en sí misma y da un sentido de pertenencia que impone así
sus sanciones de lo inofensivo. Los jainistas mantienen que el
hombre violento. se hiere a sí mismo, incluso aunque no consiga
herir a los otros, mientras que los Puranas afirman que los que
emplean la violencia complaciéndose en ella no viven mucho;
resulta evideiue,: pues ponen en movimiento una serie de fuerzas
destructoras en las que están implicados y que deben rebotar sobre
ellos. En la violencia existe también un gasto demasiado rápido de
las fuerzas y energías, que se agotan y desaparecen. Pero lo inofen-
sivo no basta en sí mismo, a menos que produzca buena voluntad,
consideración y compasión. La calidad negativa de la no-violencia
debe equilibrarse con el aspecto positivo de la compasión, y con
todo lo que sea conducente al bienestar y felicidad del individuo y
la sociedad. El Buddhaghosa dice: «La compasión se basa en ver
indefensión de aquellos que son vencidos por el sufrimiento, y de
ello resulta la abstención de hacer daño a otros.» Y haciendo una
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-1', LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA 45
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:r1
lista de «los pares de opuestos», el Altar Sutra pone la compasión,
como contrario a la nocividad.
La violencia establece un círculo vicioso que conduce a las con-
tramedidas, represalias, revoluciones y contrarrevoluciones. La
verdadera no-violencia depende de la disciplina y el autocontrol.
Las religiones orientales enseñan que la violencia tiene que ser erra-
dicada: sus raíces deben ser cortadas con el control del pensamien-
to, que es la primera fase previa a cualquier acción. En la ~iolencia,
los extremos se encuentran en el toro bravucón e intimidante y en el
cobarde. Mahatma Ghandi, al escribir sobre la no-violencia, decía
que el cobarde, buscando protección, no puede ser no violento,
sino que estimula la agresión; de la violencia y la cobardía, pensaba
que la última era el peor de los males.
Las cualidades nocivas que conducen a la violencia son el miedo,
la codicia, la envidia, la veneración del estatus y ellu jo, el desequili-
brio de cualquier exceso. El capitalismo, el socialismo, el comunis-
mo, todos, a pesar de lo que digan, suscriben los mismos objetivos
productores de violencia al hablar de una creciente productividad,
«progreso» y prosperidad material, que no se detienen nunca, sino
que demanda interminablemente niveles materiales cada vez.supe-
riores, ignorando la parte vital del hombre en su desarrollo mental
y espiritual. Cuando ya están cubiertas las necesidades básicas de
todos los seres vivos (alimento, abrigo y casa), que cualquier
sociedad razonable los admite, hay que olvidarse un poco de lo
material y dirigirse a las necesidades más fundamentales, la auto-
rrealización mediante las artes y artesanías y las materias de la
mente y el espíritu, cosas todas ellas que requieren disciplina
individual pero producen una satisfacción básica, integrando a la
persona y realizando el potencial sin el cual ningún ser humano está
completo. Sólo una pequeña comunidad integrada, en contacto
con la tierr'a, puede reproducir algo semejante a estos resultados
ideales. La industrialización, ya sea controlada por el capitalismo o
c-omunismo, produce las desigualdades de una población de escla-
la 'vbs ante una máquina y la inevitable aparición de los que controlan
pero no son controlados. Vemos que la clase superior de los
magnates, locos por la posesión y ebrios de poder, o los miembros
 46 YIN Y YANG
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~~
de un politburó, dominan económica y socialmente a sus inferiores
y producen envidias y disputas. Las sociedades pequeñas y descen-
tralizadas no pueden organizarse en muchedumbres violentas con
fines políticos, o en muchedumbres que simplemente se manifies-
tan violentamente, pues tales son el producto final de la frustración
y de no haber proporcionado una ocupación constructiva y cualita-
tivamente satisfactoria: El trabajo carente de significado de las
grandes fábricas producirá inevitablemente aburrimiento sin signi-
ficado y violencia sin significado.
Con respecto a la no violencia y lo inofensivo, todas las tradi-
ciones del mundo hablan con una sola voz:
T aoísino.- «Recompensa el daño con la amabilidad».
Confucianismo.-«No hagas a los demás lo que no quieras que te
hagan a ti mismo».
Hinduismo.-«Si el perjudicado devolviera el daño, las consecuen-
cias serían la destrucción de toda criatura viva y el pecado predo-
minaría en el mundo».
Budismo.-«No te encolerices con los que son coléricos contigo, y
replica con palabras amables a las palabras duras».
Jainismo.-« Vence a la cólera con el perdón».
Antiguo Testamento.-«Una respuesta bondadosa hace desapare-
cer la cólera».
Nuevo Testamento.-«Bendice a los que te maldigan, haz el bien a
los que te odie.l.l».
Qur' an.- «Para recompensar el mal, conquístalo con el bien».
El taoísmo y el confucianismo dicen que la única enseñanza
realmente efectiva es el ejemplo basado en la perfección del Sabio
que está tan sintonizado con la naturaleza que no puede hacer el
mal y es incapaz de hacerse daño a sí mismo o de hacerlo a los
demás. Para el principiante, el aspirante al Camino, la moral y la
ética le siguen siendo necesarias como una guía para impedirle que
se haga daño a sí mismo o dañe a los otros, y debe mantener el
equilibrio y la armonía yin-yang del modo que ejemplifica el Sabio.
Lo equivocado, lo inmoral, el «pecado», es lo que perturba este
equilibrio, afectando primero a los individuos y luego, a través de
,,
LO INOFENSNO Y LA NO VIOLENCIA 47
ellos, a la totalidad del mundo. Una persona tiene todod derecho a
observar el estilo de vida del predicador o el maestro, no en el
sentido de una crítica, sino como determinación prapnática del
valor de su enseñanza. «Enseñaremos lo que somos, y no lo hare-
mos voluntariamente, sino involuntariamente.»2 Cuando el «maes-
tro}} no consigue dirigir su propia vida y vivirla en armonía, per-
turba automáticamente a todo y todos los que le rodean, no ofre-
ciendo un ejemplo eficaz a los que le siguen.
Deben evitarse los extremos, pues son incompatibles con el
equilibrio, al poner un peso excesivo en un lado u otro, ya sea
, religioso, político o moral. Los extremos son la esfera del ignorante
o inmaduro por esencia. Toda militancia es un error; por ser una
medida extrema, implica un «exceso de fuerza» en el que «existe la
lamentación» y del que es difícil retirarse en caso de que se haya ido
demasiado lejos; se pierde la flexibilidad y el dominio de la situa-
ción, haciéndose inevitables el desequilibrio y la catástrofe. Todos
los extremos contienen un determinado grado de patología, un
desequilibrio y exceso emocional o mental: imposibilitan sus pro-
pios fines al despertar una poderosa oposición y dar lugar al fana-
tismo y la intolerancia. El taoísmo, el confucianismo y el budismo
practican la doctrina del punto medio. Es un camino difícil de
seguir. «El que conoce va más allá, y el estúpido no llega,., pero «el
hombre perfecto sigue el curso del punto medio.» Lo hace así para
«mostrar paciencia y suavidad enseñando a los demás», y cuando
«los estados de armonía y equilibrio existan en perfección, un
orden feliz predominará en el cielo y la tierra y todas las cosas se
nutrirán y florecerán». Pero «no se puede abandonar el camino un
solo instante. Si pudiera abandonarse ya no sería el camino».
Estrechamente relacionada con la doctrina del medio está la
idea del wu-wei, la no-interferencia, traducida a menudo como no-
acción, cuando posiblemente sería mejor llamarla no-afirmación.
Es acción sin esfuerzo excesivo, en la que nada impide la fluencia
natural ni nada excede a lo necesario. Es la ausencia de actividad
calculada y la respuesta instintiva e intuitiva al momento presente,
la situación inmediata. Cualquier acción que surge de un motivo
propio proyecta su propia fuerza, que debe ser actualizada en el
 LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA 49
48 YIN Y YANG

presente y el futuro. Superar esa acción en el mundo fenoménico es de acuerdo con la naturaleza de las cosas.» El profesor Needham
conseguir el wu-wei, «la acción sin acción». La sabiduría es innata, mantiene que el wu-wei como acción de acuerdo con la naturaleza
pero la oscurecen los deseos y opiniones. Cuando la mente está debe correlacionarse con la no acción contraria a la naturaleza, la
aquietada la sabiduría se eleva de modo natural a la superficie; actúa propia esencia del taoísmo; también esto refleja el equilibrio de los
sin acción. Como decía Plotino: «Salgamos para dejar sitio para aspectos del yin-yang.
que entre el Espíritu.» O como dice el Bhagavad Gita: «Quien está
en unión con lo Divino y quien conoce la verdad mantendrá el "yo
no actuaré".» En tiempos modernos, A. K. Coomaraswamy pre-
dica la misma doctrina: <<El trabajo se hará con mayor facilidad y
"habilidad" cuanto menos se refiera a nuestro ser y más le dejemos
a El actuar por medio de nosotros.» No es ociosidad, sino facili-
dad, lo que trata de conseguir la "acción sin actividad" del Bhaga-
vad Cita y el correspondiente wu-wei del taoísmo». 3 .
El taoísmo es antiactivista; se ríe de las personas que creen tener
todas las respuestas y se dedican a organizar y manipular a los otros
en su beneficio, con independencia del hecho de que no sepan ne-
cesariamente lo que es el bien o las consecuencias que puede tener,
llegando incluso al punto de producir un mal real al forzar a la gente
a conformarse en contra de su voluntad o conciencia, como sucede
en los estados totalitarios y conservadores.
Osear Wilde ataca a la acción con su estilo incomparable: «No
hables de acción. Es algo ciego que depende de influencias externas
y es movido por un impulso de cuya naturaleza es inconsciente. Es
algo incompleto en su esencia, por estar limitado por un accidente,
e ignorante de su dirección, porque siempre está variando de obje-
tivo. Su base es la falta de imaginación. Es el último recurso de los
que no saben cómo soñar ... Muere cuando desaparece el impulso
de su energía. Es una concesión básica al hecho. El mundo está
hecho para el que canta y el que sueña.» La acción es en su mayor
parte interferencia, y ésta es, como dice Chuang Tzu, <<Como tratar
de detener un eco gritándole», y a eso lo llama yu-wei, esfuerzo
inútil. Pero no todo esfuerzo es inútil: <<Hay actividades a las que
no podemos llamar yu-wei, como utilizar barcas sobre el agua,
trineos sobre el barro, literas en los senderos montañosos; excavar
canales para las inundaciones del verano, preparar la protección
contra el frío del invierno ... Los sabios realizan todas sus acciones
 ·.r.'¡.' . .
1 EL YIN Y EL YANG EN LA NA1URALEZA
V. EL YINYEL YANGENLANATURALEZA
En ninguna parte de la naturaleza se muestra mejor el equilibrio
del yin y el yang que en el desarrollo del típico jardín chino, cuyo
origen fue esencialmente taoísta. Los emperadores Han habían
creado antes grandes paisajes y parques artificiales con montañas,
barrancos, bosques, ríos, lagos y espacios.abiertos para proporcio-
nar un hábitat a las piezas de caza; pero en la época de las Seis
Dinastías y el T'ang, en que predominó el taoísmo, se desarrolló la
tranquila intimidad del jardín taoísta, que trataba de reflejar el cielo
en la tierra. Se convirtió en el símbolo del paraíso, en que toda vida
era protegida y abrigada. El parque había dado lugar a lo grandio-
so, artificial, extravagante y lujoso, al cazador y al agresor; el jardín
taoísta era un lugar de naturalidad y simplicidad, un refugio para el
sabio, el estudioso y el amante de la naturaleza, así como para el
animal, el pájaro y la vida vegetal.
Tanto la pintura de paisajes como la elaboración de jardines
debieron su desarrollo a los filósofos taoístas que extranjeron su
inspiración de la naturaleza en cuanto que madre de todas las cosas,
el útero de la vida, la renovación eterna, con sus ritmos y estados
anímicos. Lo que se decía de la pintura de un paisaje se aplicaba
igualmente a la creación de un jardín: «Los pintores chinos sienten
intuitiyamente que estas fuerzas son las manifestaciones visibles y
materiales de una realidad superior que todo lo abarca; la palabra
hecha, no la carne sino naturaleza viva»; o: «Los sabios acarician el
Tao dentro de ellos, al tiempo que responden al mundo objetivo ...
En cuanto a los paisajes, tienen existencia material y alcanzan las
51
esferas del espíritu ... El virtuoso sigue el Tao por la perfección
espiritual y el sabio adopta la misma aproximación. Los paisajes
captan el Tao con sus formas y el virtuoso se complace en ellas. ¿No
es casi la misma cosa? ... El espíritu divino es infinito; sin embargo,
habita en las formas e inspira la semejanza, y así la verdad entra en
las formas y los signos.»2 Pero mientras los paisajes describen la
vastedad y grandeza de la naturaleza, el jardín revela el aspecto
íntimo.
Todas las formas artísticas son la expresión exterior y visible de
Ch 'i, el aliento cósmico o energía, con el que toda creación debe
estar de acuerdo, ya sea pintura, poesía, música o b creación de un
jardín. Ciertamente, todas estas artes se desarrollan una aliado de la
otra, pues se esperaba que el erudito chino fuera capaz de interpre-
tar la misma inspiración en las tres artes conjuntamente, y el lugar
de su inspiración y su expresión era usualmente el jardín, aplicán-
dose también este término a la retirada rural de un sabio o eremita,
que en algún escenario remoto y hermoso había construido una
cabaña rodeándola de árboles. En un jardín bien diseñado, sería
difícil distinguir entre la obra del hombre y la de la naturaleza.
Habría que «tomar prestado el escenario de la naturaleza», y d
lugar ideal estaba «entre los árboles de las montañas». El jardín era
un ·lugar de tranquilidad, meditación y comunión con la natura-
leza, ya fuera en un escenario silvestre aliado de una cascada, o
junto a una corriente delgada, o en un bosquecillo de bambú, o en
el patio de una bulliciosa ciudad.
El jardín es «el hogar natural del hombre», y la casa y el jardín se
situaban teniendo en cuenta las influencias del feng-shui (viento y
agua) en armonía con las corrientes de Ch'í; éstas se mantenían en
equilibrio tanto en la casa y el jardín como en la naturaleza me-
diante la fuerza del yin-yang. Los poderes del yin lunar y del yang
solar se representaban por los valles y aguas yin y las montañas y d
cielo yang, con sus interminables cualidades yang y yin, como el
atardecer y la sombra, la altura y la profundidad, el calor y el frío.
Por muy pequeño que fuera el espacio utilizado, el jardín no se
trazaba nunca como una extensión plana en la que todo pudiera
verse al mismo tiempo. La eliminación de límites definidos repre-
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-=.·.·r·.==."'
~·
52 YIN Y YANG
sentaba la sucesión, expansión, ritmo y el sentido de falta de límites
del tiempo y el espacio. El jardín, como la naturaleza, es siempre
cambiante, un lugar de luz y sombra con un aliento vital (Ch'iyün)
que está en armonía con los ritmos de las estaciones y sus contrastes
de clima. La irregularidad de líneas sugiere también movimiento y
vida. «Todo lo que está regido y es simétrico es ajeno a la naturaleza
libre.» 3 O como se ha dicho: «La conciencia del cambio, la interac-
ción simbolizada por la teoría del yin-yang, ha sido la causa de que
los jardineros chinos busquen rasgos irregulares e inesperados que
atraigan más a la imaginación que a la facultad razonan te del que los
contempla. La jardinería tenía ciertas normas y principios, pero
éstos no eran comúnmente aceptados. Los elementos básicos eran
los mismos que para la pintura de paisajes, shan-shui o «montaña y
agua». 4 Esta «montaña y agua» podía ser tanto un escenario impo-
nente como simplemente una charca y unas rocas. El más pequeño
espacio podía producir un efecto de profundidad, extensión infini-
ta y distancia misteriosa; los barrancos, rocas, arbustos, caminos
serpenteantes, todo ayudaba a ir más allá de la escena inmediata.
,Rowley dice del arte occidental y chino: «Limitamos el espacio a
una sola vista, como si miráramos a través de una puerta abierta;
ellos sugieren el espacio ilimitado de la naturaleza, como si se hu-
biera colado por esa puerta abierta.» 5 •
El jardín entero debe considerarse en relación con todas las
cosas de la naturaleza. Dice Chang Ch'ao.: «Plantar flores sirve
para invitar a las mariposas; apilar rocas sirve para invitar a las
nubes; plantar pinos sirve para invitar al viento ... ; plantar plataneros
sirve para invitar a la lluvia, y plantar sauces para invitar a la ciga-
rra.» Estas son las asociaciones simbólicas tradicionales.
Antiguamente, en China, aunque el hombre era el mediador entre
el cielo y la tierra, no era la medida del universo; su lugar era sim-
plemente mantener el equilibrio y la armonía entre el yin y el yang.
La naturaleza era la totalidad, el poder cósmico controlador. El jar-
dín ayudaba al hombre en su trabajo de mantener la armonía; tam-
bién tenía un significado e influencia éticos. Según Ch'ien Lung,
ejercía «Un efecto refrescante sobre la mente y regulaba los senti-
mientos», impidiendo que el hombre «fuera absorbido por los pla-
.. tr.··
1 EL YJN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 53
ceres sensuales y perdiera la fuerza de voluntad». Sus placeres eran
simples, naturales y espirituales. El poeta Suchou escribió acerca
del jardín: «Habría que entrar en él con un estado de ánimo pacífico
y receptivo; habría que utilizar la propia observación para observar
el plan y modelo del jardín, pues sus diferentes partes no se han
unido arbitrariamente, sino que han sido cuidadosamente sopesa-
das, al igual que las parejas de tabletas inscritas colocadas en los
pabellones,6 y cuando se ha comprendido completamente la forma
tangible de los objetos, habría que esforzarse por alcanzar una
comunicación interior con el alma del jardín, tratando de entender
las fuerzas misteriosas que gobiernan el paisaje y lo hacen cohe-
rente.>>
El jardín estaba pensado para todas las estaciones con sus
cambiantes colores, sus distintas flores; por eso el pabellón y la
galería abierta eran necesarios para gozar bajo el calor del verano o
el frío del invierno y se convirtieron en parte integral del escena-
rio. Incluso en invierno, se sentaban en el pabellón para admirar la
belleza de la nieve y observar los capullos de los almendros y el
florecimiento de los ciruelos. Un brasero portátil de carbón ar-
diente mantenía el calor y un brasero más grande se utilizaba para
fundir la nieve y hacer el té. El jardín resultaba particularmente
evocador a la luz de la luna, y la luna nueva y llena, tiempos de
poder espiritual, tenían sus propias fiestas; especialmente la fiesta
de la luna de mitad de otoño. También se celebraban otras fiestas en
el pabellón o el jardín; el equinoccio, observado el doceavo día del
mes segundo del año chino, se conocía como el cumpleaños de las
flores.
Los pabellones_ y galerías tenían que fundirse, obviamente, con
sus alrededores. El Yüan Yeh dice: «Los edificios deben colocarse
de modo que armonicen con la formación natural del terreno.»
Cuando los pabellones estaban unidos por galerías, éstas seguían la
subida y la bajada y las curvas del terreno o los meandros de las
aguas, que a menudo eran cruzados por puentes, acentuando el
simbolismo del cruce de las aguas, de la transición, de la comunica-
ción entre una esfera o plano y otra, así como la del hombre como
mediador, que ocupaba la posición central de los grandes poderes.
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EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 55
'

Mayor belleza y simbolismo tenía el «puente de ]¡luna», un

encantador semicírculo que reflejado en el agua claa de abajo
formaba el círculo perfecto de la luna llena.
Los tejados eran curvados y estaban pintados y_ el aarejado de
las balaustradas estaba lacado y pintado con colores sialbólicos y
armónicos. Había que mantener la armonía y la proporción, pero
la simetría era ajena a la naturaleza. Así, el jardín no CGDtenía, por
ejemplo, prados cortados o setos o lechos de flores detliseño geo-
métrico rígido, o flores colocadas en filas o formanm dibujos.
Cualquier encargado de un jardín tenía qúe absorber b edificios
para que, como los árboles plantados, parecieran habermcido allí.
«Se erige un pabellón en donde la vista se abre y se plmtan flores
~ que ríen frente a la brisa de la primavera.» 7 Era un 1.pr para la
'O
~
<u relajación y el gozo activo, para la meditación solitariaydestudio,
~
~ o para las reuniones de convivencia de amigos que se eiXIIOtraban y
~
.....
;...
bebían té o vino y tomaban comidas al fresco. Allí componían
~ poesía y música, pintaban, practicaban la caligrafía o discutían de
~ filosofía. Una diversión consistía en componer un poema en el
~
~
tiempo en que un plato o una copa de vino flotantes pasaran de un
~ extremo al otro en un curso de agua serpenteante situadocn el suelo
1 del pabellón. El poeta que no consiguiera completar el poema en el
" tiempo tenía que tomar y _vaciar la copa. Estos cursos de agua tam-
0
...... bién podían construirse con formas simbólicas, como la esvástica o la
~
cruz china que se utiliza para designar el número diez, om la forma
de un loto o un~ flor abierta.
A veces el agua caía en pequeñas cascadas sobre lasrocas. Los
pabellones tenían un nombre, como el pabellón del arco iris colgan-
te, la fragancia del loto, las nubes secretas, o los ocho tonos
armoniosos, la invitación o contemplación de la luna, labienvenida
a la primavera, el frescor agradable, etc. En algunos janlines había
salas de la luna. Estas se construían en la forma de un hanisferio, el
techo abovedado se pintaba para que representara el ciemnocturno
o innumerables pequeñas ventanas de cristales de coloRSrepresen-
taban a la luna y las estrellas. El efecto total era el de uaa luz tenue
como en una noche de verano. A veces se plantaban Dores en el
suelo, pero era más usual que tuviera agua corriente, pues la luna y
 "'t-' ~

',';1.f·,_·_.··
; ,.-~
..

EL YlN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 57

el agua están muy unidas: «La luna lava su alma en las aguas claras»,
pero aunque tanto la luna como las aguas son yin, el agua se halla
también simbólicamente relacionada con el sol, puesto que capta y
refleja la luz del sol, el yang. Estas salas podían ser lo bastante
grandes para que en ellas se celebraran banquetes, o pequeñas y
adecuadas para que se sentaran algunos amigos íntimos a conversar
o escuchar poesía y música. Aquí, en el jardín, en donde se encon-
traban el cielo y la tierra, la música y la poesía se convertían en la
forma natural para la expresión de la armonía.
Aunque el pabellón se construía en y para el jardín y estaba
abierto a él, esta distinción entre puertas adentro y puertas afuera se
aplicaba también a la casa que lo albergaba, que no sólo estaba
situada para el feng-shui, sino también para que se adecuara lo más
~ naturalmente posible al escenario y diera acceso a él tan inmediata-
e mente que pareciera no existir línea divisoria. Las puertas, o no
'O
""'
~ existían o se dejaban abiertas. (Socialmente, no se consideraba
~
'1.1
...t:.
cortés tener cerradas las puertas, pues ello implicaba exclusión,
ci: mientras que la puerta abierta simbolizaba la bienvenida ampliada
1 por el temperamento chino, esencialmente dirigido hacia el exte-
00
rior, con sus relaciones naturales y espontáneas desarrolladas a
0
...... través de muchísimos años en la muy socializada vida de una gran
¡:.¡..
familia o un clan.) Las puertas eran con frecuencia sólo un medio de
mejorar una vista al jardín o al escenario que había más allá, y así era
la puerta de la luna, ·un círculo bellamente colocado enmarcando
alguna vista especial. No sólo se aprovechaban todos los aspectos
beneficiándose de ellos al máximo, sino que «Si uno puede benefi-
ciarse de la perspectiva de un vecino, no se debe cortar la comunica-
ción, pues esa perspectiva prestada es muy aceptable». 8
La casa se abría al jardín y el jardín entraba en la casa; las
habitaciones se abrían a los patios en donde crecían matorrales flo-
recientes y árboles, y los helechos y flores orlaban un estanque cen-
tral, en el que solía nadar una carpa dorada, pues el jardín era
también un lugar para la vida animal y para los pájaros. Cierta-
mente, los animales y las plantas no eran considerados las únicas
cosas «vivas»; todo comparte el poder cósmico, y los ríos y las
montañas también «viven». N o era nada inusual que la casa saliera al
58 YIN Y YANG
jardín, y que el amante de la naturaleza sacara una cama fuera de la
f
i
r
casa y la pusiera junto a algún árbol especial, un matorral que es-
tuviera floreciendo, de modo que no se perdiera ninguna fase de su
desarrollo y belleza; o se podían pasar levantados toda la noche
gozando del efecto de la luz de la luna. «La luz de la luna cae como
agua brillante sobre el campo. El viento susurra en los árboles y
toca suavemente el laúd y el libro que está sobre el diván. El espejo
oscuro y ondulado del agua se traga la media luna. Cuando ama-
nece, uno se despierta con el aire fresco; se levanta de la cama y
limpia de su mente todo el polvo del mundo.» 9
Sin embargo, el jardín no era algo meramente estético, sino
también creativo y recordatorio de las fuerzas creativas de la tierra
y los grandes ciclos de las estaciones, el nacimiento, la madurez,
la decadencia, la muerte y el renacimiento, fuerzas creativas con las
que trazaba una relación.
La fusión del taoísmo nativo con el budismo importado en el
Ch'an o Zen, mantuvo la tradición de la relación íntima entre el
hombre y la naturaleza. El budismo Ch'an y los jardines fueron dos
facetas de inspiración china adoptadas y llevadas a cabo por los
japoneses; pero en tiempos posteriores decadentes el simbolismo
original del jardín como un reflejo del paraíso se perdió, los jardines
se convirtieron en simples lugares de placer, salvo cuando estaban
unidos a monasterios, en cuyo caso se conservó una gran parte del
simbolismo y permanecieron las asociaciones con la meditación.
En esos jardines de los tiempos decadentes fueron entrando las
extravagancias artificiales: las ventanas se hicieron con formas que
no guardaban relación con los símbolos, como teteras, animales,
vasijas y abanicos, aunque algunas de estas formas tenían en reali-
dad un contenido simbólico. Pero estas aberraciones fueron conde-
nadas por el Yüan Yeh como «estúpidas y vulgares», añadiendo
que «las personas inteligentes deberían ser cuidadosas en estas
matenas».
El jardín era un reflejo del macrocosmos y encerraba todos los
dualismos del yin-yang proyectados en manifestación. Las monta-
ñas, valles, ríos y lagos estaban representados. Como dijo Cheng
Pan Ch'iao: «El gozo de la vida debe proceder de una visión que
EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA
considere al universo como un jardín ... , de modo que todos lo~
59
seres vivan de acuerdo con su naturaleza, en cuyo caso tendrán una
gran felicidad.»
La importancia del agua en el jardín chino no sólo se debió al
simbolismo yin-yang, sino a la amplia significación del agua
misma, que después del dragón era el símbolo taoísta más impor-
tante. Representa fuerza en la debilidad, fluidez, adaptabilidad,
frialdad de juicio, persuasión suave y ausencia de pasión. Mientras
que las montañas y las rocas son los huesos del cuerpo, y la tierra es
su carne, los ríos y corrientes son las arterias y su sangre, lo que da
vida y fertiliza. El agua fluyente y el agua quieta simbolizaban
movimiento y reposo, los opuestos complementarios, y las piedras
arrastradas por el agua simbolizaban la interacción de lo suave y lo
duro. El agua tranquila también adopta el simbolismo del espejo.
El agua podía introducirse formando lagos y ríos en la tierra
excavada para hacer las montañas, aunque las montañas eran repre-
sentadas con mayor frecuencia por rocas, agujereadas y gastadas
por el tiempo, desgastadas por el mar inquieto y los elementos o
con las extrañas formas de árboles petrificados. Estas rocas eran
cuidadosamente seleccionadas por su color, textura, granulosidad
y forma; algunas se alzaban erguidas, otras, más grandes por la
parte superior que por la base, producían el efecto de desaparecer
en las nubes; otras, tumbadas, adoptaban fantásticas formas de
animales; algunas producían un sonido al ser golpeadas; otras eran
mudas. A veces las rocas formaban grutas, pero cualquiera que
fuera su forma siempre parecían naturales en su asentamiento y se
acercaban lo más posible a las formas de los riscos de las montañas
salvajes, dando la impresión de la naturaleza caprichosa y sin
domesticar. (En cuanto a esta «naturalidad» debe tenerse en cuenta
que las montañas de China en los barrancos del Yangtsé, del
occidente extremo y las provincias del sur habían sido trabajadas
por la naturaleza misma adoptando formas fantásticas y, en ocasio-
nes, grotescas.) «Procura que tus montañas parezcan montañas
reales. Sigue el plan de la naturaleza, pero no olvides que han de ser
construidas por manos humanas.» 10
Simbólicamente, la montaña es el eje del mundo, pero en el
60 YIN Y YANG
jardín chino representaba también el poder yang de la naturaleza,
r EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA
siendo las aguas del yin. Tradicionalmente, la «montaña» está
colocada en medio de un lago o estanque, siendo la roca estable y
eterna, y el agua que fluye lo temporal. Este simbolismo de la mon-
taña y el agua (shan shui) se da también en la pintura de paisajes. La
roca y la sombra que produce son también yang y yin. Las rocas
son «silenciosas, inmóviles y separadas de la vida, como refinados
estudiosos». Su aspereza sugiere también el desafío y el elemento
peligroso de las montañas y la vida.
En los jardines más grandes, las montañas eran lo bastante altas
para la formación de pequeños valles con corrientes serpenteantes
que se abrían a lagos en los que se podían realizar paseos con botes,
y en donde el agua podría estar cruzada por puentes. A veces se
conectaba de ese modo una serie de islas o rocas. Los túneles
realizados en las rocas producían el mismo efecto y tenían el mismo
simbolismo que los puentes que pasan de un mundo a otro. Pero
«incluso una pequeña montaña puede producir muchos efectos ...
Una pequeña piedra es capaz de evocar muchos sentimientos.» 11
Dice Shen Fu: «En la disposición de las rocas o de los árboles
floridos hay que tratar de mostrar lo pequeño en lo grande y lo
grande en lo pequeño, y proporcionar lo real en lo irreal y lo irreal
en loreal. Se revela y se oculta alternativamente, haciendo que las
cosas sean a veces evidentes y a veces estén ocultas.»
Tanto la montaña yang como el árbol yin son axiales y repre-
sentan, por tanto, la estabilidad y el equilibrio entre los dos grandes
poderes; ofrecen también una línea de comunicación al hombre
entre las fuerzas yang celestiales que bajan a la tierra y las fuerzas
yin terrestres que suben a los cielos, con el hombre de nuevo como
punto central y responsable del mantenimiento del equilibrio y la
armonía respondiendo por igual a ambos poderes.
Los árboles constituían un rasgo esencial de los jardines domés-
ticos y de los de los ermitaños, particularmente de estos últimos,
donde a menudo eran la única adición del hombre al escenario
natural; su variación era casi tan importante como los propios
árboles. Aunque todos los árboles son hermosos y simbolizan el
poder femenino, algunos eran especialmente célebres por sus cuali-
dades yin-yang. Aunque son yin en cuanto que árboles, el pino y el
61
cedro expresan la rigidez y la dignidad masculina yang en contraste
con la gracia femenina y la plegabilidad y el encanto del sauce, con-
siderándose estos dos árboles necesarios para el mantenimiento de
la armonía yin-yang. Los árboles florecientes, como la almendra,
cerezo, ciruelo y melocotonero, eran estimados, cabría decir ama-
dos, por su belleza y simbolismo. El almendro, en cuanto que
primer árbol que daba flor en el año, se considera en muchas
tradiciones como el despertador. Su florecimiento en invierno
significa también coraje en la adversidad. El cerezo representa la
delicadeza de sentimientos y la pureza en su lado yin, y la nobleza
en el yang. El ciruelo, símbolo del invierno y la belleza, significaba
también fuerza, longevidad y el eremita; es uno de los temas
favoritos de los artistas. El ciruelo, el pino y el bambú eran llama-
dos «los tres amigos del invierno». El almendro y el ciruelo son
simbólicos de la nueva vida que viene en la primavera, pero el
ciruelo tenía ramas y troncos nudosos, llamados «dragones dur-
mientes», como su aspecto yang, produciendo el yin en sus delica-
dos florecimientos; conjuntamente representaban también lo viejo
y lo nuevo. Así como los amantes del jardín sacaban sus camas de la
casa para ponerlas bajo los árboles, los artistas erraban toda la
noche bajo la luz de la luna para captar todas las fases de la belleza
de «los miembros secos revestidos de las flores de blanco jade».
El melocotón mantiene una posición especial en cuanto que
árbol de los genios o inmortales taoístas; es el árbol de la vida en el
centro del paraíso. Es también el árbol de la inmortalidad, y un bo-
cado a la fruta que crece en él confiere la inmortalidad inmediata.
Los huesos de los melocotones mantenían alejado el mal, y se escul-
pían bella y simbólicamente guardándose, o llevándose, como
amuletos o talismanes. El árbol es un símbolo de la primavera, la
juventud, el matrimonio, la riqueza y la longevidad.
Entre las flores, ocupaban un lugar prominente el loto, la
peonía y el crisantemo. La peonía es la única flor puramente yang.
Las flores, con su forma de taza, representan naturalmente el as-
pecto receptivo yin de la naturaleza; pero la peonía es una flor real,
con su ostentación del rojo, color masculino; también es nobleza,
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62 YIN Y YANG
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gloria y riqueza. Por otra parte, el crisantemo es una flor del retiro
tranquilo, la flor amada por el estudioso, el funcionario retirado,
quien por supuesto era también un estudioso, y por el filósofo y. el
poeta. Fue tan cultivada en los lugares retirados que se convirtió en
símbolo de esa vida y del ocio. Significa longevidad, por ser lo que
sobrevive al frío, y porque su cosecha y riqueza es otoñal; pero es
ante todo facilidad, ocio, jovialidad y gozo. Yüang Chung-lang
dijo que el retirado y el estudioso eran afortunados por tener «el
gozo de las colinas y el agua, las flores y el bambú» en gran parte
para ellos mismos, dado que «por fortuna están apartados de los
que luchan por la fama y el poder, quienes están tan atareados con
sus búsquedas que no tienen tiempo para el gozo».
Pero el loto, símbolo universal en Oriente (su simbolismo está
tomado del lirio y a veces la rosa en Occidente), es «la flor que es-
taba en el principio, el lirio glorioso de las grandes aguas ... , en·
donde la existencia empieza a ser y pasa». Es al mismo tiempo yin y
yang y contiene dentro de sí mismo el equilibrio de los poderes; es
solar, pues florece bajo el sol, y lunar, pues se levanta de la oscuri-
dad de las aguas del caos precósmico. En cuanto que combinación
de aire y agua, simboliza espíritu y materia. Sus raíces, enterradas
en la oscuridad del barro, representan la indisolubilidad; su tallo,
cordón umbilical de la vida, une al hombre con sus orígenes y es
también un eje del mundo; elevándose de las aguas opacas del
mundo manifiesto, las hojas y las flores se alzan y despliegan en el
aire y bajo la luz del sol, tipificando la potencialidad en el capullo y
la expansión espiritual y la realización en la flor; sus semillas,
móviles sobre las aguas, son la creación. El lote está asociado con la
rueda en cuanto que matriz solar y como rueda solar de los ciclos de
la existencia. Jámblico dice que es perfecto, porque sus hojas, flores
y fruto forman el círculo. En cuanto que lunar-solar, yin-yang, el
loto es también el andrógino, el que existe en sí mismo. Tiene un
simbolismo inagotable en el hinduismo, el taoísmo y el budismo.
Aparece nuevamente en cuanto que solar y lunar relacionado con
los dioses solares como Surya y la diosa lunar Lakshimi; solar con
Amitaba y lunar con Kwan-yin, y andrógino con Kwannon. El
loto es la flor dorada del taoísmo, la cristalización y experiencia de
-
EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 63
la luz, el Tao. Mientras en el nivel espiritual representa la totalidad
del nacimiento, crecimiento, desarrollo y potencialidad, en el
plano mundano representa al caballero estudioso que entra en
contacto con el barro y el agua sucia del mundo, pero sin dejarse
contaminar por ella. Aparte de su simbolismo casi interminable, el
loto es una flor de gran belleza y muy evocadora; como dice Osvald
Sirén, de un lecho de flores de loto «emana una magia particular,
una atmósfera que enerva como incienso fragante y adonnece
como el-ritmo de un mantra que se eleva y cae». 12
En la antigua China se entendían muchas cosas que ahora
empiezan a alcanzarse en Occidente y son saludadas como nuevos
descubrimientos. Anticipó en varios siglos el «descubrimiento» de
que las flores y plantas tienen sentimientos. Yüang Chung-lang
sabía que hay cosas que les gustan y cosas que les disgustan, y
compatibilidades con otras plantas, así como que responden al
cuidado y aprecio de un modo más que material. Las flores de un
jardín chino eran auténticamente amadas, no con un esteticismo
preciosista, sino más bien mediante una íntima relación entre indi-
viduos vivos. Decía que «las flores tienen sus estados de felicidad y
pena y su tiempo de sueño ... , en donde parecen embriagadas o
tranquilas y cansadas, y cuando el día es neblinoso tienen un estado
de ánimo apenado ... Cuando se tuestan bajo la luz del sol y sus
cuerpos delicados están protegidos del viento tienen su estado de
ánimo feliz. Cuando los antiguos sabían que una flor iba a abrirse,
trasladaban sus ·camas y almohadas y dormían bajo ella vigilando
cómo la flor pasaba de la infancia a la madurez y finalmente caía y
moría ... Las conductas ruidosas y los parloteos vulgares son siem-
pre un insulto al espíritu de las flores. Es mejor sentarse en silencio
como un tonto que ofenderlas» .13 Entre las cosas que les disgustan a
las flores se encuentran: un número excesivo de huéspedes;mujeres
feas poniendo flores en sus cabellos; los perros luchando; escribir
ooemas consultando un diccionario de rimas; los libros manteni-
dos en malas condiciones; las falsas pinturas y los monjes comunes
hablando de fe. Por otra parte, les gusta un monje visitante que
entiende el té.
Las flores recogidas y los jarrones con flores nunca deben con-
64 YIN Y YANG EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 65

siderarse como algo normal, sino como algo temporal empleado «Hay un desequilibrio casi total entre el hombre moderno y la na-
por los que viven en las ciudades y en los lugares innaturales priva- turaleza, como atestiguan casi todas las expresiones de la civiliza-
dos de colinas y lagos, o de cualquier jardín. ción moderna, que más parecen desafiar a la naturaleza que tratar
El jardín en miniatura se creó para los que viven en las ciudades de cooperar con ella [ ... ]la armonía entre el hombre y la naturaleza
o no salen de su casa por necesidad. Aunque también podía verse en ha quedado destruida.» 14 El equilibrio y la armonía yin-yang han
los pabellones, era más usual en las mesas de los estudiosos. Tam- sido traicionados.
bién simbolizaba el Paraíso, las Islas de los Benditos o la Morada de
los Inmortales, reflejando con diminuta perfección toda la gama del
simbolismo del yin y el yang. Se utilizaban piedras y conchas de
hermosura excepcional e incluía grutas diminutas, árboles, bam-
búes y hierbas que crecían entre las montañas, valles y ríos. La
elaboración de esos jardines era un arte en sí misma; del mismo
modo que Wang Wei mantenía que el artista puede poner la natura-
leza en el espacio de una pequeña pintura, el creador de un jardín,
ya sea grande, pequeño o en miniatura, puede concentrar el cosmos
dentro de sus límites.
Encerrando el jardín de la ciudad, o en donde la extensión del
suelo se hallaba limitada, estaba el muro utilizado no sólo como
límite, sino también como asentamiento para árboles, matorrales y
flores; también podía tener alguna abertura que permitiese la con-
templación de una vista especial. En la ciudad, donde el espacio era
restringido, a veces los muros eran un jardín en sí mismos, constru-
yéndose con una anchura considerable, produciendo un efecto de
jardín en el tejado, con árboles y matorrales plantados arriba y
helechos en las grietas inferiores. Los muros circundantes permi-
tían también que el jardín de ciudad pudiera considerarse como un
lugar de «quietud dentro del torbellino». Aparte del simbolismo de
Paraíso de los jardines cerrados, los muros añadían el significado
del yin-yang por la interrelación de las luces y las sombras.
Por desgracia, China se está uniendo ahora a las naciones indus-
trializadas del mundo que explotan la naturaleza. Los horrendos
edificios de hormigón utilizados como viviendas, oficinas y fábri-
cas aíslan al hombre del contacto con la tierra amarillenta, e incluso
en el campo, en las «comunas», las horrendas casas y edificios
dañan el paisaje y violan todas las normas tradicionales. Por desgra-
cia, se pueden aplicar las tristes palabras de Seyyed Hossein Nasr:
YIN.-3
 EL ·1 CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO. 67

VI. EL «1 CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO»
y la inercia, cada condición conduce inevitablemente a su opuesto y
exige un equilibrio entre los dos T'ai, paz, conduce a P'i, paraliza-
ción. Los hexagramas alternativos ejemplifican las leyes del equili-
brio, la compensación y reconciliación, de modo que, tal como di-
jimos, cada trigrama y hexagrama están relacionados con su cualidad
complementaria y opuesta, siendo ambos inseparables, incapaces
de existir si no es en relación.

Etero Cielo
Aire
Como ya dije, Confucio daba tanta importancia al! Ching, que
Fuego
escribió diez comentarios sobre él; también dijo que si tuviera otra
vida la dedicaría por entero al Libro del Cambio.
La obra empieza con el T'ai Ch'i, Unidad Primordial, que des- Agua
cendiendo al mundo de la dualidad como los «Dos Determinan-
tes», el yin y el yang, lo femenino y lo masculino, produjo los
Cuatro Diseños, que dieron lugar a los Ocho Diagramas, el Pa Tierra
Kua. Esta interacción de las energías o facultades, el yin-yang, es
responsable de todo el mundo fenoménico. Ningún poder o facul-
tad es completo en sí mismo ni puede estar solo, pero en la combi- FI G. 9.- Los Cinco Elementos en forma de stupa.
nación o cooperación dan lugar a todas las formas y coexistencias
Cuando la combinación de dos trigramas se invierte, equivale a
de la naturaleza. Las dos fuerzas tienen una igualdad absoluta y un
una advertencia, como cuando, por ejemplo, el hexagrama 14, Ta
completo equilibrio de poder. Su interacción produce los Cinco
Y u, Grandes Posesiones, es seguido por el15, Ch'ien, Modestia y
Elementos, formados a partir de la sustancia primordial, y a partir
Humildad, nec~sarias para el equilibrio y la armonía en tales cir-
de esos elementos deviene diferenciado, y existe, el mundo mani-
cunstancias; la fortuna puede convertirse fácilmente en mala for-
fiesto.
tuna, mientras que lo que parece desafortunado con el tiempo se
El 1 Ching es una interpretación de los fenómenos cósmicos y
puede convertir en el germen o medio de la buena fortuna. Incluso
su interrelación, pero también un manual sobre la conducta hu-
una sola línea puede contener los opuestos de fortuna y mala
mana en relación con los poderes del universo. Lo utilizan los
fortuna, como sucede en el hexagrama 13, T'ung ]en, cuya quinta
taoístas y los confucianistas. También podríamos decir que este
línea dice: «Los hombres unidos en amistad primero lloran, pero
libro constituye una cierta mística de los números, tal como apare-
después ríen»; o «La guerra es un veneno y u,na medicina»; o «El
ció posteriormente en los pitagóricos y neoplatónicos. En él la se-
hombre sabio mantiene el mismo rumbo en la prosperidad y la ad-
cuencia de hexagramas simboliza y hace inteligible la polaridad en
versidad y ni se regocija por la una ni se deprime por la otra». Es el
la naturaleza y en la vida cotidiana del mundo. Tras las primeras
movimiento cíclico que recorre todo el mundo manifiesto hasta que
afirmaciones del yang y el yin, lo creativo y lo receptivo, la energía
se alcanza el Centro inmóvil, siendo el lugar en el que se origina el
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68 YIN Y YANG
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movimiento y el lugar al que retorna. Cuanto más cerca se está del
estado de perfección, más delicado es el equilibrio; en un plano más
amplio, el equilibrio es más sencillo; en un pináculo se vuelve
precario y son mayores las exigencias. La potente línea yang de un
hexagrama -0- (3 + 3 + 3) se pone en desequilibrio y se con-
vierte en una línea de movimiento; es sobrepositiva, del mismo
modo que las líneas yin -X- (2 + 2 + 2) es completamente nega-
tiva, y al estar ambas sobrecargadas deben conducir a una situa-
ción de cambio. Lo más alto que cae y se convierte en su opuesto;
habiendo estado en el yang ascendente y alcanzando la cima de la
colina ya no puede ir más lejos, por lo que debe descender al valle,
el yin. Nada puede permanecer estático. En el 1 Ching esto es ejem-
plificado por los números estáticos 7 y 8, en donde el extraño
número yang 7 se compone de 2 + 2 + 3, es decir, una preponde-
rancia del número yin, y el número yin 8 se compone de 3 + 3 + 2,
con una preponderancia de yang. Los números yang son un mo-
vimiento hacia delante y los yin representan el movimiento hacia
atrás; pero con independencia de la dirección en que se muevan,
llegan al mismo resultado y a la misma totalidad:
¡
Yang 7
= 15
-9¡ = 15
Yin 8 6-
Los trigramas se amplían en hexagramas, pues por sí solos los
trigramas sólo representan ideas, estados o cosas, pero con la am-
pliación a los hexagramas se introducen las relaciones y la interrela-
ción de esas ideas, estados y cosas, simbolizando la interrelación de
todo el mundo manifiesto en sus poderes de atracción y repulsión.
Los hexagramas representan también la fuerza de la vida en
continuación interminable; una forma abre el camino y da lugar a
su opuesta, la vida a la muerte y la muerte a la vida, en una transfor-
mación eterna y cíclica. Simbolizan también todas las posibilida-
des, personales y colectivas, del universo. Esto se representa en la
construcción yin-yang de los trigramas de los opuestos, el fuego y
el agua, =::::: == , las dos grandes fuerzas creativas y destruc-
EL .¡ CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO. 69
tívas del mundo, responsables de la vida y la muerte. La ejemplifi-
cación más evidente de lo cíclico es el paso de las estaciones, con
el nacimiento, crecimiento, madurez y muerte; pero como dice
Emerson: «Todo hecho último es sólo el principio de una nueva
serie; toda ley general es sólo un hecho particular de alguna ley más
general que aún no se ha revelado.»
Considerando el cosmos en un estado de fluencia, no puede
haber nada que sea estático o esté totalmente contenido en sí
mi~mo; todas las cosas, todas las entidades, actúan y se condicio-
nan unas a otras. Los opuestqs no se excluyen entre sí, sino que se
muestran como aspectos diferentes de la totalidad. El cambio es
una fuerza dinámica que trabaja desde el interior.
La vida sólo puede asirse en el creómiento y el cambio constan-
te. Si éstos se interrumpiesen el resultado no sería la muerte, que es
sólo un aspecto de la vida, sino la inversión de la vida, su perversión.
Este modo de percibir es muy característico del concepto chino del
cambio. Lo opuesto del cambio no es el cambio ni la detención,
pues éstos son aspectos del cambio. La idea de que lo opuesto del
cambio es la regresión y no el cese del movimiento nos da claramen-
te el contraste con nuestra categoría del tiempo. En el pensamiento
chino, lo opuesto del cambio es el crecimiento de lo que debt:ría de-
crecer, la caída de lo que debería gobernar. Por tanto, el cambio no
es simplemente movimiento como tal, pues su opuesto es también
movimiento. El cambio es más bien el movimiento natural, un desa-
rrollo que sólo puede reinvertirse yendo en contra de la naturaleza. 1
Heráclito, amante de la naturaleza y solitario, lo veía todo en su
fluencia, predominando el cambio en todo el universo; la ley de la
polaridad era para él el principio supremo del cosmos, pero veía a
los opuestos en conflicto, consideraba que podían enfrentarse, y
mantenía que la fricción, las fuerzas centrífugas y centrípetas, eran
necesarias para la vida en cuanto que espuela de la oposición. La
fuerza se obtenía con la oposición y superando los obstáculos.
Acusaba a Homero de pedir la destrucción del universo cuando éste
afirmaba que debía acabar la lucha entre los dioses y los hombres,
pl}eS pensaba aquél que en tal caso todo terminaría, sí bien estaba de
70 YIN Y YANG
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' EL ·1 CHING: EL UBRO DEL CAMBIO· 71

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tiempo. El Tao lo incluye todo, de ahí que el cambio deba estar
también en su interior y haya, por tanto, un elemento de constancia
en el cambio. La fuerza vital Ch'i se condensa y disuelve en el
cambio perpetuo, alternando entre el yin y el yang en una relación
y armonía interminable, una fluencia constante de la energía flu-
yendo entre ellos en el cosmos. La filosofía y la ciencia suponen la
ley y el orden en la vida diaria, esperando encontrar la progresión
invariable del amanecer y el atardecer, los días, años y estaciones, y
todo cambio está contenido dentro de esas reglas; el cambio y el
orden se dan conjuntamente. Como dijo Buda, el cambio no es lo
mismo que el caos y no es en absoluto algo caprichoso, sino que
mantiene sus propias órdenes y leyes del mismo modo que un
árbol, creciendo desde la semilla hasta ser un arbolito y alcanzar
luego un gran tamaño cambia más allá de toda posibilidad de ·
reconocimiento, pero sigue manteniendo la naturaleza de árbol.
Radhakrishnan dice: «La vida no es cosa o estado de cosa, sino el
continuo movimiento del cambio.» 2 Hegel lo expresa así: «En
tanto en cuanto el "estado o condición" es cancelado por medio del
cambio, el propio cambio es también cancelado.»
FI G. 1O.- Ropa imperial de luto que muestra los dragones contendientes
yin y yang, simbolizando la polaridad en el universo.
Todas las cosas actúan conjuntamente,
acuerdo con Platón en que la realidad última es tanto lo Múltiple Pero yo contemplo su no-acción,
como lo Uno, y que en última instancia los poderes en conflicto Pues las cosas están moviéndose continuamente, sin descanso,
Y sin embargo todo se está dirigiendo a su origen.
deberán armonizarse en el Logos. La oposición heraclitiana difiere
Volver al origen significa quietud,
de los Dos Poderes del taoísmo por cuanto que estos dos últimos Estar en quietud es ver el «Ser en sí mismo».
no están en conflicto entre sí, sino que existen en una tensión El «Ser en sí mismo» es .el todo-cambiante-incambiable.
complementaria. El flujo heraclitiano es sin-ley, aunque Heráclito Entender el todo-cambiante-incambiable
concedía la existencia de algunas leyes en el mundo, mientras que es estar ilumínado. 3
en el taoísmo el Tao es responsable del orden en el universo, un
orden al que el hombre debe conformarse para mantener el equili-
Ser iluminado es alcanzar la espontaneidad perfecta del sabio
brio y la armonía. Aunque el cambio es un síntoma de la imperfec-
que, como decía Jenófanes, «sin esfuerzo poner en movimiento
ción inherente, el proceso del cambio es ordenado y controlado, no
todas las cosas sólo con el poder de su mente». Esto lo ejemplifican
estando sometido al azar. Toda manifestación es finita e imperfecta
perfectamente Lao Tzu y Chuang Tzu, el primero de ellos lacó-
y se halla en un estado de fluencia perpetua; sólo el Tao es incan-
nico, enigmático y desafiante, el segundo filósofo-poeta, místico,
biable y permanente, aunque incluso la palabra «permanente» no
flexible, fluyente, brillante y humorista, pero ambos de acuerdo
alcanza el verdadero significado, pues el Tao está más allá del
72 YIN Y YANG
EL .¡ CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO. 73
con lo natural, el Tao, de modo que sus enseñanzas surgen espontá-
neamente, tienen el no-esfuerzo del wu-wei, bajando lo espiritual a Fritjof Capra expresa esa misma idea en The Tao ofPhysics: «La
la tierra y elevando la tierra al cielo. medicina moderna nos ha demostrado que el movimiento y el
Esta espontaneidad es la «obra» del universo tan hermosamente ritmo son propiedades esenciales de la materia; que toda la materia,
simbolizada en las religiones orientales, especialmente en el hin- tanto aquí en la Tierra como en el espacio exterior, está comprome-
duismo, como la divina danza creativa que es la máxima ejemplifi- tida en una danza cósmica continua. La mística moderna tiene una
cación significativa de la unicidad del universo, pues en ningún visión dinámica del universo que es similar a la de la física mo-
punto pueden estar separados la danza y el danzarín; la fuerza derna.» Añade que también utiliza frases como «la danza de la
creativa del cosmos no se puede disociar de su creación. Shiva creación y la destrucción» y la «danza de la energía».
ejecuta al tiempo la danza de la creación y la destrucción. Cuando
baila con una mujer la danza es suave, graciosa y naturalmente
creativa, el yin y el yang están en equilibrio; pero cuando danza
solo adopta el simbolismo del solitario, el ascético, se vuelve vio-
lento y destructivo y se pierde el equilibrio.
Los derviches representan con su danza el movimiento girato-
rio y axial del universo, su plegamiento y desplegamiento, contrac-
ción y expansión, creación y disolución, que lleva la Esencia Su-
prema a la esfera de la materia y luego la devuelve a la fuente de
donde provino. También esto es un simbolismo del yin-yang per-
fecto, con la Esencia como el Tao.
La danza y la obra expresan e impresionan la experiencia signi-
ficativa; expresan el mundo exterior y visible el simbolismo de los
movimientos, y luego lo impresionan sobre el mundo interior
mental y espiritual.
Lyall W atson dice:

De todas las formas de expresión, la danza debe ser la más básica

y relevante. Nada puede proporcionar con tanta eficacia una forma
externa a la experiencia interior. La poesía y la música existen en el
tiempo. La pintura y la arquitectura son una parte del espacio. Pero
sólo la danza existe simultáneamente en el tiempo y el espacio. En
ella la creación y la cosa creada, el artista y la expresión, son una y la
misma cosa. Hay una participación completa. No puede haber
mejor metáfora de un entendimiento del mecanismo del cosmos ...
Empezamos a entender que en un sentido nuestro universo existe
por la participación de los que están implicados en él. Es una danza.,
pues el elemento vital es el acto de la participación. 4
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VII. CONCIENCIA
«Si tu mente estuviera libre de la formación y la concepción
¿cómo podrían producirse las ilusiones? eu ando las ilusiones no se
producen la mente está en libertad para ser consciente de todo.» Así
decía T ao-shin, el Cuarto Patriarca, lo que es sólo otro modo de
expresar la prescripción budista según la cual, como medio de al-
canzar la conciencia y la iluminación, sólo hay que «dejar de aca-
riciar cualquier opinión>>. Pero antes de lograr la conciencia y la
identidad hay que superar el dualismo del ego y el testimonio, lo
percibido y el perceptor. En un principio es necesario observar los
pensamientos, acciones y reacciones de la «mente de simio» del
ego, donde operan eternamente las fuerzas en conflicto, sus múlti-
ples «yos»; pero una vez que han sido observados, sin reprimirlos,
y aceptados, se obtienen la percepción de su verdadero significado
-o no-significado-, y el observador y lo observado dejan de tener
existencias separadas y opuestas. Del mismo modo que la «caída»
en lo separado y la conciencia de sí es el fruto del Arbol del
Conocimiento, el viaje de regreso, por medio de la conciencia, se
dirige a la unidad, lo Absoluto, el fruto del Arbol de la Vida.
En las primeras fases, al mirar cualquier cosa, persona o situa-
ción se establece un proceso inmediato de valoración y deducción a
partir de prejuicios y premisas ya aceptados que se adecúan a
conclusiones y experiencias previas: todo se pone en su casilla,
vinculando esto con aquello y suponiendo que deberán producirse
unos resultados determinados; todo ello no es más que una opinión
meramente personal que puede ser totalmente acertada o errónea.
-·
CONCIENCIA 75
Incluso aunque esas opiniones las sostengan grupos depcrsonas,
seguirán estando en relación con los temperamentos, anrecedentes
sociales y limitaciones de cada uno de los individuos delgrupo. La
conciencia es un estado impersonal que se halla desprovisto de
expectativas de lo que haya de venir y que no está teñido por lo
pasado; se permite que el momento presente se despliegue y se
presta toda la atención a la cosa-tal-como-es. La conciencia es
experiencia directa; no es pensar «sobre» una cosa ni nombrarla,
relegándola así a una segunda posición. Lo subjetivo y lo objetivo
son estados del mundo dualista y relativo. La conciencia completa
los trasciende. «La experiencia directa y la conciencia de la expe-
riencia directa constituyen todo e1 problema.» 1 En un sentido es
abandono; es el abandono de las asociaciones, creenciasynociones
preconcebidas, de la orientación hacia el ego, de los procesos
mentales establecidos y de las «escuelas de pensamiento-; es dejar
de esforzarse para estar, así, libres de tensiones, dejando que las
cosas sucedan naturalmente, y viéndolas desapasionadamente. Es
una respuesta natural y hacia dentro, no una observación desde un
punto de vista exterior; debería ser algo tan espontáneo y que
formase parte de la vida en tal medida que no fuera obserndo como
tal. Pensar «estoy escribiendo estas palabras» es estar fuera. de la
experiencia; la absorción completa no deja entrada al pensamiento
sobre la función o el resultado. Si decimos «este escenario me
parece hermoso»; estamos ya separados de él; absorbido en su
belleza soy inconsciente de mí mismo como entidad separada, soy
uno con ello y el «YO» deja de existir. La conciencia conlleva la
cualidad de la espontaneidad y la simultaneidad, es la respuesta
«natural» al mundo que nos rodea, a toda la vida, a las estaciones y a
todos los procesos cíclicos y rítmicos del ser y el devenir. La
conciencia «responde silenciosamente a todas las condiciones, y sin
embargo no está unida a ninguna de ellas.» 2 O como lo expresó
W ordsworth en Occidente: es «esa sabia pasividad y ese fructífero
equilibrio en el que el alma ve el corazón de las cosas».
La conciencia disuelve todos los extremos. Wu Men, quien
vivió en Hangchow y murió en el año 1260, decía en su Wu Men
Kuan: «Debemos madurar lentamente. Un día descubriremos que
76 YIN Y YANG
lo interior y lo exterior es uno, y despertaremoS.>> Esto está de
acuerdo con todas las enseñanzas religiosas según las cuales el
hombre no regenerado es también el hombre que no ha despertado;
lo que se expresa en el «despierta tú que estás dormido». La
conciencia es vigilia; una inmediatez mental y espiritual. También
supone una complacencia en la vida, alegría de corazón y ligereza
de tacto; la pesadez es siempre un impedimento. Este despertar es
también una liberación del vínculo de la naturaleza ilusoria del
mundo manifiesto; es encontrar la «Vacuidad», el Vacío, Sunyata,
que está más allá del pensamiento conceptual y sólo puede com-
prenderse pasando por los niveles de las verdades relativas y feno-
ménicas, hasta llegar más allá de ellas. El Vacío no es nihilismo; al
contrario, expresa la Realidad Ultima que está más allá de la duali-
dad, pero que sin embargo es inmanente a todas las cosas. «Cuando
me oigas hablar del Vacío, no creas que merefiero a la vacuidad.» 3
Huang-po dice también: «El sol se levanta y brilla en todo el mundo,
pero no ilumina el vacío; cuando el sol se pone el mundo se
oscurece, pero el Vacío no es oscurecido.» Y Tao-shin, el Cuarto
Patriarca, afirma: «Vacío y ser no tienen que ver con el dos. A esto
se le llama el Camino Medio. El Camino Medio no puede ser
expresado con palabras.» El Camino Medio es más que un camino
entre Jos extremos, a los que trasciende y unifica en el Vacío.
«Cuando la posibilidad de discriminar ha desaparecido se alcanza el
Camino Medio o Sunyata.»
La vacuidad no es sinónima de no existéncia. «La Vaciez del
universo es capaz de contener a todas las cosas.» 4 El Vacío es lo
informe que da lugar a todas las formas manifestadas. Para el
taoísmo, de ahí emerge todo y ahí todo retorna; es el Pleroma, en el
sentido usualmente aceptado, más una complitud que una «vacui-
dad»; es el Potenciál, lo finalmente completo.
Para alcanzar la iluminación, el despertar, es necesario sobrepa-
sar la .mente racional. Lo racional es derivativo en oposición a lo
intuitivo y la conciencia directa; lo racional divide al conocedor y lo
conocido, pero lo intuitivo no acepta tal separación. Uno es trans::.
mitido, el otro crece naturalmente de sí mismo si se le deja, bien
gradualmente o con una iluminación repentina. La razón es necesa-
CONOENCIA 77
ria y válida en su propia esfera, pero no es capaz de la suficiencia
última, no puede satisfacer todas las necesidades humanas, por lo
que cuando haya sido alcanzada una determinada fase deberá ser
transcendida mediante el uso de la percepción inmediata. Lo
opuesto a lo racional no es necesariamente lo irracional, sino
aquello que está más allá de la lógica y el razonamiento objetivo, e
incluye todas las potencialidades y el ser del hombre, por lo que
deberá incluir, claro está, lo racional antes de haberlo superado.
La lógica y la razón tratan todo desde el aspecto de y/o, lo que
también es válido en su propia esfera; pero la dirección que toman
está determinada por las premisas de las que parten. Einstein
mantenía que «el pensamiento lógico puro no puede extraer ningún
conocimiento del mundo empírico; todo conocimiento dela reali-
dad parte de la experiencia y termina en ella. Las proposiciones a
que se llega por medios puramente lógicos están completamente
vacías». La filosofía oriental se interesa en gran medida por encon-
trar el medio de sobrepasar la mente racional, o liberarse de ella,
pues ésta sólo se ocupa del mundo relativo y fenoménico, por lo
que la mencionada filosofía trata de obtener una experiencia intui-
tiva y espontánea de la «cosa-en-sí-misma», «de ver la verdadera
naturaleza», que está oculta tras la fachada de la manifestación. La
filosofía occidental, en cambio, es en gran medida especulativa y no
está relacionada con una tradición religiosa particular; puede existir
mentalmente sin ninguna relación con un camino espiritual, puede
asociarse o no con una religión y no necesita de una disciplina
espiritual. Las religiones y filosofías orientales no son un ejercicio
formal o puramente intelectual, dan por supuesto que deben influir
en todo el ser y alterarlo, son un modo de vida, no una búsqueda de
ideas abstractas o justificaciones lógicas de ciertas premisas. La
especulación filosófica, los dogmas teológicos, los argumentos a
favor y en contra de la existencia de Dios o de la inmortalidad
pertenecen al mundo mental y pueden divorciarse fácilmente de lo
espiritual y de la vida cotidiana. Es mucho más importante hallar la
re~puesta a esta pregunta: «¿Quién soy yo?», y encontrar el signifi-
cado de estar en este mundo; en otras palabras, comprometerse en
la búsqueda del encuentro con el Ser.
 :'':;;,f··:c:·
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..:.:,·,
'1 CONOENCIA 79

Tras el exceso de racionalización del último siglo, es necesario

reconocer lo que el profesor Dodds dice, que hay que ser «pro-
funda e imaginativamente conscientes del poder, la maravilla y el
peligro de lo Irracional ... , en la Era Helenística muchos cometie-
ron el error fatal de pensar que podían ignorarlo. El hombre
>::
moderno, en cambio, está empezando a adquirir ese instrumento.
~ .s Aún se halla muy lejos de lo perfecto y no lo maneja siempre con
Q., ""
1\> ~
""c:S ;:t habilidad». 5 La misma crítica, relativa a la falta de conciencia
·~ ~ imaginativa, hace de la ciencia física Arthur Ford, quien dice: «La
~.S ciencia física trata en gran parte del saber-cómo, pero muy poco del
~ 6
~ !:: saber-qué o saber-por qué. Al analizar una nota nos perdemos una
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sinfonía; al estudiar un átomo nos perdemos un universo. Nos
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espolea a hacer con mayor eficacia cosas que nunca deberíamos
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haber hecho.» 6
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1\> El taoísmo es existencial en el sentido de que la realidad sólo
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puede ser vivida, ocupando un segundo lugar la teoría y la especu-
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lación; pero también es esencial por cuanto que el Tao es la esencia
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~ § misma a la que conducirá esta existencia. La naturaleza existencial
e::¡~ del taoísmo no debe confundirse con el existencialismo abstracto
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~""c:S moderno, que se ocupa del pequeño ego;· el ser. El taoísmo se
(j ~ interesa por la naturaleza de las cosas tal como son, por lo suprana-
..... 1\>
;:t
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""c:S ~ tural, el Ser. La experiencia viva es el punto de partida. El ermitaño
~;:t~"' taoísta no opta por la vida externa, sino por lo interior, la natura-
~ ~ leza, el significado. de las cosas. Lo único que abandona es la
-... !:: artificialidad, y lo hace a cambio de la simplicidad. Nadie le pro-
Ltl 1\>
1 ¡;::,
• 1\> porcionó los medios de vida; encontró los suyos. Nadie le dio
-~
-. o
>:: «seguridad social»; se reía de la noción misma de seguridad, sa-
0~ biendo que no existe. N o tiene sentido hablar seriamente de seguri-
"'""'
u..
dad; no existe, ni ha existido nunca. Una ojeada a la historia
mundial, o a una simple vida privada, basta para hacer desaparecer
tal ilusión. «En la naturaleza todo momento es nuevo; el pasado es
siempre tragado y olvidado; sólo lo porvenir es sagrado. Nada hay
seguro salvo la vida, la transición y el espíritu energizan te ... La
gente desea estar asentada; pero sólo en tanto en cuanto no está
asentada le cabe alguna esperanza ... El camino de la vida es maravi-
lloso; es el del abandono.» 7
80 YINY YANG CONCIENCIA 81

El ermitaño y el sabio dejaron el mundo para poder vivir én la vida y son demasiado ciegos para ver que al herir a los demás se
estrecho contacto con la naturaleza; como dice el profesor Need- hieren a sí mismos, que el desbaratamiento es una reacción infantil
ham, sintieron «que la sociedad humana no podía ordenarse, tal y fútil. Por otra parte, los que son conscientes de su verdadera
como se esforzaban por conseguir los confucianistas, sin un enten- naturaleza crean en lugar de destruir, y son conscientes no sólo de
dimiento y conocimiento mucho mayor de la naturaleza que era que forman parte de una totalidad, sino también de ser la totalidad
exterior a la sociedad humana ... El conocimiento de Confucio era en sí mismos, lo que inevitablemente da un respeto profundo por
masculino y regidor; los taoístas lo condenaron y buscaron un toda la vida, una conciencia del significa-do de la existencia y del
conocimiento receptivo y femenino que pudiera surgir sólo como valor de toda experiencia o cosa, por lo que en lugar de pedir más
el fruto de una actitud pasiva y de entrega de observación de la posesiones materiales se ocupan de aprender y experimentar más, y
naturaleza».8 Viviendo de acuerdo con la naturaleza controlaron el por tanto de dar más. Cualquier tonto es capaz de destruir, y la
desarrollo de la ciencia y pusieron a prueba sus aspectos inacepta- mayor parte de los locos lo hacen, pero sólo la mente que es
bles e innaturales. Hoy en día los materialistas ven la naturaleza consciente de las cosas en sí mismas, de la unicidad de la vida, puede
pensando lo que pueden sacar de ella, en qué medida ser dominada aprender sabiduría y devenir creativa, puede <<Ser lo que uno es», en
y explotada. Este ansia de poder es una característica inmadura y términos budistas: sentirse uno con la vida y perder el sentido de
bárbara. Cuanto más grande es la civilización o la mente del indivi- aislamiento y sus consecuencias, las enfermedades físicas, mentales
duo, menos trata de dominar a la naturaleza o a los otros hombres. y espirituales.
Ahora se exige el máximo de todo, y una palabra grotesta, «maxi-
mizar», se ha deslizado en el vocabulario que quieren sacar-el-
máximo-de-todo, agotando la naturaleza y el entorno. Esto se ve
también en la «maximización» de las llamadas necesidades que
están más allá de lo natural, pues ciertamente, en su mayoría, son
artificiales en extremo. Podríamos citar a E.F. Schumacher: <<El
cultivo y la expansión de las necesidades es la antítesis de la sabidu-
ría. También es la antítesis de la libertad y la paz. Todo incremento
de las necesidades tiende a aumentar la propia dependencia res-
pecto a las fuerzas exteriores, que no podemos controlar y, por
tanto, aumentan el miedo existencial. Sólo mediante la reducción
de las necesidades es posible promover una reducción genuina de lo
que en última instancia son las causas de las luchas y las guerras.» 9
La gente divorciada de la naturaleza está dominada por el ego
individual, centrado en sí mismo y que a sí mismo se busca; esas
personas se sienten solas y a la deriva en un muQdo hostil y expresa
o tácitamente violento; o bien se torturan a sí mismas con senti-
mientos negativos de envidia, resentimiento y odio, o censuran ·
violentamente a la sociedad con violentos credos políticos, con
huelgas o furiosas revueltas. No conciben la unidad última de toda
 EL TERCERO RESOLUTOR10 83

cuando un hombre ve el Todo en todo, entonces está por encima

VIII. EL TERCERO RESOLUTORIO del mero entendimiento.»
Toda dualidad y polaridad exige un tercero que resuelva, que es
un plano situado por encima de los opuestos que actúa como
catalizador, permitiendo un estado de equilibrio entre los extre-
mos. Dijo Yen Fu: «El Tao es Primordial; es Absoluto. En su
descenso engendra el uno. Cuando el uno es engendrado, el Tao
deviene relativo y entra en existencia el dos. Cuando dos cosas se
comparan se da su opuesto, y entonces se engendra el tres.» En el
Tao Te Ching esto se expresa como: «Todas las cosas están respal-
dadas por la Sombra (yin) y enfrentadas por la luz (yang), y
Aunque el Tao es lo Uno, lo Absoluto, lo Informe, tiene armonizadas por el aliento inmaterial (ch'i).
diferentes aspectos en su manifestación, cuyo número, inevitable-
mente, es de tres: el Tao del Cielo, T'ien Tao; el Tao del Hombre,
]en Tao, y el Tao de la Tierra, T'i Tao. El hombre ocupa la posición
central y mediadora. En el taoísmo tardío y popular había también
una tríada de dioses: T'ai 1, la Gran Unidad; T'ien /, la Unidad
Celestial, y T'i 1, la Unidad Terrena. Esta Tríada se encontraba a la
cabeza de la jerarquía de los seres espirituales, pero el T'ai 1
representaba la Unidad Suprema y final. Estos «dioses» son aspec-
tos de la vida y la experiencia y, en cuanto que poderes, constituyen
FIG. 12.- Ch'i en la forma del yin y el yang.
influencias válidas. Las religiones monoteístas ignoran en gran
La mente ordinaria lo considera todo como dualista, sujeto y
medida estas fuerzas, pero atribuyen cualidades definidas y finitas a
objeto, masculino y femenino, el bien y el mal, pero siempre se está
Dios: Dios es Amor, es Compasión, etc.; pero las religiones que no
esforzando por encontrar un estado en el que la dualidad se recon-
son teístas, como el taoísmo y el budismo, evitan toda mención de
cilia y se pierde en la unidad. En el antiguo hinduismo y budismo
. Dios, en cuanto que ser que está más de toda posible definición o
esto se expresaba por la Tríada del masculino, el femenino y el
expresión. El hinduismo, aunque teísta, también sitúa a lo Abso-
andrógino; el sat-cit-ananda del hinduismo es una tríada del ser,
luto, el Ello, fuera de toda cualidad, y para referirse a él emplea los
conciencia y bendición, con el ser y la conciencia como comunes en
términos Brahman y Atman, que como el de Tao son intraducibles.
algún grado a toda la humanidad, pero necesitando la resolución
La forma crea relatividad; el Tao, Atman, sólo puede ser lo In-
del tercer aspecto, la bendición divina, para la elevación sobre lo
forme. El mundo formal se basa en la relación, causa y efecto,
mundano. La totalidad del hombre implica al intelecto, la emoción
tiempo y espacio; ninguna de las Diez Mil Cosas puede darse sola,
y la voluntad, una trinidad. En los senderos hindúes son los yogas
no hay lo que podría llamarse existencia independiente. Eckhart se
pregunta: «¿Cuándo está un hombre en el simple entendimiento?
jhana, bhakti y karma. En la filosofía moderna, McTaggart señala
· el principio reconciliador entre la voluntad y el intelecto como el
Y o respondo: cuando ve una cosa separada de la otra. ¿Y cuándo
amor, afirmando que a menudo la voluntad y el intelecto están en
está un hombre por encima del entendimiento? Puedo responder:
84 YIN Y YANG
conflicto hasta que son reconciliados por el amor. Para Proco, el
neoplatónico, la Mente Universal se despliega en un esquema
triádico de tesis, antítesis y síntesis, un sistema que después fue
adoptado por Hegel y Fichte.
Si no existiera relación no podría existir el dar y tomar, todo
sería estático, y cuando la relación existe en dualidad hace falta el
tercer aspecto reconciliador que rescate a los dos poderes de esa
tensión eterna; la interrelación e interacción del tercero asegura
finalmente la complitud. Coventry Patmore escribe sobre la tesis,
antítesis y síntesis: <<La naturaleza nos da el eco de la misma
triplicidad viva en el animal, la planta y el mineral, y toda piedra y
todo átomo material debe su ser a la síntesis o "abrazo" de las dos
fuerzas opuestas de la expansión y la contracción. Nada existe en
una entidad única, sino en virtud de ser tesis, antítesis y síntesis, lo
que en la humanidad y en la vida natural toma la forma del sexo, lo
masculino, femenino y neutro, o el tercer sexo olvidado del que
hablaba Platón, que no es la ausencia de la vida del sexo, sino su
cumplimiento y poder, como el fuego eléctrico es el cumplimiento
y poder de lo positivo y lo negativo en su "abrazo".»
En el simbolismo del tres y la columna, los dos árboles o
columnas paralelos representan las fuerzas polares del universo, los
pares de opuestos, que se enfrentan el uno al otro, dando y reci-
biendo; son también el movimiento hacia arriba y hacia abajo, la
tensión y la liberación, el espacio y el tiempo, como un simbolismo
que se produce en todas las religiones. En el taoísmo y el confucia-
nismo es el yin y el yang; en el cristianismo está representado por la
naturaleza dual de Cristo. El mitraísmo lo representa como los
«dadofori>>. Los dos pilares del Templo de Salomón eran Boaz y
Jachin, los principios activos y pasivos. Cuando se introduce el
tercer árbol o pilar, o las ramas de los árboles se encuentran y
entrelazan, tenemos un símbolo del tercero resolutorio y el retorno
del dualismo a la unidad. Dante escribió sobre los tres árboles, la
Mano Derecha y la Izquierda como la díada, y el tercero como la
Trinidad.
En la alquimia, las dos fuerzas son el azufre masculino y el
azogue femenino, mientras la sal representa el Espíritu unificador;
T EL TERCERO RESOLUfORlO 85
son la tríada del cuerpo, el alma y el espíritu de lo masculino y lo
femenino disueltos en el crisol por el fuego, el solve et coagula, para
convertirse en el Andrógino. Esta coincidencia de los opustos es
siempre un movimiento interior, que simbólicamente está dentro
del vaso transformador, el ser interior.
El taoísmo y el budismo emplean la paradoja para evitar la
encontrada dualidad de las limitaciones del esto/o. La paradoja
deliberada forma parte de la evitación deliberada de la definición
concreta; lo que está muy definido también está limitado y no deja
lugar a la expansión ni a las posibilidades alternativas expresadas
por la paradoja, del mismo modo que la pintura taoísta deja espacio
y sugiere en lugar de definir, y un poema. chino n~ multiplica las
palabras ni emplea largas descripciones, sino qúe~ como la pintura·
taoísta, deja espacios vacíos para permitir la participación y dejar
lugar a la imaginación.
Afirmaciones aparentemente contradictorias pueden ser ciertas
en diferentes niveles del entendimiento; para los sentidos el mundo
es real, en el advaita es irreal. Hay distintos grados de realidad,
cada uno de ellos cierto en un nivel particular de la experiencia. La
inexactitud y la inconsistencia son cualidades inherentes a todo lo
que se halla en estado de fluencia, las arenas siempre cambiantes del
mundo fenoménico, hasta que todo se reconcilie en la Unicidad
última. En la filosofía del Ambos entra también el Ni lo mío/Ni lo
otro, lo que queda bien ejemplificado en los Upanishads con la
afirmación de que ni la ignorancia ni el conocimiento son acepta-
bles. «En la densa oscuridad se mueven los que se inclinan ante la
ignorancia; en una oscuridad aún más densa, los que están satisfe-
chos con el conocimiento.>> 1 «Aquel que reconoce el conocimiento
y la ignorancia [como insuficientes], ése sobrepasa la muerte y gana
la inmortalidad.>> 2
Las limitaciones de la posición de o esto/o lo otro la ejemplifica
la antigua cuestión de si un río son sus orilla~ o el agua que fluye
entre ellas, a lo que la respuesta es «ambas cosas», pues ninguna
sería efectiva sin la otra.
El propio Tao comparte esta naturaleza, siendo al mismo
tiempo el Camino del Cielo y el Camino de la 'fierra. El hombre

86 YIN Y YANG
viaja hacia la libertad espiritual de la iluminación, pero por el·
sendero limitado de la conformidad con las leyes de la naturaleza.
Un paralelo con el Camino taoísta orientado a la naturaleza lo
encontramos en la perspectiva de el indio piel roja, con bastante
afinidad con el chamanismo anterior a Lao Tzu, y también con el
taoísmo tardío popular. Son sorprendentes las similitudes entre los
indios pieles rojas y el taoísmo y el hinduismo, especialmente en su
cosmología. El Gran Espíritu del piel roja y la base del culto natural
y cosmológico de su religión, lejos de ser panteísta, se halla mucho
más cerca del Tao impersonal y del Natural del taoísmo y el Atman
del hinduismo en cuanto·que un poder grande e impersonal que
está más allá de toda expresión. Varias eminencias en misticismo
han clarificado la diferencia entre ése y el panteísmo. Dean lnge
dijo que «en el rnisticimo Dios es realmente todo, mientras que en
el panteísmo ordinario todo es Dios». 3 Esto lo expresa también el
profesor Oman como: «Para el panteísta, DiQs es totalmente inma-
nente, todo es Dios. Para el misticismo, Dios es todo.» Y Santa-
yana aclara que «el panteísmo, incluso cuando es psíquico, ignora
los ideales». Carece también del elemento trascendente. En el
misticismo no hay pérdida en una colectividad amorfa. «Aquel que
· Me ve en todo y lo ve todo en Mí; ni Yo estoy perdido para él ni él
está perdido para Mí.» 4
La pérdida de la orientación natural, inevitable en las junglas de
asfalto de las ciudades, es lo que deplora J. E pes Brown cuando dice
que los indios están siendo destruidos «por una civilización que
está desequilibrada precisamente porque ha perdido los valores con
los que vivían los indios de América».
El Gran Espíritu es una Unidad trascendente, y en esa Unidad,
manifiesta en el mundo creado, todas las formas naturales son
sagradas. Los animales, que han sido creados antes que el hombre,
se hallan más cercanos al Gran Espíritu y no son conscientes de sí
mismos, por lo que son más naturales y están en una relación
directa con la naturaleza y el Gran Espíritu, por lo que deberían ser
respetados. Black Elk dice: <<Consideramos sagrados e importantes
a todos los seres creados, pues todo tiene wochangi o influencia, y
podría dárnosla, con lo que ganaríamos un poco más de entendí-
í
.
1
EL TERCERO RESOLliTORIO 87
miento si estuviéramos atentos. Deberíamos entender que todas las
cosas son obras del Gran Espíritu. Deberíamos saber que El está
dentro de todas las cosas: los árboles y las hierbas, los ríos y las
montañas, los animales de cuatro patas y los seres con alas; e
incluso es más importante que entendamos que El está por encima
de todas esas cosas y seres.»
En este testimonio simple y profundo tenemos la· expresión
perfecta de lo trascendente e inmanente, libre de cualquier pan-
teísmo, por cuanto que «no iguala a Dios con sus formas manifies-
tas». «La paz ... llega al interior de las almas de los hombres cuando
~emprenden su unicidad con el universo y todos sus poderes, y
cuando entienden que en el centro del universo habita el Gran
Espíritu y que este centro se halla realmente en todas partes, está
dentro de cada uno de nosotros.» Black Elk nos da también un
relato de la experiencia mística: «Vi más de lo que puedo decir y
11
entendí más de lo que vi, pues estaba viendo de una manera sagrada
,.
1 las formas de todas las cosas en el Espíritu y la forma de todas las
formas tal como deben vivir juntas como un ser ... Ese es el mundo
real que está detrás de éste, y todo lo que vemos aquí es como una
sombra de ese mundo. Y supe que lo real estaba a lo lejos y que el
sueño oscurecido de él estaba aquí.» ·
- El misticismo habla un lenguaje universal y aparece en muchas
filosofías y _en la mayor parte de las religiones, con la notable
excepción del zoroastrismo. Lejos de ser un estado de la mente de
ensoñación y nada práctico, es «el hábito de la mente que discierne
lo espiritual en las cosas comunes». 5 «Repudia el intelectualismo,
no el intelecto, el moralismo, no la moralidad.» En realidad, el
taoísmo, que en su forma clásica es la más intelectual de todas las
religiones, es también misticismo puro. Es el camino de la aprehen-
sión directa y también un sendero directo a la Iluminación, al
«vuelo de los Solo a lo Solo». No es una «rama» de una religión,
sino la meta última. La experiencia mística es la comprensión de la
armonía cósmica, la expansión del ser que se abraza y funde con la
totalidad, y que contiene al mismo tiempo a la totalidad.

IX. LO UNO EN LAS SAGRADAS
ESCRITURAS
Esta Totalización, o Unicidad, con el Tao, lo Absoluto, el
Terreno Divino, llamado por varios nombres, no se limita en
absoluto al taoísmo: aparece de modo universal en todas las tradi-
ciones, en sus escrituras y en las enseñanzas de los sabios y santos.
Como dice el sabio budista antiguo, Saraha: «Hay un solo Señor
revelado en muchas Escrituras.»
Todas las escrituras presentan dos niveles: el exotérico y el
esotérico. En el nivel exotérico, destinado al público general y no
iniciado, están los relatos de creación, las narraciones que traban
del nacimienliO de la conciencia, de los elementos y el mundo
fenoménico. El nivel esotérico está destinado a los iniciados, los
que tienen «oídos para oír» y «ven» más allá de la esfera de los
sentidos; enseña que el mundo de la multiplicidad y la objetividad
es un mundo reflejado, engañoso o ilusorio, pero que sin embargo
puede ser un medio, y debe serlo, de revelar la Realidad que refleja.
Puede ser penetrado por la experiencia inmediata. El conocimiento
real, la verdad, sólo se logra mediante esta experiencia directa; todo
lo demás es simple conocimiento «sobre» algo. «La evidencia de la
verdad sólo puede estar en la experiencia que tiene el hombre de
ella.» Por tanto, los aspectos esotéricos de las escrituras universa-
les, y sus enseñanzas metafísicas, rechazan o ignoran cualquier
intento de prueba. La prueba pertenece a la esfera de los hechos y
los sentidos, no a la de las ideas que reflejan los niveles superiores.
Pero no se dirigen a una élite elegida. Las enseñanzas se hallan
abiertas a cualquiera que esté dispuesto a realizar el viaje necesario,
por el «Sendero» o «Camino», primero hasta el autoconocimiento,
LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRITIJRAS 89
luego al conocimiento del Ser, el Tao que todo lo abarca. En el nivel
exotérico muchas de las religiones históricas y sus sectas son exclu-
yentes, y según ellas sólo se «salvan» los que se encuentran dentro
de sus estrechos límites. En el nivel metafísico y esotérico no existe
esa exclusión; el único factor excluyente es la ignorancia del indivi-
duo, pero en cualquier momento le es posible abandonar esa
ignorancia y aprender. ·
En la vida es importante la elección entre un punto de vista
humanístico materialista o metafísico, pues de ello depende la
respuesta ante la vida misma. El humanista materialista se interesa
por el conocimiento cuantitativo, inrnenso en su objetivo, pero
·-externo, en gran parte inútil y a menudo peligroso; el conocimiento
cualitativo e interno es ignorado o repudiado activamente. La
metafísica asume un significado interior, un intelecto que está más
allá de los poderes y el cerebro humano, más allá del nivel humano,
y más allá de ellos el Absoluto, el Tao, que no depende de nada,
pero del que dependen toda las cosas. Tolstoi dijo: «Debemos
recordar lo más a menudo posible que la verdadera vida no es esta
vida externa y material que pasa ante nuestros ojos aquí en la tierra,
sino que la importante es la vida interior de nuestro espíritu, para la
que la vida visible sirve de andamio; de ayuda necesaria a nuestro
crecimiento espiritual. El andamio sólo tiene una importancia tem-
poral, que una vez que ya ha servido a su propósito sólo es un
estorbo.» Es «Un límite al libre desarrollo de nuestro espíritu. La
materia es el límite del espíritu. Pero la verdadera vida es la destruc-
ción de esa limitación. En este entendimiento de la vida se halla la
esencia misma del entendimiento de la verdad ... Los materialistas
toman equivocadamente los límites de la vida por la vida misma».
Los niveles superiores de la existencia deben ser primero reco-
nocidos y luego realizados. Esto es cierto incluso con respecto a
disciplinas interesadas por lo material, como la ciencia, pues ci-
tando a Bacon: «No se puede hacer un descubrimiento perfecto
sobre un piso o nivel; tampoco es posible descubrir las partes más
remotas y profundas de una ciencia y no ascender a una ciencia
superior». En tiempos modernos, el físico Max Planck se hacía eco
de esto al decir: «Y a he dicho que el primer paso que da toda rama

·r···.·;
90 YIN Y YANG
especializada de la ciencia consiste en un salto a la región de
la metafísica ... Hay verdades fundamentales que no pueden ser
definidas o explicadas ... Toda definición debe descansar necesaria-
mente en algún concepto que no exija definición en absoluto.»
La humanidad parece estar equipada por naturaleza para la ve-
neración y para reconocer la existencia de poderes superiores a ella,
y para sentir la necesidad de que el conocimiento de sí misma con-
duzca al conocimiento de esos poderes. Cuando este instinto se
niega, abandona o es ridiculizado, nacen otros dioses para ser
venerados en su lugar: el Progreso, la Ciencia, la Evolución y el
Superhombre se convierten en lo santo, lo autorizado y lo que no
admite desafío. Pero puede suceder que algún shock o experiencia
profunda lo proyecten a uno a un estado que esté más allá de lo que
se considera normal. Como dice Browning:
Cuando más seguros estamos, hay una sensación de atardecer,
La fantasía de una campánula, la muerte de alguien,
El final de un coro de Eurípides ...
Y eso basta para que cincuenta esperanzas y miedos
Tan antiguos y tan nuevos como el ser de la naturaleza,
Llamen a nuestra ahna y entren en ella.
Todas las grandes religiones afirman que el mayor error que
puede cometer el hombre es imaginar que sólo tiene un cuerpo y
·una mente. Esa es la gran ilusión, la esencia misma de maya. No
logra ver que hay una realidad tras la apariencia de este mundo, un
arquetipo espiritual o celestial, la esencia, la Forma Ideal de Platón.
En palabras de Hermes: «Todas las formas e imágenes que veis con
vuestros ojos corporales en el mundo de las cosas que vienen a ser y
dejan de ser no son más que simples parecidos y copias de las
formas que tienen una existencia real en el mundo del pensamiento,
esas formas que son eternas y nunca dejarán de ser.»
El materialismo y el humanismo sólo reconocen el cuerpo y sus
sentidos, una pequeña parte, y además la men~s importante, de las
potencialidades y el ser completo del individuo, que sólo debieran
considerarse como la primera fase del aprendizaje y el conoci-
miento; deberían ser considerados y perfeccionados como el ins-
~ ::~' .
1 LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRlTURAS 91
trumento de un conocimiento y una conciencia nuevos y superio-
res. Como el cuerpo y los sentidos son mortales y evanescentes, el
entendimiento realizado a través de ellos sólo puede ser limitado.
Citemos al sabio parsi Azar Kaivan: «El conocimiento de los
objetos evanescentes no es propiamente conocimiento, pues guarda
la misma relación con la realidad que el espejismo en el desierto con
el agua: quien va tras él sólo consigue que aumente su sed.»
El materialismo se basa en el conocimiento cuantitativo, que
mira totalmente hacia fuera y a veces es interesante, pero que a
menudo resulta peligroso si no está controlado por el conocimiento
cualitativo, orientado hacia el interior y suprahumano, que es la
base de la metafísica y las enseñanzas de todas las escrituras, que
asumen que el hombre es algo más que el agregado del cuerpo y sus
sentidos, y que el modo de encontrar la cualidad de ese cmás»
consiste primero en conocerse a sí mismo para ponerse luego en el
camino de la iluminación. Para René Guénon la metafísica es
«conocer lo que es, y conocerlo de tal modo que sea uno mismo,
verdadera y efectivamente, lo que uno conozca». Esta es también la
definición del sabio taoísta, que es una corporización viva de su
conocimiento y entendimiento. .
El engaño del materialista-humanista, que supone que el hom-
bre, con un cerebro finito, tiene todas las respuestas, es notable y
monumental. Chuang Tzu y Sócrates se reían de esta actitud.
Chuang Tzu decía de esas personas: «Arden como si el sol y la luna
estuvieran bajo sus brazos.» Y Sócrates preguntaba: «¿Crees que
tienes la sabiduría dentro de ti ... y sigues suponiendo que no hay
chispa de sabiduría en ninguna otra parte del mundo ... y sigues
pensando que la mente no se puede encontrar en ninguna otra parte
y que de algún modo te has hecho con ella como si la hubieras
encontrado por un feliz accidente?» Esta actitud presuntuosa se
extiende también a la naturaleza. El materialista piensa que está
conquistándola y que las leyes de ésta son meramente mecánicas.
Es el hijo de la aberración cartesiana, que habla de la humanidad
como «dueña y poseedora de la naturaleza», en lugar de formar
parte de ella. Si nos atenemos a los resultados, hasta ahora sus
esfuerzos por dominarla parecen cualquier cosa menos oponunos,
92 YIN Y YANG
pues destruyen con más rapidez de la que pueden crear y destruyen
r
!
¡ LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS
aquello que no saben cómo recrear. Han sacado el genio de la
y
botella, éste se eleva ahora por encima de ellos, enorme, terrorí-
fico, amenazándoles con un poder que han liberado y no saben
cómo controlar.
Podemos decir que el taoísmo está de acuerdo con el huma-
nismo por cuanto que propone la doctrina de la bondad natural del
hombre y su potencialidad de perfección, pero la unión se termina
abruptamente en lo referente a la veneración de los humanistas de la
diosa Razón, que según ellos hará por el hombre en el futuro lo que
el propio hombre no ha logrado hacer en el pasado. Para el taoís-
mo, la razón no es más que una facultad entre otras muchas, y tan
capaz de dirigir como de equivocar. Conduce al hombre a muchas
supersticiones, como la de creer en su propia infalibilidad, y final-
mente al último error: el de creer que él mismo es el Dios, capaz de
controlar el destino, el suyo propio y el de las criaturas con las que
entra en contacto.
Cuando los filósofos chinos de las escuelas taoístas y confucia-
nistas hablan de la «naturaleza humana», no se refieren-a la natu-
raleza meramente física, sino al hombre hecho a imagen divina o
«celeste}}' que incluye la perfección propia del hombre y la espiri-
tualidad. «Lo que ha nacido del Cielo es lo que llamamos natura-
leza humana.» Es humano cuando se conforma al nivel, pero
subhumana cuando cae por debajo de él. Como se ha dicho, el ser
humano ocupa la posición central, la de mediador entre el Cielo y la
Tierra. «La forma superior de hombre es la de aquel que se adapta y
mantiene el paso del movimiento del Tao.»
Para el no materialista, el religioso, el metafísico y el místi-
co, hay una realidad última que está más allá del cuerpo y la mente.
Hay una creencia inalienable en el significado de la vida que es
común a los filósofos, religiosos, científicos y hombres ordinarios.
Originalmente, la filosofía, la religión y la ciencia trabajaban con-
juntamente y mantenían un cuidadoso control sobre el conoci-
miento, manteniendo en las manos de los que eran capaces de una
administración y un juicio prudentes lo esotérico y cualquier cono- .
cimiento que pudiera resultar peligroso en posesión de los indisci- .
plinados e imprudentes. Con la separación de esas ramas del cono-
93
cimiento se produjo la perspectiva materialista determinista, con lo
que el hombre empezó a sentirse perdido en un entorno ajeno,
desgarrado entre su sentido instintivo de la existencia de un signifi-
cado en la vida y una falta de significado mecanicista. Actualmente
no se espera que un filósofo tenga que vivir su filosofía; su vida
puede ser caótica, divorciada de aquello que enseña; y la religión y
la ciencia se han dividido en disciplinas separadas.
La metafísica («meta», después o más allá, y física) es un tér-
mino antiguo. Aristóteles la consideraba «la primera filosofía», o
teología. Se suponía que un hombre pueda alcanzar un conoci-
miento que realmente le permite avanzar hasta estados superiores
que están por encima del mero conocimiento psicofísico, y que
aquellos, al elevarle, permiten una condición en la que el hombre
puede vivir sus creencias, al igual que hace el sabio. Para la metafí-
sica, la medida de la vida es aquella que se halla más allá de lo físico y
un conocimiento que está más allá de la mente pensante. Este
conocimiento se logra mediante una conciencia total de la que surge
la espontaneidad, un principio central al taoísmo, hinduismo y
budismo. «Buda», o sabiduría, se utiliza en el sentido de «conoci-
miento sentido», en el que el sujeto como tal se conoce a sí mismo
como sujeto en el proceso de ser consciente. La espontaneidad trae
libertad; no hay libertad cuando todo está conceptualizado. Sólo
en la libertad puede alcanzarse la Unidad, meta última del místico,
en la que, como dice Eckhan, «lo conocido y el conocedor son
uno». A esto lo llamaba Shao Yung, un taoísta de la dinastía Sung,
«El Límite Supremo»: «El ser primordial, del que procede todo lo
que existe, es el Tao, el Límite Supremo, el Límite Augusto; pero
éstos son sólo nombres prestados; pues este ser primordial es
indefinible, innombrable e inefable. El Cielo y la Tierra no son de
una naturaleza diferente a la dél resto de la creación; son los dos
intermediarios (el yin y el yang), mediante los cuales el Límite
Supremo produce todo lo demás ... Los principios y los finales, los
nacimientos y las muertes, son simplemente transformaciones de ·
es¡¡s dos entidades. Todas las cosas son Uno.»
Las cosas están separadas sólo existencial y racionalmente, no
 T
.
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YIN Y YANG
1 LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRillJRAS
94
esencialmente. La unidad última no es simplemente la del indivi-
duo que alcanza la realización, sino aquella que abraza todo el
universo. Se ha expresado refiriéndose a las aguas del océano que
son una; 'sólo las depresiones y ondas que aparecen difieren indivi-
dualmente. Es un proceso de asimilación y fusión del que resulta la
inseparabilidad y la identidad final. Podemos citar aquí a Sri Rama-
krishna: «Es el único y mismo Ava tara que, habiéndose hundido en
el océano de la vida, se eleva en un lugar y es conocido como
Krishna, y zambulléndose de nuevo se eleva en otro lugar y es
conocido como Cristo. Los Avataras están en relación con el
Brahma Absoluto, del mismo modo que las olas del océano lo están
con el océano.»
En las religiones monoteístas, la unión mística suele expresarse
en los términos del amante y el amado, pero es evidente que
colocan esa relación fuera del individuo. Las religiones no teístas
rara vez utilizan ese simbolismo; la unión es una comprensión
interna, que puede ser gradual o inmediata, de la unicidad de todas
las cosas en Brahma, el Tao o Nirvana. Pero en última instancia las
escrituras y sabios de todas las religiones y épocas hablan con la
misma voz, pues como dijo el místico francés Louis-Claude de
Saint-Martin: «Todos los místicos hablan el mismo lenguaje, pues
proceden del mismo país», o tal como lo describe un autor francés
moderno: «El viento, flauta de la naturaleza, al respirar en lqs
árboles y sobre las aguas canta muchas melodías. De un modo
semejante el Tao, la gran doctrina, se expresa a través de muchas
mentes diferentes y muchas épocas, pero sin embargo sigue siendo
siempre el mismo.» Esto recuerda la antigua enseñanza budista del
A vatamsaka Sutra: «En un solo país de Bu da están incluidos todos
los países de Buda.»
Esta unidad esencial de todas las enseñanzas en todas las tradi-
ciones se puede demostrar mejor dejándolas hablar a ellas mismas.
En el hinduismo, según el Rig Veda:
Agni es uno, pero encendido en muchos lugares.
Uno es el Sol que poderosamente se extiende sobre el mundo.
Uno es el Amanecer que cae sobre todo esto.
Es lo Uno lo que se ha convertido en todo esto.
95
Como dice el Yoga-Vasishtha: «Todo lo que sucede en cual-
quier forma en todo tiempo o lugar, no es más que una variación del
Unico Ser o Realidad f?xisteme.» En tiempos modernos,Sri Rama-
krishna afirmaba: «Siva, Kali y Hari no son sino diferentes formas
de ese Uno. Ciertamente está bendecido quien lo conoce todo
como uno.» Sri Ramana Maharshi lo expresa así: «Como la cuerda
de [un collar de] gemas, eres Tú en Tu Unidad quien penetra toda la
diversidad de seres y religiones.»
El taoísmo, en el Tao Te Ching, dice que «el sabio se mantiene
en lo uno y se convierte en la medida para el mundo»; y Chuang
Tzu declaraba: «Guardo el Uno original y descanso en armonía con
los externos.» También afirmaba: «El Universo y yo somos juntos,
y yo y todo estamos en lo Uno>>; y« Todas las cosas, conindepen-
dencia de su separación y construcción, serán de nuevo lo Uno».
En el budismo chino, el Tercer Patriarca, Seng-ts'an, dijo: «En
el No-Dos no hay cosas separadas, sino q~e todas las cosas están
incluidas ... Lo Uno no es otra cosa que el Todo, y el Todo no es
otra cosa que el Uno.» Y en otro lugar dice:
Uno en Todo,
Todo en Uno ...
¡Sólo con que entendiéramos esto
Y a no tendríamos que preocupamos de no ser perfectos!
Cuando el taoísmo y el budismo se encontraron, formaron una
alianza natural que dio lugar a la escuela ch'an de budismo, que
posteriormente fue conocida en Japón con el nombre de Zen.
Chih-k'ai, un antiguo budista chino, cuyas enseñanzas constituye-
ron el fundamento del budismo japonés, afirma que <dos Budas y
todos los seres simientes son esencialmente uno», y establecido ya
el budismo en el Japón, el maestro zen posterior, Hakuin, repetía
lo mismo: «Todos los aspectos del univer~o -lo relativo y lo
absoluto- son en realidad lo mismo.»
En la Cábala, el Ain Aoph es «lo Uno sin un segundo», y en el
Zohar, El Libro del Esplendor, la enseñanza mística del judaísmo,
leemos que «SÍ uno contempla las cosas en meditación mística, todo
 · ·1· ·~.·
96 YIN Y YANG
1

se revela como uno»; y la misma fuente dice: «¡Señor de los

mundos! Tú eres Uno.» X. CONOCIMIENTO
Del cristianismo, especialmente en su aspecto místico, pueden
citarse infinidad de ejemplos de esta realización. El cristianismo
primitivo testifica, en la Epístola a los corintios, que «hay diversidad
de dones, pero el mismo Espíritu. Y hay diversidad de ministerios,
pero el mismo Señor. Y hay diversidad de obras, pero el mismo
Dios, que hizo todas las cosas». Posteriormente encontramos el
eco de esto en el místico alemán Suso, quien dijo: «Toda esta
diversidad es fundamental y básicamente una sola unidad»; y en
Eckhart, quien enseñó: «Dios es todo en todo: sólo uno, no
muchos, uno en todo, y todo en uno.»
En el Islam, se dice categóricamente en el Corán: «El, Alá, es Por importantes que sean, las Escrituras no son más que un
Uno; Alá, la Plenitud Absoluta.)) La unidad es particularmente medio de llegar más lejos de ellas, al entendimiento directo.
puesta de manifiesto en el aspecto místico, el sufismo, en donde se «¡Escucha! -gritó el mono-. Después de los trabajos que nos
emplea también con frecuencia el simbolismo del Amante y la ha costado traerlas aquí desde China, y después de que tú ordena-
Amada; pero Juli, el metafísico sufí, lo expresa en términos pura- ras especialmente que se nos dieran las escrituras, Ananda y Ka-
mente metafísicos: «Aquí el Todo es al mismo tiempo Uno y syapa hicieron una entrega fraudulenta. Nos dieron ejemplares en
Muchos. Maravilla la pluralidad de lo que es esencialmente Uno.)> blanco ¿qué bien podemos sacar de ellos?»
Fuera de las religiones y sus escrituras, las voces de los sabios y «No tienes que gritar -dijo el Buda sonriendo-. En realidad,
filósofos hablan con términos igualmente inequívocos. Jenófanes esos libros en blanco como éstos son las verdaderas Escrituras.
afirma lacónicamente: «Todo es Uno)>; Hermes dice, «La totalidad Pero como veo que el pueblo de China es demasiado estúpido e
de una»; y Plotino es simple y directo al decir: «Lo Uno es todas las ignorante para creerlo, habrá que darles libros con algo escrito.»
cosas y ninguna de ellas.>) En el otro lado del mundo expresa la
La misma enseñanza de ir más lejos de las escrituras la encontra-
misma idea el indio piel roja, Black Elk: «Todo es en realidad uno.»
mos también en Shih-Tou's: «¿Cuál es la última enseñanza del
La alquimia testifica también que la «Naturaleza puede ser descrita budismo? No la entenderás hasta que la poseas.»
verdaderamente como una, verdadera, simple y perfecta en su
o o

propia esencia)>.
Podríamos seguir citando indefinidamente. Todo se resume en
la afirmación de Sri Ramakríshna de que: «Hindúes, musulmanes y
cristianos se dirigen al mismo destino por distintos caminos»; y
como se dice en el Srimad Bhagavetam: «Como una abeja que
recoge miel de distintas flores, el hombre sabio acepta la esencia de
diferentes escrituras y sólo ve lo bueno de todas las religiones.»
Todas las tradiciones afirman que el primer paso para el logro
de niveles superiores de entendimiento, de la aprensión directa, la
capacidad de leer páginas en blanco, es la superación del ser o ego,
simbolizado por el mono en la incomparable obra maestra de Wu
Ch' en g-en. También es el abandono de lo trivial, lo diversifican te y
lo disipador, despertando a la necesidad de buscar el Ser real, que
debe empezar por el conocimiento propio. Es imposible sobrepa-
sar el ser si primero no se ha entendido y controlado. Como dice
A. K. Coomaraswamy: «La expresión "autocontrol" supone que
hay uno que controla y otro sujeto que controlar ... Por una parte el
YIN.-:.4
 r
:1
98 YIN Y YANG
cuerpo y el alma (o mente), y por otra el espíritu; el uno es mutable
y mortal, el otro constante e inmortal; uno "deviene", el otro
" es " .»
El dicho «conócete a ti mismo» se hizo famoso en Occidente
por la inscripción délfica a Apolo, pero es mucho más antiguo y se
encuentra en todas las tradiciones del mundo, tanto en sus escritu-
ras como en las enseñanzas de sus sabios y santos. Todas las
religiones instruyen a sus seguidores a que miren en su interior.
Ello no quiere decir, sin embargo, una mórbida autoabsorción e
introspección, pues conocerse a sí mismo presupone conocer todas
las relaciones y reacciones con el mundo exterior, pues el autoco-
nocimiento es igual de importante para el entendimiento de las
relaciones exteriores. Como se ha dicho, no se puede amar al
prójimo como así mismo sin experimentar y conocer primero el
amor en sí mismo, por lo que es imposible entender al prójimo sin
en tederse a sí mismo. El autoconocimiento tampoco significa preo-
cupación por las facultades psíquicas; es un conocimiento que trata
de trascenderlos y alcanzar el espíritu. El hombre se estudia a sí
mismo, el microcosmos, y a sus leyes, con el fin de entender el
universo, el macrocosmos, en el que existe. Exige una disciplina
mucho más rigurosa que cualquier otra forma de búsqueda del
conocimiento. El autoconocimiento se interesa por la cualidad, no
por la cantidad, del conocimiento obtenido, es una conciencia
total, no una disección analítica, una constitución, no una descom-
posición. Apunta a un conocimiento directo que trasciende al
pensamiento. Pero Sri Ramana Maharshi señala que «la ausencia
del pensamiento no significa un vacío. Debe existir alguien para
conocer el vacío. El conocimiento y la ignorancia son de la mente.
Nacen de la dualidad. Pero el Ser está más allá del conocimiento y la
ignorancia. Es la luz misma». El Tao Te Ching dice: «El que
conoce a otros es sabio. El que se conoce a sí mismo está ilumi-
nado.» Y Chuang Tzu mantiene que <<el que sabe lo que es el Cielo y
sabe lo que es el hombre, lo ha logrado. Sabiendo lo que es el cielo,
sabe que él mismo procede de allí». También: «Los sabios de la
antigüedad primero tomaron el Tao para sí mismos, y luego para
los otros.» T'u Lung, autor medieval, lo expresa así: «El que ha
CONOCIMIENTO 99
alcanzado el Tao es dueño de sí mismo, y el universo se disuelve
para él.»
Ese es el testimonio del taoísmo, pero toda tradición repite el
mismo tema: «El que ha agotado toda su constitución mental
conoce su naturaleza. Conociendo su naturaleza conoce el Cielo».
En los Upanishads leemos: «Habiendo comprendido su propio ser
como el Ser, un hombre deja de pensar en sí mismo.» Y abundando
en lo mismo, en tiempos más modernos, Sri Ramana enseñaba:
«Mírate a ti mismo primero y luego mira todo el mundo como el
Ser». El budismo habla con la voz del maestro zen Hakuin:
«Cuando despiertes verás que todo este mundo, por arriba y por
abajo, no es más que una consideración de uno mismo.>> También
hay un discurso completo sobre todas las ramas del autoconoci-
miento en El establecimiento de la mentalidad, de Buda. La tradi-
ción hermética enseña: «Üh alma, debes asegurarte el conoci-
miento de tu propio ser y de sus formas y aspectos. No pienses que
ninguna de las cosas que buscas conocer está fuera de ti; no, todas
las cosas que tienes que conocer están en tu posesión, y dentro de
tÍ.» Plotino dice lo mismo: «El que reflexiona sobre sí mismo,
reflexiona sobre su propio original.»
Desde los primeros tiempos, el cristianismo ha subrayado la
doctrina, primero en las palabras de Cristo y luego en las de sus
maestros, santos y místicos, de que «el Reino de los Cielos está en
tu interior>>. Clemente de Alejandría afirmaba que «si un hombre se
conoce a sí mismo, conocerá a Dios>>. Esto lo expresa Eckhart
como: «Ningún hombre conocerá a Dios si no se conoce a sí mismo
primero»; mientras que su contemporáneo Ruysbroeck declaró
que «el conocimiento de nosotros mismos nos enseña de dónde
venimos, en dónde estamos y adónde vamos.» Boecio, el filósofo
romano, lo dice de un modo diferente cuando señala: «En otras
criaturas vivas, la ignorancia del ser es naturaleza; en el hombre es
vicio.» En el Islam, Ibn Arabi testifica que «el hombre debe cono-
cer primero su propia alma antes de que pueda conocer a su Señor;
pues el conocimiento del Señor es el fruto de su conocimiento de sí
mismo»; mientras que el poeta y místico sufí persa, Ansari, escribe
- .
en un pequeno y exprestmo poema:
100 YIN Y YANG
Si_ no puedes caminar sobre el agua
No eres mejor que una paja.
Sí no puedes volar en el aire
No eres mejor que una mosca.
Conquista tu corazón
Para que puedas convertirte en cualquier otro.
Como un método de obtener conocimiento, las religiones
orientales en general, y las religiones monoteístas en sus aspectos
místicos, utilizan el camino negativo, o vía negativa, propuesto en
la enseñanza hindú de los Upanishds: «La significación de Brah-
man se expresa por neti, neti (ni ésto ni eso); pero no se puede decir
niás que no es eso. Su nombre, sin embargo, es la Realidad de la
realidad.» Para llegar al núcleo de la Realidad hay que ir quitando
capas de irrealidad e ilusión. El «esto» y el «eso» pertenecen a la
dualidad, la separación, y deben abandonarse para alcanzar el
verdadero conocimiento y la unidad final. El cristiano Eckhart
emplea la misma técnica negativa cuando dice: «Debes amar a Dios
como no-Dios, no-Espíritu, no-persona, no-imagen, sino como El
es, un completo y absoluto Uno, rodeado de todas las "dosida-
des", y en el que debemos hundirnos eternamente de la nada en la
nada.» Filo el Judío, impregnado de helenismo, había dicho mucho
antes que Eckhart: «Quien piensa que Dios tiene alguna cualidad y
no es Uno, no ofende a Dios sino a sí mismo.» Esto lo expresa el
místico cristiano Nicolás de Cusa del modo siguiente: «Dios, quien
es el Máximo, no es esto ni eso»; y añade que «Un entendimiento de
Dios es más aproximarse a nada que a algo». Santo Tomás de
Aquino dice: «No podemos saber lo que es Dios, sino más bien lo
que no es.» Dante dice que «sólo por negación llegamos a conocer
estas cosas.» En el Islam, el sufí Abi 1-Khayr dijo que se le había
revelado que él no era «no esto ni eso». Huang-po, el budista chino
de la escuela zen, nos dice que «por la discriminación entre esto y
aquello arde una hueste de demonios».
Dionisia el Aeropagita compara el camino negativo con la obra
de un escultor. «Esto no se diferencia del arte de los que en la piedra
esculpen una imagen que parece viva, quitando de su alrededor
CONOCIMIENTO 101
todo lo que impide la visión de la forma latente, relevando su
belleza oculta al quitar lo que sobra.»
La vía negativa es sobre todo el Camino taoísta, bien expresado
por Fung Yu-lan en su Espíritu de la filosofía china:
El método taoísta de buscar el tipo supremo de conocimiento y
la más alta esfera consistió en rechazar el conocimiento. El fruto del
rechazo del conocimiento es el no-conocimiento, pero este tipo de
no-conocimiento proviene de haber pasado por una fase de conocí-
miento. No es el no-conocimiento de la ignorancia original... El
hombre con el no-conocimiento de la ignorancia vive en la esfera
natural inconscientemente, el hombre con el no conocimiento pos-
teriormente ganado vive en la esfera trascendente ... El hombre en la
esfera natural inconscientemente no sabe hacer distinciones entre
las cosas. El hombre en la esfera de lo trascendente ha olvidado las
distinciones que solía hacer entre las cosas ... Es aquel que, habiendo
hecho esas distinciones, las ha olvidado. El otro hombre que no
ha hecho las distinciones no ha alcanzado ese nivel.
Chuang Tzu dice sobre las distinciones! «En realidad no existe
ni verdad ni error, ni sí ni no, ni ninguna distinción, pues todo,
incluyendo los contrarios, es Uno.» También aconsejaba: «No
preguntes si el Principio es ése o aquél»; y luego, siguiendo a Lao
Tzu, añadía: «El Tao que puede ser nombrado no es el Tao eterno;
el nombre que puede ser definido no es el nombre incambiable.»
«El Principio no puede ser oído: lo que es oído no es Ello. El
Principio no puede ser pronunciado:·lo que se pronuncia no es
Ello ... No se puede ni preguntar ni responder lo que es.>> Lao Tzu
afirma que el Camino es «Sustraer y volver a sustraer».
El camino negativo, el camino de la autoinquisición, o cual-
quier otro camino al autoconocimiento, consiste en cambiar para
ser capaz de ver desde diferentes aspectos y niveles; sólo se puede
saber y entender lo que uno es. El conocimiento forma parte
integral del ser. La verdad sigue siendo la misma; sólo lo individual
se adapta a los diferentes modos de entenderla.
 l;1.•·
'
XI. TAOISMO E HINDUISMO
En Ch'ang-an, antigua capital de China, había una gran varie-
dad de fes religiosas, con veneraciones bien establecidas en sus
templos y santuarios. Los templos taoístas y confucianistas repre-
sentaban las creencias indígenas, pero a su lado se mantenían
pacíficamente los santuarios budistas, los templos del fuego zo-
roastrianistas, las iglesias cristianas nestorianas, las mezquitas islá-
micas y los grupos judíos y maniqueos. La mayor parte de ellos
desaparecieron, por ser ajenos al temperamento y mentalidad chi-
nos; pero el budismo, nacido del hinduismo, se convirtió en la
tercera religión de China, y en gran medida se transformó en un
budismo netamente chino, que al fundirse con el taoísmo dio lugar
al ch'an o zen.
En un espacio pequeño, la comparación del. taoísmo con otras
religiones es necesariamente superficial, pero se puede proporcio-
nar un esbozo que sirva de base a futuros intereses. Hay similitudes
básicas en la filosofía perenne de todas las religiones, y por necesi-
dad han tenido que interactuar unas con otras; pero no debemos
confundir las similitudes con la identidad; externamente no son
una, sino muchas, y es el Poder que hay dentro de ellas el que es
Uno. Lógicamente, los aspectos místicos de las otras religiones son
los que tienen una afinidad con el taoísmo, separándose en sus
formas dogmáticas y teológicas.
El hinduismo, como el taoísmo, pone el énfasis más en el
entendimiento que en la acción, siendo la ignorancia el opuesto del
bien, y por tanto el único pecado real. La superación de la ignoran-
TAOISMO E HINDUISMO 103
cia es avidya, y la enseñanza como fuente de todos los pzublemas es
una enseñanza común en el hinduismo, taoísmo y budismo. El
autoconocimiento, moksha, es el camino a la emancipación y la
realización del estado de liberación de las ilusiones deliDUildo de
los sentidos. La doctrina de la maya, o ilusión, no presapone que
este mundo es totalmente irreal, sino que es una sombra, u reflejo.
Es el mundo del espacio y el tiempo, de la extensión y lacluración,
de la relatividad, y sólo es real dentro de sus propios límites; por
tanto, también el mal del mundo está limitado. Maya, aunque la
doctrina no aparezca específicamente en el taoísmo, se Rfleja en
manifestación en la inspiración y espiración, creación 1 retomo,
evolución e involución del yin-yang. Sólo en el mundo de maya
existe la dualidad, en el hinduismo y el taoísmo el sujetoyclobjeto
no son entidades últimas, sino que están implicados en cl~ego de
fuerzas en oposición que habrán de ser superadas en la búsqueda de
la iluminación y unión final del ser con el Ser.
En el hindú que vive en los bosques hay algo que m:uerda al
ermitaño taoísta: «Tomaré mi alojamiento junto a la r.iL de un
árbol, abandonándolo todo, amado tanto como des.ado, no
probando ni la pena ni el placer, ni acariciando esperanza ni ofre-
ciendo respeto, libre de los opuestos, sin fortuna ni penmencias.»
Parece faltarle a esto la alegría que es característica nauaral de la
actitud taoísta, aunque para el hinduismo el mundo es esencial-
mente una expresión de placer, el juego, lila, de lo Absoluto, que
sin embargo en modo alguno está unido por su creación.
Maya es, básicamente, la ilusión que divide las reacciones y
relaciones en sujeto y objeto y da lugar a los pares de opuestos en el
mundo manifiesto, viéndolos como separados en lugar de conside-
rarlos totalmente interdependientes. La palabra «ilusión• deriva
del término latino utilizado para <<juego>>, pero el juego tiene sus
propias normas, no se debe al azar, hay elecciones y movinKotos per-
dedores y ganadores que influyen en el resultado del jue¡J)y ponen
en movimiento una fuerza irrevocable. Maya es tambim lo que
puede ser medido, y por tanto implica limitación y 6nitud en
oposición a lo inconmensurable e ilimitado Absoluto, Atman o
Tao. Otro aspecto de maya es el de un velo que puedeocultar o
 ~,
1:.
104 Y1N Y YANG
revelar. Es ilusorio simplemente porque es una visión parcial y una
verdad parcial: sólo la verdad total es iluminadora. El punto de
vista se altera con el nivel de percepción y conciencia, como por
ejemplo en el caso clásico de la serpiente y la cuerda: la luz disponi-
ble para ver y la capacidad de observar con precisión puede cambiar
completamente esa visión. Todo lo que sea ver desde fera es suscep-
tible de distorsión. Ciertamente, los niveles inferiores están conte-
nidos en los superiores, pero sólo desde el nivel superior se puede
apreciar que los otros niveles son verdades inferiores y parciales.
Comparten la naturaleza de verdad, pero sólo de un modo frag-
mentario. El nivel de manifestación es una limitación en la esfera
del devenir, que en última instancia es trascendido para alcanzar el
nivel del Ser y la Verdad.
Maya es un mundo reflejado. Es ilusorio en que el reflejo nunca
puede ser la Cosa-en-sí-misma, pero es real por cuanto que los
reflejos pueden ser una sombra de la presencia de lo real y, una vez
conocido por lo que es, puede llegar a ser medio de llegar a lo Real.
En este mundo reflejado las cosas parecen distintas porque han sido
captadas en el continuum espacio-temporal y parecen seguirse unas
a otras; el entrar en existencia y salir de ella son ilusiones del
tiempo. Esta sucesión de cambios es percibida por la mente y
creada por ella. «Toda diferencia se debe al tiempo, el espacio y la
causación. Estos son el elemento constituyente de la mente. Sin
ellos no es posible. No se puede pensar sin tiempo, no se puede
imaginar sin espacio, no se puede tener nada sin causación. Estas
son las formas de la mente. Si las eliminamos, la mente no existe.
Por tanto, todas las diferencias se deben a la mente ... ; las cualidades
nacen de la mente. Lo que carece de cualidad debe ser uno ... Todo
en el universo es ese Uno, que aparece en varias formas.» 1
U na rama del idealismo indio habla del «perfumar», del mismo
modo que las ropas que llevamos no tienen un aroma propio, pero
adquieren un aroma distintivo cuando las llevamos puestas. La
«cosidad» o «aquello que es» es la cosa original en sí misma, sin
estar teñida por el «perfume», que procede de la ignorancia y es el
poder de la ilusión en el mundo. «Aquello que es>>, es puro; lo que
está manifiesto está teñido por la dualidad y convertido en una
TAOISMO E HINDUISMO lOS
ilusión del ego y la separatividad. Cuando la ignorancia y la ilusión
han sido reconocidas, el poder del «perfume» actúa inversamente y
conduce al entendimiento de la verdad, liberando de los vínculos de
la ilusión, llevando lo individual al dharma y por el camino de
retorno a lo Real.
La conciencia, cit, es la Esencia que posibilita la trascendencia
de la esfera de la ilusión de los sentidos en el mundo fenoménico. El
sistema de Patanjali apunta más al control de la mente que a la unión
última, y parece aceptar un dualismo fundamental que no está
presente en el taoísmo de purusa y prakriti, sujeto y objeto, es
absoluto en Samkhya, el yoga de Patanjali, teniendo cada uno su
propia existencia externa, en oposición a la escuela no dualista del
Vendanta, comprometida con la creencia en lo Absoluto, un Ser
Supremo con el que la unión es posible. El Dios de Advaita-
Vedanta es la causa eficiente del Universo; de Brahman sale todo el
cosmos: el «Ello» en manifestación es Isvara, o cualquier otro
nombre divino.
El hinduismo es correcta y naturalmente politeísta en el mundo
de la manifestación, pero manoteísta en la doctrina del Uno, Brah-
man. El aparente politeísmo es de hecho una pluralidad unificada,
o la acción del Uno en la multiplicidad. En el taoísmo tardío
aparecía también un panteón, tomado prestado en gran parte del
budismo, que tenía mucho de hinduismo.
En los Upanishads, Brahman y Atman son los nombres que
expresan el Principio Primordial, o Tao; no son una deidad que haya
que venerar en un sentido personal, sino que expresan lo que está
más allá de todas las formas y fenómenos, pero de donde ha sur-
gido todo. Ahí se resuelven todas las dualidades. Puede igualarse
plenamente con el Tao como Espíritu impersonal, el Poder Su-
premo del universo, más allá del alcance de los sentidos y la
mente racional; es lo incualificado e ilimitado. «Brahman no tiene
ni nombre ni forma, trasciende el mérito y el demérito, está más allá
del tiempo, el espacio y los objetos de la experiencia-sentidos. Tal
es Brahman y tú eres Eso.» «Supremo, imposible de expresar con el
lenguaje, sin embargo Brahman puede ser aprehendido por el ojo
del a iluminación pura. Realidad pura, absoluta y eterna.» También
106 YIN Y YANG
1
~
se dice de Atman que: «Coge sin manos, corre sin pies, ve sin ojos,
oye sin oídos. Sabe lo que ha de saber, pero nadie le conoce.» 2 «De
El procede el universo, con el universo se funde y en El el universo
respira.» 3 El taoísmo traza un paralelo con esas nociones: «Cuando
las Diez Mil Cosas son vistas en su unicidad, retornamos al Origen
y permanecemos donde siempre hemos estado.» 4 Y no hay mejor
definición del Tao que la frase de Krishna: «Yo, oh Arjuna, soy lo
que es y lo que no es.» 5
Lo que para Sri Ramana Maharshi es el ser, se puede aplicar en
todos los aspectos al Tao. El Ser no puede ser «alcanzado», puesto
que, como el Tao, lo es todo y lo contiene todo; debe ser compren-
dido, pero incluso entonces esa expresión tiene la implicación de
separación. Se trata más bien de «Ser lo que tú eres», o como dice el
propio Maharshi: «Si el Ser hubiera de ser alcanzado, significaría
que no está ahora y aquí, y habría que aprehenderlo de nuevas.
Lo que se puede tener de nuevo también puede perderse. Por tanto,
será impermanente. No merece nuestro esfuerzo lo que no es im-
permanente. Por eso digo que el Ser no es alcanzado. Tú eres el Ser,
Tú eres ya Eso.» Aunque el taoísmo no habla en realidad del Ser
interior como el Tao, es justo decir que como «más allá del Ser no
hay nada»/' podría equivaler al Tao.
Los Upanishads hablan de Un Ser que se divide en Dos, lo
masculino y lo femenino, produciendo la existencia del cosmos.
Radha y Krishna aparecen como shakti y shakta, obteniendo cada
uno poder de la mutua interrelación. (El simbolismo indio se
expresa aquí en términos más físicos que los utilizados por los
chinos, más abstractos.) Este es también el simbolismo de Shiva y
su shakti, en los triángulos que señalan hacia arriba y hacia abajo,
representando el fuego y lo masculino y el agua y lo femenino.
EstOs tienen su contrapartida en purusha, mente, masculino, y
prakriti, materia, femenino, Esencia y Sustancia. Toda deidad
india está equilibrada por su consorte, y este simbolismo yin-yang
es evidenciado en el hinduismo en la representación del andrógino
Siva y Parvati, que implica el pleno significado de los opuestos y sus
complementarios, aunque expresado en una forma que es más
· sexual que la del yin-yang. El equilibrio también es enfatizado en la
TAOISMO E HINDUISMO 107
teoría hindú de las cualidades de la Naturaleza, los dos opuestos de
lo activo y lo inerte, los rajas y tamas, con sattva, equilibrio, como
el tercer elemento resolutorio. Un paisaje del Bhagavad Gita 7 se
hace eco también de la no-acción taoísta del wu-wei: «La acción
que es obligatoria se hace sin amor ni odio por el que no desea fruto
y está libre de ataduras; esa acción se caracteriza por el sattva,
equilibrio.»
El Gita enseña que no es necesario renun~iar al mundo. No
debe existir conflicto real entre la vida espiritual y la ordinaria; todo
es necesario para actuar sin ataduras. «No por la abstención de la
acción goza un hombre de la no-acción.» 8 Esta separación del
budismo y el hinduismo es lo mismo que la aceptación del taoísmo,
pues en ninguno de los casos existe un rechazo de las ocurrencias de
la vida diaria, y en todos los casos se da una aceptación de toda la
experiencia con uniformidad y apertura de mente. Como le dice
Krishna a Arjuna: «No dejes que tu motivo sea el fruto de la acción,
ni que tu atadura sea la no-acción ... ; realiza tus acciones abando-
nando las ataduras y manteniendo igual la mente en el éxito y el
fracaso.» El que ve la inacción en la acción y la acción en la inacción
es el sabio entre los hombre; él es un yogui, él ha realizado toda
acción.»
El yogui, cuyo objetivo es la unión con lo Real, el Absoluto del
V edanta no dualista, reconoce la importancia del cuerpo como un
instrumento para el desarrollo de lo espiritual, y por tanto se
esfuerza por obtener un perfecto equilibrio físico y mental que le
conduzca a estados de conciencia suprafísicos y supramentales.
Como preliminar a esa realización, debe resolver los conflictos
dualistas, para no verse ya apresado en las irrealidades de maya.
Como en el taoísmo tardío, el ritmo de las funciones físicas y
mentales se obtiene con la respiración y con otros ejercicios. Algu-
nas ramas del yoga tienden al ascetismo, la austeridad y la renuncia
al mundo, y en el taoísmo este factor ajeno se desliza con la
«Escuela de Higiene», que intentaba desarrollar la capacidad de
prescindir de los alimentos mediante técnicas respiratorias: ¡Lite-
ralmente vivir del aire! Fue una separación radical del taoísmo
clásico y el yoga, con su «dejar ir» del wu-wei y la liberación
 .,

108 YIN Y YANG l

i TAOISMO E HINDUISMO 109

natural de todo lo que restringe y es artificial. Hay una gran miento llevan por sí mismos a la emancipación, pero que ambos
diferencia entre las prácticas controladas del yoga en la reducción deben ser practicados. La meditación y los ejercicios de yoga
de las demandas de la vida sensual e instintiva, para que el cuerpo realizados sólo como alivio de las tremendas tensiones de la vida
sea un vehículo apto para el viaje a la iluminación, y la tortura moderna, y separados de su base espiritual, son en última instancia
masoquista del cuerpo practicada por el fakirismo y el ascetismo más peligrosos que útiles, pues proporcionan un alivio temporal
cristiano, que vuelven al cuerpo débil e inútil. El yoga posterior y el que imparte una falsa sensación de seguridad, sin enfrentarse a la
taoísmo decadente perdieron sus primitivas metas espirituales en- raíz del problema, la enfermedad espiritual, permitiendo a la gente
cerradas en el yoga hindú y se dirigieron a la búsqueda de la que viva sus ilusiones en lugar de curarlas.
inmortalidad personal mediante la transmutación del cuerpo gro-
sero en un cuerpo sutil capaz de sobrevivir a la muerte aparente. El
objetivo real del yoga se perdió o ignoró, el de la unión con el Uno,
el Tao, tal como sucedía en el taoísmo metafísico. El taoísmo
alquímico, que es el culto a la inmortalidad del cuerpo, tenía ciertas
afinidades con el hatha yoga por el culto al cuerpo y por el nombre,
que es solar-lunar y, por tanto, se aproxima a la polaridad yin-yang
o Shiva-shakti. Parece existir alguna confusión respecto a lo que
significaba esa inmortalidad. Indudablemente, en algunos casos se
trataba de un esfuerzo en pro de una salud física perfecta y el
intento de encontrar el medio de la inmortalidad corporal; en otros
sentidos se acerca más a la naturaleza de la transformación alquí-
mica, que por medio del yoga formaba un cuerpo superior, inmate-
rial e inmortal.
El taoísmo original no tenía nada en común con el bhakti-yoga,
el camino devocional hacia un Dios personal, unido al sacrificio
salvo en su objetivo final de unión. El jnana-yoga intelectual y el
raja-yoga contemplativo estaban más de acuerdo con el taoísmo
tradicional, pero el jnana-yoga, aunque es camino de conocimiento
e intuición, de discriminación y discernimiento, se aparta del
taoísmo cuando enseña la renuncia y el ascetismo; aunque su
austeridad no se asemeja al masoquismo del ascético. Karma-yoga
tiene una afinidad con la acción-sin-acción del taoísmo. La acción
es una parte esencial de la vida, pero esta acción carece de ataduras y
motivaciones: «Por tanto, realiza siempre sin ataduras el trabajo
que haya que hacer, pues el hombre sólo alcanza lo más alto cuando
actúa sin ataduraS.>> 9
El Yogasikha Upanishad enseña que ni el yoga ni el conocí-
 l TAOISMO Y BUDISMO
XII. TAOISMO Y BUDISMO
Se ere que los sacerdotes budistas llegaron a la capital china del
reino de Ch'in Shih-huang-ti, desde la India, entre el221 y el208 a.
de C. También se ha dicho que había monjes budistas en Ch'ang-an
en la segunda mitad del siglo segundo a. de C., pero esas afirmacio-
nes no pueden verificarse. Los comerciantes viajaban por la ruta de
la seda y entraron por el noroeste de China en Tung-huang, y ellos
y los monjes budistas se establecieron en las ciudades. Posterior-
mente, Chu Shih-hsing viajó a K o tan, a mediados del tercer siglo a.
de C., para obtener las escrituras budistas, y se trajo el Prajnapara-
mita en sánscrito, que tuvo una gran influencia en el pensamiento
budista chino, mientras que Fa Hu (h. 266-308) tradujo el mahaya-
nista Loto de la Doctrina Verdadera, y en el año 399 de nuestra era,
Fa-hsien abandonó Ch'ang-an en un peregrinaje a la India para
estudiar los textos sagrados y persuadir a los maestros budistas
indios para que fueran a China.··
La dinastía T'ang vio un incremento de los peregrinos a la India.
Hsuan-tsang (h. 596-664) abandonó China en el629 y no volvió
hasta el 645, habiendo estudiado en la universidad de Nalanda.
Volvió con una gran cantidad de reliquias y su tras, realizando un
ingente trabajo de traducción. En el año 677, 1-sing siguió la ruta
marina a la India desde Cantón y tradujo y ~scribió obras budistas.
Desde Nalanda, Padmasambhava viajó para convertir el Tibet al bu-
dismo en el siglo octavo, desarrollando la forma distintiva del
budismo tibetano.
Tanto el sánscrito como el chino clásico eran lenguas de una
l11
élite literaria de las que sólo disponían los eruditos, por lo que
originalmente el budismo fue en China una filosofía intelectual
muy afín al taoísmo metafísico, pero tenía poco en común con el
confucianismo clásico, que se basaba en la ética y consideraba a la
familia como una institución sagrada y la piedad filial como un
deber sagrado; el budismo entraba realmente en conflicto con el
ideal confuciano al estimular el celibato poniendo freno a la ftla
familiar. Además, la rigidez de las normas que controlan la vidadel
erudito confuciano era inaceptable para el budista y el taoísta,
quienes ponían el énfasis en la fluidez y adaptabilidad.
Al propagar su religión, los primeros misioneros budistas, y sus
conversos chinos, hicieron un uso considerable de la filosofía y
fraseología taoísta al traducir los sutras y demostrar la compatibili-
dad de la fe budista con la cultura taoísta indígena. Por ejemplo, en
el primer budismo se tradujo wu-wei para expresar Nirvana, C(IDO
la acción sin-acción, el abandono de la actividad dualista; también
el Camino del Tao se hizo equivalente del Camino que condutt al
Nirvana, y Buda fue descrito como «el que no hace nada y sin
embargo no hay nada que no haga». Del mismo modo que el
primitivo budismo tomó cosas prestadas del taoísmo, posterior-
mente el taoísmo decadente tomó cosas prestadas del panteón que
desarrolló el budismo, hasta que los dos fueron casi indistinguibles
y tanto el taoísmo popular como el budismo estuvieron dominados
por espíritus ubicuos, buenos y malos, que constantemente habían
de ser consultados y propiciados.
El budismo y el taoísmo están de acuerdo casi siempre, diYer-
giendo sólo en un punto pequeño, aunque vital: la actitud ante las
vicisitudes de la vida. El budismo ha sido acusado de pesimismo, lo
que no es totalmente justo, pero adopta una actitud ante este
mundo viéndolo como de sufrimiento, como resultado del deseo y
como algo de lo que hay que escapar. El taoísmo, en cambio,
enseña la aceptación de las cosas tal como son y considera la Yida
como básicamente buena y como algo que ha de ser g07.2do,
teniendo en este punto una afinidad con la creencia parsi en la elida
buena». El taoísmo también tiene una aproximación más humor1s-
tica a la vida. En el libro de Chuang Tzu abunda el humor, aveces
112 YIN Y YANG
burlesco y mordaz, pero la risa nunca está lejos. Sin embargo, en el
budismo tenemos a Buddhaghosa hablando de la alegría del arhant,
o sabio, «quien se distingue por su alegre comportamiento», 1 El
maestro zen Tao-shin dijo: «Es todo alegría, ausencia de ansie-
dad ... ; es llamado Buda.» La enseñanza budista sobre el sufri-
miento no significa que toda la vida sea miseria, sino que la pena y el
sufrimiento son inevitables en la existencia humana y que su obje-
tivo es liberar a la humanidad de ese estado conduciéndola a la
iluminación; el principal medio de conseguirlo es disipar la igno-
rancia y ver las cosas tal como son. El budismo tampoco estimula el
sufrimiento autoinducido del ascetismo: «Con el sufrimiento, el
demacrado devoto produce en su mente confusión y pensamientos
enfermos. La mortificación ni siquiera conduce al conocimiento
mundano, y mucho menos al triunfo sobre los sentidos.» 2 Tanto el
taoísmo como el budismo insisten en que hay que vivir totalmente
el momento presente, no adhiriéndose a un pasado muerto ni
lamentándolo, ni especulando sobre un futuro antes de que llegue,
sino viendo la naturaleza presente de las cosas. Hay un refrán indio
que dice que no se puede montar un camello que se ha ido, ni
cabalgar sobre el que aún no ha llegado. La vida momento a
momento soluciona los problemas conforme van surgiendo, pro-
porciona una visión más clara y directa de su contenido y previene
la ansiedad y preocupación que implican siempre un futuro hipoté-
tico que puede no llegar nunca.
Ninguna de las dos religiones son teístas, manteniendo que
«Dios», el Tao o Nirvana, están fuera del alcance del pensamiento
conceptual; no estimulan la especulación ni el «pensamiento dis-
cursivo». Buda dijo: «Aquietando el pensamiento discursivo origi-
nal, con la mente internamente tranquilizada y fijada en un punto,
entré y moré en el segundo jnana que está desprovisto del pensa-
miento inicial y discursivo ... ; habité con mente uniforme y con-
ciencia clara.»
La razón, con su claro o esto/o lo otro, correcto o equivocado,
hecho o ficción, se limita al mundo manifiesto y no puede sobrepa-
sarlo; tiene sus usos en la esfera de la dualidad, pero excede a su
función legítima cuando trata de ocuparse de lo infinito o último,
T AOISMO Y BUDISMO 113
pues al estar en dualidad dará siempre lugar al conflicto y la
discusión, y con frecuencia depende de hechos seleccionados para
adecuarse a sus teorías: «La jungla de la teorización, la espesura de
la teorización, la maraña de la teorización, los grilletes y cadenas de
la teorización, atendidos por la enfermedad, dolor, perturbación y
fiebre; ello no conduce a la separación, la ausencia de pasión, la
tranquilidad, la paz, al conocimiento y sabiduría del Nirvana.» 3 El
Nirvana y el Tao son la resolución última de todos los opuestos en
donde no hay «ni este mundo ni otro mundo, ni sol ni luna»; 4 sin
embargo, «la vida del mundo es la misma que Nirvana, y en
realidad no hay diferencia alguna entre ellas». 5 Sólo aquellos cuyas
mentes ya no miden las cosas entienden el Nirvana que ni aceptan
ni rechazan ... ; para ellos han desaparecido los tres tiempos y los
dos extremos>>. 6 El maestro Ch'an, respondiendo a la pregunta de
qué es el Tao, respondió: «La vida ordinaria es el propio Tao; y
¿qué es el Tao h: «Come cuando tengas hambre y duerme cuando
estés cansado.»
El taoísmo y el Ch'an, posteriormente llamado zen en Japón,
utilizan el mismo lenguaje; la Naturaleza del Ser del budismo y el
Tao son una y la misma. Cuando le dijeron al Sexto Patriarca que
los maestros Ch'an de la capital estaban enseñando que «SÍ uno
desea entender el Tao debe sentarse en meditación dhyana y practi-
car el samadhi», el patriarca respondió: «El Tao ha de ser en tendido
por la mente que despierta y no tiene nada que ver con sentarse a
meditar ... El Tathagata ni viene ni va, pues está más allá del
nacimiento y la muerte.>> 7
Ch'an era la síntesis del taoísmo y el budismo. El patriarca
budista Bodhidharma, el «Bárbaro Barbudo>>, como le llamaban
los chinos, llegó a China desde la India en la era dorada de la cultura
china. Al conocer el taoísmo vio que las dos filosofías tenían tanto
en común que no fue sorprendente que tuviera lugar una fusión y
naciera la escuela Ch'an. Como el taoísmo y el budismo originales,
surgió como una protesta contra el avance del formalismo y la
especulación, y pedía un retorno a la simplicidad. Ambos recono-
cían dos métodos de lograr la iluminación, la progresión gradual o
la iluminación repentina. El camino repentino o «abrupto>> apunta
114 YIN Y YANG
a producir un shock en el discípulo que le conduzca a la inmediatez
de la experiencia; como dice Gai Eaton: «Cortar, con un impulso
certero, la cortina que tapa la luz.» Aquí la mente racional es un
estorbo y la fuente de engaños y limitaciones; funciona en la esfera
de los sentidos, y en las religiones orientales es el sexto sentido. No
tenemos una simpleza de mente suficiente y permitimos que la
mente y las emociones interfieran con la percepción directa; ésta es
la doctrina taoísta budista de la No-mente.
Los maestros taoístas y Ch'an son indistinguibles y han sido
representados como hombres secos que se ríen de la santurronería y
los valores mundanos de cosas como la fama y la fortuna, no
tomándose a sí mismos ni a los demás demasiado en serio. Lo suyo
es un esfuerzo sin esfuerzo, una acción sin acción, unido a una
ligereza inherente de tacto y de espíritu. El peso pertenece a la
tierra, la ligereza es una cualidad del espíritu. Aunque permanecen
impersonales y separados, lo personal y lo inmediato lo gozan en el
mundo cotidiano en una libertad total frente a las ataduras.
Posiblemente, el concepto más significativo que pasó del
taoísmo al Ch'an fue el de la inmediatez y la espontaneidad necesa-
rias para vivir de acuerdo con la naturaleza y el de simplicidad,
acción sin motivo y perfección de la falta de esfuerzo. Cuando
Ch'an llegó al Japón y empezó a ser conocido como zen, esta
espontaneidad influyó en todas las ramas del arte japonés: en la
pintura, poesía, úro con arco y esgrima, actividades que exigen una
respuesta instantánea y no dan a la mente pensante tiempo para
interferir; no es posible la deliberación ni la alteración y, como en el
taoísmo, con la simplicidad y la espontaneidad viene la alegría, la
ligereza de corazón y el espíritu totalmente libre de cuidados; Hui
Neng, el Patriarca Ch'an, dijo de esta libertad: «La única diferencia
entre un Buda y un hombre ordinario es que uno la realiza y otro
no.» Esta libertad es también el wu-wei taoísta, el dejar ir, la no
valoración, el moverse con las corrientes de la vida y la naturaleza,
evitando así la fricción y permitiendo el resurgimiento de los ritmos
naturales de la vida, tanto los físicos como los espirituales. «Utiliza
la luz que hay dentro de ti para recuperar tu claridad de visión
natural. N o es necesario buscarla en el exterior.» 8
TAOISMO Y BUDISMO 115
El budismo hinayana tiene menos afinidad con el taoísmo que el
mahayana; el primero, con su énfasis en el control del cuerpo y el
potente dualismo, tiene más en común con el taoísmo popular
tardío que desarrolló sus propias prácticas yoguis, comoeltaoísmo
alquímico y la «escuela de higiene», que enseñaban el control de
respiración, ayuno, higiene y cultivo del cuerpo, como hacía el
hatha yoga; sus devotos eran vegetarianos, se abstenían dd vino y
eran célibes, siendo su objetivo primero la longevidad en esta vida
con un estado de salud mental y física, y luego la feliz supervivencia
en el Paraíso Occidental. Elmahayana y el primer taoísmo busca-
ban el desarrollq, de la sabiduría para que el sabio o el iluminado
alcanzaran el Tao o Nirvana. El budismo puro de la tierra y el
taoísmo posterior promulgaron la idea del Paraíso Occidental, al
que entraban ~on la muerte las almas de los virtuosos y afortuna-
dos, y el budismo chino enseña la existencia de un alma inmortal;
Yüang Hun, de la dinastía Han, escribió en su Hou Han Chi que
los budistas «también enseñan que cuando un hombre muere su
alma no perece, pues renacerá y adoptará otra forma». Y Hui-yüan
escribió: «El cuerpo se disuelve, pero el espíritu no cambia. Como
el espíritu incambiable dispone de un cuerpo cambiable, las trans-
formaciones no tienen fin.» 9 Esas enseñanzas se separaban de los
preceptos originales de los fundadores, ya que el concepto de
Paraíso Occidental entra en conflicto con la naturaleza no personal
del Tao y el Nirvana budista. Tanto el Sunyata budista como el
Vacío, Vaciedad o Realidad Ultima del taoísmo son estados inter-
nos, no externos, imposibles de definir. Sobre el Sunyata se ha
escrito: «Nada entra en la existencia y nada desaparece. Nada es
eterno, nada tiene un fin.» Sobre el Tao se ha dicho: «Es lo informe
que sin embargo está completo»; «está solo y nunca cambia, lo
invade todo y nunca se agota.» 10 •
El budismo tántrico, que fue la forma específica del budismo en
el Tibet, surgió de las prácticas yoguis, pero las trascendió. Es una
interpretación de un dualismo relativo tal como existe en el hin-
duismo en el simbolismo del shakti-shakta, o Shiva-shakti, y la
unión de lo masculino y lo femenino que aparece en una versión
más humanizada del símbolo más abstracto del yin-yang, produ-
 116 YIN Y YANG
ciendo la unión de los dos la fusión de sus identidades duales en lo
andrógino, el Uno no dualista. Esta unión tántrica es análoga al
matrimonio de la Sabiduría y el Método, prajna y upaya, yin y
yang, aunque el budismo tántrico no acaba de igualar el principio
femenino con shakti tanto como con prajna, la Sabiduría, y aunque
emplea la polaridad masculino-femenino, el simbolismo, como el
yin-yang del taoísmo, no implica sexualidad. El uno es trascen-
dente y reservado, el otro es inmanente y juega un papel en el
mundo. El simbolismo yin-yang también aparece en el concepto
del cuerpo, que se compone de dos elementos: el elemento dia-
mante, masculino, activo y material, y el elelllento útero, feme-
nino, pasivo y mental.
S. B. Dasgupta describe el T antra como:« Un principio teológico
de la dualidad en la no dualidad ... La Realidad última no dual posee
dos aspectos en su naturaleza fundamental, el negativo (nivritti) y
el positivo (pravritti), el estático y el dinámico ... Esos dos aspectos
están representados en el hinduismo por Shiva y Shakti, y en el
budismo por prajna y upaya, o Sunyata y karuna. » ''
En el tantrismo, los sentidos, que normalmente son un agente
que une al hombre con el cuerpo, se utilizan como un medio de
liberarse de su tiranía y como una ayuda para entender la relación
del cuerpo con el espíritu y del espíritu con lo divino.
Sin embargo, el tantrismo y el taoísmo se separan en su aplica-
ción práctica, pues mientras el taoísmo tradicional estaba libre de
ritual y era espontáneo y no convencional, el tantrismo es muy
ritualista, aunque una de sus escuelas mantenía que el ritual era un
estorbo y que la iluminación se alcanzaba por el golpe repentino o
la iluminación espontánea.
XIII. TAOISMO Y ZOROASTRISMO
Aunque el zoroastrismo, la Religión Buena, es una tradición
teológica y ritualista, y por tanto ética, tiene puntos en común con
el taoísmo y el confucianismo. Enseña la dignidad y nobleza aso-
ciadas con el Medio, esa actitud ante la vida de lo sensato-común, lo
regulado, civilizado y de suave funcionamiento, tan característico
del confucianismo y la tradicional cortesía personal y social china.
El comentario que hace el profesor Zaehner sobre el zoroastrismo,
de que «hay poca diferencia entre el pecador y la persona mal
educada»,' serviría igualmente para el antiguo código de conducta
chino. Como el confucianismo, la religión de Zaratustra también
exige una justicia absoluta. En cambio el taoísmo, aunque no llega a
sugerir que amemos a nuestros propios enemigos, dice que debe-
ríamos hacerles el bien; pero para las tres tradiciones cualquier
actitud de venganza es un mal que está por debajo de la dignidad del
hombre bueno, generoso y razonable.
El zoroastrismo va más lejos que el taoísmo y el confucianismo
en su aspecto dualista; en lugar del yin-yang en su interrelación,
siendo cada uno interdependiente y conteniendo el germen del otro
de sí mismo y hallándose todo en estado de fluencia, el zoroas-
trismo ofrece una marcada división entre los opuestos del bien y el
mal, puesto que «cada uno existe en sí y por su propia existencia en
interminable antagonismo». «Nunca ha habido nada, ni habrá, que
no sea bueno, o malo, no una combinación de los dos.» 2 Todo lo
que existe debe pertenecer absolutamente a una de estas dos catego-
rías, y una no puede dar lugar a la otra, como hacen el yin y el yang.
118 YIN Y YANG
Incluso el reino animal es dualista, perteneciendo a Ormuz, como
los perros y pájaros, o a Ahrimán y los poderes del mal, como los
lobos, gatos, serpientes y ratas. El zoroastrismo se aparta de todas
las otras religiones orientales que afirman que el poder o principio
creativo es una unidad; para el zoroastrismo, el dualismo es funda-
mental en la esfera de la creación, aunque no es eterno como en el
pitagorismo, maniqueísmo y en las «herejías» del cristianismo
posterior, como la de los cátaros, pues al final de la creación el mal
será derrotado. Pero el zoroastrismo se acerca a todas las otras
religiones orientales cuando iguala el mal con la ignorancia, vién-
dolo como una cualidad negativa, o al menos un error, y en el peor
de los casos una estupidez ciega y obstinada. La religión del bien es
la madre de la sabiduría: «De todas las cosas, la sabiduría es la
mejor, y el «conocimiento correcto» es necesario para alcanzar la
sabiduría.»
La humanidad es considerada como la mejor obra de Dios en la
creación, destinada a combatir las fuerzas del mal y producir su
caída con la derrota de Ahrimán; pero .el hombre tiene también en sí
mismo las cualidades contrarias del bien y el mal, por lo que debe
permanecer siempre vigilante y activo en su lucha a favor de uno y
contra el otro. Esta dualidad aparece nuevamente en el concepto
del poder femenino, que en su aspecto bueno es Spandarmat, Reina
del Cielo y Madre de Todas las Cosas, y que como todas las reinas
del cielo es al mismo tiempo hija y esposa del Creador, y también
está la Puta, Gayamart, que seduce al hombre y es el aspecto
maligno de lo femenino. Habiendo sido creada por Ormuz, debió
ser buena originalmente, pero aliándose con Ahrimán seduce al
hombre, del mismo modo que Eva, colaborando con la serpiente,
sedujo a Adán. Por tanto tiene en ella el aspecto bueno y el malo
como en todas las otras religiones, especialmente como la Kali
hindú, que al mismo tiempo nutre y destruye.
La relación Cielo-Hombre-Tierra, tan notable en la tradición
china, aparece en el credo del zoroastrismo como «mi Padre es
Ormuz», el Cielo, la Luz Suprema. Y «mi Madre es Spandarmat»,
la Tierra. Ormuz también parece ser el <<Movedor Inamovible»,
pues creó «sin pensamiento, sin movimiento, sin contacto». Pero
TAOISMO Y ZOROASTRISMO 119
también en el zoroastrismo existe el Tercero Trascendente más allá
de los opuestos o alternativas, pues Ahura Mazda, Señor de la Luz
y la Verdad, y Angra Mainu, Señor de la Oscuridad y la Mentira,
eran los dos hijos de Zervana Akarana y al final volverán a ser uno
con él de nuevo.
El zoroastrismo y el taoísmo se encuentran en la creencia en la
virtud de la naturaleza y la cooperación con la Naturaleza para que
ella pueda crecer y producir de acuerdo con sus leyes: «Por medio
de la Naturaleza al Dios de la Naturaleza.» El Te del taoísmo, la
virtud, es vivir de acuerdo con la naturaleza, el Camino del Tao; la
virtud de la Vida Buena del zoroastrismo consiste en obtener lo
mejor de ella y darle lo mejor. Esta <<virtud», como en el taoísmo,
no impide ni inhibe, sino que realmente estimula el gozo de la vida.
El ascetismo y los extremos son totalmente opuestos a la natura.,
leza, a la Vida Buena y al equilibrio y armonía, siendo la principal
preocupación del hombre que él y todo lo que de él depende,
plantas y animales también, compartan la bondad de la tierra. La
tierra se cultiva con devoción religiosa, y ninguna forma de vida es
explotada. El taoísmo y el zoroastrismo estimulan activamente la
risa y el sentido del humor, exhortan al hombre a vivir en el
presente y gozar de la vida, abandonando el pasado y no preocu-
pándose por el futuro, y al mismo tiempo con la conciencia de la
necesidad de equilibrio y armonía, ni gozando en exceso de la
prosperidad ni derrumbándose por la mala fortuna, pues en cual-
quier momento la una se-puede convertir en la otra. Del mismo
modo que Chuang Tzu se reía del deseo infantil de fama y fortuna,
diciendo que eran grilletes, y rechazando la función de primer
ministro a cambio de libertad, el zoroastrismo dice: «No te esfuer-
ces por una alta función», pues corrompe el espíritu.
En la Religión Buena, la doctrina de la moderación concuerda
con el camino natural del taoísmo, el Medio del confucianismo, el
Camino Medio del budismo y el <<Dada en exceso» helénico. El
equilibrio es evidente siempre, y todo exceso o deficiencia se
deploran y rechazan como incoherentes con la sabiduría, y por
hacer ineficaz la vida. El hombre mantiene el mundo lejos de los
extremos de la esfera del Agresor. El Mal y la Mentira, <<la más
 120 YIN Y YANG
violenta mentira», se igualan con la agresión y la violencia; el
exceso de la Mentira se opone al Medio, la Verdad.
Ciertamente, el taoísmo se diferencia del zoroastrismo por la
moralidad precisa y algo rígida del último y por su dualismo del
bien y del mal, pero los dos se unen al decir: «Haz en la santidad
todo lo que desees, que es lo mismo que la libertad de la moralidad
convencional ejercida por el sabio taoísta que no puede equivocarse
porque el deseo ya no habita en él. También este aspecto del
zoroastrismo es de mentalidad más seria que la actitud de corazón
ligero del taoísmo.
Los taoístas comparten con los zoroastristas la creencia de que
todas las cosas celestes tienen contrapartidas terrestres imbuidas
por el poder espiritual que hay tras ellas, por lo que cualquier arte o
cualquier cosa que carezca de dualidad espiritual y esté pensado
sólo para dar placer es, como dice Platón, sólo un juguete, en lugar
de manifestar «el movimiento vivo del Espíritu». 3
La innombrabilidad del Tao-- «El Tao que puede ser nombrado
no es el Tao eterno; el nombre que puede ser definido no es el
nombre incambiable» 4 - se repite en el Shikand-Gumani Vazar,
que dice: «Si todas las cosas fueran Uno, este Uno sería innombra-
ble, pues sólo mediante la posesión de un nombre una cosa se puede
distinguir de otra.»
El Vacío del zoroastrismo es totalmente diferente del taoísmo.
En el primero es lo que está entre la Luz y la Oscuridad, Ormuz y
Ahrimán, es el «instrumento» con el que combatir los poderes de la
Oscuridad y de la Mentira en la batalla por la Luz y la Verdad, en la
que el mal es arrojado definitivamente. El Vacío, o Vay, se con-
vierte en una fuerza en sí misma que es deificada. El Vacío del
taoísmo es aquello de lo que todo emana y a lo que todo retorna, el
Pleroma, y se acerca más al Tiempo Ilimitado del zoroastrismo,
que existió antes de que el universo se manifestara, sin un principio ,
ni un fin, mientras que un Tiempo Limita.do, un Tiempo auto-
creado que puede ser medido, empezó cuando fueron creados el
Sol, la Luna y las estrellas.
Ormuz, o Ahura Mazda, es el Señor del espíritu y la materia, el
yang y el yin, y ambos proceden de la misma fuente. El Ser
TAOISMO Y ZOROAS1RISMO 121
Supremo, como el Tao, es informe e incomprensible para la mente
finita, y sólo es revelado al hombre mediante su aspecto de rayos de
la Luz central.
El individuo es libre de elegir entre los poderes dualistas del
bien y el mal, la luz y !a oscuridad, la verdad y la mentira, la vida y
la negación de la vida, las fuenas constructivas y destructivas:
Escucha con tus oídos la suprema Verdad que enseño,
Y con mente iluminada sopésala con cuidado,
Antes de que elijas' cuál de los dos Caminos seguir,
Decidiendo hombre a hombre, cada uno por cada uno. 6
Aquí el énfasis se pone en la Mente, la «mente iluminada», que
es el poder decisivo que permite al hombre elegir, por medio de la
sabiduría, el camino de la Luz y la Vida: Todo mal se debe a una
falta de sabiduría e inteligencia; el pecador es estúpido porque se
daña a sí mismo. Una vez que el hombre vuelve la espalda a su
verdadero ser, su alma empieza a desintegrarse y ya no es humano,
pero antes de alcanzar este estado puede sufrir por su estupidez y el
dolor del sufrimiento puede llevarle a comprender su locura y a
convertirla en sabiduría. El hinduismo, taoísmo, zoroastrismo y
budismo ponen la responsabilidad de su destino y estado en la vida
directamente en el hombre mismo, que goza de autoconocimiento
y de la elección del camino correcto, no ofreciendo una salvación
por un mediador del hombre, pues él mismo debe ser el mediador
entre el Cielo y la Tierra, la fuente y medio del equilibrio y la
armonía.
La diferencia básica entre taoísmo y zoroastrismo es que este
último no tiene tradición de misticismo, mientras el taoísmo es
místico.
U na religión persa posterior, que siguió al zoroastrismo, surgió
de las enseñanzas de Mani (h. 216-276) y fue establecida con el
nombre de maniqueísmo, floreciendo durante un tiempo para
desaparecer en el siglo XIV. Era ecléctica, extrayendo varios ele-
mentos del zoroastrismo, budismo y cristianismo, pero su rasgo
principal estribaba en su dualismo absoluto, que nada tenía en
 122 YJN Y YANG

común con el dualismo del yin-yang, pues era absoluto y primario;

el espíritu es bueno, la materia mala, lo que exige lógicamente un
XIV. EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES
rechazo completo del mundo material y todo lo que hay en él, MONOTEISTAS
aceptando el ascetismo, cuando no lo estimula activamente. Esto
difiere totalmente de la creencia del zoroastrismo, que mantiene
que el mundo estuvo bien creado y ofrece la Vida Buena a sus
seguidores, así como la enseñanza taoísta de que el hombre es
básicamente bueno. El desprecio del cuerpo físico, evidente en el
cristianismo posterior, pasó al maniqueísmo por influencia de San
Agustín. En China, el maniqueísmo se estableció y extendió du-
rante la dinastía T'ang; los emperadores T'ang recibieron en la
corte a los representantes del zoroastrismo y maniqueísmo, permi-
Hablando en términos generales, las religiones de Oriente,
tiéndoles establecer templos. Ambas religiones continuaron con las
particularmente el budismo y taoísmo que no eran teístas, siguie-
dinastías Sung y Yüan, hasta que fueron absorbidas y finalmente
ron el sendero del conocimiento, la gnosis y la realización,.mien-
desaparecieron. El desprecio maniqueo por el cuerpo no encontró
tras que las religiones teístas, con un Dios personal, siguieron el
nunca eco en el taoísmo, que primero consideró el cuerpo como un
sendero de la devoción y el sacrificio al modo bhaktí. Por defini-
instrumento del espíritu, en el que había que mantener el equilibrio
ción, las religiones teístas asumen la existencia de un Dios Creador,
yin-yang, dándole luego un cuidado exagerado con el culto de la
dogma evitado por las tradiciones no teístas, que mantienen que la
inmortalidad y la búsqueda del elixir de la inmortalidad.
divinidad está fuera del alcance de toda definición y de la mente
humana, aunque esta actitud, como veremos, también aparece en
los místicos cristianos y sufíes. En general, sin embargo, el camino
de la devoción y el sacrificio conducen al simbolismo dd amor
personal del Amado, siempre emocional y bordeando a -veces lo
erótico, empleando términos como «el novio y la novia», camor
ardiente» y que el alma «engendra hijos», elementos éstos que
faltan totalmente en el misticismo intelectual e impersonal del
budismo y el taoísmo. Igualmente ajena a la religión oriental es la
idea del sacrificio vicario. El budismo y el taoísmo, como hemos
dicho, promulgaron la doctrina de que el hombre es responsable de .
su propia salvación o degeneración al elegir el camino y regular su
vida sobre la causa y el efecto morales y sobre la suposición de que
la mala acción crea más mal y produce un mal karma, y que la
buena acción crea un buen karma, por lo que el hombre forja su
propio destino, su propio cielo o infierno. Es interesante anotar
que esta doctrina apareció en el cristianismo con la herejía pelagia,
que en un tiempo estuvo a punto de ganar aceptación en Gran
 i
124 YIN Y YANG
Bretaña: negaba el pecado original y afirmaba que la libre voluntad
da al hombre la posibilidad de elegir entre lo correcto y lo equivo-
cado, elección que produce consecuencias inevitables y pone en
funcionamiento una serie de resultados sin la menor influencia
divina. Esto es lo que más se ha acercado el cristianismo a la
doctrina del karma, que está explícita en el hinduismo y el bu-
dismo, e implícita en el taoísmo.
Las religiones monoteístas dependen esencialmente de la reve-
lación; Moisés, Jesús y Mahoma fueron los instrumentos de la
revelación divina, aunque este elemento existe en todas las religio-
nes, pero en un grado menos dominante: los Vedas fueron revela-
dos a los videntes; Buda reveló la sabiduría, y los sabios del taoísmo
y confucianismo fueron ~ambién responsables de revelar la sabidu-
ría a los no iluminados. En un caso la revelación es esencial y total,
en el otro se produce como resultado de haber logrado la ilumina-
ción. Las religiones monoteístas se interesan en gran parte por el
encuentro del hombre con Dios, un punto de vista externo, mien-
tras que las religiones orientales enseñan que el hombre encuentra
lo divino dentro de sí mismo y de todas las cosas. Hablando en
términos generales, podría decirse que el camino de las religiones
monoteístas es el de la renuncia y la devoción, y el de las religiones
no teístas el del conocimiento y la aceptación. El taoísmo y el
budismo puros, antes del desarrollo del panteón, no sabían nada
del capricho de los dioses que «tientan» o «ponen a prueba a sus
devotos», que muestran las características humanas de la cólera y la
envidia, que causan sufrimiento y ofrecen solaz, que se complacen
en el sacrificio y cuyas reacciones parecen a menudo completa-
mente impredecibles.
El cristianismo original estaba libre de la moralidad rígida y
exigente de la actitud del «tÚ serás, tú no serás», habiendo descar-
tado en su fundamento la posición retributiva del Antiguo Testa-
mento, basando sus enseñanzas en las cualidades más suaves del
amor, la compasión y el entendimiento de la fragilidad humana;
aceptando la idea del Reino del Cielo en el interior, en lugar de un
Dios exigente en el exterior. Pero aunque Cristo enseñaba que el
Reino del Cielo estaba en el interior, el cristianismo en su desarro-
EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 125
llo se vinculó al concepto de esforzarse por un objetivo de perfec-
ción, el progreso del «devenir», una condición a la que se llegaba
por fases y etapas. Esto es contrario a la enseñanza taoísta y budista
del «ser», más que del «devenir». El devenir está atado a la duali-
dad, a un proceso y un progreso, estados superficiales que deben
ser trascendidos antes de que el tiempo y el devenir puedan dete-
nerse y sobrevenga el ser en toda su simplicidad, espontaneidad y
complitud. Esta divergencia es atribuible en gran medida a la
influencia paulina, con sus esfuerzos y la represión del elemento
yin, poniendo un énfasis excesivo sobre el elemento yang. La
dualidad se representaba como un conflicto entre las dos naturale-
zas del hombre, con el consiguiente complejo de culpa, en lugar de
considerar que las dos trabajan en tensión, equilibrio y armonía. El
cristianismo está muy en deuda con sus místicos, quienes no sólo
rectificaron el desequilibrio paulino, sino que ayudaron a librarlo
de la esclavitud al hecho histórico, que lo volvía demasiado preo-
cupado por los acontecimientos producidos en el tiempo, devol-
viendo la situación al sin-tiempo.
El equilibrio yin-yang, perdido con el paulismo, fue recupe-
rado por los místicos en la doble dirección de la via affirmata y vía
negativa, que se necesitan una a otra, pues mientras la primera
puede afirmar las cualidades de la Deidad, sin embargo éstas son
atributos que no pueden ser efectivos más allá de lo manifiesto.
Como lo Absoluto es indefinible y está más allá de toda cualidad, el
negativo «ni esto, ni aquello» debe emplearse para desmantelar
todo lo que no es, con el fin de revelar lo que es.
También se perdió el equilibrio en el ascetismo tal como fue
practicado por Suso y otros, quienes se torturaron a sí mismos
produciendo las inevitables reacciones físicas y mentales que die-
ron como resultado la Noche Oscura del Alma y todos los mórbi-
dos extremos maniacodepresivos, de los que felizmente estuvieron
libres Eckhart, Santa Teresa de Avila y los místicos ingleses.
Traherne, con lógica mordaz, que los ascéticos «ponen grandes
retrasos a la felicidad y resultan muy sospechosos ... , pues no
pueden dar razón de por qué deben desearla al final y no en el
presente.» 1 La alegría recorre todo el misticismo de Traheme: «Un
 126 YIN Y YANG
Alma Magnánima siempre está despierta ... ; el sol es su lámpara, el
mar es su estanque, las estrellas sus joyas, los hombres y ángeles sus
acompañantes, y Dios su delicia soberana ... La tierra es su jardín,
todos los lugares sus casas de verano, las ciudades sus casas de
campo, los imperios sus Cortes más espaciosas, todas las eras y
reinos sus medios.» 2 Y no hay mejor expresión de lo natural en el
misticismo que ésta: «Nunca gozarás del mundo totalmente hasta
que el mar fluya en tus venas, hasta que estés vestido con el cielo y
coronado con las estrellas, y percibas ser el único heredero de todo
el mundo, y más que eso, pues hay en él hombres que como tú son
los únicos herederos.»
· enfebrecido ni los estados sensuales de rapto, el esfuerzo por
El autor de The Cloud of Unknowing, un verdadero místico
con una mentalidad práctica, humorística y aguda, que rechaza«las
trampas de mono del alma», deplora a los emocionalistas que
«desgastan sus corazones terrenos en sus pechos y hieren sus tontas
almas». Tampoco le gustan los clérigos pomposos ni las afectacio-
nes que denotan «indicios de inestabilidad mental». La espirituali-
dad verdadera debe hacer a las personas tan normales y agradables
que «todo buen hombre que los vea se sienta gozoso de te~erlas en
su compañía».
En el momento en que la influencia aristotélica se encontraba en
su cima en la rama romana, no la ortodoxa, de la Iglesia católica, en
el escolasticismo de la Edad Media, Eckhart estableció una escuela
de pensamiento místico-metafísica similar a la doctrina del conoci-
miento directo del Este, y empleaba la característica negativa de
esta doctrina: «Fusionado pero no confuso, fundido pero no con-
fundido.» Eckhart demuestra la cualidad universal del misticismo.
A. K. Coomaraswamy dice que pasajes enteros de Eckhart se leen
como traducciones directas del sánscrito; en realidad él es universal
y puede encontrar paralelos en el misticismo de todas las religiones
y eras. Su filosofía se ha vinculado con la de Sankara, y es puro
taoísmo cuando dice: «Es permisible tomar con ambas manos las
bendiciones de la vida, siempre que te sientas preparado a dejarlas
igual de alegremente.» Y dice más adelante: <<No te imagines que
puedes descansar tu salvación en tus acciones; tu salvación deberá
basarse en lo que tú eres.» «Te soy sincero al decirte que cualquier
,
EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 127 '
objeto que tengas en tu mente, por muy bueno que sea, será una
barrera entre tú y la Verdad más interna.»
Eckhart tiene muchas afinidades con el taoísmo, pues por una
parte no era el soñador en el otro mundo (una errónea interpreta-
ción popular de la naturaleza del místico), sino un hombre de
capacidades administrativas y literarias, al igual que el sabio taoísta
era a menudo un hombre de gran erudición, un poeta de genio, o
incluso un funcionario del gobierno. Ambos están interesados por
una forma de misticismo más intelectual que emocional, más meta-
física que ética. En Eckhart no encontramos el emocionalismo
encontrar la bendición o una relación personal con el Amado. Su
camino es frío, clarividente, rechaza los ayunos, vigilias, ascetismo
y las visiones de éxtasis tan predominantes en su tiempo.
La satisfacción por el sentimiento puede significar que Dios nos
envía consuelo, éxtasis y delicias, pero ... sólo son un asunto de
emoción, siendo la satisfacción razonable un proceso puramente
espiritual en el que la más alta cima del alma permanece inamovible
po! el éxtasis, no es ahogada por el placer, irguiéndose mayestática-
mente por encima. El hombre sólo se encuentra en un estado de
satisfacción espiritual cuando estas tormentas emocionales de una
naturaleza física no puedan ya conmover la cima del alma.
«Los que buscan los "sentimientos" o las "grandes experien-
cias" sólo desean el lado agradable: eso es voluntarismo y nada
más.»
Como el taoísmo, Eckhart pone el énfasis en la trascendencia y
la inmanencia de lo Absoluto, al que llama la divinidad, tan distinta
de la Trinidad Divina del cristianismo, y que puede igualarse con el
Tao, pues el Ser (wesen) de Eckhart no tíene diferenciación o
personalidad; es lo Desconocido, lo que está profundamente más
allá, y que en términos negativos se refiere a ello como el Silencio.
Para Bruno, lo Supremo o lo Divino es una potencialidad que
todo lo abarca, que incorpora el universo entero y todo el Ser, que
no puede ser comprendido por la mente finita o el intelecto. Tanto
Bruno como Nicolás de Cusa ven el universo como lo ilimitado y lo
 128 YIN Y YANG
perfecto, penetrado por la esencia de la belleza y los opuestos
mantenidos en equilibrio y armonía. «En los dos extremos de la
escala de la naturaleza contemplamos dos principios que son
uno ... , dos contrarios que son armoniosos e iguales. Por tanto, la
altura es profundidad, el abismo es luz invisible, la oscuridad es
brillante, lo grande es pequeño ... » 3 Para Bruno, la naturaleza es
Dios revelado. Compárese esto con lo que dice Chuang Tzu sobre
el tema: «Cuando lo subjetivo y lo objetivo están ambos sin sus
correlatos, ése es el propio eje del Tao. Y cuando ese eje pasa por el
centro en el que todos los infinitos convergen, lo positivo y lo
negativo se mezclan en un Uno infinito. De ahí que se haya dicho
que no hay nada como la luz de la naturaleza.» Y en el Tao Te
Ching se dice del Uno: «Revelado, no es deslumbrante; oculto, no
es oscuro. Infinito, no puede ser definido. Regresa a la no existen-
cia ... Encontrándolo, no puedes ver su cara. Siguiéndolo, no pue-
des ver su espalda.» 4
El neoplatonismo penetró en el cristianismo por la escuela de
Alejandría, y particularmente por la obra de Dionisia el Aeropa-
gita, introduciéndose el negativismo como una reacción al positi-
vismo excesivo de los escolásticos aristotélicos, un negativismo que
como el de Oriente actuaba mediante un proceso de «Vaciado,
desnudando y silenciando los poderes normales del alma», lo que
produciría un llenado del Espíritu. Dionisia, que mantenía que
-Dios trasciende a todos los contrarios, escribió: «En la última fase,
incluso la distinción entre sujeto y objeto desaparece y la Mente
misma es Aquello que contempla. El pensamiento mismo es tras-
cendido, desvaneciéndose la esfera de los objetos. Un sujeto se
conoce entonces a sí mismo como parte y como el todo.» 5
La concepción neoplatónica del universo empieza con el Uno,
el Bien, que como el Tao es la fuente de todas las cosas; de ahí
emana el Intelecto o la Mente, y de la Mente procede el Alma, que
es poseída por el hombre en razón de su origen, con un alma que
siendo prisionera del cuerpo no está satisfecha con sus limitaciones
y empieza el proceso de reinversión de la emanación en su retomo a
la fuente de donde proviene. Ello se obtiene con el conocimiento y
la perfección. Este punto de vista es más serio y más orientado al
EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 129
otro mundo que el del taoísmo; el alma es un extraño en este
mundo y el cuerpo es una carga, en contraste con la apreciación de
la vida que expresan Chuang Tzu y los poetas taoístas, pero los
neoplatónicos no rechazan necesariamente este mundo; es el
mundo de Dios, y por tanto bueno, hermoso, y hay que valorarlo
adecuadamente.
Plotino, el gran neoplatónico, hablaba despreciativamente del
cuerpo cuando se negaba a que le pintaran su retrato, diciendo:
«¿No es suficiente soportar la imagen en que la naturaleza me ha
envuelto que tengo que consentir perpetuar la imagen de una
imagen, como si fuera digna de contemplare)) No era un asceta,
pero como escribió Dean Inge, <<fundamentalmente cuerdo ... no
había en él ninguno de esos intentos de forzar la marcha que en
muchos místicos producen esas terribles reacciones que son descri-
tas como la noche oscura del alma. Esta sensación de abandono,
que tanto lugar ocupa en la mística del claustro, puede tener alguna
relación con un sentido más profundo de culpa y pecado de lo que
pudieron pensar-los neoplatónicos, pero es en parte el efecto del
exceso de tensión nerviosá y grave mortificación del cuerpo que el
platonismo nunca estimuló. Plotino vivió la vida activa y social de
un profesor entre sus alumnos, pero ni él ni sus pupilos se tortura-
ban a sí mismos como Suso y otros muchos santos católicos.))
Plotino fue el filósofo supremo del misticismo occidental, tanto
teórico como práctico, manteniendo que sólo cuando utilizamos
las facultades supremas de nuestra naturaleza devenimos reales o
entramos en contacto con la Realidad; a eso lo llama «el vuelo del
Solitario al Solitario)). En sus últimas palabras dijo: «Me estoy
esforzando para volver lo Divino que hay en mí mismo, a lo Divino
que hay en el Todo.))
Entre los místicos europeos, los ingleses estuvieron razonable-
mente libres de las aberraciones de las manifestaciones psíquicas y
la expresión erótica. Coventry Patmore, que llama a los fenómenos
psíquicos del misticismo «las fronteras entre el sentido y el espíritu
que constituye el terreno de caza del diablo)), dice:
El verdadero místico no se separa como si fuera alguien especial-
mente dotado o favorecido, evita rigurosamente lo que el autor de
YIN.-5
130 YIN Y YANG
The Cloud of Unknowing llama «los trucos de mono del alma».
l EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS
Debe estar poseído por un sentido vivo del humor y un sano sentido
del bien ... No hay nada que distinga exteriormente a un santo de
una persona ordinaria ... El santo no tiene manías y podemos vivir
en la misma casa que él sin descubrir nunca que no es un pecador
como nosotros, a menos que nosotros ... le impongamos ideas laxas
y le provoquemos el silencio. Puede impresionarnos por su inocui-
dad y su imperturbable buen humor, y porque nunca parece necesi-
tar de su tiempo cuando tiene que hacernos un servicio; pero en
general nos dará una agradable impresión de ser inferior a nosotros.
Sin embargo, no debemos presumir de esa inferioridad hasta el
punto de afrentarle, pues con toda seguridad nos responderá con
una observación tranquila e inesperada demostrando una presencia
de mente que surge, supongo yo, de la presencia de Dios, que le
hará sentir que ha chocado con una roca y el único dañado ha sido su
propio hombro.
La unión del pensamiento y la emoción se expresa mejor en la
poesía en general, y en la poesía metafísica en particular. Los poetas
místicos ingleses, Donne, Crashaw, Traherne, Vaughan y Herbert
comparten con Chuang Tzu y los poetas taoístas una simplicidad
directa unida a un significado profundo, y con Wordsworth se
alcanzó la cima del entendimiento y comunicación con la natura-
leza; para él era una parte inseparable de la vid_a, una unidad e
identificación. «A menudo era incapaz de pensar que las cosas
externas tienen una existencia externa, y lo veía todo como inhe-
6 lo permanente y a lo permanente iban. El polvo y las piedras de la
rente a mi propia naturaleza inmaterial, no como algo separado.»
A él le llegaban:
Auténticas mareas de cosas invisibles;
Del flujo y el reflujo de un poder permanente;
Y una paz central subsistía en el corazón
De la sin fin agitación. 7
Aunque Emily Brome escribió una de las más hermosas expre-
siones de la experiencia mística, su propia comprensión no debió
llegar muy lejos, pues no dejó ninguna de las perdurables caracte-
rísticas gozosas del verdadero misticismo. Dejó una «armonía im-
pronunciable», pero también experimentó un tumulto de pasión
ajena a aquélla. Posiblemente ello se debió a lo que Swinburne
131
describió como el «Oscuro instinto inconsciente de una veneración
de naturaleza primitiva» en su «gran genio apasionado». No hay
mejor testimonio que sus propios versos:
Con un amor que todo lo abraza
Tu espíritu anima años etemós,
Invade y medita tristemente,
Cambia:, sostiene, disuelve, crea y se alza.
Aunque la Tierra y la Luna se hubieran ido
Y soles y universos dejaran de existir,
~ Y tú te quedaras solo
Toda existencia existiría en ti. 8
Sin embargo, el retorno a la conciencia ordinaria es doloroso
para ella: «Ay, terrible es la prueba ... , intensa la agonía», pues «el
alma siente la carne, y la carne siente la cadena». La misma insufi-
ciencia aparece en Spenser, quien encuentra que «todo lo que
complacía ahora parece doler», y que el regreso es aquel que «trae
lo abominable, de este mundo vil y estas cosas de apariencia gris».
La alegría y la serenidad auténticas del místico se han perdido. Ello
contrasta con el gozo perdurable de Traherne y su placer ante el
mundo que le rodea: «El maíz era oriente e inmortal el trigo, que
nunca fueron sembrados y nunca cosechados. Pensé que venían de
calle eran preciosos como el oro; las puertas eran al principio el fin
del mundo. Los árboles verdes que vi primero a través de una de las
puertas me tran'sportaron y maravillaron, su dulzura y belleza
inusual hicieron saltar mi corazón, y enloquecer casi de éxtasis, tan
extrañas y maravillosas eran las cosas ... La Eternidad fue mani-
fie$ta a la Luz del Día, y detrás de todo apareció algo infinito.»
Pero quien más cerca está del sabio taoí~ta, hasta un punto que
de hecho es imposible la distinción, es San Francisco de Asís. Su
mejor descripción es la que· nos da Pier Pettignano, quien vio «una
visión de una soberbia procesión de Apóstoles, Santos y Mártires,
con una Virgen Bendita a la cabeza, todos los cuales caminaban
132 YIN Y YANG
cuidadosamente escrutando el suelo con mucha ansiedad para po-
der seguir lo más posible las huellas mismas de Cristo. Al final de
este desfile del Cristo Triunfante venía la pequeña y andrajosa
figura de San Francisco, los pies desnudos y vestido de marrón, y
sólo él caminaba fácil y fuertemente por encima de las huellas de
nuestro Señor».
En la cábala, el aspecto esotérico y místico de la tradición
hebrea, el Ain Soph es, como el Tao, expresado negativamente, y es
su equivalente en cuanto que es el entendimiento supremo, incon-
dicionado y más allá de lo finito. Ei es Uno que carece de atributos;
al mismo tiempo inmanente y trascendente, el misterio último y,
como en el taoísmo, «aquello de donde vuelven las palabras». No
tiene ni principio ni fin; es el «Uno sin un segundo», lo ilimitado
que todo lo incluye.
En el Sephirot se mantiene una analogía que emerge del Ain
Soph, como las Diez Mil Cosas emergen del Tao, conteniendo
todas las posibilidades del mundo manifiesto. El equilibrio yin-
yang se expresa en el árbol sefirótico, que tiene su lado derecho
positivo e izquierdo negativo, los aspectos de lo luminoso y activo
y lo oscuro y pasivo, y la dualidad lo recorre, siendo cada sefirot un
complemento de su opuesto, y conteniendo cada uno en sí mismo
el germen de su aspecto contrario pero complementario. Como el
yin y el yang, las parejas sefiróticas mantienen sus cualidades
distintivas aun siendo inseparables. Por ello la doctrina del equili-
brio y la armonía es básica al cabalismo, que mantiene siempre el
simbolismo del yin-yang. «El equilibrio denota lo masculino y
femenino», y «mientras existe el equilibrio hay intercomunicación
entre ellos, que se unen en el Uno». 9 «Todas las cosas que están en
el Microproscopus tienen parte buena y parte mala, derecha e
izquierda, Piedad y Juicio.}} 10 El hombre ha nacido en dos mitades,
por lo que durante toda la vida lo masculino y lo femenino buscan a
su complementario, su «Otra mitad}>. El yang y el yin están repre-
sentados también en dualidad como el Rey y la Reina, mientras el
Rey-Reina de dos cabei.as simboliza el ser andrógino que ha alean-
l' EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 133
zado la unidad. Ello cierra el vacío entre el Absoluto, el Ain Soph el
Incognoscible, y el universo finito, la esfera de las Diez Mil Cosas.
La esfera de la dualidad es un mundo reflejado que la hace lo
invisible temporalmente visible, lo cual es uno de los significados
{ de la frase tan citada: «Así es arribá, así es abajo.» Esta doctrina de
maya se expresa en las «vanidades» de Salomón que reflejan la
Realidad divina, pero siendo reflejos, o aspectos, pertenecen a la
naturaleza de las ilusiones, inseparable de la creación.
El «Vacío oscuro» de la cábala tiene afinidades con el Tao como
«la Madre de todas las cosas», pues de ahí emanan todas las cosa.S y
ahí vuelven.
Otros puntos de similitud entre la cábala y el taoísmo son que el
hombre es considerado como el intermediario; en la cábala reconci-
liando y reintegrando a Dios con su creación, y en el taoísmo entre
los poderes del Cielo y la Tierra; él es el punto central entre los
mundos o estados, como en el_simbolismo sefirótico el lado iz-
quierdo y el lado derecho tienen pilares como el tercero resoluto-
rio,. así como en los aspectos y pasivos de la T ripie Cabeza, Kether,
la Corona Suprema, es el tercero resolutorio. Los opuestos existen-
ciales se resuelven en lo Divino.
La Cábala también reconoce niveles de conciencia. Yesod es la
del individuo ordinario limitado que debe ser trascendida, alcan-
zaJo el estado de Tiphereth para ser consciente de las acciones y
reacciones del estado inferior. El logro de estos niveles produce
equilibrio y armonía y una indiferencia ante las cosas mundanas y
ante la alabanza o la fama.
Como en el taoísmo, todo emerge delTa o y a él vuelve, todo en
la cábala procede de Dios y a Dios vuelve; vuelve, de hecho, a un
punto o terreno que en realidad nunca ha dejado.
El aspecto exotérico de las religiones monoteístas carece del
equilibrio de las divinidades masculino-femeninas que aparecen en
todas las antiguas religiones del mundo, en las que cada deidad
tiene su contrapartida del otro signo. El islamismo, el cristianismo
y el judaísmo exotéricos adolecen de un desequilibrio de un Dios
esencialmente masculino; El es Dios Padre con exclusión de la
Diosa Madre consorte. Este Dios masculino está separado también
134 YIN Y YANG
de su creación. Pero la secta cristiana primitiva de los gnósticos,
que probablemente tuvo asociaciones precristianas, en la que algu'-
nas autoridades ven influencias del zoroastrismo primitivo, babiló-
nicas y judías, decía en sus escrituras sobre la Divinidad: «De Ti,
Padre, y a través de Ti, Madre.» Valentino, miembro de esta secta
que luego fue considerada herética por la Iglesia, decía que aunque
Dios está más allá de toda expresión, sin embargo lo divino debe
considerarse como masculino y femenino, con el Padre como lo
Profundo e Inefable y la Madre como la Gracia y el Silencio, cada
uno complementando al otro, aunque según las palabras del Tao Te
Ching, el principio femenino es «la Madre de Todo». El Apócrifo
de San Juan dice: «Ella existió antes que todos ellos, la madre-pa-
dre», y en los Protenaia Trimórficos una voz divina dice: «Yo soy
andrógino.»
El descubrimiento moderno de los antiguos textos gnósticos
revela una estrecha relación entre las sectas cristianas primitivas y
las religiones orientales que no resultaba tan evidente en los textos
que dejó la ortodoxia cristiana. Parece haber existido una influencia
oriental de una actitud directamente hindú-budista ante el pecado,
que pudo haber entrado en el gnosticismo por medio de los gimno-
sofistas, como los llamaban los griegos. En los evangelios gnósticos
no hay preocupación por el pecado y la culpa; en su lugar hay una
actitud or~ental según la cual el pecado se puede relacionar con la
ignorancia. Esta ignorancia puede ser remediada por la gnosis, la
búsqueda de la conciencia y el conocimiento de uno mismo.
Cuando alguien «llega a tener conocimiento su ignorancia desapa-
rece-, ..como desaparece la oscuridad cuando llega la luz, de modo
que ,también la deficiencia desaparece en el cumplimiento». 11 Los
gnósticos reconocieron las limitaciones de la mente finita y su
objetivo era la iluminación, alcanzada mediante la relación directa e
individual con la deidad; una experientia viva y existencial del
«U no Vivo». Era el único conocimiento válido y requería armonía,
espontaneidad, apertura y conciencia, que llevaran a la unidad
final. Para «entrar en el Reino ... has de hacer del dos uno, y el
interior como el exterior y el exterior como el interior, y arriba
como abajo y ... lo masculino y lo femenino lo uno y lo igual». 12
¡; EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 135
Lo masculino y lo femenino, como los Dos Grandes Poderes,
son complementarios y los dos juntos son responsables de las
emanaciones de parejas de energías armoniosas: «Madre, padre,
unidad, siendo una fuente de todo el círculo de la existencia.» 13
Hay un elemento de renuncia al mundo en el gnosticismo que
tiene un paralelo en el budismo, pero es ajeno al taoísmo clásico: en
el evangelio de Santo Tomás se habla del cuerpo como «pobreza» y
del espíritu como «riqueza». Por otra parte, el gnosticismo ve
armonía en la creación y, conjuntamente con todas las religiones y
filosofías orientales, ve lo divino y su creación como Uno. T am-
bién incluye el mensaje universal: «Despierta tú que estás dor-
mido ... Termina con el sueño que pesa sobre ti, sepárate del olvido
que te llena de oscuridad.» 14 Este es el principio dd viaje que
conduce a la gnosis y la iluminación.
Al igual que el taoísmo protestaba contra el convencionalismo
extremo del confucianismo, se dice que el movimiento sufí fue una
revuelta contra ellu jo, la vida ligera y la religión mecánica de los
califas y quienes les rodeaban; pero el sufismo también se cree
originario de las experiencias del propio Profeta y existe en el
Corán, que contiene elementos potenciales de misticismo y ejerci-
cios orientados a la unión con lo divino: toda la esenciadel misti-
cismo. En cualquier caso, sigue en pie el hecho de que los sufíes han
sido responsables de algunos de los poemas místicos más hermosos
del mundo. Como el monasticismo, que produjo una gran parte de
la literatura mística del budismo y el cristianismo, había sido
prohibido por el Profeta, se instituyó un sistema de santos y sabios
y una relación iniciática entre maestro y pupilo. Para d novicio,
como en el taoísmo, el budismo y el hinduismo, el Camino se
basaba en la dependencia del sabio, gurú, maestro o sheik, pues el
camino podía resultar peligroso sin la guía de un experto. En el
Islam, probablemente más que en cualquier otra rama mística de las
diferentes religiones, la búsqueda de la unión toma la forma de un
viaje hacia Dios; los sufíes se refieren a los distintos estados como
«estaciones», a las que sólo se llega por el esfuerzo constante, o en
136 YIN Y YANG EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 137

palabras de al-Ghazali la <<aplicación espiritual», del seguidor del el estudio buscan lo que no puede ser estudiado; los que tratan de
Camino, en contraste con el avance debido no tanto al esfuerzo obtener el Tao por el esfuerzo tratan de conseguir lo que no se
personal como a la Gracia Divina. <<Debes perseverar hasta que El puede obtener con el esfuerzo; los que desean alcanzar el Tao con la
se mezcle con tu Alma, y desaparezca tu propia existencia razón buscan lo que no se puede encontrar en la razón.»
individual.» 15 En todo el misticismo la personalidad es trascendida Pero los místicos de todas las épocas y credos hablan con una
y desaparece, todas las distinciones dejan de existir: «La dualidad sola voz, ya sea la metáfora occidental de la gota que vuelve al
cesa y aparece la unidad. El permanece y tú no, o El pasa de ti y tú océano o la expresión oriental del océano que es lanzado en la gota,
permaneces y El no. O ambos pasáis en Dios y no os prestáis todos son explícitos diciendo: <<Anterior ser, el Universo hace.
atención a vosotros mismos, y eso es la perfección.» <<Yo y Tú crecer el yo»; y herméticos: <<Lo que está debajo es como lo que está
significa dualidad, y la dualidad es una ilusión, pues sólo la Unidad arriba, y lo que está arriba es como lo que está debajo para la
es la Verdad.» 16 O, como dijo al-Hallaj: «Yo soy Tú mismo.» realización de los milagros de la Sustancia Unica.» Esta es la
El camino del sufí es el de la gnosis. Mientras la voluntad es el enseñanza básica de todo misticismo, que el Microcosmos y el
factor predominante en el cristianismo, el Intelecto ocupa el primer Macrocosmos son reflejos el uno del otro y que son el Uno.
lugar en el Islam. El conocimiento místico de Dios se obtiene
mediante el Conocimiento. Todo rastro del Ser se pierde en la
Divina Esencia. Como dijo al-Hallaj: <<Decir "Yo" y "Dios" es
negar la unidad de Dios ... Amante, amado y amor son uno.»
Mantuvo que no sintió la naturaleza dual del hombre.
Ibn Arabi expresa la unicidad mística de toda la vida en lo
siguiente: <<Mi corazón está abierto a toda forma; es pasto para las
gacelas, claustro para los monjes cristianos, templo para los ídolos,
la Ka'ba de los peregrinos, las Tablas del T orah y el libro del Corán.
Practico la religión del amor en todas las direcciones en que avan-
zan sus caravanas, la religión del Amor será mi religión y mi fe.»
El misticismo islámico tiende a renunciar al mundo y sus atadu-
ras y está presente el ascetismo, pero el hombre puede elegir si lo
pone en práctica o no.
En el Islam hay noventa y nueve nombres de Dios, pero el
centésimo, el último, es el innombrable, el indiferenciado, Ser
Puro, el Uno, y como el Tao es también aquello de donde todo
emerge, el contenedor de todas las posibilidades. Al-Ghazali, que
como los taoístas y budistas creía que no se podía encontrar a Dios
con la especulación y el estudio, dice que la Verdad Primordial no
puede ser buscada porque siempre está presente y visible; el resul-
tado de la búsqueda es hacerla oculta e invisible. Esto es un paralelo
de lo que dice Chuang Tzu: <<Los que desean encontrar el Tao por
 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS, POR CAPITULOS 139

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Magna Moralia. 1211 a.
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5 T akakusu. XLVIII. 376. 6 Parejas de tabletas escritas con citas paralelas que se correspondían con el contenido y d
6
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Centuries of Meditation.
Brihadaranyaka. 4. 4-10. Etica cristiana.
Isa Upanishad, 9.11. De rerum natura.
Studies of the English Mystics. Ch. XIV.
Bhagavad Cita. VI. 30. The Celestial Hierarchy.
W. R. Inge, op. cit. 6 En una nota a Ode to lntimations of lmmortality.
7 The Excursion. Bk. IV.
No Coward Soul is Mine.
CAP. XI 9 The Book of Concealed Mystery. 33.
10 Qabalah Ch. XXXIII.
Vivekananda, Collected Works. 11 The Cospel ofTruth.
Shvetashvatara Upanishad. 12 The Cospel ofThomas.
Chhandogya Upanishad. 13 Hippolytus. 6.17.
Sen T'sen. Tercer Patriarca de la Escuela Ch'an del budisn 14 T(achings ofSolomon.
Bhagavad Cita. IX. 15 Jami, Nur ai-Din. Poeta y filósofo sufí afgano del s. XV.
Katha Upanishad. 16 Abn Yazid ai-Bistami. Filósofo sufí del s. IX.
Ch. 18.
JIJ. 4.
Bhagavad Cita. III.l9.

CAP. XII

Visuddhimagga, XV. 43
The Sermon at Benares.
Majjhima-Nikaya.
Udana. 80.
Nagarjuna Madhymika Karika. XXV.
A. S. del6. 0 Patriarca.
Altar Sutra.
Altar Sutra.
Shen-pu-mieh-lun. Sobre la indestructibilidad del alma.
10
Tao Teo Ching. XXV.
11
An lntroduction to Tantric Buddhism.

CAP. XIII

The Teachings 'Jf the Magi.

Shikand-Gumani Vazar. III.
Hseih-ho, sobre los cánones del arte.
COLECCION LA TABLA DE ESMERALDA
EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII, por Amoine Fail're.
ZOROASTRO, por lean Varenne.
ELIPHAS LEVI Y EL CONOCIMIENTO MAGICO, par Alain Merritr.
ANTOLOGIA DEL .OCULTISMO, por Robm Kcmters y Robert Amadaa.
LA REENCARNACION, por PAPUS (Dr. Gérard Encause).
PARACELSO O EL TORMENTO DE SABER, porPierreMariel.
TRATADO METODICO DE MAGNETISMO PERSONAL, por P. C. Jo~.
FORMULARIO DE ALTA MAGIA, por P.-V. Piobb.
EL KYBALION, por Tres Iniciados.
LAS CLAVES DE LA ASTROLOGIA, par lacques Halbronn.
EL OCULTISMO, por PAPUS (Dr. Gérard Etzcause).
LIBRO DE LOS PRINCIPIOS CABALISTICOS, porA.-D. Grad.
SENDA DIVINA, por Suami Sivananda.
EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS (BARDO-THÓDOL).
LA GUERRA SECRETA DE LO OCULTO, parlacquesBer,~ier.

1 CHING (EL LffiRO DEL CAMBIO), par J. Blofe/d.

LEVITACION, por S. Richards.
EL LIBRO EGIPCIO DE LOS MUERTOS, par Albert Chwnpdor.
METALES MAGICOS, por Mellie Uyldert.
CARTAS ASTRALES, por John Filbey.
MAGIA EXPERIMENTAL, por J. H. Brennon.
LA APERTURA DEL TERCER OJO, por el Dr. Douglas Baker.
EL MISTERIO DE LOS SUEÑOS, porThylbus.
TALISMANES REVELADOS, por /ves Gae/.
TODA LA· NUMEROLOGIA, por lean-Poi de Kersaim.

MANUALES

MANTRAS, SAGRADAS PALABRAS DE PODER, porfolm Blofeld.

INTRODUCCION A LOS CHAKRAS, por Peter Rendel.
TEORIA Y PRACTICA DE LA PROYECCION ASTRAL,por A. Martin.
PRACTICA DEL VIAJE EN EL TIEMPO, ¡}()rColinBmnet.
COMO DESARROLLAR LA CLARIVIDENCIA, por W. E. Butler.
TEORIA Y PRACTICA DEL HIPNOTISMO, por WilliamJ. O!tsi>y.
COMO DESARROLLAR LA PSICOMETRIA,por W. E. Batler.
SU CARACTER DESDE LAS ESTRELLAS, por T Mm,.by Cole.